A University of Chicago Press, Chicago 60637 The University of Chicago Press,

Ltd., Londres © 1999 por The University of Chicago Todos os direitos

reservados. Publicado em 1999 Paperback edition 2000

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ISBN-13: 978-0-226-66277-0 ISBN-10:

0-226-66277-2
ISBN-13: 978-0-226-92263-8 (e-book) Peters, John Durham

Falando no ar: a história da idéia de comunicação / John Durham Peters

p. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice.
1. Comunicação-Filosofia-História. I. Título. P90.P388 1999

302.2'01-DC21
98-50308
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Falando no ar

A história da idéia de Comunicação

John Durham Peters

A University of Chicago Press Chicago e

Londres
Para meus mentores em quatro universidades
HAL MILLER, LEN HAWES, DON ROBERTS, e SAM BECKER
Assim também vós, se completa com as palavras da língua fáceis de entender, como se conhecerá o que é falado? porque haveis de falar para o
ar. Há, talvez, tantas espécies de vozes no mundo, e nenhuma delas é sem significação. 1 CR. 14: 9-10 KJ

beijos escritos não chegam ao seu destino, mas eles estão bêbados no caminho pelos fantasmas. É sobre esta ampla alimento que eles se
multiplicam tão enormemente. Humanidade sente isto e luta contra ele e, a fim de eliminar, tanto quanto possível o elemento fantasmagórico entre
as pessoas e criar uma comunicação natural, a paz das almas, ele inventou a ferrovia, o automóvel, o avião. Mas já não é nenhuma ajuda, estas
são evidentemente invenções que estão sendo feitas no momento de deixar de funcionar. O lado oposto é tanto mais calmos e mais forte; após o
serviço postal tem inventou o telégrafo, o telefone, o wireless. Os espíritos não vai morrer de fome, mas vamos perecer. Franz Kafka a Milena
Jesenska

É uma questão de saber se o aumento óbvio da comunicação ostensiva não está constantemente a ser corrigido, por assim dizer, com a criação de
novos obstáculos à comunicação. Edward Sapir, “Comunicação”

Se a comunicação tem a marca de falha ou inautenticidade desta forma, é porque ele é procurado como uma fusão.

Emmanuel Levinas, “o outro em PROUST”

Conteúdo

Introdução: O Problema da Comunicação

A historicidade da Comunicação variados sentidos de “Comunicação” Classificando
debates teóricos em (e através) da década de 1920 Técnicas e discursos
terapêutica após a Segunda Guerra Mundial

1. Diálogo e Difusão
Diálogo e Eros na Fedro
Divulgação nos Evangelhos Sinópticos

2. História de um erro: A tradição espírita

Fontes cristãs
Da matéria à mente: “Comunicação”, no século XVII Nineteenth-Century Espiritismo

3. Para uma visão mais robusta do Espírito: Hegel, Marx e Kierkegaard

Hegel sobre o Reconhecimento

Marx (versus Locke) sobre incógnitas do

dinheiro Kierkegaard

4. Fantasmas dos Vivos, os diálogos com os mortos

Gravação e Transmissão
Hermenêutica como comunicação com os mortos Dead Letters

5. The Quest for Connection Autêntico, ou Bridging the Chasm

As Paredes Interpessoais de Idealismo
Fraude ou Contato? James on Pesquisas Psíquicas alcançar e tocar alguém: Radio
A Telefônica Uncanny: Broadcasting como a divulgação (e Diálogo)

6. Máquinas, animais e Aliens: Horizontes da incomunicabilidade

O Teste de Turing eo insuperabilidade de Eros Animais e empatia
com a Comunicação Desumanos com Aliens

Conclusão: Um aperto de mao

As lacunas da qual a comunicação é Feito o privilégio da
Receiver The Dark Side of Communication a irredutibilidade da
Touch e Tempo

Apêndice: Extratos (fornecido por um Sub-sublibrarian) Índice

Agradecimentos
Introdução: O Problema da Comunicação

Quando você toma uma palavra na sua boca você deve perceber que você não tenha tomado uma ferramenta que pode ser jogado de lado se ele não vai fazer o trabalho, mas você está fixo em uma direção de
pensamento que vem de longe e se estende além de você. Hans-Georg Gadamer

Embora os seres humanos eram antigamente chamado de “animal falando” por Aristóteles, apenas desde o final do século XIX já definimos a nós
mesmos em termos da nossa capacidade de comunicar uns com os outros. As implicações intelectuais, éticas e políticas desta mudança
revolucionária na auto-descrição não foram suficientemente rastreado. Este livro tenta iniciar tal rastreamento. É ao mesmo tempo uma crítica do
sonho de comunicação como a comunhão mútua das almas, uma genealogia de fontes e cenas do sentimento generalizado de que a comunicação
é sempre quebrando, e uma recuperação de um modo de pensar que evita tanto o privilégio moral diálogo e o pathos da avaria. Eu aponto para
rastrear as fontes de idéias modernas de comunicação e entender por que a experiência moderna de comunicação é muitas vezes marcada por
impasses de feltro.

“Comunicação” é um dos conceitos característicos do século XX. Ele tornou-se central para a reflexão sobre a democracia, amor e nossos tempos de mudança. Alguns dos principais dilemas da

nossa idade, públicos e pessoais, ativar a comunicação ou comunicação azedou. Uma empresa diversificada de pensadores-marxistas, freudianos, existencialistas, feministas, anti-imperialistas,

sociólogos e filósofos da linguagem, para citar alguns, têm lidado com a tragédia, comédia, ou absurdo de comunicação falhou. A dificuldade de comunicação através de diversas implicações

sociais limites de gênero, classe, raça, idade, religião, região, nação, e nos linguagem confronta diariamente. Mas horizontes de incomunicabilidade tear além do mundo meramente humana, bem

como, na questão perturbadora de comunicação com animais, extraterrestres, e máquinas inteligentes. Muito na cultura popular do século, especialmente ficção científica, desempenha sobre como

novas máquinas de processamento de símbolos permitem tais perigos e delícias como o controle da mente ou o transporte do corpo. Da mesma forma, muito drama do século XX, a arte, cinema e

literatura examina a impossibilidade de comunicação entre as pessoas. Basta mencionar tais dramaturgos como O'Neill, Beckett, Sartre, Ionesco, Albee, ou Havel ou cineastas como Bergman,

Antonioni, ou Tarkovsky para evocar cenas de gaguejar relações face-a-face. Intelectuais de todos os tipos têm igualmente encontradas na comunicação um tema com o qual para explorar os

limites exteriores da conexão humana e pesar as exigências que colocamos em um outro. linha de Strother Martin do filme de 1967 desempenha sobre como novas máquinas de processamento de

símbolo permitem tais perigos e delícias como o controle da mente ou o transporte do corpo. Da mesma forma, muito drama do século XX, a arte, cinema e literatura examina a impossibilidade de

comunicação entre as pessoas. Basta mencionar tais dramaturgos como O'Neill, Beckett, Sartre, Ionesco, Albee, ou Havel ou cineastas como Bergman, Antonioni, ou Tarkovsky para evocar cenas

de gaguejar relações face-a-face. Intelectuais de todos os tipos têm igualmente encontradas na comunicação um tema com o qual para explorar os limites exteriores da conexão humana e pesar as

exigências que colocamos em um outro. linha de Strother Martin do filme de 1967 desempenha sobre como novas máquinas de processamento de símbolo permitem tais perigos e delícias como o

controle da mente ou o transporte do corpo. Da mesma forma, muito drama do século XX, a arte, cinema e literatura examina a impossibilidade de comunicação entre as pessoas. Basta mencionar

tais dramaturgos como O'Neill, Beckett, Sartre, Ionesco, Albee, ou Havel ou cineastas como Bergman, Antonioni, ou Tarkovsky para evocar cenas de gaguejar relações face-a-face. Intelectuais de

todos os tipos têm igualmente encontradas na comunicação um tema com o qual para explorar os limites exteriores da conexão humana e pesar as exigências que colocamos em um outro. linha de

Strother Martin do filme de 1967 Basta mencionar tais dramaturgos como O'Neill, Beckett, Sartre, Ionesco, Albee, ou Havel ou cineastas como Bergman, Antonioni, ou Tarkovsky para evocar cenas

de gaguejar relações face-a-face. Intelectuais de todos os tipos têm igualmente encontradas na comunicação um tema com o qual para explorar os limites exteriores da conexão humana e pesar as exigências que colocamo

“Comunicação” é um registro de desejos modernos. O termo evoca uma utopia onde nada é mal compreendida, corações estão abertos e
expressão é desinibida. Desejo sendo mais intensa quando o objeto está ausente, desejos de comunicação também índice de um profundo
sentimento de abandono nas relações sociais. Como chegamos à passagem em que tal pathos atribui ao ato de falar com outra pessoa? Como é
que se tornou possível dizer que um homem e uma mulher “são ajustados a diferentes frequências”? 1 Como é que um termo, uma vez associado à
transmissão bem sucedida por telégrafo, telefone, rádio ou vir a realizar as aspirações políticas e íntimos de tantas pessoas nesta idade? Apenas
modernos poderia estar enfrentando uns aos outros e estar preocupado com a “comunicar” como se fossem milhares de milhas de distância.
“Comunicação” é um rico emaranhado de fios intelectuais e culturais que codifica confrontos do nosso tempo com ele mesmo. Para entender a
comunicação é entender muito mais. Uma resposta aparente para as dolorosas divisões entre o eu eo outro, privado e público, e o pensamento
interior e palavra exterior, a noção ilustra nossas vidas estranhas neste momento da história. É uma pia na qual a maioria de nossas esperanças e
medos parecem ser derramado.

A historicidade de Comunicação

Meu objetivo não é explorar toda a variedade de problemas de comunicação que se reflete no pensamento e na cultura do século XX, mas sim para
contar a história de como a comunicação tornou-se tais problemas para nós. Minha estratégia segue uma distinção Walter Benjamin feita entre
modos de narração histórica. Um modo de ele chamou historicismo: é considerado história como preconstituido e dado, uma cadeia contínua de
causas e efeitos existentes num continuum espaço-tempo homogêneo. O passado esperou recatadamente para o historiador de conjurar-lo. O
estudioso só precisava chamar (com paciência suficiente e rigor) e história iria responder, dizendo coisas como elas realmente eram. O outro modo

- o Benjamin preferido, como eu faço-saw em cada ato de narração histórica um princípio construtivista. O historiador não esperou para o passado
para falar a sua plenitude, mas era um ativista que trouxe as idades em alinhamento com o outro. Tempo, para Benjamin, não é apenas um
continuum; ela é cheia de rupturas e atalhos- “buracos de minhoca”, poderíamos dizer. Benjamin está pensando a noção medieval de tempo como nunc
stans, um eterno presente ( Jetztzeit em sua alemão), mas como é sempre verdade em seu trabalho, as fontes místicas não são wifty sonhando, mas
têm relevância astuto às preocupações concretas. A presente torna-se inteligível, uma vez que é alinhado com um momento passado com o qual
tem uma afinidade de segredo. Há uma simultaneidade não só através do espaço, mas ao longo do tempo também. A República Romana e da
Revolução Francesa, apesar de quase dois milênios de distância, estão mais intimamente ligados do que 1788 e 1789,
separados por apenas um ano. Moda ilustra tal simultaneidade: em alguns períodos passados ​estilos (música swing, costeletas, boca de sino) estão
mortos e fora dos limites, e em outros eles são subitamente atual novamente. O passado vive selectivamente no presente. A história não funciona
de uma forma apenas linear, mas por ser organizados em várias constelações. 2

O que estas reflexões significa para este livro é que eu tento iluminar o presente escavando vários momentos passados ​com o qual eu acredito
que tem uma afinidade. Há pouco aqui que é diretamente sobre a televisão, cinema, ou a Internet, e não muito além de meados do século XX.
estudos do século XIX ainda atrasados ​em pesquisa psíquica ( capítulos 2 e 5 ) ou 1930 preocupações sobre como criar uma presença humana
quente sobre rádio ( capítulo 5 ), Eu acredito, iluminar com alguma precisão a perguntas-virtuais realidade, a clonagem, cyborgs, e globais
ethernets-enfrentamos na virada do milênio. Da mesma maneira, figuras como Sócrates e Jesus ( capítulo 1 ) Ou Agostinho e John Locke ( Capítulo 2 )
Pode não ter um papel demonstrável na semântica históricas de “comunicação”, mas eles são bons para pensar com. Com brilho e poder de
articulação, eles expõem argumentos e preocupações que no pensamento atual são muitas vezes abafadas na melhor das hipóteses. Pensadores
como estes fazem nossos próprios pensamentos mais fluente. Toda a escrita da história, é claro, é um comentário sobre a sua própria idade,
mesmo (ou especialmente) o que afirma ser mais fiel ao passado. Benjamin simplesmente faz o papel do historiador na criação de alinhamentos
explícito.

Alguém poderia perguntar: Por que minha insistência sobre a historicidade de “comunicação”? não é comunicação uma questão que intriga as
pessoas em todos os lugares? Que os problemas de comunicação são escritos sobre a condição humana é, em certo sentido, certamente verdadeiro.
James William colocá-lo bem no seu Princípios de Psicologia ( 1890):
Uma grande divisão de todo o universo em duas metades é feita por cada um de nós; e para cada um de nós quase todo o interesse atribui a uma das metades; mas todos nós desenhar a linha de divisão entre eles em
um lugar diferente. Quando eu digo que todos nós chamamos as duas metades pelos mesmos nomes, e que esses nomes são “me” e “não me”, respectivamente, vai ser imediatamente visto o que quero dizer. O tipo
completamente única de interesse que cada mente humana sente nas partes da criação que ele pode chamar mim ou meu pode ser um enigma moral, mas é um fato psicológico fundamental. . . . Cada um de nós
dicotomiza o Kosmos em um lugar diferente. 3

Nossas sensações e sentimentos são, fisiologicamente falando, exclusivamente nossa. Minhas terminações nervosas terminam em meu próprio
cérebro, não seu. Nenhuma troca central existe onde posso corrigir minhas entradas sensoriais em seu, nem há qualquer tipo de contato “wireless”,
através do qual a transmitir minha experiência imediata do mundo para você. James levou o isolamento mútuo de consciência para ser dada na
condição humana. Do isolamento de correntes de pensamento de diferentes pessoas, James escreveu: “As brechas entre tais pensamentos são as
violações mais absolutos na natureza.” 4 Neste ponto de vista, os seres humanos são conectados pela privacidade de sua experiência de ter
problemas de comunicação.

James pode estar certo de que todos os seres humanos têm, naturalmente, uma relação privilegiada para si tal que partilha direta da consciência
é impossível. Mesmo que a impossibilidade de comunicação imediata entre mentes pode ser um fato psicológico fundamental (ou pelo menos o fato
fundamental do campo da psicologia), é importante notar que não temos sempre falou desta forma sobre as nossas relações mútuas. Mesmo que
os olhos e os ouvidos das pessoas vinha recebendo aparentemente dados “privados” para milhares de anos, James vivia em um mundo em que as
violações entre mentes individuais tinham mais ampla relevância social e política. Há, em outras palavras, algo histórico e contingente sobre

A descoberta de James de algo trans e dado. Mesmo que hoje “comunicação” pode parecer um problema fixo para a espécie humana,
de homens das cavernas para os pós-modernos, apenas na vida de James (1842-1910) fez a comunicação adquirir sua grandeza e pathos como
um conceito. Duas palavras criadas no final do século XIX marcar seu horizonte intelectual bem: “solipsismo” em 1874 e “telepatia” em 1882. (O
último foi uma ideia do colega de James na pesquisa psíquica, Frederic WH Myers). Ambos reflectem uma cultura individualista em que as paredes
circundantes da mente eram um problema, se felizmente fina (telepatia) ou terrivelmente impermeável (solipsism). Desde então, a “comunicação”
chamou simultaneamente até o sonho de acesso instantâneo e o pesadelo do labirinto da solidão.

Esse dualismo de “comunicação” -No uma vez ponte e fosso-surgiram de novas tecnologias e sua recepção espiritualista, que coroou uma longa
tradição de especular sobre contato mental imaterial ( Capítulo 2 ). Resumidamente, tecnologias como o telégrafo e rádio reformado o termo
“comunicação”, velha, uma vez usado para qualquer tipo de transferência física ou transmissão, em um novo tipo de conexão quase-física através
dos obstáculos de tempo e espaço. Graças a electricidade, a comunicação pode agora ter lugar independentemente de impedimentos, como a
distância ou forma de realizao. O termo conjurou uma longa tradição de sonhos sobre mensageiros angelicais e comunhão entre amantes
separados. “Comunicação” parecia muito superior ao sujo trabalho milenar face-a-face de fazer vidas juntos na linguagem. Foi rápido como um
relâmpago, sutil como o éter, e sem palavras como pensamentos de amor. relações interpessoais tornou-se gradualmente redescrito nos termos
técnicos de transmissão em um contato de tomada de distância, ajuste dentro ou para fora, estar no mesmo comprimento de onda,

Como eu examinar tais meios de transmissão e gravação como os correios, telefone, câmera, fonógrafo, e rádio em capítulos posteriores, meu
foco não será sobre como eles afetaram a comunicação face-a-face como uma zona já constituída da atividade humana, mas sim sobre a forma
como esses meios de comunicação feita “comunicação” possível, como um conceito, em primeiro lugar, com todas as suas falhas de ignição,
desencontros e efeitos distorcidos. Os potenciais para interrupção na longa distância “comunicação” letras -Lost, erradas
números, sinais dúbios dos mortos, fios caídos, e perdeu entregas-tem desde então para descrever os dissabores de face-a-face inverso também.
Comunicação como uma atividade de pessoa a pessoa tornou-se pensável apenas na sombra da comunicação mediada. comunicação de massa
veio primeiro. Já no que é talvez a primeira, e certamente o mais articulado, conta a comunicação como um ideal de interpessoal
entendimento-Platão Fedro -comunicação é definido em contraste com a sua perversão (por manipulação, discurso, e escrita). A comunicação é um
remédio homeopático: a doença ea cura estão em conluio. É um ideal compensatório cuja força depende de seu contraste com o fracasso e
colapso. Falta de comunicação é o escândalo que motiva o próprio conceito de comunicação em primeiro lugar. 5

Os sentidos variados de “Comunicação”

Pode-se razoavelmente objeto que eu injustamente estreitou o significado de “comunicação”. O termo merece uma análise mais aprofundada.
Como muitas noções saudado como produtos não misturados, que sofre com a desgraça de confusão conceptual. Confusão, se sugere a mistura
de contornos intelectuais bem definidas, pode até ser muito preciso um termo, uma vez que “comunicação” em grande parte do discurso
contemporâneo existe como uma espécie de mal formado, indiferenciada germoplasma conceitual. Raramente tem alguma idéia foi tão infestada de
platitudes. A comunicação é boa, a reciprocidade é bom, mais partilha é melhor: estes dicta aparentemente óbvia, porque não examinada, varrer
muito para debaixo do tapete. Eu gostaria que fosse mais fácil encontrar argumentos de pensadores que defendem tais proposições explicitamente
e rigorosamente. Porque “comunicação” tornou-se a propriedade de políticos e burocratas, tecnólogos e terapeutas, todos ansiosos para
demonstrar sua retidão como bons comunicadores, a sua popularidade tenha excedido a sua clareza. Aqueles que procuram para fazer o termo
teoricamente preciso para estudo acadêmico, por vezes, terminou apenas formalizar o miasma da cultura em geral. 6 A consequência é que o
pensamento filosófico mais rico sobre comunicação, tomada como o problema da intersubjetividade ou avarias na compreensão mútua, é
frequentemente encontrada em aqueles que fazem pouco uso da palavra. 7

“Comunicação” é uma palavra com uma história rica. Do latim communicare, ou seja, para transmitir, compartilhar ou fazer comum, que entrou no
idioma Inglês nos séculos XIV e XV. A raiz chave é mun- ( não uni-), relacionadas com palavras como “generoso”, “comunidade”, “significado”, e

Gemeinschaft. o Latina munus tem a ver com presentes ou deveres oferecidos publicamente incluindo espectáculos de gladiadores, homenagens, e
ritos para honrar os mortos. Em latim, communicatio não significam as artes gerais de conexão humana através de símbolos, nem sugerem a
esperança de algum tipo de reconhecimento mútuo. Seu sentido não estava no menos mentalista: communicatio geralmente envolvido tangíveis. Em
teoria retórica clássica communicatio também era um termo técnico para um dispositivo estilístico em que um orador assume a voz hipotética do
adversário ou público; communicatio Foi diálogo menos autêntica do que a simulação de diálogo por um único alto-falante. 8

Como em latim, um ramo dominante do significado da “comunicação” tem a ver com proporcionadora, independentemente de qualquer noção de
um processo dialógico ou interativo. Assim, a comunicação pode significar participando, como no sendo uma comunicante (participando da
comunhão). Aqui “comunicação” sugere que pertence a um corpo social por meio de um ato expressivo que não requer nenhuma resposta ou
reconhecimento. Para comunicar-se através do consumo de pão e vinho é para significar participação em uma comunhão dos santos vivos e
mortos, mas não é primariamente uma mensagem de envio de atividade (exceto, talvez, como um ritual social, para agradar aos outros ou como
uma mensagem para o próprio ou para Deus). Além disso, aqui a “comunicar” é um ato de receber, não do envio; mais precisamente, é para enviar
recebendo. Uma sensação relacionada é a noção de uma “comunicação” acadêmicos (monografia) ou uma “comunicação” como uma mensagem
ou aviso prévio. Aqui há sentido de câmbio, embora algum tipo de público, no entanto vago ou dispersa, está implícita. A comunicação também
pode significar conexão ou ligação. No século XIX Estados Unidos, “a comunicação de vapor” pode significar a ferrovia. Em Hawthorne de House of
the Seven Gables lemos: “Ela se aproximou da porta que formou a comunicação habitual entre a casa e jardim.” No sentido de

ligação, a comunicação também pode significar o coito. 9 Curiosamente,

“Comunicação” significou uma vez que hoje chamamos de relação sexual, enquanto “relação sexual” já significou que hoje chamamos de
comunicação (as variedades de relações humanas). O termo “relações” ambíguas subjacente a ambos.

Outro ramo de significado envolve a transferência ou transmissão. O sentido da transferência, tais física como a comunicação de calor, luz,
magnetismo, ou presentes, é agora em grande parte arcaica, mas é a raiz, como eu argumento no Capítulo 2 , Da noção de comunicação como a
transferência de entidades psíquicas, como ideias, pensamentos ou significados. Quando John Locke fala de “Comunicação de Pensamentos”, ele
está tomando um termo com uma aceitação física e apropriando-lo para usos sociais. Aqui também não há nada necessariamente dois sentidos
sobre comunicação. Pode-se falar dos one-way transmissões de publicidade e relações públicas como comunicações, mesmo se nenhuma
resposta é possível ou desejado. Percebe-se que os fornecedores de estas coisas gostaria que eles funcionam como as doenças transmissíveis,
outro sentido transmissiva do termo.

Um terceiro ramo do significado é a comunicação como o intercâmbio, ou seja, como os tempos de transferência dois. Comunicação, neste
sentido, é suposto que envolvem intercâmbio, mutualidade, e algum tipo de reciprocidade. A natureza da troca pode variar. Comunicação pode
significar algo como o
ligação bem sucedida de dois terminais separado, como se diz na telegrafia. Aqui simplesmente recebendo através, como na entrega de correio ou
e-mail, é suficiente para constituir comunicação. Se ambas as extremidades conhecer a mensagem chegou, então a comunicação ocorreu. Uma
outra, sentido coloquial de comunicação apela para a troca de conversa aberta e franca entre amigos íntimos ou colegas de trabalho. 10

Aqui a comunicação não significa simplesmente falar; refere-se a um tipo especial de conversa distinguidos por intimidade e divulgação. Um
sentimento ainda mais intenso de comunicação como o intercâmbio dispensa conversa completamente e postula um encontro de mentes, partilha
psychosemantic, mesmo fusão de consciência. Como Leo Lowenthal colocou, “A verdadeira comunicação implica uma comunhão, uma partilha de
experiência interior.” 11 Embora Lowenthal não é necessariamente dizer que podemos compartilhar experiência interior sem a materialidade das
palavras, ele bem afirma a definição de alto risco de comunicação como contato entre interioridades. E, embora claramente não a única definição de
comunicação, é a única que ganhou proeminência no século passado. Aqui, o pathos normativa é mais intensa.

“Comunicação” também pode servir, de uma forma muito mais modesto, como um termo geral para os vários modos de interação simbólica. Aqui
a comunicação é livre de defesa especial sobre o que nós, seres humanos deve ser capaz de, mas é um termo descritivo para as nossas relações
em significação. Há algo disso na tradução King James de Matt. 05:37, “Mas deixe a sua comunicação ser, Sim, sim; Não, não, porque tudo o que é
mais do que estes vêm do mal “Aqui traduz comunicação.

logotipos, uma das palavras mais ricos do léxico grego. Variando através de tais sentidos como palavra, argumento, discurso, discurso, história,
livro, e razão, logos serviu como um termo geral para as capacidades que se seguiram a partir do fato de que os seres humanos, como Aristóteles
disse, são animais que possuem a palavra. Matt. 05:37 sugere que nosso discurso ser simples, mas o uso sugere a uma política geral sobre os
seres humanos eo
logotipos.
“Comunicação” pode significar algo semelhante geral. Como Charles Horton Cooley escreveu em 1909, “por comunicação é aqui significava que
o mecanismo através do qual as relações humanas desenvolver-todos os símbolos da mente, juntamente com os meios de transmiti-las através do
espaço e preservando-os no tempo.” Neste livro eu vou usar “comunicações” no plural neste sentido. Como Raymond Williams coloca-lo em uma
definição útil, mas também psicológico, as comunicações são “as instituições e as formas em que as idéias, informações e atitudes são transmitidos
e recebidos.” 12

Eles podem incluir túmulos, hieróglifos, escrita, moedas, catedrais, selos, bandeiras, relógios, a imprensa, o post, telégrafo, fotografia, cinema,
telefonia, fonografia, rádio, televisão, cabo, computador,
a Internet, multimídia, realidade virtual, ou qualquer outro meio significando. 13
“Comunicação”, em contraste, eu tomo como o projeto de conciliar o eu eo outro. O erro é pensar que a comunicação vai resolver os problemas de
comunicação, que melhor fiação irá eliminar os fantasmas.

Embora eu sou cético de que a palavra “comunicação” pode nunca agitar totalmente os fantasmas de contato sem palavras, o termo demarca
uma zona maravilhosa para a investigação: a história natural da nossa espécie falador. teoria da comunicação afirma nesta zona. Como defendo a
seguir, a noção de teoria da comunicação não é mais velha do que a década de 1940 (quando isso significava uma teoria matemática de
processamento de sinal), e ninguém tinha isolado “comunicação” como um problema explícito até que os anos 1880 e 1890. Ao longo eu uso “teoria
da comunicação” não para se referir a qualquer prática existente do inquérito, mas em um sentido amplo, a-histórica para uma visão da condição
humana como de alguma forma fundamental de comunicação, como ancorado no logotipos. Desta forma, a teoria da comunicação torna-se
consubstancial com ética, filosofia política e teoria social na sua preocupação para as relações entre o eu eo outro, eu e eu, e proximidade e
distância na organização social. Embora algumas das figuras examinadas neste livro tinha qualquer noção de “teoria da comunicação,” nossa
situação atual nos permite encontrar coisas em seus textos que nunca foram lá antes. Como Benjamin sabia, o presente pode configurar o passado,
de modo a abrir novos pontos de encontro.

Triagem debates teóricos em (e VIA) da década de 1920

Estas distinções terminológicas não esgotam a variedade de concepções sobre comunicação. Em dois pontos no século XX, a comunicação era um
tema especialmente quente de debate intelectual: depois da Primeira Guerra Mundial e após a Segunda Guerra Mundial. Estes debates esclarecer
as variedades deste conceito plástico e também fornecer uma janela mais contemporânea para abordar o resto do livro.

Todas as opções intelectuais na teoria da comunicação desde aquela época já eram visíveis na década de 1920. Na filosofia, “comunicação” era
um conceito central. Grandes obras de sondagem das possibilidades e limites de comunicação incluem Karl Jaspers, Psychologie der
Weltanschaaungen ( 1919); Ludwig Wittgenstein, Tratado Lógico-philosophicus ( 1922); Martin Buber, Eu e Tu ( 1923); CK Ogden e IA Richards, O
significado de Significado ( 1923); John Dewey, Experiência e Natureza

(1925); Martin Heidegger, Ser e tempo ( 1927); e Sigmund Freud, Civilização e seus descontentes ( 1930). No pensamento social de forma mais geral,
a comunicação em larga escala para muitos, sejam eles “multidão”, “massa”, “povo”, ou “público”, foi um tema em obras como Walter Lippmann, Opinião
pública ( 1922); Ferdinand Tönnies, Kritik der öffentlichen Meinung ( 1922); Edward Bernays,

Cristalizando Opinião Pública ( 1923); Georg Lukács, História e Consciência de Classe ( 1923); Carl Schmitt, A Crise da Democracia Parlamentar ( 1923,
1926); Dewey, O público e seus problemas
(1927); Harold Lasswell, Técnica de propaganda na Primeira Guerra Mundial ( 1927); e Freud, Grupo
Psicologia e da Análise do Ego ( 1922). obras modernistas por Eliot, Hemingway, Kafka, Proust, Rilke, e Woolf todos explorado falhas na
comunicação. O movimento dada, em sua altura durante a guerra, provocou ativamente tais avarias. Surrealismo combatida por encontrar conexão
em todos os lugares. Em todos os lugares, “comunicação” estava na agenda.

“Comunicação” significava coisas muito diferentes neste corpo altamente diversificado de trabalho. Em um ponto de vista, a comunicação
significava algo como a dispersão dos símbolos persuasivos, a fim de gerenciar a opinião da massa. Teóricos como Lippmann, Bernays, e Lasswell
todos oferecidos uma narrativa histórica sobre a importância crescente de “comunicação” e “propaganda” na sociedade moderna. A industrialização,
a urbanização, a racionalização da sociedade, a pesquisa psicológica, e novos instrumentos de comunicação todas as condições inéditas
fornecidas para a fabricação de consentimento entre as populações dispersas. A experiência da Primeira Guerra Mundial, além disso, mostrou-se
que os símbolos não são apenas enfeites de estética, mas motores principais de organização social. Estrategicamente percepções cultivadas
perdido ou vencido batalhas e enviou homens nas trincheiras para suas sepulturas. Lasswell, por um lado, 14

A escala, sistematicidade e eficácia putativa de símbolos comunicada em massa levantou questões difíceis para o futuro da democracia. Se a
vontade do povo, o feste Burg da teoria democrática, era pouco mais que um pântano de estereótipos, a censura, desatenção e libido para ser
manipulado por especialistas ou demagogos, o que isso diz sobre a racionalidade do público? Diferentes autores tiveram respostas diferentes para
esta pergunta. Walter Lippmann defendeu a obsolescência da soberania popular e sua substituição pela regra especialista. Sua crença na
manipulability de muitos, no entanto, foi temperada por um igualmente forte sentido da impenetrabilidade das pessoas: irracionalidade populares
poderiam ser tanto maleável e intransigente. Carl Schmitt, o brilhante teórico político conservador que mais tarde foi brevemente Kronjurist para os
nazistas, pensou a fé das pessoas que o negócio governo tem feito através da discussão pública em um parlamento que reflete a opinião pública,
em geral, era pouco mais que uma piada. “É como se alguém tivesse pintado o radiador de um sistema de aquecimento central moderno, com
chamas vermelhas, a fim de dar a aparência de um fogo ardente.” 15

No extremo oposto do espectro político, teórico marxista Georg Lukács viu a arte da organização do partido como não apenas uma técnica, mas um
intelectual ( geistige) problema para a revolução. O processo revolucionário era inseparável do desenvolvimento da consciência de classe por parte
do proletariado e, portanto, envolveu a escolha dos slogans certas e reunindo gritos. 16 Considerando Lippmann viu a produção calculado de opinião
pública como prova da inviabilidade da democracia popular, Lukács viu essa produção como precisamente o prelúdio necessário para a ação
revolucionária. Nenhum deles, porém, acredita na auto-organização espontâneo da vontade popular; cada um deu um importante papel a uma
“vanguarda”, seja de especialistas sociais-científica (Lippmann) ou líderes do partido intelectual (Lukács). Comunicação, em suma, foi concebido
como o poder de ligar um povo longínquo juntamente para o bem ou para o mal; que tinha o material para fazer ou quebrar a ordem política, uma
noção que informa ainda, infelizmente, um outro livro do período, Adolf Hitler Mein Kampf ( 1925).

A segunda visão viu comunicação como meio para purgar dissonância semântica e, assim, abrir um caminho para relações sociais mais racionais. Ele está intimamente relacionado com o ponto

de vista de propaganda como a cura está relacionada com a doença. O significado de Significado ( 1923) pelos críticos Cambridge CK Ogden e IA Richards é provavelmente a melhor exposição

deste ponto de vista e, mais ainda, do ponto de vista dominante da comunicação como a partilha precisa de consciência. Seus inimigos solteiro foram “o impasse do solipsismo” ea “verdadeira orgia

de verbomania” no mundo moderno, 1920 clássicos preocupa com individualidade inacessível e credulidade em massa. (Estas preocupações recapitular a / dualismo solipsismo telepatia.) Seu

projeto era uma “ciência do simbolismo” que teria aplicação generalizada no esclarecimento de controvérsia e confusão na relação humana. Ogden e Richards acredita que muitos problemas

resultaram de misturar as funções simbólicas e emocionais da linguagem, (Há o velho bicho-papão “as mesmas palavras sendo usado de uma vez para fazer declarações e para excitar atitude.”:

Uma palavra, muitos usos. ) O diagnóstico da democracia moderna poderia ser Lippmann de: “Novas milhões de participantes do controle dos assuntos gerais devem agora tentar formar opiniões

pessoais sobre assuntos que antes eram deixados para apenas alguns. Ao mesmo tempo, a complexidade dessas questões imensamente aumentado.”Mas o seu remédio diferente. Lippmann

argumentou que tal complexidade necessária inversão do ónus da regra do povo para especialistas, mas Ogden e Richards chamou para um público educado: “A alternativa [a regra de elite] é

elevar o nível de comunicação através de um estudo direto de suas condições, seus perigos e suas dificuldades. O lado prático deste empreendimento é, se a comunicação ser tomado em seu

sentido mais amplo, Educação “. “Novas milhões de participantes do controle dos assuntos gerais devem agora tentar formar opiniões pessoais sobre assuntos que antes eram deixados para

apenas alguns. Ao mesmo tempo, a complexidade dessas questões imensamente aumentado.”Mas o seu remédio diferente. Lippmann argumentou que tal complexidade necessária inversão do

ónus da regra do povo para especialistas, mas Ogden e Richards chamou para um público educado: “A alternativa [a regra de elite] é elevar o nível de comunicação através de um estudo direto de

suas condições, seus perigos e suas dificuldades. O lado prático deste empreendimento é, se a comunicação ser tomado em seu sentido mais amplo, Educação “. “Novas milhões de participantes

do controle dos assuntos gerais devem agora tentar formar opiniões pessoais sobre assuntos que antes eram deixados para apenas alguns. Ao mesmo tempo, a complexidade dessas questões

imensamente aumentado.”Mas o seu remédio diferente. Lippmann argumentou que tal complexidade necessária inversão do ónus da regra do povo para especialistas, mas Ogden e Richards

chamou para um público educado: “A alternativa [a regra de elite] é elevar o nível de comunicação através de um estudo direto de suas condições, seus perigos e suas dificuldades. O lado prático

deste empreendimento é, se a comunicação ser tomado em seu sentido mais amplo, Educação “. Lippmann argumentou que tal complexidade necessária inversão do ónus da regra do povo para

especialistas, mas Ogden e Richards chamou para um público educado: “A alternativa [a regra de elite] é elevar o nível de comunicação através de um estudo direto de suas condições, seus perigos e suas dificuldades. O la

Comunicação, por Ogden e Richards, portanto, tem tanto um macro e um aplicativo de micro. Sua purificação da língua da tribo iria ajudar em
ambos os níveis internacionais e interpessoais. Em uma tradição britânica de longa desconfiando o engano de palavras encontradas em
pensadores como Bacon, Hobbes, Locke, Hume, Bentham, e Russell, Ogden e Richards visto a linguagem como um instrumento necessário, mas
falho: “Palavras. . . são, actualmente, um meio muito imperfeitos de comunicação.”De fato, Ogden passou três décadas proselitismo em nome
de‘Basic’Inglês (British American Scientific Comercial Internacional), uma linguagem universal proposto consiste de 850 palavras em inglês. (Note
que cada palavra na sigla representa um império.) Idioma nos amarra perigosamente à nossa primitiva
origens: “Dezenas de milhares de anos se passaram desde que nós derramamos nossos rabos, mas ainda estamos comunicando com um meio
desenvolvido para atender as necessidades do homem arbóreo” De fato, a magia palavra- tão proeminente em humanos primeiras culturas da
crença de que o nome dá poder sobre a coisa: não diminuiu, mas aumentou no século XX, graças à capacidade do “aparato simbólico” para difundir
clichés. Considerando propaganda caçava loucura palavra atávica, análise semântica forneceria um meio de comunicação para as necessidades de
homens científicos modernos e mulheres. 18

No nível interpessoal, o principal perigo era o descasamento de intenção: “Normalmente, sempre que ouvir nada disse que brotam
espontaneamente a uma conclusão imediata, ou seja, que o falante está se referindo ao que seria referindo-se estávamos falando as palavras nós
mesmos .”Esta conclusão eles pensavam especialmente duvidosa, onde partilha de ideias é seu objetivo. Desde significado está na mente do
espectador, o labirinto do solipsismo sempre teares. “Na maioria dos assuntos, a possível traição de palavras só pode ser controlado por meio de
definições, e quanto maior o número de tais locuções alternativas disponíveis a menos é o risco de discrepância, desde que não símbolos suposto
ter 'sentido' por conta própria conta, e assim as pessoas do mundo, com entidades fictícias.”o medo de ficções, o risco de discrepância,

Comunicação para Ogden e Richards não era a coordenação da acção ou a revelação da alteridade, mas uma correspondência de mentes, um consenso
in idem: “A transação língua ou uma comunicação pode ser definida como a utilização de símbolos, de tal forma que os actos de referência ocorrer
em um ouvinte que são semelhantes em todos os aspectos relevantes para aqueles que são simbolizados por eles no alto-falante.” Esta
formulação, a ter certeza, faz subsídio pragmática para deslizamento ( “similar em todos os aspectos relevantes”), mas o critério de comunicação
bem sucedida continua a ser a identidade de consciência entre falante e ouvinte. portanto, psicologia continua a ser a melhor ciência para estudar a
comunicação: “É evidente que o problema para a teoria da comunicação é a delimitação e análise de contextos psicológicos, um problema indutiva
exatamente o mesmo na forma como os problemas de outras ciências.” Em comparação com outras posições vamos examinar, deles é justamente
na tradição de comunicação como contato entre mentes através de algum meio de sinal propenso delicado e de erros. A comunicação é tão raro e
frágil como cristal. Sua mentalismo logicamente implica o espectro da falta de comunicação, pois se os significados não são inerentes em palavras,
mas na mente ou referências a objetos, nada pode garantir o trânsito de sucesso através da distância entre duas mentes. Eles são os verdadeiros
herdeiros de John Locke, cuja noção de comunicação eu discuto em Capítulo 2 . Sua utopia de um concurso de consciências pode se tornar o
labirinto de almas isoladas cujos gestos de comunicação são nada além de manobras impossíveis. Não é de admirar esta multidão solitária é tão
vulnerável aos ardis de propaganda! 19

medo do solipsismo de Ogden e Richards foi ecoado nas obras-primas modernistas da década de 1920, o que nos dá uma terceira concepção: a
comunicação como uma barreira intransponível. análise Propaganda foi impulsionado pela modernização da sociedade e da política; o sentido da
impossibilidade estava no coração do modernismo literário e estético. Uma preocupado com uma forma de comunicação, o outro sobre
comunicação não-way. Dramas da desolação interpessoal, por exemplo, estão no centro de T.

poema enormemente influente de S. Eliot A terra do desperdício ( 1922). uma vez notória quebra de dificuldade forças de comunicação do poema no
próprio ato de leitura e consiste, em grande parte, de uma série de quadros de falha de comunicação, geralmente representado como mau
funcionamento sexual. O desejo de se conectar sempre falha:

- No entanto, quando voltamos, tarde, do jardim jacinto, seus braços cheios, e seu cabelo
molhado, eu não poderia falar, e meus olhos falhou, eu não era nem vivo nem morto, e eu não
sabia de nada, Olhando para o coração da luz , o silêncio. (linhas 37-41) Eu ouvi a chave

Vire na porta uma vez e vire apenas uma vez Pensamos da chave, cada
um em seu pensamento prisão da chave, cada confirma uma prisão.
(linhas 411-14)

póstumo de Kafka O castelo ( 1926) é um romance de shadowboxing com um outro institucional

cuja identidade e os motivos permanecem para sempre enigmático. Para Kafka, como vou argumentar em capítulo 5 , Comunicação interpessoal não
é diferente de comunicação de massa: ambos são transmissões para o público invisíveis, ausentes, ou veladas. Virginia Woolf To the Lighthouse ( 1927)
investiga a dimensão de gênero para a caixa alma modernista por jogar o oceanlike, infinitamente consciência simpático e mutável da Sra Ramsay
fora do scimitarlike mente fria, lógica do professor Ramsay. Lukács de História e consciência de classe, por sua vez, dá uma análise de classe. Ele
vê individualidade solitária não como uma condição existencial geral, mas como uma situação especificamente burguesa: o sistema da propriedade
privada cria almas que conhecem somente a liberdade de predando outros indivíduos isolados. Solipsism na filosofia é o correlato de condições
vividas. “Reificação capitalista traz ao mesmo tempo uma overindividualization e uma objetivação mecânica de pessoas.” A análise de Lukács nos
dá uma maneira de ver 1920 preocupações sobre isolamento e propaganda como dois lados da
mesma moeda. 20 Grande parte do lado escuro da comunicação não foi rastreada pela primeira vez em filmes de Ingmar Bergman ou peças de
Samuel Beckett, mas na Alemanha de Weimar e por escritores da geração perdida. Em qualquer caso, o espectro da individualidade claustrofóbico
tem ressoado através da arte e do pensamento social do século XX, com o seu medo que acompanha da impossibilidade de comunicação.

Até agora, essas três visões mostram continuidades importantes com o final do século XIX. O sonho de uma comunicação perfeita através
semântica recapitula o sonho de telepatia, um encontro de mentes que não deixaria restante. O medo do solipsismo inevitável se repete nas
microdramas da literatura modernista. Mais uma vez, a comunicação como ponte significa sempre um abismo está em algum lugar próximo. E
mesmo na exibição de propaganda, a antinomia se repete: a comunicação a trabalhar telepaticamente tem um irmão gêmeo do mal no espectro de
massa hipnotizado nas garras do líder, assim como o medo da consciência fechado aparece no nível de massa como o medo da solidão multidão,
atomizado e mutuamente alheio. Como eu vou discutir em Capítulo 2 , O sonho de contato mental define-se o pesadelo de isolamento mútuo.
Ansiando por interioridade compartilhada, o horror de inacessibilidade, e impaciência com os meios humildes de linguagem de estas são as atitudes
que “comunicação” tipicamente instila e que eu quero combater.

Duas outras visões de comunicação da década de 1920 permanecem: as de Martin Heidegger e John Dewey. Estes são caminhos menos
tomadas, mas são fontes férteis da teoria da comunicação que eu quero para reabilitar. Apesar de suas diferenças profundas, cada rejeita a visão
mentalista e sua subjetivação que acompanha de significado; cada põe um ponto final que percorrem o dístico solipsism / telepatia. Heidegger Ser e
tempo ( 1927), talvez a única obra mais influente na filosofia do século XX, anunciou o seu desagrado por qualquer noção de comunicação como a
partilha mentais: “Comunicação [ Preliminar] é nunca nada como um transporte de experiências, como opiniões e desejos, a partir do interior de um
assunto para o interior de outra “. 21 A transmissão de mensagens ou alegação de factos era para Heidegger um caso especial; mais
fundamentalmente, Preliminar é a articulação interpretativa do nosso “ser-lançado” em um mundo em conjunto com outras pessoas. Estar com os
outros é fundamental para nossa existência. Para ser humano é ser linguística e social. Discurso pode fazer nossas relações explícita, mas não há
dúvida de Heidegger de comunicação de falha entre as pessoas mais do que há de cessação das pessoas a habitar nas sociedades e na
linguagem. Estamos unidos em formas existenciais e viveram antes mesmo de abrir a boca para falar. Comunicação aqui não envolve a
transmissão de informações sobre a própria intencionalidade; ao contrário, ela implica que carrega-se de tal forma que um é aberto a ouvir
alteridade do outro. Como em Jaspers de Psicologia do Mundo-Views ( 1919) ou Buber de Eu e Tu ( 1923), aqui a comunicação é sobre a constituição
de relações, a revelação da alteridade, ou a quebra das conchas que envolvem o auto, e não sobre o compartilhamento de propriedade mental
privado.

Certamente a comunicação tem seus perigos para Heidegger. Considerando que, por Ogden e Richards, o chefe preocupação é discrepância ou
significado nublado, por Heidegger é inautenticidade. A conversa da multidão e a onipresença ninhada de “das Man”, uma cunhagem variavelmente
traduzido como “alguém anonymous” ou “eles-eu” -threatens para abafar “o apelo de consciência” e do cuidado ( Sorge) de ser. A ditadura “das Man”
é discreto e difícil de detectar, mas pode engolir individualidade autêntica. 22 Heidegger afirmou estar descrevendo uma possibilidade existencial
perene na vida, o ser humano descida para distração, mas na verdade ele tem uma dimensão histórica e política clara. Como Peter Sloterdijk diz,
“Tudo o que temos ouvido falar sobre [das Man] seria, em última análise, inconcebível sem a pré-condição da República de Weimar com a sua
agitada sensação do pós-guerra vida, sua mídia, seu americanismo, o seu entretenimento e cultura a indústria, o seu avançado sistema de
distração.” 23

A dimensão política também é evidente no desdém de Heidegger para a esfera pública. Como seu companheiro nazista Carl Schmitt, Heidegger
tomou a política como uma questão de separar os amigos e inimigos, não de compromisso e discussão. Governo pela opinião pública era uma
receita para o reinado de conversa. Em contraste com a Ogden e Richards, Lippmann e Dewey, Heidegger encontrou a questão de como fornecer
informações precisas aos cidadãos todos, mas irrelevante. Ele não perdeu o amor no público democrático. Sua noção de comunicação não era nem
semânticas (significados trocados), nem pragmáticas (ações coordenadas), mas a divulgação mundial (alteridade aberto). 24 Comunicação como a
revelação de ser a si mesmo através da linguagem ressoa variadamente através daqueles influenciados por Heidegger-Sartre, Levinas, Arendt,
Marcuse, Leo Strauss, Derrida, Foucault, e muitos mais. Alguns tomaram sua visão como um agonistics de diálogo impossível, outros como um
modo de encontro autêntico, mas ninguém na herança heideggeriana tem qualquer momento para a comunicação como o intercâmbio de
informações.

John Dewey, também escrito em 1927, foi igualmente preocupado com a distração: “Ninguém sabe o quanto da emoção espumante da vida, da
mania de movimento, de descontentamento inquieto, da necessidade de estimulação artificial, é a expressão da busca frenética por algo . para
preencher o vazio causado pelo afrouxamento dos laços que mantêm as pessoas juntas em comunidade imediata da experiência”relato histórico de
Dewey de tal espuma é mais precisa do que Heidegger: a conquista de escala através da tecnologia e da indústria eo posterior desaparecimento da
face-to comunidade -Face. Como Heidegger, Dewey evitado uma vista semântico da linguagem como canalizações intermental, transportando
“pensamento como um tubo transporta a água”. A mediação do pensamento pela linguagem não era perigoso, mas frutífero e necessário.
Ele visto como loucura a tentativa de criar um consenso in idem entre indivíduos isolados, em qualquer um espiritualista ou um pretexto científico. Em
sua ambição educacional, no entanto, ele era mais como Ogden e Richards do que Heidegger: ele apontou para o revigoramento da comunicação
em larga escala para corrigir a perda de “comunidade imediata de experiência.” 25 concepção da comunicação como pragmática tomada-do na vida
da comunidade de Dewey representa uma vertente final para análise.

Como os outros pragmáticos e, como Hegel, Dewey considerado o universo como mais do que matéria e mente: foi também os mundos que se
abrem entre as pessoas. O que Hegel chamava Geist, Peirce chamou de “terceiridade”, e Royce chamado de “o mundo da interpretação”, Dewey
chamou de “experiência”; na sua idade muito avançada, ele propôs o termo “cultura” em vez. Para Dewey, a comunicação se passava no mundo
público da experiência entrelaçam através de sinais e práticas compartilhadas; não poderia ser reduzido a referência a objetos ou sem estados
psíquicos dentro. Para ter certeza, ele pensou que a descoberta da experiência privada individual “grande e libertador”, mas também foi enganosa
se pintou de comunicação como a junção de dois egos soberanos. Com Heidegger ele via a linguagem como a pré-condição de pensamento:
“Soliloquy é o produto e reflexo de conversar com os outros; comunicação social não um efeito do monólogo “. 26 Assim solipsismo seria o luxo de
indivíduos já socializados que tinha esquecido suas histórias.

Ao lado de seu colega ex George Herbert Mead, Dewey é talvez o melhor exemplo de um teórico da comunicação como participando. Como
Mead, Dewey pensava a capacidade de colocar-se “no ponto de vista de uma situação que duas partes compartilham” foi o presente distintivo da
humanidade. Comunicação significa tomar parte em um mundo coletivo, não compartilhar os segredos de consciência. Ela envolveu a criação de
um ambiente em que o significado não era propriedade privada “a atividade de cada é regulado e modificada pela parceria.”: Em vez disso,
significado era uma “comunidade de participar”, “método de ação“, modo de usar as coisas como um meio para a consumação
compartilhada”ou‘possível interação’. 27 Incompreensão significou interação chateado, não mente deixando de se fundir. A análise de Dewey
apresenta a suavidade com que as coisas são feitas na língua: que participar de reuniões, jogar jogos, pagar contas, organizar passeios, fazer
promessas, e se casar. O esplêndido estranheza do ser (Heidegger) ou o perigo de povoar o universo com ficções (Ogden e Richards) parece
remota fato do mundo ocupado do Sr. Dewey. No entanto, Dewey é bastante próximo ao termo de Heidegger

Preliminar: mit = com, teilen = para compartilhar ou dividir. Comunicação no sentido de Dewey é a participação na criação de um mundo coletivo,
razão pela qual a comunicação para Dewey sempre levanta o problema político da democracia. 28

Dewey tomou o desaparecimento ou falsear a interação participativa como a característica mais alienante da idade. noção da queda de encontro
autêntico de Heidegger não era completamente diferente. A noção de que a graça é encontrada em diálogo foi amplamente compartilhada em
pensadores sociais da década de 1920: Buber queria substituir I-It relações com os eu-tu; Heidegger chamado para confrontações autênticos;
Lukács chamou para uma reconciliação alegre de sujeito e objeto. Que o diálogo face-to-face ou pelo menos confronto ofereceu um caminho para
sair das crostas da modernidade é um dos temas-chave no pensamento sobre a comunicação desde 1920, em pensadores antimodernos como
Wittgenstein, Arendt e Levinas, os quais reconhecem a impossibilidade final do diálogo, e em uma série de figuras menores que não têm.

Em suma, cinco visões entrelaçadas são claras na década de 1920: comunicação como a gestão da opinião das massas; a eliminação da névoa semântica; sallies vãs da cidadela do eu; a

divulgação da alteridade; e a orquestração de ação. Cada captura uma determinada prática. A variedade de visões pode ser em parte devido à variedade de práticas. Heidegger quer poesia

estranha na floresta, Ogden e Richards quer clareza universal de significado, Dewey quer participação prática e liberação estética, Kafka narra pesadelos de asymptotes interpessoais e Bernays

quer fabricar ágio como Hitler quer fabricar má vontade. celebração da estranheza da linguagem de Heidegger vive em exposição repetida da desconstrução da impossibilidade de comunicação; O

projeto de Ogden e Richard sobrevive na semântica e na cultura da pesquisa científica de modo mais geral e informa o que é, provavelmente, ainda a visão dominante de comunicação, a replicação

bem-sucedida das intenções; ea visão de Dewey antecipa pragmática da linguagem e interesse da teoria dos atos de fala na linguagem do aparentemente modesta, mas surpreendente, a

capacidade de unir as pessoas em ação. Para a comunicação Heidegger revelou nossa união simultânea / alteridade como seres sociais; para Ogden e Richards permitiu uma reunião limpa de

mentes; e para Dewey que sustentou a construção da comunidade e a dança da criação. ea visão de Dewey antecipa pragmática da linguagem e interesse da teoria dos atos de fala na linguagem

do aparentemente modesta, mas surpreendente, a capacidade de unir as pessoas em ação. Para a comunicação Heidegger revelou nossa união simultânea / alteridade como seres sociais; para

Ogden e Richards permitiu uma reunião limpa de mentes; e para Dewey que sustentou a construção da comunidade e a dança da criação. ea visão de Dewey antecipa pragmática da linguagem e

interesse da teoria dos atos de fala na linguagem do aparentemente modesta, mas surpreendente, a capacidade de unir as pessoas em ação. Para a comunicação Heidegger revelou nossa união

simultânea / alteridade como seres sociais; para Ogden e Richards permitiu uma reunião limpa de mentes; e para Dewey que sustentou a construção da comunidade e a dança da criação.

Cada uma destas cinco vistas também é antecipado em doutrinas anteriores. Comunicação como propaganda foi famosamente capturado na
piada de Juvenal, o satírico romano, que é preciso nada mais do que
panem et circenses para satisfazer as massas, pão e circo. 29 O sonho de conjunto mental, através de acordo semântica foi traçada por John Locke,
eo sonho de consciência compartilhada chega a angelologia medieval e misticismo. A quebra da comunicação foi explorada por Kierkegaard e
Emerson, e viu Hegel comunicação como o de escorrimento de um reivindicação existencial para reconhecimento como um ser humano entre
outros seres humanos. Finalmente, a comunicação como a coordenação da acção aparece nos empiristas britânicos e é um tema central no
pragmatismo antes Dewey Experiência e Natureza. 30 A década de 1920 servir como uma janela tanto para o que veio uma vez e que foi antes.

Hoje, os pensadores mais influentes sobre a comunicação são, provavelmente, Jürgen Habermas e
Emmanuel Levinas. Certamente cada um tem tanto de originalidade. Mas suas linhagens são suficientemente claras. Habermas, como Dewey
(embora seja Mead ele mais freqüentemente invoca), leva a comunicação como um modo de ação que não só implica uma auto moralmente
autônomo, mas é também um processo que, se generalizada, implica a criação de uma comunidade democrática. Habermas é enfático que a
comunicação não é o compartilhamento de consciência, mas sim a coordenação da acção orientada para a deliberação sobre a justiça. O termo
tem para ele uma tonalidade normativa inegável. 31 Levinas, por sua vez, baseia-se na herança fenomenológica de Husserl e Heidegger para
compreender a comunicação não como fusão, troca de informações, ou atividade conjunta, mas como uma carícia. A falta de comunicação não é
uma falha moral, é uma morte apropriada para um projeto falho. Como ele escreveu em 1947 de isolamento modernista: “O tema da solidão e a
quebra da comunicação humana são vistos por literatura moderna e pensado como o obstáculo fundamental para a fraternidade humana. O pathos
de quebras socialismo contra o eterno Bastille em que cada pessoa continua a ser o seu próprio prisioneiro, trancado com ele mesmo quando a
festa acabou, a multidão foi, e as tochas extinto. O desespero sentido na impossibilidade de comunicação. . . marca os limites de toda a compaixão,
generosidade e amor. . . . 32 A falha de comunicação, ele argumenta, permite precisamente para a estourar aberto de compaixão, generosidade e
amor. Tal falha nos convida a encontrar maneiras de descobrir outros além de conhecer. falha de comunicação é, assim, um cheque salutar sobre a
arrogância do ego. Comunicação, se tomado como a reduplicação do eu (ou os seus pensamentos) na outra, merece a falhar, para tal
entendimento é em essência, um pogrom contra a distinção dos seres humanos.

A tarefa de hoje, vou argumentar, é renunciar ao sonho de comunicação, mantendo os bens que invoca. Afirmar que a comunicação no sentido
de mentes compartilhadas é impossível não quer dizer que não podemos cooperar esplendidamente. (Este foi precisamente o ponto de Dewey.) Por
outro lado, para apontar para a difusão da coordenação pragmática também não quer dizer que há abismos tear em si e do outro. (Este foi
precisamente o ponto de Heidegger.) Habermas, para o meu gosto, minimiza a estranheza da linguagem; seus adversários franceses como Derrida
(-se importante influenciados por Levinas) subestimar sua instrumentalidade. Cada uma das linhagens Dewey-Habermas e
Heidegger-Levinas-Derrida agarra verdades importantes sobre a comunicação que são inacessíveis para os propagandistas, semânticos e
solipsistas em nosso meio, mas também não tem muito a paleta completa de cores. A uma posição tem muita gravidade, enquanto os outros
flutuadores em uma câmara de gravidade zero. sobriedade de Habermas perde o que Charles Sanders Peirce chamou o jogo de musement; folia de
Derrida perde a normalidade de conversa.

A tarefa é encontrar uma conta de comunicação que apaga nem o curioso fato da alteridade em seu núcleo, nem a possibilidade de fazer as
coisas com palavras. Idioma é resistente a nossa intenção e, muitas vezes, na frase de Heidegger, nos fala; mas também é o meio mais confiável
de persuasão que conhecemos. Embora a linguagem é uma embarcação escuro que não chega a realizar o que eu, como um auto falando, poderia
pensar que ele faz, ele ainda consegue coordenar a acção mais frequentemente do que não. Esta posição do meio é representado nos últimos
debates por Paul Ricoeur e Hans-Georg Gadamer, mas eu também quero para identificá-lo com um pragmatismo aberto tanto para o estranho eo
prático. Pragmatismo, em sua linhagem de Emerson, lembra tanto a selvageria dos sinais e símbolos em torno de nós e o fato maciçamente prática
que temos de encontrar maneiras de dar continuidade aos negócios.

Técnicas e terapêuticas Discursos após a Segunda Guerra Mundial

Uma característica fundamental de 1920 pensando era a falta de distinção entre face-a-face e comunicação de massa. “mass media”, um termo recém-cunhado na década de 1920, constituiu uma

vaga horizonte: a sombra do “aparato simbólico” (Ogden e Richards), “distração” (Heidegger), “instrumentos de comunicação” (Dewey) “, publicidade médiuns”(Bernays), ou‘correntes de

prata’(Lasswell) apareceu. A idéia de “mídia de massa” como um campo distinto da atividade institucional e discursivo, no entanto, ainda não tinha aparecido. “Comunicação” era um termo sem

especificações de escala. Ele poderia ocorrer em educação em massa ou em uma díade. Na década de 1930, a base para o contraste entre a comunicação de massa e comunicação interpessoal

começou a desenvolver; comunicação começaram a se separou de comunicações. A década de 1930 viu o surgimento de uma pesquisa social orientada empiricamente tradição, muitas vezes com

comerciais relevância no sobre o conteúdo, audiências e efeitos dos novos meios de comunicação, especialmente rádio, Paul F. Lazarsfeld ser a figura-chave; um corpo sustentado da teoria social e

crítica social, muito do que preocupados com a comunicação e sua distorção na cultura de massa, a partir dos emigrantes judeus alemães da Escola de Frankfurt; e a breve auge da análise de

propaganda, que visa cortar através das cortinas de fumaça cognitivas solto na terra. Embora atitudes características desenvolvido na década de 1930 sobre o significado social dos media-como

fornecedores relativamente inofensivos em massa de entretenimento ou poderosa consciência indústrias e muito trabalho de importância foi feito em adição ao mencionado, como em Antonio

Gramsci Lazarsfeld ser a figura-chave; um corpo sustentado da teoria social e crítica social, muito do que preocupados com a comunicação e sua distorção na cultura de massa, a partir dos

emigrantes judeus alemães da Escola de Frankfurt; e a breve auge da análise de propaganda, que visa cortar através das cortinas de fumaça cognitivas solto na terra. Embora atitudes

características desenvolvido na década de 1930 sobre o significado social dos media-como fornecedores relativamente inofensivos em massa de entretenimento ou poderosa consciência indústrias

e muito trabalho de importância foi feito em adição ao mencionado, como em Antonio Gramsci Lazarsfeld ser a figura-chave; um corpo sustentado da teoria social e crítica social, muito do que

preocupados com a comunicação e sua distorção na cultura de massa, a partir dos emigrantes judeus alemães da Escola de Frankfurt; e a breve auge da análise de propaganda, que visa cortar

através das cortinas de fumaça cognitivas solto na terra. Embora atitudes características desenvolvido na década de 1930 sobre o significado social dos media-como fornecedores relativamente

inofensivos em massa de entretenimento ou poderosa consciência indústrias e muito trabalho de importância foi feito em adição ao mencionado, como em Antonio Gramsci e a breve auge da

análise de propaganda, que visa cortar através das cortinas de fumaça cognitivas solto na terra. Embora atitudes características desenvolvido na década de 1930 sobre o significado social dos media-como fornecedores rela

Ficção e do público leitor ( 1932), Dewey Art and Experience ( 1934), Rudolf Arnheim de Rádio
(1936), e obras de Kenneth Burke, a próxima explosão de interesse intelectual e público em “comunicação” veio depois da guerra.

A década de 1940 final foi provavelmente o momento mais grandioso único no confronto do século com a comunicação. Uma fonte era a
excitação em torno da teoria da informação (originalmente no fato conhecido
como teoria da comunicação). A teoria da informação desenvolvido a partir do que poderia ser chamado de “prática de informação” de
telecomunicações, especificamente de pesquisa sobre a telefonia no Bell Laboratories começando na década de 1920 e na criptografia durante a
guerra. Claude Shannon Teoria Matemática da Comunicação ( 1948) era muitas coisas para muitas pessoas. 33 Ele deu aos cientistas um relato
fascinante de informações em termos do velho favorito termodinâmica, a entropia, deu AT & T uma definição técnica de redundância de sinal e,
portanto, uma receita para freqüências “barbear” em ordem para caber mais chamadas em uma linha, e deu vida intelectual norte-americana um
vocabulário bem adaptado ao status recém-confirmado do país como líder mundial militar e política. “A teoria da comunicação” foi explicitamente
uma teoria de “sinais” e não da “importância”. Mas, como os termos difundidos através intelectual de vida e eles fizeram-no violento velocidade
estas ressalvas foram pouco atendido. 34 “Informações” tornou-se uma teoria substantiva e comunicação tornou-se uma conta de significado, bem
como da capacidade do canal. De fato, a teoria pode ter parecido tão emocionante porque ele fez algo já bastante familiar na guerra, a burocracia, e
da vida cotidiana em um conceito de ciência e tecnologia. Informações não era mais crua dados, logística militar ou números de telefone; era o
princípio de inteligibilidade do universo.

Uma consequência da difusão impuro da teoria da informação foi a reescrita da grande corrente de ser. No menor nível, onde os segredos da
vida são “codificados, armazenados e transmitidos,” encontramos JD Watson e Crick FH, descobridores da dupla hélice, vendo DNA como um
código de informação genética. sinapses neurais se tornou painéis e nervos linhas telefônicas (invertendo a metáfora da do século XIX, quando
telégrafos e telefones eram “nervos”); proteínas RNA mensageiro foram apelidados de “informosomes.” subir na cadeia, hormônios e enzimas foram
correios eo cérebro um “processador de informações.” No mundo social, aprendemos que os casamentos vão funcionar melhor quando os homens
e mulheres “comunicar mais” e “ compartilhar informações sobre seus sentimentos”uns com os outros; que os bons gerentes devem comunicar de
forma eficaz (isto é, compartilhar informações) com os empregados; e internacionalmente, que melhores fluxos de informação entre as nações
ajudar a paz ea compreensão mundial. Desde o projeto da própria vida com a ordem política mundial, comunicação e informação reinou supremo.

A academia é outro exemplo claro da infiltração do discurso de informação. Várias especialidades se definem em termos de produção,
manipulação e interpretação da informação: ciência da computação, engenharia elétrica, estatística, escrita expositiva, biblioteconomia,
psicolingüística, a gestão da ciência, e grande parte da economia, jornalismo e pesquisa de comunicação. (As pessoas que estudam a comunicação
ainda às vezes têm que explicar que eles não estão em engenharia elétrica.) A recente confluência interdisciplinar florescente sob o nome de
“ciência cognitiva” não seria possível, um sentidos, sem em formação como tecido conjuntivo intelectual. Alguns foram tão longe a ponto de sugerir
que todos inquérito sobre assuntos humanos deve redescrever-se em termos de uma nova trindade de conceitos: informação, comunicação e
controle. 35 Tais esquemas são os mais recentes no sonho da ciência unificada que vai de René Descartes para Rudolf Carnap; informação era um
estimulante para tais sonhos, assim como a geometria, evolução, termodinâmica, estatística e física matemática cada um, em seu auge, prometeu
unificar todo o conhecimento humano. A precipitação do pós-guerra da teoria da informação ainda está conosco.

Resultante desta mistura inebriante foi uma noção de comunicação como a troca de informações, uma noção mais estreitamente relacionadas
com o ponto de vista semântico de Ogden e Richards e mais distantemente relacionado com a tradição angelológico longo do contato instantânea
entre mentes à distância. Mais importante, esta nova visão apagadas as velhas barreiras entre homem, máquina e animal. Qualquer coisa que
processou informação era um candidato para a forma selvagem desta categoria é evidente no primeiro parágrafo de um texto que fez muito para
tornar a teoria da informação disponível para a caça furtiva interdisciplinar, o comentário de Fundação Ford físico Warren Weaver em Shannon
“comunicação.”:

A palavra comunicação será usado aqui num sentido muito amplo para incluir todos os procedimentos pelos quais uma mente pode afetar o outro. Isto, naturalmente, implica não só escrita e da fala oral, mas também
música, as artes pictóricas, o teatro, o ballet, e na verdade todo o comportamento humano. Em algumas conexões, pode ser desejável para utilizar uma definição ainda mais amplo de comunicação, isto é, um que inclui
os procedimentos por meio do qual um mecanismo (dizer equipamento automático para controlar um avião e calcular os seus prováveis ​posições futuras) afecta um outro mecanismo (digamos um míssil guiado correndo
o referido avião). 36

Uma categoria extraordinária, este, incluindo música e mísseis, fala e servomecanismos. Weaver leva-nos da situação preferido comunicação dos
semânticos (uma mente afetando o outro) através da linguagem e as artes plásticas para o comportamento humano (o passeio está ficando
esburacada). Então ele “amplia” a sua definição para incluir tecnologia militar da Guerra da Coreia-vintage. O que fez esta série de frases, este
patch do discurso, inteligível e emocionante-a tantos pensadores na década de 1950? Por um lado, se encaixa a idade. As duas grandes
tecnologias da Guerra-o Segundo Mundo computador e a bomba-share mais de uma origem comum. Eles compartilham um espaço cultural comum
e simbolismo. A informação é muitas vezes falado em termos nucleares: a sua meia-vida (como ele decai como materiais radioactivos), sua fissão,
e sua qualidade molecular ou granular. Ele compartilha espaço semiótico com física subatômica, vindo em bits, flashes, explosões e impulsos, e é
muitas vezes tratada como fótons mentais: os quanta mínima do material cognitivo. Tanto a bomba e informações atender a um prazer secreto em
possível apocalipse, os modernos exhilaration (tão utilizadas para a emoção da nova) sente na contemplação autodestruição. O computador está no
último momento da história e da bomba no último.

Menos especulativamente, a comunicação era um conceito capaz de unificar as ciências naturais (DNA como o grande código), as artes liberais
(linguagem como comunicação), e as ciências sociais (comunicação
como o processo social básica, como Wilbur Schramm colocá-lo). Por finalmente remover a comunicação como uma atividade de qualquer âncora
privilegiada no corpo ou da alma humana, a comunicação tornou-se um local para explorar acoplamentos posthuman com alienígenas, animais e
máquinas ( Capítulo 6 ). interação ordinária parece uma tentativa frágil e inadequada para alcançar através do vazio em comparação com a
velocidade e precisão de servomecanismos. Mas a busca da conexão autêntica com outras pessoas, talvez como se estivesse em compensação,
também foi de grande momento cultural. A comunicação como auto-expressão terapêutico, um descendente-over aquecido da chamada
existencialista para a divulgação autêntico, também se espalhou através da cultura como fogo depois da guerra.

O projeto terapêutico forma o segundo site da flutuabilidade do pós-guerra sobre comunicação. Como em Ogden e Richards, “comunicação” aqui
era um sonho de um método de esclarecer que iria trabalhar em ambos os níveis interpessoais e internacionais. Mais especificamente, a formação
das Nações Unidas, especialmente UNESCO, deu alguns intelectuais enorme esperança sobre “comunicação” como um agente de iluminação
global. Psiquiatra Harry Stack Sullivan, que cunhou o termo “interpessoal” em

1938, trabalhou na UNESCO com a ideia de que os mesmos tipos de distúrbios que inibiram a comunicação entre dois ou algumas pessoas
também poderiam ser tratados em uma escala muito maior. 37 Julian Huxley, biólogo e primeiro líder da UNESCO, teve o sonho de empregar meios
de comunicação para espalhar humanismo científico secular (como um sucessor à religião) em todo o mundo. 38 Gregory Bateson, que tinha os pés,
tanto a emoção cibernética da teoria da informação ea visão psiquiátrica da comunicação como terapia, é outra figura-chave. 39

Carl R. Rogers, o líder da, psicologia humanista centrada na pessoa na era do pós-guerra, é talvez o melhor exemplo de um teórico terapêutico
de comunicação. Como ele disse em uma palestra dada em
1951, “toda a tarefa da psicoterapia é a tarefa de lidar com uma falha na comunicação.” Avaria de comunicação para ele era o destino do neurótico,
cuja comunicação tanto consigo mesmo e com os outros era, de alguma forma danificada pelo bloqueio da comunicação que ocorre entre
inconsciente e do ego, por exemplo. “A tarefa da psicoterapia é ajudar a pessoa a alcançar, através de uma relação especial com um terapeuta,
uma boa comunicação dentro de si mesmo.” Uma boa comunicação com os outros se seguiriam. Como Rogers resumiu: “Podemos dizer, então,
que a psicoterapia é uma boa comunicação, entre e dentro dos homens. Também podemos transformar essa declaração ao redor e ainda vai ser
verdade. Boa comunicação, comunicação livre, dentro ou entre os homens, é sempre terapêutica “.

O argumento de Rogers mistura um reconhecimento rigorosa do real dificuldade de tomar o lugar do outro, juntamente com a conversa
terapêutica mais feliz de entendimento mútuo de que a indústria da cultura inteira viria a tornar generalizada. A principal virtude necessária para
uma boa comunicação, ele argumentou, foi a coragem de sair da perspectiva privada carregadas de emoção e reafirmar os pontos de vista de um
oponente; este é exatamente o padrão que John Stuart Mill previsto para a discussão pública em seu On Liberty ( 1859) e um pedaço de conselhos
práticos oferecidos em seminários de comunicação desde então. Rogers recomenda expandir o método de compreensão pequena grupo de fóruns
muito maiores, tais como as relações tensas entre os americanos e os russos (este é um texto guerra fria, é claro). Se ambas as partes tentaram
compreender em vez de juiz, importante fruto política pode resultar. Um todos, mas messiânica visão de comunicação terapêutica como o bálsamo
das almas, casais, grupos e nações permeia o texto: colocá-lo de usar, ele sugeriu, valia a pena tentar, dada “as falhas fatais trágicos e quase de
comunicação que ameaçam a existência de nosso mundo moderno “. 40

Tal como acontece com a teoria da informação, grandes esperanças sobre a comunicação como um agente de educação e terapia mundial
foram acompanhados por uma sensação pressentimento de perigo, as “falhas fatais quase” que Rogers tinha em mente. teoria da comunicação
pós-guerra foi decisivamente em forma, pelo menos em seu aspecto científico-social, pela guerra fria. Na década de 1950, espectros de seres
solitários e massas manipuladas reapareceu em textos que confrontam a prosperidade do pós-guerra e sua peça central, televisão. Como na
década de 1920, parte da história era o medo de que a comunicação poderia ir mal, hipnotizando massas ou isolar indivíduos. Os teletelas e Big
Brother em Orwell 1984 ( 1948) tornaram-se grampos no comentário sobre o significado da mídia de massa, mas preocupações semelhantes podem
ser encontrados em David Riesman,

A multidão solitária ( 1950), C. Wright Mills, A Elite de energia ( 1956), Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen ( 1956), Richard Hoggart, Os
usos da alfabetização ( 1957), Hannah Arendt,
A condição humana ( 1958), Aldous Huxley, Brave New Revisited Mundial ( 1958), Williams Raymond,
Cultura e Sociedade ( 1958), e Jürgen Habermas, Mudança Estrutural da Esfera Pública
(1962). imagery sociedade de massas na vida intelectual 1950 americano foi, em um nível, pelo menos, uma versão codificada da paranóia que
poderia realmente acontecer aqui: os telespectadores poderiam vir a ser os irmãos secretos dos zumbis vermelhos no outro lado do Cortina de
ferro, cujo tábua de salvação para a liberdade nesta narrativa era, significativamente, uma estação de rádio voz da América (os bons e maus
gêmeos de comunicação novamente). Embora não esteja claro se a teoria sociedade de massa sempre foi um programa articulado (em retrospecto
a noção parece tanto a invenção de seus detratores como de seus supostos defensores), não é difícil identificar uma certa sensibilidade em 1950
deliberações sobre o estado da muitos em um mundo mediado: o público democrático como multidão; prazeres de consumo stultifying engajamento
público;

Assim como a bomba em forma o imaginário de informações em teoria da comunicação, por isso, tornou palpável o potencial de comunicação
que deu errado. Como Chicago sociólogo Louis Wirth argumentou em seu 1947
discurso presidencial à American Sociological Association, o esforço de usar meios de comunicação para criar um consenso em todo o mundo não
era garantia de sucesso: “Junto com a perfeição desses meios de ciência relações humanas também aperfeiçoou meios sem precedentes de
destruição em massa. Mas no caso de nem os instrumentos de comunicação de massa, nem da energia atômica que os inventores do instrumento
ditar o uso para o qual devem ser colocados “. 41 Para tanto a teoria da informação e o sonho de uma terapia de comunicação em todo o mundo, a
bomba era um estímulo para a imaginação, evocando tanto entusiasmo sobre a liberação de novas energias e ansiedades sobre o extermínio das
espécies.

Não só a bomba, no entanto, teoria da comunicação em forma; como Kenneth Cmiel tem mostrado, o medo de descontentamento democrático e
o enigma moral do Holocausto presidida esforços para pensar através da comunicação na década de 1940. Cinismo e mal foram os problemas
fundamentais que Robert Merton, Hannah Arendt e Emmanuel Levinas enfrentados pela primeira vez na década de 1940, e em cada caso a visão
resultante da comunicação era algum tipo de resposta para as perguntas difíceis. Merton viu a comunicação como uma agência de construção de
uma comunidade nacional; Arendt como um meio de descobrir a verdade e, posteriormente, de dar à luz novas ordens políticas; e Levinas como
uma obrigação ética da alteridade da outra pessoa. Esta travessia tríplice de modernização, antimoderno, e teóricos pós-modernos é fatal para o
resto do pensamento social do século. 42 Merton viu a comunicação como uma espécie de cola social Durkheimian; Arendt como uma divulgação dos
potenciais políticas de associação humana; e Levinas como o respeito pela autonomia dos outros, um respeito que fez a comunicação em um
sentido instrumental quase impossível.

. . .

No fermento pós-guerra sobre “comunicação”, então, dois discursos foram dominantes: uma questão técnica sobre teoria da informação e uma
terapêutica sobre comunicação como a cura ea doença. Cada um tem raízes profundas na história cultural americana. Os técnicos de comunicação
são uma raça diversa, de Samuel FB Morse de Marshall McLuhan, de Charles Horton Cooley a Al Gore, de Buckminster Fuller para Alvin Toffler,
mas todos eles acham que as imperfeições do intercâmbio humano pode ser corrigida pela melhoria da tecnologia ou técnicas. Eles querem imitar
os anjos por meios mecânicos ou electrónicos. Quando a AT & T ostentava alguns anos atrás que “Telecomunidade é nosso objetivo;
telecomunicações é o nosso meio “, afirmou a visão técnica de comunicação com economia notável. A visão terapêutica de comunicação, por sua
vez, 43 Ambas as visões técnicas e terapêuticas afirmam que os obstáculos e problemas no contato humano pode ser resolvido, seja por melhores
tecnologias ou melhores técnicas de relacionamento e, portanto, também são herdeiros dos últimos dias para o sonho angelológico da infusão da
alma mútuo.

A mensagem deste livro é uma mais dura, que os problemas são fundamentalmente intratável. “Comunicação”, seja lá o que pode significar, não
é uma questão de melhoria da fiação ou mais livre auto-revelação, mas envolve uma torção permanente na condição humana. Neste James estava
certo. Que nunca pode se comunicar como os anjos é um fato trágico, mas também um bem-aventurado. Uma visão mais sólida é da
impossibilidade feliz de contato. Falha de comunicação, novamente, não significa que são zumbis solitários em busca de almas gêmeas: isso
significa que temos novas formas de se relacionar e fazer mundos uns com os outros. Minha ênfase na dívida que o sonho de comunicação deve
aos fantasmas e eros estranho é concebida como um corretivo para um truísmo dizer que ainda está muito vivo: que a expansão dos meios leva à
expansão da mente.

Os terapeutas perca a excentricidade da auto a si mesmo e o caráter público dos sinais. Eles imaginam o self como um detentor de propriedade
experiencial privado e linguagem como um mensageiro de suas mensagens. Sua cura é muitas vezes tão ruim quanto a doença. Como Theodor W.
Adorno escreveu: “Não menos indiscriminado e geral que a alienação entre as pessoas é o desejo de rompê-la.” 44 Os técnicos, por sua vez, perca
finitude, o fato de que qualquer prótese destinado a restaurar a comunicação danificado será um ajuste imperfeito que irrita-se o coto. Como Kafka
notas em uma epígrafe deste livro, aqueles que constroem novas mídias para eliminar o elemento espectral entre as pessoas só criar mais amplas
terreno fértil para os fantasmas. Um sentido alegre da esquisitice de todas as tentativas de comunicação oferece uma maneira muito mais saudável
para pensar e viver. As realizações que a conversa técnica e terapêutica geralmente atribui a “comunicação” -Compreender, cooperação,
comunidade, amor

- são bens humanos genuínos. troca de informações ainda é indispensável, em seu lugar. Mas a obtenção de produtos de comunicação nunca
pode ser fácil ou estereotipada; muito depende pura sorte, personalidade, lugar e tempo.

Comunicação, no sentido mais profundo de estabelecer maneiras de compartilhar a horas significativamente com os outros, é mais cedo uma
questão de fé e risco do que de técnica e método. No sentido mais fino do ajuste para a mesma frequência, o conceito é em última análise, inútil
como uma solução para os nossos quebra-cabeças mais complicados. Faz saber ao governador de nossas relações com os outros. Ela coloca o
fardo sobre maridos e esposas, diplomatas e colegas para discar: Ainda uma vez que os partidos se enfrentam na mesma língua, a aventura não
acabou, mas apenas começou. O sonho de comunicação não chega a todas as coisas difíceis. O envio de mensagens claras não pode fazer para
melhorar as relações; que gostaríamos
outro menos quanto mais entendemos sobre o outro. A transmissão de sinais é uma metáfora inadequada para a interpretação de sinais.
“Comunicação” apresenta-se como uma solução fácil para problemas intratáveis ​humanos: língua, finitude, a pluralidade. Por que os outros não
usam palavras como eu faço ou não se sentir ou ver o mundo como eu faço é um problema não apenas em ajustar a transmissão e recepção de
mensagens, mas na orquestração estar coletivo, no sentido de tornar o espaço do mundo para o outro. Seja qual for a “comunicação” pode
significar, é mais fundamentalmente um problema político e ético do que uma semântica, como eu discutir com relação a Hegel e Marx ( Capítulo 3 ).
Ao renunciar o sonho de “comunicação” Eu não estou dizendo que o desejo de se conectar é ruim; sim, quero dizer que o próprio sonho inibe o
trabalho duro de conexão. Este livro nos convida fora da garrafa de fly de Wittgenstein. Muitas vezes, “comunicação” nos engana a partir da tarefa
de construir mundos juntos. Convida-nos para um mundo de uniões sem política, entendimentos sem linguagem e almas sem corpos, só para fazer
política, linguagem e corpos reaparecem como obstáculos ao invés de bênçãos.

Em vez disso, a coisa mais maravilhosa sobre a nossa contacto uns com os outros é a sua difusão livre, não a sua comunhão angustiado. A
futilidade das nossas tentativas de “comunicar” não é lamentável; é uma condição bonito. A noção de comunicação merece ser liberada de sua
seriedade e espiritualismo, sua demanda por precisão e acordo, exige cuja história longa tento ilustrar neste livro. A exigência de mimesis
interpessoal pode ser despótico. Ralph Waldo Emerson e William James atingiu a nota certa: reconhecendo a esplêndida alteridade de todas as
criaturas que compartilham o nosso mundo sem lamentando a nossa impotência para tocar sua interioridade. A tarefa é reconhecer a alteridade da
criatura, não para torná-lo mais na própria imagem e semelhança. O ideal de comunicação, como Adorno disse,
1

Diálogo e Difusão

Em certos setores diálogo tenha atingido uma espécie de status de santo. Ele é tido como o cume do encontro humano, a essência da educação
liberal, e do meio da democracia participativa. Em virtude da sua reciprocidade e interação, o diálogo é tido como superior aos unidirecionais
comunicados de meios de comunicação e cultura de massa. Em 1956, o psiquiatra Joost Meerloo expressou uma queixa contra a televisão que se
repete como o gafanhoto com cada novo meio: “A visão da tela não permite a mutualidade-despertando a liberdade de comunicação e discussão.
Conversa é a arte perdida.” 1 Leo Lowenthal mesmo modo destacou a mídia: “A verdadeira comunicação implica uma comunhão, uma partilha de
experiência interior. A desumanização da comunicação resultou de sua anexação pela mídia da moderna cultura-por os jornais primeiro, e depois
por rádio e televisão.” 2 Media, é claro, há muito tempo serviu como bodes expiatórios para preocupações, muitos deles bastante legítimo, sobre o
poder inexplicável ou degradação cultural. A crítica dos meios de comunicação para perpetuar as desigualdades estruturais e tawdriness espiritual é
tanto perfeitamente justo e urgente. Mas essas críticas não devem negligenciar as desigualdades que existem meios de comunicação fora ou o
tawdriness que enche nossos corações unbidden.

A culpa da mídia para distorcer o diálogo é de deslocar pathos. Em primeiro lugar, a crítica de mídia tem peixes maiores para fritar: as
concentrações de economia política ea lista inerente à perversidade em apetites humanos. Em segundo lugar, a mídia pode sustentar diversos
acordos formais. É um erro igualar tecnologias com suas aplicações sociais. Por exemplo, “broadcasting” (dispersão one-way de programação para
um público que em si não pode transmitir) não é inerente à tecnologia de rádio; era uma realização social complexa (ver capítulo 5 ). A falta de
diálogo deve menos às tecnologias de transmissão do que a interesses que lucram com constituindo o público como observadores ao invés de
participantes. Terceiro e mais importante, o diálogo pode ser tirânico e difusão pode ser apenas, como eu vou discutir ao longo deste capítulo. A
distorção de diálogo não é apenas uma forma de abuso, mas uma das características distintivas da civilização, para melhor e para pior. Distorções
de diálogo tornam possível comunicar através de cultura, através do espaço e do tempo, com os mortos, o distante, eo estrangeiro.

O padrão extenuante de diálogo, principalmente se isso significa atos de fala recíprocas entre comunicadores vivos que estão presentes uns aos
outros de alguma maneira, pode estigmatizar uma grande quantidade de coisas que fazemos com as palavras. Grande parte da cultura não é
necessariamente dyadic, mútuo, ou interativo. O diálogo é apenas um roteiro comunicativo entre muitos. O lamento sobre o fim da conversa e do
apelo ao diálogo refrescado iguais perca as virtudes inerentes a formas não recíprocas de ação e cultura. Vida com os outros é como muitas vezes
uma performance ritual como um diálogo. O diálogo é um modelo ruim para a variedade de encolhe os ombros, grunhidos e gemidos que as
pessoas emitem (entre outros sinais e gestos) em configurações de face-a-face. É um modelo normativo ainda pior para os estendidos, mesmo
distendidas, tipos de conversa e discurso necessário em democracia em grande escala. Grande parte da cultura consiste de sinais em dispersão
geral, e feliz de comunicação, no sentido de criar apenas comunidade entre duas ou mais criaturas que depende mais basicamente na imaginação,
liberdade e solidariedade entre os participantes do que em igual tempo na conversa. Diálogo, com certeza, é uma preciosa parte do nosso kit de
ferramentas como animais falantes, mas não deve ser elevado ao status de único ou supremo.

Ao invés de dialogians pesquisa contemporâneas (um termo para rimar com teólogos) e suas raízes-os intelectuais vários liberais,
comunitaristas, Deweyans, habermasianos, democratas radicais, além de pós-modernistas e feministas (não necessariamente mutuamente
Categorias exclusivas, estes) que prescrevem conversa para ocasionais nossa desgraças-meu políticos e culturais plano neste capítulo é a esboçar
um horizonte profundo contra o qual para definir controvérsias contemporâneas. Na realização de um debate entre o maior defensor do diálogo,
Sócrates, ea voz mais duradoura para a disseminação, Jesus, eu aponto a redescobrir ambas as sutilezas do que pode contar como o diálogo e a
bem-aventurança de formas nondialogic, incluindo a difusão. A reabilitação de divulgação não pretende ser uma desculpa para os comissários e
burocratas que emitem decretos sem deliberação ou consulta; é ir além da celebração frequentemente acrítica de diálogo para obter informações
mais de perto para o que os tipos de formas comunicativas são mais aptos para uma política democrática e vida ética.

Sócrates e Jesus são as figuras centrais na vida moral do mundo ocidental. Seus pontos de contato e diferenças têm sido muito debatido. Ambos
foram irônicos ou counterquestioners; mártires cujo reino não era deste mundo; professores de quem não possuem uma única palavra unrefracted
pelos interesses de seus discípulos; e, consequentemente, personalidades cuja realidade histórica tem despertado enorme perplexidade e
interesse. Ambos ensinou sobre o amor ea dispersão de sementes, mas para efeitos diferentes. “Sócrates” em Platão Fedro oferece um horizonte de
pensar sobre a atividade discursiva humana desde então: a vida erótica de diálogo. Parábolas atribuídas a “Jesus” pelos Evangelhos sinópticos
fornecer uma countervision: disseminação invariante e aberta, dirigida a quem possa interessar. Estas duas concepções de comunicação
firmemente diálogo acoplados e fracamente acoplada disseminação-continuar hoje. o Fedro apela a um amor íntimo
que liga amante e amado em um fluxo recíproco; a parábola do semeador pede um amor difusa que é igualmente gracioso para todos. Para
Sócrates, o diálogo entre o filósofo e aluno é suposto ser um-em-um, interativa, e vivem, única e nonreproducible. Nos Evangelhos sinópticos de
Mateus, Marcos e Lucas (I assumir John mais tarde), a Palavra é espalhada uniformemente, dirigida a ninguém em particular, e aberto no seu
destino. Sócrates vê escrevendo entrega como preocupante e cultivo: a sua visão é orientado remetente. A questão para ele é o cuidado das
sementes e sua nutrição adequada, não o que o beneficiário poderia acrescentar ao processo. Jesus, ao contrário, oferece um modelo orientado
para o receptor em que o remetente não tem controle sobre a colheita. O sentimento generalizado de perturbação de comunicação no século XX,
argumento,

Meu objetivo aqui é para contrastar dois Grundbegriffe em teoria da comunicação, diálogo e difusão, como eles têm tomado desde forma
historicamente eficaz no pensamento europeu. O foco não é o Sócrates histórico ou Jesus, mas sim a vida após a morte desses números em textos
específicos escritos por seus discípulos canônicas, Platão e os evangelistas sinóticos. Platão pode ter inventado tanto de Sócrates como ele vive
hoje, e Jesus de originalidade doutrinária da Nazaré pode desaparecer uma vez colocado no contexto do primeiro século da cultura rabínica
nascente, mas meu foco é a sombra intelectual e moral desses personagens lançaram, não a sua precisão historicidade. Na fusão de horizontes
espero orquestrar, o ponto é menor para iluminar Platão ou os Evangelhos do que deixá-los instruir-nos, pela sua distância e familiaridade.

Diálogo e Eros na Fedro

Nomeação Platão como uma fonte de teoria da comunicação pode parecer simplesmente um ato de agarrar para uma linhagem nobre se o Fedro não
eram tão surpreendentemente relevantes para a compreensão da era da reprodução mecânica. Há um precedente parcial para este argumento. 3 Eric
Havelock argumentou que a obra de Platão deve ser lido contra a transição na cultura grega a partir de um mundo agonizante da oralidade para a
nascente uma das alfabetização. Desde então, muitos têm tomado crítica da palavra escrita de Sócrates no final do Fedro como profético de
preocupações sobre novas mídias de forma mais geral, incluindo recentes mudanças tectônicas em formas de comunicação. 4 Walter J. Ong, por
exemplo, argumentou que as queixas de Sócrates sobre a escrita-que diminui a memória, falta de interação, dissemina de forma aleatória, e
desencarna falantes e ouvintes-são semelhantes às preocupações do final do século XX, cerca de computadores, bem como XV preocupações do
século sobre a impressão. 5 A privação da presença, de uma forma ou de outra, sempre foi o ponto de partida da reflexão sobre a comunicação, ea Fedro

tomou o seu lugar como o texto platônico mais provável a ser estudado por aqueles interessados ​na mídia hoje.
Tomado como um todo, a Fedro é muito mais do que um compêndio de ansiedades sobre os efeitos da tecnologia sobre relações humanas. A
crítica da palavra escrita é apenas parte de uma análise maior das lacunas na alma e desejo que informam qualquer ato de comunicação.
Centrando-se sobre o problema de quando se deve ceder ou abster-se de súplicas de um pretendente e exaltando uma união eroticamente
carregado, mas sem corpo das almas, “Sócrates” articula explicitamente o que está implícito na maioria das preocupações do século XX sobre a
comunicação: o desejo feroz para contato com um outro intocável. No Fedro a questão não é sobre a mídia, mas sobre o amor; não técnicas, mas
mutualidade. A sensibilidade do diálogo com as rugas em novas formas de inscrição cresce a partir de uma apreciação do potencial de distância e
lacunas entre as pessoas, mesmo na situação supostamente imediata de interacção face a face. O diálogo contrasta modos de distribuição (de
palavras, de sementes, de amor) que são especificamente dirigidas e recíproca em forma para aqueles que são indiferentes à pessoa do receptor e
one-way em forma. crítica da escrita de Sócrates é parte de uma deliberação maior sobre o aperto variando do acoplamento entre pessoa e pessoa,
alma e corpo, alma e corpo. Para Sócrates, a questão não é apenas o encontro de mentes, mas o acoplamento de desejos. Eros, não transmissão,
seria o principal princípio da comunicação. Neste o Fedro é muito mais rica do que a tendência espiritualização longa na história intelectual da
comunicação teoria o sonho de contato anjo-como entre as almas a qualquer distância, uma tendência que Platão, com certeza, contribui
indiretamente para.

O diálogo esboça tanto o sonho de comunicação direta de alma para alma e o pesadelo da sua repartição quando transposto para novas formas
de mídia. Tanto em sua forma dramática e em sua famosa conclusão, o Fedro une a esperança de contato com a alma-a-alma com preocupações
sobre sua distorção. De frente para o novo meio da escrita, Platão foi assombrado por multiplicação, um termo que deve ser tomado em seu duplo
sentido de cópia simples e reprodução sexual. 6 Considerando discurso oral, quase invariavelmente ocorre em um evento singular compartilhada
exclusivamente pelas partes pudendas para a discussão, escrita permite que todos os tipos de acoplamentos estranhos: a influência distante o
próximo, a mortos falar com os vivos, e os muitos ler o que estava destinado ao poucos. interpretação de Sócrates do significado cultural e humana
do novo meio de escrita é governado por preocupações sobre a perversão erótica; escrevendo desencarna pensou, forjando, assim, os tipos
fantasmagóricas de ligação amatory e intelectual. Seu senso que as novas mídias afetam não apenas os canais de intercâmbio de informações,
mas a própria encarnação do ser humano prefigura ansiedades semelhantes no século XIX, quando o conceito de “comunicação” tomou o primeiro
sua forma atual.
 Na antiguidade mais tarde, o Fedro foi diversas vezes levados para ter tais objectivos centrais como “amor”, “retórica”, “a alma”, “bom”, e “a toda
formosa”. 7 Na verdade, o tema coerência e central do trabalho tem comentaristas longa intrigado, especialmente dado ponto de Sócrates em que
“qualquer discurso deve ter a sua própria forma orgânica [ Sōma], como um ser vivo; não deve ser sem qualquer cabeça ou os pés; ele deve ter um
meio e extremidades constituído por forma a se ajustar um ao outro e o trabalho como um todo.” 8 primeira metade do diálogo consiste em uma série
de três discursos de aumentar esplendor sobre o tema do amor, um dispositivo de estruturação que lembra o Simpósio. A segunda diz respeito
metade, num registo muito menos elevado, de discursos ou retórica, e conclui com a famosa crítica da palavra escrita de Sócrates. Estudiosos
apresentados uma variedade de maneiras engenhosas para explicar a unidade do diálogo. 9 Pela minha parte, eu li o diálogo como uma análise da
comunicação em suas formas normativas e distorcidas que ainda não foi superada. 10 “Grande estragos que ele faz entre as nossas originalidades”,
como Ralph Waldo Emerson escreveu de Platão. 11

Todos os temas são anunciados na cena de abertura. Fedro, um viciado em eloqüência e empresário dos grandes oradores do dia-it é Fedro que
recebe o rolamento discursos e serve como geral toastmaster no Simpósio -happens sobre Sócrates fora dos muros de Atenas. 12 O cenário pastoral
do diálogo, com seus riachos, plátanos, cigarras e erva-é descrito em detalhes incomum para Platão e é um cenário incomum para Sócrates,
claramente um homem da cidade (cf. 230D); este é um lugar de abdução e inspiração, um lugar para ter uma alma varrida por palavras ou amor.
Quando Fedro delira com um discurso sobre o tema do amor que ele acaba de ouvi naquela manhã de Lysias, um distinto político residente não
ateniense e professor de retórica, Sócrates regalias de juros para cima. Fedro oferece a recitar seus pontos principais, já que ele ainda não tenha
cometido-lo para a memória. Mas Sócrates, que gushingly chama a si mesmo um homem “que está doente de paixão por discursos de ouvir”
(228b), pede apenas o que Fedro está realizando em sua mão esquerda sob sua capa. Ao descobrir que ele tem o texto do discurso dobrado dentro
de sua túnica, 13

Sócrates Então se acalma ao ouvir o discurso como um todo, o que Fedro começa a ler em voz alta. A mise-en-scène do diálogo esboça, assim,
o tema da circulação transgressora da palavra escrita, a sua capacidade de vagar além do contexto original de sua presença oral, interativo, assim
como Fedro e Sócrates circular fora dos limites da cidade. comentário possivelmente irônico Sócrates sobre ‘O próprio Lísias’ estar presente ( parontos
de kai Lusiou,

228E) sugere a maneira fantasmagórica que a mídia de gravação pode convocar o ausente. Ele também sugere uma preferência para o mecanismo
de reprodução superior do novo meio de gravação (escrever) sobre o poder limitado de memória. A presença desencarnada de um outro ausente
acaba por ser um tema do diálogo, e de quase todos a pensar sobre comunicação desde; assim é a noção de que o ganho de novas mídias na
fidelidade, eles perdem conjurando um mundo novo espírito.

O discurso do “Lysias” (um discurso cuja aptidão singular para efeitos do diálogo é talvez a melhor evidência de que na verdade é uma paródia
composta por Platão) avança o paradoxo de que um pretendente não movidos pela “loucura” de amor, mas pelo cálculo do interesse pessoal deve
ser preferido por um jovem para aquele que é verdadeiramente no amor. Como o diálogo entre Sócrates e Fedro, o amor em questão é um assunto
entre homens. 14 O amor é um mania, vai o argumento, que pode danificar razão, amizade, reputação e saúde. Uma abordagem friamente racional,
pelo contrário, pode poupar ambas as partes as dores de amor. O pretendente ganha os favores sexuais de uma juventude, e os jovens ganha a
proteção e conselho de um homem mais velho experiente. Para os homens jovens das classes de elite nesta era da história ateniense, a estrada
real para a educação ( paideia) veio através anexo a um homem mais velho na instituição conhecida como synousia. Amor por Lysias pode ser
distinguida da concórdia das almas dos amantes; é uma boa instrumental melhor tratadas sem qualquer frenesi que o acompanha.

O discurso de Lysias é um exercício de retórica, talvez um anúncio de seus poderes argumentativos, conscientemente contrário à sabedoria
recebida mas talvez vagamente reminiscente de pontos de vista anteriormente defendidas por Platão. 15 Ele celebra impessoalidade como uma
forma racional para evitar a loucura do amor.
erastes ( amante) e eromenos ( amado) deve contratar de forma amigável, nem sendo movido pela paixão. Porque, se o amor é o único árbitro dos
próprios amantes potenciais, a escolha é restrito a poucos comparativa que também acontecerá a ser mutuamente aflitos. Cálculo, ao contrário,
produz um maior leque de escolhas de potenciais amantes. Lysias bane qualquer vulnerabilidade, paixão, ou a perda do amor. Ele chama para a
troca em relação às despesas.

O diálogo novamente apresenta um drama duplo em que o desempenho eo conteúdo coincidem: a configuração da leitura do Fedro a Sócrates
envolve uma relação erótica como desequilibrada como o proposto pela Lysias. Fedro, como acontece, é o pretendido de Lysias. Mais
especificamente, a leitura para os gregos antigos foi muitas vezes figurou como a relação sexual entre penetrador e penetrou. Desde a leitura era
quase sempre vocal, escrever era de exercer controle sobre a voz eo corpo do eventual leitor, mesmo em distâncias no tempo e no espaço. 16 Para
ler-o qual destina-se a leitura em voz alta-se abandonar o controle de um corpo para o escritor (masculina), para se obter um corpo dominante
distante. Para escrever era agir como um erastes; para ler, como um eromenos. O escritor era comumente entendido como sendo dominante e ativo, e
o leitor passivo e derrotado. 17 Na cena do diálogo de abertura, então, um autor ausente, Lysias, exerce um controle remoto sobre o corpo ea voz de
um leitor, e no
processar suas palavras chegar aos ouvidos não intencionais, as de Sócrates. A escrita permite distorções de endereço: palavras significavam para
os dois ouvidos só são ouvidas por outros. Para registro é abrir mão do controle sobre a confidencialidade e destino pessoal da mensagem. leitura
de palavras de seu pretendente que momentaneamente tomar posse de seu ser físico do Fedro espelha o argumento de Lysias que uma relação
assimétrica entre um controlador racional e um submisso amado é melhor. Lysias quer amar Fedro na forma de um livro ama seus leitores:
abertamente, sem levar em conta particularidades, e para o uso do leitor.

Quando Fedro termina de ler, ele pede Sócrates o que ele pensa do discurso. Sócrates brinca por overpraising-lo, hemming e hawing quando
pressionado, escondendo seu desgosto evidente em forma e conteúdo do discurso. Ele timidamente sugere que ele poderia saber um melhor
discurso sobre o amor. A curiosidade de Fedro é despertada, e como um negociante em discursos e “pai dos logos”, ele obriga Sócrates a entregar
as mercadorias, primeiro por suborno, seguida por ameaça de força, e, finalmente, por uma ameaça para tirar o acesso de Sócrates ao seu
abundante oferta de discussão filosófica. Sócrates é, portanto, obrigados a discutir a superioridade do nonlover ao amante. Fedro assume assim a
postura do nonloving “amante” de Lysias a Sócrates. “Fedro faz uso de Sócrates como um instrumento, como um instrumentum vocale

ou um Organon empsukhon [ animar ferramenta], o que significa dizer, como um objeto “. 18 O movimento dramático do diálogo novamente imita seu
tópico: as condições da palavra e da reciprocidade do amor. O amor pode ser amor quando um dos parceiros é um assunto e outro um objeto? Para
Lysias, e Fedro, neste ponto, a resposta é sim.

Sócrates, em seguida, faz um discurso sobre o amor, com o rosto coberto; não está claro se ele faz isso para cobrir seu embaraço ou sua
excitação. 19 Sócrates já elogiou Fedro, cujo nome significa algo como “o brilhante” -Martha Nussbaum traduz como “espumante” -on como brilhante
ele olhou ao ler o discurso de Lísias. Ele começa por desmascarar o discurso de Lísias como um estratagema de um amante, não um-nonlover
tentando ganhar o afeto de um jovem perseguido por muitos pretendentes. Sócrates recusa assim a conceder a premissa do discurso de Lysias,
que tal coisa como um amante nonloving é mesmo possível. Para ele, a postura de não-amante é um pretexto, uma vez que nenhuma sedução teria
sido tentada sem amor.

Então Sócrates caracteristicamente se volta para definições. O amor é o desejo ( epithumia), ele diz (237d). Existem dois tipos de desejo: um
desejo irracional por prazer e um desejo racional por excelência. Eros é o desejo de beleza-físico beleza dos corpos ( Kallos Somaton) ( 238c). Eros
pode levar a uma loucura perigosa. Sócrates joga junto com a noção de que o amor é destrutivo para o bem-estar da pessoa amada. O amante que
é escravo do prazer pode torcer o amado para seus próprios fins, não tolerando qualquer superioridade (238E). Como Lysias argumentou, a erastes quer
conquista ou ignora a alteridade do amado. O amante não pode cultivar o melhor, mas o pior no amado, sequestrando-o de filosofia e tudo o que é
bom para ele, fazendo-o em uma escrava sexual. Tomando um amante expõe um jovem a todos os tipos de dano potencial. Quando o amante está
em um estado de espírito apaixonado, o amado deve colocar-se com os efeitos repugnantes da sua idade; quando não, ele corre o risco de ser
abandonado. Sócrates pinta a inconstância de amor com uma escova ágil! Contrariamente à sua própria sensibilidade como um homem famoso
erótico, aqui Sócrates trata o amor como um mal, praticando a suspensão voluntária da verdade de maneira a multa do sofista. Ele mostra seu
talento em pilotry golpe argumentativa. Sua descrição do amor azedou-de ciúmes, negligência, abuso, e recusa a permitir que o outro autonomia
tem um anel perene.

Os dois primeiros discursos são ambos entregues sob compulsão. Na primeira, Fedro está sob o feitiço do texto de Lysias, que rege cada sílaba
que ele fala e cada respiração ele toma. O texto do discurso exerce uma espécie de controle remoto sobre seu corpo. Na segunda, Fedro obriga
Sócrates a falar contra a sua vontade. Sócrates ainda atribui a autoria do discurso de Fedro: apesar de ter sido falado pela boca de Sócrates, era,
segundo ele, o resultado de uma droga-a pharmakon -slipped ele por Fedro (242E). Ambos são o fruto de algum pharmakon ou de outra: o primeiro
texto escrito, a segunda a compulsão de Fedro. Nem era a livre expressão ou direto de uma alma. Em jogo em ambos é a pergunta a quem e em
que circunstâncias o eromenos deve render, uma pergunta “característico de um erotismo concebido como uma arte de dar e receber entre aquele
que corteja e aquele que é cortejada.” 20 Ambos os discursos referem a utilização mútua sem amor mútuo. Ambos promulgar relações comunicativas
assimétricos: o ditado de texto de Lysias no primeiro discurso, a ditadura da ameaça de Fedro, no segundo. Ambos os discursos tira o amor de
tristeza e perigo. crítica implícita de Platão do discurso aqui se transforma não no meio (como escrever per se), mas nas restrições contra o
enunciado voluntária de uma alma.

Sócrates, subindo para sair, é proibida por seu daimonion e permanece a recitar um terceiro discurso, um
palinode ( recantation) destinada a expiar a blasfêmia contra o deus do amor feito pelos dois primeiros discursos. Seu segundo discurso oferece
muito de grande ressonância na história subsequente do pensamento ocidental: a loucura bendita do amor (contra a difamação de loucura nos dois
discursos anteriores); a batalha entre a razão ( logos), vai ( thumos), e apetite ( epithumia) dentro de cada alma, como exemplificada na mito do carro
puxada por um cavalo branco nobre e uma base de preto ona; a vocação única de seres humanos para saber as verdades eternas por trás dos
shows que passam; e beleza corporal como uma pista para a verdade divina. Neste grande discurso, Sócrates inventa tanto um novo tipo de amor e
uma nova visão da comunicação. Depois de duas visões de comunicação sistematicamente distorcida, Sócrates oferece uma concepção sem
mestre ou escravo, amor dominante ou subordinado-platônica, como temos vindo a chamá-lo, o amor sem penetração. Dois dos mais gestos
socráticos característicos são
a recusa de escrever e a recusa de penetrar, este último descrito no discurso Alcibiades' na
Simpósio. No Fedro descobrimos a conexão íntima entre as duas recusas. 21 Ambos renunciar relações assimétricas. Sócrates elimina grande parte da
desigualdade habitual entre
erastes e eromenos. 22 Em contraste com a visão comum de que a simetria no amor poderia ocorrer somente quando o calor da paixão tinha esfriado
o suficiente para permitir que ex-amantes para se tornar amigos assexuadas na velhice, a Fedro descreve um tipo recíproca de eros, o amor de
amantes filosóficas. Filosofia, explica Sócrates, é o amor (da sabedoria); ele pode ser perseguido apenas com um outro ser humano, da pessoa
amada. 23

São precisos dois para filosofar.

Em sua visão de amantes filosóficas recolhendo-se como eles lembrar sua origem divina, Sócrates esboça um ideal de comunicação que
mantém a força para este dia: almas entrelaçadas na reciprocidade. Este entrelaçamento, no entanto, é mais do que uma fusão de mentes. beleza
corporal está no seu coração, que Sócrates não vê como um obstáculo para recordar a verdade, mas como um lembrete de que transporta a glória
esquecido de presença. Para aquele que tem visto beleza celestial, Sócrates instrui, um belo rosto e forma recordar a visão. Na presença de uma
pessoa bonita, um amante que não tenha visto muito do céu “estremecimentos e um medo vem sobre ele” com tal medo que ele está disposto a
oferecer sacrifícios para a bela amada (251A). Eros não é apenas uma pulsação bestial e sensual; é a busca da alma para se reunir com o oceano
celestial de beleza. mania,

Sócrates diz aos olhos do amado banha o amante em inundações que causam seus poros para começar a brotar as penas da alma ostentou em
seu estado original e divino. A olhar para uma pessoa bonita é para ser preenchido com um fluxo de beleza irradiando dele (ou dela, nós gostaríamos
de acrescentar, porém aqui Platão não faz). 24 Além da vista do amado, o amante sofre uma doença, uma saudade coceira, que só a visão e
presença do amado pode curar (251E). O amante está em um estado lastimável de prazer misturado e dor. Ele está ferido pela tristeza doce de
eros. Ele segue a cerca amado em um frenesi, esquecendo tudo o resto, deslumbrado pela visão. Ele anseia para a presença do amado e
desdenha toda mediação. O desejo sexual, portanto, não é diminuída como a base por Sócrates, mas considerado um indício de saudade cósmica.
Como no discurso de Aristófanes na Simpósio, o amor é literalmente uma missão para lembrar uma totalidade perdida.

Até o momento descrição de Sócrates do frenesi maravilhosa e dolorosa de eros centra-se no amante. As setas de Eros mosca, em primeiro
lugar, em apenas uma direcção. Mas narração de Sócrates logo muda do amante para o amado, uma inversão no ponto de vista que faz com que o
ponto maior sobre reciprocidade. Um “Anteros” (ou countereros) aparece no amado para coincidir com os “eros” do amante. moedas Platão esta
palavra: o ponto é fazer eros como recíproca como philia. 25 faz o amado não sabe que ele está apaixonado até um fluxo de counterlove perfura-lo. O
fluxo de beleza “entra através de seus olhos, que são sua rota natural para a alma” (255c). Os começos amados notar o cuidado terno concedido
pela amante, eo fluxo começa a ir para os dois lados: “Pense como uma brisa ou um eco salta para trás a partir de um objeto sólido suave para a
sua fonte; é assim que o fluxo de beleza vai voltar para o menino bonito e coloca-o aflutter”(255c). O amado fica atordoado em amor, mas não pode,
à primeira dizer exatamente sua origem: “Ele não percebe que ele está vendo-se no amante como em um espelho” (255d). Sócrates, a quem Lacan
em algum lugar chamado o inventor da psicanálise, descreve um processo de transferência em que sujeito e objeto são profundamente confuso. No
amante,

Embora a relação do amante e amado é que entre um velho e um homem mais jovem, inovação Sócrates era de transmitir uma visão de simetria
como critério de amor genuíno. A reciprocidade circular e simétrica de partilha alma está perto do topo da escada. Cada amante recupera a
memória de sua origem celestial na beleza do outro. amor erótico é o caminho da anamnese

(lembrança); amor do outro é o caminho a regredir um de asas celestes perdidos. pun coxo onde Sócrates de que pteros palavra -a combinando pteron,
asa, e Eros -é ainda maior do que eros (252c). Aqui há de sentido único ofertas, compulsões, ou manipulações. Em vez disso, o amor filosófica surge
de uma auto-controle mútuo em que cada evoca a ideia celestial de beleza para o outro. O contato sexual não é condenado por Sócrates só isto, mas
é claramente subordinada ao maior reciprocidade de abstinência. Sócrates de Platão, então, começa uma longa tradição que vê um encontro
recíproco com outra pessoa, como uma maneira de voltar para a terra natal onde a alma vagou, uma idéia que ressoa na noção cristã de caritas, no
amor romântico, em psicanálise, e talvez até mesmo na convicção hegeliana e marxista de que a unidade humana básica consiste de duas
pessoas. O outro serve como porta de entrada para um maior conhecimento e como cura para celeste Heimweh. Sócrates trata a comunicação
interpessoal, não só como um modo de troca de mensagens feliz, mas, no seu melhor, a salvação mútua das almas no amor um do outro sob as
bênçãos do céu. Este é o legado, filtrada através de Christian, cortês, e noções românticas de amor, contra a qual “comunicação” foi medido desde
então. É um ideal tanto gloriosa e grave.

Fedro é atropelados pelo discurso de Sócrates. Mas sendo o tipo que ele é, ele não está interessado o suficiente no lugar além dos céus para
ficar fora do assunto de discursos. Então ele pede Sócrates sobre um recente ataque Lysias como um logographos, um escritor de discursos para
aqueles que desejam argumentar eloquentemente nos tribunais e assembléias políticas. Sócrates, em contraste com a linha mais dura do Górgias, um
diálogo precedente que trata retórica como uma arte menor, como culinária ou cosméticos, não condena tal trabalho palavra per se, mas ele
procura distinguir o bom do mau. “Escrever discursos não é em si uma vergonhosa
coisa”(258d). A possibilidade de uma retórica filosófica é o tema manifesto do resto do
Fedro. O revés do amor alado para falar sobre retórica em uma tarde junho preguiçoso enquanto as cigarras cantam musas ouviu-caídos agora
chorando no calor, no calor é uma fonte fundamental do quebra-cabeça da unidade da diálogo.

Sócrates examina o discurso de Lísias e acha querendo tanto em termos de sua compreensão da verdade e sua adequação ao público. Para ser
um orador adequada, é preciso ser um filósofo adequada. Mesmo para enganar, é preciso uma compreensão da verdade; e para trabalhar efeitos
sobre o público, deve-se, teoricamente, conhecer os tipos de almas entre os próprios ouvintes e também ser capaz de reconhecê-los em prática.
Assim como o amor deve surgir a partir do conhecimento dos céus e de filosofar conjunta, tão bom retórica é guiado pelo conhecimento tanto da
verdade e do público. Como um médico não deve dispensar remédios sem conhecer a constituição do paciente, de modo que um orador não
deveria levar as palavras mal adaptada para o público. O medicamento deve caber a doença, e o retórico deve caber os tropos e topoi para os
ouvintes. O tema de Medicina é o corpo; A retórica de é a alma (270b). As aparências são usados ​melhor por aqueles que conhecem as realidades,
que podem medicinalmente dispensar-los para um bom efeito. Sócrates quase pensa em termos demográficos de marketing de mídia modernos:
“Ninguém nunca vai possuir a arte de falar. . . a menos que ele adquire a capacidade de enumerar os tipos de caracteres a ser encontrado em
qualquer público, para dividir tudo de acordo com seus tipos”(273d-e). É tolice espalhar indiscriminadamente palavras sobre aqueles que não
sabem o que fazer com eles. Sócrates quer evitar distúrbios de endereço.

vista de Sócrates sobre discursos, então, paralelamente a sua opinião sobre o amor. Assim como é errado para produzir de forma indiscriminada,
é errado falar palavras para aqueles que não são adequadas para eles. A alma do alto-falante e do ouvinte devem ser estreitamente malha.
acoplamento entre alma e corpo, alma e corpo, é o problema em cada caso. disseminação indiscriminada é ruim; diálogo íntimo ou retórica
prudente que corresponda mensagem e receptor é bom. Discursos não é apropriado para o público pode trazer colheitas perigosas. Para Sócrates
a especificidade com a qual se encaixa expressão destinatário é o critério do bem em comunicação. “Retórica espúrias acaba por ser a imagem
fantasma da justiça; genuína retórica é a ciência da Eros. ” 26 Bad retórica é uma paródia da justiça, porque é cego, como a justiça, para as
individualidades dos ouvintes; boa retórica é erótico por causa de seu cuidado por suas almas particulares. Retórica diz respeito a muitos, eros a
um, mas em suas verdadeiras formas de Sócrates, ambos envolvem um acoplamento recíproco de falante e ouvinte, um circuito de comunicação
fechado. 27 Sócrates concebe, portanto, de comunicação de massa como uma espécie de diálogo em larga escala: nenhuma mensagem vadios,
ouvintes furtivos, ou efeitos indesejados são permitidos.

Escrever, para Sócrates de Platão, cria apenas este tipo de dispersão. Escrita nunca pode alcançar tal ajuste com seu público, e em sua
pretensão de cuidado mútuo, escrita chega para muitas das mesmas críticas como o discurso de Lísias no amor. Escrita pode reivindicar para
resolver seu leitor one-on-one, mas na verdade ele é indiscriminada em seu cuidado. Como discursos lidos em voz alta, sem entendimento ou
jovens explorados por favores sexuais sem amor, a escrita é ignorante de alma e descuidado na distribuição, divulgação palavras
despreocupadamente. Como sempre, as curvas dramáticas do diálogo promulgar o argumento filosófico em si. Sócrates coloca a acusação de que
a escrita destrói a memória na boca de Thamus, rei do Egito, em um diálogo com Theuth, o suposto inventor da escrita, um dos muitos atos de
citação ventriloquistic no diálogo. Pois está escrito precisamente da capacidade de jogar vozes que Sócrates vê como mais suspeito, mesmo
quando falar na sua própria voz. A longa passagem famosa criticando graphe, escrita, enuncia os temas deste livro:

Você sabe, Fedro, escrevendo compartilha uma característica estranha com a pintura. Os descendentes de pintura ficar lá como se eles estão vivos, mas se alguém lhes pede alguma coisa, eles permanecem mais
solenemente em silêncio. O mesmo é verdade das palavras escritas. Você acha que eles estavam falando como se tivessem algum entendimento, mas se você questionar tudo o que foi dito, porque você quer aprender
mais, ele continua apenas para significar que muito mesma coisa sempre. Quando se uma vez foi escrito para baixo, todo discurso rola em todos os lugares, atingindo indiscriminadamente aqueles com entendimento
não menos do que aqueles que não tem nenhum negócio com ele, e ele não sabe a quem deve falar e para quem não deveria. E quando é criticada e atacada injustamente, ele sempre precisa de apoio de seu pai; só
ele pode nem defender nem vir a seu próprio apoio. (275d-e)

Sócrates fornece uma lista de verificação de suportar as ansiedades que surgem em resposta às transformações nos meios de comunicação.
paródias escrevendo viver presença; é desumana, não tem interioridade, destrói diálogo autêntico, é impessoal, e não pode reconhecer a
individualidade de seus interlocutores; e é promíscuo na distribuição. Tais coisas foram ditas sobre a impressão, fotografia, fonografia, cinema,
rádio, televisão e computadores. A grande virtude do Fedro é para soletrar a base normativa da crítica da mídia em clareza notável e, ainda mais,
para nos fazer repensar o que queremos dizer com meios de comunicação. Comunicação deve ser alma-a-alma, entre pessoas vivas encarnadas,
em uma interação íntima que é exclusivamente adequado para cada participante. Como o discurso de Lísias nega a diferença entre um amante e
um nonlover, de modo a escrita não tem noção da alma do receptor.

crítica da escrita de Sócrates, portanto, não é apenas um gesto em direção ao fim de um diálogo elaborado, mas uma conseqüência lógica do
argumento de que boas e relações justas entre as pessoas exigem um conhecimento e cuidado das almas. O paradoxo da escrita de ser
denunciado em um diálogo escrito pode de fato realizar a unidade da peça. 28 Distorções na comunicação para Sócrates surgem a partir do
desaparecimento de um nexo pessoal. Porque a escrita pode viver muito além da situação de enunciação, pode significar muitas coisas para muitas
pessoas. Os clientes dos sofistas como Lysias estão em melhores transmissores, ignorante das mensagens que suportam. (Não é à toa que
chamamos um tipo de sofistas contemporâneos ghostwriters.) Escrita não tem a forma ou Sōma necessária para o discurso genuíno. Escrita,
entendida no modelo de amor, é fundamentalmente infiel. O dilema desde então tem sido como proteger os sinais de certeza de fidelidade pessoal
ou presença em um meio impessoal e inconstante.
crítica definitiva de Sócrates de escrever retorna ao subtexto erótico do diálogo, discutindo o padrão em que intelectuais ‘sementes’ ( spermata) são
implantados por vários modos de discurso. Escrever é transmitido; para ensinar através dialética é implantar num meio durável. O homem com
conhecimento real vai, diz Sócrates, semear cuidadosamente o seu conhecimento, que ele compara a sementes (276C). 29

Da mesma forma, um agricultor sábio semeia onde eles vão dar frutos e, eventualmente, reproduzir; um agricultor planta “jardins de Adonis” Apenas
para diversão. 30 Os sábios professores, da mesma maneira, plantar suas sementes no solo fértil da alma do discípulo, ao passo que um professor
tolo escreve-los para baixo, que é correr o risco de espalhá-los no exterior. One-on-one de ensino é o irmão legítimo de escrita. É um “discurso que
está escrito para baixo, com conhecimento, na alma do ouvinte; ele pode defender-se, e ele sabe com quem deve falar e para quem deve
permanecer em silêncio”(276a). Para Sócrates, a alma é um “meio” mais durável que o papiro, o que explica a noção, bastante curioso para os
nossos ouvidos, que o ensino oral pode ser um tipo de escrita mais durável do que a escrita em si. Palavras escritas na alma de um discípulo são
férteis, pode criar raízes em outros via ensino oral, e defender-se em debate; palavras escritas, em contraste, são estéreis e incapaz de geração.
Sócrates quer de perguntas e resposta intimidade ao invés de radiodifusão; fertilização em vez de panspermia.

Sócrates está preocupado, em suma, sobre a paternidade e promiscuidade. A palavra erótico não é o problema, apenas o tipo errado de eros. Ele não condena a escrita
em si mais do que ele condena retórica. Como Derrida resume, “A conclusão da Fedro é menos uma condenação de escrever em nome de presente discurso de uma
preferência para um tipo de escrita sobre a outra, para o rastreio fértil sobre o traço estéril, para uma semente que engendra porque é plantado para dentro sobre uma
semente espalhados desperdiçador fora “. 31 Sócrates dá uma visão patriarcal do processo de reprodução, na medida em que a questão chave é a semente, em vez da
gestação; ele figura instrução filosófica como uma espécie de reprodução sem mulheres. 32 Em contraste com os elogios de disseminação vamos encontrar em parábolas
atribuídas a Jesus, Sócrates está alarmada com as propriedades dispersivas da palavra escrita. Esta linha de argumentação torneiras em um conjunto arcaico de ansiedades:
paternidade garantido contra a promiscuidade polimorfa. Para Sócrates, como para muitos pensadores desde, diálogo (acoplamento fértil) é a norma; difusão (semente
derramado) é o desvio. Como em outras partes do corpus platônico, Socrates se apropria de imagens de reprodução feminina (chamando-se uma parteira que oferece as
ideias com que todos os homens estejam grávidas) como seu modelo preferido de parto intelectual sobre a irresponsabilidade indiscriminada de um Lysias. Em suma,
Sócrates enfrenta dois tipos de “AI”: a inteligência artificial do texto escrito, que simula um professor atencioso, ea inseminação artificial de sua distribuição, o que torna a
paternidade indecidível. Escrevendo para Sócrates é algo como um banco de esperma intelectual: concepção pode ocorrer entre parceiros anônimos cuja junção pode ser
manipulado através de grandes distâncias de espaço e tempo. A palavra escrita libera uma nuvem de esporos ideia que flutuam através do espaço, esperando para germinar
e enraizar-se sempre que puderem. Ambos os tipos de AI paródia a presença erótica cheia e mutualidade que Sócrates chama no amantes filosóficas. Com tal reprodução
como a escrita tem recursos, contato distintamente pessoal entre almas nunca pode ser assegurada. A palavra escrita libera uma nuvem de esporos ideia que flutuam através
do espaço, esperando para germinar e enraizar-se sempre que puderem. Ambos os tipos de AI paródia a presença erótica cheia e mutualidade que Sócrates chama no
amantes filosóficas. Com tal reprodução como a escrita tem recursos, contato distintamente pessoal entre almas nunca pode ser assegurada. A palavra escrita libera uma
nuvem de esporos ideia que flutuam através do espaço, esperando para germinar e enraizar-se sempre que puderem. Ambos os tipos de AI paródia a presença erótica cheia
e mutualidade que Sócrates chama no amantes filosóficas. Com tal reprodução como a escrita tem recursos, contato distintamente pessoal entre almas nunca pode ser
assegurada.

Escrevendo em papiro, em vez de escrever sobre as almas, é para Sócrates uma espécie de eros batota. Ele finge ser uma presença ao vivo,
mas na verdade é um tipo de inteligência embalsamado, como as múmias do antigo Egito, de onde a escrita supostamente veio. Tal como acontece
com todas as novas mídias, a escrita abre um reino dos mortos vivos. O papiro pode trazer “Lysias” a si mesmo, mas é um Lysias que exerce um
feitiço erótico à distância sem qualquer possibilidade de interação. Sócrates talvez concordar com John Milton, com um arrepio, que “os livros não
são coisas absolutamente mortos, mas contêm uma potência de vida neles.” 33

Aqui o Fedro prenuncia o florescimento de uma grande variedade de discursos na segunda metade do século XIX sobre o vazamento da alma
humana em novas mídias de gravação e transmissão (ver capítulos 4 e 5 ). Sócrates, tanto quanto Kafka, descobriu o elemento fantasmagórico entre
as pessoas.

visão de Sócrates de comunicação, mais uma vez, não é simplesmente sobre mídia a bondade do discurso contra a maldade da escrita, mas
sobre a simetria e aperto dos relacionamentos em que estão inseridos. Para Sócrates de Platão, o meio não é um mero canal, mas toda uma série
de relacionamentos. A crítica da escrita em papiro em vez de escrever sobre as almas mantém o tema mais profundo do diálogo: dois são
necessários para o amor ou sabedoria. Escrever, como a retórica, pode romper esta reciprocidade, deixando para trás as peças ímpares de todo o
corpo do discurso: palavras que vagueiam no exterior como espíritos despossuídos ou transmissões de rádio transmitidas ao grande público
invisível. O espectro da desencarnação, como o Lysias fantasmagórica capturado no papiro, retorna.

Embora outros estudiosos ter apresentado contas muito mais rico de unidade do diálogo do que o que eu ofereço aqui, eu li o Fedro como uma
grade normativa de formas comunicativas. A primeira metade do
Fedro preocupações eros, de comunicação à entrada; A segunda metade preocupações retórica, comunicação para muitos. O diálogo começa e
termina com formas desviantes: retórica pessoal (do discurso de Lysias) e eros de massa (escrita). Ambos fingir cuidado para indivíduos
específicos, mas são, na verdade indiscriminada no endereço, aberto a qualquer canto. Nem é, a maneira de pensar de Platão, a pronunciação de
uma alma em liberdade; elas ocorrem somente sob restrição. Nem é uma enunciação “ao vivo”; ambos são
curiosamente artificial, mesmo desumano. Lysias aborda sua amada como um indivíduo, embora ele realmente se destina apenas como um de uma
multidão de amantes elegíveis. Sua postura é a de sedutor de Kierkegaard, a não ser que as profissões do sedutor de amor exclusivo é feito em
série, em vez de em massa. 34 A palavra escrita é desviante por razões inversas: mesmo se dirigida a um indivíduo, ele pode combinar com os
leitores não especificados. A fala do amante nonloving é indiscriminada na transmissão; escrita é indiscriminada na recepção. eros verdade, porém,
é dyadic, assim como a retórica filosófica se baseia no conhecimento de tipos de almas. Em cada caso, a alma ea palavra deve ser correspondido.
Mesmo no endereço público, Sócrates propõe estreita correlação entre a fala e o público; a elaboração cuidadosa do discurso pode aproximar a
intimidade do diálogo em larga escala. Se retórica pessoal e eros massa são os desvios, eros pessoal e retórica pública são as normas.

modelo dos formulários adequados e patológicos de comunicação de Sócrates ressoa até hoje. Ainda estamos propensos a pensar em
verdadeira comunicação tão pessoal, livre, ao vivo e interativo. Comunicação para a Fedro, quando ele vai bem, pode ser a descoberta mútua de
almas; quando ele se torna ruim, pode ser sedução, cedendo, ligações perdidas, ou a invariância da escrita “que significa a mesma coisa para
sempre” (275d). Platão via Sócrates viu claramente que uma nova mídia não é apenas uma questão de reembalagem conteúdo antigo, mas uma
mudança no sentido da voz, palavra, corpo, e amor. Talvez o primeiro tratado sobre a comunicação, a Fedro é sobre mensagens perdidas em
trânsito e acoplamentos ilegítimos. Sócrates de Platão é o nosso primeiro teórico da comunicação em que também significa, de falha de
comunicação.

Divulgação nos Evangelhos Sinópticos

Os Evangelhos sinópticos avaliar a disseminação de uma forma completamente o oposto do Fedro, e eles estejam sobre uma visão muito diferente
do amor e da comunicação. Como o Fedro, os sinópticos apresentam um discurso de sementeira e colheita; ao contrário do que o Fedro, essa retórica
muitas vezes celebra divulgação como desejável e justo. A parábola do semeador-o archparable de disseminação-apresenta um modo de
distribuição que é tão democraticamente indiferente ao que pode receber as sementes preciosas como o Fedro é aristocratically selectiva. Outros
parábolas discutir a deficiência de reciprocidade e acoplamento forte em comparação com uma dispersão indiferenciada. Sócrates na Fedro favorece
o diálogo; Jesus nos sinóticos favorece a disseminação. teoria moral tem tomado muito tempo seus rolamentos de um confronto com essas duas
personalidades. Por que não a teoria da comunicação?

Jesus é representado em todos os três Evangelhos sinópticos (Mateus 13, Marcos 4, Lucas 8) como entregar a parábola do semeador à
beira-mar para um público vasto e mista. Um semeador, ele diz, sai a semear, semente de radiodifusão em todos os lugares, para que ele cair em
todos os tipos de solo. A maioria das sementes não dar frutos. Alguns broto rapidamente (no equivalente de jardins de Adonis?) Apenas para ser
queimada pelo sol ou superado por ervas daninhas. Outros couves, mas são comidos por aves ou pisoteada por viajantes. Apenas alguns terra rara
em solo receptivo, criar raízes, e dão fruto abundante, variada produzindo cem, sessenta ou trinta por um. Em uma poderosa demonstração de
difusão auto-reflexiva, Jesus conclui: Quem tem ouvidos para ouvir, ouça!

A parábola do semeador é uma parábola sobre parábolas. Como o Fedro, mas em uma escala muito mais concentrado, a parábola encena seu
ponto na forma de seu provérbio, realizando o seu próprio modus operandi. Os diversos membros da audiência, como as variedades de solos, que
ouvem a parábola contada por à beira-mar são deixados para fazer com ela o que quiserem. É uma parábola sobre a diversidade de interpretações
das audiências em ambientes que não têm interação direta. Examina os resultados quando o emissor eo receptor, semeador e eventual colheita,
são fracamente acoplados. Em contraste com o Fedro, que em pontos-chave é nervoso sobre a loucura de sementes dispersas e os perigos de
acoplamentos promíscuos, a parábola do semeador celebra a radiodifusão como um modo equitativo de comunicação que deixa a colheita de
sentido à vontade e capacidade do destinatário. O ouvinte deve completar a trajetória começou com o primeiro casting. Embora muito é jogado,
pouco se pego. E o fracasso de germinação não é necessariamente algo a lamentar. Como a segunda metade do Fedro, a parábola do semeador
classifica tipos de almas (solos) no endereço público (embora não com qualquer propósito programático).

A parábola do semeador, mais uma vez, exemplifica a operação de todas as parábolas; é uma espécie de metaparable. Parábolas são marcadas
pela uniformidade na transmissão e diversidade na recepção. Mesmo “parábola”, do grego paraballein ( que significa “lançar fora, para colocar lado a
lado”), sugere lançando sementes sobre solos ou palavras sobre almas. O termo grego parabole também pode significar uma comparação ou um
enigma; que está intimamente relacionado com “problema”, as duas palavras que sugerem algo que exige interpretação. 35 O significado da parábola
é literalmente o problema do público. Em outras palavras, quando a distância entre falante e ouvinte é grande, o público tem o ônus interpretativa.
Aqueles que têm ouvidos para ouvir, ouça! Torna-se responsabilidade do ouvinte para fechar o ciclo sem a ajuda de alto-falante. O ponto de tal
“comunicação indireta”, disse Kierkegaard, “está em fazer auto-active o destinatário.” 36 Ou, como Stuart Hall escreve de televisão, os momentos de
codificação e decodificação (produção e consumo, aproximadamente) são relativamente autônoma, permitindo que o público a encontrar
significados bastante diferentes das designadas pelos produtores. 37 Mas esta diferença entre codificação e decodificação, eu sugiro, pode muito bem
ser a marca de todas as formas de comunicação. Muitas vezes é preciso um novo meio e suas interrupções que acompanham a revelar
as lacunas que já estavam implicitamente lá.
Os Evangelhos contam que o público real desta parábola foi em grande parte mistificado, sendo solo talvez pedregoso. Mais tarde os discípulos
(e, por implicação, os leitores do Evangelho narrativa) obter informações privilegiadas em uma audiência privada com Jesus: o semeador não é
apenas um agricultor louco, mas é aquele que espalha A estratégia de falar “a palavra do reino”. em parábolas acaba por ser um dispositivo de
camuflagem, um meio para impedir as pessoas de entender a doutrina. 38 O sinal foi aberto a todos, mas apenas alguns percebido o sinal. Para
Sócrates, a virtude da vida, palavra falada é que ela é sempre acompanhada com instruções de utilização oferecido por um pai orientador ou
professor. Em contraste, o semeador envia mensagens cujo interpretativa pistas estão escondidos ou em falta, a serem fornecidos por aqueles que
têm ouvidos para ouvir. O semeador engata num acto puramente unidireccional: nenhum cultivo das plantas incipientes ocorre, não dar-e-tomada,
sem instruções quanto à significado pretendido.

A versão de Platão de privilégios Sócrates um modo particular e esotérica de comunicação. No ambiente íntimo da dialética do receptor é
cuidadosamente selecionado pelo alto-falante com antecedência e cuidadosamente trouxe para entender. Sócrates, naturalmente, irá debater todos
os cantos nos espaços públicos de Atenas, mas ele se recusa a se dispersar suas sementes doutrinárias com exceção de diversões; mais ao ponto,
apenas a uma pequena elite foram admitidas à Academia de Platão. Jesus, ao contrário, executa um modo radicalmente público, exotérica de
dispersar significados-mesmo que os ouvintes muitas vezes não conseguem pegar a dica-no qual o público classifica o significado para si (salvo
nas ocasiões em que ele decloaks parábolas para seu círculo íntimo ). Os Evangelhos sinópticos repetidamente rebaixo relações recíprocas e
herméticos em favor de relações que sejam assimétricos e público.

A suspensão da reciprocidade é um ponto rigorosamente perseguido em algumas outras parábolas nos Evangelhos sinópticos (não há parábolas
do Evangelho de João). Na parábola dos trabalhadores de Mateus, por exemplo, alguns trabalhadores são contratados no início do dia de labutar
durante todo o dia no sol por um denário, o salário de um dia normal de. Outros estão mais tarde contratado para trabalhar parte do dia, e outros
trabalham somente a hora final, mas todos recebem o mesmo pagamento e um denário. 39 Quando aqueles que trabalharam o dia todo se queixam
da injustiça de compensação, o mestre lembra-lhes que eles conseguiram o que tinha contratado, de modo que o negócio era deles que ele pagou
outros a mesma quantidade por menos trabalho? Esta parábola retrata uma resposta uniforme a um evento diversificado; a parábola do semeador
retrata diversas respostas a um evento uniforme. Em cada caso, o distribuidor dos produtos (sementes ou de pagamento) é invariante e
explicitamente insensível às diferenças-muito parecido com descrição de Sócrates da palavra escrita, que só continua sinalizando a mesma coisa,
independentemente do que investigação é feita do mesmo individuais. Não há ajuste proporcional. A impessoalidade da escrita pode, assim, em
algum modelo de casos apenas tratamento do semelhante. Justiça, em alguns casos, significa tratar as pessoas pelo livro.

A suspensão da troca justa não só aparente violência às diferenças individuais, mas também pode ocorrer em nome de cuidado para o indivíduo.
Em todas as três parábolas em Lucas 15 sobre objetos perdidos (a moeda perdida, ovelhas e filho), o ciclo de quid pro quo é descarrilou. Cada
parábola é uma meditação sobre o paradoxo de que no amor o particular é estimado mais altamente do que o universal. 40 Os protagonistas
primeiros dois pares femininos e masculinos. Uma mulher, que perdeu um dos dez moedas, varre a casa até encontrá-la e, em seguida, celebra
com seus amigos. Da mesma forma, um pastor deixa o seu rebanho de noventa e nove para caçar uma ovelha perdida e também se alegra quando
ele encontra-lo. Estes são contos caseira do comportamento humano comum, mas a percepção consiste na forma como a ação cotidiana é movido
por algo mais ou menos do que a racionalidade e reciprocidade de troca. Que análise de custo-benefício poderia prever que alguém levaria maior
alegria em uma moeda do que em nove? Que estratégia de negócios teria um pastor abandonar noventa e nove ovelhas para um? As paixões
operar de acordo com a aritmética estranha.

Não é menos estranho para um pai gozar do seu filho errante e ignorar o obediente, como ocorre na parábola do filho pródigo. Os chuveiros pai
presentes perdoar no wastrel-a retornar anel, um manto, sandálias, um partido e novilho cevado, e um abraço. Embora o filho pródigo planos para
confessar seus erros a seu pai e se oferecem para trabalhar apenas como um servo, ele nunca tem uma chance. Ele é interrompido antes que ele
possa começar por um pai que é surdo a todas as explicações. Pelos padrões de reciprocidade e a norma do atentos ouvir a recusa do pai a ouvir é
errado, assim como Sócrates acusa a palavra escrita por se recusar a entrar em diálogo ou como os trabalhadores afrontar o mestre para
insensibilidade às quantidades variáveis ​do trabalho realizado pelo indivíduo trabalhadores. Mas a surdez do pai não pode ser uma falha no mundo
da parábola. O pai está tão tomado com alegria que nada pode parar a celebração. Ele é indiferente a qualquer explicação, seu filho pode ter. Seu
perdão varre até mesmo a menor noção de diálogo confessional fora do quadro. Se houver qualquer proporcionalidade, na parábola, é que o pai é
tão pródigo em seus dons como seu filho mais jovem estava em seus pecados. A casa celebração de boas-vindas é um ato de despesas pura, não
da reciprocidade.

Claro que o irmão mais velho, a quem o pai não mesmo para informar sobre a festa e quem ouve a música e divertindo, está indignado com a
injustiça de um bem-vindo. Ele, que tem escravizado fielmente por anos de serviço do seu pai, nunca uma vez recebeu tal tratamento. Seu é o grito
de reciprocidade: sua racionalidade é baseada no mérito e remuneração justa, e não na extravagância. “Mas quando esse teu filho, que
desperdiçou os teus bens com as prostitutas, matas para ele o novilho cevado!” 41 este
é a eterna queixa da economia contra o amor. Embora o irmão mais velho é uma figura bastante diferente de Lysias, ambos estão preocupados
com a mania que ultrapassa aqueles que amam. De acordo com Lucas 15, que faz parte do que significa ser um pai, pastor, ou chefe de família é
saber quando ir além da racionalidade, a reciprocidade, ou justiça-de saber, em suma, quando triunfos amor sobre a justiça. Tal como acontece
com o Fedro, o frenesi de amor tem seu lugar.

Estes são doutrinas desarrumado, e doutrinas sobre messes. Sócrates despreza resíduos (especificamente, desperdiçado spermata); Jesus
celebra. A prática do semeador é um desperdício. Ele permite que as sementes caírem onde eles podem, sem saber com antecedência quem será
solo receptivo, deixando a questão crucial de escolha e interpretação para o ouvinte, não o mestre. O filho pródigo é o filho esbanjador, embora o
conto é sobre um pai aparentemente desperdício também. Num sentido mais amplo, toda a narrativa de redenção dos Evangelhos cristãos
centra-se em um ato de desperdício. O filho de Deus morre por todos os seres vivos, a maioria dos quais não aceitará, apreciar, ou mesmo saber do
sacrifício. Como um meio de propagação de sementes amplamente, a difusão é excelente, mas ele não é um meio eficiente de obter uma boa
colheita. Na verdade, divino amor conhecido como boquiaberto no Novo Testamento, é muitas vezes figurou como radiodifusão. “Amai a vossos
inimigos, bendizei os que vos maldizem. . . para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus; porque ele faz nascer o seu sol se levante sobre
maus e bons, e faz chover sobre os justos e sobre os injustos “. 42 Nesta passagem bem conhecida do Sermão da Montanha, Jesus convida seus
ouvintes para transcender os afetos intensos, mas limitadas de família e amigos para um amor tão indiscriminada como chuvas, que abraça toda a
humanidade iguais, incluindo os inimigos. A Epístola de Pedro da mesma forma proclama que Deus “não faz acepção de pessoas.” Uma tradução
mais recente lê: “Deus não tem favoritos”, mas mais literalmente, significa que Deus não leva as pessoas por seus rostos. 43

Amor é suposto ser universal e indiferente às personalidades. Dispersão e impessoalidade podem ser coisas boas. boquiaberto -ou amor é cristão
deveria ser massa comunicado. 44
celebração de reciprocidade de Platão assinala uma opção recorrente em nossas deliberações sobre a justiça de diferentes modos de comunicação. Mas
a celebração do diálogo também se arrisca a perder os defeitos na noção de reciprocidade. Uma forma de comunicação não é necessariamente ruim. A
reciprocidade pode ser violento, bem como justo. Guerra e vingança obedecem a uma lógica rigorosa de reciprocidade, tanto quanto fazer conversa e
comércio. Justiça exige olho por olho e dente por dente. Sua lógica subjacente diz, uma mão lava a outra. Este crime, dizemos, garante que a punição; essa
mercadoria, esse preço. Se nada mas reciprocidade relações sociais reguladas, a vida seria uma partida monótona de quid pro quo. A vida social seria um
ciclo de pagamento, ao invés de presentes. Sem reciprocidade vida seria extremamente injusto. Com apenas reciprocidade, seria desolada. Se nenhuma
questão pode ser deixada sem resposta e cada pergunta foi feita com a demanda por uma resposta, o tédio ea tirania resultaria. Uma comunidade apenas
descansa em uma vez na racionalidade do olho por olho e em sua suspensão. Reciprocidade, fundamental que seja, precisa de outros princípios: a
hospitalidade, dando dom, perdão e amor. Para viver entre outros é necessariamente a incorrer em obrigações; para ser mortal é ser incapaz de pagar-lhes
tudo de volta. Para viver entre outros é necessariamente a incorrer em obrigações; para ser mortal é ser incapaz de pagar-lhes tudo de volta. Para viver
entre outros é necessariamente a incorrer em obrigações; para ser mortal é ser incapaz de pagar-lhes tudo de volta.

Mesmo a Regra de Ouro não é sobre favores que retornam, mas sobre a alteridade radical de eus. George Bernard Shaw tentou minar a Regra
de Ouro: “Não faças aos outros o que gostaria que fizessem a você. Seus gostos podem não ser o mesmo.” 45 variante travesso de Shaw ainda
captura uma parte fundamental da máxima. Especialmente se combinado com a liminar para dar a outra face, a ponto da Regra de Ouro é tratar o
outro como um self. O comando não está a reagir à provocação do outro, mas para tratar as pessoas invariavelmente independentemente das suas
obras e merecimento. Se beijado ou um tapa, um deve permanecer da mesma forma, como palavra escrita de Sócrates, como invariante como um
relógio de sol. Este é o beco sem saída do quid pro quo. Esta doutrina tem uma semelhança superficial com a ética da falta de resposta do
estoicismo, mas não há estóico apatia ou tranquilidade no Regra de Ouro. Em vez disso, há o cuidado ativo ou, para falar com Kierkegaard,
ansiedade. O cristão é suposto ser indiferente a ambas as conseqüências da ação e mérito do destinatário, mas não para o outro como uma
criatura insubstituível. O estóico mantém serenidade através retirada psíquica; o cristão é chamado a gentileza imparcial combinado com intenso
envolvimento psíquico. A ética Gandhiana de resistência passiva igualmente ensina abstenção de reacção. Para dizer, então, que os modos de
comunicação que envolvem uma dispersão one-way são necessariamente falho ou dominador é perder um dos fatos mais evidentes de experiência
ética: a majestade em muitos casos de ausência de resposta.

Além disso, não é só a cegueira à singularidade pessoal do outro uma característica da justiça, o amor é cego também. Justiça envolve não só o
tratamento imparcial, mas também uma profunda sensibilidade para o caso dando indivíduo cada um o que lhe é devido. Amo da mesma forma não
é apenas o cuidado individualizado, mas também invariável constância, “uma marca em constante fixa.” 46 Assim como o semeador representa
recursos concedidos a todos da mesma forma, o Novo Testamento também fala de uma espécie minuciosamente particular de amor que conta os
cabelos na cabeça do amado:; (Mt 10 29-31.) nas palavras de Adorno, “Love intransigente trai do geral para o particular em que só a justiça é feita
para o primeiro.” 47 Amor, como a justiça, é multidimensional, tanto geral e pessoal, uniforme e diferenciado, difuso e concentrado. Há um aspecto de
justiça e amor que é invariável e uniforme e um aspecto que é pessoal e particular. Justiça que não é amar não é apenas; amor que não é apenas
não é amoroso. Só assim, a difusão sem diálogo pode tornar-se dispersão de rua, e diálogo, sem a divulgação pode ser tirania interminável. O lema
da teoria da comunicação deve ser: Diálogo com o auto,
difusão com a outra. Esta é outra maneira de expressar a máxima ética: Trate-se como um outro eo outro como um self.

O valor de uma forma de divulgação pode ser visto no caso da doação. Como um dos logia de Jesus tem, é mais abençoado dar do que receber. 48
O fim dando tem precedência sobre a extremidade de recepção. Não tão curiosamente, esta palavra também é diretamente relevante para a
economia da comunicação. É mais rentável para a publicidade purvey do que para recebê-lo; professores são pagos para ensinar, mas os
estudantes raramente são pagos para aprender; um exerce mais capital cultural em dirigir um filme do que em ver um. Mensagens são quase
sempre vale mais na disseminação do que na recepção. Dar pode ser uma forma de poder, uma maneira de impor obrigações. Nós não sabemos
que tipos de obrigações do filho pródigo incorridos na grande festa regresso a casa, mas isso pode ter sido ponto preciso do pai: para impor os
privilégios e obrigações de um filho, não um servo. De fato, um presente sempre paira em algum lugar entre a generosidade sem provocação
(one-way) e a chamada para um presente de retorno mais tarde (recíproco).

Como Pierre Bourdieu argumenta, relações de troca são regidos por duas dimensões: diferença no objeto e diferimento no tempo. 49 Se objetos
idênticos são trocados, mas a transferência é diferido no tempo, falamos de um empréstimo; se os objetos são diferentes e a troca é simultânea, é
um comércio; e se os objectos idênticos são trocados simultaneamente, é com efeito uma recusa. Um presente deve jogar de forma estratégica
dentro dos horizontes de diferença e diferimento: deve ser bastante diferente em espécie e assíncrona o suficiente no tempo para parecer um ato
espontâneo de boa vontade, em vez de um pagamento. grande visão de Bourdieu é ir além do desmascaramento que uma análise estruturalista iria
realizar-mostrando os participantes em circuitos de presente como simplesmente-se enganando sobre a reciprocidade de suas ações. Na
experiência temporal da prática, em oposição à lógica espacial da estrutura, mistificação é uma possibilidade. O participante vê uma série de atos
unilaterais, e o observador vê as pessoas se iludir sobre um sistema de troca de circular. Desconhecimento da reciprocidade final de ciclos de
presente, argumenta Bourdieu, não é um erro, mas uma estratégia socialmente produtiva que sustenta redes ricas de obrigação mútua. Para dar ou
receber é a repudiarem obrigações que todos knows- mas todos negam-eventualmente, terão de ser cumpridos. Todos os presentes vêm com
amarras, mas o reconhecimento desse fato é proibido. Tal falha em reconhecer permite a suspensão nas teias de crédito e débito. Coletivo olhando
para longe a partir do mecanismo de reciprocidade permite que algo como uma reciprocidade maior a ocorrer no longo prazo. O presente permite
uma economia moral de loops, suspensões e adiamentos, as interações que podem ser amarradas para fora ao longo de grandes extensões de
tempo. É certamente uma economia,

Se cada ato social foram movidos pelo endividamento, seríamos atores lento, de fato. Amor e prostituição, presente e pagamento seria
indistinguíveis. Lísias, com sua chamada para fazer bondade apenas para aqueles capaz de devolvê-lo, iria prevalecer. 50 Presentes tanto pode
prender e acelerar o movimento cíclico de olho por olho. “Ânsia em demasia para descarregar um de obrigações”, como Bourdieu cita La
Rochefoucauld, “é um sinal de ingratidão.” O provérbio latino capta o inverso, Bis das das si Cito: Você dá duas vezes se dar rapidamente. O doador
não é suposto para manter a pontuação ou responder diretamente a todos. “Não foi nada”, dizemos quando agradeceu. O caráter unidirecional do
dom não é uma deficiência, mas uma força. Um sistema rotativo potlatches-comemorativos festas dadas publicamente à comunidade é tão viável
uma forma de organizar a vida social como é tit direta por olho. Os horrores do diálogo quebrado também pode ser as bênçãos de tratamento justo.
Em alguns locais que gostaríamos de ser tratados como indivíduos únicos (com a família ou amigos); em outros, nós queremos ser tratados
exatamente da mesma forma que qualquer outro ser humano (em juízo ou do mercado). Um de singularidade pessoal pode ser um obstáculo à
justiça e à base do amor. Uma vida sem interação individualizada (diálogo) seria falta de amor; um sem acesso generalizado (divulgação) faltaria
justiça.

Tomando presentes como nossa analogia para a comunicação mostra que algo mais do que a reciprocidade deve prevalecer. Essas formas
estranhas e distendidas de diálogo que acontecem quando as pessoas correspondem a grandes distâncias de tempo e espaço não são apenas
estranho e bizarro, como muitos no pensamento do século XIX, recentemente confrontar as linhas raios do telégrafo ou os traçados que desafiam a
morte do fotografia, mas são as formas em que vivemos, nos movemos entre outras pessoas o tempo todo. É evidente que não há nada eticamente
deficiente cerca de radiodifusão como um fluxo unidireccional. Nem são as diferenças entre o emissor eo receptor sempre fendas para ser em
ponte; eles às vezes são vistas para ser apreciado ou distâncias que devem ser respeitados. A impossibilidade de conexão, então lamentou de
tarde, pode ser uma característica central e salutar do destino humano. O sonho de comunicação tem muito pouco respeito pela inacessibilidade
pessoal. Impessoalidade pode ser um muro de proteção para o coração privado. Para “corrigir” as lacunas com “melhor” comunicação pode ser para
drenar solidariedade e amor de todo o seu suco.

. . .

É tentador, dadas estudos convincentes do contraste de eros e Agape, a superestimar as diferenças entre Sócrates e Jesus. 51 Da mesma forma, as
tradições platônicos e cristãos têm conhecido um longo confluência. Ambos Sócrates e Jesus quer transcender a estreita racionalidade-Sócrates,
em nome de uma mutualidade maior, Jesus, em nome de uma dispersão superior. Ambos vêem o amor como uma espécie de loucura abençoado.
eros platônico, afinal, envolve a alma intensa (é a alma que brota asas), assim como o amor cristão ao próximo faz o cuidado de seu corpo
essencial. o delirante
exuberância da eros-puro deleite na outra sem ter em conta para a compensação ou voltar-se, como uma longa linha de místicos cristãos já vimos,
um modelo instrutivo para o amor incondicional de Deus e do próximo, alheio a qualquer eventual retorno. 52 Da mesma forma, Sócrates rejeita
qualquer noção de amor, como a defendida por Lísias, que foge do bem-estar da pessoa amada. Embora seja fácil à primeira vista dizer que eros
envolve paixão sexual para o corpo como boquiaberto envolve cuidado espiritual para a alma, uma inspeção mais próxima derrete-se os contrastes
entre os conceitos.

Há, no entanto, uma diferença final importante. Sócrates não em última instância, aprovar amor para o imperfeito ou particular. No final do seu
discurso na Simpósio, Sócrates argumenta que modera amor verdadeiramente filosóficas do “amor violento do único”, elevando-nos na escada de
amor a um amor impessoal de beleza em geral. “Beleza pessoal é mas um pouco.” Filosofia fornece “a ciência da beleza em toda parte.” 53 O mortal,
singular outro é em última instância um objeto indigno de amor, uma postura que abriga uma frieza assustadora para que Alcibiades amargamente
repreende mais tarde no Simpósio. 54 O amor que não pode ser generalizada ou universalizada é, para Sócrates, não o amor em tudo. Ele não
poderia concordar com Kierkegaard que no amor do particular é maior do que o universal.

As parábolas convidar um abraço do material frágil somos feitos, não um vôo a partir dele. eros platônico é atraído pela beleza; amo nos
Evangelhos sinópticos é atraído pela necessidade, mesmo, no caso da parábola do bom samaritano, por desgosto ou impureza, para o homem
ferido caído na estrada é retratado como parecendo um cadáver. 55 Sócrates imagina o amante como sendo desenhada pela porção mais eterna e
excelente do amado; o ponto Evangelhos ao feitiço lançado sobre a amante pela parte mais frágil e imperfeita. A questão fundamental é se o
epítome do amor deve ser o amor que ocorre entre iguais que estão presentes uns aos outros no corpo e na alma ou o amor que pula através dos
abismos. Se for o primeiro, então a comunicação será concebido como um vôo para a unidade; neste último caso, ele será concebido como fazer
fazer com os fragmentos que encontramos em nós mesmos e aos outros. Os Evangelhos conhecer um tipo de individualidade estranho aos gregos
clássicos: um marcado pela agonia e coação.

o Fedro e a Simpósio descobrir o amor como o anseio pela unidade; os Evangelhos sinópticos como compaixão por alteridade. A única favorece
simetria, círculos, e reciprocidade; o outro, diferença, elipses, e suspensão. Sócrates exalta vôo arrebatadora da alma para os céus, agradado pela
beleza e trilhando nuvens de glória; os Evangelhos recomendam uma descida para as dores e feridas do outro. “Sócrates” quer admitir há
impedimentos para o casamento de mentes verdadeiras; as parábolas ensinam que os impedimentos são precisamente o que nos dá razão para
amar. Em termos gerais, o cristianismo exige um amor baseado não em camaradagem (como na noção de Aristóteles filia), o desejo de beleza
(eros), ou os laços “naturais” do clã ou cidade, mas no reconhecimento do parentesco de todas as criaturas de Deus. ideia de Sócrates de amor
inclui o ‘tipo de alma’ do amado ou da audiência de discursos, mas tem pouca noção da singularidade de cada alma em si. O amado torna-se um
substituto para o oceano muito mais vasta de beleza celestial. O casting aberto dos resultados semeador no mais individualizada e colheitas
idiossincráticos possível, cada audiência destinatário como ele ou ela vai. eros platônico passa através do particular para chegar no geral; cristão boquiaberto
passa através do geral ao chegar ao particular. Será que o amor surgir a partir da transcendência da carne ou do seu toque? Devemos pensar a
comunicação como um perfeito contato ou como a paciência em meio às imperfeições? O contraste do diálogo e da disseminação resume-se à
misericórdia que pudermos reunir para loucura humana.

Em suma, embora a reciprocidade é um ideal moral, é um passo insuficiente. A doutrina cristã da comunicação é uma doutrina de transmissão,
de voltas individuais, gasta sem a expectativa de que uma boa volta merece outra. O amor é raro que ocorre dentro de uma relação de perfeita
igualdade. Os pais não amam seus filhos porque seus filhos retribuir equivalente. Os Evangelhos comemorar presentes dados sem cuidados de
reembolso e descrevem boquiaberto como ocorrendo nas relações de recompensa impossível. O samaritano eo homem ferido, Cristo e o leproso,
Deus ea humanidade, os membros de cada par são radicalmente assimétrica. A liminar no Sermão da Montanha dar esmolas em objetivos secretos
para manter as boas obras de tornar-se uma raquete de opinião pública. Não é suposto para antecipar a resposta, apenas para agir. Não andeis,
Deus ama ao que dá com alegria: tais máximas são destinadas a adiar a deliberação sobre conseqüências indefinidamente e para manter a lógica
de troca na baía. Cuidar de animais, crianças, ou o planeta, por exemplo, não depende da capacidade de se comunicar em pé de igualdade. Bebês,
embora incapaz de comunicação direta, são invariavelmente radiante para seus pais e outros; a avidez com que eles recebem carinho ajuda a
conta para o seu magnetismo notável.

Há, em suma, nenhuma indignidade ou paradoxo de uma forma de comunicação. O casamento de mentes verdadeiras através de diálogo não é
a única opção; de fato, altas expectativas sobre comunicação pode nos cegar para os esplendores mais subtis de difusão ou o diálogo suspenso.
Diálogo ainda reina supremo na imaginação de muitos, como o que a boa comunicação pode ser, mas a divulgação apresenta uma escolha mais
saudável para o nosso termo fundamental. Divulgação é muito mais amigável para os estranhamente diversas práticas que significando animais
praticam e às nossas tentativas incompetentes para conhecer outras pessoas com alguma justiça e bondade. Abrir dispersão é mais fundamental
do que a partilha acoplada; que é o material a partir do qual, em raras ocasiões, esplêndidas, podem surgir do diálogo. Divulgação não é destroços;
é a nossa sorte.
DOIS

História de um erro: A tradição espírita

Apesar de “comunicação” adquiriu a sensação de contato imaterial entre as almas distintas única no final do século XIX, sua arquitetura intelectual e as imagens eram longas
na tomada. Neste capítulo, explorar três grandes momentos nos quais a visão de conversar alma-a-alma foi articulados: o cristianismo primitivo, especialmente os escritos de
Santo Agostinho; empirismo britânico, especialmente os escritos de John Locke; e as variedades do espiritismo do século XIX de magnetismo através de pesquisa psíquica.
cepas dominantes dentro do Cristianismo estabelecer ligação espírito-to-espírito como uma visão normativa de como a relação sexual deve trabalhar; Locke dá a primeira
utilização filosófica sustentada do termo “comunicação” como um princípio central da fala e linguagem; e espiritualismo século XIX bequeaths tanto um vocabulário (médio,
canal, e comunicação) e um repertório de imagens (hipnose, comunidade de sensação, ou os laços telepáticos de amantes distantes) para pensar sobre o que “comunicação”
poderia ser. Embora seja um exagero falar destes diversos movimentos intelectuais e estados de espírito como uma tradição coerente em qualquer sentido forte, eles
representam um conjunto fantasmagórica de recursos que muitas vezes aparecem quando tomamos a palavra “comunicação” na nossa boca. Muitas outras fontes poderiam
ser invocados, mas não são; aqueles que têm ouvidos para ouvir ouça. eles representam um conjunto fantasmagórica de recursos que muitas vezes aparecem quando
tomamos a palavra “comunicação” na nossa boca. Muitas outras fontes poderiam ser invocados, mas não são; aqueles que têm ouvidos para ouvir ouça. eles representam um
conjunto fantasmagórica de recursos que muitas vezes aparecem quando tomamos a palavra “comunicação” na nossa boca. Muitas outras fontes poderiam ser invocados, mas
não são; aqueles que têm ouvidos para ouvir ouça.

Agostinho e Locke ambos fornecem defesas articuladas (mas com propósitos muito diferentes) de ideias fundamentais para a noção moderna de comunicação: a interioridade do eu e o sinal

como um vaso vazio a ser preenchido com conteúdo de representações. No seu uso diário, “comunicação” repousa inequivocamente sobre tais concepções: Cada um de nós tem um tesouro de

pensamentos e desejos exclusivamente nossa. Nossos interiores são privados, vai o conto, e preso dentro da privacidade de nossos sentidos e a individualidade de nossas mentes. A nossa

experiência de dor, cor, doçura, ou gozo é exclusivamente nossa e inacessível a qualquer outra pessoa, como são os nossos pensamentos mais íntimos e sonhos. Linguagem e sinais são

transportadores de petróleo bruto para o interior vida. As palavras são, na melhor das convenções; eles se referem a significados dentro mente das pessoas e aos objetos do mundo. Quando nos

expressamos, nós confio auto-stuff privada para proxies símbolo público. Outras pessoas pegar apenas os proxies, e não a plenitude original que tinha quando pronunciadas nossas entranhas.

Cada enunciado é, portanto, uma queda ou, pelo menos, uma transição para uma encruzilhada de tráfego sinal de que está sujeito a colisões e estrangulamentos; toda a comunicação, quer

face-a-face ou distante, torna-se um problema de mediação. Se apenas os veículos que significam desapareceria, para que pudéssemos ver nos corações e mentes de cada um, a comunicação

genuína seria possível. Se somente nós eram anjos, com corpos transparentes e pensamentos transparentes, vai o lamento. Cada enunciado é, portanto, uma queda ou, pelo menos, uma transição

para uma encruzilhada de tráfego sinal de que está sujeito a colisões e estrangulamentos; toda a comunicação, quer face-a-face ou distante, torna-se um problema de mediação. Se apenas os

veículos que significam desapareceria, para que pudéssemos ver nos corações e mentes de cada um, a comunicação genuína seria possível. Se somente nós eram anjos, com corpos

transparentes e pensamentos transparentes, vai o lamento. Cada enunciado é, portanto, uma queda ou, pelo menos, uma transição para uma encruzilhada de tráfego sinal de que está sujeito a

colisões e estrangulamentos; toda a comunicação, quer face-a-face ou distante, torna-se um problema de mediação. Se apenas os veículos que significam desapareceria, para que pudéssemos ver

nos corações e mentes de cada um, a comunicação genuína seria possível. Se somente nós eram anjos, com corpos transparentes e pensamentos transparentes, vai o lamento.

Embora esta descrição é inclinado na direção do pathos romântico, tais idéias são notavelmente profundamente enraizada-na história intelectual
(que Agostinho estruturado de forma importante) e na estrutura do idioma Inglês (de que John Locke foi um importante arquiteto). 1 O coração da
tradição espírita, como vou chamá-lo, tendo o movimento do século XIX como parte pelo todo, é a proposição de que a comunicação acontece
melhor quando os corpos e linguagem são transcendidos em favor de modos mais etéreas de transferência de pensamento. Discussão pode
acontecer, mas sem uma reunião de interiores, é pouco mais do que preparação intergrupos e acariciando. O significado é separável da mídia, o
conteúdo do formulário. Sinais, como corpos, são os recipientes de espírito. A tarefa de comunicação é ir além, por trás, ou acima sign-corpos para
a pureza imediata de mentes de significação. conteúdo espiritual deve ser despejada de uma mente para outra. Ele não só é possível alcançar uma
identidade em espírito entre mentes individuais, é imperativo.

Como vimos na introdução, há uma variedade de tradições teóricas que não possuem a tais pontos de vista ou abraçá-los com tais pathos. No
entanto, Agostinho e Locke se sustentam tais pontos de vista, com qualificações-chave e refinamentos, assim como uma série de figuras menores.
Em última análise, a sua visão de comunicação repousa sobre uma visão de si mesmo como uma alma eterna, auto-idêntico cuja natureza não é
afetado por sua personificação. A alma é auto-existente e destacável, algo que permite a sua imortalidade e liberdade de terreno soilage.
Comunicação envolve o estabelecimento de alguma identidade entre duas almas. Em contraste, mais adiante neste livro que eu vou discutir,
seguindo Hegel, essa identidade é apenas a contenção momentânea de diferença. Na fórmula de Charles Taylor, “A identidade é a identidade da
identidade e não-identidade”. 2 Isto significa que, na melhor das hipóteses, a comunicação é uma dança das diferenças, não uma junção dos
espíritos. O problema de comunicação, como defendo no Capítulo 3 , Deixa de ser um dos polir os instrumentos intelectuais para que eles
transportam mais precisão o conteúdo espiritual ou mental e se torna um dos estabelecendo condições vividas de partilhar e de expressão que são
justo e amoroso. Comunicação torna-se um problema político de acesso e oportunidade, não um psicológico ou semântica de purificar a mídia.

A visão espírita da comunicação oscila entre o sonho de interioridades compartilhados e os problemas dos meios de comunicação imperfeita. O
meio termo da pragmática tomada-do raramente é observado. Media, como corpos, tornar-se tubos que são interessantes apenas em sua tendência
a ficar obstruídos. Mas a mídia não são meros “canais”. Assunto Media para práticas de comunicação porque as questões encarnação. O corpo é a
nossa existência, não o nosso container. Para antecipar minhas conclusões, o corpo não é um veículo
para ser lançado fora, é, em parte, a pátria à qual estamos viajando. Qualquer explicação adequada da vida social da palavra e do gesto-de
“comunicação” no sentido mais amplo com necessidades para enfrentar o material esplêndido e falho por que fazer causa comum com o outro. Que
qualquer realização de comunhão consiste em um concerto de diferenças é uma bênção e não uma maldição.

Meu objetivo neste capítulo não é para amortizar um longo histórico de anseio humano como meramente equivocada. A busca da experiência
mística e o anseio romântico para a fusão com a própria outra metade, que vão desde o discurso hilariante Aristófanes em Platão Simpósio através
de visões místicas de Cristo como o esposo da alma aos recentes esperanças para acoplamentos completa em toda a distâncias de ciberespaço,
expressar desejos preciosos que talvez não deve ser gritado aos quatro ventos e que certamente não deve contar como modelos de rotina do que
esperamos para um do outro. A noção de que duas almas poderia misturar “na gema e branco de um shell”, como Yeats colocá-lo, faz para a
poesia lindo. Mas a exigência de que o nosso trabalho de palavras e trocadilhos alcançar tal status elevado é perigoso se convida desespero com a
impossibilidade de comunicação quando a cooperação frutífera é abundantemente disponível. Além disso, a noção de que a comunicação se
mistura almas torna difícil distinguir entre recusando-se a comunicar e afirmando a dignidade, para quem, mas uma má pessoa (nesta visão) pode
renunciar a chamada para iniciar um diálogo? O sonho de consubstancialidade em espírito leva diretamente tanto para o pesadelo de falha de
comunicação e desdém para aqueles que optam fora do jogo de mimese interpessoal. Precisamos de maneiras para respeitar os limites de almas
do outro e das exigências que pode colocar em outro ao invés de ansiar por pontes e lamentando paredes.

Fontes cristãs

Embora, como argumentei na capítulo 1 , Algumas cepas na tradição cristã enfatizar imperfeição ea assimetria como condições de compaixão, o mainstream da doutrina solidificando na antiguidade

chamadas posteriores para aqueles que gostam de estar “em” uns aos outros de uma maneira decididamente não físico. O Evangelho de João é, talvez, a primeira fonte cristã para a mistura

caracteristicamente dupla de avaria tragicômica e unidade soulful que ainda informa teoria da comunicação. John, em comparação com os Evangelhos sinópticos, é rico em diálogo face-a-face, e

muito do que é composto por mais ou menos espectaculares misfires: a mulher no poço, confundindo o ensinamento de Jesus sobre a água viva, pede água que jamais acabar; Nicodemos,

intrigado em ser dito que ele tem de reentrar no útero, não consegue entender o comando para nascer de novo; os discípulos são tão tonto em sua incapacidade de “pegar” como os fariseus

tendenciosamente retratados são teimosos em seu mal-entendido. O Evangelho de João é estruturado de muitas maneiras por percalços dialógicas. Os ouvintes de Jesus consistentemente

confundir o corpo da metáfora para o espírito (para usar a linguagem de João). E, muitas vezes, apenas quando o diálogo entrou em colapso, chega o momento do reconhecimento. Algo maior

rompe. John é, portanto, para ter certeza, nenhum reforço de dialogismo-fé que a conversa leva a esclarecimento mútuo. O livro mostra como muitas vezes diálogo é motivado pelo mal-entendido

em primeiro lugar. Quando poderes superiores estourou na cena-vento, a luz, o outro mundo para o diálogo desaparece em outra coisa: a oração, a perda, confusão, fé. O Evangelho de João é

estruturado de muitas maneiras por percalços dialógicas. Os ouvintes de Jesus consistentemente confundir o corpo da metáfora para o espírito (para usar a linguagem de João). E, muitas vezes,

apenas quando o diálogo entrou em colapso, chega o momento do reconhecimento. Algo maior rompe. John é, portanto, para ter certeza, nenhum reforço de dialogismo-fé que a conversa leva a

esclarecimento mútuo. O livro mostra como muitas vezes diálogo é motivado pelo mal-entendido em primeiro lugar. Quando poderes superiores estourou na cena-vento, a luz, o outro mundo para o

diálogo desaparece em outra coisa: a oração, a perda, confusão, fé. O Evangelho de João é estruturado de muitas maneiras por percalços dialógicas. Os ouvintes de Jesus consistentemente

confundir o corpo da metáfora para o espírito (para usar a linguagem de João). E, muitas vezes, apenas quando o diálogo entrou em colapso, chega o momento do reconhecimento. Algo maior

rompe. John é, portanto, para ter certeza, nenhum reforço de dialogismo-fé que a conversa leva a esclarecimento mútuo. O livro mostra como muitas vezes diálogo é motivado pelo mal-entendido

em primeiro lugar. Quando poderes superiores estourou na cena-vento, a luz, o outro mundo para o diálogo desaparece em outra coisa: a oração, a perda, confusão, fé. chega o momento do

reconhecimento. Algo maior rompe. John é, portanto, para ter certeza, nenhum reforço de dialogismo-fé que a conversa leva a esclarecimento mútuo. O livro mostra como muitas vezes diálogo é motivado pelo mal-entendido

John pinta sobre uma tela cósmica. Todo o livro é sobre a revelação da luz e da resistência a ela. 3 colisões de conversação são espelhos do
cotidiano da maior batalha entre a luz e as trevas. Como a chamada não encontra resposta, para que a luz é frequentemente ignorado. O
testemunho da verdade é tomado como um escândalo. No final da longa e altamente metafórica pão da sermão vida, que culmina no comando
chocante para comer sua carne e beber seu sangue de Jesus, ele diz: “É o Espírito que vivifica; a carne para nada aproveita; as palavras que eu
vos disse são espírito e são vida “. 4 A prioridade do espírito sobre a carne é aqui não é apenas uma admoestação metafísico e moral, mas um
princípio interpretativo que ressoa na hermenêutica cristãos posteriores. 5 entendimento correto, para o Evangelho de João, vem de pegar o tenor
sem tropeçar no veículo. Estamos habitar em significado da metáfora, não sua mecânica-de descobrir a logos dentro da carne. Mas essa apreensão
é escondido da maioria.

O quarto Evangelho dramatiza a antinomia da transparência e obstrução na comunicação. Talvez o mais intensamente, no discurso de
despedida dos capítulos 14-17, especialmente na oração de intercessão clímax do capítulo 17, Jesus é retratado como advogando compartilhada
estar em um plano espiritual como o estado mais elevado seus discípulos pode atingir uns com os outros, ele, e Pai, talvez quase como se para
compensar as loucuras diálogo no resto do livro. O Evangelho de João faz uso freqüente do caso gramatical chamado de “ontológica dativo,” uma
forma que faz com que seja possível falar do ser de uma pessoa “em” um outro, como Deus está em Cristo, ou Cristo está em seus discípulos. O
dativo ontológica abre a pensar sobre como as pessoas podem compartilhar substância espiritual, algo importante na teologia da Trindade, bem
como angelology e teoria da comunicação. O Evangelho de João não, é claro, oferecer uma conta de comunicação como os modos simbólicos de
conexões entre mentes. Ele fornecer tanto uma visão de consubstancialidade que é alcançada apenas em espírito e um agudo senso de todos os
obstáculos a ver. João nos dá a combinação de entendimentos bloqueados e desejou-para os sindicatos característicos da “comunicação” como um
conceito.

AGOSTINHO: O ESPÍRITO sobre a letra Agostinho é em muitos aspectos um manancial do conceito de comunicação e uma figura chave na
história da teoria lingüística. Tzvetan Todorov
considera-o como a figura-chave na teoria semiótica entre Platão e Saussure. 6 Seja qual for a originalidade de seu pensamento sobre a linguagem e
sinais, ninguém pode contestar seu rigor ou a sua influência posterior. Como o arquiteto intelectual do latim cristianismo, Agostinho (354-430)
exerceu uma influência enorme sobre a vida europeia do século V através do Renascimento e, através de sua influência sobre Lutero e os
puritanos, na vida intelectual moderna também. 7 O gênero literário que ficou famosa no confissões nunca foi mais vivo. Este homem formidável pode
não ter usado a “comunicação” palavra como nós, mas ele certamente criar condições para a sua florescente. Forjando correntes neoplatônico e
doutrina cristã, Agostinho viu a alma como imaterial e desenvolveu toda a armadura de oposições que a comunicação ainda é projetado para
superar e se reproduzir, como alma e corpo, inteligência e senso, eternidade e tempo, e dentro e fora . Agostinho ajudou a construir tanto a auto
interior eo sonho de superá-la na comunicação. 8 Se a comunicação é o que faz a privacidade do auto acessível aos outros, o conceito
pressupõe-even necessidades, o princípio da interioridade. 9

teoria do signo de Agostinho é elaborado em muitas obras, mas seu diálogo precoce De Magistro ( No professor) articula muitos de seus
cargos-chave, mas com algumas das ramificações teológicas maiores que vêm mais tarde. Um sinal é um marcador de realidades interiores e
exteriores. Ele aponta para e mostra coisas que antecedem-lo, mas não tem papel legítimo como um agente de imaginação ou invenção. “As
palavras tenham uma eficácia suficiente apenas para nos lembrar, a fim de que possamos ver as coisas, mas não para expor as coisas que
podemos conhecê-los.” ​Um professor pode usar sinais para chamar a atenção do aluno a determinados aspectos de um tópico, mas finalmente lá
“não é nada que se aprende por meio de sinais.” nada pode ser, em última análise aprendido com um professor, em qualquer caso: “mas por meio
das próprias coisas que Deus revela dentro da alma” instrução não vem de palavras as próprias coisas são todos mas infinitamente superior às
palavras. Em suma, 10 Agostinho é aqui muito longe de Saussure (para quem as palavras adquirem um significado em suas relações semióticas
mútuos) ou Wittgenstein (para quem as palavras comportar em jogos de linguagem, entrelaçadas com formas concretas de vida).

Para Agostinho, o sinal é um recipiente passivo que se suprime por causa do que ela carrega. Num certo sentido, Augustine pode ser o inventor
do conceito de “médio”. 11 Comunicação acontece devido e, apesar da forma, um termo que se usa num sentido lato para se referir tanto para o
corpo, um meio para um fim, e um meio de transporte. Os meios são para ser utilizado ( ITU), e extremidades são para ser apreciado ( Frui). Ao longo De
Doctrina Christiana Agostinho defende a legitimidade do sinal como uma ajuda interpretativa, desde que ele não usurpar o espírito da mais alta
importância que é suposto apontar. Escritura podem ser lidos com qualquer ajuda disponível, incluindo o conhecimento do hebraico ou grego ou nas
artes pagãs de gramática, retórica, história, ciência e filosofia, desde que não se confundem auxílio com o fim. A hermenêutica “como” é bom,
substituindo uma coisa por outra, desde que chegamos ao significado subjacente e chutar a escada quando chegarmos lá. Agostinho quer
intérpretes para não ser pego em dificuldades técnicas ou interferência na transmissão. Tal é servidão ao pé da letra, em vez de liberdade no
espírito.

exemplos de meios de Agostinho muitas vezes são de fato o que chamaríamos de mídia de transporte e comunicação (a mesma palavra, afinal,
é usado tanto para em latim). Suas metáforas de viajar de fato capturar muito sobre ambos sua visão da interpretação e da permanência humana
em geral. Nosso amor-próprio, escreve ele, devemos tratar “não com tanto amor e prazer como se fosse uma boa para descansar, mas com uma
sensação transitória vez, como temos para a estrada, ou carruagens, ou outras coisas que são apenas meios.” 12 A mídia não são para ser amado,
apenas para ser usado. O perigo para nós peregrinos está nas coisas confusas de usar e desfrutar: “A beleza do país através do qual passamos, e
os muito prazer do movimento, charme nossos corações, e transformando estas coisas que devemos utilizar em objetos de prazer, nos tornamos
dispostos a apressar o fim da nossa viagem; e tornando-se absortos em delírio artificial, nossos pensamentos são desviados do que a casa cuja
delícias nos faria verdadeiramente feliz. Essa é uma imagem de nossa condição nesta vida de mortalidade “. 13 Essa também é uma imagem da
situação que aguarda aqueles que ficar muito tempo na carta.

Agostinho usa o contraste da carne e do espírito para explicar sinais. O som de uma palavra é material; o significado de uma palavra é mental.
Como seres humanos, a palavra é dividida em um corpo (som) e espírito (significado). Para explicar a palavra, Agostinho recorre à Palavra, o logos do
Evangelho de João: “A Palavra se fez carne”, o segundo membro da Trindade; é notável como consistentemente discussões sobre o trabalho da
linguagem acompanhar suas discussões da Encarnação. Assim como o “Verbo encarnado” tomou um corpo de argila para ser sensível a uma
humanidade caída, para que nossos pensamentos devem assumir as tendas acústicas da fala articulada, a fim de ser sensível a outras pessoas.
Em ambos os casos concretização serve como um meio de comunicação ou manifestação.

Assim como quando falamos, a fim de que o que temos em nossas mentes podem entrar pelo ouvido na mente do ouvinte, a palavra que temos em nossos corações torna-se um som para fora e é chamado de discurso;
e ainda o nosso pensamento não perder-se no som, mas continua a ser completo em si mesmo, e toma a forma de expressão sem ser modificado em sua própria natureza pela mudança: para que o Verbo Divino,
embora sofrendo nenhuma mudança na natureza, mas tornou-se carne , para que Ele possa habitar entre nós. 14

Esta analogia notável fala volumes. Nem o pensamento nem a Palavra se perde em sua descida para a forma sensata. A natureza permanece
constante em uma nova transportadora. Forma de realização é na melhor das hipóteses um
expediente de exposição, não é de importância ontológica. Este é o programa de comunicação como o encontro de duas ideias internas,
imperturbável por suas materialidades. O teor permaneça idêntica em todas as suas formas de realização.

De fato, a palavra interior no coração humano tem pouco a ver com o corpo, cultura ou história. Não é latim, grego ou hebraico, mas apenas
emprega essas transportadoras perceptíveis. Em uma meditação na Cidade de Deus na torre de Babel e os anjos, os dois grandes arquétipos de
comunicação falhou e perfeita na tradição ocidental, Agostinho argumenta que a fala divina não precisa de tal transporte. Deus fala aos anjos “de
uma forma inefável de Sua própria. . . [Que] não tem som barulhento e passando “, uma vez que Deus pode evocar a palavra interior
imediatamente, sem recurso à mediação. Em contraste, quando Deus nos fala que ele deve adaptar-se a grosseria dos nossos instrumentos.
significantes sensíveis são concessões ao nosso estado carnal. Se estamos especialmente aberto, no entanto, as palavras de Deus pode contornar
a mediação de sinais físicos e ser percebido (não ouvidas) dentro. Geralmente, no entanto, os seres humanos captar os pensamentos do outro
apenas através de meios acústicos ou visuais. “Para tanto a verdade imutável fala diretamente para a mente da criatura racional, de alguma forma
indescritível, 15 Agostinho não deixa dúvidas de que o discurso indescritível de verdade para o espírito é preferido sobre a estimulação audiovisual do
sentido corporal.

Para Agostinho, a aparência de Deus para os seres humanos é essencialmente um problema de mídia. Pois como poderia Deus, ele pergunta,
“aparecer” aos patriarcas e profetas, quando Deus não tem aparência ou forma física? Se Deus apareceu a aparecer, ele estava recorrendo ao
engano, vestindo um disfarce para atender a crueza dos órgãos dos sentidos humanos. Teofania ou é engano (dos humanos) ou degradação (de
Deus). noção de comunicação de Agostinho resolve o enigma: “Porque, assim como o som que comunica o pensamento concebido no silêncio da
mente não é o próprio pensamento, de modo que a forma pela qual Deus, invisível em sua própria natureza, tornou-se visível, não era o próprio
Deus “. Tanto a aparência de Deus e do movimento de palavras entre as pessoas envolvem o que poderíamos chamar o princípio da indiferença
corporal. “No entanto, é ele mesmo que foi visto sob essa forma, como que o próprio pensamento é ouvido no som da voz; e os patriarcas
reconheceu que, embora a forma física não era Deus, viram o Deus invisível “. 16 Para emprestar uma distinção de João, Deus estava na aparência,
mas não da aparência. No interior encontra-se a verdade.

Deus na conta de Agostinho é, portanto, dispostos a organizar um tête-à-tête para um público humano, colocando em um show de ventríloquo
das sortes para consumo humano, até mesmo, como diz Agostinho, fazendo sua voz obedecer às leis de ressonância no espaço real. “Porque Deus
fala com um homem não por meio de algum jantar criatura audível em seus ouvidos, de modo que as vibrações atmosféricas conectar Ele que faz
com ele que ouve o som.” Embora os seres humanos podem experimentar tais vibrações, eles não são sinais diretos da presença de Deus . Tal
contato não é possível entre os mortais e seres eternos, já que “é por meio de uma aparência de um corpo que Ele fala, e com a aparência de um
intervalo real do espaço.” 17 Comunicações de Deus são efeitos projetados para as capacidades dos sentidos humanos. Uma vez que Deus é
supostamente nada e no-quando, ele deve criar efeitos da presença de seus filhos. conta de comunicação divina com os mortais de Agostinho
prenuncia comunicações modernas e o problema de como conjurar a presença credível de um corpo ausente para um público remoto em tempo,
espaço ou grau.

Em suma, para Agostinho a palavra é um marcador que aponta para realidades externas e internas. Ele tem a tarefa crucial de interiores
revelador, o mundo do pensamento e do espírito. Assim como nós, seres humanos são encerradas em carne, as palavras são assim. Deus e os
anjos podem, ocasionalmente contornar nossos corpos, mas, em geral, deve condescender com eles. Para ele, ao desvio linguagem é pré-degustar
redenção dos nossos corpos e para emular os anjos, que dispensam com sinais exteriores e tráfego apenas em significados internos. Comunicação
sem palavras é, na sua opinião, uma aspiração legítima para os seres humanos, um ideal que pode nos ajudar a subir para fora da Babel da cidade
terrena. Quando “eu ouvir com o ouvido interno alguma parte do discurso de Deus, nos aproximamos para os anjos”. 18 Ou como RA Markus escreve:
“Para Agostinho semântica atividade de compreender e comunicar através da linguagem-se o índice da necessidade humana de transcendência
nos termos mais gerais:. Para a união com outras mentes no próprio ato de compreensão de um mundo compartilhado” 19 Nada menos do que a
libertação espiritual está em jogo na nossa relação com o sinal: “E nada é mais apropriadamente chamado de morte da alma do que quando nele
que o eleva acima dos brutos, a inteligência, ou seja, é colocado em sujeição à carne por uma adesão cega ao pé da letra. . . . é certamente um
miserável escravidão da alma para tomar indicações para as coisas, e ser incapaz de levantar os olhos da mente acima do que é corpóreo e criou,
que pode beber na luz eterna “. 20

A nossa luta com a comunicação é um índice de nossa queda, uma parte do nosso lote como imersos em um mundo de luzes e cores que tentam
encontrar o nosso caminho de volta para Deus. Agostinho exorta-nos a superar nossas deficiências-nossa carne opaca e estrepitosos vontades-e
tornar-se como anjos cujas relações com os outros são ilimitadas pelas barreiras da pele e crânio.

teologia do Verbo encarnado de Agostinho, metafísica da carne e do espírito, e psicologia do interior e exterior, todos sustentar sua visão de
comunicação como interioridades coordenados. Seu senso de que o destino humano está a ser movido pelo desejo, muitas vezes para as coisas
erradas, ressoa com a visão de eros de Platão a Freud. Mesmo idioma para Agostinho é movido pela paixão. Apesar de eu ter quase soou as
sutilezas de seu pensamento, deve ser suficientemente clara por Agostinho é como um pronto
alvo de críticos recentes. Sua teoria da linguagem era uma folha explícita em Wittgenstein Investigações Filosóficas, desde Agostinho (na versão de
Wittgenstein) argumenta que o significado das palavras consiste na sua referência a coisas em vez de brotando de seu lugar em ecossistemas de
práticas vividas. 21 Embora Derrida passou mais esforço rastreamento pistas ontotheological em Rousseau, Hegel ou Heidegger, poderia haver um
exemplo melhor de um “logocentrist”, um devoto do significado transcendental, uma ontotheologian, de Agostinho? 22 Ele classifica escrever abaixo
discurso, exemplificando o regime gramatológica que Derrida tomou tais dores de desmontar: “Mas, enquanto exibimos. . . sinais corporais, quer
para os ouvidos ou olhos de pessoas presentes a quem falamos, cartas foram inventados para que possamos ser capazes de conversar também
com o ausente; mas estes são sinais de palavras, como palavras em si são sinais em nossas conversas dessas coisas que pensamos “. 23 Não
demorou muito estrabismo, aqui ou em outro lugar, para ver Agostinho como um defensor da metafísica da presença. 24

A teoria de Agostinho de comunicação, bem como a hermenêutica cristãos de modo mais geral, tem ainda maiores interesses políticos e éticos.
objetivo maior de Derrida pode ser não só para resgatar a escrita de sua subserviência ao discurso, mas para salvar o povo do livro da sua
opressão por uma hermenêutica que equivale a liberdade com o espírito e escrava com a letra, uma hermenêutica que Agostinho defende. 25 Ele
destaca os judeus como as pessoas mais cativos para a letra. Os gentios tomar verdades literais figurativamente, ele argumenta, como os judeus
tomar verdades figurativas literalmente. 26 Ou é um erro espiritual graves (embora ele acha que os judeus têm mais direito do que os gentios, uma
vez que o seu serviço à carta é pelo menos motivado por devoção a Deus). Modos de interpretação, mais uma vez, não são apenas espetáculos
através do qual a ver o mundo; eles são sintomas de sua condição espiritual. Agostinho concorda tanto por razões morais e interpretativos com
fórmula de Paulo: “A letra mata, mas o espírito vivifica”. 27

críticas recentes de comunicação como concurso espírito-de-espírito, então, são muitas vezes motivadas não só por um sentimento de
inadequação descritiva do que a visão, mas por seu legado sentiu de perseguição, sua longa emaranhamento com uma política que denigre a carta.
Como Susan Handelman argumenta, pensadores como Freud, Harold Bloom, Jacques Lacan, Gershom Scholem, e Jacques Derrida todos derivam
de uma tradição herética de interpretação rabínica que há muito tempo resistiu o privilégio cristão do espírito sobre a carta como um regime em que
diferença é proibida. 28 A resistência à comunicação como transporte espiritual tem um motivo moral e política: a defesa da diferença over-ou dentro

- identidade. Derrida e seus compatriotas invocar um mundo em que os textos não têm outsides, interioridade é um recurso não da psicologia, mas
do discurso, e as trocas estranhas acontecem entre os vivos e os mortos. John e Agostinho são ambos defensores da interioridade cujos textos são
atados com anti-semitismo em formas intrincadas, e este fato terá de informar qualquer leitura responsável de suas chamadas para a unidade na
alma ou a transparência na interpretação. 29 Pela minha parte, eu não tomar as sublimidades de hermenêutica cristã-romântico como um simples produtos
de sublimação ou o anseio pela unidade espiritual como reduzível ao ódio do mundo. A tradição cristã, se se pode falar de tal, convida-nos a não
abandonar a possibilidade de uma comunidade maculado por bodes expiatórios. Sua utopia é uma solidariedade em que nenhum outro é expulso. A
tradição judaica, em contraponto, nos lembra da alteridade que surge em todos os lugares, mesmo, ou mais especialmente-onde queremos que
ausente em nossas comunhões com outros textos como nós. A única tradição traz a notícia de que a reconciliação tenha ocorrido; o outro nos
lembra que ainda não aconteceu. Suspenso entre a esperança de expiação que permite solidariedade com todas as criaturas e a consciência aguda
de sua ausência recorrente pode ser o lugar para habitar. (Isto pode ser, aliás, o bairro do Evangelho de João.)

ANJOS: O PRINCÍPIO DA CORPORAL INDIFERENÇA A especulação sobre os anjos tem sido uma forma dominante de considerar a comunicação
na história do pensamento europeu. 30 Uma vez que eles não possuem corpos carnais, eles são capazes de fundir na bem-aventurança de
inteligência pura. Embora as tradições de angelology são diversas, tanto ortodoxos e esotérico, variando através de tais tradições como Christian
gnosticismo, Sufismo, e Kabbalah, anjos apresentar um modelo de comunicação como deveria ser. Eles nos fornecem uma visão duradoura da
situação de fala ideal, sem distorção ou interferência. Anjos-um termo que vem do grego angelos, messenger-se sem impedimentos por distância,
estão isentos os supostos limitações da modalidade, e sem esforço par o psíquico eo físico, o significado e o significante, o divino eo humano. Eles
são puros corpos de significado.

Os anjos são altamente relevantes, e não apenas esquecido criaturas da infância da raça. É um cliché para denegrir escolástica medieval para
calcular quantos anjos poderiam dançar na cabeça de um alfinete, mas esta questão é de algum momento para a teoria da comunicação, uma vez
que diz respeito à base física de diferenças significativas. O material é sinal? É informação? Qual é o estado físico de uma diferença apenas
perceptível? Será que o portador da mensagem ocupar o espaço ou não? É o “espírito” de significado separável da “carne” do sinal? Com um pouco
de transposição, a questão da capacidade de salão de dança dos anjos nos leva ao coração da teoria semiótica, o acoplamento de significante e
significado. Se uma infinidade de anjos podem dançar na cabeça de um alfinete, em seguida, corpos angelicais e almas são consubstancial de uma
forma que os amantes de Platão só poderia sonhar. irrestrito
comunicação seria então possível. Se a cabeça do alfinete fica em todos os cheia, no entanto, os corpos claramente angelicais ocupam espaço, no
entanto infinitesimal. Um princípio da finitude surge. Os convites para a bola deve ser restrito. Se o espaço é de fato escassos, as coisas intelectual
têm de fato um corporais correlatas pensamentos pode ter peso e extensão de que perturba o sonho de comunicação, lembrando-nos de novo do
corpo e da carta.

Fantasmas e anjos assombrar mídia moderna, com a sua capacidade comum a voz do espírito, imagem e palavra através de grandes distâncias
sem morte ou decadência. O logotipo da Deutsche Grammophon era longo um anjo com um estilete inscrevendo som directamente sobre o disco
fonógrafo; AT & T se gabou da velocidade e extensão do seu sistema com imagens de anjos cherubically gordas que decoram os fios de telefone. 31

Anjos realizar despachos que nunca são perdidas ou misdelivered ou ilegível em trânsito, pelo menos não pelos anjos bons. Embora os anjos têm
sido um alvo principal de esclarecida zombaria-Hobbes, Voltaire, Gibbon, e Freud todos feitos esporte e teoria deles, eles presidir alguns dos pontos
altos da literatura ocidental (Dante Paradiso, Milton de Paraíso Perdido, Goethe Faust) e pairar sobre literatura e arte modernista (Rilke, Klee, Chagall,
Benjamin, Wallace Stevens) e mais trabalhos mais recentes (Rushdie Versos Satânicos, Wenders de Asas do desejo, Kushner de Angels in America).

Imagens de pureza da infância, feminino longo sofrimento, etnia e ciberespaço tudo emprestado do filão de angelology. Acima de tudo, os anjos
incorporam nossas preocupações sobre a comunicação, formando o horizonte da nossa possibilidade para cima. Desde Agostinho, pelo menos, os
anjos têm sido o epítome da comunicação perfeita, um modelo de como gostaríamos de falar se não tivéssemos obstruções. Mesmo desde os
primeiros sonhos, no século XVII de comunicação instantânea de longa distância entre os seres humanos, rapidez angélica tem sido o padrão
contra o qual as capacidades humanas foram medidos. Os anjos são os nossos superiores comunicativas.

Como Stuart Schneiderman sugere, angeologia pode ser lido como semiótica por outros meios. Os corpos de anjos e seus engates são alegorias
de sinais e sua sintaxe. Mas na tradição tomista dominante, anjos representam comunicação como se os corpos não importava. Mortimer Adler, um
estudante líder dos anjos, sugere que uma lição que os anjos nos ensinam é que o amor seria em um mundo sem sexo ou gênero. 32 Adler leva a
adoração dos universais despojado de qualquer conteúdo pessoal como o amor na sua forma mais nobre. Mas seus anjos não têm os órgãos de
eros. Ainda mais fatalmente, falta-lhes os corpos cuja vulnerabilidade pode agitar entranhas um companheiro da criatura de misericórdia. Não está
claro como real também eros ou boquiaberto poderia ser para eles. anjos covardes de Adler exemplificar a aridez de grande anseio por
“comunicação” que persiste até hoje. Há, countertraditions curso de anjos caídos ou intromissão, alguns deles bastante impertinente, fazendo todos
os tipos de maldade, sexual e de outra forma, com os mortais, deuses, e da própria criação.

São Tomás de Aquino, o Doctor Angelicus e inspiração de Adler, é um ponto alto na angelology Scholastic e oferece um belo exemplo do sonho
de comunicação. Ele é mais explícito do que Agostinho sobre como o discurso dos anjos, que se estão hierarquicamente organizados em espécie
de anjo ou “coros”, funciona. A necessidade de se comunicar, de Aquino argumenta, não é apenas um produto das deficiências de conhecimento e
visão terrena. Desde diversas ordens de anjos desfrutar de cada um grau variável de conhecimento de Deus e suas obras, um motivo para falar
permanece entre eles. 33 Como Augustine e Plato, Aquino contrasta discurso interior e exterior. discurso interno entre os mortais podem ser
camuflada por duas coisas: pela densidade de nossos corpos e de nossas vontades. Esta camuflagem pode ser desonesto ou adequada,
dependendo da situação. Desde os seus anjos não têm corpos carnais, nada a esconder, e não há razão para esconder nada, o discurso externo
da voz “não é adequado para um anjo, mas apenas discurso interior pertence a ele.” Desde o propósito de expressão mortal é a manifestar o que
está escondido, o uso seria discurso estar entre tais seres lucidamente inteligíveis? Os anjos falam dirigindo seu “conceito” ou a mente “de tal forma
que se torna conhecido para o outro.” A visão de Aquino de contato angelical é semelhante ao que a pesquisa psíquica chamada “transferência de
pensamento” ou telepatia. O discurso dos anjos “é interior, mas percebido, no entanto, 34 A interiorização de um anjo é transmitido para uma outra,
sem perda ou restante. Desde anjos, como forma pura, corpos materiais falta, “nem diferença de tempo nem a distância local tem qualquer
influência.” Anjos comuna através de um ruído silencioso de inteligência sem o ministério da linguagem ou matéria. Em apenas desta forma, Aquino
acrescenta, as mentes humanas, depois da Ressurreição, não serão mais escondida do outro, para o deleite dos justos e o horror dos ímpios. Para
Aquino, anjos entender os outros em um desabrochar instantânea de interioridades. O eu eo outro dois estariam transparente para se ver.

Os anjos, em suma, são supostamente para nos mostrar o caminho para fora da mosca-garrafa de nossa privacidade inelutável. Eles, de todos
os seres, não conhecem a falha de comunicação, para que eles não estão encerrados dentro de uma concha de carne ou sujeitos a uma vontade
obstreperous. Sua individualidade é ao mesmo tempo individual e coletiva. Desde seus corpos têm não importa, que é o princípio de individuação,
eles são simultaneamente si mesmos e suas espécies inteiras. 35 Comparado com tal “conaturalidade” (um termo tomista que nos dá o verbo francês
para se familiarizar com, connaître), nossas tentativas humildes em “comunicação” aparecem lamentavelmente deficiente!

Da matéria à mente: “Comunicação”, no século XVII

O angelology de Agostinho, Tomás de Aquino, e outros nos dá a base intelectual para o sonho de interiores compartilhados em comunicação. Mas
a sua língua era Latina, eo termo communicatio se
não tinha um papel privilegiado em tais discussões. Communicare em latim significa compartilhar ou fazer comum e não tinha especial referência à
partilha pensamentos. 36 É em grande parte, no século XVII que o novo sentido de “comunicação” começa primeiro a surgir em Inglês moderno, e
podemos ver o desenvolvimento do conceito, examinando brevemente essas figuras centrais da ciência britânica no século XVII como Bacon,
Glanvill, Wilkins, e Newton. O conceito de comunicação como a conhecemos é originário de uma aplicação de processos físicos, tais como o
magnetismo, convecção e gravitação de ocorrências entre mentes. No século XVII, o termo foi consistentemente usado para se referir ao que os
escolásticos chamada actio in distans -action à distância. Desde pelo menos os escolásticos, ação a distância tem sido um problema na filosofia
natural: Como pode uma influência corpo outro sem palpavelmente tocá-lo? 37 É especulações sobre tal ação, incluindo entre as mentes-o que
Francis Bacon chamou de “a transmissão de virtudes immateriate”, isto define “comunicação” em seu curso moderno. relações ideais entre almas
têm sido entendida como uma questão de ação aos amantes de um raio-Platão que não tocam ou anjos de Tomás de Aquino, para quem há
matérias-e distância essa noção fica retomados na sonhos quase-física de comunicação por cientistas no século XVII século e espiritualistas no
século XIX.

A história semântica de “comunicação” deve muito a especulações psico-físicas. Francis Bacon, por exemplo, o porta-voz da fundação para a
ciência moderna, pensei que “agradável à razão, que existem pelo menos alguns effluxions luz de espírito para espírito, quando os homens estão
em presença uns com os outros, bem como de corpo a corpo “. 38 Sua lista de “operações de transmissão” que “o trabalho à distância, e não ao
toque” inclui luz, som, calor, gravidade (pré-newtoniana), e magnetismo; odores, infecções e “os afetos”; e transmissão Simpático, entre amuletos e
ações, ou uma espada e as feridas que causou, no entanto distante da vítima. Esta mistura desconfortável para os pensadores posteriores não
respeitar a separação interdependente da natureza e da sociedade no que Bruno Latour chama de “constituição moderna.” 39

inclusão de fenômenos psicológicos entre os processos remotos de Bacon, não muito diferente da abordagem de seus herdeiros posteriores na
pesquisa psíquica, é ecoado por seu discípulo Sir Joseph Glanvill, que usou o fenômeno de vibração simpática em acústica para explicar como uma
mente pode “ligar” (secretamente controlo) outro. Imaginação consistiu em movimentos cerebrais que agitaram o “Aether” e propagadas através
deste “meio líquido” para outras mentes, assim como arrancar a corda de um alaúde “faz brotar um movimento proportionable no consort
simpatizante, que é distante dele e não de forma sensata tocado.” Essa vibração a uma distância também explicou, Glanvill acrescentou, como
“Anjos injetar pensamentos em nossas mentes, e conhecer nossas cogitações.” 40 empatia imaginativa ou ação acústico: a noção de simpatia tem
habitado universos morais e físicas, desde Pitágoras. Aqui, com a fusão dos processos mentais e materiais que ocorrem através de um éter sutil,
Glanvill articula o quadro em que a comunicação poderia ser pensado para bem mais de dois séculos. 41

alacridade Angelic também inspirou uma antecipação marcante do século XVII das telecomunicações. Bispo John Wilkins, como Glanvill tanto
um Baconian e um dos fundadores da Royal Society, escreveu um livro em 1641 chamado Mercúrio, ou The Secret e Swift Messenger, Shewing
Como um homem pode com privacidade e velocidade comunicar seus pensamentos para um amigo a qualquer distância, cujo título expressa as
ambições duradouras de privacidade e velocidade na comunicação de longa distância. Anjos, ele argumenta (como Aquino), o discurso por
insinuationem specierum -pela “uma revelação de suas próprias naturezas no conhecimento de tais indicações como eles iriam descobrir a outra.”
Os seres humanos, tendo “Corpos orgânicas de,” no entanto, “não pode se comunicar seus pensamentos [in] tão easie e imediato uma maneira. E,
portanto, precisa de alguns instrumentos corporal, tanto para o receber e transportar do Conhecimento “. 42 Nossos instrumentos-ouvidos, olhos,
língua e pés-são tortoiselike comparados com os dos anjos, cuja velocidade é a mesma do “Primum Mobile,” a esfera mais externa do universo
ptolomaico. Nossos corpos são, então, multiplicar deficientes. indemnização proposta de Wilkins para os nossos handicaps era um código binário
do alfabeto em meios visíveis ou audíveis, como trombetas, sinos, canhões, tambores, chama ou fumaça. Ao contrário do século XIX, Wilkins não
tinha idéia de meios físicos, tais como o telégrafo para enviar a si mesmos sinais; ele contou com os olhos e ouvidos, sendo estes a única sente que
“são de rápida percepção, quando seus objetos são remotas.” 43 As distâncias Wilkins poderia cobrir são limitados pela acuidade dos olhos e ouvidos
e a curvatura da Terra. Ele ainda não sabia o status de mercúrio do sinal elétrico.

física newtoniana, o fato capital da ciência e da filosofia na Europa do século XVIII, deu nova energia à especulação sobre a ação a distância e,
portanto, impulsionou as fortunas de comunicação também. A descrição de Newton em seu 1687 Principia da gravitação universal e sua operação foi
antes de tudo uma conta de ação à distância. Como magnetismo, luz e calor, ele pensou gravidade viajou através de um fluido “imponderável” ou
insensível. A palavra Newton usado para este fluido, tanto na sua Inglês e escritos latinos, foi “médio”. 44 Newton chamou este meio “universal e sutil”
a sensório dei ( sensorium de Deus). Ele viu o cosmos como banhado em uma inteligência cósmica comunicação à distância através de uma
maravilhosa essência, intangível. Esta força ou inteligência nos impediu de voar para o espaço e manteve a lua em órbita e o refluxo das marés e
fluindo. Como seus sucessores final britânicos do século XIX em física, Newton levou este meio não simplesmente como um fato físico estéril, mas
tão cheio de sugestão espiritual. Em Newton “comunicação” e “médio” tem muito de seus sentidos modernos, sem suas esferas modernas de
usar. Um meio de transmissão de forças ou entidades imateriais a uma distância, a outra o mecanismo ou veículo de tal transmissão.

Bacon, Glanvill, Wilkins, Newton-estes não são malucos, mas a nata da ciência Inglês no século XVII e fundadores da cultura científica moderna.
Seu interesse em anjos e éter, e na ação comunicativa natural e cultural, a uma distância, não era retrógrada, mas de transição. Estes exemplos
mostram que “comunicação” a que se refere, principalmente, a processos físicos de transmissão e de processos metafísicos da consubstanciação,
a fronteira entre o sujeito eo objeto sendo bastante irregular. Tangíveis, tais como roupões, fortunas, plantas e commodities e intangíveis, tais como
luz, calor, bênçãos, louvor, segredos, vícios, pensamentos e idéias poderiam ser “comunicada”. 45 No processo de refazer categorias Scholastic para
os científicos, “comunicação” tomou um novo rumo.

JOHN LOCKE: PROPRIEDADES PRIVADAS DE SIGNIFICADO John Locke foi talvez mais decisivo em trazer a órbita do termo da matéria para a
mente. Como um grande shaper da cultura e da política do individualismo e muito outro lugar no mundo de língua Inglês, é significativo que ele deve
ser o autor, em certo sentido, de comunicação como a conhecemos. uso de Locke de “comunicação” para descrever a partilha de ideias entre as
pessoas era algo de uma inovação. Embora usos semelhantes em Inglês são encontradas antes de Locke, tanto o Dr. Johnson Dicionário da Língua
Inglês ( 1755) e a Dicionário de Inglês Oxford fazer Locke a fonte deste sentido. Mesmo assim, a prosa de Locke se mistura sentidos antigas do prazo
com as inovadoras. Ele fala não só de pessoas comunicar ideias uns com os outros, mas de Deus comunicar perfeições aos seus anjos e do
espírito comunicante (interagir) com o corpo. Embora ele foi influente em uma determinada vertente da teoria e prática retórica, Locke entendida
comunicação não como um tipo de discurso, retórica, ou o discurso, mas como seu resultado final ideal. Locke lançou este termo na sua longa
deriva do físico para o compartilhamento mental. Enquanto que para Agostinho o obstáculo foi muitas vezes o corpo, para a linguagem Locke em si
pode impedir ideias de fluir entre as mentes com toda a facilidade com que um ímã “comunica” com um pedaço de ferro. a afirmação de Locke que
as palavras devem ser “útil para o fim da comunicação. . . Redação, 3.9.6) inventa uma nova palavra sobre palavras: “comunicação”. 46

Em sua visão do “fim” do discurso e da linguagem, bem como o seu contraste entre o pensamento interno e a palavra exterior, Locke se
assemelha Agostinho. (Em sua visão da propriedade humana, há continuidades assim: “Somos todos homens, sujeitas a erros, e infectados com
eles”: Redação,
"Prefácio"). 47 Mas seus projetos globais são muito diferentes. Agostinho pensa em sinais como corpos; Locke pensa neles como propriedade. O
ex-oferece uma teologia da encarnação do sinal, este último uma política individualista. Locke trata os significados das palavras como uma espécie
de propriedade privada no interior do indivíduo. Na verdade, seu individualismo se estende desde suas teorias políticas, como encontrado em seu

Segundo Tratado do Governo, às suas teorias psicológicas e linguísticas, como encontrado em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano. Ambos
informar sua conta de comunicação. O indivíduo (e não a sociedade, idioma ou tradição) é o mestre de significado, o que torna entendimento
comum entre os indivíduos tanto desesperadamente urgentes e altamente problemáticos. Locke ajuda a fornecer as condições sociais e intelectuais
que fazem “comunicação” necessário e impossível, embora tenha levado dois séculos depois de Locke para tais desejos e ansiedades para chegar
ao seu passo de febre. Como Descartes, Locke é um agente principal na subjetivação do mundo. 48

noção de comunicação de Locke repousa sobre seus entendimentos da mente e da linguagem. Primeiro, sua psicologia lhe permite justificar a
autonomia individual na construção de significados que é análogo a essa autonomia em propertyholding. Central para a conta do entendimento
humano de Locke é a “ideia 'idéia'” baseado na visão de Descartes que não temos acesso direto ao mundo real. 49 Nunca vemos nuvens, sente
tabelas, ou cheirar as rosas; nossos olhos, dedos, ou narizes nos trazer “idéias” de essas entidades. A cadeia interna de idéias é fornecido pelo que
Descartes chama de “o intermediário dos sentidos.” Uma idéia, de acordo com Locke, é um “objeto imediato da Mente, que percebe e tem diante de
si distinto do som que ele usa como um placa" ( Redação, “Epístola ao leitor”, p. 14). Apesar de “idéia” é uma palavra submetida a desconcertante
variedade de usos por Locke (como seus críticos têm notado), que constitui a moeda básica de sua epistemologia. “Idéias simples” são a
matéria-prima de todo o conhecimento e toda a ciência genuína pode ser rastreado para idéias simples. Ele nega inata ideias-nada é na mente que
não foi o primeiro nos sentidos. Uma idéia simples é um dado imediato da sensação de que não pode ser definido. Para Locke, estes componentes
mais básicos de compreensão humana não são nem social, nem linguística. Ninguém mais pode dar-lhe a experiência de “doçura” ou “vermelho” ou
explicar o que é. Você deve simplesmente provar ou ver por si mesmo. O basing de conhecimento na sensação torna o compartilhamento de
conhecimento radicalmente problemático.

Não é injusto para encontrar um motivo político na localização da autoridade epistemológica em sentidos do indivíduo de Locke. O conhecimento
pode servir como a base da libertação: indivíduos ver as coisas como elas são por si mesmos, não como elas são pintadas por igreja, Coroa, ou
personalizado (veja Redação, 4.3.20). Seus exemplos o sabor de um abacaxi, a cor vermelha, a maleabilidade do ouro são os tipos de experiências
que parecem, por um lado, obviamente comuns mas também estranhamente incomunicáveis. Eu nunca pode saber com certeza se o que eu chamo
de “verde” ou “doce” tem o mesmo correlato experiencial para você. Desde a
referência à experiência é o fundamento de todo o seu significado, a verificação de que contato real ocorreu entre mentes individuais distintas no
esquema de Locke é um horizonte cada vez mais se afastando. Locke de uma só vez dá recursos indivíduos desafiar a tradição e inaugura o
potencial para a desconexão radical em significados. Para Locke “significados são em pessoas”, não em cultura. A língua não é decididamente uma
fonte de conhecimento, um shaper de pensar, ou uma parte da essência do ser humano. Ele é “o grande instrumento, e Tye comum da sociedade”
que Deus deu aos seres humanos, para que eles pudessem ser criaturas sociáveis ​( Redação, 3.1.1). Livro 3 do Redação, “De palavras ou a
linguagem em geral,” acaba mesmo ser algo de uma mudança no plano, já que Locke começou seu trabalho pensando que pouca atenção à
linguagem seria necessário em um trabalho sobre a compreensão!

Como Agostinho, Tomás de Aquino, e muitos pensadores do século XVII, Locke concebe dois tipos de “discurso”: o fluxo interno de ideias que
deriva de sensação e reflexão, ea utilização pública ou externa da linguagem (o que chamamos de “discurso” hoje). Como de Locke contemporâneo
e colega da Royal Society John Wallis disse em 1687: “Em nossa língua Inglês dizemos Discurso de uma vez em relação ao acerto de contas
interno da mente, e em outro momento sobre colóquio externo.” 50 As palavras são “sinais externos ou sensíveis” de ideias ou “concepções internas”.
Como em Agostinho, a palavra interior (para Locke, o idéia) é autoritário. Sinais sem o apoio de idéias são “Parece sem significação” ( Redação, 3.2.2).
Locke frequentemente figuras palavras como uma moeda que é garantido apenas pelo dinheiro das idéias em depósito na mente das pessoas. Se
as palavras circular sem o apoio de idéias (como, para grande desgosto de Locke, ele pensou que eles fizeram), eles são agentes falsificados de
truques e confusão (exemplos de metáforas monetárias de Locke para a linguagem pode ser encontrada em Redação, 3.8.2,

3.10.2-5, 3.11.11). 51
Linguagem torna a vida interior das ideias-o sabor de abacaxi, as variedades de cores, a sensação de substâncias publicamente acessíveis.
Assim como Agostinho pensou carne tornando-se da Palavra não teve efeito sobre a sua natureza, então Locke acha que a expressão de
pensamentos, idealmente, deve ser afetada pela língua:
O homem, embora ele tem grande variedade de pensamentos, e tal, a partir do qual outros, bem como a si mesmo, pode receber Lucros e Delight; mas eles estão todos dentro de seu próprio peito, invisível e escondido
dos outros, nem pode de si mesmos ser feito para aparecer. O conforto e benefício da sociedade, não sendo para ser tido, sem comunicação de pensamentos, era necessário, que o homem deve descobrir alguns sinais
sensíveis externos, pelo qual essas idéias invisíveis, que seus pensamentos são constituídos por, pode ser dado a conhecer aos outros . ( Redação,

3.2.1)

Locke se engaja na fantasia solipsista amado no pensamento britânico, Robinson Crusoe de ter que reinventar a solo civilização, e aqui também
serve para reforçar uma política individualista. As pessoas não nascem em linguagem neste cenário: eles têm de inventar. O significado das
palavras não vem de colocação palavras em um sistema total de sinais (como para Saussure), nem a sua referência a objetos (como para a versão
de Wittgenstein de Agostinho), mas a partir de sua referência a idéias na mente. “Palavras em sua significação primária ou imediata, se por nada,
mas as idéias na mente daquele que usa-los” ( Redação, 3.2.2). A língua não é uma arte da sedução (como para Rousseau), a nossa forma de
articular o nosso estar no mundo (Heidegger), ou um modo de realizar ações (Austin), mas um meio de transporte de idéias. Locke enfatiza o
cognitivo sobre as funções poéticas ou fática da linguagem. 52 transmissão de sucesso é o seu critério. “Quando um homem fala com outro, é, para
que pudesse ser compreendido; eo fim da fala é que esses sons, como Marks, podem dar a conhecer o seu

idéias ao ouvinte”( Redação, 3.2.2). Esta visão da palavra como um receptáculo de significado, como o corpo é um receptáculo da alma, torna a
comunicação em um problema de transporte de carga mental. Na verdade, Locke chama de linguagem “o grande Conduit” ( Redação, 3.11.5). 53

Avaria de comunicação teares no cenário de Locke. As indicações da ligação entre o som como marcas e idéias é o indivíduo. As palavras são
“Sinais voluntárias” ( Redação, 3.2.2) e adquirir os seus significados a partir do consentimento de seus usuários, uma vez que “todo homem tem tão
inviolável a liberdade, para fazer palavras significam que as idéias que quiser, que ninguém tem o poder de fazer os outros têm as mesmas idéias
em sua mentes, que ele tem, quando eles usam as mesmas palavras, o que ele faz”( Redação, 3.3.8). Locke é um convencionalista em seus
semântica. 54 A ligação da palavra e da idéia, para Locke, é um contrato social realizada pelo acordo coletivo de indivíduos. Se as palavras foram
naturalmente ligada às idéias, ele argumenta, todo o mundo iria falar uma língua. Qualquer um pode, assim, retirar do idioma a qualquer momento,
embora os aspectos práticos do trato diário exata do “consentimento tácito” de quase toda a gente à linguagem como presentemente constituído ( Redação,
3.3.8). A liberdade dos indivíduos em significado tomada faz o transporte de pensamentos duvidosos. A liberdade semântica inviolável do indivíduo
protege os indivíduos do controle ilegítimo de outras vontades, mas também significa que nunca pode ter certeza de quando nós compartilhamos
pensamentos ao invés de simplesmente enchendo o ar com sons. O indivíduo, para Locke, é o senhor do significante.

Comunicação torna-se um conceito bastante paradoxal. Por um lado, Locke pede a liberdade de combinar palavras e idéias; por outro, ele
espera para a correspondência exata. “Para fazer palavras utilizável para o fim da comunicação, é necessário. . . que excitam, no ouvinte,
exatamente a mesma idéia, eles representam na mente do falante. Sem isso, Homens preencher um Chefes do outro com o ruído e sons; mas não
transmitem assim os seus pensamentos, e não estava diante de um ao outro suas idéias, que é o fim do discurso e da linguagem”( Redação, 3.9.6).
Locke coloca a palavra “comunicação” diretamente na problemática intelectual da privacidade do cogito, o auto pensamento. Por que uma pessoa
reconhecer os significados que outro anexos aos sinais? Se cada indivíduo é um legislador de sinais, o que é para manter a sociedade de se tornar
uma coleção de mônadas, encerrado no
solidão de seus esquemas de codificação privados? a liberdade individual (em que as pessoas estão soberano sobre sua própria consciência
privada) fica inquieto com “comunicação” (em que os conteúdos mentais são aparentemente replicado). princípios de Locke configurar uma
antinomia: o sonho de comunicação como a replicação de idéias e a soberania do indivíduo sobre sua própria consciência.

A antinomia filosófica reflete um material. política e semântica de Locke se entrelaçam. Ambos defender o indivíduo como um proprietário de
propriedade privada, se a propriedade privada de consciência ( “ideias”) ou imóveis ( “vida, liberdade e propriedade”). Ambos base que reclamar
sobre a privacidade do corpo individual. Locke deve encontrar maneiras de se mover entre o que é comum (e propriedade de todos) e privado (e de
propriedade de um ou alguns). Em seu relato da linguagem, Locke expressa sua cardeal princípio semiótico (a convencionalidade de significado)
em termos de sua cardeal princípio político (a liberdade inviolável do indivíduo). teoria da propriedade de Locke é encontrada em seu Segundo
Tratado do Governo, publicado anonimamente no mesmo ano que o Redação ( 1690). A tarefa principal do trabalho é explicar a origem da
propriedade privada e para legitimar o que Locke chama de “sociedade civil”. No Primeiro tratado, Locke trabalhou para desacreditar a noção, que foi
usado para a monarquia hereditária legítimo, que Deus deu a Adão e sua linhagem real direitos exclusivos de domínio sobre a terra em uma linha
do patriarcado ininterrupta (o direito divino dos reis). No segundo Tratado ele tenta mostrar como as diferenças de bens originou, embora Deus
inicialmente deu ao mundo a todos os “homens” (e não mulheres) como uma herança comum. 55 No início, Locke hipótese, tudo no mundo foi
realizada em comum por todos. Desde materiais do mundo são as produções espontâneas da natureza, “a mãe comum de todos nós”, ninguém
tinha o direito exclusivo de qualquer um desses materiais. No entanto, esse estado primordial da vulgaridade não poderia ter durado muito tempo,
uma vez que, logo que as pessoas agem dentro e sobre o mundo, que “misturar” o seu trabalho com os materiais. Trabalho não é propriedade
comum, mas privada para cada um: “Embora a Terra e todas as criaturas inferiores ser comum a todos os homens, mas cada homem tem uma Propriedade
em sua própria Pessoa; esse Corpo ninguém mais tem Direito a não ser ele mesmo. o

Trabalho do seu Corpo e do Trabalhos de suas mãos, podemos dizer são propriamente dele.” 56 Temos liberdade para usar nossas vidas para construir
a nossa propriedade. Ao misturar trabalho com o mundo comum da natureza, várias pessoas podem cerca em parte dela. Trabalho, Locke
argumenta, oferece quase o valor total de todos os produtos. O direito originário de propriedade sobre próprio trabalho de alguém se transferido
para os materiais em que esse trabalho é investido. Trabalho, pode-se dizer, envolve a transferência de propriedades no duplo sentido de
características pessoais e imobiliário. (Eu voltar para o lugar problemático de dinheiro no pensamento de Locke em Capítulo 3 .)

A distinção entre comum (ou público) e subjaz privadas pensamento de Locke sobre tanto a propriedade e comunicação. O problema para sua
teoria da propriedade é como ir de uma comunidade edênico no estado de natureza para a privacidade da propriedade na sociedade civil. Ele leva o
comum como um estado sonolento de quietude primitivo, modelada em parte sobre o que ele tinha lido dos povos nativos das Américas. O setor
privado, ao contrário, surge sempre que as pessoas empregam suas faculdades em refazer o mundo. O comum é um dado, o privado é uma
conquista. Privacidade precisa de proteção, enquanto commonness pode ser tomada como garantida. (Essa ponderação de público e privado
decisivamente marca diferença de Locke dos críticos posteriores do individualismo, como Tocqueville, que quer proteger o domínio público contra o
retiro de privacidade. ) O problema para a conta da linguagem de Locke é o inverso de sua conta de propriedade: como proprietários privados de
experiências do mundo pode aliar-se em um mundo comum de entendimento. Comunicar é tornar comum. Sensation é análogo ao trabalho: como
as pessoas percebem o mundo, eles se reúnem partes dele para si mesmos. Desde Locke fez o trabalho de privatização do indivíduo tão
fundamental, ele fica com a tarefa de explicar como as pessoas diferentes podem ter entendimentos em comum.

contas de bens e de comunicação de Locke, então, são gêmeos. Para propriedade que ele deve explicar como chegar a partir do comum para o
privado (em questão); para a comunicação deve explicar como chegar na parte de trás privado para o comum (em mente). A teoria de Locke da
linguagem e, especialmente, o seu uso inovador de “comunicação”, eu tomo como tentativas de ligar um buraco em uma teoria que
insuficientemente explicou como uma sociedade de indivíduos livres poderiam ficar juntos. Locke queria postular significado comum como não
existente e, em seguida, perguntar como ele veio a existir. Ao invés de tomar a origem das mentes individuais como o problema, ele fez sentido
pública aparecem frágil e improvável. Mas Locke estava envolvido em uma luta política e teve que postulam o indivíduo como primário.
“Comunicação” mostrou uma maneira que os indivíduos poderiam coexistir sem comprometer a sua soberania.

Para ser justo, no entanto, uma das virtudes de Locke é que ele não aguentou os anjos como um modelo: ele permitiu a possibilidade de
pragmática tomada-do em palavras. A diferença entre Locke e anteriores e sonhadores posteriores de comunicação é que, embora ele fez o
transporte de pensamentos sua norma de uso da língua produtivo ( “para fazer palavras reparadas até o fim da comunicação, é necessário... Que
excitam, na ouvinte, exatamente o mesmo Idéia, eles representam na mente do falante”[ Redação, 3.9.6]), ele não acha que poderíamos comunicar
como os anjos. Spirits, escreveu ele, tem “uma maneira consumador de comunicar seus pensamentos, do que temos, que são viu forçado a fazer
uso de sinais corporais. . . . Mas de comunicação imediata, não tendo Experiment em nossos eus e, consequentemente, nenhuma noção de que em
tudo, não temos Idéia como Espíritos, que utilizam não palavras, pode com rapidez; ou muito menos, como espíritos que não têm corpos podem ser
donos de seus próprios pensamentos, e comunicar ou escondê-los no prazer, embora não podemos mas suponha necessariamente que eles têm
tal Power”( Redação, 2.23.36). Locke estava dançando na borda de sua epistemologia, explorando algo que ele não tinha nenhuma experiência
sensorial. Isso, é claro, faz parte do ponto: anjos, serafins, eo divino iludir o nosso entendimento. (A questão de como os anjos poderiam ter
pensamentos privados sem corpos em que para contê-los é um bom exemplo do princípio de Locke de que forma de realização é a fonte da
propriedade privada e do recipiente de interioridade.) Da mesma forma, Locke admitiu de diferentes graus de exatidão no envio de ideias,
distinguindo comunicação “civis” e “filosófica” ( Redação, 3.9.3). O primeiro permite laços habitualmente soltas entre palavras e idéias, enquanto o
último, apto para a investigação científica, exige muito maior exatidão.

uso do termo “comunicação” de Locke combina uma semiótica agostiniano de interior e exterior, um programa político da liberdade individual, e uma imaginação científica de
processos limpos de transmissão. Ele viu a comunicação como uma norma de transporte pensamento, algo que seus próprios princípios não permitiu. Se ele não se desdobram
todas as consequências das antinomias de comunicação a possibilidade de mentes compartilhadas e o horror do solipsismo-se definir mais tarde meditação sobre “comunicação”
nesse sentido. O legado de Locke vive quando lamentam a inadequação das palavras para a captura de nossos sentimentos internos, temem o poder tirânico de palavras, ou elogiá
método científico como uma forma de garantir a relação sexual humana razoável. Locke nos ensina a ver o significado como habitação no indivíduo, de um medo das
consequências políticas. Se as pessoas não controlam significado, ou ela está situada em algum lugar além de experiências privadas das pessoas, herdeiros de Locke temem que a
tirania está pairando nas proximidades. Somente pessoas más pensar em significados como fora da mente existente, para qualquer outro local é uma afronta à dignidade do
indivíduo. Palavras-divorciada de relações sociais-se rebaixado, na pior das hipóteses, em agentes de imposição violenta em nossas próprias experiências únicas ou, na melhor das
hipóteses, ferramentas desajeitados de fazer sentido de nós mesmos. A noção de propriedade privada em mente torna a comunicação necessária e impossível. em agentes de
imposição violenta em nossas próprias experiências únicas ou, na melhor das hipóteses, ferramentas desajeitados de fazer sentido de nós mesmos. A noção de propriedade
privada em mente torna a comunicação necessária e impossível. em agentes de imposição violenta em nossas próprias experiências únicas ou, na melhor das hipóteses,
ferramentas desajeitados de fazer sentido de nós mesmos. A noção de propriedade privada em mente torna a comunicação necessária e impossível.

Para herdeiros de Locke, a comunicação é tanto condenado ao fracasso e sem palavras abençoadamente. 57 compromisso de Locke para o
indivíduo como soberano tanto significado e propriedade define-se as esperanças e os perigos de comunicação subseqüentes. Mesmo que nem
sempre a fonte exata, o pensamento de Locke é exemplar de muitos dos compromissos que arrastam esse conceito. Para definir a vida social da
linguagem como comunicação faz com que o indivíduo o senhor do significante, mas obscurece, mesmo demoniza, qualquer concepção de
significado público. O compromisso ancestral à soberania do indivíduo governa muito da comunicação e suas confusões. Sempre que nos
propusemos a pensar ou discurso sério sobre comunicação, nós quase sempre nos encontramos promulgação de um drama filosófico e político
escrito pela primeira vez por John Locke.

XIX Century Espiritismo

John Locke havia romântico. O dele era um universo limpo e bem ordenado de sensações e partículas. Loucura, o oculto, anseio pelo amor
distante, assombrando pelos mortos-tal dificilmente registrado para ele. Mas para o longo século XIX, fugindo da Revolução Francesa à Primeira
Guerra Mundial, os discursos dominantes de comunicação foram envolto em uma névoa romântica. Solipsismo e identidade de consciência apenas
dois extremos na visão de Locke da linguagem como funcionando bem o suficiente, na maioria das vezes, pelo menos para fins de diárias. Mas, no
século XIX, a agonia da solidão e o anseio pela unidade eram muito mais intensa. Como foi colocado por William Blake, que, representante dos
românticos, expressa cedo “Desprezo & Abhorrence” para Locke: “O que é provado agora uma vez foi imaginado somente.” A mistura de universos
físicos e psíquicos proliferaram,

DR. MESMER E SEUS FLUIDOS A prática do hipnotismo e suas muitas ramificações exerceu uma influência grande, mas subterrânea na literatura
e pensou no século XIX. Mesmerism jogado para fora algumas das consequências culturais de individualismo semântica de Locke. O estado de
estar em unidade magnética com outro poderia ser não só uma visão de harmonia mental, mas também um pesadelo de perda de si mesmo ao
outro a vontade de. Mesmerismo, com a sua violação assustador e feliz do auto, fascinou e horrorizou uma ampla gama de francês, alemão,
britânico e escritores americanos, incluindo Balzac, Guy de Maupassant, JG Fichte, ETA Hoffmann, Edgar Allan Poe, Nathaniel Hawthorne,
Elizabeth Barrett Browning, Robert Louis Stevenson, e George du Maurier. Um personagem hipnotizado em uma história de Guy de Maupassant
lamenta: “Alguém possui minha alma e rege. Alguém dirige todas as minhas ações, todos os meus movimentos, todos os meus pensamentos. Eu
mesmo sou nada mais que um espectador aterrorizado, escravizado das coisas que eu estou realizando “. 58 Du Maurier de Trilby ( 1894), o romance
best-seller da década de 1890 e talvez de todo o século, diz respeito a como o misterioso Svengali hipnotiza o tom surdo-inglesa Trilby para se
tornar um cantor virtuoso, a um preço grave para o corpo e alma. Nossas imagens duradouras de sujeição e sedução são carimbados pelo
magnetismo, mas a antinomias-o eu como soberanamente fechada ou perigosamente aberto foram criados por Locke. Mesmerism mostrou que a
relação espiritual romântico poderia ser de dois gumes, soletrando tanto a felicidade de romance e o horror da alma invasão.

É fácil esquecer que mesmerism refere-se a uma figura histórica, Franz Anton Mesmer (1734-1815), que se considerava o Newton da alma
humana. As palavras “mesmerism” e “hipnotizar” raramente nos fazem pensar do Dr. Mesmer, mas sim recordar hipnotismo, um fenômeno não
nomeado até a década de 1840. Mesmer pertencia a uma idade em que os homens emprestaram seus nomes para processos elétricos (Volta,
Galvani, Gauss, Watt, Ohm, Ampère). “Magnetismo animal” -sua nome para sua descoberta, ele tomou como a chave para a atração física
(gravidade) e social (amor). (A noção de um magnetismo cósmico abrangendo ambos os corpos celestes e terrestres tem raízes mais antigas no
pensamento alemão, em Paracelso e Athanasius Kircher.) 59 Primeiro de uma sucessão de médicos vienenses que alegou possuir o segredo da
alma, Mesmer era um peculiar Aufklãrer, um maçom, e uma grandiosa se quack sincero. Retendo com estilo e sucesso entre as classes superiores
de pré-revolucionária Paris a partir de 1778 para

1785, Mesmer ensinou que um “fluido” universalmente difundida realizada a chave para a doença e saúde. O fluido corria de pessoa para pessoa e
de seres humanos para cosmos, agindo, como o magnetismo, a uma distância. (O termo “magnetismo animal” foi concebido para contrastar com o
magnetismo físico, “animal” deriva do latim animosidade ou espírito.) No final do século XVIII, fluidos estavam na vanguarda da ciência,
mostrando-se, por exemplo, em Lavoisier, o arquiteto da química moderna. Como trocadilhos Robert Darnton, “Havia bastante líquidos, patrocinado
pelos filósofos suficientes, para fazer mergulho cabeça de qualquer leitor do século XVIII.” 60 Mesmer e seus discípulos se consideravam nem
ocultistas nem um espetáculo de circo, mas o mais recente passo da marcha da razão. Eles estavam oferecendo uma teoria do campo unificado da
forças materiais e morais. Como gravitação realizou os planetas em órbita, o magnetismo tão animal mantido almas no amor e saúde e
comunicação.

prática de cura de Mesmer usado magnetismo animal para tratar pacientes, em grande parte mulheres aristocráticas, geralmente atingidas com o
que uma geração mais tarde chamaria de neurose. Muitas vezes notáveis ​“curas” ocorreu, em que Mesmer viu um fato da natureza, não se importa;
da física, não psicologia. Mesmer era um Columbus: ele descobriu um novo mundo (o continente do inconsciente e as penínsulas de neurose e
hipnose) ainda permaneceu enganado sobre a sua identidade ao seu dia de morrer. 61 As técnicas de cura magnética parecem quase como uma
paródia de romântico parte sedução-in porque as fontes mesmerism romantismo com muito do seu imaginário de amor e posse. Quando um
magnetizador jogou um paciente em uma “crise” (histeria ou convulsões), por exemplo, que ocorreu por causa de sua capacidade de se concentrar
o fluxo de magnetismo animal através de seus olhos e mãos. O genérico “ele” é apt já que, como na psicanálise (ou Mole), a constelação social da
mesmerism tipicamente envolveu um praticante masculino e um paciente, algo feminino que não fez nada para contrariar ansiedades sexuais e de
outra forma, sobre quartos acolchoados de mesmerism e atrações físicas ocultas. 62 De fato, em uma causa célebre, Mesmer foi acusado de estuprar
o compositor cego Maria Theresia von Paradies, a quem ele também brevemente “curado” da cegueira. Os tratamentos incluíram uma variedade de
adereços, tais como ímãs, frascos de fluidos magnetizados, e varinhas mágicas, bem como massagem e música. Doença resultou de “obstáculos”
que bloqueiam o fluxo do fluido através do corpo. Mesmer iria correr os dedos por todo o corpo do paciente em busca dos “pólos” de campos
magnéticos do corpo ou “fazer passes” sobre o corpo com objetos magnetizados, uma prática que pode ser a origem da frase “fazer um passe,
”uma expressão que, como muitas outras coisas, migrou do hipnotismo ao romantismo e romance.

magnetismo animal criou uma imagem de apreensão da fusão total de duas ou mais almas que, em conjunto com as correntes românticas e
ocultas, reverberam através da literatura européia e americana no século XIX. A condição magnética de ser en relacionamento ou, como foi muitas
vezes traduzido como “em comunicação” foi outro termo emprestado da eletricidade. 63 experiências do final do século XVIII havia mostrado que os
corpos humanos pode conduzir eletricidade. Um passatempo popular em lugares como Londres e Paris foi para um grupo de pessoas a ligar as
mãos para servir como um canal de impulsos elétricos. Se a corrente quebrou, não “comunicação” de eletricidade ocorreu. Para a transmissão
ocorra, as pessoas tinham que ser en relacionamento ou em contacto. 64 Mesmer parece ter se apropriado da noção de comunicação elétrica para um
de seus tratamentos. Os pacientes se reuniam em torno de um baquet, uma espécie de banheira que ele inventou, cada um tocando uma estrutura
de ferro que deveria concentrar o magnetismo animal coletiva dos corpos dos pacientes. Os pacientes se sentiria o fluido correndo por eles e que
muitas vezes passam por “crises” em ordem. Logo comunhão elétrica não é mais necessário o baquet, apenas o olhar do hipnotizador, agindo à
distância. Duas almas en relacionamento poderia compartilhar cada pensamento e sentimento. Alguns mesmerists argumentou que “comunidade de
sensação” (como ficou conhecido mais tarde na parapsicologia) realizou-se ainda que as pessoas foram separadas por centenas de milhas. 65 Aqui,
novamente, é uma transferência do vôo de eletricidade para a junção de mentes.

A fenda rapidamente surgiu no domínio suposta do magnetismo animal ao longo do sujeito e objeto da mesma forma. Já em 1785, um cisma
apareceu entre fluidists (que detinham rápido à noção de um fluido imponderável) e animistas (que acreditavam efeitos do mesmerismo foram
devido a fatores sociais e psicológicos, especificamente o poder da vontade do hipnotizador; estes são os ancestrais dos hipnotismo). o próprio
Mesmer foi desacreditada por uma comissão científica em 1784, que incluiu Antoine-Laurent Lavoisier, Joseph-Ignace Guillotin, e Benjamin
Franklin, que declarou os efeitos do magnetismo animal deve unicamente à imaginação e não à física (muito mais em linha com a constituição
moderna que foi Francis Bacon!). Mesmer passou o resto de sua vida na obscuridade.

Um terceiro ramo do magnetismo animal foi a mais curta de todos. Alguns viram a descrição de como as pessoas podem ser colocados en
relacionamento como o cumprimento natural de política da pena de Jean-Jacques Rousseau. Nicolas Bergasse, um dos discípulos mais influentes
de Mesmer e um jogador-chave na Revolução Francesa, desenvolveu o ramo de mesmerismo mais tarde apelidado mesmerismo político. 66 Mesmerism
encaixar os sentimentos democráticos nascentes de sua idade, mostrando como cada pessoa possuía um poder dado por
natureza que não podia ser removido por despotismo ou tirania. 67 Bergasse viu mesmerismo como uma maneira de corrigir deficiências na filosofia
de Rousseau. Rousseau, como Adam Smith, tinha feito a capacidade de colocar-se em mais de colocar a pedra angular de costumes e da moral,
mas, de acordo com Bergasse, tinha deixado o mecanismo claro. Bergasse não queria parar em compreender o outro; ele queria um meio seguro
de contato. Mesmerism para Bergasse percebeu política de compaixão de Rousseau, mostrando que a nossa comunhão espiritual com o outro
envolveu uma transferência física de forças magnéticas, não apenas um ato de imaginação. 68 Tal comunhão envolvidos verdadeira comunidade de
sensação, não esforços de sentido único em empatia.

JG Fichte, o fundador do idealismo alemão, chamado magnetismo animal “a fisicalização de

idealismo." 69 magnetismo animal e seus companheiros eram claramente uma espécie de “idealismo para o povo.” Eles trouxeram espírito, alma, e a
aniquilação de tempo e espaço em salas de vida das pessoas e salas de reuniões. Aqui idealismo estava livre dos rigores da negação; ela existia
como uma substância. Por exemplo, em Hawthorne Blithedale Romance ( 1852) um charlatão “professor” expõe o que é, evidentemente, uma
espécie de magnetismo em um salão da vila. As observações narrador da palestra que ele “foi eloqüente, engenhosa, plausível, com um show
ilusória de espiritualidade, mas realmente imbuído em toda com um materialismo frio e morto. . . [Seria não] ter me surpreendido, tinha ele fingiu
realizar-se uma parte de seu fluido universalmente difundida, como ele afirmou que ele seja, em um frasco de vidro.” 70 Não admira Emerson opôs-se
mesmerismo. 71 Sua Oversoul decididamente não era o tipo de coisa que se prestava ao engarrafamento. Mas para cada Emerson com seus altos
padrões, havia um salão da vila cheia de gente curiosa ansioso para se divertir.

Noções de controle hipnótico, transmitido através do hipnotismo em psicologia de massas, também aparecem nas visões de comunicação de
massa e de comunicação de massa ido mal no século XX. 72 Como uma força política ativa na Revolução Francesa, mesmerism teve uma vida curta;
mas como um fundo de imagens para as características redentoras e diabólicas de comunicação de massa que vive, graças à sua influência sobre
a psicologia das massas, mediada pelo hipnotismo. 73 Ao mostrar a vulnerabilidade da cidadela Lockean da auto consentindo, hipnotismo tornou-se
um chefe metáfora para descrever o feitiço que ditadores e publicitários lançada sobre suas audiências através do rádio, cinema e televisão. vida
após a morte do Mesmerism ajudaram a moldar a compreensão dos meios de comunicação de massa no século XX como agentes de controle de
massa e persuasão que de alguma forma, através de sua repetição, a ubiquidade, ou técnicas subliminarmente iníquas, contornado a consciência
vigilante dos cidadãos e acessados ​diretamente as fobias arcaicas (ou ignorância e preguiça) do animal dentro.

MÉDIUNS espiritualista e mídia Mesmer era muito cedo para ver como o telégrafo elétrico poderia colocar as pessoas en relacionamento. Mas a
recepção popular de ambos o telégrafo eo telégrafo sem fio ou rádio mostra a persistência do sonho que a eletricidade pode se misturar almas.
Quando Samuel FB Morse apelou ao Congresso dos Estados Unidos em 1842 para financiar a construção de uma linha telegráfica de Washington
a Baltimore, tão absurda fez o som proposta de um congressista multa de Tennessee que ele ironicamente proposto metade dos fundos ser gasto
em pesquisa em mesmerism . Ele evidentemente achei fácil para fixo magnetismo animal e eletromagnetismo juntos. 74 ( Morse fez obter o dinheiro- $
30.000) Tanto magnetismo e sorteio de telegrafia em um projeto cultural comum:. Conexão elétrica entre indivíduos distantes. O telégrafo ambos
estimulados e baseou-se em discursos mais velhos sobre a ação imaterial à distância. Os chamados linhas de raios introduziu o problema que
James Carey, seguindo Norbert Wiener, chama de “a economia do sinal”: o movimento não de cargas, mas de diferenças informativos sem estado
físico claro. 75 O problema de quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete é o problema da relação sinal elétrico tão intangível e ainda tão
dependente de um continuum de interligar fios. Para muitos, o telégrafo elétrico parecia o mais recente em uma longa tradição de anjos e
divindades spiriting inteligência através de grandes distâncias. 76 Ele só precisava do ministério de um telegrafista para interpretar e transcrever o
código.

Que o telégrafo abriu o acesso para o mundo espiritual não é uma metáfora fantasiosa eu estou impondo retroativamente; a assombração
espiritualista do novo meio decisivamente forma a recepção popular da tecnologia. Espiritismo, a arte da comunicação com os mortos, modelou-se
explicitamente sobre a capacidade do telégrafo para receber mensagens remotas. Embora a ambição de forjar contato com os mortos através de
mídias é antiga e generalizada, o nascimento de espiritismo como uma prática organizada data de

1848, quatro anos após a ligação telegráfica de sucesso de Baltimore e Washington. inventores do Espiritismo foram as irmãs Kate e Margaret Fox
de Hydesville, Nova Iorque, uma cidade diretamente no “distrito-over queimado” de Estado-a New York região que deu origem ao mormonismo, do
Sétimo Dia adventismo, o movimento feminista, Kodak, e Xerox. (Rochester é a casa de máquinas para a fabricação duplicatas:. Espiritualismo,
fotografia, e fotocópias) 77 As irmãs descobriu “rap” soa em sua casa, causada, eles declararam, por um espírito partido que tinha sido assassinado lá
anos antes. 78 A partir dos debunkers começando reivindicou os raps foram produzidos pelas próprias irmãs, uma vez que nunca foram ouvidas além
da presença das irmãs. Em 1889, uma das mulheres confessou a tornar os sons por sutilmente rachar suas juntas do dedo do pé, uma confissão de
que os verdadeiros crentes têm considerado como manchada por compulsão ou senilidade.

As irmãs compreenderam os raps como uma cifra telegráfica tentar colmatar o fosso entre os vivos e os mortos. A princípio, os espíritos
respondeu apenas para perguntas sim / não (a economia do
sinalizar novamente). Mais tarde, as irmãs ajudou a mover os espíritos fora do domínio digital, recitando em série do alfabeto. Quando a letra
correta foi alcançado, o espírito iria bater três vezes, permitindo a ortografia trabalhoso de palavras e frases, uma técnica que se tornaria o princípio
da tábua Ouija. 79 “Este método de rap para o alfabeto para se assemelhava ao Telegraph que o termo 'telégrafo espiritual' foi aplicado a quase
desde o início.” 80 ( o Telegraph espiritual era também o nome de um líder semanal espiritualista Nova York na década de 1850). Enquanto eles
estavam em turnê Inglaterra, em 1852, uma conta de jornal descreveu as irmãs Fox como a utilização de um “modo sistemático da telegrafia.” 81 Tal
fertilização cruzada entre os reinos espirituais e técnicos é decisivo na tomada do vocabulário moderno e visão de comunicação e continua na
direção iniciada por Locke e Mesmer. A recepção de mensagens distantes fez Kate e Margaret Fox telegraphists do mundo espiritual. Ainda mais
crucial é o elemento de dúvida estrutural construído nas comunicações que pretendiam receber. Embora debunkers abundavam, as irmãs sempre
habilmente conseguiu manter em aberto a questão da autenticidade de seu contato com o outro lado. O improbability de comunicação (neste caso,
com os mortos) aguçado o apetite para ele.

Uma epidemia de raps brilhou através da terra e sobre o mar, e em 1850 o meio profissional tinha nascido e círculos espiritualistas foram
estabelecidos em Nova York, Filadélfia, Boston e Providence. As irmãs Fox foram contratados pela PT Barnum e se tornaram celebridades no
mundo anglo-americano. Uma das razões para o sucesso do espiritismo como um movimento popular na década de 1850 e depois é que era bom
teatro, como já vimos em Hawthorne Blithedale romance. É fornecido pão e circo para os espiritualmente famintos e entediado, para aqueles que
sofreram com as crises e interrupções do século XIX América, Inglaterra religiosas, e em outros lugares. Além disso, ofereceu americanos uma
visão religiosa bastante livre do velho rigor calvinista e negatividade. 82 Ele mostrou uma maneira de se comunicar com o mundo espiritual, sem
exigências íngremes em retidão pessoal; o outro lado pode aparecer prontamente.

O movimento, com sua ênfase individualista sobre a capacidade de qualquer pessoa, inclusive ou especialmente mulheres para se tornar um
meio de vida espiritual, foi amarrado aos esforços de reforma, como a abolição, temperança e os direitos das mulheres. Na verdade, o
espiritualismo nasceu no mesmo ano e região que Elizabeth Cady Stanton e Lucretia Mott lançado feminismo moderno na Convenção de Seneca
Falls em 1848, e as irmãs Fox foram recebidos pela primeira vez em círculos abolicionistas radicais. Ann Braude argumenta que o espiritismo
mulheres ofereceu um meio para refazer estereótipos de gênero, especificamente, as mulheres como sensíveis, recipientes passivos de espirituais
coisas em maneiras que lhes deu o poder para falar e agir em público, pelo menos até a década de 1870, quando o prestígio cultural da
mediunidade, juntamente com tantas outras coisas, começou a ser redefinido como unrespectably outré em um clima mais repressivo. 83 Na cultura
vitoriana, espiritualidade, pelo menos, era uma arena aberta ao virtuosismo feminino. A história da comunicação via mídias, ao contrário do que
através da mídia, tem sido dominado por mulheres. O termo “meio” descrita tanto o telégrafo (que se comunicava através de distâncias) eo
canalizador humana (que se comunicavam em toda a diferença entre vivos e mortos). Ambos os tipos de meios necessários sensibilidade apurada
para impressões remotas de um tipo etéreo.

Em meados da década de 1850, os espíritos não se limita-se a raps. Médiuns empregada uma diversidade de mídia para que mede o abismo,
incluindo viragem mesa, escrita, fala, desenho, canto, dança, o deslocamento de objetos animados e inanimados, e instrumentos musicais,
especialmente guitarras. 84 O gênero típico para o espiritismo foi, naturalmente, a sessão (da palavra francesa para se sentar ou sessão), em que as
pessoas chamam-se espíritos dos mortos por meio de um “médio” ou “sensível”, muitas vezes em nome de um membro da família de luto. Mary
Todd Lincoln, por exemplo, convidou um meio para a Casa Branca para fazer contato com seu filho morto (ela também foi retratado em uma
fotografia fantasma com uma imagem de seu marido morto pairando benevolência por trás dela). Espiritismo era uma clara manifestação do culto
vitoriano dos mortos. A sessão espírita oferecido uma variedade de experiência religiosa que era potencialmente sujeitas a investigação empírica e
livre do terror do inferno ou condenação. Como observa Peter Washington, “A sessão oferece uma nova versão da sagrada comunhão, em que a fé
é substituída por evidência, sangue e vinho por espíritos se manifestam.” 85 Acesso às coisas ocultas do espírito não dependia de uma justiça, mas
em ter o meio certo, e as revelações que vieram foram apreendido não pela fé, mas através dos sentidos. E o que os espíritos reveladas nem
sempre foi tão elevado. Como Henry David Thoreau brincou (sempre pronto a tomar Yankee astúcia ao excesso de quadrinhos), se os rappers
espírito deu uma imagem fiável da eternidade, ele ficaria feliz em negociar em suas perspectivas de imortalidade para um copo de cerveja gelada. 86 O
romantismo necrófilo de um Poe era raramente em evidência; mais frequentes foram doggerel confortar e inverso slangy com heroes falecidos.

Tal como acontece com o telégrafo, então com a câmera. fotografia de espíritos era uma prática que evoluiu em uma variedade de formas e
estilos. Daguerreotipia, como é bem sabido, era amplamente visto como assombrado ou como usurpando o lugar de Deus. Graças ao comprimento
de vezes sentado, até vinte a trinta segundos, daguerreotype retratos muitas vezes registrado imagens borradas e, portanto, fantasmagóricas dos
assistentes. As crianças, mesmo menos propensos a ficar parado e incapazes de empregar uma cinta para sentar-se, muitas vezes foram
fotografados a dormir, uma prática que foi irritantemente perto do retrato daguerreótipo como uma lembrança do falecido para o luto. 87 Em seus
inícios fotografia de espíritos desenvolvido a partir de retratos e tipicamente envolveu uma exposição dupla ou múltipla de modo que uma babá
poderia ser
fotografado rodeado ou às vezes abraçada por espíritos (cinematograficamente chamado “extras”) supostamente invisível ao olho, mas não a
câmera. fotografia de espíritos servido as múltiplas funções da documentação (da existência objetiva de espíritos), conforto (o cuidado dos mortos)
e entretenimento (como parte do século XIX diversões visuais).

Depois da guerra civil, as práticas espíritas se tornou ainda mais visualmente orientados, com o surgimento de mídias materializando, que
revelariam imagens, afirmam tirar fotografias durante uma sessão, ou produzir flutuante instrumentos musicais, mãos, pés, ou mesmo espíritos
inteiras, como o “Katie king” manifestada por Florence Cook e fotografado por William Crookes em 1874. Médiuns, como mídia, mudou-se para um
aparelho mais complicado: o armário, uma espécie de armário em que os espíritos eram capazes de palhaçadas muito mais turbulentos, incluindo
estridente ruídos musicais, assédio do espectador no gabinete, e mais importante, a materialização física. Tom Gunning tomou nota das maneiras
notáveis ​tais sessões do gabinete servem como uma alegoria de práticas imagem do final do século XIX. 88

Médiuns mudariam seu vestido e caminhar entre os assistentes sob o disfarce de um espírito partiu, tocando e, por vezes, beijá-los,
oferecendo-lhes o símbolo indiscutível da presença, da própria carne.

A materialização estranho de tudo foi o chamado ectoplasma, aparentemente, uma emanação direta do corpo do médium. Aqui mídias
ultrapassar media, produzindo não apenas fantasmas visuais e acústicos de pessoas, mas o próprio corpo. Ectoplasma, a “delicadeza do mundo
espiritual no século XIX,” era uma “substância branca, viscoso, com um cheiro de ozônio-like”, que também pode aparecer ocasionalmente em
“cinza, preto, ou mesmo carne de cor.” 89 A explicitação fisiológico do ectoplasma vai além da tríade do século XIX tarde de fonógrafo, cinema e
máquina de escrever (Kittler) em direção a um tipo de realidade não virtual em que o próprio, e não apenas os olhos, ouvidos e sistema sensorial
carne, poderia ser replicada com a distância. O meio francês que se chamava Eva Carrière e é conhecido nos anais da pesquisa psíquica como Eva
C exalava o material da boca, os mamilos, o umbigo, ea vagina. Outros meios utilizados outros orifícios, incluindo as narinas, e produziu-lo em
condições sólido ou vaporoso. Um escritor sugeriu que o ectoplasma é “uma duplicação física do meio” -outro doppelgänger fantasmático. 90 O
médico Munique Baron von Schrenck Notzing, que estudou, trabalhou e conspiraram (com o grau de consciência não é clara) com Ms. C na década
de 1910 nada e início do seguinte, descreveu algumas de suas manifestações carnais em seu tomo massivo

Fenômenos de materialização: tópicos esbranquiçadas, nuvens e névoas, mãos, dedos, cabeças, membros, pseudópodes, massas carnais brancas
em vários estados de desenvolvimento, e “fragmentos de animais e membros humanos.” Seu livro é assustador, quase pornográfico, como o bom
médico se relaciona com suposta passividade médica suas inspeções muito completas do corpo nu de Ms. C antes e depois de sessões (de modo a
evitar qualquer uso de adereços). Ele também fornece mais de 225 fotografias, incluindo um pequeno pedaço de pele humana que ele capturou em
uma placa de Petri durante uma sessão. 91

Na materialização espiritualista, incluindo a cunhagem maravilhosa “teleplasma” (carne à distância), é como se a comunicação aparelhos de
literalmente o poder não só para fazer visual, auditiva, ou réplicas verbal, mas para transportar teve de médio ou “energizar” (como se diz em Jornada
nas Estrelas) a parcela carnal da forma humana. Materialização é literalmente a tentativa de recriar a carne em um meio de telecomunicações. A
reprodução de novos corpos vivos é, naturalmente, uma província do sexo feminino, e eu não conheço nenhum médiuns de materialização do sexo
masculino. Ectoplasma é uma paródia ultrajante da Eucaristia (fragmentos de um corpo como prova de poderes invisíveis) e de nascimento (Eva
Carrière, a carreira Eva, posando como a mãe de todos os viventes). 92 Ectoplasma é talvez a versão mais desesperada da aspiração fatídico que
Kafka encontrado na invenção da ferrovia, automóvel e avião: para transportar almas distantes não em espírito, mas na carne. Seja qual for o seu
significado, ectoplasma expressa, da forma mais extravagante possível, a tentativa dentro da cultura da mídia desenvolvimento do final do século
XIX e início do século XX para fornecer uma presença inegável que iria matar a roer dúvidas sobre simulação, falsidade, e falha na comunicação
(ver capítulo 5 ).

Espiritismo era um dos principais locais em que as implicações culturais e metafísicas de novas formas de comunicação foram trabalhados,
como sugeri, e também é a fonte de grande parte do nosso vocabulário hoje (médio, canal e comunicação). Médiuns, graças a tais habilidades
como a clarividência e clariaudiência, se assemelhava a mídia, com a sua capacidade para o transporte de vistas e sons de longe. Como um
fenômeno cultural, o espiritismo variou entre as palhaçadas de circo de charlatães às perguntas sinceras sobre a possibilidade de contato com o
outro lado por figuras como Robert Owen, o pai de Inglês socialismo, Alfred Russel Wallace, co-descobridor com Darwin da teoria da evolução , Sir
William Crookes, Sir Oliver Lodge, e muito mais tarde, Sir Arthur Conan Doyle. No espiritualismo, “Comunicação” era um conceito que montou a
linha entre as transmissões físicos (Telegraph) e as espirituais (mensagens do outro lado). As imagens espiritualista da mídia ainda está conosco
hoje. 93

Ainda altamente sintonizadas com os espíritos conjurados pela mídia, espíritas hoje utilizam meios audiovisuais como meios de receber
mensagens dos mortos. Existem fortes, mas as pequenas tradições espiritualistas e movimentos na Europa, América do Norte e América Latina.
Etnografias de espiritualistas mostrar o seu envolvimento contínuo com questões de comunicação e mediação. Um estudo de um grupo de espíritas
galeses descreve suas preocupações de forma significativa como “a privacidade de dor, sua experiência de isolamento e as suas ansiedades sobre
comunicação.” 94 Um estudo mais recente de espiritualistas franceses
apresenta o seu envolvimento criativo com meios audiovisuais como meio de contato com os mortos. 95 Um médium americano recente explica sua
preferência por trabalhar com gravadores: “Com a escrita automática, por exemplo, nunca se sabe se é o nosso inconsciente que está falando ou
um espírito.” 96

Máquinas oferecem uma maneira mais objetiva de registrar mensagens do outro lado. Especificamente, qualquer fonte de ruído branco pode tanto
esconder e revelar os sussurros de espíritos dos mortos. Um fitas do ruído, em seguida, classifica e peneira-em alta velocidade, baixa velocidade,
correndo para a frente e para trás, no que deve ser um processo de tédio-for astronômico declarações dos mortos. Os espíritos parecem ter
problemas com a gramática e sintaxe, mas seu estilo de discurso fragmentário se encaixa na longa tradição da fala telegráfica, bem como (história
terrena, como de costume, parece moldar as práticas dos espíritos).

Popular Electronics em 1995, mesmo publicou um artigo sobre a forma de vozes de fantasmas de fita-record, adequadamente inexpressivo em seu
tratamento de sua existência objetiva. 97 O movimento espírita sempre explorou os problemas e utopias de comunicação através das aberturas.

Brincadeiras éter: pesquisa psíquica Espiritualismo, novamente, oferecida uma ponte entre física e metafísica; Lodge e Crookes eram ambos os
agentes-chave no desenvolvimento do rádio, uma tecnologia cuja relevância espiritualista escapou nem um. Como Henry Adams observou, os
grandes nomes do Inglês science-Newton, Darwin, e Maxwell-tinha tudo “partiu alegremente para o supersensual” em um ponto ou outro. 98 Essa
vela foi mais evidente na Sociedade de Pesquisas Psíquicas (SPR), fundada em Londres em 1882, e da Sociedade Americana de Pesquisas
Psíquicas, fundada em Boston em 1884. Uma coleção solta de crentes verdadeiros espiritualistas, céticos de mente aberta dispostos para colocar
fenômenos paranormais para um teste científico e debunkers definitivas, a Sociedade Britânica contado entre suas fileiras alguns dos principais
cientistas de sua época. A SPR britânica teve o duplo objectivo de cortar a anarquia do espiritismo pop das classes média e baixa e preservar um
porão corretamente científica sobre o universo supersensual, que poderia incluir as radiações do éter, bem como as emanações da mente. Esta
caminhada na corda bamba é evidente, por exemplo, no argumento de Lord Kelvin, o decano da física final do século XIX, em favor de um sexto
“sentido magnético”, além de cinco usuais; Ainda assim, no melhor estilo condescendente, Kelvin manteve distância de tais “superstições vis” como
mesmerismo e espiritismo. 99 Muitos da elite da física britânicos também estavam ligados, por amizade, família, e inclinação, com a política
conservadora e ética. Eleanor Balfour Sidgwick, por exemplo, era um presidente de longa data da SPR e irmã ao primeiro-ministro Tory Arthur
James Balfour. A visão do universo como mantidos juntos por um princípio transcendente, invisível de fim-éter-certamente teve sua ressonância
com uma perspectiva social conservadora. 100

O éter, uma reminiscência construo de noção de um de Newton sensório dei, era um terreno fértil para especulações sobre a unidade fundamental
da física e psíquica. Como Frederic WH Myers, um polímata classicista, platônico, e fundador da SPR, colocá-lo: “Meu ideal seria a de tentar para o
reino da mente o que o espectroscópio ea lei da gravitação ter efetuado para o reino da matéria.” 101 Henry Adams, talvez o explorador mais sensível
das implicações culturais e filosóficas da física final do século XIX, chamado de éter uma “substância indiferenciada apoio matéria e mente iguais.” 102
Em tais formulações, vemos como a noção de comunicação, como no século XVII, pairou entre os reinos físicos e psíquicos.

O éter era a mãe de todos os meios que permitiram luz, eletricidade e magnetismo para trabalhar à distância. James Clerk Maxwell (1831-1879),
cujas equações primeiro unificada eletricidade, magnetismo, luz e calor e que é, portanto, uma fonte fundamental para comunicação sem fio
moderno, bem como provavelmente o maior físico teórico entre Newton e Einstein, encerado rhapsodic no éter (embora, em contraste com muitos
de seus colegas overinvested, ele considerou o éter como conjectural na melhor das hipóteses):

As vastas regiões interplanetárias e interestelares deixarão de ser considerados locais de resíduos no universo, que o Criador não viu ajuste para preencher com os símbolos da ordem colector de Seu reino. Vamos
encontrá-los já estar cheia deste meio maravilhoso; tão cheia, que nenhum poder humano pode removê-lo do menor porção de espaço, ou produzir a menor falha em sua continuidade infinita. Ele se estende ininterrupta
de estrela em estrela; e quando uma molécula de hidrogénio vibra no cão-estrela, o meio recebe os impulsos de estas vibrações. 103

Maxwell continua a tradição de Newton, lendo os sinais de ordem divina no meio que sustenta as regiões interplanetárias e interestelares; mas ele
também antecipa a telegrafia sem fio e seu delicado receptividade às vibrações infinitamente distantes através deste mesmo meio maravilhoso. 104 O
universo parece estar em constante comunicação com ele mesmo. 105

Como uma noção científica, o éter foi posta em dúvida pelos experimentos de Michelson-Morley em 1881, que não conseguiu encontrar o arrasto
hipótese do éter na velocidade da luz, e demolida pela teoria especial da relatividade de Einstein em 1905, mas sobreviveu “as ondas” em meados
do século XX como uma figura de linguagem para, por exemplo, Lord Reith, fundador da BBC, escreveu em 1924: “ 'sem fio' é manifestamente
dependente para seu funcionamento sobre o éter universal, um fascinante, mas ilusória, e provavelmente incompreensível, médio.” 106 Com
ofuscação encantador, Reith está fora de data em sua física, mas bastante sobre o dinheiro sobre o meio espectral que rodeado discurso no início
dos meios de radiodifusão. Obviamente, o termo “wireless” orgulha-se de ação a distância e comunicação sem fio foi uma coroa técnico sobre o
trabalho de um século em física, de
Ørsted e Faraday para Maxwell e Hertz. Rádio viajou através do espectro eletromagnético recentemente analisado. (O termo “espectro” outrora
significava simplesmente fantasma.) A tecnologia sem fio tinha tudo o que fez o telégrafo parece tão milagroso (electricidade- inteligência
suportados instantânea) com a vantagem adicional que precisava de nenhum meio, mas o éter universal. Estamos no coração do problema de
comunicação: o contacto entre as pessoas através de uma ligação de material invisível ou evasivo. O rádio reativa os sonhos dos anjos e de
hipnotismo, sem, como veremos em capítulo 5 , Sendo capaz de satisfazê-los.

A perspectiva de rádio na década de 1890, eo seu aproveitamento nas duas primeiras décadas do século XX, deu origem a uma massa de
“superstições vis” que só poderia ter horrorizados Kelvin e seus compatriotas. raios-X, radioatividade e rádio, todos descobertos na década de 1890,
animado uma classe diversa de escritores, cujos restos literária ainda ocupam vários pés de espaço de prateleira empoeirada em muitas bibliotecas
universitárias. Tem-se uma sensação de esta bebida fermentada a partir do título de um livro de 1913 por um Horace C. Stanton: Telepatia da
Celestial Mundo: fenômenos psíquicos aqui, mas a Prenúncios de Nossa Transcendente Faculdades Hereafter; Evidências de Psicologia e escritura
que os Celestiais pode instantaneamente comunicar através Distanciar indefinidamente Grande. “Louco Física gritante na metafísica”, como Henry
Adams colocá-lo. 107

Embora se possa ser divertido com formas extremas do entusiasmo para ligar a comunicação mediumless aos interesses metafísicas profundas,
história do rádio precoce é inseparável de fantasias ousadas sobre o vôo das almas, vozes sem corpo, e presença instantânea à distância. Sonhos
de contato sem corpo fosse uma condição crucial não só do discurso popular, mas de invenção técnica também. Sir William Crookes, por exemplo,
foi igualmente um estudante de Faraday, especialista em diamantes, spectroscopist, descobridor do elemento tálio, inventor do tubo de raios
catódicos, espiritualista, e fotógrafo espírito. Seu artigo 1892 “algumas possibilidades de Electricidade” foi extremamente influente na primeira
geração de inventores de rádio. 108 Nesta peça Crookes corajosamente explorou as “possibilidades de transmissão e recepção de inteligência” via
“telegrafia sem fios.” 109 Dois amigos “poderia, assim, comunicar tão longa e tão frequentemente como quisessem” através do código Morse em
conjuntos mutuamente ajustados. Depois profecia de algo como rádio amador de Crookes, ele propôs dispensando o aparelho completamente.
Talvez “ondas cerebrais”, ele arriscou, poderia viajar de cérebro a cérebro. A noção de ondas cerebrais, aliás, foi inventado na década de 1880 na
pesquisa psíquica para descrever possíveis transmissões telepáticas entre cérebros; o termo não ter um significado eletrofisiológico até 1930. 110 Para
Crookes, como para muitos outros, a propagação de sinais sem fio e a partilha de pensamentos eram aliados se não processos indistinguíveis.
Pensei que não era um sinal expresso por um corpo, mas, como um entusiasta psíquica colocá-lo, “uma força dinâmica ou uma forma-X de
energia.” 111 O problema da “comunicação”, neste ponto de vista, foi um não do amor ou justiça, mas de ajuste adequado ou canalização. Assim, a
teoria da comunicação continuou a ser o herdeiro ao que Fichte tinha chamado a fisicalização de idealismo. Todos os verdadeiros problemas
espirituais e materiais de encontrar os outros no mundo tornam-se subsumido pela sintonia de rádio.

Telepatia foi doppelgänger de rádio. Em 1899 John Trowbridge, um físico de Harvard que também escreveu uma breve biografia de Morse,
escreveu: “telegrafia sem fio é a abordagem mais próxima de telepatia que foi concedida à nossa inteligência.” 112 Não diferente de conexão de
Crookes entre as ondas cerebrais e transmissão de rádio, um pesquisador psíquico hipótese em 1907: “Se uma máquina pode produzir ondas
etéreas, capazes de cognição e comunicação, a mesma possibilidade deve existir dentro de nós mesmos.” 113 A 1913 carta ao editor de Americano
científico argumentou de forma similar que uma vez que as descobertas de Marconi foram totalmente aplicados iriam permitir que “a comunicação. . .
à vontade, a qualquer momento, entre os seres humanos separados por grandes distâncias”, sem qualquer equipamento técnico. Assim como
transmissor e receptor teve que ser mutuamente ajustado, as pessoas teriam que ser “fortemente ligado juntos em unidade de propósito e
pensamento” para dispensar com a máquina. 114 A resposta do editor chamou a distinção crucial: “O telégrafo sem fio não transmitir o pensamento,
mas simplesmente sinais que podem ser traduzidos em uma comunicação inteligível. Telepatia, por outro lado, lida com a comunicação direta do
pensamento.” 115 O editor, bendizei o seu coração, reconheceu a inevitabilidade da mediação semiótica.

Telepatia, por sua vez, foi claramente inspirado no aparentemente capacidades de médio transcendentes do telégrafo e talvez também pelo
telefone. Inventado em 1882 por Frederic WH Myers, telepatia foi definida como “a comunicação de impressões de qualquer tipo de uma mente
para outra, independentemente dos canais reconhecidos de sentido.” 116 Em tal uso como este, “comunicação” oscila entre um sentido puro física
(transmissão) e o sentido social ideal (contato imediato). O termo “telepatia” não foi originalmente suposto ser paranormal, em nítido contraste com
o seu estado actual; era sim uma tentativa por parte da pesquisa psíquica para explicar fenômenos espíritas cientificamente. 117

Telepatia especificamente foi concebido para explicar o acesso às vezes notável de um meio para fatos particulares sobre o morto ou vivo que ela
não poderia normalmente ter sabido. Myers sugeriu que o acesso da mídia às informações pessoais derivado não de uma suposta comunicação
com os mortos, mas das mentes inconscientes dos assistentes através de algum tipo de processo quase física de transferência de pensamento. É
uma questão aberta se a tentativa de Myers para simplificar a conta de mediúnica
desempenho bastante conheceu razor-lo de Occam fez manter a comunicação paranormal restrita ao vivo, pelo menos, mas outros coinages
apertaram com: “telesthesia” (1892), a partilha de sentimentos à distância, e “telecinese” (1890), o movimento de objetos através de poderes
psíquicos. Na década de 1890 a noção de telepatia tinha espalhados por toda a cultura anglo-americana, um sintoma do anseio antigo e moderno
para passar mensagens “através do espaço, por grandes distâncias, de cérebro a cérebro em toda a ausência de quaisquer meios conhecidos de
comunicação física entre duas estações amplamente separadas,” 118 como um autor colocou, não escrever de telepatia, mas de experimentos sem
fio de Marconi. indução sem fio substituiu a Cidade de Deus como a maneira de comungar como os anjos.

Vou levar este capítulo ao fim com dois exemplos, precoce e tardia, de rádio como um dispositivo para a comunicação espiritual. A história de
Rudyard Kipling 1902 “Wireless” diz respeito a um jovem farmacêutico. Morrendo de consumo e no amor com uma mulher chamada Fanny, ele
começa espontaneamente a “compor” alguma da poesia de Keats. As semelhanças da biografia evidentemente sintonizar o farmacêutico de alguma
forma para o canal de Keats no grande mundo de Geist; a história deixa claro que o homem não tinha conhecimento prévio de Keats ou sua poesia.
Enquanto isso, no andar de cima, um operador sem fio amador tenta fazer contato com outros operadores, mas só pode ouvir pedaços de
mensagens enviadas entre navios no Canal Inglês. Esta cena primitiva de falha de comunicação evoca o lamento: “É bastante patético. Você já viu
uma sessão espírita? Isso me lembra de que, por vezes-odds e termina de mensagens que saem do nada, uma palavra aqui e ali. Não é bom em
tudo.” 119 A moral da história: “Há muitos tipos de indução.” Indução, é claro, é um termo técnico para puxar sinais fora do ar; nesta história a torção é
que a indução poética funciona melhor do que o wireless. mensagens ininteligíveis suspensas no limbo e um “meio” sensível a vibrações delicadas
de longe, estes eram conhecidos no espiritualismo bem antes de eles estavam no rádio. Ambos rádio cedo e sessões foram missões de conexão
que, assim como muitas vezes se tornaram excursões para o labirinto de mensagens perdidas ou crípticos. É equivocada a construir uma história
de rádio em que o espiritismo é uma excrescência; era uma chave para o próprio desenvolvimento do médium.

O livro de Upton Sinclair Rádio Mental ( 1930) diz respeito à capacidade de sua esposa para receber imagens em uma
distância. O meio de transmissão era algo como o éter de radiodifusão. Este livro (Albert Einstein escreveu uma introdução para a edição alemã)
contém 146 reproduções gráficas, a maioria deles emparelhado desenhos: o primeiro é um original, desenhado por Sinclair ou outros, ea segunda é
a interpretação de Mary Craig Sinclair depois que ela se concentrou na objeto original (escondido dentro de uma caixa ou encarou por um
compatriota que era milhas de distância). Os números são oferecidos como prova da possibilidade de rádio mental (ou televisão, como se pode
preferir hoje). Sinclair não só sonha em comunicação como o acasalamento de idênticos, ele tenta estabelecer com evidência visual indiscutível.

Na verdade, é claro, figuras A e B raramente são parecidos a um olho não iniciados. Sinclair fornece a cada imagem com legendas e resorts para
explicações longas e elaboradas sobre o contexto e as intenções dos participantes para revelar a comunhão sob a interferência. Assim, ele revela
muito sobre o trabalho de interpretação quando a evidência é escassa-uma situação comum em cenas do século XX de falha de comunicação ( Capítulo
6 ). O aparelho interpretativa Sinclair implanta mostra precisamente o que ele argumenta contra: que as imagens do Craig Sinclair surgir a partir de
um processo de sinal maior ao invés de percepção imediata. Seu entusiasmo para estabelecer a identidade só revela a intratabilidade de diferença.
Em segundo lugar, o método goza de todos, mas infinitos graus de liberdade na interpretação. Em seus primeiros experimentos 1880 sobre a
telepatia, especificamente sobre infinitamente pequenas sensibilidades na percepção humana, Charles Sanders Peirce inventou o experimento
duplo-cego, de modo a evitar que a colaboração involuntária da vontade do experimentador. 120 Sinclair, em contraste, não toma o cuidado de levar o
seu próprio desejo interpretativa. leituras de Sinclair são testemunhos constantes à plenitude semiótica, ao fato de que qualquer justaposição pode
render uma conexão. Seria melhor, na minha opinião, se Sinclair reconheceu o seu próprio eo papel de sua esposa como agentes ativos da
construção surrealista. O drama, então, mentir menos na rádio mental do que no trabalho criativo pelo qual algum tipo de ponte foi pendurado
através das aberturas. Sinclair pensa comunicação incrível apenas quando ele transcende canais normais.

Em um episódio particularmente escolha, Craig Sinclair desenhou círculos concêntricos em torno de um ponto preto com uma mancha de tinta no
quadrante inferior direito. Esta tomou como um mau presságio de uma hemorragia em seu irmão tuberculoso. Poucos dias depois, quando o irmão
visitou, os Sinclair descobriu que ele de fato tinha-a hemorróida. Concluiu Sinclair: “Eu não vejo como não poderia ser mais evidências conclusivas
de influência telepática.” 121 Se a lâmina do perigo mortal de uma hemorragia à irritação bathetic de uma hemorróida é uma evidência de percepção
paranormal, é suficiente para fazer um, com Thoreau, o comércio no sonho de comunicação para um frio. Radiolike clarividência acaba por ser
como sujeito à insistência da carta como qualquer outra forma de discurso humano; o link reside muito mais na raiz hemorrh- do que em qualquer
clarividência. Sinclair tem inadvertidamente descobriu o insuperabilidade de interpretação, a determinação sutil de sentido pelo contexto, e a falta de
qualquer coisa mais certa do que a fé, para a verificação dos estados internos dos outros. Como em Locke, o desejo de fundar uma economia do
conhecimento na sensação que é superior ao discurso só traz-lo de volta aos sinais em sua teimosia. Ao tentar contorná-los, Sinclair só enfrenta
mais diretamente a dificuldade de persuasão e velhos fatos concretos em que o sonho de comunicação tem continuamente afundaram os crença. O
reprimida-a necessidade de interpretação e a distinção indelével das almas

- Voltou.
 Em suma, uma longa série de noções, todos eles dispensando a mediação e interpretação, investir a noção moderna de comunicação: o espírito
superando a letra; a comunhão imediata de anjos; a “comunicação” de idéias através do meio de sinais sensíveis; o poder de ligação mente do
magnetismo animal; os relâmpagos de telegrafia espiritual; e os raios sem fio de rádio e cérebro onda éteres. Como um termo muito tempo
significava ação física ou metafísica à distância, “comunicação” veio, especialmente com aproveitamento do telégrafo de eletricidade para
mensagens entre as pessoas, para representar um estado de compreensão compartilhada e simpatia instantânea entre as pessoas que poderia ser
alcançado sem dependência de os veículos mais grosseiras da palavra ou discurso. A captura foi que tal comunicação, mesmo com telégrafo e
telepatia, foi raramente completo ou livre de obstáculos. O sonho era apenas um lado do novo mundo da mídia elétrica; do outro lado foi uma série
de tais acidentes reais como avisos mal encaminhados, letras mortas, fios abatido e mensagens interpretativamente obscuros. Como veremos, o
sonho de comunicação apenas aumentou o desejo de uma fuga da condição moralmente intratável da pluralidade, isto é, da vida entre outras
criaturas cujas perspectivas são ambos escondido de nós e nunca exatamente o nosso próprio. 122
TRÊS

Em direção a uma visão mais robusta do Espírito: Hegel, Marx e Kierkegaard

Como a tradição espírita, GWF Hegel coloca Espírito no centro da comunicação; ao contrário dele, Spirit ( Geist) é sempre encarnada e tragicamente
em conflito. Hegel e seus discípulos renegados Karl Marx e Søren Kierkegaard subscrever os princípios que são contraponto com a tradição
espírita: a irredutibilidade da modalidade, a duplicidade do auto, ea publicização de significado. Eles estão interessados ​nas condições objetivas que
tornam o auto possível, em primeiro lugar e são muito mais em sintonia com a patologia, poder e distorção nas relações intersubjetivas do que são
os espiritualistas. A análise das condições de possibilidade de comunicação é muito mais profunda do que a maioria depois pensar sobre o assunto.
Embora Kierkegaard é o único a escrever extensivamente sobre comunicação, por si só, todos os três-apesar de suas grandes e cruciais visões
diferenças de oferta de auto, sinal,

Hegel sobre o Reconhecimento

Hegel, como seu rebelde prole intelectual Marx e Kierkegaard, levou eros como princípio que mantinha o universo juntos em uma totalidade
abrangente. Esta não é fazer Hegel em um romântico, pois ninguém odiou romântico Schwärmerei ( jorrando) mais do que ele. Ele pensou que a
tentativa por seu antigo colega FWJ Schelling para fazer as pessoas em casa no mundo através do projeto archromantic de um mundo estetizada
ficou aquém de uma conta totalmente rigorosa dos problemas que tinha de ser enfrentado de realizar um verdadeiro at-one-ment . Ainda assim, a
busca de uma reconciliação entre sujeito e objeto é o principal motor de maturidade do sistema, especialmente sua filosofia da natureza de Hegel e
de espírito, como era todo seu desenvolvimento intelectual. Eu não considero injusto pensar nisso como, pelo menos em parte, um princípio erótico
devido algo para o Fedro e a Simpósio, duas influências importantes sobre Hegel. Para colocar palavras na sua boca, o objetivo de todo o seu sistema
é a comunicação: não no sentido de informações compartilhadas, mas no sentido mais rico como o processo pelo qual um mundo humano livre é
construído coletivamente.

interpretação Hegel é um negócio polémica. O mesmo pensador que inspirou o jovem Marx e Dewey com o seu dinamismo foi visto por outros
como um sistematizador arrogante, o teórico do ego burguês tudo devora. Marx zombou Hegel para andar sobre a sua cabeça; Kierkegaard fez
piada com hegelianos dinamarqueses contemporâneos por ter enormes cabeças que estavam ameaçando tornar-se desconectado de seus corpos.
Hoje ambos liberais e pós-modernistas encontrar algo a opor-se em Hegel. Como Charles Taylor observa, Hegel sofre de muita originalidade. Em
Hegel, vários leitores têm encontrado fontes para o marxismo, o existencialismo, o ateísmo, o teísmo cristão, a família vitoriana, fascismo, e
pós-estruturalismo. Parte do conflito de interpretações brota das diversas pontos de entrada de texto em seu trabalho. Como Vittorio Hösle
argumenta, Hegel é um divisor de águas entre a filosofia da subjetividade (de Descartes a Fichte) e o foco pós-hegeliana na intersubjetividade. Por
isso, é difícil saber se a lê-lo como o último grande pensador do

cogito ou o primeiro pensador do “outro”. A tese de Hösle é que a linha de falha é executado no sistema de Hegel entre o Lógica, que culmina na
subjetividade absoluta, e sua “Realphilosophie” (filosofia da natureza e do espírito), que é motivado por insights sobre a intersubjetividade, no
entanto desigualmente eles estão integrados ao sistema como um todo. Um preço Hegel pagou por sua coerência sistemática final, argumenta
Hösle, foi a supressão da intersubjetividade; daí o Fenomenologia é muito mais rica do que a enciclopédia neste tópico. 1 Aqui eu focar o Fenomenologia,
reconhecendo que um tratamento completo de fontes para uma teoria hegeliana de comunicação teria que variam muito mais longe. 2

o Fenomenologia, um “trabalho precoce incomum”, como Hegel chamou de tarde na vida, sugere várias doutrinas frutíferas para repensar o
modelo dominante, espiritualista da comunicação como consciência compartilhada. Primeiro, não há conteúdo separado do formulário. Hegel
evitariam o princípio da indiferença corporal tão central para angelology. Seu método filosófico é um tipo de análise de encarnação.
“Fenomenologia” é a lógica das aparências, “a ciência de aparecer conhecimento.” 3

Hegel não acreditar, pelo menos no Fenomenologia, que uma doutrina filosófica pode ser entendida para além do seu embedment nas condições
materiais e espirituais de seu tempo. É preciso trilhar um caminho experimental para a doutrina, quase visceralmente apreciar as condições e os
horizontes dentro do qual ele veio a ser. A filosofia é uma investigação implacável histórica para que detalhes circunstanciais nunca pode ser
apenas acidentes. Ao contrário de Agostinho, que vê os nossos meios de transporte através do mundo como meros figurantes para ser ignorado
sempre que possível, Hegel não pode separar os meios dos fins. O caminho do conhecimento deve ser percorrido em toda a sua extensão. Para
tomar atalhos é perder a sabedoria. A cúpula não é encontrado na extinção de todas as aparências, como algumas versões de Plato pode segurar,
mas na unidade colector de aparência e essência, o que Hegel chama de “galeria de imagens.” 4 Para Hegel não é, para usar a linguagem da teoria
da comunicação pós-guerra do século XX, nenhuma mensagem além
a partir de um canal. Em suma, para Hegel Espírito nunca existe sem um corpo. 5 Esta reivindicação tem implicações enormes para a forma como o
rescaldo hegeliana consideraria comunicação.
Em segundo lugar, a comunicação é um problema do objeto, tanto quanto o assunto. A tarefa não é para fundir um assunto com o outro, mas
para formar um conjunto de relações históricas em que os sujeitos são objectivamente possível. Como Charles Taylor coloca, na ontologia de Hegel
“a forma mais humilde de ser deve ser entendida como uma proto-forma imperfeita da mais alta, que está sujeito.” 6 A natureza ea história está
grávida de embriões de subjetividade. A tarefa de Espírito é jogar parteira e criá-los até o vencimento. O paciente em potencial, que só existe an sich -em
si ou implicitamente-deve se tornar real

- für sich -Para si ou explicitamente. Estes embriões são muitas vezes irreconhecíveis e são confundidos como única
matéria, não espírito. Subjetividade, a maior parte do tempo no Fenomenologia do Espírito, está atolada em objetividade. Esta pedra, aquela árvore,
estes hieróglifos, todos os livros não escritos só sonhava, esta criança, esse escravo, todos eles precisam ser conhecidos de dentro para fora, para
si próprios. Cada um é implicitamente parte do significado do universo e precisa de uma chance para participar. conhecimento genuíno deve
apreciar as singularidades irregulares de coisas e seu papel na sinfonia maior. Esta revelação da interioridade, este vir a ser do Espírito, é um tipo
de interpretação que é também uma aparência objetiva do mundo.

Daí “comunicação” será sempre mais do que o vaivém da mente-stuff. É a fundação de um mundo. Para a comunicação Hegel não é uma tarefa
psicológica de colocar duas mentes en relacionamento mas um problema político e histórico de estabelecer condições sob as quais o
reconhecimento mútuo de indivíduos auto-consciente é possível. A questão é conciliar indivíduos com sua relação incorporada ao mundo, com eles
mesmos, e uns com os outros. Novamente o problema é, em termos gerais, um erótico. A questão do reconhecimento mútuo de tal forma que as
diferenças individuais são ao mesmo tempo superar e acarinhados é um leitmotiv do pensamento de Hegel, especialmente até o Fenomenologia. O
que Sócrates na Fedro espera que os amantes filosóficas procurará também é, de certa forma, o principal princípio da metafísica de Hegel: “a união
de união e não união.” 7

Porque subjetividade sem objetividade é apenas um sonho ou um vapor, a auto nunca pode ser auto-suficiente, senhor do significante ou de
qualquer outra coisa. Para fazer uma tentativa prematura de senhorio é apenas para isolar e desestabilizar o auto. o Fenomenologia 'S drama
famoso mestre-escravo, muitas vezes visto no século XX como uma chave mestra para todo o sistema, faz o ponto que não há auto sem uma outra.
Como Hegel coloca, “ Auto-consciência alcança a sua satisfação apenas em outra autoconsciência. ” 8 Como uma longa linhagem de autores do
século XIX interessados ​em duplas-os românticos alemães, Hoffmann, Poe, Baudelaire, Dostoievski, e Freud-Hegel considera o auto como uma fita
de Möbius: a unidade dos dois lados. Mas ele está menos interessado nas patologias requintados exemplificadas por doppelgängers do que em
uma reconciliação racional dos mesmos e os outros no mundo. A tentativa de alcançar a auto-certeza fora relações históricas com os outros é
insensatez. No encontro de dois eus, primeiro encontrar o conceito de Espírito ou Geist, que Hegel define como a experiência da diversidade
simultânea e unidade de auto-consciência, um “eu que é Nós e Nós que é I.” 9 Como Robert R. Williams escreve: “Esta situação de reconhecimento
recíproco é de liberdade comunicativa, que Hegel descreve como estar em casa com a auto em outro.” 10 Ao contrário de Fichte e Schelling, que no
início usou a fórmula “I = I” para expressar o ponto de seus sistemas de partida, Hegel insiste na experiência do Espírito dentro de uma
comunidade: “I = Nós”. 11 É justo, dada a tradição posterior, para ver este como a resposta de Hegel para a questão do que é comunicação. A
ambiguidade aqui é esta: Não da I dissolver-se no grande Nós, ou é uma harmonia na diversidade? Dada princípio de Hegel de que a
individualidade de um momento é dialeticamente preservada em vez de erradicada, eu voto com o último, reconhecendo que os outros têm bons
motivos para menos leituras de caridade de Hegel.

Hegel ataca uma suposição núcleo de noções lockeanas e senso comum de comunicação. Para Hegel o auto não tem “dentro” auto-descoberta
-sua se passa no dia da vida comum na companhia de outros. Para argumentar que você não pode saber o que eu realmente pensar ou sentir
“dentro” é uma afronta ao imperativo de comunicação:

Desde que o homem de bom senso faz o seu apelo ao sentimento, a um oráculo dentro do seu peito, ele está acabado e feito com qualquer um que não concorda; ele só tem que explicar que ele não tem mais nada a
dizer para quem não encontrar e sentir o mesmo em si mesmo. Em outras palavras, ele atropela pés a raiz da humanidade [ Humanität]. Pois é a natureza da humanidade para pressionar para a frente a acordo com os
outros; a natureza humana só existe realmente em uma comunidade alcançado [ Gemeinsamkeit] de consciência. O anti-humana, o animalesco, consiste em permanecer em pé dentro de sentimento, e ser capaz de
comunicar [ sich mitteilen] apenas naquele nível. 12

Nesta passagem habermasiana (cada autor, como Borges observa, inventa seus precursores), Hegel postula um impulso antropológico chegar a
um consenso. O processo de reconhecimento, em contraste com esse oráculo interior, sugere que, fora do auto é tão escondido de si mesmo como
o seu interior é dos outros. Para Hegel interioridade e exterioridade são temporais, e não espacial: a própria subjetividade é an sich ou “implícito”
quando se tem ainda não alcançou o reconhecimento por outro. Além disso, ninguém realmente tem um oráculo em seu peito, uma vez que, para
Hegel, o auto não tem relação imediata com ele mesmo. Você pode não saber os detalhes do que permanece não expressa na minha interioridade,
mas eu tenho uma semelhante falta de consciência sobre como eu olho para você ou o que meu exterioridade é como. Eu não sei em detalhes
como eu aparecer em público, como os outros me levar, como as minhas ações ressoar no mundo, mesmo que meus caprichos e maneirismos são. 13
Minha auto, tão claramente revelada a outros, é em grande parte opaca para mim. meu privada
eu é obscuro para você, mas minha auto público é obscuro para mim. Certamente você tem uma idéia melhor de mim em muitos aspectos do que eu. Minha
auto privada, portanto, também é obscura para mim, uma vez que é feito de materiais públicos. Eu tenho que confiar em outras pessoas para o
auto-conhecimento: Eu não tenho nenhuma passagem secreta para o santo dos santos.

O auto está, assim, na mesma posição em relação a si mesmo como para os outros. Na linha de Rimbaud, “Je est un autre”. Para usar a
linguagem de Kierkegaard (concebido como uma paródia de Hegel), o auto é uma relação que se relaciona com outro. Os pragmáticos americanos
tomaram a visão em uma direção produtiva social. Como diz Charles Sanders Peirce, “O reconhecimento por uma pessoa da personalidade de
outra ocorre por meio de certa forma idêntica com os meios pelos quais ele é consciente de sua própria personalidade.” 14 Josiah Royce faz uma
observação semelhante: “Um descobre a própria mente através de um processo de inferência análoga aos próprios modos de inferência que nos
guiam em um esforço social, para interpretar as mentes dos nossos vizinhos. . . . Embora você está realmente colocado no 'interior' de si mesmo,
você nunca pode até agora retirar-se para seus próprios recantos mais íntimos da intuição como meramente para encontrar o verdadeiro eu
apresentado a um sentimento interior.” 15 Para Hegel, da mesma forma, o auto não tem acesso privilegiado a si mesmo: ele só se encontra posteriori
ou em outro auto, que reconheceu-o como um self. Eu e outro-se intuir no mesmo objetivo, público stuff-in Geist, que consiste precisamente nisto
betweenness in-. 16

Aqui não é problema de um auto preexistente tentando “anexo”, como Locke colocou, palavras a suas idéias particulares de modo que possa
comunicar com outro. Em vez disso, a própria base de sua existência como ser humano depende do reconhecimento do outro. Agostinho
concordaria com Hegel, pelo menos neste, que os modos de interpretação não são apenas formas de ver, mas constituem o seu lugar no universo.
Reconhecimento permite humanidade. Autoconsciência só existe como é reconhecido. 17 O circuito interno de auto-reconhecimento deve passar
através do circuito externo de ser reconhecido por outro auto-consciência, um semblable. Leo Rauch sugere a frase Berkeleyesque para Hegel: esse
est agnosci, ser é ser reconhecida. 18

Finalmente, a concepção de Hegel Geist localiza significado como público, e não privado. Para pensar em auto-consciência como existente,
literalmente fora de si, em, formas materiais exteriores, abre a porta para o resto da Fenomenologia -a “galeria de imagens” de formas distorcidas de
intersubjetividade, que vão desde o grotesco ao sublime, da violência da batalha para o êxtase do trabalho da comunidade de arte. Localizando
auto e auto-consciência, como Espírito ou Geist, no mundo precária das coisas materiais e outros mortais é arriscado. Mas, como Hegel insiste,
Espírito raramente é realizado sem tragédia. 19

Que a Encarnação levou à crucificação, um fato que raramente é longe do pensamento de Hegel, é a mais alta expressão da catástrofe gloriosa de
encarnado Geist. 20 Em seus primeiros escritos Frankfurt sobre o amor, Hegel argumentou que o amor destrói toda a positividade, isto é, qualquer
coisa contingente, especialmente o corpo. Amor, fé e esperança foram concebidos como totalmente sem mundo, estados de espírito, sem qualquer
cunho em objetos. Mas a partir de seu período de Jena em que ele argumenta que o verdadeiro amor deve incluir todas as partes dos amantes,
públicas e privadas, assim como a fé deve envolvem conhecimento real e esperança deve ser com base nas condições de vida ética. “Pois o amor
é um diferencial de dois, que, no entanto, absolutamente não se distinguem uns dos outros.” 21

Como não há subjetividade significativa que não está reconciliado com suas condições objetivas, Geist
ou Espírito tem tanto uma forma material e espiritual. Mas não há nada fantasmagórico sobre Geist. Hegel coloca claramente em formas culturais. As
realizações mais altos de Espírito-lei, o estado, arte, poesia, religião e filosofia-do existir na forma de material (em textos, cidades, comunidades,
pedra, pintura, linguagem, etc.). Mas eles não existem Como Espírito sem serem reconhecidos como tendo um significado que ultrapassa a sua
forma de realização. Reconhecimento sempre envolve interpretação. Um animal pode ver uma escultura, digamos, como um pedaço de pedra útil
para abrigo ou outros fins, mas não conseguiu reconhecê-lo como “escultura”, como um objeto desfruta de uma posição e significado não esgotados
por seus usos de animais e como pertencente a um determinado comunidade ou determinado momento na história da espécie humana. Para
reconhecê-lo como uma obra de arte ou expressão humana é ser um membro de um mundo em que a escultura tem sentido e ser capaz de práticas
de participação inteligente.

Geist, então, consiste em ambos as inscrições e materiais de cultura na comunidade incorporada de intérprete. Obras de arte ou filosofia tem uma
dimensão subjetiva, para dentro, assim como intérpretes humanos têm uma um objectivo. Há sim Geist no Monalisa que é totalmente autônoma da
percepção de qualquer espectador de que a pintura. A pintura é mais do que a soma do que é aos olhos de seus espectadores, e que detém uma
inteligência objetiva que nunca pode ser reduzido para as experiências mentais individuais agregadas dos seus telespectadores, como o de Locke,
tradição psicológica pode tê-lo. Se toda a espécie humana de alguma forma se tornaram extintas, mas o Monalisa sobrevivido, seria irreconhecível
como uma coisa humana e pode parecer aos animais sobreviventes como curiosamente estampados importa na melhor das hipóteses. Seria na
mesma posição como o escravo, a sua voz interior e mudo, sem público, reconhecimento ou comunidade de interpretação. Sua humanidade seria
sem raízes; mas ainda teria algo a dizer, mesmo que ninguém estava lá para ouvi-lo. Considerando Locke afirma que os significados são em
pessoas, Hegel argumenta o mundanismo, a objetividade, de significados. Hegel é bastante dispostos a ver uma pintura e um ser humano
igualmente possuir subjetividade. Falta de reconhecimento seria fatal para o estado humano de ambos.

Ao argumentar que os artefatos, bem como organismos podem ser portadores de inteligência, Hegel oferece uma
conta de comunicação apto para uma época de condições transformados de contato humano. Ou seja, para Hegel, pode habitar em coisas assim
como as pessoas, na matéria, bem como mentes. O século XIX se tornaria cada vez mais familiarizado com expressões do espírito humano
separados no tempo e no espaço dos corpos de seus tomadores de fotográficas imagens, sinais de telégrafo, vozes do fonógrafo, telefone e
wireless, e imagens em movimento. Para ter certeza, Hegel pensou em escrever como o meio que inclui todos os outros meios de comunicação,
desde que ele morreu muito cedo para ver mídia que realmente capturar seqüências temporais de estímulos sensoriais. 22 Para aqueles alimentada
pelo princípio Lockean que os significados subsistir apenas no particular, a noção hegeliana de Geist há muito tempo parecia fantasmagórica ou
mesmo medonho. Que funciona do Espírito falar dos mortos e fazê-lo invariavelmente não é uma fonte de horror, como por Sócrates, mas a base
de continuidade cultural. inteligência desencarnada pode parecer espectral estranhamente, mas sem algum tipo de inteligência que transcende o
corpo, o sonho de comunicação, afinal, seria inútil. Por que devemos ficar chocados para enfrentar a inteligência que não tem uma forma humana?
Sócrates encontrou caligrafia de uma fantasmagórica, stand-in erótico para o autor, mas pode não essa preocupação ser relevante para todas as
emanações que significam de outras pessoas, seja de voz, toque ou gesto? Os excessos do espiritualismo e fantasmas produtoras de pesquisa
psíquica, a fim de explicar o que é melhor entendida como Geist, os registros de materiais estampados de humano auto-expressão-são uma tentativa
de evitar enfrentar as formas desumanas que, como as outras criaturas, necessariamente assumir.

Para dar apenas um exemplo, considere conta espiritualista de Sir Oliver Lodge em Raymond ( 1916) de um
velho problema na filosofia da arte: a relação entre o artista eo público. Lodge não está disposto a admitir que há inteligência em dezenas de
Beethoven ou pinturas de Rembrandt per se. Pelo contrário, sem uma mente de origem por trás deles, ele argumenta, música e pintura seria
apenas borrões de cor ou perturbações acústicas. “Depósitos em matéria” sozinho, ele insiste, não pode realizar qualquer “influência emocional.” A
emoção não se encontra em obras como tais; as cores e os sons servem como canais para um porão perto telepática que os espíritos final de
Beethoven ou Rembrandt ainda exercem sobre as suas audiências. Ele evita, assim, a perspectiva mais verdadeiramente fantasmagórica que os
eventos e óleos sónicos poderia ser profundamente significativo, sem qualquer mente superintendente. Ele não vai conceder a autonomia do texto.
Para manter todo o sentido ancorado em mente, ele literalmente tem que evocar espíritos para contabilizar os efeitos do art. Telepatia torna-se o
modelo geral de comunicação. “A matéria é um meio indireto de comunicação entre mente e mente. Que a relação telepática direta deve ser capaz
de ocorrer entre mente e mente, sem todo esse mecanismo física intermediária, portanto, não é realmente surpreendente.” 23 Como Locke e ao
contrário de Hegel, Lodge não tem noção de uma inteligência que está inscrito em algum lugar fora da mente humana, em configurações de
materiais como textos, escultura, arquitetura, ou formas coletivas de vida. Hegel Geist é padronizado importa interpretar-se historicamente, mas para
Lodge comunicação acontece apesar da matéria. Lodge faz sujeira matéria, faltando as formas gloriosas de inteligência amável ele pode assumir.
Ele não vai ver a inteligência que não tem ciclo de vida orgânica.

Ao invés de fazer telepatia a explicação para como os textos e leitores interagem-que envolve a importação de um fantasma em cada
extremidade da transação-I preferem fazer a interação de texto e leitor o modelo de comunicação em geral. Para viver é deixar vestígios. Para falar
com outra é produzir sinais que são independentes da alma e são interpretados sem seu controle.

Hegel nos convida a ver assuntos tão entrelaçada com objetos, mesmos como entrelaçados com os outros e significado como público, e não
psicológica. Em contraste com a intensa fé na cultura anglo-americana que apenas as pessoas ruins ou fascistas acreditam na objetividade do
espírito, noção de Hegel Geist
realmente fornece um relato mais sensata de como as pessoas constroem mundos comuns de cultura e como eles podem “comunicar” em qualquer
sentido. Ele insiste na inteligibilidade de formas desumanas nas espécies ou comunidade maior, incluindo os vivos e os mortos. Hegel não está
chamando para uma aniquilação da individualidade; ele está mostrando como ele pode florescer. Geist é encontrado precisamente no comércio do
“eu” e “nós”, nas práticas comunicativas de uma comunidade (deixando este termo muito abusado aberto para agora). Espírito é fundamentalmente
uma questão do que Josiah Royce chamado de “interpretação”, a vida significando de um corpo de pessoas. O problema da comunicação para
Hegel não é tanto para fazer contato entre os indivíduos, pois é estabelecer um conjunto vibrante de relações sociais em que podem ser feitas
mundos comuns. Em contraste com a tradição angelológico e seus aliados no seio da família liberal de Locke, Hegel vê a comunicação não como
um tipo de transporte pensamento, mas como um esforço perigoso, às vezes trágica para organizar condições vividas de modo que o
reconhecimento mútuo podem ser concedidos a todos. Em particular,

Marx (versus Locke) em dinheiro

Como Hegel Fenomenologia do Espírito, A obra de Marx pode ser lido como uma teoria da mediação e um estudo crítico sobre as expressões
distorcidas que a subjetividade pode tomar. A visão de comunicação está no cerne de seu trabalho, especialmente como uma categoria diagnóstica
implícita para patologias do capitalismo. Como Hegel, cuja “melodia escarpada grotesca” inicialmente não apelar para ele, Marx não concebe a
comunicação como o toque das almas; com uma definição expressamente antitheological de

Geist como o ser humano, em vez de desumano ou sobre-humana, Marx-mais explicitamente em seus primeiros escritos (em que vou me
concentrar aqui) -é o analista de relações infelizes entre sujeito e objeto. Mas ele também
mantém a visão extática de “a reconciliação sim!”, que Hegel, e antes dele o Sócrates de Platão, articula: a correspondência completa de
individualidades no amor-ou, como Marx estendeu, em trabalho de parto. 24 Tal como acontece com Hegel, Marx leva noção de ideia
correspondência entre mentes privadas de Locke como rarefeito. Individualidade é o resultado de uma vida humana coletiva, e não o ponto de
partida. análise dos mundos às avessas do dinheiro e da mercadoria de Marx prenunciar muito mais tarde pensou sobre a estranheza da
comunicação mediada, com seu poder de dar voz a seres alienígenas. Seu horror em inteligência desencarnada e corpos animados sem almas é
uma resposta às formas desumanas de incorporando personalidade humana na modernidade. análise de Marx fornece-nos com grande parte da
estrutura profunda da análise da mídia moderna, como ele lida, essencialmente, com os enigmas da gravação. Como o Fedro,

Marx critica mortais e Disseminação de mídia.

Dinheiro, afinal de contas, é uma espécie de meio-e não apenas um meio de troca, mas um meio de representação, bem. 25 Tanto Locke e Marx
são ansiosamente fascinado pela capacidade do dinheiro para incorporar e valor loja, bem como outras qualidades espirituais, e uma comparação
dos seus pontos de vista revisita o contraste entre a divulgação e diálogo. Antes da mídia audiovisual do século XIX, escrita geralmente detinha o
monopólio sobre o armazenamento de inteligência como o dinheiro fez sobre o armazenamento de valor abstrato. preocupações de Sócrates sobre
curiosos poderes de escrita de preservar e dispersando pensamento se repetem em Locke e Marx, que se concentram no estranho poder do
dinheiro de armazenar valor, mas com diferentes conclusões: Locke recebe difusão, Marx abomina-lo.

conta da propriedade de Locke, como vimos, repousa sobre a capacidade do trabalho humano para imprimir-se sobre a matéria. molas de
propriedade da soberania de cada indivíduo sobre sua (não sua) própria vida e do corpo: “Todo homem tem um Propriedade em sua própria Pessoa; esse
Corpo ninguém mais tem Direito a não ser a si mesmo “. 26
Antes de dinheiro, propriedade foi definida pelo critério de finitude-o quanto se pode trabalhar. Locke postula uma proporcionalidade entre o trabalho
se investe e na medida das próprias posses. Não é bem nobre selvagem de Rousseau, trabalhador primitivo de Locke é figurado como um nativo
americano que via seu trabalho envolve o mundo comum dada por Deus a todos. estado de natureza de Locke é um idílio de reciprocidade.
Trabalho não é o equivalente ao diálogo no reino de objetos: proporcional, original, pessoal.

O processo de dotação naturalmente limitado no seu âmbito. Em resposta à crítica de que “qualquer um pode INGROSS tanto quanto ele
vai,”Locke responde decididamente,“Não é assim. A mesma lei da natureza, que faz por este meio dar-nos Property, faz também limite naquela Propriedade
too”(31). No estado de natureza, resíduos define o limite superior de acumulação. Deus nos deu o mundo para desfrutar, e qualquer utilização
infrutífera de que é uma violação sobre os direitos dos outros para viver. “Nada foi feito por Deus para o homem para estragar ou destruir” (31).
Assim que apropriam mais do que podemos usar, eu ultrapassar a natureza limites ou Deus colocou na propriedade. As verificações naturais contra
bens entesouramento além de sua durabilidade são a pura irracionalidade de resíduos ea ofensa contra o próximo. A maioria das necessidades
humanas são “geralmente as coisas de curta duração; tais como, se não forem consumidos pelo uso, irá decair e perecer de si mesmos”(46). O limite
apenas para o ganho é determinado pela capacidade de uma mercadoria para durar, sem deterioração; não é uma questão de quantidade, mas de
tempo. Esta é a lei de decoro no duplo sentido de propriedade e civilidade. Propriedade privada e finitude humana são, portanto, proporcional.

Quando o dinheiro vem junto, coisas estranhas começam a acontecer. Já não é a transitoriedade dos bens do limite superior natural para
acumulação. Dinheiro abole a “regra de decoro” que limita acumulação. Os metais preciosos podem ser armazenados sem putrefação. contraste de
Locke é clara: um tipo de acumulação é errado e esbanjador, o rei com seus vastos estoques de podre carne enquanto os camponeses fome, mas
“Ouro e Prata. . . pode ser acumulado sem prejuízo a qualquer um, estes Metalls não spoileing [ sic] ou em decomposição nas mãos do
possuidor”(50). Locke encontrou um meio assunto de armazenamento para nem as corrupções de mortalidade nem os limites do corpo humano.
Mais importante, em contraste com a insistência de Marx que toda a propriedade é relacional de que a beleza dos ricos é pago pela miséria dos
pobres-Locke argumenta que o dinheiro pode ser recolhidos, sem qualquer dano ao próximo. Porque o seu valor é “fantástico” (um termo que Marx
emprega também), Locke vê nenhuma obrigação intersubjetiva na acumulação de metais preciosos, ao contrário de bens imediatamente úteis para
a vida.

Quando o dinheiro chega na cena histórica, um princípio de alavancagem suspende o modelo interacionista mais velho, eo trabalho pode ser
armazenado e divulgado para além dos limites da cena original. Como no Fedro, dialógica mutualidade está aqui interrompido por uma nova
tecnologia insensível aos limites mais velhos, que impõe novas distorções corporais e multiplicações. A questão-chave na disputa entre Locke e
Marx-bastante fatal para política e econômica do século XX vida é se a díade original sujeito e objeto continua a ser o modelo normativo ou deve ser
superado por algo mais alargada e plural. Em uma grande simplificação, Locke vê as múltiplas e entrecruzadas relações ativadas por dinheiro como
uma bênção, enquanto Marx vê dinheiro como trazendo um regime de incongruência, inversão, e exploração. E, no entanto estado de Locke da
natureza e início de sonho de utopia comunista tanto de Marx envolvem interação one-to-one sem amplificação ou distorção.

Desde pelo menos CB Macpherson, Locke por vezes tem sido visto como um apologista para a acumulação capitalista ilimitada, e, portanto,
como um celebrante da capacidade do dinheiro para transcender o trabalho como um motor da economia. 27 Mas a ênfase de Locke sobre a
propriedade da propriedade e do senso de responsabilidade, a responsabilidade inerente ao objeto e ao próximo em qualquer ato de
propriedade-fazê-lo parecer tanto como um cristão medieval como um protocapitalist. Propriedade cabe exclusivamente nas necessidades da vida
humana, desejos são equilibradas por um respeito para o mundo comum, e há um pouco de Fronteira
posses. Propriedade é mais uma questão de cuidado apenas do estoque comum do que a acumulação de mercadorias privadas. O mundo de
Locke não é bem uma das miséria da classe trabalhadora ou consumo conspícuo. O cerne do problema interpretativo é leitura do efeito do poder
ilimitado de dinheiro para disseminar e armazenar o valor de Locke. Para efeitos do presente, é suficiente notar como o aparecimento de dinheiro,
um meio de gravação, transforma o diálogo em difusão, assim como o telefone, fonógrafo, e rádio que todos mais tarde jogar estragos com idéias
recebidas de conversa.

Marx implanta um contraste muito semelhante entre uma interacção inicial do trabalho e da matéria e um sistema mediado não limitada por
requisitos de humanos, mas a questão interpretativo é menos ambíguo. Marx vê dinheiro como comunicação de massa, e ele odeia. Embora conta
de dinheiro de Locke tem o seu momento grotesco ou veado-apodrecendo imagem ou estragado ocasional das maçã-lo não se pode comparar com
a análise de Marx para imagens exuberantes. A tarefa de Marx é mostrar, contra Locke e seus descendentes intelectuais da economia política
clássica, como a acumulação de capital pode ser tão injusto como o acúmulo de produtos perecíveis, e ele faz isso por ver o capital como um
vampiro, não sangue-sugando operação pela qual o presa morta na vida. Marx se desenrola todas as metáforas que informam comentário sobre
mídia moderna: os mortos-vivos, idolatria,

Em Marx 1844 manuscritos os produtos do trabalho, no âmbito de um sistema de propriedade privada, confrontar o trabalhador como já estão na
zona de penumbra “algo estranho, como um poder independente.”: Doppelgangers, confrontos com alienígenas e objetos que drenam poderes
humanos seco, o tempo todo dizendo “para servir ao homem.” 28 Como Hegel, Marx é um crítico de formas mórbidas e marginais de
intersubjetividade. Mas operário de Marx, ao contrário do escravo de Hegel, não tem para fora, pelo menos não através do processo de trabalho. O
ser alienígena de frente para o trabalhador é um produto do eu que não pode reconhecer; Além disso, o produto é constituído por “trabalho que foi
congelado em um objecto” (71). 29 “O trabalhador coloca sua vida no objeto; mas agora sua vida já não pertence a ele, mas ao objeto. . . a vida que
ele tem conferido o objeto confronta-o como algo hostil e alheio”(72). Trabalho rebotes para trás sobre o trabalhador “como uma atividade
alienígena, divina ou diabólica” (74). O trabalhador tem as suas melhores partes drenado por uma potência estrangeira ganancioso. Aqui, o auto
aparece como um outro, uma condição primordial de que Freud chamou de estranha. Este encontro próximo não deixa possibilidade de
reconhecimento mútuo: nenhuma comunicação ocorre entre o trabalhador eo objeto. Marx ecoa a história de mestre-escravo de Hegel, a cena
primal da moderna falha de comunicação, nesta díade de trabalho e do produto. 30 Num espírito de Feuerbach, Marx espera para desmascarar o
outro alienígena como apenas o trabalho alienado de si mesmo. O estrangeiro exterior, Marx aconselha, nada a temer. É apenas uma projeção da
dinâmica interna, um pesadelo que irá desaparecer quando despertamos. Em todos os lugares Marx quer separar as projeções de alteridade
autêntica e para diagnosticar junções sujeito-objeto incompleta realizados.

método crítico de Marx consiste em dar voz aos poderes humanos ocultos impressionaram em materiais desumanas. A propriedade privada é o
“material, forma sensual” do trabalho humano alienado. Considerando Locke vê a propriedade privada como uma expressão clara e direta da força
de trabalho pessoal, Marx leva-lo para ser um meio fundamentalmente distorcendo, de inscrever os trabalhos de nossos corpos e as obras de
nossas mãos em maneiras danificados. Locke vê formas de relações que ultrapassam o face a face como base da sociedade civil, mas Marx saúda
comunicação de massa (qualquer forma de alavancagem) como corrupto, parte do bellum omnium contra omnes que reina na sociedade civil.

Marx afirma a orientadora máxima interpretativo na análise da situação do trabalhador: “Todos objetos para ele se tornar o objetivação de si
mesmo ”(88). Cada objeto é o resultado da objetivação. (Como Hegel, o mundo inteiro para Marx é implicitamente assunto.) Toda mercadoria na
óptica marxista é a cena de um corpo trabalhando deslocadas, uma auto desperdiçar seus poderes sobre objetos estranhos. Mas Marx não
lamentar o entrelaçamento inevitável do sujeito no objeto mudo per se. Ele celebra o processo de trabalho como os meios para produzir o mundo e
do ser humano em concerto. Sua queixa é que o objeto está alienado do trabalhador, não que a subjetividade é, necessariamente, espalhados por
todo o campo de seus projetos. cultura do século XIX está repleto dessas zonas de fronteira entre sujeito e objeto, tais como fotografias, espíritos,
mercadorias, cemitérios, fonógrafos, museus de cera, telefones e dinheiro, e uma tarefa do marxismo é manter essa fronteira legal.

A crítica de Marx do dinheiro na década de 1840 enuncia princípios para a compreensão dos novos poderes transgressivos de ligação espaço e
de ligação tempo que estão ocorrendo em seu momento. Marx considera as “Blow-up” poderes de dinheiro tão fantástico assim como Locke, mas
sua avaliação do estado moral do dinheiro é o oposto de Locke. O crime de dinheiro é a sua distorção da relação humana normativa de pessoa para
pessoa. visão de troca apenas de Marx é um recíproco. "Assumir homem ser estar homem e sua relação com o mundo a ser um ser humano um:
então você pode trocar o amor só por amor, confiança para a confiança, etc.”(105). Os tipos de influências que exerceriam sobre o outro em tal
Arcadia da reciprocidade seria compatível com nossas capacidades pessoais ou argumentos, e não com externalidades como o nosso poder, status
ou dinheiro. A passagem-chave de Marx não só antecipa idílio de comunicação sem distorção de Jürgen Habermas, mas expressa o sonho
platônico-hegeliano de autêntica comunhão individual: “Cada um de seus relações com o homem e com a natureza deve ser um expressão
específica, correspondente ao objeto de sua vontade, do seu indivíduo real vida. Se você ama sem evocar amor em troca, isto é, se seu amor tão
amoroso não produz o amor recíproco; se através de um expressão viva como uma pessoa amorosa você não tornar-se um pessoa amada, em
seguida, seu amor é impotente-a infelicidade”(105). Todo relacionamento humano deve ser uma “específica
a expressão”de personalidade única de cada um. Sem Lísias, com seu esquema de amor indiferente à individualidade do ser amado, permitido
aqui! Roles, atalhos, mediações todos ficam aquém. Marx desdenha o desperdício de radiodifusão. Duas vontades deve escolher outro. Marx, como
Sócrates, preocupa-se com a dispersão de tragédia unidireccional. A visão no centro do Fedro de duas almas que giram um para o outro em retornos
amor filosóficos como conta normativa de Marx de trabalho, vida e amor. O pecado do capitalismo é fazer amor não correspondido a norma.

E assim como eros massa foi um dos maus opções apresentadas no Fedro, questões de distorção erótico são fundamentais para a crítica do dinheiro de Marx. “O dinheiro é a capacidade

alienada da humanidade” (104); como o gatekeeper entre desejo e realidade, o dinheiro lança um poder inquietante sobre todas as relações humanas e naturais. Como mediador das relações

sociais, é uma universal e, portanto, diabólica intermediário. “O dinheiro é o cafetão entre a necessidade do homem eo objeto, entre sua vida e seus meios de vida. Mas o que medeia a minha vida

para mim, também medeia a existência de outras pessoas para me”(102). Como no esquema de Lysias, o dinheiro permite o tráfego sexual entre indivíduos que nada para a individualidade de cada

outros cuidados. Possuindo dinheiro “, o que eu sou e sou capaz de não é de forma determinados pela minha individualidade. Eu sou feio, mas eu posso comprar para mim a mais bela das

mulheres”(103). A crítica de Marx esclarece a norma de que o amor deve ser um assunto mútua entre indivíduos atraídos um pelo outro, não para elementos estranhos ou externos.

metáforas-dinheiro de Marx como cafetão, seu possuidor como o procurador de prostitutas-sugerir um tipo de acoplamento erótico indiferente a personalidade (ou o que Sócrates chamaria a alma).

A prostituição é público, em exposição, de disseminação aberta. Como comunicação de massa, é aberta a todos os interessados ​e precisam compartilhar pouca ou nenhuma história com seu

público. Dinheiro, Marx conclui, “é, portanto, a derrubada geral das individualidades. . . a confusão ea composição de todas as qualidades naturais e humanos”(105). Ele torna-se um seu possuidor

como o procurador de prostitutas-sugerir um tipo de acoplamento erótico indiferente a personalidade (ou o que Sócrates chamaria a alma). A prostituição é público, em exposição, de disseminação

aberta. Como comunicação de massa, é aberta a todos os interessados ​e precisam compartilhar pouca ou nenhuma história com seu público. Dinheiro, Marx conclui, “é, portanto, a derrubada geral

das individualidades. . . a confusão ea composição de todas as qualidades naturais e humanos”(105). Ele torna-se um seu possuidor como o procurador de prostitutas-sugerir um tipo de

acoplamento erótico indiferente a personalidade (ou o que Sócrates chamaria a alma). A prostituição é público, em exposição, de disseminação aberta. Como comunicação de massa, é aberta a

todos os interessados ​e precisam compartilhar pouca ou nenhuma história com seu público. Dinheiro, Marx conclui, “é, portanto, a derrubada geral das individualidades. . . a confusão ea

composição de todas as qualidades naturais e humanos”(105). Ele torna-se um a confusão ea composição de todas as qualidades naturais e humanos”(105). Ele torna-se um a confusão ea

composição de todas as qualidades naturais e humanos”(105). Ele torna-se um verkehrte Welt relações de às avessas, nenhum deles uma “expressão específica” de sua “vida real, individual”.

Embora Marx em nenhum discute “comunicação” de uma forma sustentada, apesar de muitos comentários sugestivos sobre Verkehr e Preliminar, ele
oferece um modelo de suas formas justas e injustas. 31 comunicação apenas é pessoal e autenticamente mútuo; injusto é corrompido por
externalidades e distorcida pela escala. Como Platão e Hegel, Marx chama para uma reunião pessoal de duas almas intacta pelos mecanismos de
distorção de dinheiro, mercados, ou a mídia. Verkehr viação ou troca-se o mais próximo Marx chega a nomear comunicação. Die Welt der Verkehr,
para Marx, eine ist verkehrte Welt!

Marx chama de relações dialógicas: a propriedade privada é um vampiro ao nível sistémico que suga o sangue dos vivos. Com a mesma lógica,
a mídia se tornam agências não só de alienação e nevoeiro cognitiva (como na crítica marxista padrão), mas de distorção e interrupção do
face-a-face encontro-com a natureza, o produto, o outro, eo auto que a humanidade completo requer, como no

Fedro, o sonho marxista de vida, trabalho e linguagem concebida como o diálogo é linda. No entanto estoque muito de Marx pode ter caído desde
1989, o sonho continua a ser fundamental para avaliar as distorções e opressões da vida moderna. Embora muito apegada a díade, Marx vê a
substância de nossas práticas de comunicação não apenas como a orquestração dos nossos mundos sociais, mas como um critério da boa
sociedade. (Corajosos esforços de Habermas para desenvolver uma teoria sistemática da ação comunicativa, por exemplo, procuram revigorar o
núcleo normativo da crítica da comunicação de Marx.) Pensamento marxista é uma resposta robusta à presunção prevalece hoje nos discursos
terapêuticos e técnicos, que há uma fixar para distúrbios de comunicação sem reorganizar o material e as estruturas culturais da vida social para
permitir o acesso, segurança, e liberdade para todos a falar. visão de comunicação de Marx serve como um lembrete salutar que as falhas de
comunicação, muitas vezes devem menos a inadequações semânticas do que para alocações injustas de recursos materiais e simbólicos.

Embora muito superior a maior parte do pensamento sobre a comunicação nas últimas décadas, a visão de Marx ainda é insuficiente. Ele admite
em seu reino apenas uma pequena gama de práticas-os comunicativas os de que dialógicas são um guia pobre para a braços com as cordas
estendidas de conversa e interrupção que inevitavelmente ocorrem em grande escala e na vida pública, e na vida diária, bem . 32 política marxista
práticos nem teve um recorde particularmente distinguido em oferecer uma visão de comunicação pública como algo mais do que o diálogo utópica
de todos com todos ou a manipulação de muitos por poucos em nome da consciência de classe ou propaganda. Esta não é, obviamente, a culpa
Marx pelos pecados de seus supostos herdeiros, mas Marx claramente não valorizam deliberação e discurso como atividades humanas primárias
que definem autenticamente a condição humana. 33 Marx, como Charles Taylor, observa que “parecia ter sido alheio à opacidade inescapável e
indirectness de comunicação e de decisão em grandes corpos de homens.” 34 Marx acreditava na transparência final da comunicação. Modos de
conexão humana e comunicação que estão distanciadas, mediada e camadas foram corrupções em vez do que o necessário ou mesmo valioso.

Em parte, Marx acreditava que isso porque ele viu o mercado (o Agora), o lugar primordial de expressão, como a fonte de irracionalidade e abuso. 35
No Grundrisse ele também trata o feitiço da mercadoria como derivado em parte do deslocamento geográfico do produto do seu lugar de origem. 36 distorções
de escala do mercado são uma parte fundamental de sua grosseria. Perda de localidade e desencarnação são reais problemas para ele. Apesar de
algumas passagens em Marx poderia sugerir a neutralidade da tecnologia, ainda há um tropismo profunda para o face-a-face como o local da
verdade e da justiça. Marx viu o assombro de comunicação por elementos estranhos como um sintoma de condições sociais de dominação. O
estrangeiro era para ser reintegrados e vencidos, uma realização cujas
conclusão final esperada revolução. Quer dizer que algumas partes de nossas vidas eram naturalmente misteriosa era a capitular aos poderes
constituídos. Mistério foi sempre fruto de mistificação. Natureza sempre foi a história disfarçada. Marx encontrada no um sinal inquietante de
patologia, e procurou uma cura. Ele pensou reorganização material suficiente para exorcizar os demônios. Todos os problemas de comunicação
acabaram por ser resolvido.

Como partes posteriores deste livro deixam claro, eu não acredito que os fantasmas são escapable ou que as animosidades e Animalities em
comunicação pode ser expurgado da propriedade humana. Alguns tipos de alienação são inevitáveis. Em contraste tanto com Hegel e Kierkegaard,
Marx, carece de uma sensação adequada do trágica. Ao invés de tomar conexão e desconexão com outras criaturas e de nós mesmos como
sintomas de nossa miséria, nós também podemos encontrar nelas lições estranhas de compaixão.

Mais uma vez, é crucial ser claro. Criticar Marx é um negócio arriscado, como Hannah Arendt observou, uma vez que corre o risco de ficar
agrupados com aqueles que fizeram uma carreira disso, a maioria dos quais você concorda com muito menos do que Marx. 37 Ao expor as fraquezas
de visão normativamente dialógica de Marx de comunicação, eu não lhes significa estar compondo uma homenagem a reificação, exonerando as
indústrias de radiodifusão ou elogiando aqueles que espalham doutrinas ou fazer política inexplicavelmente. No nervosismo ético sobre criticando
diálogo, torna-se claro o quanto os passeios sobre ele como um princípio de justiça e autenticidade. Diálogo é um princípio tanto de conexão e de
responsabilidade: pode satisfazer uma necessidade de pertença e de oferecer um controlo sobre o poder irrefletida. Mas em si mesmo não é mais
isentos de abuso e poder do que é a divulgação. Não só os psicanalistas e feministas, mas o mainstream do drama do século XX, poesia e canção
popular têm explorado as agonistics e agonia no coração da esfera privada. A tradição marxista riscos escrevendo fora de divulgação com base em
sua transmissão de uma via só, em vez de reconhecer as relações variáveis ​de justiça que possam informar-lo. A tarefa é pensar sobre a justiça de
diversos tipos de comunicação livre de preconceitos sobre a sua escala ou formulário. De fato, parte da heresia de Habermas dentro dos círculos
marxistas é levar a sério a fé liberal na disseminação, deliberação, e abertura ao invés de vê-las como ilusão e prostituição. Estou tomando um risco
semelhante: para chamar para a legitimidade da comunicação de massa, pelo menos em princípio.

Incógnitas de Kierkegaard
O acidental é absolutamente tão necessário como o necessário. Soren Kierkegaard, OU, 1: 234

Kierkegaard realizada à inevitabilidade do paradoxo. Uma chave contraste entre Marx e Kierkegaard é suas posições sobre a elasticidade do corpo
individual. Para Kierkegaard, o indivíduo é incomensurável com a realidade. O mundo e o assunto são sempre fora dos eixos, o vazio entre os dois
sendo uma parte estrutural do destino humano. Para Marx, esta análise é aguda o suficiente como uma descrição de uma situação-o particular
existência histórica e classe suspenso do titular burguesa, que, como mestre de Hegel, está condenada a desaparecer. 38 Mas a discutir uma
separação eterna entre o eu eo mundo, na opinião de Marx, nega a fertilidade cheio de capacidades humanas, que têm o potencial para refazer
tudo uma vez que eles são liberados a partir de relações de exploração da propriedade privada e produção. Kierkegaard, ao contrário, pensa que
alguma medida de alienação é inevitável, enquanto nós permanecemos seres mortais que vivem no tempo. Marx imagina a possibilidade de
reconciliação material final em oposição a teológica, mas com toda a overtones- milenar clássico aqui na terra, entre as pessoas. Este desacordo
mais nítida de Kierkegaard com Marx e Hegel. Para ele, não há totalidade pode amenizar a borda irregular de finitude. Se Kierkegaard despreza
questões de relações sociais e de poder, Marx despreza questões de tempo e mortalidade. falhas Marx Hegel para ver o mundo de cabeça para
baixo e perdendo assim as lutas reais fora filosofia; Kierkegaard falhas Hegel para esquecer sua cabeça estiver conectada ao corpo, isto é, que
Hegel é em última análise, apenas mais um indivíduo condenado a morrer.

Kierkegaard raramente escreve diretamente sobre o mundo emergente da comunicação social; morto em 1855, ele tem que ver, mas pouco da
estranheza cheio de comunicação elétrica. Mas, como Marx, Kierkegaard é um observador atento das relações sociais às avessas do seu tempo, as
mudanças nos modos de ver, ouvir, e sendo que os homens e mulheres modernos têm de enfrentar. 39 Ele era um telegrafista mestre, para usar uma
de suas metáforas, do mundo invisível. Embora pensadores como Locke, Shaftesbury, Hume, Shelley e Coleridge todos usou a palavra
“comunicação” de várias maneiras, eo caminho idealista de Fichte, Schelling, Hölderlin, e Hegel explorou diversas rotas de fuga da coisa-em-si
terrivelmente incomunicável , estabelecendo assim a estrutura filosófica duradoura para o problema de comunicação, Kierkegaard é talvez o
primeiro a fazer uma comunicação ( meddelelse,

o cognato dinamarquesa para o alemão Preliminar) por si só um problema filosófico. 40 Aqui a comunicação é menos uma questão de melhor
compreensão do que de mal-entendidos estratégico. Como ele escreveu em uma carta não enviada para Regine Olsen, sua noiva abandonada (e
muito do que ele escreveu era, com efeito, uma carta não enviada para Regine): “Eu agradeço por nunca ter me entendido, pois eu aprendi tudo
com ele. ” 41 Como Heidegger, que tomou muito dele, Kierkegaard viu a comunicação como um modo de revelar e esconder, não da troca de
informações.

Muitos dos narradores pseudônimas de Kierkegaard se importam pouco para ser compreendido ou representando
si, gosto bastante Bartleby de Herman Melville ( Capítulo 4 ). Kierkegaard nos dá uma noção de comunicação que não apresenta a união de
corações, mas a impossibilidade de expressão, a resistência à opinião pública, o stuntsmanship de ironia, e a lei maior da interioridade. O que
Kierkegaard chama de comunicação parece mais com ofuscação ou avaria aos usados ​para uma compreensão técnica ou terapêutico. Em um
momento de excesso de oferta, a tarefa de comunicação é fazer com que os elementais estranho. “Porque todo mundo sabe a verdade cristã”,
escreveu ele, “tornou-se progressivamente tal trivialidade que uma impressão primitiva do que é adquirido apenas com dificuldade. Quando este for
o caso, a arte de ser capaz de comunicar eventualmente se torna a arte de ser capaz de Leve embora ou enganar algo longe de alguém.” 42 Kierkegaard
se via como um trickster religiosa, quebrando convenções para recuperar um sentido do original. A busca de “uma impressão primitiva” foi a
comunicação mais cedo do que uma transfusão de duas mentes.

Kierkegaard era um teórico mestre e praticante de ironia. Ele via a ironia como uma espécie de parteira espiritual. Sócrates e Jesus são dois
grandes praticantes de ironia; eles estão no centro de sua dissertação enorme sobre o conceito. O mundo está cheio de fundos falsos que podem
cair a qualquer momento, e por Kierkegaard ironia é a postura retórica que melhor combina com esta condição. Na medida em que as pessoas
estão sempre a si mesmos desdobramento, a comunicação nunca mais será a transmissão de pensamentos puros, mas vai ser uma empresa
alusiva de dicas e evasivas. Kierkegaard está a milhas distantes do mundo sério, chato de “comunicação” na cultura terapêutica final do século XX.
Tomemos, por exemplo, a epígrafe Temor e tremor, uma citação em alemão de JG Hamann: “O que Tarquinius Superbus falou em seu jardim com
as flores de papoula foi entendido pelo filho, mas não pelo mensageiro” filho de Tarquínio, na velha história romana, tinha ido viver entre os inimigos
de seu pai em a pretensão de que ele tinha brigado com o pai. Tarquínio, não confiando o mensageiro com a mensagem que ele era de transportar,
levou-o para o seu jardim e cortou as copas das papoulas mais altas com sua espada. Ele disse-lhe para repetir o gesto para o filho de Tarquínio, o
que significa que ele deve matar ou banir os principais homens da cidade. epígrafe de Kierkegaard, então, é uma mensagem enigmática sobre
mensagens-e enigmáticas em uma língua estrangeira para arrancar. É um guia para decodificar o livro, mas também um aviso de que, se você não
têm acesso ao circuito de acordos preestabelecidos, você pode não saber o que está acontecendo: você vai ver atos estranhos de decapitação,
gestos de cortar (como se corta o nó de um compromisso) que de outra forma parece fantástico e arbitrária. A epígrafe serve não apenas como uma
pedra Rosetta para decifrar o livro, mas como um anúncio de seus temas: pais, filhos, espadas, dissemblance, mensagens não ditas.

Temor e Tremor é oferecido ao mercado de leitores públicos, mas eles são como o mensageiro, não o filho. Como a parábola do semeador, o
livro esconde uma mensagem privada dentro de uma divulgação pública. Os leitores em 1843 Copenhagen pode pensar que o livro uma letra
dialética sobre Abraão e Isaac, mas ela que tinha ouvidos para ouvir o significado oculto do texto foi Regine Olsen. Kierkegaard passou sua carreira
literária explicando o evento extremamente sobredeterminado em que ele rompeu o noivado com Regine, de tal forma que todos os leitores de suas
obras sob pseudónimo além Regine estão posicionados como bisbilhoteiros. Como Lutero, Kierkegaard acreditava que pregar muitas vezes requer
cloaking o kernel; mensagens gerais dirigida a quem possa interessar pode esconder mensagens secretas para aqueles que a conhecem.

teoria da comunicação direta e indireta de Kierkegaard, mais plenamente desenvolvido em Prática do Cristianismo, é baseado em uma extrema
sensibilidade para o que a teoria dos atos de fala mais tarde chamaria de “performativos”. Assim como Agostinho baseia a sua semiótica na
compreensão do “Verbo encarnado”, assim Kierkegaard começa a partir de Cristo como o homem-deus. Cristo pode dizer para as pessoas em
primeiro século Galiléia, diretamente, “Eu sou o filho de Deus”, mas isso na verdade é a comunicação indireta ou aparentemente contraditórias, uma
vez que o alto-falante de que o enunciado é palpável um homem em vez de uma divindade. A força de um enunciado está indissoluvelmente ligada
ao ethos de seu alto-falante, e Kierkegaard repreende cristianismo moderno para a sua tentativa de preservar a “mensagem” do cristianismo,
esquecendo a pessoa de Cristo, uma vez em vigor o meio é a mensagem. Este ponto rompe decisivamente com o princípio central da tradição
espiritualista, desencarnada significado ao conteúdo. “Um sinal é algo diferente do que imediatamente é”, diz Kierkegaard, a criação de um sistema
de dois níveis completamente como lados carnais e espirituais de Agostinho da palavra. ações Kierkegaard tanto com Agostinho tanto teológica e
semioticamente, mas que Agostinho vê o lado encarnado da Encarnação como um veículo do divino, Kierkegaard insiste no caráter necessariamente
mal coordenada e paradoxal da justaposição. Cristo não era apenas um sinal do divino, mas um “sinal de contradição”, um “agente secreto”
operando sob um “incógnito”, incitando os ouvintes para escolher uma forma ou de outra. 43

Uma conseqüência natural da visão de Kierkegaard da impossibilidade de comunicação direta é a crítica da vida pública, clara em sua revisão A
época atual e em suas noções de pregação. Se o Sermão da Montanha exorta as pessoas tanto para deixar suas luzes brilhar (Mateus 5) e
esconder as suas boas obras (Mateus 6), é claramente o último fio que Kierkegaard segue. “No Sermão da Montanha é dito: 'Quando jejuares, unge
a tua cabeça e lava o teu rosto, para que tu não serem vistos pelos homens que jejuam. Esta passagem dá testemunho directo à verdade que a
subjetividade é incomensurável com a realidade, sim, que ele tem licença para enganar.”Um conscientemente engana os outros em jejum, que
parece ser bom ânimo, apesar da fome. Uma coloca em aparências para evitar colocar em aparências. Assim, enquanto que a escrita Temor e
Tremor Kierkegaard “andou na incógnita de um flâneur”, fazendo uma aparição no teatro todas as noites durante pelo menos dez minutos para
manter sua reputação
como um animal de partido e para esconder que ele era um penitente. “Arrependimento tem uma santidade que eclipsa a estética. Ele não quer ser
visto, muito menos por um espectador, e requer um tipo completamente diferente de auto-atividade “. 44 A ocultação de propósitos de alguém,
embora às vezes eticamente indefensável, também às vezes é necessário para manter a pureza de coração. Kierkegaard pode ser lido como um
iconoclasta protestante, um inimigo das corrupções de visibilidade e publicidade. 45 Divulgação é uma armadilha.

Novamente, o modo de comunicação é inseparável da “mensagem”. Em uma dessas cenas de delicioso absurdo cômico no qual ele tanto se
destaca, na pós-escrito Kierkegaard imagina alguém que se propôs a comunicar que “a verdade é interioridade.” Este novo convertido seria
anunciá-lo em todas as oportunidades e logo teria um pequeno exército de missionários que espalham a palavra. Soon “ele tinha mesmo ido tão
longe para obter camelôs e um barker de interioridade é uma criatura vale a pena ver.” A tentativa de propagar a visão mostra que a visão não
estava possuído. 46 O editor da interioridade se vê preso em uma contradição performativa.

O argumento de que a comunicação pode não ser o veículo, mas o corruptor de autenticidade é também central para Temor e tremor. Não foi por
obediência à “ética” que Abraão se tornou o “pai dos fiéis”, mas sim pela sua suspensão. “A ética” para Kierkegaard normalmente significa algo
como o imperativo categórico kantiano. Para Kant a prova da ação correta vem na capacidade de um para generalizar uma determinada acção,
para dizer que seria bom para todos a fazê-lo. Matar o filho não, escusado será dizer, posto muito alto nesta escala. justiça de Abraão, aclamado
por gerações desde, é um problema a ser explicado. O que o torna diferente de qualquer um assassino would-be ou um herói trágico?

A chave encontra-se na transcendência da ética de Abraão. O universal (que garante ação direita) é tanto um conforto e uma fonte de desespero
em seu comando implacável para arrematar particularidade. Como em Adam Smith ou Kant, universalidade é um regime de disciplina. Abraham age
sem o conforto ou o comando do universal: o seu é um assunto completamente privado entre ele e Deus que não pode ser mediada ou convertido em
um espetáculo de heroísmo públicas. Ao contrário de heróis trágicos, como Agamenon, cujo sacrifício de sua filha Ifigênia é reconhecido como apenas
por toda a sua comunidade, Abraham não tem recurso para reconhecimento social, há bálsamo final de ética ou metafísica. Tudo o que ele tem é a fé.
O herói trágico edita um livro pública; o cavaleiro da fé, um livro selado lido apenas por Deus. verdade de Abraham não pode sair. “A ética, como tal, é
o universal, novamente, como o universal é o manifesto, o revelou. O indivíduo considerado como ele é imediatamente, isto é, como um ser físico e
psíquico, é o oculto, o oculto.”A ética, em outras palavras, é público, o privado individual. Hegel, Kierkegaard reclama, traz tudo para a luz, aniquilando
assim a flora e fauna da noite. “O herói trágico renuncia a si mesmo, a fim de expressar o universal, o cavaleiro da fé renuncia ao universal, a fim de
tornar o indivíduo.” aniquilando, assim, a flora e fauna da noite. “O herói trágico renuncia a si mesmo, a fim de expressar o universal, o cavaleiro da fé
renuncia ao universal, a fim de tornar o indivíduo.” aniquilando, assim, a flora e fauna da noite. “O herói trágico renuncia a si mesmo, a fim de
expressar o universal, o cavaleiro da fé renuncia ao universal, a fim de tornar o indivíduo.” 47 A carga do cavaleiro da fé é que ele tem apenas a si
mesmo para confiar em-o universal é uma tentação constante, acenando com a sua recomendação pública e segurança ontológica. Como Nietzsche Übermensch
em muitos aspectos, Abraham está além do bem e do mal.

ética kantiana, não modificados, não pode compreender Abraão, ou Deus, como se qualquer um de nós pode. O ponto de Kierkegaard é o
paradoxo, a distorção das nossas categorias. A última coisa que ele quer é racionalizar a história de Abraão e Isaac; em vez disso, devemos
enfrentá-lo em toda a sua horror. Nós não deve baratear lo para uma história edificante de obediência implacável, mas deve ter medo de morte por
um Deus cujos comandos transcender a segurança de nossos caminhos e razões. Como Freud, Kierkegaard conhece o processo de cura pode ser
prejudicada se a dor é interrompida cedo demais. Temor e Tremor É bastante claro que a suspensão do universal de Abraão, de mediação, faz com
que ele fala. Ele sofre de uma afasia induzida por Deus, incapaz de revelar a Isaac, Sarah, ou Eleazar o que está fazendo. Ele não gostaria de nada
mais do que para Isaac entender que Abraham o ama, mas que ele tem que sacrificá-lo por causa de seu amor a Deus; mas mal-entendido de
Isaac é precisamente parte do sacrifício. “Ó Senhor no céu, graças te dou”, reza Abraham. “Depois de tudo o que é melhor para ele acreditar que eu
sou um monstro, em vez de que ele deve perder a fé em Ti.” 48 Melhor que Isaac permanecer para sempre ferido por Abraão, que o relacionamento
deles permanecem quebrados, do que Isaac saber que Deus poderia comandar um pai para matar um filho.

Há, então, situações em que mal-entendido é inevitável. Para tentar se comunicar com Abraão é para torná-lo menos de Abraão. Em um mundo
de paradoxo, uma comunicação fácil é necessariamente falsa. Circunlóquios e ironia pode ser o que nos salvar. O caminho para a salvação deve
ser espinhosa. A noção de uma comunicação fácil é, para Kierkegaard, uma liquidação no reino do espírito, uma redução do preço de
entendimento. ação correta, fé, outras pessoas, essas coisas são um

skandalon, uma pedra de tropeço, não algo a ser contornado sem temor e tremor. (Não é por acidente que Kierkegaard invocar o conceito de João e
Pauline de skandalon aqui.) O conceito de que a comunicação melhora necessariamente relações ou esclarece as razões subjacentes das coisas
não está suficientemente familiarizado com a noite.

Um argumento semelhante contra generalidade é feita na discussão do casamento por “Judge William” na parte 2 do Ou ( 1843). O sedutor
mantém argumentando que o casamento é uma forma razoável de amor. O juiz responde que o marido, como Abraão, deve recusar o universal.
Embora a instituição em si pode ser universal, a escolha particular de mate é altamente partidária e seletiva. Uma pessoa deve ser privilegiado
acima de todos os outros na face da terra. Kant, como Kierkegaard um ao longo da vida
bacharel, pensou casamento uma concessão para a nossa animalidade. A liminar “Diga a verdade”, Kant pensou, aplica-se a todos os seres
racionais (incluindo anjos e espíritos), enquanto que “Não adulterarás” aplica-se apenas às criaturas com órgãos sexuais. Para um sistema moral
como Kant, o que torna universalizabilidade o teste do bem, há algo absurdo sobre a vida conjugal: não se pode desejar que todos os seres
racionais se casaria com o cônjuge. Embora kantianos vão considerar este ponto como uma paródia, sugerindo que Kant diria sim que se poderia
universalmente será que todos se casar, ainda revela a aporia da ética de Kant, quando confrontado com a decisão de escolher uma pessoa, ou um
caminho, em vez de outro. Ou executa a oscilação entre indecidíveis que tal ética induz.

baixo estimativa do valor ético de forma de realização de Kant encontra uma resposta animada em Kierkegaard. No amor, como Temor e Tremor diz,
o particular é maior do que o universal. A impossibilidade de justificação pública não é um defeito, mas a essência do amor: “No momento em que
um amante pode responder a essa objeção [por que ele se apaixonou por uma pessoa entre inúmeras possibilidades] que ele é eo ipso não um
amante; e se um crente pode responder a essa objeção, ele é eo ipso não um crente “. 49 Amor e na fé alterar seu ser quando sujeitos a mediação. O
casamento é o dom da própria vida para um indivíduo distinto escolhido entre a metade de toda a espécie. A generalização do casamento, em
culturas monogâmicos, ou é adultério ou sedução. Kierkegaard vê as maneiras que a atividade de comunicação remodela as mesmas coisas que
ela carrega. Mídia significa a multiplicação dos seres singulares para o uso de estranhos. Kierkegaard sabe que escala e circulação importa
profundamente com o significado de nossas mensagens e os nossos acoplamentos com outros. Sua insistência na singularidade em vez de
generalidade como o princípio governante de nossas relações uns com os outros é uma visão chave na aurora da era da reprodução mecânica,
quando as imagens, vozes, e palavras de belas e sedutoras outros estão se proliferando em um desconhecido taxa na história humana anterior. Em
meio a uma explosão populacional no mundo espiritual, Kierkegaard nos exorta a lembrar os limites e beleza da carne. O critério de verdade pode
estar em que não pode ser comunicada. Nada, mas o regime de falsidade e vibração resultados quando as pessoas tentam corrigir falha de
comunicação, para tal avaria, Kierkegaard ensina, pode ser uma fonte de revelação.

Marx diz respeito à esfera pública como um fantasyland corrupto ocultando sua condição de guerra por outros meios, a bellum omnium contra
omnes. Kierkegaard tem uma visão igualmente sombria: o público é um fantasma, um panorama do infinito abstrato. 50 Participação em público ocorre
por Marx e Kierkegaard pela força ou pelo subterfúgio. Mas uma vez que, na esteira do Hegel, toda a comunicação é essencialmente
público-interioridade a ser alcançado apenas através do reconhecimento do outro, esses pensadores nos fazer enfrentar as fendas no coração do
que nós muitas vezes quero sonhar como a simpatia imediata de anjos. Talvez eles não nos mostram a maneira mais clara para construir uma
esfera pública inspirado, mas eles expõem a fantasia de que tudo está bem no diálogo. Eles estão entre os primeiros pensadores a cara
comunicação moderna em todos os seus problemas. Eles registar uma mudança quase antropológica nos modos de nossa existência em uma era
de mídia tempo e que alteram o espaço.
QUATRO

Fantasmas dos Vivos, Diálogos com os Mortos

Se a substância maçante da minha carne foram pensados, distância Ferindo

não deve parar meu caminho; Para então, apesar do espaço, eu seria
levado, De limites muito remotas, onde tu estadia. William Shakespeare,
Sonnet 44

Gravação e Transmissão

Distância e morte sempre foram os dois grandes obstáculos para o amor e os dois grandes estimulantes do desejo. Grandes obstáculos excitar
grandes paixões; desde eros, como Sócrates argumenta na Simpósio,
não consiste na posse, mas em querer, o que poderia estimular o eros mais do que a distância e, especialmente, a morte, a própria a distância
final? 1 Eros procura abranger as milhas, chegar à sepultura, e preencher todos os abismos. É o princípio que busca transcender as limitações de
nossos modos normais de contacto uns com os outros na palavra e na carne. Novos meios de comunicação, por esmagamento velhas barreiras
para a relação sexual, muitas vezes ampliar o império de eros e distorcer a sua forma tradicional, e, portanto, eles são muitas vezes entendida
como sexy ou perversa ou ambos. No Fedro Sócrates viu textos escritos como um banco de esperma intelectual que permitiu concepções a ter lugar
para além de paternidade ou relações entre dois telemóveis. Os gregos tomaram como fatos naturais da gama limitada da voz humana e a fraqueza
da memória. Memória e escrita eram o único registro. Escrever, tornando possível o controle remoto através de outros corpos e vozes (de leitores)
ea preservação dos pensamentos (do escritor), tornou possível uma nova ordem de acoplamento poligâmico entre as almas. A extrema pode agora
falar com o próximo, e os mortos poderia agora falar com os vivos.

Algo semelhante aconteceu no século XIX. Colocá-lo muito duramente, na década de 1830 e 1840 a fotografia superou tempo e do telégrafo
superou espaço. A formulação é demasiado gritante porque os sonhos de experiência de gravação em algo mais substancial do que a memória
humana e de envio de mensagens através das extensões são pelo menos tão antiga quanto a escrita e os anjos; Da mesma forma, fotografia e
telegrafia têm seus próprios prehistories culturais e intelectuais longos. 2

Ainda assim, o século XIX viu transformações sem precedentes nas condições de contato humano, ao longo de dois eixos em particular:
transmissão e gravação. As principais alterações são registradas nos termos tele- e - graphy, tão onipresente na posterior nomenclatura de mídia. tele- sugere
uma nova escala de distâncias radiotelegrafia (palavra), telefonia (som), televisão (imagem), e telepatia (espírito); -

graphy sugere novas formas de inscrição-telégrafo (palavras), fotografia (imagem), fonógrafo (som) e electroencefalograma (ondas cerebrais). O
século XIX viu uma revolução tanto na ligação e ligação espaço-tempo. 3 meios de ligação espaciais, tais como papel ou eletricidade, são portáteis e
tricotar pontos distintos no espaço junto a grandes distâncias. meios de ligação de tempo, tais como estatuária ou de arquitectura, são duráveis ​e
“ligar” momentos distintos ao longo de grandes períodos de tempo. Escrevendo inscrito em pedra é obrigatório tempo; ainda podemos ler a pedra
Rosetta hoje. O telégrafo, porque sua carga é leve e rápida, é vinculativo espaço.

A revolução no tempo ligação significava que a escrita perdeu o monopólio como o principal registro de eventos e inteligência humana. Memória
alcançado uma espécie de jailbreak do corpo e meio (de repente) sensorialmente desafiou da escrita. Mnemotécnicas era uma arte já não está
associada ao indivíduo mortais; tempo perdido poderia se tornar cativo; algo além de escrever poderia contribuir para o registro histórico.
handicaps-its de escrita cegueira e surdez-se subitamente revelada. Cenas e, mais importante, os eventos podem agora ser pego sem a
intervenção de palavra, lápis ou pincel, graças à câmera. Mais surpreendentemente ainda, o epítome da transitoriedade-o fluxo do tempo em si,
poderia agora ser transcrita em imagens e sons por filme ou fonógrafo. Ao preservar aparições das pessoas em imagem e som, meios de gravação
ajudou a repovoar o mundo espiritual. Cada novo meio é uma máquina para a produção de fantasmas. (Kafka sabia disso.) Como Friedrich Kittler
argumenta, “O mundo espiritual é tão grande quanto as possibilidades de armazenamento e transmissão de uma civilização.” A cópia mais antiga
disponível de uma prensa de impressão é uma imagem 1499 que mostra esqueletos saltando sobre uma imprensa, páginas na mão, fazendo uma
dança dos mortos. 4 Espiritualistas, como vimos, fez o Danse macabre do telégrafo, celebrando os espíritos conjurados por eletricidade, o primeiro de
muitos no século XIX a reconhecer que o reino dos imortais tinha expandido dos mortos lembrado ao gravada e transmitida morto.

A revolução do século XIX no espaço ligação foi marcado por técnicas de telecomunicação. Simultaneidade através de distâncias-primeiros por
escrito, em seguida, na voz, som e imagem-se possível graças ao telégrafo, telefone, rádio e fax. Pela primeira vez na história da humanidade, a
acuidade da visão e da audição já não eram o limite para contato remoto instantâneo; os únicos limites estavam a extensão das linhas de telégrafo
(e, portanto, de capitais). Em princípio, o coeficiente de atrito para os sinais, mas não órgãos de foi reduzida a zero, apesar de acesso e custo
manteve o telégrafo de ser a utopia de contacto universal que alguns dos primeiros entusiastas, animado
sobre “a aniquilação de tempo e espaço,” sonhou. Como James W. Carey argumenta, o telégrafo forjado a separação fatídico de transporte e
comunicação. Exceto para mensagens enviadas por linha de visão ou alcance do ouvido, tudo o envio tinha historicamente necessária alguma
forma de transporte por correio, barco, pombo, ou algum outro meio. 5 O telégrafo, em contraste, se encaixa com precisão na linhagem de Augustine,
os anjos, e Mesmer: comunicação, sem forma de realizao, o contacto conseguido pela partilha de fluidos espirituais (eléctricas). A conseqüência
spookier foi, vou argumentar, que o corpo humano manteve o seu peso, mesmo em meio a novas normas de comunicação espiritual inspirada na
rapidez de eletricidade.

O contato entre as pessoas à distância tem, com certeza, tomado uma variedade de formas na história social da nossa espécie, da diáspora e
peregrinação a correspondência e estatuária. O distanciamento da sociabilidade não é de forma única para a séculos XIX e XX. 6 O que é novo é
uma erupção de incursões no incógnito humana. 7 A captura e dispersão de sinais significa que os sinais visuais e auditivos de personalidade
humana não eram mais firmemente ligada à presença do corpo da pessoa. Para ter certeza, dois milênios e meio de escrita e quatro séculos de
impressão tornou possível para declarações-as pessoais sementes de pensamentos, como Sócrates iria colocá-lo-a espalhar no estrangeiro no
espaço e no tempo. Escrita tinha sido uma expressão do “caráter” único de cada pessoa, um termo que mostra a união de escrever disciplina e
noções de personalidade. Mas a câmera e cinema, telefone e fonógrafo, permitiu inteiramente novos tipos de ataques a e representações da forma
humana. As nuances de expressão facial, vocal e gestual poderia ser imortalizada em som e imagem. Um novo reino de peculiaridades pessoais e
significações tornou-se disponível para armazenamento e transmissão, 8

Coloque um pouco diferente, a separação de comunicação do transporte significou a conjuração de um universo paralelo em que réplicas
pessoais habitou e respeitados por outros do que aqueles leis que se aplicam a nós mortais. “Media sempre já deu fenômenos fantasmas.” 9 Embora
a energia a vapor feito o transporte de pessoas e carga por via férrea e água muito mais rápido, o corpo ainda não podia manter-se com a sua
acústica, gráfico, e representações visuais. Nossos corpos sabem fadiga e finitude, mas nossas efígies, uma vez gravados, pode circular através de
sistemas de mídia indefinidamente, através dos resíduos de espaço e tempo. Kafka viu que o esforço para restaurar a paz das almas, reunindo
pessoas de carro, trem e ar foi sempre flanqueados pelos meios de comunicação que eram mais nutritiva para os fantasmas-o telégrafo, telefone e
wireless de que todos tinham como modus operandi criação de duplas que às vezes trabalham contra nós.

As réplicas humanóides que serviram como proxies em comunicação à distância foram nomeados assim por Frederic Myers, um polímata
classicista, coiner do termo “telepatia”, e líder na Sociedade Britânica de Pesquisas Psíquicas desde a sua fundação em 1882 até sua morte em
1903. Ele utilizado os “fantasmas dos vivos” a frase em 1886 para as aparições proliferam na cultura espírita de sua época. Escrito, no prazo de
uma década da introdução do fonógrafo eo telefone, Myers queria um prazo que não implicaria um sentido exclusivamente visual (como em
“aparição”), de onde sua escolha de “fantasma” sobre o “fantasma”. 10 Fantasmas dos Vivos, explicou, poderia ser vozes, rostos, ou materializações
inteiras de corpos espectrais. O que os homens e mulheres no final do século XIX confrontados com alarme é algo que temos tido mais de um
século para se acostumar com: a superabundância de fantasmas dos vivos aparecendo em diversos meios de comunicação. A preocupação em
Pesquisas Psíquicas contato com emanações espectrais de corpos distantes, quer através da escrita, imagens, sons, ou mesmo tocá-faz parte de
um esforço maior na modernidade para reorganizar representações do corpo humano. 11 A junção do corpo fantasmática e voz do ator foi uma longa
tendência na normalização do cinema. 12 Mídia definir e ampliar o mundo espiritual, sendo povoada por seres espectrais que parecem ou soam
humana, mas não oferecem nenhuma presença pessoal e possuem nenhuma carne. Os meios eletrônicos tanto do suplemento e transformar a
cultura de doppelgängers do século XIX através da duplicação e distribuição de indícios da presença humana. 13 Cinquenta anos depois Myers, o
psicólogo Gordon Allport afirmou o fato fantasmática de mídia bem: a idéia de “que aparece em pessoa”, escreveu ele em 1937 “, uma vez que
parecia redundante, mas é menos agora nos dias de cinema e rádio quando aparência parcial ou aparência não em pessoa é possível.” 14

A capacidade das pessoas para “aparecer” para além da carne era talvez a coisa mais irritante sobre a nova mídia audiovisual. Isso criou uma
crise dialética da representação. Por um lado, os gerentes de telefone, os comerciantes fonógrafo, e porta-vozes de rádio, entre outros, procurou
tranquilizar os seus clientes reconectando as representações reproduzidas mecanicamente a um órgão de origem (via testemunho e autenticação).
O esforço para manifestar o corpo dentro do aparelho de mediação levaram a práticas de sinceridade em rádio ( capítulo 5 ), E no seu mais extremo,
os ectoplasmas de médiuns materializando. Por outro lado, os locais onde os traços acústicos, ópticos e verbais do ser humano poderia ser
registradas começaram a se multiplicar rapidamente. Os seres humanos têm longa interagiu simbiose com seus pertences pessoais, mas traços de
subjetividade ficar ainda mais espalhados por esses novos meios de dispersão e gravação. Como William James, muito em sintonia com a nova
ordem audiovisual, argumentou, setores dentro do universo material pode servir como repositórios da personalidade humana, seja vivo ou morto.
Mídia capaz de capturar o fluxo do tempo, como o fonógrafo eo cinema, parecia vaporizar personagens em sons e imagens. Para interagir com
outra pessoa poderia agora dizer para ler os vestígios de mídia.
Os fantasmas dos vivos eram sempre ou desencarnado ou incorporados em formas anormais. teoria da comunicação de Agostinho para Locke,
tomando o corpo como um dado e chamou por mais espirituais meios menos impedidos de se conectar almas. A capacidade de se envolver em
uma comunicação fora-do-corpo é também o tema central da recepção intelectual do telégrafo, telefone e rádio-e do espiritismo. Espiritismo, e sua
pesquisa psíquica depois scientizing ramo, é um chefe de veículo para a formação de idéias sobre a comunicação no século XIX e início do século
XX. A palavra, voz ou imagem de uma pessoa canalização mortos ou distantes através de um meio delicado: este é o projeto comum de meios
eletrônicos e de comunicação espírita. Na verdade, toda a comunicação mediada está em uma comunicação sentido com os mortos,

Em suma, os novos meios de comunicação do século XIX deu nova vida ao sonho mais antigo do contato angelical, alegando a estourar os laços
de distância e morte. Como um entusiasta 1896 fonógrafo anunciou um pouco prematuramente, “Death perdeu alguma da sua força, uma vez que
são capazes de reter para sempre as vozes dos mortos.” 15 Tal retenção aparentemente permitiu revivication (ressurreição?) À vontade. 16 Mas o
preço de tal invocação logo se tornou evidente: um mundo de doppelgängers que não tinham carne. Assim que o contato espírito-de-espírito
tornou-se realizado em novas tecnologias, a presença mútua “em pessoa” assumiu um novo prémio e uma nova deficiência.

Como vivemos através de uma espécie de revolução digital em nosso próprio tempo, revisitando choques velhos pode ser altamente
esclarecedora. As questões urgentes sobre comunicações hoje, o encurtamento do espaço-tempo (por exemplo, a Internet) ea replicação da
experiência humana e da identidade (por exemplo, a realidade virtual) - foram explorados em formas análogas na eras do telégrafo e fotografia, o
fonógrafo e telefone, o cinema e rádio. No que segue, procuraremos meios estes meios, ao afirmar para nos aproximar, só fez a comunicação
parece que muito mais impossível. capítulo 5 é dedicada ao pathos de procurar sinais de certeza de contacto na transmissão através de meios de
comunicação (e mídias). Este capítulo trata diálogo com os mortos, especificamente a futilidade do esforço para comungar espiritualmente com
seres que só podem ser lidos hermenêutica. Os próximos preocupações capítulo novas potências de transmissão; este, novos poderes de
gravação. A distinção entre a transmissão e gravação, ou a superação da distância e da superação da morte, é em grande parte uma conveniência
da organização. Para enviar um sinal a uma distância, ele deve ser mantido de morrer ao longo do caminho. De fato, uma motivação para o trabalho
de Edison no fonógrafo era fazer um melhor Telegraph “repetidor.” 17 Uma vez gravado, tudo pode ser transmitida aos novos olhos e ouvidos. 18 preocupação
de Sócrates sobre a escrita era precisamente este: a promiscuidade inevitável de qualquer inteligência empenhada em permanência.

A experiência de voo foi fundamental para a conquista de distância do século XIX. Ambos os novos meios de transporte, como o ferroviário e
novas tecnologias de amplificação sensorial, como a câmera, telégrafo, telefone e foram descritos como máquinas voadoras. 19 Em 1859, Oliver
Wendell Holmes Sr. caracterizada famosa a sensação do estereoscópio como “uma exaltação onírica das faculdades, em que parecem deixar o
corpo para trás e velejar em uma cena estranha após o outro, como espíritos desencarnados.” 20 Assim como um despacho telegráfico poderia saltar
de Washington a Baltimore em um piscar de olhos, o estereoscópio poderia crosscut do ambiente imediato para distantes terras e ruínas antigas
(um assunto favorito para imagens estereoscópicas).

A viagem no tempo foi uma conquista igualmente notável dos meios de comunicação do século XIX. A corrente do tempo poderia ser
engarrafada e armazenada para uso posterior. A cultura do historicismo e representação realista (como encontrado na prática da taxidermia, por
exemplo) todos argumentou a possibilidade de transporte ao longo do tempo (no sentido de qualquer curso ou êxtase). 21 A luz que brilhou no pátio
de Nicéphore Niepce em 1826, fazendo a primeira imagem fotográfica, parece preservada em algum sentido para nós ver hoje também. A voz de
Caruso não só se dissipou em ecos minutos viajam para o espaço profundo, ele está disponível em disco, fita e disco compacto. Fonografia e
cinema servido não só como ouvir e ver ajudas, neurofisiológica dispositivos de assistência para a voz, ouvidos e olhos, mas como novos arquivos
de consciência. As impressões sensoriais, temporais de eventos poderia ser preservada em luz e som. Mídia de transmissão permitir crosscuts
através do espaço, mas a mídia de gravação permitem cortes de salto através do tempo. A sentença de morte para o som, imagem e experiência
tinha sido comutada. Discurso e ação pudesse viver além de suas origens humanas. Em suma, suportes de gravação fez a vida após a morte da
possível morte de uma maneira nova. Americano científico colocá-lo do fonógrafo em 1877: “O Discurso tornou-se, por assim dizer, imortal.” 22 Que
“por assim dizer” é a morada dos fantasmas. DA CASA ASSOMBRADA Nathaniel Hawthorne de Hawthorne House of the Seven Gables ( 1851) é um
exemplo maravilhoso do mal metafísico desencadeada por ambos fotografia e telegrafia. 23

Hawthorne escreveu em meio a grandes transformações nas capacidades de armazenamento e transmissão de dados. O mundo espiritual abriu
uma nova fronteira: a comunicação à distância e da sepultura. O livro é sobre assombração. Hawthorne chamou-lhe um “romance”; é claramente
uma variante do gênero gótico, com sua mansão decadente, culpa ancestral, e poderes spookily paranormais. A família Pyncheon tem morado na
casa dos sete frontões por mais de dois séculos, e apenas quatro Pyncheons permanecem, assombrada pela maldição imposta por um mago do
século XVII, Matthew Maule, que tinha originalmente de propriedade do imóvel em que a casa foi construída . Coronel Thomas Pyncheon, o clã de
fundador, tinha alto encorajados a acusação de Maule por bruxaria, desde que ele tinha projetos sobre propriedade de Maule. Logo antes de ser
enforcado, Maule tinha amaldiçoado as Pyncheons. Posteriormente, o Pyncheons tornou-se mestres da propriedade, mas os Maules tinha sido
rumores de possuir poderes quase mágicos, incluindo influência sobre sonhos de outras pessoas. A única família de propriedade imobiliária, o outro
a propriedade irreal de imagem e memória. Hawthorne descreve um espelho na mansão que, graças a “uma espécie de processo hipnótico,” era
fabulosa para conter todas as imagens que nunca tinha refletido. Graças ao seu comando sobre a “comunidade às avessas do sono” e acesso aos
interiores escondidos, os Maules herdar a chave para este registro cameralike de coisas passadas. 24 Como Hawthorne, eles habitam no mundo
ambíguo da arte.

Todos estes temas aparecem no caráter de Holgrave, um andarilho, revolucionário, mesmerist e daguerreotipista que vem para a mansão como
um inquilino e está clímax revelado para ser o descendente de Matthew Maule. Holgrave, um nome apropriadamente assumido, é um diletante no
mundo espiritual que usa a verdade da luz solar para gravar as verdades ocultas do mundo visível em sua câmera. “Há uma visão maravilhosa”, diz
ele, “na luz do sol ampla e simples do céu. Enquanto nós dar-lhe crédito para descrever a superfície mero, ele realmente traz à tona o caráter
secreto com uma verdade que nenhum pintor jamais se aventuraria em cima, mesmo que ele poderia detectá-lo.” 25 Seus retratos daguerreótipo
revelar o verdadeiro caráter do rosto, mostrando que o juiz Jaffrey Pyncheon, o homem público sorrindo, tem, de facto, a carranca herdou do seu
antepassado puritano e que Clifford, o recluso privada, tem um belo sorriso. Apesar de seu presente para revelando superfícies internas e externas,
ele não vive no passado ou na propriedade. Ele concorda com a observação de Marx no prefácio Capital, Volume 1 (1867): “Sofremos não só da
vida, mas da morte. Le mort saisit le vif! ”

Holgrave é também, como acontece, um escritor, eo capítulo numeradas de forma adequada 13 do livro oferece um de seus contos, destinados a
uma das revistas da época, fictionalizing o sádico mesmérica sondagem feita por Matthew Maule de uma Alice Pyncheon, uma jovem virginal, a fim
de explorar o segredo de família. O relato de Holgrave une tecnologia óptica, o magnetismo animal, e comunicação com os mortos: “Parece ter sido
seu objeto para converter a mente de Alice em uma espécie de meio telescópica através do qual o Sr. Pyncheon e se pode obter um vislumbre do
mundo espiritual . Ele conseguiu, portanto, na realização de uma espécie imperfeita da relação sexual, a um passo, com os personagens que
partiram em cuja guarda o segredo muito valorizado tinham sido realizadas para além do recinto da terra.” 26 Aqui mesmerism (ligação mente de
outra) leva ao espiritismo (contato com os mortos). Em tocando o segredo, Maule se recusa a compartilhá-lo e deixa o Pyncheons com a casa, uma
vez que é muito amaldiçoado a tomar. Mas Alice permanece para sempre depois sob seu feitiço, um brinquedo degradada de seus caprichos. Onde
quer que ela passa a ser, Maule pode misogynistically comandar suas emoções com um pequeno gesto de sua mão, fazendo-a rir em funerais,
chorai em festas e dança em momentos inoportunos. Aqui vemos o lado escuro da alma de ligação, como fizemos no mesmerismo antes. Na
história Alice eventualmente morre, para grande desgosto de Maule, uma vítima em sua luta de classes na Pyncheons.

Enquanto lê este conto dentro de um conto em voz alta para Phoebe Pyncheon, Holgrave fascina ela, graças à sua mímica entusiasta dos gestos
usados ​pela Maule ficcional / ancestral. Mas, apesar da tentação e do prazer evidente que ele deriva do conhecimento de seus poderes, Holgrave
renuncia a chance de dominá-la, tendo “o alto e rara qualidade de reverência para a individualidade do outro.” 27 Ao contrário de Roger Chillingworth A
carta de scarlet, que também brinquedos com interioridade de outro, Holgrave aqui se recusa a penetrar o coração de outra. Phoebe é claramente
expressos, como Alice, como particularmente sensíveis a simpatia magnética e elétrica. Neste relato da cena da leitura, Holgrave aqui opta por não
repetir o passado, mas para transformá-lo em literatura de novo, como Hawthorne. Como Emerson e Melville, Hawthorne leva a comunicação de
alma para alma, como uma narrativa que dizemos ou uma história que escrevemos, não pensamentos como sem corpo que enviamos, embora
claramente tem poderes perigosos da ligação mente.

A visão do livro do telégrafo foi relativamente negligenciada em comparação com o seu tratamento de fotografia. Clifford Pyncheon, um esteta
sem mundo definhando sob a pressão da culpa ancestral acumulada, finalmente escapa da casa e foge de trem. Ele cavalga em êxtase e jorra a
sua seatmate vez mais sóbria sobre a espiritualidade cresce no mundo. Tocar em rápida sucessão tais maravilhas espirituais associados da idade
como mesmerismo, espíritos rap, e eletricidade, Clifford se volta para as linhas telegráficas que correm paralelas à ferrovia e declara: “Um meio de
quase espiritual, como o telégrafo elétrico, deverá ser consagrada a altos, profundos, alegres, e santas missões. Amantes, dia a dia, hora a hora, se
tantas vezes mudou-se para fazê-lo, pode enviar a sua throbs coração- de Maine até a Flórida.”Como Sócrates dizendo de Diotima no Simpósio, Clifford
imagina o telégrafo como um meio de uma junção erótica entre os amantes. (Sua seatmate observa com muito mais precisão que o destino do
telégrafo está nas mãos da política e do comércio.)

O “medium quase espiritual” aumenta não só o domínio do contato amoroso, mas que de contacto com os mortos e os distantes. Diz Clifford,
“Quando um homem bom partiu, seu amigo distante deve estar consciente de uma emoção elétrica, a partir do mundo dos espíritos felizes,
dizendo-lhe-'Your querido amigo está na felicidade!' Ou, para um marido ausente, deve vir a notícia assim, 'um ser imortal, de quem é o pai, tem
neste momento, vindo de Deus!'” 28 “Emoção elétrica” de Clifford é encontrada mais na linha de telepatia de telegrafia; ele vê nenhum dos
obstáculos-a despesa, a necessidade de
codificação, ou executada brevidade-de comunicação telegráfica que logo se tornaria claro para seus usuários mais praticada, tais como
correspondentes de jornais e empresários. Clifford afirma o sonho duradouro de comunicação à distância como uma ponte entre os amantes
distantes e um portador de boas novas do nascimento e da morte, os portais chave entre este mundo eo outro lado. O telégrafo, como todos os
outros meios de ligação entre corpos à distância, oferecido novos potenciais para fazer ligações entre os órgãos e organismos (como no caso dos
amantes) ou espíritos e espíritos (como no caso dos mortos). Media-como coisas que vêm no meio-são objetos liminares por excelência, e eles lidar
não só com informação, mas com o nascimento, sexo, amor e morte.

Hermenêutica como comunicação com os mortos

O conceito de comunicação foi desenvolvido em uma cultura que rotineiramente procurado comunicação com o distante e os mortos. O sexo era
para os vitorianos, a morte é para nós: o último tabu, mas inevitável. Nós evitar os nossos olhos, o medo me deter sobre o cadáver, sequestro morte
nos hospitais, e são facilmente persuadidos pela retórica higiénica de cremação. Estamos a milhas de distância do romantismo sombrio do século
XIX sobre a morte. Nós rir de primness vitoriana, congratulando-nos em nosso liberalismo sobre temas sexuais, mas nada é tão velada para nós
como a morte, então envolto em eufemismos ou como difundida na cultura popular. O que quer que os excessos de lamentação entre os vitorianos,
nada é tão dizer de nossos dias como a nossa incapacidade para lamentar. Falta-nos as práticas culturais e religiosas que nos protegem de serem
agentes psicológicos solitários. Nossa dor superficial indica uma perturbação no que mais crucial de todos os relacionamentos, nossa relação com o
morto. Talvez em um momento de vídeo e gravação em fita, álbuns de fotos e filmes caseiros, a morte parece menos final.

A sensibilidade era diferente na idade de Victoria. Assim eram as condições. Lewis Mumford sugere que a roupa preta difundida no século XIX
era uma expressão inconsciente de uma civilização de luto. 29 Os fatos são bem conhecidos: a população explodiu, as crianças morreram jovens, as
classes trabalhadoras (que incluiu crianças) trabalharam em pura miséria, e as classes médias vivia em insegurança estofados. 30 Era uma casa rara
em qualquer degrau na escada da classe em que alguém não tivesse morrido. Cadáveres eram relativamente familiar se presenças estranhas, não
objetos macabros para ser escondido em hospitais. Mourning foi fundamental para a cultura e comércio. A parafernália de pesar foram
agressivamente comercializado, especialmente para as mulheres, incluindo artefatos como cartões de luto,

immortelles, ornamentos chimneypiece barro de criminosos famosos ou assassinos, peles sable, lenços bordados com lágrimas, “mudos”
(carpideiras profissionais), cortinas, jóias e medalhões (com um daguerreótipo ou fotografia ou uma mecha de cabelo). grinaldas elaboradas tecidas
a partir as fechaduras dos mortos eram uma decoração favorito salão. A cor da roupa anunciou graus de luto: preto, branco, cinza, e, finalmente,
malva. Rainha Victoria, é claro, conduziu à maneira espetacularmente, diariamente colocar para fora kit de barbear do príncipe Albert para ele até
que ela morreu, décadas depois que ele fez. O ponto de poesia vitoriana alta era caracteristicamente um longo lamento por um camarada perdido,
Tennyson In Memoriam AHH alma gêmea de Tennyson morreu em 1833, mas o poema não foi concluída até 1849. Tennyson passou dezesseis
anos escrevendo a elegia; não psicologicamente certificada “fases do luto” para ele! literatura vitoriana estava cheio de espíritos que retornam dos
mortos; Scrooge de Dickens primeiro pensamento fantasma de Marley era “uma peça mal-digerido de queijo”, mas sua suspeita materialista da
humbuggery acabaria curvar às provas incontestáveis ​da realidade do fantasma. Edgar Allan Poe é o romancista arquetípica dos mortos. Cemitérios
eram lugares de contemplação, de peregrinação, e piqueniques. “Em nenhum lugar é a estranheza do período, com suas obsessões sobre a morte,
seu alto tom moral, e seu sentimentalismo, melhor expressas do que nos cemitérios.” 31

Os dois fatos existenciais fundamentais sobre meios de comunicação modernos são estes: a facilidade com que os vivos podem misturar-se com
os traços transmissíveis dos mortos, e a dificuldade de comunicação distintiva a uma distância da comunicação com os mortos. Os mesmos
fantasmas dos vivos que são “comunicado” para longínquos destinos em telecomunicações podem ser capturadas para reprodução em mídia de
gravação. A principal diferença é que um diálogo pode ser realizado ao longo de distância, mas um diálogo com os mortos é outra questão. Como
comunicadores mortos são um grupo particularmente enigmático. Eles tendem a não responder às nossas súplicas. Suas palavras são fixos e
invariáveis. Como a descrição de Sócrates da escrita, os mortos se repetem, sempre significando a mesma coisa. 32 Certamente podemos ler os
vestígios dos mortos, mas não podemos interagir diretamente com eles. Mesmo no espiritualismo, problemas de ligação são enormes. Como
Eleanor Balfour Sidgwick observou em um 1924 retrospectiva de trinta e cinco anos de pesquisa psíquica em telepatia “ 'Por que' dizem os críticos,"
podem não pelos mortos, se eles se comunicam em tudo, dizer o que quer dizer?” 33 Nossa comunicação com os mortos consiste em letras mortas,
correspondência nunca entregues. A postura comunicativa aos mortos só pode ser um dos disseminação. Os mortos são tutores na arte de traços
de leitura onde o diálogo é impossível. Comunicação com os mortos é o caso paradigmático da hermenêutica: a arte de interpretação onde
nenhuma mensagem de retorno podem ser recebidos. 34

Hermenêutica, a leitura de textos que se afastaram fora do seu contexto histórico original, é uma prática antiga. Começa a partir de uma situação
de comunicação quebrado em que o escritor eo leitor estão de alguma forma distante um do outro, pela distância no tempo ou cultura. Ela começa
precisamente onde o
Fedro interrompe-se: com os acoplamentos estranhas de comunicação mediada. Uma corrente de
hermenêutica, de Schleiermacher através Dilthey até Gadamer, quer interpretação mais ou menos a abrir-se algo mais do que textos, de modo que
o contato ou pelo menos conversa entre os vivos e os mortos pode ser alcançado. I siga uma tradição mais herética aqui, não no mainstream de
pensar especificamente hermenêutica, que é mais consciente das impossibilidades do que as pontes. Hegel, Marx e Kierkegaard, apesar de suas
divergências enormes, todos vêem as relações com até mesmo a vida como de alguma forma hermenêutica, ou seja, como a interpretação dos
vestígios. Nenhum assunto se expressa, exceto através do objeto.

O argumento de Paul Ricoeur que a hermenêutica é sobre a distorção de diálogo também sugere uma countervision bastante imune à pathos de
falha de comunicação. Na verdade, Ricoeur argumenta, quase todo o diálogo é sempre já quebrada no sentido de ser textual. Perturbação é o que
torna o diálogo em primeiro lugar. A necessidade de falar surge de algo problemático. Daí as características de textualidade não são desviantes,
mas ilustrar o que é geralmente escondido em comunicação face-a-face. “O texto é muito mais do que um caso particular de comunicação
intersubjetiva: é o paradigma do distanciamento na comunicação. Como tal, ele exibe uma característica fundamental da própria historicidade da
experiência humana, ou seja, que é a comunicação dentro e através de distância.”Once‘inscrito’, um enunciado transcende a intenção de seu autor,
público original e situação de enunciação. Tal remoção não é apenas uma alienação; é um pouco alienação. Inscrição liberta significado do estatuto
paroquial e evanescente de discurso face-a-face: “ Verfremdung

[Estranhamento] não é só o entendimento deve superar, mas também que condições.”Na escrita, a“estreiteza das explode relação dialógica. Em
vez de ser dirigida apenas para você, a segunda pessoa, o discurso é revelado como discurso na universalidade do seu endereço. . . . Ele não tem
mais um auditor visível. Um leitor desconhecido, invisível tornou-se o destinatário não privilegiado do discurso “. 35 Hermenêutica, mais uma vez, é a
arte de correspondência literária onde nenhuma resposta é possível. Desde público-alvo do texto se foi, ele pode ser lido apenas em condições de
espionagem. Hermenêutica envolve a interpretação de textos dispersos. Embora os teóricos da hermenêutica raramente são tão explícito sobre a
estranheza da operação, que vamos encontrar Kafka ou mesmo Emerson a ser, o desafio é estar no lugar desses “auditores invisíveis”, em suma, a
“mate com os mortos, ”como Nietzsche colocá-lo.

Graças à mediação, estamos rodeados com situações de comunicação que são fundamentalmente interpretativa em vez de dialógica. Apenas os
Lonelyhearts do mundo espera uma resposta pessoal do filme, gravação fonográfica, ou programa de rádio. Ou para ser mais preciso, somos todos
Lonelyhearts na medida em que “interagir” com livros, animais de estimação, crianças, ou correspondentes distantes. Em cada caso, o controlo de
recolha por sua vez, é restrita a uma extremidade da transacção. Um programa de rádio transmitido às 2:00 SOU, um SOS em uma garrafa lançada ao
mar, um anúncio pessoal nas “colunas agonia” do jornal, ou uma inscrição em um script undeciphered todos falam, por assim dizer, no vazio, ou
pelo menos para aqueles que têm ouvidos para ouvir. Eles aguardar a conclusão do ciclo. Herbert Menzel fala de uma “lacuna de endereço” em tais
situações, um conceito sugestivamente ressonante com a noção de distanciamento de Ricoeur. 36

Hermenêutica e meios de comunicação enfrentam um problema comum: a produção e recepção de textos dentro de horizontes imprevistos. O
estúdio concepção de um piloto de televisão, o comerciante que não tem nenhuma maneira de saber exatamente quem vai ouvir o anúncio de rádio,
o teólogo lendo São Paulo, eo juiz lê a Constituição dos Estados Unidos todos enfrentam o mesmo dilema interpretativo: a lacuna entre o envio e
recebimento . Os dois primeiros se preocupar sobre como obter a sua “mensagem” em toda a diferença (retórica), e os dois últimos sobre como ler
textos não endereçados a eles (hermenêutica), mas todos se encontram em uma situação na qual a mensagem que fazer e mensagem de
recebimento tornaram-se atividades distintas. Como Stuart Hall coloca-lo da televisão, embora seja igualmente verdadeiro para todas as situações
hermenêuticos, “Não existe uma correspondência necessária entre codificação e decodificação.” 37

“Não correspondência necessária” de Hall revela uma sensibilidade pós-estruturalista sobre a contingência de articulações, mas também é um
lembrete útil de um tipo mais literal da correspondência: escrever cartas. Quando estamos a lidar com a comunicação distanciadas, não há
necessárias correspondência-letras podem atravessar no correio, não chegam, ou nunca ser enviada. Comunicação pode ser infinitamente adiado.
Pausas na conversa, muitas vezes impedia de crescer muito longo em um ambiente face-a-face, pode ser dilatado em correspondência; atrasos
podem estender indefinidamente. Com os mortos, podemos esperar para sempre por uma resposta. Mas isso não impede que nossas propostas.
Um homem desconhecido deixa uma garrafa de conhaque na sepultura de Edgar Allan Poe todos os anos no aniversário da sua morte; muitos
deixam flores sobre os túmulos de seus entes queridos; um cofre cheio de artigos diversos abandonados foram coletados a partir dos Estados
Unidos Vietnam Veterans Memorial; e apóstrofo direto do falecido é uma prática comum na oratória funeral. 38 Como Samuel Johnson observou: “Nós
professamos a reverenciar os mortos não por causa deles, mas para o nosso próprio.” 39 Comunicar com os mortos, juntamente com sacrificar aos
deuses, pode ser a espécie mais antiga de oferta de mão única. Ela ocorre em situações em que o diálogo não é possível ou desejável. Presentes
para os mortos são o tipo mais puro de divulgação; eles envolvem alguns dos mais esplêndidos atos podemos saber e fazer.

Em diálogo com os mortos, crianças, animais de estimação, ou o distante, o orador deve realizar-se ambas as extremidades da conversa. A
chamada deve conter ou antecipar a resposta. Nossa comunicação com os mortos nunca pode alcançá-los, mas como o envio elíptica é tão
importante quanto a reciprocidade circular. Seria insensato menosprezar comunicações que nunca deixe o nosso próprio círculo como apenas
falhas. talvez tudo
diálogo envolve cada parceiro de promulgar a resposta do outro. ideologia Dialogic nos impede de ver que os atos expressivos que ocorrem ao
longo de distâncias e sem garantia imediata de resposta pode ser atos desesperados e ousadas de dignidade. Que eu não posso dialogar com
Platão ou os Beatles não rebaixa o contato que tenho com eles. Este contacto pode ser hermenêutica e estético ao invés de pessoal ou mútuo.
Talvez eu tenha que fornecer todas as respostas que eles podem fazer para o meu queries- um pouco como o contato que tenho com o universo.
Ou comigo mesmo. A este respeito Charles Horton Cooley estava certo ao afirmar que a nossa afluência com fantasmas pode ser o tipo mais
importante que temos ( capítulo 5 ).

EMERSON: a impossibilidade PORCO- DE CONTATO

Na ciência estrita, todas as pessoas estão na base da mesma condição de um afastamento infinito. Ralph Waldo Emerson, “amizade”

Talvez até mesmo tanto quanto o dinheiro, o archmedium pode ser o cemitério, o lugar onde os corpos dos mortos são mantidos em animação
suspensa, como o próprio termo sugere: “cemitério” vem do grego koimētērion, ou seja, um lugar para dormir, literalmente um dormitório. endereço
de Ralph Waldo Emerson 1855 na dedicação do sonolento cemitério oco em Concord, Massachusetts, captura muito da visão do cemitério como
um local para a comunhão dos vivos e dos mortos do século XIX. 40 Ele também introduz-nos a sua visão de comunicação, em qualquer cenário,
como essencialmente comunicação com os mortos: nunca como o toque de consciência, apenas como a interpretação dos vestígios. Sleepy
Hollow, argumenta ele, será uma espécie de arquivo histórico para o morto para que os vivos podem reparar para edificação e prazer. Emerson
tinha suas próprias razões para estar interessado em cemitérios. Ele abriu o caixão para ver os restos de sua primeira esposa Ellen Tucker depois
de ela ter sido mortos mais de um ano. Ele também inspecionou os restos mortais de seu amado filho Waldo quando foram transferidos para Sleepy
Hollow em 1857. Waldo tinham sido mortos quinze anos.

As lições aprendidas Emerson de ver os restos decompostos das duas criaturas que ele amava a maioria são sem registro. 41 Uma pista é
encontrada no ensaio chave chamada “experiência”: “A única coisa sofrimento me ensinou é saber quão superficial é. Que, como todo o resto, joga
sobre a superfície, e nunca me introduz na realidade, para o contato com o qual nós sequer pagar o preço caro de filhos e amantes. Foi Boscovich
que descobriu que os corpos nunca entram em contato? Bem, as almas nunca tocam seus objetos. Um lavagens mar não navegável entre nós e as
coisas que visam e conversar com. Experiência escorre nosso ser como as chuvas de verão fora de uma capa de chuva. Nada está nos resta agora
senão a morte. Nós olhamos para isso com uma sombria satisfação, dizendo: Não, pelo menos, é uma realidade que não nos iludir.” 42 A morte é
uma válvula de escape, em vez desesperada do labirinto do solipsismo, e talvez o que viu nos restos apodrecidos de Waldo e Ellen era
precisamente o preço caro de filhos e amantes.

Em seu discurso dedicatória, Emerson celebra a partida de vida ou morte, a reciclagem de matéria orgânica: “A democracia-se irresistível Eu
chamo-química -de, da vegetação, que recompõe para a vida nova cada artigo decomposição, -a corrida sem morrendo, o indivíduo nunca poupou,
-têm impressas na mente a inutilidade destas artes antigas de preservação. Damos nossa terra para a terra. Nós não guardam zelosamente alguns
átomos sob imensa mármores, egoisticamente e impossivelmente sequestrando-a das grandes circulações da Natureza.”Emerson dá uma crítica
característica do individualismo possessivo, aqui em termos dos monumentos funerários grandiosos que proliferaram com o aburguesamento dos
cemitérios em no século XIX. Ao criticar “artes antigas de preservar” Emerson também antecipa alguns novos: fotografia e fonografia. 43 Mas não é
bem: uma sessão sugere um intercâmbio vivo entre os vivos e os mortos, enquanto Emerson tem algo mais hermenêutico em mente. Ele não
espera resposta direta dos mortos; quem visita Sleepy Hollow será envolvido em uma forma de interpretação de baixo acoplamento. “Vamos trazer
para cá o corpo do morto, mas como devemos pegar a alma escapou?” O cemitério vai se tornar um “concurso local para nossos filhos, que hão de
vir para cá no próximo século para ler as datas dessas vidas.” a próxima geração não virá para a comunhão, mas para a memória. Emerson
renuncia a possibilidade de qualquer junção de alma a alma entre os vivos e os mortos; o que é possível é a leitura anamnestic dos vestígios dos
mortos dos vivos. Para visitar o cemitério é interpretar um texto histórico, não para receber uma visitação espírito. Um dia “em um século remoto,
este banco verde mute será cheio de história: o bom, o sábio e grande terá deixado seus nomes e virtudes nas árvores; heróis, poetas, belezas,
santidades, benfeitores, terá feito o timeable ar e articulada.” 44 Geist vai estar lá, se não as almas dos defuntos. Como na parábola do semeador,
apenas uma extremidade do circuito de comunicação irá ser activa.

Emerson não acreditam na comunicação entre os vivos e os mortos; ele não pode acreditar na comunicação entre os vivos também. Theodor W.
Adorno descreve a doutrina do amor de Kierkegaard como a chamada a amar a todos como se fossem mortos. Adorno encontra esta doutrina tanto
nobre e miserável-nobre porque o amor, então, tem que ser constante e não afetado por rejeições ou ferido, infeliz porque o amor deixaria de ser
uma viagem conjunta em que o amante é aberto a ser radicalmente transformado pelo amado. 45 Da mesma forma, Emerson tem comunicação com
os mortos como paradigma para todas as comunicações. Ele nunca concede qualquer contato imediato. “É o mesmo entre os homens e as
mulheres como entre as árvores silenciosas; sempre uma existência que se refere, uma ausência, nunca uma presença e satisfação.” 46 Emerson
não acreditam em um-para-um compartilhamento de pessoal, quer entre os vivos ou mortos, porque ele não acreditar em qualquer presença ou
personalidade. "Se eu sou
não na reunião, a minha presença onde estou deve ser tão útil para a comunidade de amizade e sabedoria, como seria a minha presença naquele
lugar. I exercer a mesma qualidade da energia em todos os lugares “. 47 Para ser a curta distância não é para ficar mais perto de outra. Em uma carta
a Margaret Fuller, que desejava mais proximidade com Emerson do que se sentia preparado para dar, Emerson escreveu sobre “essa
impossibilidade porco-espinho de contacto com os homens.” 48

Para Emerson, a impossibilidade de diálogo nos dá motivo para comemorar o universo como uma transmissão constante para aqueles que têm
ouvidos para ouvir. Em “Demonologia”, uma 1,839 palestra sobre a variedade de espíritos, em seguida, solto na terra, Emerson critica a busca por
sinais pessoais no universo (ele é destinada, em parte, mesmerists, embora o ponto é válido para os espíritas posteriores também). “O mundo
inteiro”, ele insiste, “é um presságio e um sinal. Por que parece tão melancolicamente em um canto?” 49 Ele ordena uma postura hermenêutica ao
cosmos, lendo tudo como se destinado para você. Ele renuncia a busca de sinais pessoais, seja de bênção de Deus ou da sobrevivência de seus
entes queridos além da sepultura, corajosamente afirmando que não importa se a mensagem é ainda concebido como uma mensagem, enquanto
nós recebê-lo. O universo, em suma, engata apenas na radiodifusão. O que quer que seja, nós encontramos é deixado ao nosso poder de “leitura
criativa”. 50

Para Emerson, comunicação nunca envolve o contato com o outro, e alegremente assim. Nós são liberados da obrigação de gastar a nossa
força em outras mentes e pode aproveitar a inteligência acumulada do universo. Nós encontramos comunhão em todos os lugares e não são tão
rude como para exigir qualquer resposta daqueles que encontramos. Em toda a nossa conversa que escrever, e receber, apenas cartas não
respondidas. Em caminhando pelos campos e bosques, “eu não estou sozinho e não reconhecida. Eles acenar para mim e eu para eles. A
ondulação dos ramos em que a tempestade é novo para mim e velhos. Leva-me de surpresa, e ainda não se sabe.”Para comungar com a natureza
não é para entrar em um limbo epistemológico aterrorizante em que nunca se sabe se os próprios missivas são recebidos, mas a sentir a presença
de uma inteligência estranha e familiar. Nature, disse Schelling, é inteligência visível. Para Emerson, é a escrita hieroglífica de uma inteligência
radicalmente diferente de um próprio. No entanto, a experiência de campos e bosques é um encontro genuíno, não uma projeção: “O poder de
produzir este prazer não reside na natureza, mas no homem ou em uma harmonia de ambos.” 51 Esta harmonia é regido não pela noção, mas pelo
afeto e afinidade.

Claramente, esta é uma boa receita para aqueles forte o suficiente para viver sem necessidade de reconhecimento de um autenticamente outra
consciência, talvez uma das coisas Nietzsche encontrados para admirar em Emerson. No entanto, também convida perguntas sobre a prova e evitar
a decepção. Como podemos evitar os enganos lisonjeiro de si e dos outros? Em suma, onde encontramos a prova da realidade fora do nosso
próprio teatro privado de projeções? Na morte, pelo menos, Emerson encontrou uma coisa que não evitá-lo, e sua resposta ao ceticismo prenuncia
mais tarde debates sobre a autenticidade comunicativa. No uso do século XIX, “media” muitas vezes significava que os cinco sentidos, e ceticismo
filosófico sobre a sensação é um precursor claro de ceticismo mais tarde sobre a realidade das imagens e relatórios da mídia. 52 Emerson descreve
“a minha total impotência para testar a autenticidade do relatório dos meus sentidos.” A partir daí, o ponto de partida tradicional de ceticismo
filosófico, ele não conclui que o mundo é ou instável ou incognoscível. Ao contrário, ele tira a conclusão protopragmatist que estamos sempre
praticamente obrigado a agir, quaisquer que sejam os nossos escrúpulos epistemológicas. “Se a natureza desfrutar de uma existência substancial
sem, ou é apenas o apocalipse da mente, é tanto útil e tanto venerável para mim.” 53 A escolha entre o mundo como alteridade autêntica e, como
auto-projeção não faz diferença para a ação. Se a parede é uma ficção ou não, ainda dói quando eu correr para ele. Embora devemos agir como se
nossas escolhas moldar o universo, nós também deve estar pronto para ser rudemente e com gratidão despertado pelo que Emerson chama de
“commodities” (o mesmo princípio como “segunda obra” de Peirce ou “recalcitrância” de Kenneth Burke).

Estas interrupções por matéria pode ser redentor. Para negar a matéria iria perder o toque salvador de alteridade. “Ele deixa Deus fora de mim.
Deixa-me no esplêndido labirinto de minhas percepções, a vagar sem fim. Então o coração resiste, porque ele empaca as afeições em negar ser
substancial para homens e mulheres.” 54 Emerson lista três horrores que definem o século XIX legou ao XX: um universo Godforsaken, um auto
perdido em seu próprio labirinto, e outras pessoas desprovidas de ser substantiva. Contra o idealismo eo materialismo, que em seus extremos
negar o “parentesco” entre a natureza ea humanidade, Emerson quer uma visão sensível para a marca da cultura no universo e do universo da
cultura. A matéria não só é lama; que é o material que nos dá inklings de Deus e dos outros e salva o auto de vaguear interminável. Seu idealismo
quer não negar assunto, mas para salvá-lo em suas aparições multiformes. Emerson aprecia o valor testemunhal de contingências quebrando
através do labirinto solitário de percepções. Em suma, ele vê a comunicação como uma questão de dar e receber, sem qualquer coordenação dos
dois. Seja qual for a ligação ocorre é um dom da graça. Ele permite a alteridade do mundo ainda se recusa a fazê-lo explicar-se a ele.

“BARTLEBY”: SCRIVENING como a divulgação Emerson pensou sinceridade foi sobrestimado como uma virtude se distraído de honesto
auto-afirmação. “Neste nosso falando América estamos arruinada por nossa boa natureza e ouvir em todos os lados.” 55 de Herman Melville “Bartleby
o Scrivener” (1853) é um teste de fé de Emerson que nunca precisa receber respostas pessoais de outras pessoas ou o universo. 56
Bartleby é o impersonalidade máximo em comunicação. Como um escrivão ou copista, Bartleby habita o de ninguém terra de escrita-e o universo
paralelo de cópias naquele. No começo, ele é contratado para fazer uma quantidade prodigiosa de trabalho para o narrador, um advogado mais
velho Wall Street cuja auto-justiça dá um elenco irônico para a história, mas quando pediu para ler seu próprio trabalho de verificar a sua precisão,
ele responde, “ Eu prefiro não.”a resposta leva o narrador à distração, mas‘prefiro não’permanece resposta de Bartleby a todas as solicitações
subseqüentes para a conformidade (32). "Você vai ? Não”, pergunta o narrador; "EU preferir Não “, responde Bartleby (36; ênfase no original). Bartleby
não direi vai. Ele pode ser lido como um tolo santo que realmente pratica a liminar para agir invariavelmente, independentemente das circunstâncias.
Como Louis Schwartz argumenta, Bartleby pode representar a resistência passiva da escrita em si, um tema das ações conto com o Fedro. 57 Escrever,
como Bartleby, não dá nenhuma resposta; não pode ser engatada no diálogo; não é “especial”, como Bartleby diz, de como ele é usado (58, 59); e
é “cadavérico” e “fantasma”, dois termos o narrador usa repetidamente para o escrivão. Bartleby de é uma postura de difusão pura, de cartas do
morto. Como Sócrates se queixou da escrita, ele sempre comunica as mesmas coisas ( sēmainei ISA) e nunca reconhece uma consulta.

O narrador, observando que “nada tão agrava uma pessoa séria como uma resistência passiva” (34), coloca Bartleby sob uma espécie prurient
de vigilância: “Aqui eu posso mais barato comprar um delicioso aprovação auto. Fazer amizade com Bartleby; ao humor ele em sua obstinação
estranho, vai me custar pouco ou nada, enquanto eu estava em minha alma o que acabará por se tornar um bocado doce para minha
consciência”(35; cf. 52). raiva do narrador no afastamento da alma de Bartleby se agrava: primeiro ele tenta disparar Bartleby, dá-lhe um aviso de
despejo oral quando ele se recusa a deixar o cargo, e suborna-lo para divulgar sua história de vida, mas nada pode levá-lo a entrar no economia
repressivas do advogado-narrador de comunicação. A doppelgänger não reactivo, Bartleby é literalmente uma letra morta: uma sombra estranha de
rigor mortis moral do narrador. 58 Finalmente o narrador se desloca para outro prédio, deixando Bartleby sozinho nas câmaras de desocupados: “Eu
me arrancou daquele a quem eu tanto desejava se livrar” (56), uma linha que captura um entrelaçamento de apego e rejeição característica da
moderna dramas como este. Alfred Kazin chamado de “Bartleby” a “pequena história muito existencialista.” 59 Poderia ser um jogo Sartre ou filme
Bergman, com seus bairros próximos, luta agonístico entre duas pessoas, a ambigüidade sobre quem é o mestre e quem escravo, o diálogo
impossível e motivos inescrutáveis. É um pequeno passo dos agonia de comunicação explorado em meados do século XIX por Melville,
Kierkegaard e Marx para a solipsism de idealismo barbatana de século e, em seguida, a do século XX existencialismo. Todos eles examinar meios
que nos colocam em circuitos de comunicação com o ausente.

Este conto singularmente ressonante provocou um conflito de interpretações. No início, o Bartleby inescrutável obriga a atenção, mas a maioria
das leituras do final do século XX têm incidido sobre as ironias da postura do narrador, que se mistura caridade e perseguição. Bartleby se encaixa
uma tradição americana mais de eus literárias que contornam o comando a ser centrado ou mesmo humano. 60 Ele se recusa a recusar e não vai
querer: ele simplesmente não prefere. Ele está além de comunicação. Bartleby iria entender o ponto de Kierkegaard de que, em vez de ser mal
interpretado, “Um autor que se entende é melhor servido por não ser lido em tudo.” Individualidade de Bartleby tem autonomia, mas sem
interioridade que pode ser feita em um objeto de poder. Sua alteridade impulsiona o narrador ao desespero e dominação, tornando-o um epítome
dos principais vilões em recente crítica pós-estruturalista: um agente do poder pastoral, que examina a alma do outro de tal forma que a filantropia é
indissociável da crueldade (Foucault), ou um crítico que rifles o texto, sondando seu interior, querendo-lo para dar uma boa conta de si mesmo
(Derrida). Para sensibilidades recentes, Bartleby é menos uma extremidade patológica do que uma integridade rebelde.

Bartleby é um mártir da justiça frio de dialogismo. Para um Bruce Ackerman, a recusa ao diálogo só pode ser um ato de violência, não uma
decisão moral de princípios. Considere o jogo de poder implícito nas suas palavras: “eu posso usar nem a força nem a razão para impor diálogo
sobre você. Tudo o que posso fazer é pedir a minha pergunta e aguardar a sua resposta. Se você tentar me olhar para baixo e impor a força bruta
em cima de mim, eu vou agir em auto-defesa. Se, em vez disso, você responder às minhas perguntas, eu vou responder a sua, e vamos ver o que
vamos ver. A escolha é sua." 61 A escolha é nossa, neste aparentemente “encontro livre e aberto”, mas a escolha de optar por sair do jogo será
recebido como um prelúdio para hostilidades. convite persuasiva de Ackerman para conversar, apesar de seus protestos em contrário, são
apoiados por um aparato repressivo. suposta nobreza moral de diálogo pode sufocar aqueles que preferem não para jogar junto. Na pior das
hipóteses, dialogians implantar o inspectionism do advogado-narrador de Melville “Bartleby” sob o manto hegemônico de boa vontade.

Estou sendo muito sutil para detectar o funcionamento do poder? Existe realmente algo suspeito em um convite ao diálogo? Fair suficiente,
desde que o mundo está cheio de pobreza galopante e desigualdade, talvez os tipos mais grosseiros de poder, em vez de armadilhas de diálogo,
deve nos preocupar. Ainda assim, a tirania moral do diálogo nos cega para a nobreza de Bartleby, a sabedoria de Abraham de Kierkegaard, ou o
blitheness de Professor Avenarius em Milan Kundera do Imortalidade, tudo de quem burlar a demanda para dar conta de si mesmos. Da mesma
forma, Jesus não o fez “diálogo” sobre a vontade do Pai e, quando questionado, colocaria counterquestions. Ele veio ao mundo não para conversar,
mas para testemunhar da verdade para quem quisesse ouvir. Embora o cosmos não dá
respostas às nossas perguntas, não importa quão duro nós pressionamos, seríamos tolos para criticar seus maus modos. O diálogo pode ser um
excelente método para impor a imaginação da posição do outro e é, obviamente, um modo muito superior de lidar com diferenças do que socos ou
gás de nervos, mas não é em si mesmo um veículo de comunicação adequada para suportar as variedades completos de experiência moral. O
fonógrafo E DIÁLOGO distorceu o fonógrafo, como a escrita, a daguerreotipia, e dinheiro, é um meio que preserva fantasmas que seriam
evanescente. Como Bartleby, o fonógrafo é um copista; evocava muitas das mesmas ansiedades como seus antecessores na arte de scrivening. O
fonógrafo, como o próprio nome sugere, é um meio de escrita. 62 Seus rearranjos de cultura eram tão imaginativa decisiva como efeitos de escrever
sobre o mundo oral, e sua recepção intelectual corre ao longo Phaedrus- como faixas. Inscrição, como Ricoeur observa, soletra a remoção de
enunciação da situação original, a morte do autor, e uma audiência aberta. O fonógrafo desencarnado e até mesmo imortalizado som; exercida uma
espécie de controle erótico à distância; e era tão promíscuo na sua distribuição, uma vez que foi fiel em sua narrativa invariante. Em um artigo
clássico 1878, Thomas Edison vangloriou da capacidade do fonógrafo para reproduzir ondas sonoras “com todas as suas características originais à
vontade, sem a presença ou consentimento da fonte original, e após o decurso de qualquer período de tempo.” 63 Seria difícil encontrar uma
declaração mais clara dos sonhos fundadores da fonografia ou, para essa matéria, de qualquer outro meio de ligação tempo: fidelidade,
manipulability, libertação de origem, ea superação de tempo e morte. Este é o lamento de escrever com uma valência positiva de Sócrates.

De muitas maneiras, o fonógrafo é um emblema mais chocante da modernidade do que a fotografia. Desde tempos imemoriais as pessoas têm
sido capazes de preservar imagens, desenho ou pintura, mas para corrigir eventos de som requer um tipo completamente diferente de inscrição, ou
seja, a capacidade de capturar o fluxo de série do próprio tempo. Tal inscrição ocorreu pela primeira vez, até à data, com uma precisão exagerada,
em 1877, em Menlo Park, New Jersey, em laboratórios de Thomas Edison. A sucessão do “fio cantando” (telégrafo), através do microfone, telefone,
e fonógrafo às tecnologias aliadas de marcas sonoras talvez a mais radical de todas as reorganizações sensoriais na modernidade rádio e. Exceto
por ecos, ouvir vozes sem corpo tem, para a maioria da história de nossa espécie, foi o de preservar os poetas e os loucos. O fonógrafo foi um dos
vários tecnologias de som para democratizar essa experiência e, como a maioria das coisas democrática, a borda oracular desgastou com o uso. O
fonógrafo apresentada uma voz humana sem um corpo humano. A alma humana, a respiração, tinha tomado a residir em uma máquina.

Esta não sobrecarregar um pequeno instrumento com muito grande um peso histórico, é como estudiosos de mídia às vezes são acostumados a
fazer; a aspiração para capturar eventos ao vivo e da própria vida foi difundida na cultura do século XIX, em panoramas, dioramas, museus de cera,
shows anatômicas, fotografia, taxidermia e história natural exposições, palácios de prazer, o historicismo, magia e atos espiritualistas, culminando
na cinema. 64 Ainda assim, o fonógrafo ajudou a mudar o significado de som, música e voz. Música não é mais necessário um performer ao vivo; som
pode ser produzido sem trabalho corporal. 65 “Music”, como tal, poderia assumir uma vida própria, independente de compositores, músicos, ou
audiências. O registro fonográfico, como Adorno diz, “é o primeiro meio de apresentação musical que pode ser possuído como uma coisa.” 66 Adorno
não disse notação musical, mas apresentação; a única coisa foi a posse do desempenho de uma forma que permitiu que o eterno retorno do mesmo.
Jacques Perriault (com vista para a câmera) chama o fonógrafo Dois ambições dominantes na tecnologia moderna aparecer na vitrola “a primeira
tecnologia que tenta ativamente para evocar a morte.”: A criação da vida artificial ea conjuração dos mortos. 67

Não é de admirar o fonógrafo parecia ser uma porta para o mundo espiritual. Nipper, obediente a “voz do seu mestre” nos famosos anúncios
Victor, foi pintado na iconografia vitoriana do cão leal luto seu mestre partiu. 68 O fonógrafo tinha o poder de “suprimir ausência.” 69

“Escrever”, disse Freud, com igual relevância para o Fedro e o fonógrafo, “era em sua origem a voz de uma pessoa ausente.” 70 Contagem Théodore
Du Moncel, o especialista francês do século XIX, sobre todas as coisas elétrica, escreveu ao ouvir um fonógrafo cedo: “É surpreendente ouvir isso
voz- um pouco estridente, pode-se admitir-que parece proferir suas sentenças de além-túmulo . Se esta invenção tinha ocorrido na Idade Média, ele
certamente teria sido aplicada a aparições fantasmagóricas, e teria sido inestimável para milagrosas-mongers.” 71 Uma reação semelhante foi teve
uma transmissão de rádio 1922 de uma gravação Caruso: “Caruso morto e enterrado estes muitos meses, ainda cantando para nós e talvez vinte
mil outros, descendo do éter nesta noite de inverno frio, tudo por meio de um fonógrafo e alguns pés de arame em Newark, alguns pés de fio e um
telefone em Nova York.” 72 Charles Sanders Peirce tinha, caracteristicamente, a noção mais visionária de uma arqueologia acústico de tempo: “Dê a
ciência apenas mais uma centena de séculos de aumento da progressão geométrica, e ela pode ser esperado para encontrar que as ondas sonoras
da voz de Aristóteles, de alguma forma-se registrado “. 73

Todas estas testemunhas sugerem que algo sobre o fonógrafo foi perturbador e emocionante para início públicos, especialmente a sua
capacidade para separar vozes e sons do ciclo biológico de nascimento e morte. Assim, todos os sons tinham sido mortal e particular. Com a
gravação, pode-se construir um mausoléu de som, fixado num estado de animação suspensa. Como Edison declarou: “Os discursos dos oradores,
os
discursos de clérigos, pode ser tido 'na torneira', em cada casa que possui um fonógrafo.” 74 Não só vozes podia falar do outro lado, eles também
poderiam tomar posse da nossa alma e do corpo. A 1896 peça chamada “Voices of the Dead”, reclamando que os escritos históricos sobre grandes
homens são espectral e estéril, fornece um grande exemplo de como o fonógrafo poderia despertar o que Walter Benjamin chamou de “sex-appeal
do inorgânico.” 75 “Fruto preservado Como, porém delicioso, [as transcrições dos discursos de grandes homens] não têm a flor da vida: eles estão
secos e difícil de digestão.” O fonógrafo, no entanto, restaura os sucos total do original: “Eu não fiz conhecer o seu espírito até que ouvi a sua voz
no cilindro de um fonógrafo. O corpo, a força, a modulação macia, a ênfase, tão fielmente reproduzidas por este mecanismo delicado, a vida assim
comunicada às palavras, fez afundar indelevelmente em minha alma, mostrando-me na plenitude de seu poder, os homens que até então eu tinha
conhecido apenas vagamente. Senti sua presença; seu espírito me impregnou “. 76 Esta retórica notável reproduz o cenário gay de expressão Fedro
leitura de Lysias: a posse erótica de um corpo por um remoto. O que é preservado não é a alma, mas o corpo, em toda a sua força, modulação
suave, e ênfase. 77

promiscuidade simultânea do fonógrafo e invariância-o endereço aberto e sua incapacidade de adaptar seu discurso ao seu público-veio para
louvor e culpa, bem como Sócrates tinha lamentado a publicidade de toda a escrita. Uma 1878 comentário sobre o fonógrafo reclamou: “Este
pequeno instrumento registra o enunciado da voz humana, e como um confidente infiel repete todos os segredos confidenciou a ele sempre que
solicitado a fazê-lo.” O mesmo artigo captura a valência positiva deste invariância, elogiando “imparcialidade encantadora” do fonógrafo em seu
igual prontidão para gravar uma diva ou um menino de rua. O fonógrafo “nunca fala até que primeiro foi falado.” 78 Não prefere. Seres que se abstêm
de interação são sujeitos de risos, espanto, ou consternação: Harpo Marx, corvo de Poe, oráculos, ou Bartleby. 79 Na sua incapacidade de dar
respostas de conversação adequadas, o fonógrafo falou como os mortos ameaçador. Ele conseguiu a grande distorção de diálogo, fazendo com
que o abismo entre fala e audição irreparável, oferecendo o único turno de expressão em toda a sua solidão alarmante.

Mais uma vez, a maravilha do fonógrafo, como seu irmão de Edison, filmes, reside na sua capacidade de capturar sequência temporal. Sound,
cuja sendo Hegel e muitos outros ligados exclusivamente com a temporalidade, não desapareceu no ar. 80 O fonógrafo inscreve acontecimento da
música no tempo, a gravação não é a pontuação, mas o desempenho, não o libreto mas a voz. Fonografia e ataque filme o monopólio sobre o
armazenamento de inteligência, uma vez realizada por escrito. 81 Graças ao que Adorno chamou (referindo-se ao registro long-playing) um “hieróglifo
concêntricos”, o som não era mais fadado a morrer. 82 O som é fundamentalmente um evento; foi, pelo menos até que o fonógrafo, sempre
historicamente incorporada, em particular, e performative. De acordo com Perriault, “O fonógrafo foi, desde o seu início, um meio para preservar a
voz de pessoas desaparecidas.” Edison era quase totalmente surdo aos sons de alta freqüência, e ele inicialmente queria desenvolver o fonógrafo
como um aparelho auditivo, inadvertidamente, inventar “o armazenamento e reprodução de voz humana” no processo. Charles Cros, grande
concorrente francesa de Edison para o título de inventor do fonógrafo, chamou sua versão de um paléophone, um termo que sugere um tipo de
telefone que chama do passado. 83 Na verdade, o fonógrafo foi amplamente considerado pela primeira vez como uma forma melhorada para
preservar e transmitir mensagens de telefone. Telefone ou paleophone, som de muito longe ou o passado: a nomenclatura revela a aliança entre a
transmissão e gravação.

O análogo mais próximo ao status ontológico estranha de um fonógrafo é o reino dos espíritos, que possuem contínuas inteligência sem
corporeidade. As vozes dos mortos pode ser revivido de seu limbo fonográfica sem sua presença ou permissão. Oliver Lodge elogiou o fonógrafo
como uma analogia na pesquisa psíquica. “Nos primeiros fonógrafos Edison, a mesma máquina tinha que ser utilizado tanto para a recepção e
reprodução; mas agora de uma ficha pode ser facilmente transferido de um instrumento para outro. Isto pode ser considerado como uma analogia
mecânica áspero para o processo telepática ou telergic em que um reservatório psíquico de memória pode ser parcialmente dotado com rosca
através de um outro organismo “. 84 Lodge concebe memória como um registro fonográfico cortar em outro lugar que pode ser jogado no próprio leitor
de ninguém. Um efeito da mídia moderna, mais uma vez, é a exteriorização do material frágil e vacilante da subjetividade e da memória em uma
forma permanente que pode ser reproduzido à vontade. A suposta facilidade de transferência foi pago com ghostliness.

Letras mortas
articulações nautch são deprimentes, como todos os locais para depósito, bancos, caixas de correio, túmulos, máquinas de venda automática. Nathanael West, O DIA
DO LOCUST

O som gravado suspende diálogo, como Bartleby é uma alegoria da dificuldade de se chegar a um destino por escrito. Curiosamente, pouco de
pesquisa em história da mídia tem sido feito sobre o contexto original da comunicação que é mais explicitamente hermenêutica: correspondência
por carta. Mídia historiadores estão começando a tomar a estação de correios a sério como um local chave para a compreensão do
desenvolvimento das comunicações. 85 A história cultural dos correios é uma fonte extremamente rica para visões filosóficas das variedades da
experiência comunicativa.

A noção de que os e-mails envolvem entrega de uma mensagem privada, dirigida especificamente era tarde evoluindo. A actual divisão de
gêneros entre correspondência pessoal e público não
exatamente existe no boletim do século XVIII na Inglaterra e as colônias. A letra “familiar” era distinto do boletim de notícias, o precursor do jornal
moderno, mas ambos podem ser editadas por e para o público. Boletins teve muito elevadas taxas de passagem ao longo-; eles foram feitos
literalmente a circular entre os leitores que iria handwrite avisos adicionais em espaços deixados em branco para o efeito. De forma semelhante,
cartas pessoais nos Estados Unidos, pelo menos, poderia ser invadido para publicação no jornal ou pelo menos para discussão levou-postmaster.
Alguns postmasters no período colonial, aparentemente citado livremente em seus jornais de cartas de amor e correspondência pessoal. 86 Não só
foi o conteúdo aberto a desviar os olhos, mas o recebimento de e-mail era em si público porque correios locais nos Estados Unidos rotineiramente
mantido diários de bordo em que comprou porte postal para o correio, desde que o pagamento foi feito tipicamente pelo destinatário, em vez do
remetente antes da 1850. Assim, não só foram postmasters locais bem informados sobre hábitos de leitura locais, eles estavam a par grande parte
das notícias localmente em circulação e, muitas vezes monitora, mesmo censores, do que jornais patronos postais locais lia e que correio que
receberiam. 87 O poste não era um canal seguro. Letras, em seguida, eram mais como cartões postais abordados hoje, tanto privada como
publicamente acessível.

Jacques Derrida famosa argumentou que toda a correspondência enviada pelo correio tem a estrutura implícita de um cartão postal, que a tentativa de restringir a recepção de uma mensagem

para um destinatário é sempre prejudicada pela dispersão de toda textualidade. 88 Seu argumento é historicamente possível, e surpreendente, no entanto, apenas sob um determinado sistema postal:

o historicamente recente convenção de e-mail como um canal privado seguro. Desde meados do século XIX, as práticas postais na América do Norte e Europa Ocidental procurado muito

explicitamente para conter o potencial para se afastar missivas, dando remetentes controle privado sobre as suas cartas e fazendo o circuito de endereço muito mais focada. As principais inovações

que ocorreram nas duas décadas centrais do século fez a letra privada moderna possível. O primeiro selo postal apareceu em 1840 na Grã-Bretanha, tendo um retrato da rainha Victoria. Já não

uma necessidade de ver um postmaster para pagar transporte, marcando um passo fundamental para a impessoalidade no acesso. Na década de 1840 selos postais adesiva apareceu nos Estados

Unidos, pela primeira vez como local, problemas particulares, e em 1847 o primeiro selo nacional foi autorizado pelo Congresso dos Estados Unidos. A primeira patente dos Estados Unidos para

envelopes foi emitido em 1849. Por selando conteúdo contra a inspeção, envelopes deu cartas uma inteiramente nova aura de privacidade. Em 1851 o Congresso, talvez motivado para garantir a

ligação com a costa do Pacífico, na esteira da corrida do ouro 1849, aprovou uma taxa fixa para todas as letras, não classificados para a distância como algumas taxas iniciais eram. Em 1856, todo

o correio nos Estados Unidos teve que ser pré-pago (em oposição a COD ou dinheiro na entrega), e um serviço de correio registado foi fundada para ajudar a prevenir a perda de valor (talvez em

resposta aos perigos da Pony Express) , embora raramente foi usado. Em 1858 caixas de queda rua, introduzidas em Londres, em 1855, foram utilizados pela primeira vez nos Estados Unidos. e

em 1847 o primeiro selo nacional foi autorizado pelo Congresso dos Estados Unidos. A primeira patente dos Estados Unidos para envelopes foi emitido em 1849. Por selando conteúdo contra a

inspeção, envelopes deu cartas uma inteiramente nova aura de privacidade. Em 1851 o Congresso, talvez motivado para garantir a ligação com a costa do Pacífico, na esteira da corrida do ouro

1849, aprovou uma taxa fixa para todas as letras, não classificados para a distância como algumas taxas iniciais eram. Em 1856, todo o correio nos Estados Unidos teve que ser pré-pago (em

oposição a COD ou dinheiro na entrega), e um serviço de correio registado foi fundada para ajudar a prevenir a perda de valor (talvez em resposta aos perigos da Pony Express) , embora raramente

foi usado. Em 1858 caixas de queda rua, introduzidas em Londres, em 1855, foram utilizados pela primeira vez nos Estados Unidos. e em 1847 o primeiro selo nacional foi autorizado pelo

Congresso dos Estados Unidos. A primeira patente dos Estados Unidos para envelopes foi emitido em 1849. Por selando conteúdo contra a inspeção, envelopes deu cartas uma inteiramente nova

aura de privacidade. Em 1851 o Congresso, talvez motivado para garantir a ligação com a costa do Pacífico, na esteira da corrida do ouro 1849, aprovou uma taxa fixa para todas as letras, não

classificados para a distância como algumas taxas iniciais eram. Em 1856, todo o correio nos Estados Unidos teve que ser pré-pago (em oposição a COD ou dinheiro na entrega), e um serviço de

correio registado foi fundada para ajudar a prevenir a perda de valor (talvez em resposta aos perigos da Pony Express) , embora raramente foi usado. Em 1858 caixas de queda rua, introduzidas em Londres, em 1855, foram

No final dos anos 1850, então, foi possível enviar uma carta selada em um envelope, pago com um selo prepurchased, e caiu em uma caixa
pública. “Já não o remetente tem que vir sob o escrutínio dos funcionários dos correios que recebem.” 89 Não há sentinelas guardavam os portões
para o sistema. Confidencialidade era agora possível, uma pré-condição necessária tanto para o trabalho de censura de Anthony Comstock e para
a longa história de bombardeio de correio americano do anarquismo final do século XIX através do chamado Unabomber. Aqui, então, temos um
sistema de comunicação pública, ligada a cada endereço no país, que permite o envio de mensagens privadas em pacotes fechados. Mail, o
sistema de circulação da escrita e outra carga leve, não estava mais no local inspecionado para o mesmo grau. Selos, envelopes e caixas de queda
fez o remetente indivíduo em princípio soberano sobre a carta. Os correios tinham assim conseguido algo bastante parecido com o que Agostinho
ou Locke queria para o idioma: para fazer um sistema significante público e plural inerentemente em um governado pela vontade privada do
remetente. Os correios, acomodando restrições impostas pelo remetente sobre os receptores, tinha transformado cartas de criaturas de difusão
(endereço polígama) em criaturas de diálogo aparente (acoplamento forte).

Como em Agostinho e Locke, o ideal de dois eus distantes entrar em contacto através de algum meio também abriu novos perigos e problemas
de falta de comunicação, especificamente de cartas perdidas. Walt Whitman era um dos poucos não se assuste com o espectro de missivas mal
encaminhados eo inatingível de um canal seguro de comunicação:

Eu vejo algo de Deus em cada hora do dia vinte e quatro, e cada momento, então, diante de homens e mulheres que eu vejo Deus, e
no meu próprio rosto no espelho, eu encontrar cartas de Deus dropt na rua, e cada um está sign'd pelo nome de Deus, e eu deixá-los
onde estão, pois eu sei que wheresoe'er eu vou Outros vão pontualmente vir para todo o sempre. 90

Whitman expressa a sabedoria antiga de divulgação: uma carta escrita a um é escrito para todos. Por que procurar tão melancolicamente, ele pode
perguntar com Emerson, quando todo o universo é uma carta? A lição moral dos amigos de difusão, de Emerson através de Derrida, parece ser a
de viver de forma ética e alegremente sem qualquer garantia de canais seguros. Todas as nossas comunicações, como tudo mais, estão sujeitos às
interrupções de contingência.

As patologias exclusivas para o ideal de pessoa para pessoa são ilustrados maravilhosamente por “letra morta”. Em 1825, o Serviço Postal dos
Estados Unidos iniciou uma Dead Letter Office para triagem e coleta de correio com problemas de endereço, embora a prática de abrir cartas não
entregues tinha sido autorizado por
Congresso durante a guerra revolucionária. 91 Uma estimativa recente tem cinquenta e sete milhões de itens que terminam anualmente-se neste
escritório. 92 A pergunta por cartas não entregues deve ser “morto” leva ao coração do meu argumento. Com os pós-estruturalistas e pragmáticos,
acho que a visão de comunicação como correspondência privada proposta por Agostinho, Locke, e Mesmer mal concebido. Os sinais são sempre
aberta para espionagem e que Sócrates na Fedro chamado kulindeisthai,

caindo no exterior. Sinais são fundamentalmente público, isto é, capaz de múltiplas junções de significado. Mas nem todos significado é por isso
mesmo igualmente público. A fonte da privacidade de significado não reside na soberania interior da mente para organizar significados à vontade,
mas na mortalidade do remetente. O pathos de letras mortas não é que as mentes não conseguem compartilhar o significado dos sinais, mas que
os seres mortais falta entrar em contato. O problema de comunicação não é a ruptura entre espíritos, mas letras, que nunca chegam. Não é um
problema noética (relações entre mente); é um passo erótico (relações entre corpos).

As metáforas macabro começar com o termo “letra morta” em si. O Dead Letter Office é muitas vezes chamado de “o necrotério dos mails” e “o
limbo de correio não entregue.” 93 Limbo é o lugar do esquecimento onde as almas permanecem que não podem entrar no céu devido a endereços
incorrectos (como a falta de batismo). Com cartas perdidas, a eliminação dos mortos torna-se crítica. Um 1852 artigo sobre o Escritório Dead Letter
em Washington, DC, descreve um quarto no General Post Office, onde “um corpo de grave, homens calmas. . . lidar com esses restos
mortuários”(92). Eles classificar as letras e consignar mais às chamas depois de retirar dinheiro, jóias ou outros itens de valor. Aparentemente sua
carga não era ler as letras para “informação” de valor, mas apenas para procurar caixas. Apenas no caso de recintos obviamente valiosos foram os
esforços feitos para retornar ao remetente, uma política em contraste com as do Reino Unido e França. 94 Assim, o artigo continua, uma carta
“contém uma mecha de cabelo, nada mais; sem valor no julgamento duro, unromantic da lei”(93). Uma mecha de cabelo, é claro, era uma
lembrança padrão vitoriana dos mortos. Em de Poe “O Enterro Prematuro,” um amante despojado vai para o seu amado sua sepultura “com o
objetivo romântica de desenterrar o cadáver, e possuindo-se de suas tranças exuberantes,” apenas para descobrir que ela ainda está viva. 95 Que
este objectivo deve ser “romântico” nos diz muito sobre a forma como a idade era meio apaixonado por morte fácil e dá mais pathos à forma como o
Dead Letter Office serve como um grande crematório dos mortos e os seus efeitos pessoais.

Cercas valor são classificadas em duas categorias, “dinheiro e menor”, ​o último incluindo artigos “que podem ser tanto intrinsecamente de valor,
ou presumido para ser assim, aos seus donos” (96). A cada três meses as cartas acumuladas são “solenemente queimadas” em um lugar fora da
cidade, como o inferno bíblico, “nenhum ser humano, mas seus escritores saber o quanto de trabalho e dor tem sido dispendido sobre eles, assim, a
perecer pelo fogo e ser exalado no fumo”(94). letras mortas ficar na para o esquecimento dos mortos. A associação simbólica da carta eo corpo é
pelo menos tão antiga como a Torah. letras mortas são, de um modo agostiniano, emblemática do nosso estado mortal, propenso a tornar-se
perdido no trânsito. O tropo de letras mortas desempenha claramente na ideia cristã de que a letra sem o espírito, como o corpo sem o espírito, é
apenas um cadáver. 96

O Dead Letter Office lida com a materialidade da comunicação, não a sua suposta espiritualidade. É o despejo para tudo o que misfires. A
necessidade de que ela exista em tudo é um monumento eterno, para o fato de que a comunicação não pode escapar incorporação e não existe tal
coisa como um sinal de pura no modelo de anjos. Além disso, o contraste entre os itens que são “intrinsecamente de valor” e os de vale apenas
para os proprietários revela as maneiras que compartilharam histórias podem na verdade preencher o significado dos sinais. A sensação de cartas
familiares muitas vezes é peculiar aos partidos e não generalizáveis ​para aqueles que não estão a par do código e história. Como o corpo, letras
mortas ressaltam a indisponibilidade de certos tipos de significado. Um dedo humano para um torturador é apenas um pedaço de carne, mas ao seu
possuidor é um potencial poema, canção violino, ou uma carícia. Desta forma cartas privadas são como corpos, objetos de imenso valor que,
quando separado da sua configuração adequada, são quase totalmente inútil: os óculos e os meus olhos, meus sapatos e meus pés, meus
cadernos e meu cérebro. Para mim essas coisas são quase infinitamente preciosa; a quase todos os outros são quase infinitamente inútil. O valor
desproporcional do corpo ao seu proprietário e para qualquer outra pessoa é a prova mais firme que nem todos os significados são públicos e geral.

Reconhecendo que eles podem possuir tesouros invisíveis, o Dead Letter Office itens anunciados e realizou leilões periódicos. No levantamento
das listas se enfrenta um espetáculo do que de Nathanael West Senhorita Lonelyhearts, brevemente paralisado antes da janela de uma casa de
penhores, chama de “parafernália de sofrimento.” 97 Em um leilão de 1859, por exemplo, um item principal foi jóias, incluindo não menos de 504
anéis, “muitos deles anéis simples de casamento do ouro.” 98 Todos os pacotes foram selados, no entanto, para que os participantes tinham de
apostar cego. Um leilão 1875 ostentava um catálogo de sessenta páginas de itens que tinha acumulado desde 1869. anunciado “8.600 artigos
diferentes enviados através dos correios, mas não resgatados”, incluindo jóias, livros, gravuras, encantos, milho-trituradores e milho-huskers, óculos
, bordado, fumigadores asmáticos, palitos, roupas de bebê, rosários, fichas de pôquer, crucifixos, e as asas de um morcego. 99

Aqui o sistema privado de correio derrama suas entranhas. Não é mais entendido como um sistema de itens móveis que pode ser usado por
qualquer número de destinatários além do pretendido, nova confidencialidade do endereço do serviço postal permite que as armadilhas do
significado privado a se acumular. Morto
cartas revelam o indecipherability da história privada. Os itens acumulados no Dead Letter Office são hieróglifos, uma linguagem perdida tanto
sagrados e medonho, que certamente iria falar com alguém em algum lugar, mas é um livro fechado para nós. Eles são corpos sem espíritos para
dar vida a eles. De forma semelhante, o próprio necrotério está cheio com efeitos em humanos pessoais corpos-preciosas apenas para os entes
queridos. O conteúdo do Dead Letter Office são adereços melancólicas de uma enorme negligência, que dos mortos não reclamados, a não
resgatados. Como o narrador em “Bartleby” acrescenta no epílogo:

letras mortas! Isso não soa como mortos? Conceber um homem por natureza e infelicidade propenso a uma desesperança pálida, pode qualquer negócio parecer mais equipada para aumentar do que isso de lidar
continuamente essas letras mortas, e assorting-los para as chamas? Para pelo carro-carga são queimados anualmente. Por vezes, a partir de fora do papel dobrado o caixeiro pálido tem um anel-o dedo ele foi
concebido para, talvez, moldadores na sepultura; um banco nota enviada em mais rápido caridade a quem ele iria aliviar, nem come nem tem fome mais; perdão para aqueles que morreram em desespero; esperança
para aqueles que morreram unhoping; boas notícias para aqueles que morreram sufocados por calamidades unrelieved. Em missões de vida, estas cartas acelerar a morte. (64-65)

O narrador quer que esse devaneio para ficar como uma explicação da doença de Bartleby e, por extensão, o destino de todos nós que esperar
para o visitante que nunca vem, concluindo: “Ah, Bartleby! Ah, a humanidade!”

A carta que nunca chega: O que poderia melhor sugerem o pathos de comunicação que deu errado? As melodias minha esposa cantarola dentro de sua cabeça; os sonhos que eu esquecer

ao acordar; as conversas crianças têm com seus “amigos ar” quando estão sozinhos; o som das batidas do coração em meus ouvidos como eu mentir sobre o travesseiro; o cheiro de carne de

mamute congelado uma milha de profundidade dentro da geleira; as letras nos bolsos do piloto camicase; o que as sirenes cantaram para os remadores na barriga da nave de Ulisses; o que as

cores parecer além violeta e abaixo do vermelho; o que o maxilar sentida sob broca do dentista, enquanto o nervo foi anestesiada com Novocain; que grandes obras morreu nas trincheiras da

Primeira Guerra Mundial; o que a cor, umidade e temperatura estão dentro da coisa-em-si. É fácil zombar questões como repetições do velho dilema se há um som quando uma árvore cai na

floresta e ninguém está lá para ouvi-lo, mas o que é o significado da carta queimado no Dead Letter Office cuja escritor não sabe que está perdido e cujo destinatário não sei que nunca foi

enviado? COMSTOCK e os perigos de POSTAL DIVULGAÇÃO A posteriores e resposta diferente para os talentos disseminatory das mails foi a Sociedade de Nova York para a Supressão do

Vício, fundada em 1872 por Anthony Comstock, que lutou pela pureza da juventude da América contra o novo disseminação explosiva de coisas eróticas. O seu presidente por duas décadas foi

“com adequação requintado,” um fabricante de sabão, Samuel Colgate. mas qual é o significado da letra queimado no Dead Letter Office cuja escritor não sabe que está perdido e cujo

destinatário não sei que nunca foi enviado? COMSTOCK e os perigos de POSTAL DIVULGAÇÃO A posteriores e resposta diferente para os talentos disseminatory das mails foi a Sociedade de

Nova York para a Supressão do Vício, fundada em 1872 por Anthony Comstock, que lutou pela pureza da juventude da América contra o novo disseminação explosiva de coisas eróticas. O seu

presidente por duas décadas foi “com adequação requintado,” um fabricante de sabão, Samuel Colgate. mas qual é o significado da letra queimado no Dead Letter Office cuja escritor não sabe

que está perdido e cujo destinatário não sei que nunca foi enviado? COMSTOCK e os perigos de POSTAL DIVULGAÇÃO A posteriores e resposta diferente para os talentos disseminatory das

mails foi a Sociedade de Nova York para a Supressão do Vício, fundada em 1872 por Anthony Comstock, que lutou pela pureza da juventude da América contra o novo disseminação explosiva de

coisas eróticas. O seu presidente por duas décadas foi “com adequação requintado,” um fabricante de sabão, Samuel Colgate. 100 Já amplamente desprezado em vida por sua santidade popa, a

origem do termo “Comstockery,” Comstock torna um alvo ainda mais fácil hoje. Walter Kendrick o chama de “o arquétipo da puritana prurient vitoriana”, e David S. Reynolds encontra nele o

epítome da “repressão lascivo”. 101 Um homem que se gabava do número de suicídios ele induzidas e as pessoas retidas sem a menor consideração para o devido processo não pode suscitar

muita simpatia. No entanto, sua retórica (a horror na difusão) e sua posição (um agente especial ao Serviço Postal dos Estados Unidos de 1873 a sua morte em 1915) oferecem um local de

escavação chave na história da reflexão preocupados com o poder disseminatory das comunicações.

Na mente de Comstock a nova anonimato do post feito para todos os tipos de ações iníquas. Em 1865 a proibição foi aprovada contra o envio de
materiais obscenos através dos correios, mas com a Lei Comstock em 1873 a estação de correios adquiriu expandiu os poderes de busca e
apreensão. A ascendência de Comstock em 1870 exemplificado um espaço mais geralmente estreitando para tipos sexuais e outras de
reformadores naquela década. O que quer que seus crimes, Comstock reconhece com acuidade especial das maneiras que o sexo, de todos os
domínios da vida humana, é o mais suscetível a alteração pelo simples fato de circulação. ansiedades de Comstock sobre sexualidade publicada
ensinar a lição maior que quando a mediação toca o corpo, ele não só amplia seus objetos, mas muda a sua natureza. Como Sócrates contra o
Lísias, 102

Um objeto especial da ira de Comstock foi a privacidade das letras. As crianças poderiam pedir e receber materiais imorais sem o conhecimento
dos pais. “Sigilo marca essas operações. Na escuridão do quarto do sótão do, de porão ou adega, é o salesroom favorito.” 103 Ele saudou o retorno
do regime de mails supervisionadas: “Estamos quase prontos a adotar a prática dos católicos romanos, que em suas escolas e faculdades
requerem todas as letras para ser aberta na presença de um sacerdote ou professor.” 104 Muito antes de rádio e televisão, Comstock estava
alarmado com a permeabilidade do espaço doméstico. “Os homens de bem deste país. . . agirá com energia determinados a proteger o que têm de
mais precioso na vida, a santidade ea pureza de seus serões.” 105

Em 1873, o desejo de Comstock para enfraquecer o caráter sagrado do envelope selado encontrou resistência do postmaster, um certo TL
James, que chamou o selo de uma carta inviolável, mas estava de acordo que os itens não entregues ou endereços fictícios iria acabar no escritório
Dead Letter no final de cada mês. 106 Aliás, foi precisamente a destroços de letras mortas que parece ter convencido Comstock e seus comparsas da
iniqüidade da circulação postal. Ele já tinha uma propensão para uma certa estética de massa. A revelação da obscenidade em massa foi um dos
principais da Comstock táticas de que ele tinha sido um funcionário DryGoods antes de sua chamada em 1873 e manteve o Kendrick chama de “o
hábito letrado de manter totais em execução.” 107 Quando tomou o obscenidade, ele normalmente publicar relatórios
dele em tonelagem, em um precursor da polícia de hoje gênero a apreensão de drogas, com o seu contrabando escrupulosamente pesado. Seu
fetiche por acumulação expressou-se em inventários de apetrechos apreendidos que são um verdadeiro armazém de reprodução mecânica final do
século XIX: fotografias, estereoscópico e outras imagens, catálogos, folhetos, assistir encantos e anéis, placas negativas, pedras litográficas, aço e
placas de cobre , xilogravuras, placas estereótipo, e “moldes de chumbo para a fabricação de produtos de borracha,” entre outras coisas. 108

Comstock tinha um terror de semente dispersada. romances Half-Dime, “como os peixes do mar, gerar milhões de semente, ea cada ano essas
sementes germinar e brotar a uma colheita de morte.” 109 Ele escreveu uma carta maravilhosamente característica para o editor do New York Times em
1873 reclamando sobre a publicação de contas: “Não há lugar que está livre de postagem-cada tal árvore, árvore-box, poste, toldo postes,
hidrantes, ou postes telegráficos. Os galpões sobre as docas, os próprios, e cada rocha e pedra em terra, ou acima de maré baixa docas, é coberto
com algum anúncio sujo, contrária à lei.” 110 O alvo de sua ira aqui foi, em parte, o fato da própria difusão: o conteúdo “sujo” de tais cartazes foi
ampliada por sua onipresença promiscuamente público. O foco no próprio transporte também deu Comstock seu operandi, ele modus foi capaz de
controlar apenas “smut” nos e-mails. O canal lhe deu sua alavancagem. A palavra latina Publicare destina-se a publicar

- e também para confiscar e a prostituir. A actividade da Comstock representa essa unidade primordial. Desde a antiguidade sexo tem sido visto
como uma maneira de passar substância masculina, mas o sistema postal definido o medo de semeadura wild-oat de uma nova maneira:
“Comstock encontrado no sistema postal uma metáfora perfeita para este terror antigo: se espalhar por todo o país , indiscriminadamente acessível,
público e privado ao mesmo tempo, o sistema postal tinha (estranho que possa parecer) algo sexy sobre isso “. 111 Dada argumento deste livro, ele
não deveria parecer estranho em tudo. Qualquer meio de ligação aos organismos distantes será erótico em algum grau, ea rede rizomática das
mails confunde a mente para possibilidades eróticas, com uma entrada e saída em cada endereço na nação. Qualquer caixa de entrada foi de um
orifício do corpo social capaz de entrar em contacto com qualquer outro figurativo. Para Comstock, a fecundidade da cultura industrial foi suplente
abominável para a fecundidade natural, manipulado por controle de natalidade e outros itens “obscenos”. Walter Benjamin escolheu bem quando
ele cunhou o termo “a idade da reprodução mecânica.” 112 Embora sua “reprodução” refere em grande parte à fotografia e cinema, ele se encaixa
reprodução adequada tão bem. “Cópula e espelhos são abomináveis”, escreveu Borges, “porque eles multiplicar o número de homens.” Para
reproduzir semelhanças: é isso que tanto o nascimento e mídia moderna fazer. horror de Comstock não era apenas sexo em si, mas a capacidade
feminina para reproduzir novos corpos. Afinal, a linguagem da discussão é tudo sobre transporte e distribuição; letras mortas eram rotineiramente
chamados “abortos.”

A invasão de privacidade como a divulgação Uma preocupação para a reprodução de semelhanças foi central para a famosa 1890 Harvard Law
Review peça “O Direito à Privacidade”, de Samuel D. Warren e Louis D. Brandeis, que vou tratar como um último exemplo do esforço para conter a
disseminação pelo princípio da privacidade. Comstock estava preocupado com o que invadiram a casa através dos correios, Warren e Brandeis
sobre o que foi extraído a partir dele através da imprensa. “Fotografias instantâneas e empresarial jornal,” eles escrevem, “invadiram o recinto
sagrado da vida privada e doméstica; e numerosos dispositivos mecânicos ameaçam tornar boa a previsão de que "o que é sussurrado no armário
deve ser proclamada a partir dos telhados.” 113 fotografia de alta velocidade, eles argumentaram, eliminou o contrato implícito que tinha implícita
consentimento para a reprodução de sua semelhança, quando se tinha que se sentar por alguns minutos antes de uma câmera. Agora, não só a
casa, mas pensamentos privados poderia ser capturado em uma foto de uma expressão facial inadvertida. Warren e Brandeis enfrentou o que Paul
Valéry chamou de “a conquista da ubiquidade” e que Benjamin chamou de “a dinamite do décimo de segundo.” 114 Eles estavam muito conscientes
do caráter historicamente recente de seu argumento: privacidade, muito explicitamente, emerge como uma preocupação, uma vez que é ameaçada
por novos meios de comunicação de imagem e gravação de som. Para Warren e Brandeis, a privacidade é uma noção distintamente moderna
descansando em novas individualizações do self.

Como Comstock, Warren e Brandeis reconhecido que o sexo serve como o combustível central para os novos meios de reprodução mecânica.
Sua prosa é cheia de novas comunicações ultrapassagem das fronteiras culturais antigos. “A imprensa está ultrapassando em todas as direções
dos limites óbvios do decoro e da decência. Fofoca não é mais o recurso do ocioso e da vicioso, mas tornou-se um comércio, que é perseguido com
a indústria, bem como afronta. Para satisfazer um gosto lascivo os detalhes de relações sexuais estão espalhados transmissão nas colunas dos
jornais diários.”Warren e Brandeis não são os únicos críticos culturais vitoriana tardia para enfrentar o que Horkheimer e Adorno meio século mais
tarde chamaria de uma“indústria da cultura. ” 115 Como Comstock, eles estão preocupados tanto com a falta de critério nas coisas “broadcast
propagação” e a centralidade da casa no ciclo de produção. Matérias-primas para o comércio de fofocas “só pode ser obtida pela intrusão sobre o
círculo interno.” E uma vez mais como Comstock, eles se preocupar com laços apetites decadente sendo estimuladas pela espiral de feedback:
“Neste, como em outros ramos de comércio, a a oferta cria a demanda. Cada colheita de fofocas inconveniente, assim recolhidas, torna-se a
semente de mais, e, em proporção directa com a sua circulação, resulta em uma redução do nível e da moral.” 116 O mesmo tem sido dito sobre
filmes, quadrinhos, rádio, televisão, jogos de vídeo e Internet durante este século.
 . . .

Sócrates queria encontrar um canal seguro através do qual os amantes filosóficas pudessem se reunir na alma, se não no corpo. acoplamentos
promíscuos, colheitas espalhados e discursos mortais no vazio eram os perigos de estilos e sistemas de comunicação, sejam eles teoria da escolha
racional de Lysias ou escrita que suspendeu conexão com um distintamente abordados outros. Com o post e da imprensa no século XIX,
preocupações semelhantes surgiram sobre defeitos de endereço. O serviço postal foi talvez o primeiro meio de comunicação pessoa-a-pessoa de
longa distância. letras mortas representam o pathos da carta que nunca chega; Comstock, da carta que chega sob a cobertura; e Warren e
Brandeis, da missiva privada que é interceptado e transmitir ao público. Todos os três manifestar as formas que a comunicação pessoa-a-pessoa,
uma vez gravado e transmitido, pode se libertar de seus emissores e receptores. Pelos fóruns hyperpublic de publicidade, catálogos, e leilões, o
Dead Letter Office tentou reconectar cartas perdidas e seus donos. Comstock procurou um retorno ao por-lhe-bons velhos tempos quando os
e-mails foram abertos à inspecção pública. O que Warren e Brandeis viu como a solução para a dispersão devassa de materiais de um pessoais
direito legal à privacidade baseado na noção de inviolável personalidade é, muito genericamente, a solução antiga proposta por aqueles alarmado
com a divulgação. chamada de Sócrates para dialética face-a-face é, afinal, uma forma de garantir a privacidade do ensino. Eavesdropping é
sempre um potencial em qualquer sistema de comunicações em que estranhos devem lidar com carga pessoal; Warren e Brandeis deu a
intercepção de tal carga, um nome-a invasão de privacidade. Mediação aumenta os fantasmas que assombram a transmissão e recepção, o toque
potencial das mãos alienígenas ou inspeção por olhos estrangeiros. Como Agostinho e Locke, eles afirmam um princípio de privacidade, a fim de
garantir o espaço público contra as palhaçadas muito ruidosos e até mesmo tolas de media e sinais, aqueles anjos caídos.

Em suma, o século XIX é uma longa preparação para os ecos e sobreposições de diálogo no século XX. Fotos de entes queridos, cartas que
nunca pode chegar, vozes sem corpo que não pode responder-estes e muitos outros fatos da vida cotidiana adicionar ao assombro de
comunicação. As pessoas que tão alegremente o sonho de diálogo como um encontro robusta entre duas almas soberanos esquecer o fato mais
dura, mais estranha que toda a comunicação através dos meios de transmissão ou gravação (que passaram a incluir nossos corpos e almas) é em
última análise, indistinguível de comunicação com o morto.
CINCO

The Quest for Connection Autêntico, ou Bridging the Chasm

Se eu chance de olhar por uma janela para os homens que passavam na rua, eu não deixar de dizer que, ao vê-los, que eu vejo homens. . . e, no entanto, o que eu ver a partir desta janela, que não seja chapéus e
capas, que pode cobrir fantasmas ou manequins que se movem apenas por meio de molas? René Descartes, MEDITATIONS

Wir wissen wenig von einander. Wir sind Dickhäuter, wir Strecken morrer Hände nach einander aus; aber es ist vergebliche Mühe, wir Reiben nur das grobe Leder um einander AB, -wir sind sehr einsam.

[Sabemos pouco sobre o outro. Estamos paquidermes; nós esticar as mãos uns aos outros; mas é um esforço desperdiçado: só esfregar o couro grosso fora de si. Estamos muito solitário.] De Georg Buchner, DANTONS
TOD

Capítulo 4 exemplos fornecidos, especialmente da literatura americana e da história cultural, de como bastante reforçada modos de gravação
poderia multiplicar as oportunidades de acidentes e avarias. O mesmo é verdadeiro para a transmissão. Aqui, novamente desenvolvimentos na
física fornecer as metáforas certas. Em uma palestra pública, provavelmente dada em 1873, James Clerk Maxwell descreveu duas escolas de
pensamento em ação a distância. Um considerou que a ação a distância, a rigor, nunca poderia ocorrer. Neste ponto de vista, foi um engano pensar
de distância como espaço vazio, pois não havia sempre algum “linha de comunicação” (cadeia físico) tais como o éter, no entanto imperceptível,
que liga os dois corpos interactuantes. A noção de ação à distância foi, assim, simplesmente um equívoco dos passos infinitesimais que ligam, por
exemplo, a atração gravitacional da lua e as marés do oceano. sempre intervém entre os organismos que atuam sobre o outro. . . . tão longe da ação
à distância de ser impossível, é o único tipo de ação que nunca ocorre.”Oferecer uma demonstração da posição de que toda ação é ação à
distância, Maxwell pressionado duas lentes em conjunto por meio de pesos e roldanas e, por um foco de luz através deles, projetada em uma tela
padrão de anéis que resultaram de sua interferência mútua. A partir da cor dos anéis, a distância entre as lentes poderiam ser calculado. Com o
aumento da pressão, os anéis ainda mostrou uma lacuna. Mesmo quando pressionado tão apertado que as lentes não podem ser separados, os
anéis ainda mostrou que eles não estavam no que Maxwell chama contato óptico ou real. Corpos, Maxwell resume, “mesmo quando pressionada
junto com grande força

. . . não estão em contato absoluta “. 1

duas opções de Maxwell sobre a ação a distância capturar a visão cada vez mais bifurcada da comunicação no século XIX. Por um lado, há o sonho de contato espírito-de-espírito unimpaired

pela distância ou modalidade, um sonho estimulado pelo magnetismo animal, o telégrafo elétrico, o espiritismo, sem fio, a telepatia, e até mesmo mais exótico formas de ação mental à distância.

Por outro é a perspectiva assombrando que mesmo o toque é uma ilusão decorrente da insensibilidade de nossos órgãos dos sentidos às distâncias microscópicas, mas infinitas entre organismos

e as ainda maiores abismos entre almas. O problema de comunicação torna-se não só um dos recebendo mensagens através das extensões de resíduos percorrida pelos fios do telégrafo ou o

“éter” interferência propensas de transmissão por rádio, mas de fazer contato com a pessoa sentada ao seu lado. Maxwell antecipa não só o universo de Einstein, em que a distância é um

epifenômeno do continuum espaço-tempo, mas também um novo sentido da natureza fantasma do toque no pensamento e cultura. Ele afirma um tema importante da arte modernista e literatura:

que os corpos, mesmo quando pressionada junto com grande força, nunca pode estar em contato absoluta! A descrição de Maxwell de um limite nunca desaparecendo está em bem para o

sentido mais amplo que toda ação, especialmente toda ação comunicativa destinada a entrar em junção com outra alma, é a ação a distância. Ele afirma um tema importante da arte modernista e

literatura: que os corpos, mesmo quando pressionada junto com grande força, nunca pode estar em contato absoluta! A descrição de Maxwell de um limite nunca desaparecendo está em bem

para o sentido mais amplo que toda ação, especialmente toda ação comunicativa destinada a entrar em junção com outra alma, é a ação a distância. Ele afirma um tema importante da arte

modernista e literatura: que os corpos, mesmo quando pressionada junto com grande força, nunca pode estar em contato absoluta! A descrição de Maxwell de um limite nunca desaparecendo

está em bem para o sentido mais amplo que toda ação, especialmente toda ação comunicativa destinada a entrar em junção com outra alma, é a ação a distância.

sentido das distâncias penetrantes de Maxwell em todos os lugares é a contrapartida física para “solipsismo”, uma noção cunhado na mesma
década, a década de 1870. Para ter certeza, a murada-in self tem uma longa genealogia que remonta a bem antes dos enigmas de comunicação
que começam a correr desenfreada no século XIX. Embora a doutrina filosófica do solipsismo-que nada existe salvar as projeções da auto-não foi
chamado até a década de 1870, é uma tendência e potencial em todo o pensamento moderno em geral, e no ceticismo antigo e moderno,
especificamente. Solipsismo, afinal, é uma dessas doutrinas que raramente é endossado explicitamente, desde overmuch ânsia de defender ele cair
um na contradição performativa de supor a existência e possibilidade de comunicar com o antagonista se procura persuadir, assim, aparentemente,
refutando a premissa fundamental da doutrina. Solipsismo é uma doutrina incomunicável sobre incomunicabilidade, mas a orientação mais geral,
nomes tem raízes profundas. Em auto-inspeção calvinista ou luterano sola fide, no horror de ser reprovado em um universo arbitrário, na
auto-retratos mais terrestre de Rembrandt, na vasta literatura da confissão e desespero religioso decorrente de puritanismo e moldar literatura
britânica e americana moderna, e acima de tudo nos esforços de Descartes para duvidar de Pascal sistematicamente tudo o que ele já aprendeu,
feltro, ou pensamento, incluindo o corpo, os sentidos, arredores, e até mesmo a alma, encontra-se arautos intelectuais da auto nu confrontar o
universo. Homo clausus, argumenta Norbert Elias, é o estilo distinto de individualidade Europeia nos últimos quatro séculos ou mais, uma
personalidade claustrophobically involuído e murada de outras pessoas eo mundo. 2
A solidão cósmica que conhece nenhuma conexão com os outros e a suspeita de que o mundo é apenas uma invenção arejado esperando a
desaparecer com a chegada loucura, revolução, ou apocalipse está definindo modos modernos.

A suspeita de que cada um de nós habita em uma caixa em forma de coração é um produto não só de uma imaginação filosófica frenética mas
viveram condições-in arquitetura, religião, a organização do trabalho e de lazer, públicos e privados, e, como eu estou argumentando estrutura -a
das comunicações. Em um mundo em que rotineiramente “comunicar” com outros cuja presença corporal é fora do alcance e longe da vista, onde a
entrega não é garantida, a angústia de contato duvidosa pode tomar posse. 3

“Comunicação” significou uma vez explicitamente o problema da obtenção de mensagens através de uma distância através de meios imateriais.
Uma vez aplicado para a definição face-a-face, “comunicação” continua a evocar abismos a serem ponte e distúrbios em contato. Na busca de
contato remoto em toda a mídia, a bizarrice cheia de eros modernos surgiram. Eu tomo eros ser as atrações e repulsões entre os corpos, atração
sexual sendo apenas uma parte crítica. Eu sigo Platão na compreensão eros como os campos de força entre corpos que não se tocam; sexo tem a
ver com corpos que tocam de formas específicas. A história intelectual da “comunicação” é um registro das complicações eróticas da vida moderna.
A sensação de que não podemos tocar outras mentes (falha de comunicação) foi inspirado em ambientes em que as pessoas não podiam tocar
outros corpos (comunicação à distância). Se a comunicação era uma vez o problema de mentes distantes, no final do século XIX era o problema de
corpos próximas. “Vem cá, eu te quero,” disse Bell à Watson no primeiro telefonema, e este enunciado é o símbolo eo tipo de toda a comunicação à
distância, uma expressão do desejo para a presença do outro ausente. 4

As Paredes Interpessoais de Idealismo

Em idealismo anglo-americana do final do século XIX, por exemplo, a impossibilidade de comunicação é jogado a um campo intenso. Duas pessoas
“em comunicação” estão constantemente figurou nos textos de Josiah Royce e FH Bradley, os idealistas-chave americanos e ingleses do final do
século XIX, como se fossem dois presos de salas separadas, em contacto uns com os outros apenas por sinais que cara bar, voz ou gesto ou
qualquer outro indício de incorporação ou personalidade. A arquitetura favorecido de idealismo é o quarto fechado contendo um assunto fora de
contato com os outros. (O teste de Turing, discutido em Capítulo 6 , É uma variante mais tarde). 5 Como Adorno argumenta que diz respeito à
Kierkegaard, a configuração arquitetônica do interior burguês representa o poder solitário do rentista. 6 De forma semelhante, a imagem idealista
recorrente do quarto fechado nos dá um vislumbre dos limites da Homo clausus. Por um lado, isso não é clausa Femina. Virginia Woolf escreveu de
um quarto de seu próprio e não como um fato consumado, mas como algo a ser desejado; o protagonista da história de Charlotte Perkins Gilman
1892 “The Yellow Wall-Paper” experimenta seu confinamento em uma sala fechada não como um destino existencial, mas como um jogo de poder
de indução de insanidade do patriarcado. 7 Solipsismo pode ser a imaginação de luxo de homens alfabetizados protegido de fraldas e pratos por
estudos cujas portas se mantêm fechadas.

Considere um cenário de Josiah Royce de O aspecto religioso da Filosofia ( 1885). "Deixe-nos

suponha que dois homens estão fechadas, cada um em uma sala fechada por si mesmo, e para toda a sua vida; e suponhamos por um artifício
lanterna cada um deles é capaz, por vezes, para produzir na parede do quarto do outro uma série de imagens.”caverna de Platão aqui encontra o
problema do conhecimento intersubjetivo. “Mas nenhum deles pode nunca saber o que fotos que ele produz no quarto do outro, e nem pode saber
nada do quarto do outro, como tal, mas apenas das imagens. Deixe a dois permanecem para sempre nessa relação.”Também é uma alegoria da
individualidade, a condição de nunca saber o que fotos que projetar nas paredes de outras pessoas. Um dos homens, A, começa a perceber as
imagens em sua parede, conjecturas que são imagens da outra sala, e procura alguma forma de afetá-los “por si mesmo agindo de forma
misteriosa para si mesmo, de modo a produzir mudanças na sala real do 'B', que por sua vez afeta as imagens que o real 'B' produz no quarto de 'A'
. Assim, 'A' pode segurar o que ele chamaria de comunicação com seu quarto fantasma “. 8 Em tal estado, A e B não pode estar em erro sobre o
outro, já que não há terceiros para julgar a verdade ou falsidade de suas impressões. Um poderia interpretar suas próprias projeções na parede
como mensagens de B, e nem seria o mais sábio. Eles nunca saberia se eles não “segurar a comunicação com” uns aos outros. Embora Royce usa
o cenário só como um suporte em uma discussão sobre a forma como a possibilidade de erro implica o absoluto, ele mostra o que uma
comunicação coisa frágil poderia estar em solipsismo pensamento coordenado idealista na melhor das hipóteses.

Com FH Bradley, um é ainda mais provável encontrar-se totalmente murada em, pelo menos em ocasionais momentos de terror. Bradley, o
principal proponente final do século XIX na Inglaterra do idealismo absoluto, argumenta o isolamento da experiência subjetiva em sua importante Aparência
e Realidade
(1893). “As experiências imediatas de seres finitos não pode, como tal, se reúnem; e ser possuído diretamente do que é pessoal para a mente de
outra pessoa, seria no final ser sem sentido.”Uma vez que não existe tal coisa como‘conexão direta entre almas’, tais como telepatia (que Bradley
menciona explicitamente), a única maneira para se comunicar é através de nossos corpos, fato que eleva o ceticismo se a comunicação entre
mentes sempre ocorre. “Se tais alterações de corpos são os únicos meios que possuímos para transmitir o que está em nós, podemos ter certeza
de que no final nós
tem realmente transmitiu “Outras pessoas podem ser invenções:“Há, de fato, uma possibilidade teórica de que estes outros corpos são sem alma,
ou que, ao actuarem como se eles nos entendido, suas almas realmente permanecem separados em mundos calar da nossa.” 9 Bradley trabalha na
tradição cartesiana de permitir que o pensamento de que outras pessoas podem ser autômatos sem alma. Como Emerson havia reclamado, o
idealismo riscos negar “ser substancial para homens e mulheres.”

Em uma citação que ficou famosa por TS Eliot Resíduos Terra ( 1922) Bradley dá a cada pessoa um quarto
de sua própria: “Minhas sensações externas não menos privada para mim é que são os meus pensamentos ou os meus sentimentos. Em ambos os
casos, a minha experiência cai dentro do meu próprio círculo, um círculo fechado do lado de fora; e, com todos os seus elementos iguais, todas as
esferas é opaco aos outros que o rodeiam. . . . Em breve, considerado como uma existência que aparece como uma alma, o mundo para cada um é
peculiar e particular para aquela alma.”A qualidade peculiar e opaca de cada auto se estende para o mundo exterior. Árvores e poemas podem ser
tão evasivo como sentimentos crus ou percepções. Comunicação deve permanecer sempre “indireta e inferencial.” It “deve fazer o circuito, e deve
usar o símbolo da mudança corporal. . . . A identidade real do conteúdo ideal, pelo qual todas as almas vivem e movimento, não pode trabalhar em
comum, salvo pelo caminho da experiência externa.” 10 A identidade real do ideal de conteúdo este é o sonho e pesadelo de comunicação, tanto
união e posse. Bradley, no entanto, é bastante próximo à sensibilidade pragmático que a comunicação é sempre uma questão de inferência e
interpretação; embora ele prevê consciência isolado, ele não nos chama preso.

William Ernest Hocking, um estudante de James e Royce, não era exatamente um idealista, mas sua filosofia teologicamente inclinado tratados
extensivamente com o problema da comunicação. Em O significado de Deus na experiência humana ( 1912), ele explorou a alienação de si e dos
outros, argumentando que o conhecimento de outras pessoas repousa sobre o conhecimento de Deus. Ao fazê-lo, ele esboçou algumas cenas
primordiais da falha de comunicação. Ecoando Emerson e prenunciando angústia existencial, Hocking afirma, “almas pela sua própria natureza, não
podem tocar uns aos outros.” Na melhor das hipóteses, os esforços de contacto são “lançamentos de solidão na direção de uma realidade
assumida; qual a realidade, se existe, não é menos solitária “Ele imagina o leitor protestando:“. comunicações humanas deve ser, no fundo, tão real
quanto nós pensamos que eles sejam-no intrincada, bem sucedido, solitário pantomima de cada consigo mesmo e Body “Todos os bens está aqui:.
as portas trancadas, a sociedade barulhenta, e sufocando o solipsismo, o medo de que a comunicação pode ser apenas uma pantomima mais ou
menos bem coreografada à deux.

Mas, como Bradley, Hocking não fecha as pessoas umas das outras. O corpo, um veículo necessário, mas falho para Agostinho e Locke, tem
uma duplicidade semelhante para Hocking, que leva o tropo idealista da parede e instala-lo no corpo. “Eu às vezes sentou-se olhando para um
companheiro”, ele brinca, “especulando sobre esse isolamento misteriosa de auto de auto. Por que somos tão feita que eu olhar e ver de ti somente
teu Wall, e nunca Ti?”Mais uma vez, não há nenhuma‘conexão direta’(Bradley) entre mentes. “Como é que ele parece se minha mente poderia ser,
mas uma vez dentro da tua; e poderíamos encontrar e sem barreira de estar com o outro?” 11 Hocking, como Royce e Bradley, oferece o tipo de
coisa parodiado deliriam ad por Samuel Beckett, o aluno assíduo de Descartes e provocando mestre da linguagem da filosofia profissional que ele é,
ou seja, o sentido tateando da impossibilidade de união com o outro, a insanidade adquiriu da filosofia. Outras pessoas tornam-se máquinas,
cadáveres, ou alucinações, em suma, o inferno.

não Hocking não ficar no abismo. Em uma veia pragmático, ele faz um caso para o acoplamento no mundo comum: “Eu posso imaginar nenhum
contato mais real e emocionante do que isso; que devemos conhecer e partilhar identidade, não através profundezas inefáveis ​(sozinho), mas aqui
através dos primeiros planos de experiência comum; e que que serias, não por trás dessa máscara, mas Aqui, pressionando com toda a tua
consciência sobre mim, contendo mim, e essas coisas de meu “Hocking não fogem de eros.; mente desencarnada, ele argumenta, seria ininteligível.
Ele é cético de telepatia, porque ignora a contribuição fundamental que personificação faz a pensar. “Telepatia iria salvar, presumivelmente, o
problema de expressão; ele iria salvar o desvio de pensamento, pelo qual ele deve viajar para baixo em linguagem e volta para o pensamento
novamente. Seria conectar os dois terminais diretamente, sem a complexa série de meios irrelevantes.”Em contraste com esse idílio de
wirelessness (‘terminais’era um termo cedo para receptores de rádio), Hocking argumenta que a mediação é produtivo. Poderíamos expressar tudo
instantaneamente, pouco, mas loucura e trivialidade iria vomitar. “Na verdade, não há dificuldade que os amigos devem 'descer para meet'-como
Emerson tem: para tal descida à expressão física é um progresso para a existência válida e ativa “Além disso, a telepatia criaria problemas de
autenticação e interpretação:. gostaríamos de certificar-se de que enviou a mensagem e que se queria dizer, dirigindo-nos de volta para a
necessidade de exigir maior esclarecimento. Pensamentos derivam seu significado da “história do corpo”; eles precisam de uma gestação; sem
corpos, pensamentos iria consistir apenas de abortos, concepções introduzidos muito cedo para o mundo. 12

O pilotry golpe de uma de arrepiar os cabelos, mas desvio momentâneo em solipsismo é uma parte fundamental dos vôos do século XX de teoria
da comunicação. O discurso de idealismo final do século XIX, por vezes, pode ter uma imaginação ferozmente erótico, como vimos em Hocking,
mas o sentido do corpo tende a ser higiênico e etéreo, não orgânica e sensual. Em Charles Horton Cooley, finalmente, uma figura fundação em
sociologia americana e filosoficamente um idealista claro, encontramos o ponto alto da desencarnação teórica juntos, não por acaso, com o que é
provavelmente a primeira conta sustentado de comunicação no pensamento social do século XX: capítulos 6-10 de sua Organização social ( 1909),
de forma significativa em subepígrafe Um estudo da mente maior.
 1894 dissertação de Cooley sobre a economia política de transporte (seu pai, um juiz e legal teórico, foi o primeiro presidente da Interstate
Commerce Commission) detém a frase grávida: “O transporte é física, a comunicação é psíquica.” 13 Today “psíquico” passou a referir-se a poderes
paranormais, um legado da pesquisa psíquica. Como os pesquisadores psíquicos e qualquer pessoa usando um telégrafo, telefone, carta, ou rádio,
Cooley enfrentou o problema de comunicação na ausência do comungante. 14 Cooley revela a afinidade interna dos dois sentidos de “comunicação”:
a comunicação como transferência ou transporte e como comunhão de psiques. Em sua linguagem, comunicação significa tanto “comunhão no
pensamento” e “a destruição de distância.” 15 Ambos envolvem ignorando a carne. não Cooley não lamentar a crescente irrelevância da presença
física de comunicação; ele abraça os fantasmas dos vivos. Sua visão é de forma brilhante na etapa com a mudança de condições comunicativas.

Cooley argumentou que a comunicação faz geografia irrelevante. “No transporte relações de lugar e a superação dos obstáculos no espaço são
tudo. Nas relações lugar de comunicação, como tal, são de importância cada vez menor, e desde a introdução do telégrafo pode quase ser dito que
não há relações lugar “. 16 No mandado tradição agostiniana grande, Cooley acolheu favoravelmente a comunicação como uma libertação “dos laços
brutas e opressivas de tempo e lugar.” Como Harold Adams Innis e Marshall McLuhan meio século depois, Cooley feita media os motores de
mudança social: “As influências sociais actuam através de um mecanismo; eo caráter de sua ação depende do caráter do mecanismo.”Isto é
quase‘o meio é a mensagem.’Como os canadenses, ele encontrou nas comunicações um motor não-marxista da história. Sua noção de mídia é
quase tão ampla quanto McLuhan: “O mecanismo de comunicação inclui, é claro, o gesto, a fala, a escrita, impressão, e-mails, telefone, telégrafo,
fotografias, a técnica das artes e das ciências da todas as maneiras através das quais pensamento e sentimento pode passar de homem para
homem.”Aqui há“choque do corpo contra o corpo, ”Como Marx descreveu a luta de classes, ou‘luta pela sobrevivência’, como Darwin descreveu a
história da vida no planeta; comunicação para Cooley é mente concretizada na cultura. Como Charles Sanders Peirce, Cooley procurado para
contar um conto da evolução que foi amigável para a maior forças-intelecto, simpatia e acima de tudo, amor. “Uma vez que a comunicação é a
medida precisa da possibilidade de organização social, de bom entendimento entre os homens, as relações que estão além de sua gama não são
verdadeiramente social, mas mecânico.” 17 Esta frase cristaliza a visão de comunicação que compartilhou com seus colegas progressistas, seu
professor John Dewey, acima de tudo. Ele teve uma visão de um mundo no qual as pessoas se comunicam tão livremente como os fantasmas, mas
ele raramente enfrentou as questões mais difíceis que James nunca mais esqueci: avaria e autenticação.

Apesar carinho de Cooley para metáforas de toque e proximidade, o corpo por si só não tem privilégio essencial como um portador de
personalidade: na vida social “presença sensível não é necessariamente uma questão de primeira importância.” Cooley culpa pensamento
materialista para fazer seres humanos em “ um pedaço de carne “. em vez disso,‘a imaginação que as pessoas têm um do outro são os fatos
concretos da sociedade’, e o estudo da imaginação mútuos‘deve ser um objetivo principal da sociologia.’uma pessoa pode ser‘mais
verdadeiramente presente’ em letras, literatura, ou fantasia do que “na carne” o rosto de um amigo não é diferente de qualquer outro símbolo:
“começa um trem de pensamento, levanta a cortina de uma experiência íntima. E sua presença não consiste na pressão de sua carne sobre uma
cadeira vizinha, mas no pensamento agrupamento sobre algum símbolo dele.” 18 A grande força de Cooley é sua insistência pragmática sobre os
sinais que medeiam nossas relações; sua grande falha é sua insistência vitoriana que encarnação não importa.

Cooley localiza as marcas de personalidade em que “cada um de nós se comunica inconscientemente através da expressão facial e vocal.”
Significantes pessoais consistem em “fantasmas de expressão”, como o olhar no rosto e o grão da voz. Cooley dá-nos uma teoria do ajuste de
comunicação para uma era de fotografia e fonografia quando traços pessoais pode tomar novas encarnações para além de “a pessoa”. Desde os
nossos sinais pessoais são destacáveis ​de nossos corpos, Cooley, obviamente, permite a comunicação com os mortos. Este não é apenas uma
reflexão tardia; é uma parte explícita de sua doutrina. A imaginado, a mediada, e os mortos podem ser tão socialmente vivo como aqueles cuja
carne pressiona sobre o mobiliário. “Para ter a sociedade é evidentemente necessário que as pessoas devem se reunir em algum lugar; e eles se
reúnem apenas como idéias pessoais em mente. Onde mais? Quais os outros lugar geométrico

pode ser atribuído para o contato real de pessoas?”Aqui, novamente,‘relações lugar’desapareceram. O contato real das pessoas não ocorrem na
matéria; Cooley aprendeu a lição de Maxwell sobre a natureza fantasma do toque. “O que, na verdade, seria a sociedade ser, ou o que qualquer um
de nós ser, se associado apenas com pessoas corporais e insistiu que ninguém deve entrar na nossa empresa que não poderia mostrar o seu
poder para inclinar a balança e lançar uma sombra?” 19

Como William James, Cooley vê uma tirania em corpos policiamento como o preço de admissão para a sociedade. Sob nossa pele somos todos
fantasmas, e devemos estender a mesma hospitalidade a todos os nossos colegas fantasmas. Alguns dos mortos, ele argumenta, são “mais real
em um sentido prático do que a maioria de nós que ainda não perdemos nossa corporeidade.” 20 Caesar, embora longa virou-se para argila, pode ser
uma presença mais emocionante para um leitor do que um pedestre esbarrou na rua. Cooley, boa tarde alma do século XIX que ele é, teoriza a
sociedade para que ele permite a comunhão com os espíritos. De fato, para ele a relação espiritual é o modelo de toda a comunicação. O fluxo de
traços pessoais, não a presença de corpos, é a chave. Reading, devaneio, o fonógrafo, e cinema conectar as pessoas, tanto quanto toque. Ele
convida-nos a comungar com os vivos e os mortos, o ficcional eo histórico. a realidade social da Cooley já é realidade virtual. Com a auto-espelho
vem o espelho outra. Nosso cuidado e comunhão deve ser católica, englobando o inumano, vivo ou morto, jovem ou velho, substancial ou espectral.
Sociedade ou comunidade pode surgir onde quer que haja uma maneira de trocar símbolos. Distância e aproveite a morte não. Face-a-face é aqui
teorizou na sombra de comunicação à distância.

Em Cooley, a comunicação é indistinguível da projecção simultânea. Falta a conta fledged integral do processo de sinal de Peirce ou Royce, ou a
verificação comportamental de toda a tradição pragmática que sempre pergunta se nós, de fato, cooperar, Cooley torna a comunicação
indistinguível de um solipsista pas de deux. Ele viu o “elemento fantasmagórico entre as pessoas” tão claramente como Kafka já fiz, mas estava feliz
por gambol e tagarelam com os espíritos de formas que Kafka não era. Ele era um protestante privilegiada em Ann Arbor, não um judeu bilíngüe em
Praga. A genialidade ea loucura da sociologia de Cooley reside na sua insistência sobre o declínio do lugar na comunicação ou, mais
especificamente, sua indiferença à mediação, especialmente para a mãe de todos os meios de comunicação, o corpo. Em voo do materialismo de
Spencer e Huxley,

Assim como ele postula uma continuidade entre a imaginação, ele postula uma comensurabilidade entre a comunidade local e a nova escala de organização social na América do
século XX. Uma vez que o corpo é feito espiritual, geografia e a distância já não limitar sociabilidade. O dispensability do corpo permite que tanto a relação espiritual entre duas pessoas e
comunicação de massa coerente entre muitos. Cooley valoriza em “comunicação” um certo estilo de sociabilidade que, pensa ele, pode ser ampliada sem limites. Cooley é muitas vezes
visto como um celebrante da intimidade, do lar, família, ou a gangue “grupo principal”, como ele chamou. No entanto, sua celebração da associação face-a-face de íntimos é uma
generalização do estilo de comunicação mediada em que corpos e lugar são “fantasmas de expressão” insignificantes e são fundamentais. Para Cooley, o Mediada torna-se a condição
natural. Toda a audição, visão, escrita, e imaginando ajudas que foram desenvolvidos para conectar as pessoas longe se reimportados contexto face-a-face. Helen Keller serve-lhe como o
descobridor da comunicação: ser sensorialmente deficiente torna-se o estado geral. Somos todos cegos e surdos ao mundo social mais amplo; mas novos tipos de comunicação nos fará
inteiro novamente. Na retórica mais arrebatadora de Cooley, “a nova comunicação se espalhou como a luz da manhã sobre o mundo, despertar, esclarecedor, ampliando, e enchimento
com expectativa.” sendo sensorialmente deficientes torna-se o estado geral. Somos todos cegos e surdos ao mundo social mais amplo; mas novos tipos de comunicação nos fará inteiro
novamente. Na retórica mais arrebatadora de Cooley, “a nova comunicação se espalhou como a luz da manhã sobre o mundo, despertar, esclarecedor, ampliando, e enchimento com
expectativa.” sendo sensorialmente deficientes torna-se o estado geral. Somos todos cegos e surdos ao mundo social mais amplo; mas novos tipos de comunicação nos fará inteiro
novamente. Na retórica mais arrebatadora de Cooley, “a nova comunicação se espalhou como a luz da manhã sobre o mundo, despertar, esclarecedor, ampliando, e enchimento com
expectativa.” 21

A visão de Cooley de comunicação como a relação-essencialmente-entre fantasmas tem uma certa relevância para as formas estranhas de
sociabilidade que convidam a nossa comunhão na televisão, rádio, mídia impressa, e o cinema, em que os atores atuam, anunciadores da
transmissão, os jornalistas escrevem, políticos orate, sem nunca saber quem é seu público-alvo será. Além disso, Cooley consegue contornar a
estranheza de corpos próximas, o ickiness do outro, o reconhecimento de que há cabelo e moles nos braços e, talvez, suor nas axilas e que a
pessoa está respirando, metabolizando, e secretoras mesmo enquanto falamos . Sua sociologia é talvez a realização final no pensamento social
vitoriana: ela nos dá uma maneira de conceber a sociedade sem corpos. 22

Fraude ou Contato? James sobre Pesquisa Psíquica

“Acredite em mim, eu não sou lixo.”
SRA. Piper HODGSON CONTROLE a William James

O problema com a relação espiritual é que ele deixa a questão do contato aberto e até mesmo indecidível. William James, um dos heróis de Cooley,
foi um dos exploradores mais atenciosas deste de ninguém terra. A comunicação como a transferência direta de cognições de um ego para outro
era para ele para além do domínio da psicologia normal. Seu trabalho esquecido na pesquisa psíquica é marcada por seus temas característicos e
sagacidade. James era, afinal, um dos fundadores da Sociedade Americana de Pesquisas Psíquicas e pesquisa psíquica não é periférico, mas em
muitos aspectos, está no centro de seu pensamento. Os três postulados Kant considerado improvável, mas necessária para uma racional e moral
de vida que a natureza é regido pela lei, que a vontade é livre, 23 pesquisa psíquica, a seu Jamesian melhor, não só era sobre fenômenos
paranormais, mas no final foi uma tentativa de responder às perguntas: O que eu posso saber? O que devo fazer? Para o que pode espero? Kant
acreditava que as respostas racionais poderia ser fornecido, mas nunca, como Barão, se poderia puxar a si mesmo através do círculo de suas
próprias cognições. Para Kant, não se poderia agir racionalmente sem pressupor princípios da causalidade, moralidade e imortalidade. (Para
James, a ordem foi invertida: um tinha o primeiro a agir como se e talvez então os princípios viria a seguir.) As tentativas para se aventurar além do
cognoscível apenas reproduzir o que já estava dentro, em vez de descobrir o que estava além.

Mas a pesquisa psíquica, como o desenvolvimento do idealismo pós-kantiano antes, nem sempre encontrar as críticas de Kant satisfatório. Uma
vez em uma lua azul e sob condições especiais, pensou muitos pesquisadores psíquicos, pode-se passar para terras que Kant considerados
sempre fora dos limites. Comunicação foi um princípio chefe da travessia. Como o físico britânico Sir Oliver Lodge concluiu depois de trinta anos de
pesquisa psíquica “a comunicação ocasional através do chasm- com dificuldade e sob definidas condições-era possível.” 24 Com uma citação do Simpósio,
Lodge argumentou que “não há violação real da continuidade entre os mortos e os vivos; e que os métodos de intercomunicação em todo o que
parecia ser um abismo pode ser definido indo em resposta à demanda urgente de afeto, -que na verdade, como Diotima disse Sócrates. . . AMOR pontes
o abismo. ” 25

Se tais violações metafísicas eram de fato possível permaneceu, por James, uma questão em aberto. James era uma cerca-sitter permanente
sobre os fenômenos psíquicos e era muito crédulo para alguns gostos. 26 Ele pegou o desejo de romper os limites da mortalidade como um chefe
documento da vontade humana de acreditar sem nunca bastante se comprometer com a possibilidade objetiva de tal ruptura. Mas ele defendeu sua
exploração de “fatos selvagens”, como a postura adequada científica. Seus inquéritos especialmente focado em “Mrs. Piper “, como ela tornou-se
imortalizado na pesquisa psíquica. James conheceu Eleonore Piper em 1885 e estudou seus extraordinários talentos mediúnicos até sua morte em
1910. Em um de seus primeiros encontros com ela, James foi atingido por seu acesso notável para detalhes confidenciais da vida familiar de sua
esposa: “O meio mostrou uma maior assustando intimidade com os assuntos desta família, falando de muitos assuntos conhecidos por ninguém de
fora, e que fofoca Não poderia ter transmitido aos seus ouvidos.”Embora a princípio inclinado a pensar Mrs. Piper tinha marcado sucessos única
sorte, James concluiu que ela estava‘na posse de um poder ainda inexplicável’. 27 A capacidade do meio para fornecer evidências da esfera privada
foi para James um sinal convincente de algum tipo de imunidade de falsificação. O acidental, como Kierkegaard afirmou, é tão necessário quanto o
necessário.

Aqui prova de autenticidade, como para outros tipos de comunicação mediada, veio em detalhes contingentes trivial demais para ter sido
falsificado. 28 James classificadas através do “Bosh” e “lixo” de performances da Sra Piper para os sinais reveladores de outras mentes em todo o
véu. 29 Ele olhou para ninharias insignificantes como marcas da alteridade genuíno. Em suma, ele procurou a alma escondida dentro do meio. Mas o
fantasma na máquina manifestou-se apenas no reino de fato privado, contingente. O que não pode ser reproduzida, especialmente o corpo,
permanece o bastião da autenticidade comunicativa.

O método de James para a detecção de falsificações está em linha com outros métodos emergentes, ao mesmo tempo. Assim como a fotografia
e o fonógrafo permitido para novos fantasmas pessoais no final do século XIX, que também revelou mundos até então inexplorados, incidentes de
movimento e ação que não eram visíveis antes-os andamentos de cavalos e seres humanos, as variedades de orelhas humanas, ou o segundo
expressões subdivididas no rosto. Mídia soletradas não só desencarnação, mas um novo foco em singularidades corporais. Carlo Ginzburg
argumenta que um modo de interpretação surgiu em criminologia muito tarde XIX século, psicologia e história da arte com base na alegação de que
o escrutínio de “vestígios ínfimos de [permissões] a compreensão de uma realidade mais profunda, de outra forma inatingível.” Ao assistir ao formas
de orelhas, variedades de cinzas de tabaco, ou tipos de perfumes, como Sherlock Holmes faz, pode-se identificar o criminoso; observando as
maneiras dedos das mãos e pés são pintados pode-se classificar as obras dos assistentes (ou fraudes) das do mestre, como método de
falsificações detecção de Giovanni Morelli argumentou; e por lapsos de linguagem ou a meia-esquecimento dos sonhos pode-se, com Sigmund
Freud, desnudar o inconsciente. 30

um modo tal de detecção pode ser pensado fetichista em sua preocupação com detalhes sem importância se não fosse tão potente um método
forense. “Sua ação mais trivial pode significar volumes”, disse Sherlock Holmes “ou sua conduta mais extraordinária pode depender de uma hairpin
ou um pinças de curling.” 31 Ao mesmo momento histórico em que as novas mídias estão se reproduzindo presenças humanas, sem unhas, cera,
perfume, ou respiração, esses detalhes tornar-se o local da verdade. É no que transcende ou subverte o meio que verdade está.

Em um estudo de 1908, dois anos antes de sua morte, James examinou contato da Sra Piper com Richard Hodgson, um colega falecido na
pesquisa psíquica, um dos muitos pesquisadores psíquicos para desfrutar de uma carreira póstuma como um controle de espírito (embaixador ao
vivo do morto ). Foi o espírito de Hodgson, do outro lado, ditando através da, por vezes fraudulento, muitas vezes brilhante, e sempre histriônica
Mrs. Piper? Ou era tudo apenas “twaddle sujo”? James contrastado “a vontade de personificar”, o desejo por demais humana por parte do meio
para se apresentar para uma audiência, com “a vontade de se comunicar”, proveniente de uma fonte genuinamente fora da consciência do médium,
possivelmente incluindo o espírito de uma pessoa morta ou uma personalidade múltipla de sua própria mente. Na comunicação espírita, farsa e da
revelação eram inextricavelmente na liga. "Fraude, 32 James sugeriu que a comunicação da Sra Piper com Hodgson envolveu uma interação das
duas vontades: o Espírito, “pressionando, por assim dizer, contra 'a luz', pode fazer vislumbres fragmentários e flashes do que ele deseja dizer mix
com o lixo da conversa trance deste lado.”Mesmo os espíritos teve um tempo difícil com a comunicação. 33 A tarefa para o pesquisador psíquico, por
sua vez, foi de discernir a parte relativa de “a tomada de lixo e a dizer a verdade quer” na mensagem. James concluiu que havia “uma vontade de
dizer algo que as máquinas deixa de trazer completamente.” 34 Aqui, novamente prova de autenticidade veio através de algo que transcendia o
aparelho.

Mesmo assim, James deixou em aberto a possibilidade de que a vontade de se comunicar nunca chegou fora do círculo kantiano. Para explicar
aparente capacidade da Sra Piper para falar por Hodgson, James recorreu a um complexo de metáforas de rádio. Bem como a história de Kipling
“Wireless”, James postula um tipo especial de indução. Primeiro, o médico virou psicólogo nos lembra, “todos os processos de memória [são]. . .
coordenado com os processos materiais.”Na vida, nossos corpos são geralmente os melhores registros de nossas personalidades. Mas depois da
morte do mundo material continua a ser um repositório de cada pessoa que já esteve na mesma, “o cosmos
estar em algum grau, ainda que ligeira, feita estruturalmente diferente por cada ato de nossa, que ocorre na mesma.”(Esse é apenas um dos
tesouros que ocorrem nos inquéritos de James em fenômenos mediúnicos.) Assim, apenas como“o éter do espaço pode transportar muitas
mensagens simultâneas de e para mutuamente sintonizadas Marconi-estações, de modo que o grande continuum de natureza material pode ter
determinados setores dentro lo”que sustentam os sinais fracos de atos históricos e atores. “Os corpos (incluindo, naturalmente, os cérebros) de
amigos de Hodgson que vêm como assistentes, são de partes do curso do universo material que carregam alguns dos traços de seus atos antigos.
Eles funcionam como estações de recepção.”Um conjunto de amigos forma assim um arquivo de vestígios de Hodgson que são ressuscitados“por
algum tipo de indução mútua. 35

Neste conceito, que deve algo à idéia de telepatia como as ondas cerebrais dos assistentes, James não é realmente pensando em um contato
“ao vivo” com um espírito remoto que sinaliza através do éter. Piper é menos uma estação de Marconi que uma vitrola tocando um recorde de corte
de anos atrás. Embora ele odiava o que ele chamou de hegelianismo, James estaria de acordo com Hegel que o contato com os mortos era mais
uma questão de jogar os registros de ajuste do rádio. Ele viu o diálogo com os mortos como uma aventura na hermenêutica, não viajar em espírito.
pesquisa psíquica para ele era como hermenêutica do século XIX: um trabalho maciço de autenticação, espionagem e crítica das fontes. (James
era amigo de Wilhelm Dilthey, o grande teórico da interpretação). Ele viu que a transmissão é em última análise, um subconjunto de gravação, não
o inverso. Quando chegar aos outros, perto ou longe, vivo ou morto, que só são capazes de ler e adivinhar. Todos os nossos envios e recebimentos
são cartas potencialmente mortas.

James considerada quase todos os dados da prática espírita “filosofia e água”, as banalidades reciclados da Zeitgeist. “É um campo”, escreveu
James “em que as fontes de engano são extremamente numerosos.” 36 Há em relatórios de James, e mais ainda na pesquisadores menores, um
certo acedia, paciência heróica combinado com um tédio vitae. 37 Tal filtração enorme para uma pequena colheita, tais! Além disso, um fato marcante
sobre comunicação com os mortos é a trivialidade ou tolice de seus relatórios. 38 James estava tão interessado na esperança de contato como no
contato em si, uma vez que tal esperança foi um dos principais fatos da experiência humana. James manteve a porta aberta, pairando em algum
lugar entre um reducionismo fisiológico e um caloroso abraço dos espectros. 39 Ele classificadas através das múltiplas mediações e as projeções
para a vontade de comunicar-o prêmio que SETI, primata, ou pesquisadores de IA todos buscam ( Capítulo 6 ). Ele estava à procura de um
reconhecimento do seu reconhecimento, a conclusão do loop. James fez o salto de fé e conseguiu ficar suspensa no ar. Alguns defensores do
espiritismo foram os bajuladores claras de conluio: as fotografias de espíritos poderia muito bem ser exposições duplas, eles disseram, mas isso
não significa que os espíritos não tinha mão neles. 40 Embora alguns possam ver James como waffling da mesma forma, ele viu uma imagem maior:
“É toda a nossa crença instintiva em presenças mais elevados. . . mas a ilusão patética de seres com mentes incorrigivelmente sociais e
imaginativas?” 41

São as coisas mais sublimes que nós, sabe, e espero simplesmente projeções? James procurou colmatar o fosso kantiana por seu princípio
pragmática que essas crenças fazer a diferença, e que toda ação é essencialmente agindo como se.

Na minha leitura James havia defensor humanista do ego burguês; sua preocupação era em vez de nunca descartar a possibilidade de contato
com a besta desumanos ou Deus. Em seu universo comunicação era na melhor das hipóteses um Olá através do abismo da alteridade, não o consenso
in idem de duas partes igualmente combinados e racionais. Para abandonar a esperança de fazer junção, mesmo em um cenário tão absurdamente
“mediada” como uma sessão espírita, seria renunciar não só investigação aberta, mas também a tentativa, talvez, igualmente crucial para entrar
comunhão com os seres radicalmente diferentes da nossa. James segurou firme a ideia de que a personalidade humana pode sobreviver ao
trânsito através das mídias e meios de comunicação, porque ele viu que a capacidade de se conectar com outros seres, independentemente da sua
forma, estava em jogo.

James vivia em um mundo em que “comunicação” teve lugar além da presença encarnada. Como o diálogo com os vivos não é mais necessário
proximidade de seus corpos, nem diálogo com os mortos. A questão para James é: Como alguém pode saber que o contato foi feito com o outro
lado? Em outras palavras, a questão central da pesquisa psíquica era a “possibilidade de comunicação entre mentes desencarnadas e aqueles que
ainda encarnado, e vice-versa.” 42 A questão da comunicação entre a encarnados e desencarnados não só estava pressionando para o final dos
vitorianos, é uma pergunta para qualquer um que espera por um telefonema ou vai ao cinema. A situação de James em relação a Hodgson and
Mrs. Piper é estruturalmente idêntico ao teste de Turing: ele deve distinguir um ser humano real de um simulado um quando o acesso à presença
do outro é camuflada por um meio de intervenção. Os problemas enfrentados contato com espíritos são, em muitos aspectos o mesmo que aqueles
com qualquer outro tipo de comunicação à distância. pesquisa psíquica é uma espécie de DX-ing, como é chamado no rádio amador: buscando
contato com as estações possíveis mais distantes. Em cada caso, “as fontes de decepção” são, de facto numerosos, em que muitos sinais podem
ser reinterpretado como um artefato da máquina imperfeita de transmissão ou recepção. Na pesquisa psíquica, James explorou questões no cerne
da teoria da comunicação: O que acontece quando efígies pessoais viajar à parte do corpo? Quando é uma mensagem de uma mensagem? O que
é uma projeção do eu e do que um reconhecimento ou pela outra? É o fim do mundo um produto do meu próprio mundo, projetando
poderes (como Fichte, Schelling, e muitos românticos pensou), ou há autenticamente outros tipos de inteligência? James jogou sobre a
possibilidade de cruzamento com outras inteligências, animal, espiritual, ou humano. Ele sabia que a questão da comunicação foi uma das
questões do nosso tempo de fé.

Alcançar e tocar alguém: A Telefônica Uncanny

Cooley pensou que a comunicação tinha feito a velha escala de distâncias obsoletos. Ele e seus contemporâneos viviam em um universo em que
efígies fantasmagóricas de personalidades humanas estavam começando a nadar em todos os lugares. Ele não viu nada estranho ou suspeito na
comunicação mediada. desenvolvimentos posteriores na cultura da mídia levantou a questão o quanto o corpo poderia permanecer uma presença
indiferente a comunicação. Touch, como acontece, não poderia ser suprimida para sempre.

Pegue o telefone, por exemplo. O telefone, após trancos e barrancos, tem solidificado a sua utilização como meio de ficar em contato pessoal
com indivíduos que não são imediatamente à mão, enquanto as tecnologias sem fio (rádio e televisão) foram amplamente ido na direção oposta de
ter uma difusa e geral destinatário. Em princípio, ambos telefone e tecnologias sem fio pode ser uma troca central para muitas vozes (linhas
partidárias ou radiodifusão) ou um meio de contato ponto-a-ponto (telefones celulares ou rádio amador). A questão não é tanto as propriedades
inerentes do meio como a constelação social dos alto-falantes e ouvintes que se tornou valer como normativo. Rádio se tornou o portador de
mensagens destinadas para o endereço de baixa resolução, eo telefone, daqueles para alta resolução.

Na madrugada de sistemas de telefonia, o toque pessoal era onipresente. Cada chamada foi feita com a ajuda de um operador humano, e até a
década de 1880 não havia telefone números: operadores simplesmente usou os nomes dos assinantes para acompanhar as ranhuras no painel.
Levou o sistema de Bell vários anos, de fato, para persuadir todos os seus clientes a mudar para números. Mesmo assim, muitas trocas locais
tinham prefixos com base em um senso de locais geografia Pensilvânia-6-5000, por exemplo. Mesmo assim, a idéia de conversa confidencial
ouvido apenas por duas pessoas demorou a chegar, assim como foi nos mails. Um problema técnico resolvido no início era como obter apenas um
telefone específico em um sistema de rede de anel, para todos tocava quando um foi chamado. O telefone, como todos os meios de multiplicação
(transmissão e gravação), era essencialmente um meio público. Assim como Warren e Brandeis na década de 1890 procurou estabelecer o direito à
privacidade ea carta anonimamente postou surgiu na década de 1850, 43 A tarefa novamente foi a domesticar a pluralidade dos meios de
comunicação pela singularidade da “comunicação”.

Antes de comutação automatizada, o meio de rotina de encaminhamento de chamadas telefónicas foi a telefonista. Nós encontramos esta figura
antes de-passivo, neutro ou identidade de gênero feminino, a manutenção de um aparato de mensagem entrega-in do médium espírita e em
Bartleby o escrivão. Um jornal de Ontário em 1890 relatou sobre os operadores: “As meninas então, são autômatos. . . . Eles parecia tão fria e
desapaixonada como icebergs “, e um manual de treinamento inicial prescrito que cada“operador deve agora ser feita o mais próximo possível um
modelo de perfeição, uma espécie de máquina humana, o expoente da velocidade e cortesia; uma criatura espirituoso o suficiente para mover-se
como corrente de relâmpagos, e com perfeita precisão; dócil o suficiente para negar-se o privilégio da última palavra.” 44 Estas descrições têm a
virtude, pelo menos, de explicitação: corpo-a voz, gestos e do operador fadiga-se, como o de digitadores, bem como, um site chave de disciplina
psicotécnico. 45 O operador de telefone antecede o ciborgue, uma criatura plasticamente género formado de fios eléctricos e o corpo orgânico. 46 Como
médiuns espíritas, os operadores habitam um espaço profundamente liminar. O corpo feminino escondido no coração de uma rede nacional de
comunicações, aparecendo apenas em voz impessoal, é uma figura arquetípica. Na cultura popular o operador foi muitas vezes tratado como uma
heroína que, conhecendo os hábitos de todos, poderia unir as pessoas em situações de emergência: o operador como casamenteiro, salva-vidas,
ou anjo de misericórdia. Ela estava sempre entre e entre. 47

Como Eros de Diotima, os operadores tinham a tarefa de gerenciar as lacunas e transportar mensagens e para trás através do abismo. De fato,
havia algo sexy sobre operadores, com suas vozes viajam através das extensões. Como um gerente americano escreveu em 1905, “Há algo sobre
o som da voz de uma menina no fio que define um jovem em um clima cortejar.” 48 O telefone em si foi cantado e lamentou como um agente de
acoplamento romântico e assombro, sendo um clássico intermediário entre os amantes. Os casamentos foram realizados por telefone, como
através do rádio, um evento obrigatório coming-of-age para cada novo meio de comunicação à distância. 49 As setas de eros e dos diagramas de
circuitos eléctricos aqui convergem. Note também que o rádio dístico-pública, telefone-se privado feito a noção de uma indústria de rádio-sexo soar
ridículo, mas com 900 números há, infelizmente, um negócio de telefone sexo próspera.

Assim que a ligação telefónica foi feito, havia ainda colmatar as lacunas. Sem acesso à presença física do outro, a interação inicial no telefone
dramatizou a probabilidade de que um não sabia quem se estava se dirigindo. Na interação face-a-face que geralmente sabem quem estamos
falando, salvo em casos de impostura ou mais difíceis questões filosóficas de identidade. As negociações de identidade tornou-se rotina no telefone
etiqueta. Quando meu segundo filho era mais novo, ele chamaria a casa de um amigo e falar com quem respondeu como se essa pessoa fosse seu
amigo e
sabia quem estava chamando. Ele ainda não tinha aprendido a identificar-se ou o interlocutor, não reconhecer a necessidade de gerenciamento de
conexão em um meio que esconde presença. Diferentes estilos de decoro surgiu para gerenciar as pessoas desaparecidas através do telefone. Na
Holanda, são esperados oradores telefônicas para identificar-se ao mesmo tempo: os de atendimento deve responder com seus nomes, e os
chamadores deve fazê-lo também. Nas normas dos Estados Unidos de auto-identificação são muito mais relaxado, e alguns chamadores nunca se
preocuparam em identificar-se em tudo, assumindo a sua voz é reconhecida. Em interacção habitual face-a-face, tal trabalho no acoplamento inicial
é sempre implícito; graças ao sonho estimulada pela mídia de contato maravilhoso, estamos habituados no século XX para encontrar tais
problemas em todos os lugares na comunicação.

No telefone cedo foram procurados modos de cultura de interação que dispensou a necessidade de sinais de presença. 50 O telefone pode ser
tanto uma desvantagem (em sua cegueira) e uma extensão sensorial (um dispositivo de aparelho auditivo e amplificação de voz). A 1915 peça
afirma deficiências do telefone com economia notável: “conversa por telefone é conversa despojado de todas as ajudas adventícias que brotam do
fato de proximidade física e visual.” A totalidade indiferenciada da configuração face a face é redescrito de acordo com a nova ordem audiovisual do
cinema silencioso e telefones sem imagens. “Não há vista a piscar para 'registrar', como os atores do filme tem, ira; nenhum bordo ondulação para
betoken desprezo; nenhum olho piscar para sugerir capricho; nenhum do encanto de presença pessoal que possam dar corpo a um argumento
atenuada ou poder para uma resposta fraca. A voz tem de fazer tudo.” 51

O telefone pode ser estranho. Nele, a definição face-a-face pode ser redefinida como um problema de comunicação, com suas “ajudas
adventícias” de “proximidade física e visual” que nunca antes tinha sido canais distintos. O historiador Catherine Covert argumentou que o telefone
serviu críticos culturais como uma linha de base comum que permita medir a estranheza de rádio nos anos após a Grande Guerra. Em contraste
com o mundo sobrenatural de rádio era “a experiência bastante mundana dos americanos com o telefone, como uma conexão direta entre os seres
humanos.” 52 Na verdade, o telefone evocado muitas das mesmas ansiedades como o rádio: vozes estranhas que entram na casa, forçado
encontros, o desaparecimento das próprias palavras em um buraco negro vazio, e rostos ausentes dos ouvintes. A Atlantic Monthly peça a partir de
1920, escrito na voz de uma mulher neurastênico, observa: “É ruim para me ouvir falar em qualquer ocasião. É pior para falar em um buraco negro
vazio, sem o conforto e guia de um rosto sensível diante de mim.”Falta de modos do telefone também irrita-la. “Não faz preâmbulos e aspectos não
privacidades,” anéis sem levar em conta como um ocupado pode estar em outras tarefas, e puxa um em “encontros inexplicáveis” com estranhos. 53 Nosso
escritor observa as características clássicas de divulgação; Sócrates também estava preocupado com encontros estranhos e indiferença para com a
situação pessoal.

A frouxidão de identificação pessoal está no cerne de eeriness do telefone. Até hoje, não há nada tão irritante como um chamador que
repetidamente chama e desliga ou que nunca se identifica (geralmente é um ele) e simplesmente respira no telefone. Tais violações de etiqueta
evocar a estranheza primordial do meio. Tomando “obsceno” no sentido original de algo aparecendo que é suposto para ser escondida (off-cena), a
noção de um telefonema obsceno é uma redundância. De maneiras que prenunciam as preocupações recentes sobre como marcadores soltos de
identidade pessoal permitem discurso abusivo no ciberespaço, como as tiradas conhecidos como “chamas”, comentaristas atribuíram grosseria
telefone à perda de reconhecimento instantâneo no ambiente presencial. 54 Nas palavras de um 1918 escritor: “Há homens que, como alguém
colocá-lo, tirar proveito de sua 'baixa visibilidade' sobre o telefone para agir como eles nunca se cara a cara com você.” 55 O relativo anonimato da
Internet, é semelhante argumentou, permite que as pessoas fugir com modos injurioso do discurso que eles nunca ousariam em pessoa.

O telefone também contribuiu para o desarranjo moderno de diálogo, conversa dividindo-se em duas metades que se encontram apenas no
ciberespaço dos fios. Diálogo, apesar de sua reputação de proximidade e rapidez, ocorre através do telefone em uma de ninguém terra tão evasivo
como a própria escrita. O efeito de tal discurso esfolado foi comparado com esquizofrenia e transversais na montagem de filmes. 56 Mark Twain
pegou ambas as dimensões esquizóides e quadrinhos em sua sátira “A conversa telefônica”:

Seguiu-se que mais estranha de todas as coisas estranhas neste mundo-uma conversa com apenas um fim a isso. Você ouve perguntas; você não ouvir a resposta. Você ouve convites dada; você ouve não graças em
troca. Você ouvir pausas de silêncio mortal, seguido por exclamações irrelevantes ou injustificáveis ​de surpresa prazer ou tristeza ou desânimo. Você não pode fazer cabeça ou cauda da conversa, porque você nunca
ouvir qualquer coisa que a pessoa na outra extremidade do fio diz.

A peça, em seguida, oferece uma conta de um tal “conversa”, uma premissa para Twain para entrar em uma série de nonsequiturs droll, tais como:

Pausa.
É quadragésimo nono Deuteronômio, sexagésimo quarto ao nonagésimo sétimo inclusive. Eu acho que todos devemos lê-lo muitas vezes. Pausa.

Talvez por isso; Eu geralmente uso um pino de cabelo. 57

O subtexto da história, corroborando outros comentários do período, é o contraste entre aspereza masculina e brusquidão no telefone e loquacidade
feminino; é o narrador do sexo masculino, por exemplo, que é convidado para tocar o escritório central por um membro feminino da sua família.
 Duas conversas unilaterais que o casal só no espaço virtual: essa é a natureza da fala no telefone. Naturalmente, a questão de saber se tal acoplamento nunca ocorre. Na década de 1930 início

de monólogo de Dorothy Parker, “um telefonema”, uma mulher pede freneticamente com Deus de ter um amigo chamado homem, mas no decorrer do monólogo que ele não o faz; o título dos

nomes da história que nunca toma lugar. Esperando por um telefonema que nunca chega exemplifica não só a solidão do amante negligenciada, mas todo o problema de como saber que um fez

contato em tudo; não é por acaso que o monólogo é dirigida a Deus. Parker nos dá um circuito de comunicação pura: ela faz uma chamada que busca como sua resposta outra chamada. A voz do

desejo procura outra voz do desejo. Aldous Huxley de “Over the Telephone” da mesma época inverte o sexo do suplicante: um jovem poeta ensaia mentalmente seu convite grandiloqüente para

uma amiga para assistir à ópera, imaginação tomar toda a noite para sua conclusão feliz como os amantes beijo em sua plano. Quando, depois de muitos percalços o operador finalmente faz a

conexão com a mulher, no entanto, tropeça irremediavelmente e ela declina devido a um compromisso anterior: “Desesperadamente, Walter tomou o receptor de sua orelha. A voz guinchou fora

impotente para o ar como o fantasma de um show de Punch and Judy “. A brecha na comunicação telefônica, como o da data prevista, é marcado como um fracasso erótico, rangendo impotente

para o ar. imaginativamente tomando toda a noite para sua conclusão feliz como os amantes beijo em seu apartamento. Quando, depois de muitos percalços o operador finalmente faz a conexão

com a mulher, no entanto, tropeça irremediavelmente e ela declina devido a um compromisso anterior: “Desesperadamente, Walter tomou o receptor de sua orelha. A voz guinchou fora impotente

para o ar como o fantasma de um show de Punch and Judy “. A brecha na comunicação telefônica, como o da data prevista, é marcado como um fracasso erótico, rangendo impotente para o ar.

imaginativamente tomando toda a noite para sua conclusão feliz como os amantes beijo em seu apartamento. Quando, depois de muitos percalços o operador finalmente faz a conexão com a

mulher, no entanto, tropeça irremediavelmente e ela declina devido a um compromisso anterior: “Desesperadamente, Walter tomou o receptor de sua orelha. A voz guinchou fora impotente para o ar

como o fantasma de um show de Punch and Judy “. A brecha na comunicação telefônica, como o da data prevista, é marcado como um fracasso erótico, rangendo impotente para o ar. 58 Tal

tentativa de “comunicação” é na melhor das hipóteses uma situação de ruptura hermenêutica, dois lados barrados um do outro por uma distância profunda. KAFKA eo telefone

O mais assustador de todos os exploradores do telefone e de

“Comunicação” como dois monólogos que nunca pode se conectar, mesmo no espaço imaginado, era Franz Kafka. Todos hermenêutica é a arte de
leitura de textos por um público não intencional; é um modo de espionagem. Enfrentando os mortos, ou um parceiro que não pode, não vai, ou não
responder, pode deixar um em um estado de confusão de adivinhação. comunicação mediada, como pelo telefone, ensina-nos que estamos sempre
escutas. Como é a voz do monólogo de Parker para saber o que a falta de uma chamada significa-rejeição, um número perdido, ou nada? Tudo o
que separa desolação de euforia é um telefonema. A explosão de um diálogo em duas metades remotamente ligadas faz a validade da
interpretação obscura. A incapacidade para distinguir as projecções internas de mensagens externas floresce em condições onde os intérpretes têm
de suportar o peso do circuito de comunicação de todo. Esta incapacidade, psicologicamente concebido, é chamado de paranóia; socialmente
concebida, devemos chamá-lo de comunicação de massa. Aqueles que têm ouvidos para ouvir ouça. Kafka é o nosso guia para estas condições.

Em um curto parábola chamado de “O Vizinho”, Kafka estende a arquitetura idealista, fazendo as paredes muito finas, em vez de muito grosso. 59 O
narrador, um jovem empresário, conta como um escritório idêntica adjacente sua própria é alugado por um outro jovem empresário chamado
Harras, cujo negócio é misteriosa, mas parece o mesmo que o seu próprio. Os dois nunca se encontram, única escova passado uns aos outros nas
escadas. Seus apenas relações são mediados e imaginado; eles nunca realmente conversar uns com os outros. As paredes são tão
miseravelmente fina, no entanto, que tudo pode ser ouvido no escritório vizinho. Pior ainda, na parede comum dos dois escritórios, o narrador tem
um telefone; mesmo que foram colocadas na parede oposta, Harras ainda podia ouvir tudo. Nunca tem certeza se o vizinho está escutando, o
narrador adota um estilo rotunda de expressão em suas transações por telefone e cuidadosamente nunca menciona os nomes dos clientes. No
entanto, ele é certeza de que ele ainda está traindo segredos.

Harras há grampeador. Esta é uma história de um doppelgänger e telefone, ambas as quais envolvem splittings enigmáticas de identidade e
conversa. Harras (como o narrador supõe) escuta nos fantasmas que proliferam no espaço entre os dois terminais da conversa telefônica. Assim,
ele é capaz de ser mais esperto que o narrador: por descobrir quem são e onde a pessoa do outro lado da linha é, Harras acelera pela cidade e se
encontra com o cliente antes de o narrador é ainda desligar o telefone, trabalhando contra ele (ou assim fantasia o narrador). Em uma nova
reviravolta na ment telefone harras-, Harras usa o telefone não simplesmente para respirar ou ameaçar, mas para transportar a sua pessoa como
fleetly como fala elétrica. A parábola não é apenas uma meditação sobre a vigilância e a futilidade de discurso codificado para esconder segredos,
mas uma fantasia na vantagem comparativa de presença. Kafka pega o horror de falar ao telefone quando um de duplo o proxy da voz vai cruzando
os fios para aparecer na presença do parceiro de telefone. Qualquer um que já tenha usado um telefone para discutir uma questão sensível sabe
como a sua dupla pode chegar do outro lado e trabalhar contra você. O narrador paranóia literalmente, no sentido de outras mentes-se adequado
um sistema de fichas pessoais mecanicamente multiplicadas.

Outra cena telefone ocorre no início de póstumo de Kafka O castelo ( 1926). “K”
entra em uma pousada de aldeia e encontra-se abordado por um representante do Castelo, uma entidade vaporosa cuja identidade permanece
permanentemente velado ao longo do livro e, portanto, funciona como uma alegoria do infinito e da burocracia. Arrogantemente K afirma ser “o
inspector,” convocado pelo castelo, e os cheques representativos duas vezes com o Castelo por telefone. Ao ser reconhecido pelo Castelo pela
segunda vez, K reflete que este é propícia (uma vez que ele fica fora do gancho do representante, que queria expulsá-lo do país), mas também
unpropitious (porque significa que o Castelo é para ele e está lhe dando a chance de fazer sua próxima jogada). k não sabe, não pode saber, se ele
foi reconhecido ou é apenas uma parte de uma fabricação.

Esta ondulação interpretativa antes de uma resposta enigmática é uma experiência fundamental na moderna
mundo: transportando em um cerco corresponder quer com um parceiro que parece estar respondendo, mas cujos motivos são inescrutáveis ​ou
com uma cujas respostas nunca pode ser verificado como respostas. homens e mulheres modernos diante de burocracias e suas representações
ou esperar por telefones da mesma forma que os pecadores que estavam diante do Deus que esconde sua face: ansiosamente peneirar o caos de
eventos para sinais e mensagens. o Deus absconditus ( Deus escondido) da teologia não esconde nos cantos mais distantes do universo; seu
sucessor se mudou para as máquinas infernais de administração. A visão de Dante do lugar além dos céus era um reflexo caleidoscópica de
esferas contra esferas, uma multifoliate subiu de luz infinitamente refratada. K, como o resto de nós, colegas em um lugar onde as reverberações
não são óptico, mas informativo. (Teoria dos jogos, exclusivamente apropriado para a cultura organizacional do século XX, é a forma scientized
desta experiência.) O K não sei se a permissão para ficar na aldeia é um mandato do próprio castelo, a partir de algum burocrata sonolento na outra
extremidade da linha tentando cobrir uma possível falha notar a chegada de K, ou do próprio representante, fascinado por certezas altivos do K. templum
para o vôo dos pássaros ou a queda das estrelas. Ele deve segui-los com a racionalidade falsificacionista do cientista moderno, cuidadosamente
descascar hipóteses alternativas, verificando os dados para erros de escrita, tenazmente tentando evitar falsificando os dados com suas próprias
visões inconscientes, perguntando-se o instrumento foi falha ou bateu a informação certa . Para sobreviver no mundo moderno, homens e mulheres
devem se tornar adivinhos de outros inescrutáveis, interpretar os humores dos secretários, as palavras de chefes de departamento, as decisões dos
reitores e CEOs, e agitar-ups na organização do Kremlin, Casa Branca, ou do Vaticano, como se fossem a língua de algum escondido, obscuro,
deus remoto, conteúdo para falar apenas na escuridão e em sonhos.

Walter Benjamin disse uma vez que existem duas maneiras erradas para ler Kafka: naturalmente e de maneira sobrenatural. 60 O ponto é
espantosa capacidade de Kafka a pairar entre os dois, infinitamente adiamento de uma decisão. Ele é o maior teórico da comunicação
organizacional deste século. Como diz Benjamin, “O mundo dos escritórios e registros, de mofo, gasto, salas escuras, é o mundo de Kafka.” 61 Kafka
é o primeiro estudante existencial da burocracia, melhor do que Max Weber em interpretar o peso escuro de manobras oficiais. O mundo de Kafka
não é bem um mundo de enganos conspiratórias e calúnia que o poder, em princípio, ser descoberto; é um mundo em que a fonte última de todas
as mensagens está escondido. Ele sabe o que está em jogo para decidir o que é uma mensagem, o que é uma projeção, e o que é uma estranha
charada undecidable de pessoas em conluio mútuo que não sabem ou não admiti-lo. Em labirintos burocráticos, como é que se sabe se o
memorando é uma revelação ou um ardil, sinal ou barulho? K, um topógrafo, aquele que deve ler as marcas de posse, nunca se sabe se tais
marcas expressam uma concepção coerente ou se qualquer projeto existe é apenas uma projeção paranóica de um intérprete hiperativa.

Os sinais estão à nossa volta; eles simplesmente se recusam a nos dizer como lê-los. Nós hesitamos, preso entre o medo de ser paranóico (
“tudo é uma mensagem”) eo medo de perder uma revelação se agirmos como se nada é uma mensagem. A incapacidade para ter certeza se um
sinal é uma projeção do eu ou um enunciado do outro, um artefato interpretativa ou um padrão objetivo no mundo, enfrenta uma variedade de tipos
sociais: feiticeiros que lêem folhas de chá ou vísceras, crentes que recebem respostas às orações, consumidoras do teste de Turing que apostar
sobre se o versado é um ser humano ou uma máquina inteligente, e quem fala com outra pessoa sobre qualquer assunto apaixonado, doloroso, ou
delicada.

Não admira a Cabala deve ser tão intrigante um modelo para os teóricos de interpretação. 62 Para Kabbalah é, em parte, a leitura de intenções,
em coisas onde nenhum significado foi intended- “para ler o que nunca foi escrito”, em uma das frases favoritas de Benjamin. Como Borges
observa, é fácil ridicularizar a ideia de que cada letra do texto da Bíblia hebraica foi querida, para que se possa encontrar a verdade em números,
acrósticos, e anagramas. De acordo com Borges, a visão cabalista das Escrituras era de um texto em que a colaboração de chance era nula. O
ridículo reside nisto: Vemos pessoas confundindo seus próprios poderes interpretativos prodigiosos com a mente de Deus, confundindo as
regularidades estatísticas de consoantes hebraicas com a ordem divina. A lição da Cabala é recusar contingência. estilos místicas de
leitura-destino, escrita, e assim por diante-se recusam a aceitar a ideia de que o mundo poderia ser sem sentido. Cada ponto de uma Eu, queda de
uma folha, vôo de um pássaro, o padrão que um caracol faz, os fractais flutuantes de nuvens-são todos uma linguagem secreta. Em uma das
histórias de Borges, “Script O de Deus” os pontos na parte traseira de um jaguar segure o nome mágico que dá o seu possuidor todo o poder e a
chave para o universo. Tais leitores risco absurdo-o destino de todos os heróis de Kafka, battlers quixotescos contra castelos.

A questão de quem possui significado foi levantada na teoria literária sobre o último quarto de século: a criatividade do leitor, a intenção do autor,
o texto em si, a comunidade interpretativa, o cânon, ou a transação de leitor e texto? Ou é o significado disponível apenas para locação? Esta
questão, porém, é muito maior do que a teoria; é uma questão sobre a qual a vida ea morte pendurar em um mundo mediado. A pergunta é: Será
que a natureza fala, Deus fala, que o destino falar, não burocracias falar, ou estou apenas fazendo tudo isso? Onde fazer projeções de minha
auto-final e onde sinais autênticos do outro começa? É tudo o que significa que o giro da aranha de minhas próprias cogitações férteis? Pode o
objeto em si nunca romper o véu? São todos os sussurros do espírito, os projetos do
entranhas, as respostas às orações tanta coisa alienada energia humana? A comunicação é nada, mas a sobreposição monólogos? Ela me pediu
para vir com ela, ou eu estou apenas imaginando? Ele realmente disse que iria chamar?

Kafka pondera o circuito de comunicação estranho do telefone para revelar potenciais para problemas na interação face-a-face que muitas vezes
são habilmente mantidos fora da visão. Ele explora as zonas crepusculares em que a relação sinal-ruído se aproxima de zero ou infinito. Em ambas
“O Vizinho” e O castelo,
o telefone coloca em primeiro plano potenciais para a esquizofrenia, paranóia, dissimulação e espionagem que se escondem no discurso diário. O
mundo comum pode ser habitual e som, mas quebra permite que toda a estranheza primordial para retornar. Em um apagão, ou o telefone de
repente vai mortos, ou a estática preso entre as estações, descobrimos as falhas, não as pontes. Para citar um pensador cuja sensibilidade muitas
vezes é semelhante ao de Kafka, “Patologia, com a sua ampliação e exagero, pode fazer-nos tomar consciência dos fenômenos normais que
devemos caso contrário ter perdido.” 63

A historicidade das idéias de Kafka é incontestável. Ele vivia em uma zona onde o nível de mensagem de dispersão era insuportável, embora ele
morreu (1924), antes de todo o esplendor do bazar do rádio pode ser apreciado. Hoje a maioria das comunicações são vozes clamando no deserto.
Ligue o rádio ou televisão e você vai descobrir instantaneamente um limbo de conexões perdidas: artistas passo depilação sério sobre “abs
hard-rock” ou anéis de noivado, newscasters que descrevem o mais recente trauma à vida e à integridade física, cantores lamentando o amor
perdido nos dialetos musicais da ópera e do país. A parafernália de letras mortas não está mais no visor é apenas em leilões: é o material diário de
comunicação pública em nosso tempo. Existem tantos tipos de vozes no mundo, disse Saint Paul. Ou, como Sherlock Holmes cheirou sobre as
“colunas agonia” (Encontros) em vez dos jornais do século Londres: 'Meu Deus'” disse ele, virando a página, 'o que um coro de gemidos, gritos, e
balidos! Que ragbag de acontecimentos singulares! . . . Balir, balido Watson-unmitigated!” 64

balido absoluto misturado com a rara voz da verdade que clama no deserto: esta é a fórmula para tanto das comunicações modernas, no
espiritismo, o éter broadcast, e muito do que dizer um ao outro.

Rádio: Broadcasting como a divulgação (e Diálogo)

Para haveis de falar para o ar. 1 CR. 14: 9 PCF

Em 1920 e 1930 o rádio foi, sem dúvida, a principal fonte de balido absoluto. estágios iniciais de história da rádio, com alguma dureza, todos os
problemas enfrentados comunicação em nosso tempo: o desejo de uma entrega garantida e o desejo de tocar a longas distâncias.

O sinal de rádio é certamente uma das coisas mais estranhas que conhecemos; de admirar a sua capacidade de inteligência espírito através do
espaço suscitou comparações imediatas para a telepatia, sessões e visitas de anjos. Em qualquer ponto da superfície da Terra no século XX,
riachos silenciosos de vozes do rádio, música, efeitos sonoros e sinais de socorro preencher todos os cantos do espaço. Em qualquer lugar que
você está lendo isso, as mensagens cercar e voar passado você, infinitamente insignificante, como as cigarras no

Fedro, que cantam de coisas que não podem ouvir com os nossos ouvidos sem ajuda. A propriedade notável do sinal de rádio (descoberto na
década de 1890, a mesma década, quando Warren e Brandeis escreveu sobre privacidade) é sua publicidade inerente. sinais eletromagnéticos
irradiar “a quem possa interessar”; eles não respeitam as pessoas, e eles chover sobre os justos e os injustos.

Os primeiros desenvolvedores encontrado a qualidade onipresente do rádio sinalizar um defeito, vendo apenas o diálogo como uma forma
legítima de comunicação. Como o fonógrafo, a tecnologia de rádio foi concebido como um meio de comunicação ponto-a-ponto. Marconi foi
característica de sua geração no pensamento da nova tecnologia como um telégrafo sem fio. Mas o telégrafo tinha único terminais; as ondas de
rádio não. O obstáculo iminente, como acontece com os e-mails antes de envelopes e o envio anónimo e com os anos linha do partido do telefone,
foi a falta de confidencialidade. Qualquer pessoa com um receptor set potencialmente tinha, como a parábola do semeador colocá-lo, “ouvidos para
ouvir.” Recepção do sinal era inerentemente aberto. Como o publicitário Bruce Barton escreveu em 1922, “mensagens telefônicas Rádio nunca
pode ser secreta. Eles vão em todas as direções; 65 A incapacidade para barrar destinatários não intencionais era um obstáculo importante para a
rentabilidade do telégrafo sem fios e, depois de o tubo audion em 1907, telefonia sem fios, bem. A busca por um canal confidencial, às vezes
chamado de “sintonia” ou “seletividade”, era uma preocupação dos engenheiros de rádio adiantados. 66 Queria era conexão pessoa-a-pessoa, não
uma linha do partido. 67 A busca pelo “serviço privado em uma linha do partido” era um objetivo tanto para telefone e rádio neste período. 68 Procurada
era o equivalente eletromagnético do envelope postal. O termo “ouvindo”, a eventual verbo para descrever o comportamento público de rádio
comercial, mesmo emprestado a noção de escutas em linhas partidárias, como se audiências de rádio foram ouvindo mensagens não originalmente
destinados para os seus ouvidos. 69

Uma exposição do princípio de que o preconceito cultural molda os usos da tecnologia, tanto quanto suas propriedades internas fazem, rádio
“broadcasting” não foi abraçada até que a tecnologia sem fio tinha sido usado por um quarto de século. 70 As origens do termo são obscuras, mas
todos os dedos apontam para um uso agrícola não muito longe do Fedro, a parábola do semeador, e as metáforas nervosos de Comstock e Warren
e Brandeis: a dispersão de sementes. No XIX século americano
literatura “transmitido” foi mais frequentemente usado como um adjetivo que significa dispersos. Em Tom Sawyer, “Uma varredura de ar frio passou,
farfalhando todas as folhas e nevando as cinzas esquisito transmitido sobre o fogo.” Thoreau escreveu que “Nature strews suas nozes e flores
transmitido, e nunca recolhe-los em pilhas” ( Uma semana nos rios Concord e Merrimack). Whitman Folhas de grama louva os Estados Unidos por ser
“essencialmente o maior poema. Na história da terra até então o maior e mais agitação parece manso e ordenada a sua grandeza mais ampla e
mexa. Aqui, finalmente, é algo que nos feitos do homem que corresponde com as obras de transmissão do dia e da noite “. O termo radiodifusão não
em primeiro lugar referir-se a qualquer prática social organizado. O caráter livre de coisas transmissão encaixam naturalmente a tendência do sinal
de rádio para desviar.

A descoberta do rádio como uma agência de radiodifusão é muitas vezes atribuída a David Sarnoff, futuro chefe da National Broadcasting
Company. Em um já famoso 1915-1916 memo Sarnoff descreveu o sem fio como uma caixa de música doméstico. 71 “Éter” seria preenchido com a
cacofonia de operadores amadores que fazem transmissões ponto-a-ponto, mas com a música “broadcast” para uma nação de listeners- que então
quer comprar aparelhos de rádio Westinghouse. Um obstáculo, é claro, para o desenvolvimento da rádio como transmissão pura foi a questão de
como fazer dinheiro a partir de um circuito de comunicação que parecia ser um potlatch contínua ou presente para o público. 72 Sarnoff aceso na
ideia de que a programação desejável iria alimentar aquisição de hardware de rádio; ele ainda não havia descoberto a prática acabou vitorioso,
lamentável suporte publicitário para os programas. Sarnoff viu falta de privacidade do éter como uma oportunidade e não um obstáculo. A falta de
um destinatário específico, pensou ele, seria a especialidade em vez de um defeito de rádio, falando ao grande público invisível. 73 O memorando de
Sarnoff era letra morta em seu impacto sobre seus superiores Westinghouse, embora em retrospectiva, parece profética. Talvez, como Sócrates,
eles eram suspeitos de formas de comunicação, cuja recepção foi aberto e cujos destinatários eram anônimos.

Primeira Guerra Mundial viu o poder arrancado radioamadores pelos militares, o Estado e as grandes corporações. A visão amadora do éter
como um fórum público cacophonous em que qualquer um poderia participar foi perdendo terreno na década de 1920 e foi preservada em grande
parte nos esforços de emissoras não comerciais,-se empurrado decisivamente lado pelo início dos anos 1930. 74 Herbert Hoover, que como
secretário de comércio foi, provavelmente, o principal agente na tomada de rádio americano uma entidade corporativa, federal regulamentada, falou
em 1922 contra o sem fio como um meio de contato pessoa-a-pessoa: “O uso do telefone de rádio para comunicação entre indivíduos isolados,
como no caso do telefone comum, é uma noção perfeitamente inútil. Obviamente, se dez milhões de assinantes estão chorando pelo ar para os
seus companheiros que eles nunca vão fazer um cruzamento.” 75 Como preocupações de Sócrates sobre a escrita, Hoover estava preocupado com a
incapacidade de ‘radiodifusão’ para alcançar ‘junção’. O Iowa-nascido, engenheiro de Stanford-formados geralmente não é pensado como um
pensador particularmente erótico, mas aqui eros teares, tentando como nunca para “superar o abismo.” imagine a miríade entrecruzamento de
vozes telefónicas de rádio chorando por seus amores, perdido no trânsito, passes incompletos, o ar cheio de anseios não entregues. Ah, Bartleby!
Ah, a humanidade! aviso de São Paulo aos Coríntios que praticava glossolalia sem intérpretes poderia ser o lema de cada emissora: Você estará
falando para o ar (1 Cor. 14: 9). Como Paulo, Hoover queria controlar a confusão das línguas.

Eventualmente rádio tornou-se definido oficialmente como um agente de comunicação pública. A questão-chave nos anos 1920 e início dos anos
1930 foi o seu estatuto regulamentar: Foi radio um portador comum ou algo mais? Esta questão envolveu o velho dístico de diálogo e divulgação.
“Transporte comum” era uma categoria do século XIX, que incluiu linhas de navegação, elevadores e acima de todas as ferrovias. A Interstate
Commerce Act (1887) deu a jurisdição Interstate Commerce Commission (ICC) sobre “portadores comuns”, que foram cedidos um “monopólio
natural”, em troca de que eles tinham para oferecer todos os cantos igual serviço e apresentar as suas taxas ao TPI para aprovação. A Lei
Mann-Elkins (1910) e da Lei de Transporte (1920) expandiu a definição de “transportador comum” para incluir “transmissão de inteligência, por fio
ou sem fio, 76

Mas o rádio teve dificuldade em ajustar o modelo ponto-a-ponto. Heather Wessely captura o contraste bem: “O transporte ferroviário não é um
serviço projetado com um terminal potencial em cada casa.” 77 Radio falou para a imensidão azul. Um caso chave perante o TPI, Sta-Shine Products
Co. v. Estação WGBB
(1932), levantou a questão de saber se as transmissões de rádio implicou uma “transmissão de inteligência.” Caso as estações de rádio ICC tratar
como portadores comuns, regulando assim as taxas de publicidade? A decisão declarou rádio fora da jurisdição do TPI, uma vez que “nenhum
serviço é realizado no final de recebimento pela empresa de radiodifusão, semelhante ao serviço efectuado por transportadores comuns.”
Broadcasting faltava “o rapaz com o uniforme azul que toca a campainha da porta e que traz a mensagem em si.”portadores comuns fez com que
as pessoas recebem as suas cargas ou mensagens, mas a transmissão não fez nenhum esforço para garantir a entrega. “A menos que alguém tem
um rádio receptor ajustado adequadamente sintonizado, ele nunca vai chegar e não é esperado para chegar a inteligência, quer se trate de
instrução, entretenimento ou publicidade, enviado a partir da estação de transmissão.” 78 Pelos padrões de transporte comum, a radiodifusão era um
circuito de comunicação deformado, já que a “transmissão de inteligência” foi deixado ao acaso.

A definição conclusiva da radiodifusão foi deixado para a jurisdição de uma agência do New Deal, o
Comissão Federal de Comunicações (FCC). O contraste entre a radiodifusão e transporte comum tornou-se uma pedra angular da política de
radiodifusão Estados Unidos na Lei das Comunicações de
1934. De acordo com a secção 3 (h) do ato, “uma pessoa envolvida na radiodifusão não serão, na medida em que essa pessoa é assim engatada,
ser considerado um transportador comum.” 79 portadores comuns operar ponto a ponto, entregar os seus bens para um endereço definido, e deve ser
acessível a qualquer pessoa e responsável para as tarifas que cobram. A transportadora comum é caracterizada por “a separação do conteúdo do
canal” e carece de critérios editoriais sobre as mensagens de pessoas privadas enviar. 80 Assim, se você gritar obscenidades em um telefone, a
empresa de telefonia está isento de acusação; se você fizer isso em um microfone de rádio, a estação pode ter que responder à FCC. portadores
comuns deve ser mensagem cego e cego remetente, mas cegos não receptor. Broadcasters, se cego público não é bem assim, ver as suas
audiências através de um vidro escuro. 81 Broadcasting, como legalmente definido, envolve controlado privada transmissão, mas a recepção do
público, enquanto transporte comum envolve transmissão controlada publicamente, mas recepção privada. Os dois modelos possuem simetria
notável. A transportadora comum oferece acesso universal à transmissão e acesso restrito a recepção, que as ofertas de difusão restrita acesso ao
transporte e acesso universal à recepção. Como Sócrates na

Fedro, transporte comum visa garantir a entrega da semente; como Jesus na parábola do semeador, a radiodifusão se concentra em espalhar a
mensagem a todos (mesmo que a recepção é irregular).

A Lei de Comunicações de 1934 instalado, assim, a antiga noção de disseminação no coração de uma tecnologia moderna sob o disfarce de
“broadcasting”. Como se desenvolveu, no entanto, o termo adquiriu um duplo sentido. Em seu uso genérico, refere-se à transmissão através do ar,
mas “transmitindo” como um termo legal não se refere às diversas práticas das ondas, mas a uma configuração idealizada entre oradores e
audiências. Ela evoca visões da ágora, a reunião cidade, ou a “esfera pública”; radiodifusão é suposto ser mais um pregoeiro convocando os
cidadãos para a montagem de um barker meio caminho convidando os curiosos para passar as suas moedas no show de horrores. Ao definir a
radiodifusão em termos de interesse público, a Lei de 1934 Communications articulou uma visão do público-a um cívica, o público como
públicos-que desinteressada caber falta de confidencialidade da tecnologia e deu uma linhagem nobre a um conjunto de práticas que deveu tanto
ao circo quanto à polis. De fato, na década de 1930, as emissoras comerciais tinham desenvolvido uma série de técnicas para o encaminhamento
de público e gestão da junção. O breve momento brilhante de disseminação foi lavado mais por uma inundação de dialogismo. 82

“ELES NUNCA VÃO FAZER UM Junction” William James tinha compararam os cérebros de assistentes nas sessões para as estações Marconi que captar e amplificar impossivelmente sinais fracos
e distantes de mentes falecidos, assim como Rudyard Kipling havia comparado comunicações de rádio muito cedo para uma sessão espírita. A questão em ambos os reinos foi semelhante:
autenticação na pesquisa psíquica, identificação e intimidade no rádio cedo. A questão era como se certificar de que você alcance o que você realmente deseja alcançar. Ao longo dos anos entre
guerras, teóricos e profissionais de rádio reconhecida a sua capacidade estranho, como o telefone, para colocar falante e ouvinte em “contato” sem a presença física ou conhecimento pessoal.
Rádio realizado o que Rudolf Arnheim em 1936 chamado “vozes sem corpo” e violou os limites de espaço, tempo e audibilidade que uma vez pareciam natural. A ligação de rádio organizando para
os corpos dos comungantes era um chefe requisito da sua naturalização na vida diária. Sem tentar qualquer coisa perto de uma história cultural da radiodifusão aqui, vou argumentar que garantir
aceitação geral para o rádio necessários meios para fechar as lacunas óbvias de distância, desencarnação, e divulgação. Daí a história do rádio comercial nos anos entre guerras é de interesse
central para compreender a obsessão do século XX com falha de comunicação e seus remédios. Esta história é uma espécie de movimento meditação sobre como reduzir o quociente estranheza
do rádio. Vou argumentar que garantir aceitação geral para o rádio dos meios necessários para fechar as lacunas óbvias de distância, desencarnação, e divulgação. Daí a história do rádio comercial
nos anos entre guerras é de interesse central para compreender a obsessão do século XX com falha de comunicação e seus remédios. Esta história é uma espécie de movimento meditação sobre
como reduzir o quociente estranheza do rádio. Vou argumentar que garantir aceitação geral para o rádio dos meios necessários para fechar as lacunas óbvias de distância, desencarnação, e
divulgação. Daí a história do rádio comercial nos anos entre guerras é de interesse central para compreender a obsessão do século XX com falha de comunicação e seus remédios. Esta história é
uma espécie de movimento meditação sobre como reduzir o quociente estranheza do rádio. 83

A distância entre o falante e audiência no rádio repetido quartos e de telefonia da corte separado do idealismo de uma conversa em duas
metades desconexas. DX-ing em particular, a busca de um sinal a partir de estações remotas e ainda um esporte comum entre os operadores de
rádio amador, revela algo sobre o curiosa ontologia do sinal de rádio e os anseios associados com comunicação à distância. Comunicação longe é
sempre erótico no sentido de-um amplo desejo de contato. A chamada chave na DX-ing é “CQ”, da frase “buscar você.” Um relato fictício de escuta
DX de uma família 1924 descreve-o como “um rito sacrificial.” Um filho ajusta os mostradores com precisão excruciante para um local onde ele
espera para pegar o sinal de uma estação distante; ao invés disso ele ouve emanações do além: “Fora do ar vem a chiar de estática. A onda de
transporte de estação após estação assobia estridente, demônios travesso alegres sinalização para o homem mortal presunçoso de algum lugar no
firmamento.”É um desafio evidente para encontrar o verdadeiro sinal, apesar da interferência de outras estações, o tempo, e celestial seres. “Agora
ele pega o murmúrio de uma voz tão fraca e distante que poderia ser em sóbrio uma mensagem séria de outro mundo.” 84 Tal “DX-pesca”, com o
objetivo de ouvir as letras de chamada de estações distantes, era uma espécie de busca por inteligência extraterrestre avant la lettre: a busca para a
transmissão distante em meio aos gritos e pops de espaço. “Atrás da uma música ainda ouve um choro de ventos perdido em algum lugar no
universo e muito infeliz com isso.” 85 Nos primeiros anos de estática de rádio foi ouvido muitas vezes como um
sinal de mundos distantes; “Caterwauling celestial,” Bruce Bliven chamou. 86 Outro comentarista observou: “O mecanismo delicado do rádio foi
capturado e levado para os ouvidos de nós Terra moradores os ruídos que rugem no espaço entre os mundos.” 87 Como o telefonema de Dorothy
Parker a Deus, ou a busca de William James para discernir a vontade de se comunicar, DX-ing é uma alegoria da fé nos nossos tempos.

lacunas de rádio entre transmissão e recepção poderia significar zombaria cômica, bem como ritos de súplica. Tal como acontece com o
telefone, rádio convidou um novo decoro para o comportamento em condições de ausência mútua. 88 A invisibilidade e ajuste doméstico da
experiência de rádio ouvindo feito para normas soltos de atenção em comparação com aqueles que tinham desenvolvido no teatro burguês. Bruce
Bliven observou em 1924 que oradores mais políticos, se ciente dos “comentários obscenos dirigidos ao estóica alto-falante” do receptor para casa,
iria procurar outros empregos. “Os comentários da gama da família de Bill, 'é naquela assim!' até irreverente, de Howard 'Ah, cala a sua cara, você
pobre pedaço de queijo!” 89 Casa ouvindo permitido oratória para ser recebido em um clima de irreverência crónica. Da mesma forma, pode-se sair
performances ao vivo midstream sem embaraçar ninguém. “Se toda a audiência 'assinado off' (desligado os instrumentos) Miss Altenbrite seria
nenhum o mais sábio, e lhe enviaria trinados tão docemente através de noventa mil milhas quadradas de noite.” 90 questões mais sérias foram
levantadas na Inglaterra sobre se as audiências de rádio deve usar chapéus ou sentar-se ao ouvir um endereço da rainha. 91 Em cada caso, a
pergunta era: Como a ligação é uma relação que carece de qualquer contrato de reciprocidade? Que tipo de obrigação moral ou política pode entrar
em contato etéreo obrigar? O que é “comunicação” sem órgãos ou presença?

Ansiedades cerca de contacto não foram confinados à extremidade de recepção; remetentes também enfrentou a perspectiva de barreiras à
comunicação. Ter que falar em um microfone sem alma foi uma queixa comum na década de 1920 e 1930 a partir de artistas usados ​para realizar
antes das audiências ao vivo. O microfone substituído os rostos e as almas dos ouvintes. Em um discurso de rádio de 1924, Herbert Hoover
preocupada novamente sobre a falta de junção, reclamando de ter de falar em “o microfone inexpressiva mortal. . . . Precisamos de um método pelo
qual um alto-falante no rádio pode sentir os sentimentos de sua audiência de rádio. Um alto-falante antes de uma audiência pública sabe o que
assobia e aplausos significa; ele corta seu discurso curto ou ajusta-se a ela “. 92 Critic Gilbert Seldes em 1927 observou a sensação incômoda do
performer de rádio antes de uma audiência invisível em termos ainda mais gráficas: “O microfone, que parece tão vivo com fluidos vitais estranhas
quando você começa, vai morto de repente; Você acha que em algum lugar na sala ao lado o operador tem cortar a corrente; que em todos os
lugares todos afinou fora. Você quer saber quem são essas pessoas que podem estar a ouvir, no que obscuridade, com o que a hostilidade. E
quando você ouvir o rádio, você não mais sabe.” 93 Seldes estava preocupado, como outros críticos da disseminação, com a perda de “fluidos vitais
estranhas” do atual que está sendo desligado, o enigma do público em falta. Ele encontrou-se na posição de alto-falante para os mortos. Suas
preocupações-os ouvintes desconhecidos, a falta de interação, a falar para o ar-replicar os medos maiores de solipsismo e comunicação colapso
fúria através da arte, literatura e filosofia dos anos entre guerras. 94 De fato, as preocupações filosóficas de Bradley ou Hocking, que o outro pode ser
completamente inacessível, se repetem no ambiente mundano do estúdio de rádio. Broadcasting re-enquadra o cenário da filosofia idealista:
comunicando surdos e cega através de paredes impermeáveis. Ambas as emissoras e as audiências corria o risco de envio de cartas mortas para o
outro. O século XX está repleto de discursos produzidos no que Paul Ricoeur chamaria situações de diálogo explodiu.

Dialogismo compensatório Como compensar o fato de que as pessoas poderiam estar em contato sem aparecer “em pessoa” era uma questão
aguda no início da história do rádio e seu desenvolvimento em um enorme império do entretenimento comercial. Novas formas de autenticidade,
intimidade e toque não baseadas em presença física imediata teve de ser encontrado. A caça para comunicativas prótese de compensações pela
perda presenças, era vigoroso na cultura do rádio comercial na década de 1920 e 1930. Broadcasters rapidamente reconhecido o risco de alienar
os afetos de ouvintes e inventou diversas estratégias para substituir o que tinha sido aparentemente tirada: a presença de colegas ouvintes, uma
dinâmica de conversação, e um tom pessoal. radiodifusão comercial era bastante auto-consciente sobre a superação sensação de estar preso em
uma audiência de massa, sem interação mútua ou a consciência, com fluxo unidirecional de comunicação e estilos anônimas de talk do ouvinte.
Novas estratégias discursivas foram projetados para compensar estrutural do médium não tem. O objectivo era o de restaurar a presença perdida.

“O fato fundamental”, escreve Paddy Scannell, “é que as emissoras, enquanto eles controlam o discurso, não controlar o contexto comunicativo.”
Que o local de recepção está além da autoridade institucional da emissora “poderosamente impulsiona o estilo comunicativo e forma de
transmissão para aproximar as normas não de formas públicas de conversa, mas para aqueles de conversa normal, informal.”Ele incrivelmente
argumenta que a radiodifusão não marcou o começo, mas o fim da comunicação de massa como o endereço de grandes audiências
indiferenciadas. 95 espaços íntimos de som, gêneros domésticos, estilos de fala acolhedores, e personalidades de rádio todos os ajudou a preencher
a lacuna endereço no rádio. Em claro contraste com a linguagem regulamentar da FCC, que estipulou que toda a radiodifusão ser feito no interesse
público, um observador notou que no rádio que você “não são
falando para o público. Você está falando com uma família muito parecido com as famílias que vivem na próxima quadra.” 96 Um 1931 artigo na Journal
of Home Economics colocá-lo sem rodeios: “A rádio é uma extensão da casa.” 97 Não é de admirar o drama doméstico luz e da novela têm sido os
grampos de transmissão: como as suas audiências, os gêneros são definidas em salas de estar. Se a política oficial definido rádio como um espaço
público, aqueles que realmente usou o novo meio sabia melhor. Os estilos de endereço no programa de rádio que evoluíram nos Estados Unidos
estavam muito longe do orador toco ou na esfera pública Iluminismo. Os heróis do rádio na década de 1930 eram cantores, quadrinhos e políticos
avunculares, pessoas que sabiam como “alcançar e tocar” suas audiências. o sangue do sistema era publicidade, e as audiências eram seu
produto. Algum tipo de interação com eles foi crucial. índices de audiência e pesquisa de rádio destinado a desempenhar Eros colmatando o fosso. 98
A promoção de “nós-ness”, inclusão dialógica e endereço íntima mantiveram-se no cerne do discurso de transmissão para este dia.

A jovialidade contente-entregando de grande parte da cultura de rádio comercial americano na década de 1930 e além não era, obviamente, uma
conseqüência natural da tecnologia, mas uma adaptação cultural às condições econômicas e políticas específicas. cultura transmitido poderia ter
permanecido duramente impessoal; até meados de 1920, por exemplo, a maioria dos locutores foram literalmente anônimo, conhecido
principalmente por nomes de código, no que foi uma política consciente de proprietários de postos para suprimir “personalidades” de rádio (para que
os seus chumbo fama para maiores exigências salariais, como é claro ocorreu). 99 Locutores poderia ter permanecido no paradigma das operadoras
de telefonia, canais de passivos para conectar outras pessoas, o que era de fato mais o modelo para a BBC. Em vez disso, uma política de “balido
absoluto” se seguiu.

Um pino da política era um novo tom falador. formas íntimos de conversa foram para substituir a voz palanque ao ar livre dura. “O tom normal de
transmissão”, escreveu Rudolf Arnheim, “tem que ser a de uma luz, conversa íntima entre emissora e ouvinte.” Muitos oradores “abaixo através do
microfone para uma audiência de milhões”, mas Arnheim sérias dúvidas de que o rádio apelaram aos milhões como massas: rádio “fala a todos
individualmente, não a todos juntos. . . . o alto-falante rádio- deve proceder suavemente e como se 'à deux'.”Arnheim bonomia prescrita ao invés de
bombástico. 100 Um escritor disse de rádio educacional, “Eu não quero uma palestra, eu só quero um bate-papo na minha língua todos os dias.” 101

formas Dialogic foram outra técnica de simulação de presença. Em tais técnicas como crooning, endereço direto de ouvintes, o diálogo dramático, “feudos” entre as estrelas, cartas de fãs,

fã-clubes, competições e brindes promocionais, ou comédia de rádio, o público remoto foi convidado para se tornar um participante imaginária no mundo do personagens e de seus colegas

auditores. comédia Radio descobriu a platéia ao vivo eo fantoche como soluções para a falta de relacionamento ao vivo. O público internamente era uma caixa de ressonância para os quadrinhos,

eo fantoche serviu como “homem reto” para gags, ambos incorporando um circuito interno de enviar e receber na transmissão. Desde um laço mútuo da conversa não poderia ser alcançado com os

ouvintes dispersos, simulou-se dentro do programa de rádio. programas de rádio não só transmitida vozes, mas fingiu para recebê-los de volta da grande audiência invisível. Animadores aprendeu a

trabalhar uma extremidade da linha de telefone quando o outro foi canalizada para os milhões. A técnica ventriloquistic de manter-se ambos os lados da conversa persiste no discurso de

transmissão. Talvez o melhor emblema de tal dialogismo é o duo de comédia muito popular no final dos anos 1930 e 1940, Edgar Bergen e Charlie McCarthy. Duas vozes em diálogo, ambos

produzidos pela mesma entidade. Dois personagens, um deles um manequim. Seria difícil encontrar um símbolo mais perfeito do circuito de comunicação de rádio. A técnica ventriloquistic de

manter-se ambos os lados da conversa persiste no discurso de transmissão. Talvez o melhor emblema de tal dialogismo é o duo de comédia muito popular no final dos anos 1930 e 1940, Edgar

Bergen e Charlie McCarthy. Duas vozes em diálogo, ambos produzidos pela mesma entidade. Dois personagens, um deles um manequim. Seria difícil encontrar um símbolo mais perfeito do circuito

de comunicação de rádio. A técnica ventriloquistic de manter-se ambos os lados da conversa persiste no discurso de transmissão. Talvez o melhor emblema de tal dialogismo é o duo de comédia

muito popular no final dos anos 1930 e 1940, Edgar Bergen e Charlie McCarthy. Duas vozes em diálogo, ambos produzidos pela mesma entidade. Dois personagens, um deles um manequim. Seria

difícil encontrar um símbolo mais perfeito do circuito de comunicação de rádio.

Finalmente, as técnicas foram exploradas para fornecer ouvintes com um sentimento de pertença a um público ao vivo. Como Hadley Cantril e
Gordon W. Allport referiu no seu muito astuto Psicologia da Rádio
(1935), “No multidão pode existir, especialmente sem multidão rádio, a menos que os membros têm uma 'impressão vívida da universalidade.' Cada
indivíduo deve acreditar que os outros estão pensando como ele pensa e estão compartilhando suas emoções.”A‘consciência da espécie’tinha de
ser levantada, através de‘facilitação social’, como o som de Risos, aplausos, interação, tosse, ahems, apartes, ou outros sinais audíveis de uma
montagem ao vivo. Aproveitar o contraste mais velho entre multidões e públicos, e antecipando a noção mais recente de comunidades imaginadas,
argumentaram que as audiências de rádio eram nitidamente “consociate” em vez de “reúnem” assembléias: unidos na imaginação, não no local.
Mas eles também observou que um “contrato social” muito diferente prevaleceu em cada tipo de coletividade; eles não esquecer o insuperabilidade
de toque. 102

Ironicamente, o conceito de “comunicação de massa”, como cunhado na década de 1950, sugere apenas as formas que a mídia de massa
parecem ficar aquém do face-a-face conversa: vastas platéias, as mensagens de sentido único, e endereço impessoal. 103 O que ele perde é a
própria essência da cultura da mídia comercial como temos vindo a conhecê-lo. O início da história transmissão talk consistia em grande parte na
tentativa de criar um mundo no qual o público se sentiria como participantes. Hoje, tanto a programação e recepção da maioria dos meios de
comunicação comerciais, nos Estados Unidos, pelo menos, cultivar ativamente uma sensação de relações íntimas entre persona e audiência.
cultura da mídia é uma exuberante floresta de mundos ficcionais, onde “todo mundo sabe seu nome”, celebridades e políticos abordar audiências
primeiros nomes e formatos de conversação proliferar. O conceito convencional de “comunicação de massa” captura apenas o potencial abstrata
para a alienação em sistemas de mensagens em larga escala, não as várias táticas de recurso interpessoal que evoluíram para contrariar. 104 emissoras
primeiros viu “sociedade de massas” se aproximando e tentou
para pará-lo.

Hoc est corpus, Abracadabra Mas não poderia ser interrompido totalmente. Apesar das muitas compensações para compensar a perda de
comunicação face-a-face, incluindo uma mudança de tom em direção a modos Snugger de endereço e a simulação de interação pessoal, a relação
do corpo para corpo não pôde ser restaurado completamente ao longo do éter mais do que um casamento de telefone poderia ser consumada por
fio. Um excedente assustador permaneceu. A inquietação sobre os novos corpos espectrais de radiodifusão não pode sempre ser suprimida. Alguns
drama de gêneros horror, para o potencial incrível de rádio tocava-exemplo para o cabo. The Shadow sabia que artifícios cuidadosamente forjado
sob de radiodifusão comercial de familiaridade íntima espreitava a solidão dos longos intervalos, as chamadas sinistras de vozes distantes, e o
toque de escorrendo ectoplasma, outra carne de longe.

Liveness no rádio era o esforço para quebrar a conexão entre a morte ea distância. O termo “ao vivo” surgiu como o domínio incontestável da
vida, sua naturalidade, terminou. o Dicionário de Inglês Oxford
dá frases como “duas plantas vivas em vasos de flores” (1856), uma locução presumivelmente motivado por plantas, como flores secas, flores que
conservam a sua cor após a morte, e “animais vivos” (1897), presumivelmente em contraste com o abatidos. Em ambos os casos, “ao vivo”
explicitamente contrasta com algo morto. “Live” também poderia significar “contendo energia não despendido”, como em um live shell, cartucho, ou
jogo. A “fio vivo” realizado corrente elétrica e pode fornecer energia ou choques. Uma 1875 dicionário da mecânica definiu um “live-eixo,” um ano
antes do telefone e dois anos antes do fonógrafo, como “um poder de comunicação; em contraposição a um eixo morto ou cego.”Finalmente, o
termo mais recente‘ação ao vivo’significa as filmagens de atores e eventos em oposição à animação, titulação, ou outros tipos de manipulação de
imagem. “Live” é a forma de prótese de vida, algo que anuncia a sua autenticidade contra substitutos potencialmente enganosas. Seu sentido
fundamental é contrastante: “ao vivo” significa “não está morto.”

“Live” também significa “poder comunicar”, e tal é crucial para comunicações modernas. Porque a vida poderia ser simulada através da gravação
e transmissão de mídia, liveness tornou-se algo avidamente procurados. Noções de vida foram importantes na terminologia de tecnologias primeiros
Imagem em Movimento: zoetrope, bioscope, Vitagraph, cinema (do grego Kineo, mover-se, como em “cinéticos”), filmes e filmes. Por volta de 1920,
“ao vivo” passou a significar transmissão simultânea. Um sociólogo em 1928, prevendo um futuro melhor para o rádio do que o fonógrafo, fez a
equação explícita da simultaneidade com a vida e a gravação com a morte: “O rádio não transmitir material 'morto' como faz o fonógrafo, mas
presente e 'viva' eventos “. 105 Em uma performance “ao vivo”, o corpo está presente na carne. “Live” significa que contingência ainda é possível, que
a energia é real, e que um evento novo e singular pode ter lugar. Aqui, novamente, nas entranhas das novas máquinas de simulação, o velho
marcador de autenticidade-corpo mortal si-reapareceu.

Freud escreveu Civilização e seus descontentes em 1929, em meio a tais transformações na forma do corpo individual e corpo político. Para
Freud, Eros e civilização eram sempre em desacordo. Eros era a força de acoplamento e era essencialmente dyadic, mas civilização exigiu um
maior alcance e intensidade reduzido de laços afectivos. “O amor sexual é uma relação entre dois indivíduos em que um terceiro só pode ser
supérfluo ou perturbador, ao passo que a civilização depende de relações entre um número considerável de indivíduos.” Ele poderia ter falado sobre
o endereço de massa de rádio, mas ele não estava. Ele pensou que o trabalho da civilização foi inevitável para ligar indivíduos, famílias, nações e
raças em unidades libidinal cada vez maiores. Mas o ferrão em sua história era que um eros autenticamente democrática era impossível: seu preço
foi a repressão. A natureza tinha carregado o baralho contra felicidade humana; a escala de nossas afeições foi incompatível com as exigências da
ordem social. Civilização procurou reorientar nossa energia libidinal finito em seus objetos aprovados.

Devemos contar Freud como um dos pensadores mais prescientes de comunicação de massa, do que acontece quando forma diádica
(comunicação) é tecnologicamente esticado para um grau gigantesco (massa). Seus comentários sobre a mídia moderna destaque o fato de
teimoso de encarnação humana, nossos envolvimentos individuais em biologia e cultura. Ele fez um ponto mais comumente associado com
McLuhan trinta e cinco anos mais tarde, mas com um toque mais trágico: que a mídia são extensões do corpo humano. Cada meio para Freud foi
uma tentativa de cobrir uma falta humano, para preencher a lacuna entre nós e os deuses. Telefonia ampliou nossos ouvidos, permitindo-nos ouvir
nossos distantes entes queridos, como a fotografia e fonografia ter substituído por memória. E ainda assim há nenhum mais feliz. Finitude se repete
com uma vingança. “O homem tem, por assim dizer, tornar-se uma espécie de deus protético. Quando ele coloca todos os seus órgãos auxiliares
que ele é verdadeiramente magnífica; mas esses órgãos não têm crescido em cima dele e eles ainda dar-lhe muita dificuldade, às vezes.”Freud
sabia o que se esforça demorou para se ajustar nossos corpos para os novos órgãos auxiliares da mídia. 106

Além das razões profundas para nervosismo sobre rádio-sua distância, deathliness, desencarnação, e disseminação-havia razões substantivas
de som também. O rádio era o mais recente capítulo hucksterism americano. Resistência à publicidade no rádio era difundida na década de 1920 e
1930 e minguante mas ainda forte na década de 1940. 107 Rádio convocado não só artistas e jornalistas, mas os homens de confiança cujas
operações cabra-glândula e cura mente prometeu saúde
e rejuvenescimento para os milhões. O que Cooley pensou tinha desaparecido estava de volta com uma vingança: a necessidade de diferenciar
entre os fantasmas e as fraudes.
Muitos dos artistas mais bem sucedidos explorado liveness, no sentido de qualquer simultaneidade ou nondeath, para cortar as ansiedades
públicas sobre falsificação e duplicação no mundo do rádio. Um token do corpo vivo foi estendido através das ondas para garantir a veracidade.
Durante uma de suas primeiras conversas ao pé da lareira, por exemplo, o performer rádio consumado o presidente Franklin Delano Roosevelt “de
repente irrompeu com '? Onde está aquele copo de água'” Depois de uma pausa para beber, ele explicou aos seus ouvintes: “Meus amigos, é muito
quente aqui em Washington esta noite.” 108 conta embelezado de Erik Barnouw do episódio chama isso de “uma ação humana simples que pode ter
sido sofisticado carisma.” 109 O gesto era poderoso, porque uma necessidade “humana simples” foi suficiente para interromper um discurso
presidencial. Na linguagem elisabetano de dois corpos do rei, brevemente corpo mortal superou o corpo político. 110 Ao deixar seu público dentro em
sua sede e, assim, revelar a finitude ele compartilhou com eles, FDR provou sua sinceridade. Ele era “um de nós”. FDR não só teceu políticas, ele
interrompeu sua enunciação afirmar algo mais profundo. palavras polidas seria muito liso. Imperfeição foi a garantia de verdade em um meio em
que o corpo atingidas pela pólio do presidente poderia ser convertida em uma voz que tranquilizou os americanos em todos os lugares. A intrusão
de sede é um efeito de realidade clássico, uma subcotação do meio que realmente desempenha a seus pontos fortes. Tome-se, disse ele, hoc est
corpus meum.

FDR, como outros artistas de rádio que garantiu a confiança ou a adoração de seus públicos, learned- usar de James distinção-afirmar a
“vontade de se comunicar” sobre a “vontade de personificar.” A sinédoque de sua única individualidade humana poderia levantar o véu da
mercadoria. 111 O corpo e sua dor se tornou a última fronteira de autenticidade, o imunológico alicerce para fakery, uma fonte de fato privado. A carne
fornecida a etos final. A noção religiosa (muito mais velho do que a mídia de massa, por si só) que um corpo social maior poderia ser formado
através da distribuição de fichas de um corpo individual reaparece no rádio. Não devemos esquecer que a “massa” em “comunicação de massa”
pode ser tomado como um substantivo, bem como um adjetivo. 112

Como Freud, Theodor W. Adorno pensava todas essas compensações aborrecimentos mal ajustadas. Não havia nenhum crítico mais formidável
da cultura comercializada de sinceridade. comunidade simulada entre colisteners ou encenado interação entre o público e as estrelas de rádio
eram, pensou, tanto abracadabra (um termo que deriva de um mal-entendido cínica da frase da missa em latim, hoc est corpus). A visão de Adorno
de audiências da mídia era mais sutil do que a caricatura frequente como zumbis lavagem cerebral ou massas infantilizados. O perigo de rádio não
era o seu empolgante rabble-, mas sua capacidade individualizante, sua habilidade em dobrar o ouvinte em um casulo de segurança irrefletida ou
riso sádico. A cultura de massa não incutir passividade; em vez disso, desviado enormes energias para absorção de choque. Solidariedade no seio
da platéia era no máximo um fetiche, como foi a participação do público no mundo do rádio. galeria de ‘ouvintes regressivos’ Jitterbugging seu
caminho em falso êxtase de seus vilões é o epítome de interação idólatra com objetos distantes. O presunto de rádio, por exemplo “, só está
interessado no fato de que ele ouve e consegue inserir-se, com seu equipamento particular, no mecanismo público, 113 Esta descrição extraordinária
(uma versão exata do alemão de Adorno) reclama da perversão de uma díade erótico autêntico e fértil. Como na descrição de Seldes eo Fedro, o
espectro de semente desperdiçado se repete. Como Freud, com quem ele encontrou muito para disputar, Adorno tomou a díade como o local
insuperável do eros genuíno. A estrutura libidinal de rádio, no entanto, só poderia ser solitário ou plural. Sempre o hegeliano marxista, pensou
interação autêntica poderia ocorrer somente quando um assunto encontrou um outro em sua objetividade. endereço de rádio teve que ser
estruturalmente insincero devido à generalidade das suas solicitações. Como Marx em dinheiro, Adorno viu no rádio uma forma de pimpery. Como
colega de Adorno Leo Lowenthal reclamou, tentativas de endereço pessoal envolveu um deslizamento entre o endereço geral e individual:
“Especialmente para você significa todos vocês.” 114 Como Sócrates, Adorno está preocupado com eros massa como um distúrbio de comunicação
de destaque.

Se os estudos de rádio de Adorno expôs a incapacidade de elaborar a participação simbólica à distância, Robert
(1946) estudo do cantor All-American Kate Smith K. Merton examinou uma performance ritual bem sucedido. sucesso estrondoso de Smith na
persuasão de massa em uma unidade de ligação de guerra de um dia sobre 21 de setembro de 1943 resultou, Merton argumentou, de que o
público percebido como sua sinceridade. Muitas estrelas de Hollywood tinha ido no ar para levantar fundos para o esforço de guerra, mas poucos
tinham alcançado sucesso de Smith. Merton emprestado definição de sinceridade de George Herbert Mead como o uso de um orador de “símbolos
verbais que afectam a si mesmo, evidentemente, como ele pretende-los para afetar sua audiência. Sinceridade prevê uma experiência mútua “. 115 Para
Merton, Smith não estava apenas encenando uma interação; seu público realmente estava recebendo algo dela.

A chave para a sua ligação com o público foi a sua “propaganda pelo ato”. Smith não isentar-se do sacrifício, ela perguntou de seu público. Seu
próprio desempenho de rádio ao vivo, dezoito horas em um único dia, colocar seu corpo na linha, assim como ela pediu a seus públicos-alvo para
colocar seu dinheiro na linha. Fazendo uma campanha de rádio fisicamente desgastante sem reclamar dissipadas as suspeitas de falsificação bem
o suficiente para ligar uma audiência nacional em um momento de crise. Um desempenho registrado teria perdido a presença crucialmente
persuasiva do corpo vivo. Se, de alguma forma, foi revelado que ele tinha
todos foram transcritas e suas respostas às chamadas de ouvintes tinham sido fabricadas, a sinceridade de Smith teria desaparecido, mesmo se as
duas performances eram idênticos. O público pode ter acreditado na metafísica da presença, mas metafísica ruins ainda podem ser a base da
retórica persuasiva. Smith era um substituto sacrificial que modelou o comportamento para o público escuta no melhor estilo de expiação antiga.
Sua falta de apelo sexual, Merton encontrado, também fazia parte de sua credibilidade. Kate Smith não era Rita Hayworth; nenhum glamour
corrompido sua sinceridade. A irrealidade de Hollywood desapareceu, como Merton argumentou, no drama de uma voz em uma corrida contra o
cansaço. Dos gregos em diante, o sofrimento tem sido tomado como uma garantia da verdade; as palavras dos moribundos ainda são dadas valor
testemunhal especial. 116 Kate Smith tinha encontrado o filão de autenticidade comunicativa: o corpo fala de sua dor.

Se Adorno perfurado manipulação incessante, Merton descoberto realizações que transcenderam-lo. Merton quis nos salvar de anomia; Adorno
quis nos salvar de abuso. Adorno viu em transmitir uma tentativa fracassada de reconciliação; Merton viu uma suspensão feliz de incredulidade,
uma clareira momentânea nos bancos nuvem de cinismo. Caracteristicamente, Adorno evitou o “pseudoindividualism” de recursos em massa,
enquanto que “pseudo-Gemeinschaft” preocupado Merton; seu ideal é evidente no que eles mais temem é corrompido. Em suma, o conflito versus
integração, desmascaramento ideológica contra a união simbólica, participação direta contra representação do coletivo debate entre Adorno e
Merton representa a interseção das duas grandes tradições rivais da moderna teoria social, Marx e Durkheim. Para Adorno, solidariedade era
impossível, a menos que repousava sobre os reais interesses ou obrigações pessoais. Participação necessário envolvimento ou despesas corporal.
Para Merton, rituais de massa poderia ser interações vicário para que o envolvimento pessoal “direta” era irrelevante. Adorno e Merton debatido, em
suma, se a massa comunicação era possível. Símbolos podem ser dispersos para grandes números: a questão era o tipo de relações que eles
forjado. Merton deixou juízos de sinceridade até o público; Adorno pensei que esta posição era uma receita para decepção em massa. O debate
sobre o uso social do rádio, muito mais do que a colaboração malfadada de Adorno e Paul Lazarsfeld, é o conflito fundamental na história da teoria
da comunicação de massa no século XX. 117 A questão não gira em torno de visões administrativas contra críticas de pesquisa, mas na autenticidade
contra fakery nas relações comunicativas através das distâncias.

A política da teoria da comunicação de massa ativar sua visão da possibilidade de comunidade fez-media. A questão é, você pode participar sem
estar lá na carne? uma audiência pode ser dito para participar de um evento remoto? O contexto físico de toda a comunicação é inevitável. O
argumento de Merton que os símbolos de trabalho à distância pode pagar sociabilidade autêntico tem uma afinidade eletiva com os interesses das
indústrias de mídia, cujo bem-estar econômico depende de convencer o público a confiar na sinceridade de depoimentos distantes. No entanto, a
tese de Adorno que todas as relações distantes são falsas pode nos dar qualquer antídoto para a desconfiança mútua que come a todos nós, para o
qual as relações são intocado pela distância (como ele bem sabia)? A análise da falsidade pode ser interminável. dialética negativa de Adorno
constantemente mina o sonho de reconciliação entre as pessoas em nome desse sonho. Removendo falsa esperança é um bom serviço, desde que
isso não prejudique a nossa fé animal, uma vez que toda ação repousa sobre ilusão estratégico. A decisão sobre qual pensador é direito pode ligar
se estamos mais medo de ser enganado pelo poder ou privado de esperança.

Nas perguntas aparentemente inócuas se Kate Smith pode ser sincero sobre o ar e se tal desempenho pode permitir uma experiência de
“mútuo”, então, é encontrado no centro intelectual e política da teoria da comunicação de massa, a questão da mediação, em outras palavras, a
possibilidade de interação, sem contato pessoal ou física. Adorno encontra a idéia de participação do público no mundo do rádio o pior tipo de
projeção; Merton descobre que ela é um ato ritual de solidariedade com consequências reais. Merton acreditava na possibilidade, pelo menos em
ocasiões extraordinárias, de um corpo social expandido, juntou-se à distância. Adorno estava desconfiado de qualquer tentativa de expandir o
humano simbolicamente ou tecnicamente. Para ele, há “órgãos auxiliares”, como Freud chamou de mídia, poderia curar o deslocamento do corpo
na comunicação de massa; Eles estavam no melhor desajeitado próteses para restaurar a integridade corporal que pode nunca ter existido.
erotics-o de Merton visão de como os corpos podem ser acoplados à permitida para a comunicação real através da distância; Adorno insistiu na
face-a-face, vendo apenas ilusão ou perversão em laços distendidas. Em termos de Maxwell, Merton acreditava na ação à distância; Adorno
acreditava que toda imediatismo foi atado com lacunas infinitesimais.

Estas perguntas são ricos em implicação para o nosso público e vida privada hoje. Democracia e eros continuam a ser os quadros individuais
para a recepção popular de cada novo meio. Fale sobre a Internet hoje, por exemplo, está repleta de sonhos de nova política corpos (democracia
participativa) e horrores de novos órgãos pornográfico (crianças predados). O significado de ligações de comunicação, em grande escala e
pequena, é um dilema contínuo. Nós continuar a desempenhar as opções de Maxwell: corpos unidos à distância e corpos que, mesmo quando
pressionado firmemente juntos, não estão em contato absoluto. Se o sucesso na comunicação era uma vez a arte de alcançar através dos
organismos intervenientes para tocar o espírito de outro, na era da mídia eletrônica tornou-se a arte de alcançar através dos espíritos intervenientes
para tocar o corpo do outro. Não é o fantasma na máquina,
SEIS

Máquinas, animais, e Aliens: Horizontes da incomunicabilidade

“Meus filhos”, disse um homem velho para seus meninos assustados por uma figura na entrada escura, “minhas crianças, você nunca vai ver nada pior do que vós.”

Ralph Waldo Emerson, “leis espirituais”

Quem sabe o que o corpo humano seria expandir e fluir para debaixo de um céu mais genial? HENRY DAVID THOREAU, WALDEN

cenários angustiantes em que as pessoas ficam cara-a-cara com as criaturas com quem eles podem ter nenhuma comunicação multiplicaram
enormemente na vida do século XX e do pensamento. Para atender abismos de comunicação em cada mão é parte do que significa ser moderno. A
comunicação como diálogo tem sido consistentemente encaminhado como a cura para apenas esta doença, mas é como muitas vezes o próprio
vírus. Embora o discurso, como pensava Aristóteles, é, talvez, uma capacidade distinta para a espécie humana, “comunicação” não é. O destaque
da comunicação como uma descrição para a nossa vida uns com os outros marcas da quebra abertas do dique de admitir as inundações do
desumano.

O chefe desafio para a comunicação no século XX é o contato com seres que não possuem forma mortal. A comunicação é algo que partilhamos
com os animais e computadores, extraterrestres e anjos. Como seres que não só falam mas comunicam, nós revelamos nossas afinidades
mecânicos, bestiais, e etéreas. O conceito respeita nenhuma das barreiras metafísicas que uma vez protegidas singularidade humana. Ela abrange
facilmente a grande cadeia do ser, do DNA para a diplomacia internacional. A pergunta permanece: que tipo de criaturas que nós seres
comunicantes tornaram-se. O poder da “comunicação” reside na sua capacidade de estender a interação humana através das extensões de espaço
e tempo; seu pathos reside na sua transcendência de forma mortal. Comunicação sugere contato sem toque. Para falar em um telefone é identificar
uma efígie acústica da pessoa com uma presença encarnada. Em “comunicação” os corpos dos comungantes já não detêm os sinais incontestáveis
​de individualidade ou personalidade. Nossos rostos, ações, vozes, pensamentos e transações foram todos migraram para mídia que pode
disseminar os indícios de nossa personalidade sem a nossa permissão. Comunicação tornou-se sem corpo.

Mais precisamente, a ascensão do conceito de “comunicação” é um sintoma da desencarnação de interação. 1 A história intelectual desta noção
revela uma longa luta para reorientar a um mundo em que o ser humano é exteriorizada em formas de mídia. A mídia moderna alteraram para
sempre o significado de antropomorfismo. O grande significado social da mídia, muitas vezes debatida ao longo deste século, fica a menos em tais
preocupações sociais clássicos como os seus efeitos sobre as crianças, a representação das mulheres, transformação da política, ou a difusão da
cultura de massa do que em seus rearranjos do nosso ser corporal, como indivíduos e como corpos políticos. Comunicação nos coloca em
afinidade com todos os tipos de outros, e monstruosas mesmos.

cultura contemporânea e debate estão cheios de perguntas sobre como a comunicação pode atravessar as lacunas de gênero, nacionalidade,
raça e etnia, geração, língua e cultura. Da mesma forma, sujeitos coletivos tais como “as massas” ou “público” causar problemas peculiares de
comunicação. Mas essas lacunas, formidável como são, estão todos confinados ao mundo humano. Um conceito decorrente de configurações em
que a presença humana foi blindados ou mediadas, “comunicação” convidou novas aventuras de contato com particularmente enigmática outros,
animais, extraterrestres, máquinas, textos, Deus, em suma, qualquer “ser” que dá sinais de ou simula inteligência. Como a presença do corpo
humano tornou-se cada vez mais irrelevante para a “comunicação”, novos e estranhos candidatos para se comunicar com ter-se oferecido a nossa
comunhão, começando com os espíritos do século XIX e proliferar descontroladamente desde a Segunda Guerra Mundial. A comunicação é, talvez,
o conceito de passagem de fronteira final, atravessando as fronteiras de espécies, máquinas, mesmo divindade.

O que está em jogo nos debates sobre a comunicação é o status do ser humano, o nosso lugar em um universo povoado por símios e cyborgs,
fetos e os com morte cerebral, anjos e OVNIs, “primitivos” e máquinas inteligentes, os mortos e os distantes . 2 “Comunicação” é o termo que convida
a consideração de nossas relações com essas criaturas, cada marcado de alguma forma como “outros” para “homem”, o antigo centro do
humanista universo-se apenas para dizer que a comunicação com eles é muitas vezes impossível ou Sombrio. Uma vez que cada um de nós é, foi
ou pode se transformar em qualquer uma dessas criaturas, a comunicação tornou-se o próprio campo em que para resolver o lugar do humano na
grande rede de ser. Perguntas sobre o inumano-natureza, máquinas, animais, extraterrestres-servem muitas vezes como alegorias da
alteridade-mulheres sociais, outros raciais e sexuais, loucos, crianças, senil, ou de um próprio querido self. comunicação hoje é o campo
preeminente para a realização do comando, Conhece a ti mesmo.

Embora os terapeutas (que querem a comunicação para construir melhores relacionamentos) e os tecnocratas (que querem construir melhores
sistemas) têm feito o seu melhor para suprimir a verdade de que a comunicação tem superado a forma humana, a cada nova técnica levanta mais
questões de identificação heteropathic. Os tropos mais antigas continuam a surgir nas mais recentes tecnologias; modernidade, como Walter
Benjamin argumentou, sempre cita a pré-história. A Hitachi anúncio recente em wired, uma revista que
orgulhosamente navega na vanguarda da tecnocultura, anuncia: “Muitos cientistas acreditam que será possível desenvolver poderes telepáticos
como uma ferramenta prática de comunicação. Enquanto isso, oferecemos esta alternativa.” 3 Os mortos, é claro, continuar como a primus inter pares dos
comunicantes estranhos: “Meu telefonema para um cemitério em Saddle Brook, NJ”, escreveu um New York Times

colunista em 1996, “foi respondida com: 'Você chegou Riverside Cemetery. Se você sabe a extensão do partido. . . .' Fale sobre a Internet!” 4

Mas empatia pelos animais é talvez um igualmente antiga simpatia estranha. Neste século a possibilidade de comunicação com os animais
inspirou desenhos animados, documentários, agitação e reforma, e vastas tradições da pesquisa científica. Aliens, da mesma forma, têm
alimentado programas de rádio, cinema, quadrinhos, televisão e imprensa tablóide, pelo menos desde a década de 1930, bem como um esforço
internacional de pesquisa desde o final da década de 1950: SETI, a busca por inteligência extraterrestre. Perguntas sobre como entrar em contato
com o texto (e com Deus) estão intimamente ligados pelo menos no mundo protestante e permanecem as perguntas fundadores do estudo de como
conversar em situações em que nenhuma resposta é possível, hermenêutica. Com o colapso da grande cadeia do ser, “homem” de repente,
encontrou muitas das distinções-de espécies, mecanismo, sexo, e divindade-que, uma vez sustentou o seu estatuto como senhor sobre a terra sem
precedentes permeável. A falha em reconhecer o paranormal e desumana como fundador questões para a teoria da comunicação em nosso tempo
vai junto com a incapacidade de reconhecer o desumano quando se olha para trás em você no espelho. Ambos são estratégias de contenção,
adereços de apoio uma identidade perigosamente frágil.

Como Hegel ensinou, reconhecimento do outro não é uma simples questão de percepção, mas envolve a fundação da ordem humana.
Determinar a gama de criaturas vamos comunicar com é uma questão política, talvez a questão política. Pode ser a questão-chave da política em
nosso século, quando tratar os animais como se fossem humanos e os seres humanos como se fossem animais. afiliações polimórficas estão no
cerne dos nossos dilemas existenciais e políticas, não menos em nossas vidas amorosas do que na violência absurda de um Sarajevo ou Ruanda.
Rastreamento todas as variantes de pensamento sobre a comunicação neste século exigiria um outro livro, mas essas filiações subjazem a todos.
Adorno ligadas a política e existencial muito bem: “A afirmação constantemente encontrou que os negros, selvagens, japoneses são como animais ''
macacos por exemplo, é a chave para o pogrom. . . . O mecanismo de 'projeção pática' determina que aqueles no poder perceber apenas a sua
própria imagem refletida humana como, em vez de refletir de volta o humano como precisamente o que é diferente.” 5 Defendo, com Adorno, que as
deliberações sobre a comunicação são exercícios não só na auto-conhecimento, mas em viver com o outro. O conceito de comunicação tem a
virtude de se recusando a deixar-nos pensar dessas tarefas separadamente. A questão chave para do século XX comunicação teoria uma pergunta
ao mesmo tempo filosófica, moral e político-é como ampla e profunda a nossa empatia com a alteridade pode alcançar, como prontos estamos para
ver “o ser humano como precisamente o que é diferente.”

No que se segue, eu esboçar algumas das extremidades da teoria da comunicação na meados e final do século XX: máquinas, animais e
extraterrestres. O subtexto profunda das aventuras de “comunicação” no pensamento moderno, argumento, é o confronto com as criaturas cuja
capacidade para entrar em comunidade com a gente é obscura. Um olhar detalhado sobre a pensar em comunicação teria que cobrem grande parte
da literatura do século XX, filosofia, arte, teatro, cinema, política, linguística, ciências sociais, engenharia e ciências naturais. Eu só posso alegar
que aqueles que têm ouvidos para ouvir ouça. Ao explorar os nossos parceiros mais estranhos, tenho a intenção de iluminar a estranheza que
ocorre nas definições mais familiares.

. . .

René Descartes não só é o arquiteto filosófica, em certo sentido, de Homo clausus, ele também é o teórico que torna a comunicação uma
capacidade distintamente humana que nos distingue dos animais e máquinas. Os limites cartesianos da humanidade eram animais e máquinas.
Mais precisamente, para Descartes eles eram a mesma coisa. Os animais foram autômatos muito elaborados; assim eram os nossos corpos. No Discurso
sobre o Método ele está particularmente preocupado com a simulação do ser humano. autômatos artificiais em forma de animais, ele argumenta,
poderia facilmente nos enganar, porque os animais estão em máquinas de efeito; desde que não poderia testá-los com a fala, os animais-se
artificiais dotado de verossimilhança e suficiente mimetismo-poderia facilmente passar como real. Máquinas, no entanto, feito em forma humana e
passando por movimentos humanos, sempre poderia ser exposta com dois determinados testes. “Destes, o primeiro é que eles nunca poderia usar
palavras ou outros sinais, compondo-los como fazemos para declarar nossos pensamentos para os outros.” Mesmo que uma máquina poderia
emitir sons e dizer certas frases se tocado em certos lugares, mais ou menos como uma boneca falante, ele pode ainda não “arranjar palavras
várias maneiras de responder ao sentido de tudo o que é dito em sua presença, Fedro, capacidade de resposta em diálogo é tomado como uma
marca de excelência da inteligência. Em segundo lugar, um autômato semelhante a um ser humano pode ser capaz de executar algumas tarefas
bem, mesmo os seres humanos superando a eles (Descartes menciona a regularidade e precisão dos relógios), mas seria falta de habilidade para
lidar com uma diversidade de tarefas. Se autômatos foram testadas por um conjunto variado de tarefas “um iria descobrir que eles não agiram
através do conhecimento, mas simplesmente através da disposição de seus órgãos.” Descartes pensou que “moralmente impossível” para uma
única máquina para ter subsistemas suficientes para imitar todas as capacidades da razão. 6
 Estes dois ensaios de capacidade de resposta em voz e versatilidade de acção-se também, para Descartes, as linhas de divisão entre os seres
humanos e animais. Embora alguns animais como papagaios poderia mime fala articulada, eles foram incapazes de “a expressão do pensamento.”
Descartes desaprovou a noção “de que os animais falam que nós não entendemos sua linguagem.” A razão humana foi inigualável na natureza
(racionalidade era, estritamente falando, não natural, mas divina). A “máquina do corpo humano” estava no mesmo nível que os bugs e os relógios,
uma máquina “composto de ossos, nervos, músculos, veias, sangue e pele.” 7 Em um lance impressionante da fantasia, Descartes imaginou um
corpo andando, golemlike, beber e comer, sem uma mente, tão finamente trabalhada uma máquina que era; para dizer o corpo era uma máquina
não era negar o esplendor e complexidade de seu projeto. Ao contrário de Montaigne ou Turing, Darwin ou cultura cyborg, Descartes não tinha
noção de se comunicar com bestas ou computadores, golems ou aparelhos. Ele colocou-nos em uma ordem diferente. Para tornar tais fronteiras
porosas era moralmente perigoso, pensou ele, uma vez que nada “leva mentes fracas mais facilmente desviado do caminho da virtude do que
imaginar que a alma dos animais é da mesma natureza que a nossa, e que, consequentemente, temos nada a temer ou esperar depois desta vida,
mais do que tem moscas ou formigas.” 8

de Descartes epistemologia-a idéia de “ideia” que já encontrou em Locke-é parte integrante de sua demarcação entre espécies e ordens. Se o
mundo racional existe apenas em idéias e os seres humanos só tê-los (entre as criaturas mortais), então os mundos nos quais as aves e as vacas e
porcos mover e respirar estão sujeitas a dúvida radical, se não esquecimento. Fazendo inferioridade o teste de sensibilidade ou consciência é uma
receita para abate ou abuso das criaturas que não possuem interioridade livre de culpa. Descartes era parte de um exército modernização ocupado
suprimir uma tradição muito mais variada de simpatia entre o eu eo cosmos e foi claramente em rebelião contra o animismo popular e Scholastic
aristotelismo, ambos postulou almas de algum tipo em todos os seres. 9 No século XIX as membranas que separam os seres humanos e animais,
humanos e máquinas começam a se tornar permeável novamente. A questão Descartes pergunta ressoa filosofia até Alan Turing: Como você pode
dizer um ser humano a partir de uma farsa? Quais são as características distintivas da humanidade? Qual é o papel do corpo na nossa humanidade
distintivo? Máquinas e animais apresentam problemas inversos: Máquina de Turing se comunica de forma inteligente, sem um corpo vivo, enquanto
os animais, obviamente, têm corpos vivos, mas não oferecem nenhuma prova decisiva de uma vontade de se comunicar conosco.

O teste de Turing e o insuperabilidade de Eros

Nenhum engenheiro ou químico afirma ser capaz de produzir um material que é indistinguível da pele humana. Alan Turing, “de informática e de informações”

A relação entre humanos e máquinas tem sido um pungente no pensamento e na cultura moderna, não só devido à industrialização ou
computadores, mas desde Descartes e Pascal. O que Turing perguntou-Como você pode dizer um ser humano a partir de uma máquina? Já -foi a
pergunta de Friedrich Nietzsche em
1874. 10 John Stuart Mill, em seu ataque bolhas na filosofia de William Hamilton, explorado longamente a questão de saber se os seres humanos
poderiam tornar-se autômatos-a uma pergunta com talvez mais do que um pouco significado biográfico, dado estrita educação utilitária de Mill. Nos
últimos cultura, robôs, computadores malignos populares (Hal em 2001), sidekicks Toto-like (R2D2 em Guerra das Estrelas), andróides (tenente de
dados em Star Trek: The Next Generation), replicantes (em Blade Runner), e as delícias perigosos de acoplamento do corpo cibernético reflexão
sistemas estímulo sobre a cultura digital, inteligência, realização, gênero, ordem política e as fronteiras borradas de ser humano. 11

O artigo de Alan Turing 1950 “Computing Machinery and Intelligence” é um locus classicus para contemplar a comunicação entre máquinas e seres humanos. Ele começa com um
“jogo da imitação” ou jogo de adivinhação cujo tema, curiosamente, é a diferença sexual. Um terceiro partido deve tentar dizer a um homem de uma mulher, ambos estão em uma
sala diferente. O homem tenta soar como uma mulher, mas a mulher joga-lo em linha reta. “A fim de que os tons da voz pode não ajudar o interrogador as respostas devem ser
escritas, ou melhor ainda, datilografada. O arranjo ideal é ter um teletipo comunicação entre os dois quartos “A tarefa para o terceiro é familiar para comunicação à distância:.
Discernir um corpo quando ele não está presente. Turing ressuscita o cenário idealista clássica de pessoas murado em salas separadas que não podem se comunicar “em pessoa.”
Turing era, afinal, em Cambridge, no centro histórico de interesse no éter e pesquisa psíquica na Inglaterra. Seja qual for o eco deste património para Turing, ele sugere colocar os
dois candidatos em uma “sala à prova de telepatia” para evitar qualquer comunicação sutis de perturbar o esforço para fazer apenas palavras-digitada, não manuscritas-os portadores
de comunicação. Este arranjo “impede o interrogador de ver ou tocar os outros competidores, ou ouvir as suas vozes.” ele sugere colocar os dois candidatos em uma “sala à prova de
telepatia” para evitar qualquer comunicação sutis de perturbar o esforço para fazer apenas palavras-digitada, não manuscritas-os portadores de comunicação. Este arranjo “impede o
interrogador de ver ou tocar os outros competidores, ou ouvir as suas vozes.” ele sugere colocar os dois candidatos em uma “sala à prova de telepatia” para evitar qualquer
comunicação sutis de perturbar o esforço para fazer apenas palavras-digitada, não manuscritas-os portadores de comunicação. Este arranjo “impede o interrogador de ver ou tocar os
outros competidores, ou ouvir as suas vozes.” 12

Turing descartou a possibilidade de visão, audição e tato como uma forma de conhecer um outro corpo. Discurso sozinho, expurgado dos
rabiscos reveladores de escrita, terá que bastar. O jogo de Turing apresenta a cena primal do que Judith Butler chama de problemas de gênero: na
forma original do jogo de Turing, sexo é inteiramente uma categoria de discurso e não dos corpos. 13 O objectivo é descobrir os vestígios corporais
num meio a partir do qual eles foram evacuados. Bem como a abordagem de Cooley, esta é uma fantasia de comunicação sem corpos, com nada
significativo, mas a própria inteligência; ea inteligência seria conhecido por sua capacidade de responder e dialogar. Os jogadores não estão ligados
por meios que testemunham corporal ou significados reveladores total, tais como o
telefone (que dá tons de vozes), filme (que dá gestos), ou letras manuscritas (que revelam o caráter idiossincrático do escritor), mas por teletyping.
Turing reprime a todos os sinais de forma de realização para testar se a distinção dos corpos é evidente no discurso sozinho. Como
cuidadosamente como Dr. Albert von Schrenck Notzing inspeccionada a forma do armário Eva C para prevenir o isolamento de quaisquer suportes,
Turing controla o acesso ao corpo, na outra extremidade do circuito de comunicação para activar a manifestação de não ectoplasma, mas o seu
oposto, inteligência. Como Tennyson, Turing queria um tipo de comunicação “Ghost para Santo”.

O jogo, em seguida, substitui uma máquina para o homem (o que aconteceu com a mulher não é clara, uma questão que permanece central para
a história subseqüente da inteligência artificial). “Este novo problema tem a vantagem de traçar uma linha bastante acentuada entre o físico e as
capacidades intelectuais de um homem.” O terreno em que máquinas poderiam competir é inteligência, não incorporação. “Nenhum engenheiro ou
químico afirma ser capaz de produzir um material que é indistinguível da pele humana.” Para a mortalidade Turing é irrelevante para a inteligência.
Mais tarde, ele disse, descartando andróides, “Eu certamente espero e acredito que há grandes esforços serão colocados em máquinas de fazer
com o ser humano mais distintamente, mas características não-intelectuais, tais como a forma do corpo humano.” 14

afetos antropomórficas deve ser banido. O jogo é projetado para fazer as respectivas deficiências de máquinas e humanos irrelevante: “Nós não
deseja penalizar a máquina por sua incapacidade de brilhar em concursos de beleza, nem para punir um homem por perder em uma corrida contra
um avião” Um semelhante critério separa as pessoas de máquinas: “Queremos excluir dos homens máquinas nascidos da maneira usual.” 15 Ele
mesmo quer impedir a clonagem como uma possível maneira de produzir uma máquina inteligente; os engenheiros para criar máquinas inteligentes
devem ser todos do mesmo sexo, para evitar qualquer reprodução natural. Corporal beleza para Turing é totalmente irrelevante para a inteligência
(a afirmação de que muito o distingue de Sócrates do Fedro). Physis e Kallos -birth, morte e beleza-deve ser exibido fora da competição.

Turing é sobre o destronamento do “homem”, ou pelo menos cerca de violar as fronteiras entre máquinas e animais, especificamente nossa capacidade supostamente única de interagir e

responder adequadamente às perguntas. Turing é um blaster fronteira. Ele desconta a crítica teológica de máquinas inteligentes que Deus deu almas para homens e mulheres, mas não para os

animais ou máquinas. Um problema é a desvalorização dos animais; Turing quer continuidade e não uma ruptura gritante entre o com alma e do mecânico. Além disso, em máquinas de construção,

assim como em gerar filhos, por isso pode não sejamos cooperadores de Deus que fornecem “mansões para as almas que ele cria”? Turing claramente não pensa muito de objeções teológicas às

máquinas inteligentes, mas está simplesmente tentando refutá-los em seus próprios termos. “Gostamos de acreditar que o homem é, de alguma forma sutil superior ao resto da criação.” Ele cita um

crítico que exigiria uma máquina de “escrever um soneto ou compor um concerto por causa de pensamentos e emoções sentidas, e não pelo acaso queda de símbolos”, antes que ele iria atribuir

inteligência a ele. Essa demanda faz com que o critério da autêntica comunicação algo que nunca pode entrar em comunicação-os pensamentos e as emoções sentidas por um comunicante. Turing

não tem tempo para tal recurso espírita a entidades ocultas. Em uma veia pragmático, Turing argumenta que se a consciência compartilhada é o critério de sucesso na comunicação, então a

comunicação é impossível, e que ficar preso no impasse do solipsismo. e não pela queda chance de símbolos”, antes que ele iria atribuir inteligência a ele. Essa demanda faz com que o critério da

autêntica comunicação algo que nunca pode entrar em comunicação-os pensamentos e as emoções sentidas por um comunicante. Turing não tem tempo para tal recurso espírita a entidades

ocultas. Em uma veia pragmático, Turing argumenta que se a consciência compartilhada é o critério de sucesso na comunicação, então a comunicação é impossível, e que ficar preso no impasse

do solipsismo. e não pela queda chance de símbolos”, antes que ele iria atribuir inteligência a ele. Essa demanda faz com que o critério da autêntica comunicação algo que nunca pode entrar em

comunicação-os pensamentos e as emoções sentidas por um comunicante. Turing não tem tempo para tal recurso espírita a entidades ocultas. Em uma veia pragmático, Turing argumenta que se a

consciência compartilhada é o critério de sucesso na comunicação, então a comunicação é impossível, e que ficar preso no impasse do solipsismo. 16 Em vez disso, todos nós sabemos tem lugar no

dia comportamentais de interação.

Além disso, Turing sabe que muito do que dizemos consiste em “queda chance de símbolos.” ​Se máquinas podem imitar as pessoas, as pessoas
podem imitar máquinas. Ele menciona um jogo teste usado em tutoriais chamado de “viva voz”, cujo objectivo é ajudar a “descobrir se alguém
realmente entende algo ou tem 'aprendeu na moda papagaio.'” 17 longa experiência de vida escolar de Turing mostrou-lhe que as máquinas não são
os únicos que simulam inteligência. A presença do corpo do alto-falante é nenhuma garantia de que a genuína interioridade está sendo aproveitado.

O teste de Turing trata indiscerníveis como idênticos. A máquina inteligente seria provado inteligente pela passagem: pela incapacidade do terceiro para contar os dois interlocutores
veladas à parte. a corporal Ding- um-sich está escondido dentro da máquina. O teste de Turing é de uma maneira uma fantasia democrática, no sentido estrito de que na democracia, em
contraste com a aristocracia, o nascimento é irrelevante. Turing nos dá a comunicação como se os corpos não importava-a utopia talvez legítimo escapar de um mundo em que corpo e
sexual preferência de Turing fez assunto, muito dolorosamente muito. “A máquina de estado discreto, comunicando apenas pelo teletipo, era como um ideal para a sua própria vida, no qual
ele seria deixado sozinho em um quarto de sua autoria, para lidar com o mundo exterior apenas através da argumentação racional. Era a personificação de um perfeito JS Moinho liberal
“Hodges coloca a objeção bem: Turing‘. Não cumprir o problema que falar a sério é agir, e não apenas para emitir uma série de símbolos’A fala humana excede quebra-cabeças inteligência,
uma vez que está sempre ligada às possibilidades de acção encarnada, que é por questões de ética, sexo, política, vida e morte fugirá da máquina. Se o temor do Senhor é o princípio da
sabedoria, ou se toda a filosofia é aprender a morrer, então máquinas terão dificuldade soando a força humanos extrair de suas imperfeições. Turing é herdeiro do projeto de Cambridge de
descobrir o encontro de mentes em um meio maculado pela corporeidade, seja lógica, matemática, o éter, ou telepatia. Turing “não tinha abordado a questão dos canais de comunicação,
nem explorou a personificação física da mente dentro do mundo social e político.” ou se toda a filosofia é aprender a morrer, então máquinas terão dificuldade soando a força humanos
extrair de suas imperfeições. Turing é herdeiro do projeto de Cambridge de descobrir o encontro de mentes em um meio maculado pela corporeidade, seja lógica, matemática, o éter, ou
telepatia. Turing “não tinha abordado a questão dos canais de comunicação, nem explorou a personificação física da mente dentro do mundo social e político.” ou se toda a filosofia é
aprender a morrer, então máquinas terão dificuldade soando a força humanos extrair de suas imperfeições. Turing é herdeiro do projeto de Cambridge de descobrir o encontro de mentes
em um meio maculado pela corporeidade, seja lógica, matemática, o éter, ou telepatia. Turing “não tinha abordado a questão dos canais de comunicação, nem explorou a personificação
física da mente dentro do mundo social e político.” 18 Na verdade, ele pensou canais eram em última análise,
intercambiáveis, como em sua análise de Helen Keller. Turing deprecia o trabalho notável da forma de realização que media pode realizar;
“Comunicação” que lhe permite igualar um teletipo e uma presença humana respiração como doppelgängers. Ele tinha aprendido a igualar o proxy
enviou à distância com sua origem corporal. Como Kittler argumenta: “No jogo de Turing, o chamado homem coincide com a sua simulação.” 19

O corpo no obras- corpus ex machina -é o enigma central da comunicação moderna.

Materializando mídias como Eva C e materializando de mídia como o rádio procurou para primeiro plano a carne como prova de contato genuíno.
cenário de simular a inteligência humana através de máquinas de computação de Turing tomou o rumo oposto de esconder a pele humana
uncopyable para revelar o fantasma na máquina. Turing declarou a questão central com economia notável presença ou ausência de corpos em
reproduzir mídia. Ele nos fornece uma narrativa quase mítico da relação entre a humanidade e o sistema de ajudas técnicas corpo-e-estendendo
mente. Ele antecipa a era digital, todas as comunicações transformado em discreto ones (em ambos os sentidos de discreto discreto /: on / off sinais
ou o decoro de fatos particulares recatadamente escondidas). Ele participou da reescrita da grande cadeia do ser como um código de informações,
a partir de DNA, um código que contém “informação genética”, para a ordem mundial da informação que algumas pessoas ainda tempo para.

Em suma, o ataque de Turing sobre a consciência como uma garantia de comunicação é admirável, mas seu véu de amor, atração, eros, ea
mortalidade é preocupante. Ele acredita na possibilidade de uma segunda via, sem uma diferença, uma razão que ele não está interessado em
fazer uma réplica da epiderme humana. O que está faltando no teste e Turing todo o complexo cultural que contempla a reprodução de seres
humanos em inteligência artificial, é o desejo pelo outro que Hegel pensava levantou-nos para fora da animalidade para a terra natal da consciência.
Como sempre é verdade em um bom mistério de assassinato (para isso é que o teste de Turing é), o corpo está escondido. Neste caso, a vítima é
“homem”. A cognoscibilidade da Idênticos É os cabalistas modernos, Kafka, Benjamin e Borges, que sabem há sempre um resto quando uma
duplicata é feita. O resíduo carnal de finitude escapa simulação. É a fragilidade humana, ao invés de racionalidade, que as máquinas têm
dificuldade imitação. 20 Turing pensei “a forma do corpo humano” bastante irrelevantes para estabelecer a comunicação, mas a deficiência e
imperfeição podem ser as únicas fontes de contato real podemos afirmar. No final do século XIX foi se tornando possível “aparecer” sem “estar lá”
“em pessoa.” Graças à gravação e da mídia de transmissão, um princípio de duplicação entrou no que conta como humana.

de Walter Benjamin famoso “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade” é em parte uma análise da metafísica da cópia. Para ele, a
duplicação de obras de arte retira-los de sua “aura”. A aura é um efeito da presença e da distância. Seu conceito notoriamente indescritível de
“aura” é em si sobre elusiveness: uma aura é “a percepção única de uma distância, no entanto fechar pode ser.” 21 A cópia não tem a compulsão e
perigo do original. O que o original tem um caráter único, permanência, e uma tradição de autenticação que o torna o portador de uma história
contínua. Uma cópia da arte pode oferecer uma imagem visualmente idêntico de Rogier van der Weyden Retrato de uma senhora, mas apenas o
original tem rachaduras em sua superfície e pendura na National Gallery, em Washington, DC A aura atribui ao corpo singular, mortal do trabalho no
espaço e no tempo, a tela e moldura que são portadores de contingência. O original Monalisa está na grelha; a imagem Mona Lisa em um t-shirt
habita um universo prático muito diferente (pode ser usado, suar em, lavado) e, portanto, é desprotegida pelas proibições e “microajustes” que
cercam as coisas sagradas. 22 Uma obra de arte, como um ser mortal, tem um corpo único, insubstituível do qual não podem ser separados sem
morrer de alguma forma. 23 A ambivalência na análise de Benjamin é famoso, pois ele quer pensar que ele tenha descoberto um meio de libertar os
oprimidos do feitiço politicamente stupefying da arte como sagrada quando ele descobriu igualmente uma base nova para o status de arte como
separar: a sua imunidade definitiva para reprodutibilidade. Embora a forma de trabalho pode ser duplicada, a sua história única, não pode. Não em
reprodução glorioso e onipresente, mas na imperfeição local, encontra-se a prova de autenticidade. O processo de envelhecimento é a coisa mais
difícil de falsificar. Mortalidade e historicidade assumir um novo status como a pátria da verdade. A aura habita nas unhas das mãos e orelhas,
como Freud, Sherlock Holmes, e Giovanni Morelli todos viram.

Imagine que algum novo processo técnico poderia replicar o Monalisa molécula para molecule- a tela, a pintura, e do quadro, incluindo os efeitos
do envelhecimento e exposição a produtos químicos, calor e umidade-de tal forma que seria impossível dizer copiar e original além se eles foram
trocados. Ainda assim, as duas obras não em todos significam a mesma coisa. Um gostaria de convidar inquéritos sobre o sorriso atraente, o outro
sobre a técnica incrível. Alguém poderia perguntar-nos a viajar uma cadeia de magia contagiosa através da distância de tempo volta para o tempo
de Leonardo, o outro nos deixaria impressionado com a capacidade tecnológica dos nossos. A cópia seria um espetáculo de ingenuidade, não uma
obra em movimento ou desconcertante de arte. Seria uma simulação, não uma expressão. Nós não teria nenhum desejo de conhecer a pessoa que
a fez; ele não iria sustentar fantasias de tocar a distância. Gostaríamos de saber como foi feito, não o que significava. Cada iria oferecer aos seus
telespectadores um convite diferente: a viagem no tempo ou gawking. Uma pintura seria apto para o Louvre, o outro para Disneyland. Que quase
ninguém iria disputar as muito diferentes destinos institucionais dos dois objetos revela o que metafísicos somos, muito apropriadamente, ao lidar
com Geist. A cultura é
claramente mais do que matéria em movimento; Benjamin nos alerta para sua ontologia delicado, sua sensibilidade a variações infinitesimais em
encarnação. Obras não são apenas textos, isto é, campos reprodutíveis de significantes; sua forma de origem, vida após a morte, e material de toda
a matéria profundamente. objetos idênticos convidar radicalmente diferentes posições hermenêuticas.

A história de Jorge Luis Borges “Pierre Menard, autor do Quixote”, faz o mesmo ponto. A-século XX Francês symboliste poeta, um Pierre Menard,
aprende as regras da cavalaria, converte ao catolicismo, e os estudos no início do século XVII espanhol, tudo em um esforço que só pode ser
descrito como quixotesca: reescrever o Quixote sem consultar o original. 24 Depois de esforços hercúleos, Menard (re?) Produz algumas peças do
texto, palavra por palavra com o original. 25 Que ele pode escrever apenas partes do texto é um comentário sobre a “disponibilidade” de textos em
diferentes momentos históricos. Depois de fazer todos os atos clássicos do historicismo (imersão em matérias-primas, mentalidades, linguagem,
etc.), mas a um extremo logicamente absurdo, Menard ainda, no entanto, é incapaz de escrever o passado “como ele realmente era.” Historicismo
está refutada : Menard produz um texto idêntico excêntrica ao original. Como observa o narrador do conto, embora ambos os textos são
“verbalmente idênticos,” fragmentos de Menard “são quase infinitamente mais rico” do que os de Cervantes. O que em 1609 foram floreios literários
( “Verdade, cuja mãe é história”) ressoar recentemente na era do marxismo e do pragmatismo. cenário histórico de uma frase molda a gama de
suas referências e ressonâncias.

Quer uma cópia é mais rico (Menard Quixote) ou mais pobres (Disney Monalisa) do que o original, as coisas derivam cultural significando não
apenas a partir do que pode ser reproduzido formal padronização, suggestiveness semiótico, ou poder de declaração, mas a partir de um tecido de
relações com história, tempo e lugar. objetos idênticos não são idênticos. Repetição, como Kierkegaard observou, é impossível. Os nascimentos
das duas obras, contra Turing, são parte de suas interpretações possíveis, até mesmo de sua essência. O único trabalho é assombrado por uma
textura inteira de fantasmas históricos e lendas, o outro precisa ter essa aura fornecido.

Talvez devêssemos enviar os dois Mona Lisas ou dois Quixotes a um teste de Turing: remover as legendas marcação autoria e ver se testemunhas imparciais e desinformados podiam
discernir a diferença entre os dois Claramente, ninguém poderia “versões.”. Se as duas obras foram permanentemente confuso, que seriam deixados na situação monstruosa de
cartógrafos de Borges que tinha construído um mapa do mesmo tamanho que o império. 26 Mas o teste de Turing assume que o nosso conhecimento da história da personificação do da
pintura ou texto deve ser irrelevante para nossa apreciação dele. O teste de Turing, uma vez mais, procura explicitamente para eliminar atração por organismos ou conhecimento deles
como fator de comunicação. A ambição de Turing era fazer duplicatas indistinguíveis da inteligência humana. Mas a impossibilidade de fazer uma cópia exata na arte vale para os seres
humanos também. Eros é a relação de um corpo para outro, eo que Turing quer purgar é precisamente uma faculdade de apreciação que depende do toque de coisas escondidas.
Desejando para eliminar qualquer apelo a superioridade humana com base na nossa paixão profunda para a forma do corpo humano, Turing só acaba por reafirmar o antropomorfismo
inevitável que impulsiona nossas interações com os outros. O teste de Turing quer imaginar a comunicação como se eros não importava. Mas o retorno reprimida. As peles e rostos e
corpos dos outros vir a não ser no mínimo irrelevante para nossas interações com eles, pelo menos em interações entre amigos, amantes e famílias. fantasia de Turing é democrática na
medida em que permite um modo de sociabilidade em que os órgãos, partes e paixões dos participantes seria totalmente irrelevante para as suas chances de expressão. Mas nem toda a
vida deve ser política, e o amor é sempre, como vimos, nada democrática; é geralmente louca parcial. (Erro de Lysias foi imaginar que poderia ser indiferente.) pelo menos em interações
entre amigos, amantes e famílias. fantasia de Turing é democrática na medida em que permite um modo de sociabilidade em que os órgãos, partes e paixões dos participantes seria
totalmente irrelevante para as suas chances de expressão. Mas nem toda a vida deve ser política, e o amor é sempre, como vimos, nada democrática; é geralmente louca parcial. (Erro de
Lysias foi imaginar que poderia ser indiferente.) pelo menos em interações entre amigos, amantes e famílias. fantasia de Turing é democrática na medida em que permite um modo de
sociabilidade em que os órgãos, partes e paixões dos participantes seria totalmente irrelevante para as suas chances de expressão. Mas nem toda a vida deve ser política, e o amor é
sempre, como vimos, nada democrática; é geralmente louca parcial. (Erro de Lysias foi imaginar que poderia ser indiferente.)

Comunicação concebido como o projeto de copiar significados de uma pessoa leva a tantas diferenças inevitáveis ​como a tentativa de Menard
para reproduzir o Quixote. Se a comunicação para a tradição espírita era um problema de transcender corpos para que os espíritos poderiam
conectar, pela “comunicação” do século XX tornou-se um problema de arranjar os laços entre os órgãos distantes. O erro da tradição espiritualista
foi pressupor que Leibniz chamou “a identidade dos indiscerníveis.” Para Leibniz, se duas entidades partilham as mesmas propriedades que podem
ser considerados como um só, desde que o espaço é o registro de possíveis coexistências (ele tem um relacional, concepção anti-newtoniano de
espaço). Os dois Mona Lisas estaria em vigor a mesma pintura, uma vez que nada (além de uma legenda, tão pouco sobre a qual paira tanto)
poderia diferenciá-los. Algo como este princípio subjacente ao projecto espiritualista. Eu e espírito proxies devem ser idênticos, de tal forma que a
comunicação em distâncias não impõe que se estende da alma e do corpo. anjos está, Afinal, seus procuradores Espírito. O sonho de comunicação
é o sonho de mentes idênticas em concerto. Mídia de transmissão e gravação, no entanto, levou uma cunha entre a cópia eo original por,
inadvertidamente, revelando tudo o que a cópia tinha perdido: nascimento, história e morte. Os proxies podem se tornar concorrentes com suas
origens, o self. Os espiritualistas perdeu como os doppelgängers acentuou as despesas ocasionais até então despercebido do original da ou então
celebrados esses incidentes em uma orgia de ectoplasma, a carne fora do lugar.

A identidade dos indiscerníveis é um princípio talvez a característica da adaptação cristã da Cabala, em que Leibniz teve um interesse;
certamente é característica do privilégio cristão mais do espírito sobre a carta e de interioridades angelicais. A versão de Cabala reflectida em
Kafka, Benjamin, e Borges insiste, em contraste, no discernibilidade do idênticos. Entre os originais e tais funciona como vozes de telefone (Kafka,
“O Vizinho”), fotografias (Benjamin, “A Obra de Arte”), e actualizações literárias (Borges, “Pierre Menard”) há sempre um abismo infinito. Diferença é
tão profundo que parece, mesmo, ou especialmente-entre réplicas exatas. Nos espaços entre objetos idênticos, os anjos travessos de negação
multiplicar explosivamente.

Animais e empatia com o Desumanos

Ainda mais do que os anjos, animais provavelmente tem sido o principal objeto para contemplar a propriedade humana. A barreira das espécies
talvez tenha sido sempre o mais permeável de tudo, pelo menos na imaginação. Se acreditamos Hegel, o Jardim do Éden era um jardim zoológico. 27
O primeiro item do negócio foi a nomeação de animais, e Adão e Eva tinham muito pouca dificuldade em se comunicar com um certo cobra. A partir
da difusão do totemismo nas culturas humanas, está claro que os animais serviram durante muito tempo os seres humanos como espelhos de
auto-definição. De Aristóteles em diante, sociedades animais têm sido de interesse como um ponto de comparação para a teoria política. 28 Segundo
os gregos, Schiller, Marx, e Arendt, os animais têm sociedades (cooperação com membros da mesma espécie), mas não têm política (determinação
colectiva de ação direita). Na tradição judaico-cristã, a capacidade de comunicar com os animais tem ido juntamente com sabedoria e santidade: o
rei Salomão e São Francisco. Os animais têm servido por muito tempo como alegorias da alteridade humana, e literalmente como cobaias para o
tratamento de seres humanos. “Depois que eles mesmos haviam acostumado a Roma para espetáculos do abate de animais”, escreveu Montaigne,
“eles procederam aos da matança de homens, aos gladiadores.” 29 A condição de animais serviu durante muito tempo como uma alegoria política do
tratamento de seres humanos, um pathos fundador para o movimento dos direitos dos animais.

Mas só no final do século XIX fez esforços científicos para discernir emergir-Darwin comunicação animal, Espinas, às vezes com resultados hilariantes embaraçosas em pesquisa menos
sofisticado. Inteligente Hans, o cavalo alemão, supostamente poderiam fazer cálculos matemáticos simples tocando seu casco, até que ele chegou à dígito-a desejado modo de comunicação
não muito diferente de um rapper espírito. Acontece que ele simplesmente parou de bater quando inconsciente expressão e linguagem corporal facial de seu manipulador cued-lhe que ele
tinha chegado à resposta certa. Sua inteligência independente acabou por ser uma imitação simples. A síndrome inteligentes Hans é um conto preventivo favorito nas pesquisas comunicação
animal sobre os perigos de nos projetar em indivíduos animais. É uma das preocupações de Kafka, bem como: que o desempenho do outro, é simplesmente um teste para ou projecção da
auto. Inteligente Hans fornece o cenário clássico de falta de comunicação: uma interação suave que, ao que parece, tem significados radicalmente diferentes para cada participante. Onde
quer que a interioridade do outro é velado, questões de projeção, alteridade, e ventriloquia são agudos (como em todas as situações de primeiro contacto). O potencial para miscues
espectaculares é abundante quando história comum é fino. Como Montaigne colocou, “O defeito que dificulta a comunicação entre eles [animais] e nós, por isso pode não ser da nossa parte,
bem como a deles?” questões de projeção, alteridade, e ventriloquia são agudos (como em todas as situações de primeiro contacto). O potencial para miscues espectaculares é abundante
quando história comum é fino. Como Montaigne colocou, “O defeito que dificulta a comunicação entre eles [animais] e nós, por isso pode não ser da nossa parte, bem como a deles?”
questões de projeção, alteridade, e ventriloquia são agudos (como em todas as situações de primeiro contacto). O potencial para miscues espectaculares é abundante quando história comum
é fino. Como Montaigne colocou, “O defeito que dificulta a comunicação entre eles [animais] e nós, por isso pode não ser da nossa parte, bem como a deles?” 30

Através da tradição de pesquisa rico da etologia (um termo cunhado por JS Mill, em seu System of Logic para o estudo do caráter humano), como
Lorenz em patos, Frisch sobre as abelhas, Marler e Hartshorne no canto dos pássaros, Tinbergen em gaivotas, Hölldobler e Wilson em formigas,
Goodall, Savage- Rumbaugh, e Premack em símios, Lilly sobre golfinhos, Bateson , Sebeok e Haraway entre outros como teóricos gerais, muito
tem sido feito neste século para quebrar os códigos. Thomas Sebeok, um estudante de “zoosemiótica”, compara o intérprete dos códigos animais a
um cryptanalyst “alguém que recebe mensagens não destinados a ele e é inicialmente ignorante das regras de transformação aplicáveis.” 31 Este é o
problema hermenêutico familiar do texto interceptado. A noção de “comunicação” nos permite evadir as desconexões da mesma forma que os torna
mais central. Como Charles Morris escreveu em 1946, “Todas essas discussões geralmente culminam com a questão de saber se a linguagem é
única para o homem. Aqui a questão é em parte terminológica, pois se 'linguagem' é feita sinônimo de 'comunicação' não há dúvida de que os
animais têm linguagem “. 32 Na véspera da teoria da informação, Morris nos dá uma noção de comunicação indiferente aos limites da espécie. Em
um momento genuíno pragmático (que em Morris são muitas vezes ofuscados por outros positivistas), Morris resume: “A continuidade é tão real
quanto a descontinuidade, e à semelhança dos humanos e animais sinais-comportamento tão verdadeira como a diferença.” 33 Como em
mesmerismo ou telepatia, a comunicação é um perdedor conceito e menos material do que linguagem ou da fala, que se presta a catholicities
estranhas de borrar.

Minha história aqui não é que o “homem” já foi definido por sua capacidade de se comunicar e que um em constante expansão gama de humana
e “outros” desumanas buscando reconhecimento chamaram essa capacidade em causa; É que “comunicação” é uma adaptação ou sintoma desta
crise, um conceito que permite o contato sem a presença, contato que é indiferente à forma corporal dos comunicadores (animais, pessoas,
máquinas) e até mesmo a própria biologia ( como fonógrafos capturar as vozes dos mortos ou computadores têm “memória”). O século XIX empurra
“homem” para ambos animalidade e mecanismo através da assunção por máquinas de funções supostos humanos (fala, memória) e a membrana
intelectual e morfológica cada vez mais permeáveis ​entre humanos e animais (sempre magra na infância e contos de fadas).
diferente forma e espécies. A tarefa é encontrar afinidades não limitados por nossas disposições antropomórficas. “Comunicação” nos dá uma
imagem da humanidade, não como estando em uma escada ontológica entre as feras e os anjos, mas como um nexo dentro de uma rede biológica
e circuito dos fluxos de informação.

A literatura acadêmica sobre comunicação animal é vasto; Eu simplesmente quero colocar o projeto do século XX de se comunicar com animais
no argumento geral. O problema intelectual em comunicação com animais é o soar de inteligências alienígenas que parecem carecer de
interioridade ou que não pode reconhecer-nos no mesmo meio pelo qual nos aproximamos deles, um problema semelhante ao contato com a
natureza ou os mortos (os objetos com os quais comungamos em vez de se comunicar). O desafio é afastar de um próprio antropomorfismo, de
modo a reconhecer uma alteridade que não sabe é outra. Contra as projeções francas sobre assuntos humano a partir de animais que prevalecem
com animais domesticados, contos de fadas, e totemismo, Ludwig Wittgenstein ensina uma doutrina mais difícil: Se um leão pudesse falar, não
conseguia entendê-lo. Seu ponto-que ficar contra Turing, assim, que era um participante ocasional, mas às vezes discordante em Cambridge
lectures- de Wittgenstein foi que o entendimento vem tanto de um mundo vivido ou incorporada de práticas comuns a partir de capacidades de
manipulação de símbolo sozinho. Precisaríamos de viver no corpo de um leão e experimentar a forma do leão da vida para compreender a fala do
leão.

pesquisa etológica mostra esmagadoramente que insetos, pássaros, ungulados, símios e cetáceos, entre outros, utilizam sistemas de sinalização
complicados; também produziu histórias notáveis ​de ligação cruzada espécies e relações. Mas a questão banhada pelo pathos da “comunicação”
pode provavelmente nunca ser respondidas de forma satisfatória. Todo o projeto é uma busca para o espaço liminar em que a nossa metade do
diálogo poderia encontrar junção com o que imaginamos é a outra metade da parte dos animais. Se a questão fosse simplesmente se os seres
humanos e os animais podem cooperar em uma variedade de tarefas, seria falta de urgência; a resposta seria óbvia. A ausência de “comunicação”
nunca impediu os humanos e os animais de entrar em comunidade uns com os outros. Milhares de anos de exploração bruta, e uma história mais
curta de animais domésticos,

Dirigir o sonho de comunicação com os animais é a magia hegeliana, o desejo de reconhecimento, chamada de Bell para Watson: Vem cá, eu
quero você. Nenhuma criatura ainda se levantou para dizer, eu reconheço que você me reconhecer, e eu sou seu para a tomada. O sonho é de
uma inteligência alienígena que se abre com amor a nós. Mas os sinais de amizade deve ser suficiente; não devemos precisar de contato com a
alma. Sócrates atingiu a nota certa sobre o canto das cigarras no

Fedro ( 259a-b): “Mas se eles nos vêem na conversa, firmemente navegar em torno deles como se fossem as sereias, eles vão estar muito satisfeito
e imediatamente nos dá o dom dos deuses que eles são capazes de dar aos mortais.” É precisamente em reconhecer a impossibilidade de
comunicação que a bênção vem.

William James viu os elefantes e tigres no jardim zoológico de PT Barnum em 1873. “Eu poderia”, ele escreveu, “nunca espero simpatizar em um
verdadeiro sentido da palavra com eles. E a falta de simpatia não é como no caso de alguma vida humana deformada ou repugnante, para seu ser
é admirável; tão admirável que um anseia por ser de alguma forma o seu participante, parceiro ou cúmplice. Assim, a sua estranheza confunde sua
pretensão de compreender o mundo, enquanto a sua admirableness mina a estrutura estóica ou moral de espírito em que se diz o verdadeiro
significado da vida é minha açao. O grande mundo da vida, em nenhuma relação com a minha ação, é tão real!” 34 De frente para o inumano, James
se sente tanto a impossibilidade de contato e um anseio de comunhão. Ele não alardear a majestade do conhecimento humano antes de os
animais, mas lamentou sua inadequação. Atordoado pela alteridade, ele desejava compartilhá-lo em outras que o compartilhamento de
conhecimento, parceria ou cumplicidade maneiras. Ele pertence a uma tradição que valoriza como afinidades selvagem destruir arrogância
epistemológica. 35 Como Emerson, o fundador da tradição, disse: “Eu manter nosso conhecimento real muito barato. Ouvir os ratos na parede, ver o
lagarto sobre a vedação, o fungo sob o pé, o líquen no registo. O que eu sei com simpatia, moralmente, de qualquer um desses mundos da vida?” 36 pensamento
transcendentalista intui um parentesco secreto entre o humano eo inumano. “O maior prazer que o ministro campos e bosques é a sugestão de uma
relação oculta entre o homem eo vegetal”. 37 Como Thoreau diz em Walden, Eu cresci como o milho na noite. Ele pergunta: Devo não tem inteligência
com a terra? Que é o homem, mas uma massa de descongelamento barro? Que não estou parte vegetal moldar-me? Empatia com o desumano é a
lição moral e estético que pode substituir o nosso desejo urgente de comunicação.

A comunicação com estrangeiros

Estou firmemente descrer, eu mesmo, que a nossa experiência humana é a mais alta forma de experiência no universo. WILLIAM JAMES, PRAGMATISMO, PALESTRA 8

Os seres humanos têm longa imaginaram-se em contato com inteligências super-e sub-humanas; é um desejo specieswide. Antes do século XX,
muitos filósofos tinha grande interesse nos habitantes de outros mundos, mas como com a comunicação animal, somente a partir do final do século
XIX tem o sonho de contato empírico com seres não deste planeta sido perseguido como um empreendimento científico. 38 Com o ataque moderno,
liderado por Marx, Feuerbach, Nietzsche e Freud, na imaginação humana como um fabricante de inconsciente de todos os tipos de outros
fantásticos (deuses, demônios,
anjos, munchkins, trolls, sprites de água, e os espíritos de todos os tipos), a ciência tem compensado, buscando contato com os outros-animais
objetivas, aliens, “primitivos”, o inconsciente. Em pesquisa sobre inteligência extraterrestre, como na comunicação animal, todos os tipos de
estratégias têm sido procuradas para transcender a inevitabilidade de uma forma de comunicação. Qualquer mensagem que recebemos deve
decisivamente revelar-se imune às nossas próprias invenções. Como em monólogo ansioso de Dorothy Parker, esperamos por uma chamada
telefónica. A busca de contato com alienígenas é um dos principais exemplos da dialética do esclarecimento, a persistência do mito no coração das
empresas mais seculares. Ainda mais, é uma alegoria da fé em um universo desencantado.

A busca por inteligência extraterrestre (SETI), um esforço científico internacional de diferentes fortunas desde o seu início no final de 1950, é
talvez o exame mais sustentado da cultura do século XX tarde quebra-in comunicação e comunicação. 39 SETI é uma criança do século XX. O
projecto pressupõe o conhecimento da velocidade da luz, a medição de grande distância, a descoberta de ondas de rádio, os meios de classificação
do sinal de ruído (por exemplo, criptografia e teoria de informação), computadores de alta velocidade, e o desejo de romper o círculo de nossas
próprias cognições tocar alteridade. Os títulos dos artigos recentes sobre SETI contar um conto de pathos comunicativa: Tem alguém lá fora?
Estamos sozinhos? Um convite para estranhos. Quem está aí? Ainda ouvindo. Em sintonia com lá fora. A próxima voz que você ouve. Terráqueos
são figurados como Miss Lonelyhearts esperando pelo telefone. A literatura sobre SETI, tanto científico e popular, está repleto de discussão
explícita de comunicação. SETI não só é o projeto de entender as emissões de rádio do espaço profundo, mas também é implicitamente uma
investigação sustentada para nossos dilemas terrenas sobre comunicação. É um campo fértil para explorar as conseqüências filosóficas da
capacidade de armazenamento e transmissão em toda a vastas extensões de tempo e espaço. Talvez estamos interessados ​em comunicação com
estrangeiros porque vivemos entre as comunicações alienígenas. Cada proprietário de um aparelho de rádio ou televisão possui tanto uma máquina
do tempo e um aparelho de teletransporte para personagens alienígenas.

comunicação interestelar está repleto de lacunas astronômicos: distâncias de entorpecimento mental, variando de quatro anos-luz de bilhões;
atrasos entre chamada e resposta que poderia durar mais de mil terra gerações; o problema de persistência de sinal através de deslocamentos
Doppler, a distorção do espaço-tempo, e de dispersão do sinal causado pela poeira cósmica e gases; e a perspectiva de uma alteridade radical em
nossos interlocutores que sua matemática, o seu ser no tempo, ou seus corpos poderiam ser como nada em nosso ken. Sua estranheza poderia
colocar todos os outros estranheza à vergonha. Eles podem contar com números irracionais ou comunicar-se por modos de ser, em vez de sinais
perceptíveis. Qualquer mensagem que enviar para nós nunca poderia ser reconhecida como uma mensagem. Códigos para eles pode parecer
natureza para nós. O zumbido das cigarras pode ser uma mensagem que eles estão enviando. Sua sensibilidade a quantidades muito grandes ou
infinitesimais, ou importam muito grosseiras ou sutis para o quadro dos nossos sentidos e mentes, ou até mesmo sua escala de tempo, pode ser tão
estranha que nenhuma junção poderia ser feita. Se não pudéssemos entender um leão que falou, por que iria entender um estrangeiro? Do outro
lado tal distância desesperada, qualquer evidência da vontade de se comunicar pode ser sempre subdeterminada, sujeitos a todos os tipos de
explicações alternativas. 40

comunicação extraterrestre, mais do que qualquer outra situação, mostra claramente que a comunicação à distância sempre sai do passado.
Qualquer “mensagem” recebido de um planeta distante vem de um ponto já perdeu em tempos. Se fôssemos para receber uma transmissão de um
mundo perto de Arcturus, digamos, trinta e oito anos-luz de distância, gostaríamos de ouvir apenas o que as inteligências lá tinha a dizer para nos
trinta e oito anos atrás. O “agora” de recepção seria o “depois” da transmissão. A comunicação com os mundos galactically distantes é uma
escavação arqueológica. Nossos acoplamentos dialógicas será descontroladamente assíncrona. SETI, pela extremidade do exagero, revela o que
os espiritualistas do final do século XIX sabia: a unidade de comunicação à distância e comunicação com os mortos.

Na verdade, o que a pesquisa psíquica era o final do século XIX, o SETI é o final do século XX. Em ambos, os cientistas altamente respeitados
investigar temas que a cultura popular tanto abunda dentro e desdenha como frívolas: espíritos e estrangeiros. Ambos desenhar em tecnologia e
práticas de comunicação existentes. pesquisa psíquica deve uma imensa quantidade para o telégrafo, telefone e sem fio para seu imaginário, como
vimos, e SETI é o último passo na imaginação sem fio. Frank Drake, fundador em 1959 do Projeto Ozma, a primeira tentativa de espionar ou entrar
em sintonia com as transmissões de civilizações distantes, e um dos jogadores mais experientes em SETI, compara qualquer mensagem que pode
enviar para mundos distantes para “um fax interestelar. ” 41 Ambos pesquisa psíquica e SETI enfrentar enormes quantidades, mas ironicamente
inconclusivos de dados com a esperança de que uma junção pode ser feita. Ambos lidam com as preocupações mais pungentes humanos: de luto,
solidão cósmica, entre em contato com o (a pesquisa psíquica) morto e distante ou alheio e distante (SETI). Ambos são movidos pela fé na
existência do outro, sem a capacidade de tomar posse de uma conexão segura. Ambos imaginar um universo cantarolando com conversas que são
incapazes, por qualquer motivo, a bater. Como James C. Fletcher, duas vezes o chefe da NASA e um apoiante activo do SETI, escreveu: “Devemos
começar a ouvir outras civilizações na galáxia. Deve estar cheio de vozes, chamando de estrela em estrela em uma miríade de línguas “. 42 Ambos
pesquisa psíquica e SETI desenvolver metodologias inovadoras para classificar mensagens, sinal de estática do ruído. investigação psíquica em
telepatia foi a origem do delineamento inteiramente casualizado; o experimentador poderia, assim, ser completamente cego a qualquer ordem
criada (por exemplo, no arranjo de cartas de jogar), de modo a impedir qualquer colaboração involuntária de seu próprio inconsciente. 43 A teoria da
informação e
criptografia, igualmente, fazer SETI concebível; é apropriado que Stanislaw Lem faz um matemático com especialização em estatística o herói de
seu romance SETI A voz do seu mestre
(1968), uma meditação brilhantemente vertiginosa nas undecidabilities hermenêuticos de uma carta das estrelas, um texto fora de qualquer relação
conhecida. 44 Ambos os inquéritos produziram métodos para conter a raiva humana por fim, a vontade de dar sentido na aleatoriedade ou alteridade,
e nossa overzealousness na credulidade.

De fato, há uma ligação histórica entre a pesquisa psíquica e SETI. Oliver Lodge, que na década de 1890 escreveu sobre os poderes de rádio
para criar uma comunicação direta entre cérebro distantes e mais tarde foi um pesquisador psíquico ativo, também foi aparentemente o primeiro a
ter a idéia de usar o rádio como um instrumento de exploração em astronomia. Ele procurou identificar as emissões de rádio solares, mas não havia
muita interferência elétrica em Liverpool, talvez em parte devido a faíscas dos bondes elétricos nas ruas. 45 Seu apelo para pesquisa psíquica
aplica-se igualmente bem a SETI: “É evidente que a conclusão [que o abismo entre os vivos e os mortos pode ser superada] ou é loucura e
auto-engano, ou é uma verdade da maior importância para a humanidade.” 46 Universidade de Cambridge, e mais especificamente no Laboratório
Cavendish, foi a sede não só para muitos dos físicos do final do século XIX que tanto a hipótese do éter e envolvidos em pesquisa psíquica, mas
também de muitas das principais inovações após a Segunda Guerra Mundial em radioastronomia , que transformou completamente a nossa
compreensão do universo. Desde Newton um lugar de graça e ordem, o universo da astronomia de rádio é uma dança de Shiva de criação e
destruição, explosões espetaculares de supernovas, e tais estranhezas inesperados como estrelas gêmeas, quasares, matéria escura e os buracos
negros. A noção de usar o rádio como um instrumento de comunicação e não de inquérito, no entanto, só apareceu no final de 1950, com o Projeto
Ozma.

Ler alguns dos fundadores artigos SETI do final dos anos 1950, como mensagens enviadas de planetas distantes quarenta anos-luz de distância,
fica-se impressionado com o quanto eles assumem a ciência é a língua universal. No artigo fundador do SETI, Giuseppe Cocconi e Philip Morrison
pensou que “altamente provável que por um longo tempo [sociedades extraterrestres] terá sido esperando o desenvolvimento da ciência perto da
Sun.” Assim que recebermos e responder a seu sinal, que entraria na “comunidade de inteligência”, uma espécie de colégio invisível intergaláctico. 47
Os cientistas do SETI têm uma comovente confiança de que mensagens de outros mundos seriam enviados por cientistas ansiosos para participar
de intercâmbio acadêmico e não por burocratas estúpidos, conquistadores, ou vigaristas. Além disso, subjacente documentos SETI início é uma
história bastante apocalíptica tingida do progresso tecnológico, com a esperança de que mais civilizações “avançadas” poderiam nos ajudar a pular
etapas intermediárias, sem destruir a nós mesmos nesse meio tempo. Um cientista chegou a propor que o aparente silêncio do cosmos “pode ser
simplesmente que a taxa de mortalidade por civilizações avançadas é demasiado elevado para que eles se tornem abundante no Galaxy.” 48

Radio começa como uma sessão, as mensagens fragmentadas voar através do espaço, tentando fazer ligações com algum ouvinte, como na
história de Rudyard Kipling “Wireless”; em SETI termina onde começou, na busca de junção, radiante mensagens para o espaço, a digitalização dos
céus para a prova de fabricação inteligível. A ligação entre a DX-ing, o espiritismo, e SETI é explícita no filme de 1997 Contato, baseado no romance
de Carl Sagan com o mesmo nome. Como uma criança a heroína, interpretada por Jodie Foster, é um operador de rádio amador, que chama de
“CQ, CQ” para o grande além. Quando ela é órfão, sua DX-ing torna-se uma espécie de busca por seus pais mortos. Na idade adulta, ela é um
investigador SETI sitiada que finalmente atinge o jackpot-uma mensagem que bate para fora, rap por rap, a seqüência de números primos de 1 a
100. No clímax, ela viaja para um mundo distante, onde ela tem uma reunião com seu pai, ou melhor, com uma presença alienígena usando seu pai
como uma simulação tranquilizador através do qual a falar com ela. SETI é aqui figurado como uma busca de contato com os mortos e os outros
através da distância. É claro que o “contato” que ela fez folhas nenhuma evidência objetiva decisiva exceto dezoito horas de fitas cheio de estática,
de modo que a questão da realidade da junção (versus uma enorme alucinação da parte dela) é, como sempre, deixou naggingly aberto. A
possibilidade de comunicação é a versão do mistério da fé do século XX.

SETI procura um verdadeiro sinal em meio a uma infinidade de ruído; assim, de longe, o maior esforço tem sido colocado em ouvir em vez de
enviar. Como William James procurando evidências da imortalidade no “Bosh” do desempenho mediúnica, K procurando reconhecimento do
Castelo, ou um amante ouvir dez milhões de vozes do rádio para uma mensagem telefônica a partir de seu amado, SETI enfrenta a vertigem da
infinitesimally pequenas chances. O cientista SETI está em uma posição análoga à do ouvinte de rádio tentando descobrir se a voz de Kate Smith
ou Rudy Vallee é sincero, desde que ele ou ela deve resolver todos os potenciais falsos fontes de ruído a partir do universo. O próprio universo
emite todos os tipos de sinais de rádio; o primeiro pulsar, por exemplo, foi descoberto em 1967 e foi pensado primeiro a ser um sinal de rádio
incrivelmente insistente de uma civilização inteligente remoto. O astrônomo Cambridge e prêmio Nobel Antony Hewish mesmo abafado a
descoberta durante seis meses por medo de causar um alvoroço público se ele realmente era algum tipo de sinal distante. (Descobriu-se ser uma
estrela de neutrões em rotação sobre o seu eixo a uma velocidade espantosa.) 49 De fato, a recepção de um sinal alienígena, especialmente se fosse
uma declaração de guerra ou o desenho de uma arma super, poderia representar uma questão profunda de relações públicas, para não mencionar
a defesa; há ainda um pacto mundial entre os pesquisadores não responder imediatamente se alguma mensagem vem, para que não
inadvertidamente entrar em algum conflito intergaláctico. 50
astrônomos de rádio são supostamente para atuar inicialmente como o que a cultura da internet chama de “lurkers” -Aqueles que ler mensagens,
mas não darem a conhecer por realmente postando um.
SETI reconhece as lacunas de que a comunicação é feita. conversa Galactic pode ser nada além de transmissões alternadas. Como Stanislaw
Lem observa: “Quando 'perguntas' foram separados dos 'respostas' que receberam por um tempo que foi da ordem de séculos, era difícil chamar
esse intercâmbio" diálogo”. 51 Grande parte da estratégia da SETI é explicitamente o one-way trabalho de espionagem. Astrônomo Freeman Dyson,
um líder de longa data no SETI, propôs fiscalização, como o melhor caminho para discernir vida inteligente no universo: ao invés de DX-ing com o
universo (a procurar o sinal mais distante possível), devemos inspecionar os vastos arquivos de fotográfica de dados do espaço profundo para a
evidência de engenharia cósmica (especificamente os chamados esferas Dyson, enormes estações de energia solar que serviriam como prova de
inteligência estrangeiro distante). 52 SETI oferece um bom catálogo das peças que resultam quando o diálogo é, na palavra de Paul Ricoeur,
“explodiu”. Não está espiando (I receber um sinal não significava para mim sem você saber), saudando (I reconhecê-lo como interlocutor potencial ),
reconhecimento (você “copiar” o meu reconhecimento com um counterhailing), e interação. A enorme alongamento do circuito de comunicação no
espaço profundo, como as extensões igualmente radicais do telégrafo ou fotografia, revelam que o problema fundamental da comunicação não está
se ajustando a semântica de modo que queremos dizer as mesmas coisas com palavras, mas descobrir maneiras de entrar em comunhão com a
alteridade.

SETI enfrenta uma tarefa adequada para os cabalistas: a digitalização de um texto infinito para o nome dos nomes. Ele deve empregar
estratégias de busca em impossivelmente grandes agregados. Profetas ouviu vozes dos céus, mas os pesquisadores do SETI têm de lidar com os
gigabytes de emissões de rádio produzidos naturalmente pelo universo, para não falar da interferência que produzem para si mesmos (os bondes
elétricos de Liverpool, ou problemas inteligentes Hans). SETI pode justamente tomar o seu lugar entre os abismos teológicas e interpessoais do
século XX. Kafka e Borges entender melhor os desafios da busca por ordem inteligível em um cosmos pulsante. A história de Borges “A Biblioteca
de Babel” é um delírio de infinidades tediosas. Esta biblioteca contém todas as combinações possíveis de todas as letras do alfabeto romano ligado
nos volumes de 410 páginas cada. O número de volumes é muito grande, mas não infinito. Nós sabemos, sem sombra de dúvida, que existe em
algum lugar na biblioteca de Babel a maior obra literária possível com essas cartas, o Miltonic épica Keats teria escrito se tivesse vivido ou
sublimidades Proust única sonhou: ainda há milhares de milhões de variantes de esta grande obra, diminuiu ligeiramente, e uma ainda maior
praticamente infinito de um total absurdo. Nós somos incapazes de saber se nós tê-lo encontrado, uma vez que existem centenas de milhares de
versões perfeitos em tudo, mas um único erro de digitação e um bilhão de versões ligeiramente desonroso, e todos, mas um aleph-nulo de peças
deformadas. A confiança absoluta de que existe, ao longo da obra-prima com todos os possíveis obra-prima vai junto com a certeza de que não
pode ser encontrado. A obra-prima não pode anunciar-se como tal.

Borges nos dá uma alegoria da incapacidade de se conectar: ​teologicamente, estatisticamente, comunicativa. Sua biblioteca é a divulgação
levada ao extremo infinito. contacto um-para-um torna-se impossível. Só assim, podemos saber com certeza que o animal dói, mas o acesso a essa
dor é impedida para sempre; podemos acreditar que as chances minúsculo que estamos sozinhos no universo, mas os outros estão tão longe. A
Biblioteca de Babel é uma alegoria das probabilidades mínimas de nossa própria existência, e ainda existimos. Parece uma exceção no universo, e
ainda mundanity nos esconde de todos os lados. SETI é um emblema da vertigem hermenêutica que enfrenta qualquer um olhando para o abismo;
nossas tentativas de “comunicar” só fez piorar.

Uma coisa que distingue SETI das tentativas anteriores para se comunicar com os céus é o agudo senso da possibilidade de erro. Um artigo de
1959 importante no lançamento do movimento bem afirmou o grande prêmio: “Identificação indiscutível como um sinal artificial.” 53 A questão era
como conhecer um sinal de boa-fé de outros mundos-o que os outros já que chamaram de “um farol inteligível” 54

ou “uma transmissão possivelmente inteligente não aleatória.” 55 Para ser tomado como uma mensagem, um sinal deve ter uma probabilidade
extremamente baixa de ser tanto um aleatório ou um produto natural. exoscientists russo fez “critérios artificialidade” um tema de estudo muito
sofisticado, incluindo a análise das propriedades estatísticas dos sinais. 56 Procurada é uma assinatura inconfundível de artifício, de uma vontade de
comunicar-um concerto, pi a cem lugares, ou algum outro feito de uma inteligência brincalhão (nonutilitarian). capacidades aumentadas de
processamento de dados só têm aumentado o pathos do infinito. Como um Penelope espera de um encontro com um Odysseus ela não sabe se ela
vai reconhecer, os cientistas SETI procuram as fichas incontestáveis. Ela pede um sinal.

A imagem da sozinhos no universo da terra é análogo ao “homem” do idealista enfiado em seu quarto: tanto a longo não estar sozinho, para
encontrar um sinal de algo que não é uma projeção do self. Embora nós vivemos em meio inteligências-music alienígenas humanos, matemática,
arte e argumento de um simples SOS de Tau Ceti seria eletrificar todo o mundo. Não é só, contra Turing, inteligência ou, contra Shannon,
informações que nos interessa na comunicação, mas o corpo vem. O SETI espera é a auto-consciência que o outro está se comunicando, um sinal,
em vez de um sinal: nada seria bastante emoção como letras de chamada, uma pausa no fluxo de programação para “identificar-se” (frase de
espanto hegeliana). letras de chamada iria encontrar a definição precisa de um sinal social para
George Herbert Mead: um sinal usado pelo auto conectá-lo a outros. Como um astrofísico disse, “Nós estamos olhando para a uma combinação
que diz: 'Olá'”. 57 O grande prêmio de comunicação à distância se repete: Vem cá, eu quero você.

Alteridade Acontece, infelizmente, sempre a ser definido internamente. Em 1959 Cocconi e Morrison ofereceu um argumento elegante e influente
para usar o comprimento de onda natural do átomo de hidrogênio como a freqüência lógico para enviar uma mensagem interestelar, assumindo que
ser uma constante universal. Mas é um postulado, como a kantiana ou variedades jamesianas, que os alienígenas também pensaria para transmitir
em que o comprimento de onda. SETI é um belo exemplo da problemática pós-kantiana de como reconhecer autênticos entradas empíricas dentro
dos poderes all-coloração da cognição humana. Hoje, alguns cientistas temem que a “poluição” do espectro eletromagnético pela própria difusão da
Terra pode ser tão severa que a busca pode ter que mudar de rádio para a banda óptica. Como interferência torna a digitalização ligada
terra-impossível, 58 A equação de Drake, o que dá motivos para calcular a probabilidade de vida inteligente em outros lugares do universo, estima a
longevidade de uma civilização comunicar em um milhão de anos. Talvez Drake deveria ter calculado em vez do período entre a descoberta do
rádio e do preenchimento do espectro, mais como cem anos no caso da história da terra. A mudança na estratégia do rádio para a óptica é
motivado, é claro, não por qualquer sentimento que os extraterrestres poderiam ter mudado os seus sinais a uma frequência mais alta, mas pelas
capacidades de nosso instrumentos, que sempre constituem o limite máximo em comunicação. Quando os alienígenas Contato comunicar com Jodie
Foster via persona de seu pai, eles dizem que estão tentando suavizar o choque da experiência para ela, mas eles acabam privando-a da prova de
ter estourar a bolha do solipsismo.

O pressuposto básico da SETI-que um sinal deve estar em contraste com o resto da natureza-é baseado em um encolhimento do reino da
semiótica. No romantismo, com pensadores como Ritter, Schelling, ou mesmo noção de Kant der Natur Chiffenschrift ( hieróglifos da natureza), a
natureza foi assumida uma vez para ser um texto escrito em código; mais antigamente assumiu-se a ser cheio de mensagens enigmáticas
inteligíveis para o sábio ou vidente. Temos visto, uma vez, uma recessão de abastecimento geral de significado. Na natureza temos vindo a assumir
que todas essas óbvias, mas ininteligíveis e aparentemente unauthored padrões-do-sol, gritos de pássaros, as entranhas de um cordeiro, ou o
tecido da clouds- não são obra de uma inteligência consciente que podemos interpretar. A patética falácia, animismo, e antropocentrismo foram
todos com medo de nós. E assim o solipsismo é inescapável, uma vez que a única fonte de ordem inteligível está dentro de nós. Nossa falta de
confiança na objectividade dos sentidos é uma das principais fontes do sentimento generalizado de falha de comunicação.

Alguns exoscientists não parou de receber mensagens, mas enviou mensagens ao espaço
- potencialmente a letra morta final. Carl Sagan e outros projetou uma mensagem a ser enviada para o espaço exterior com Viajante na década de
1970 que era suposto ser despojado de qualquer codificação cultural estranho. Vinte e cinco anos mais tarde esta imagem já parece uma
emanação de uma civilização alienígena, com seus 1970 penteados, visão de género (o homem assume a liderança em saudação enquanto a
mulher está em uma pose metade recatada, meio sexy) e corrida (o casal são claramente branco, embora os brancos não são a raça maior parte do
planeta). Mesmo em suas tentativas de transcender-se, um momento histórico só revela sua cegueira à sua própria face. Ao transpor a passagem
do tempo em fuga através do espaço, SETI oferece aulas de filosofia da história: o que é mais difícil de recuperar do passado não é o seu tesouro
de informações sobre si mesmo, mas a sua ignorância do que é mais óbvio para os observadores posteriores. A tentativa de enviar uma mensagem
em uma nave espacial é quase divertido, considerando o quão “quente” o nosso planeta tem sido ao longo do século passado em suas emissões no
espectro eletromagnético. Por que os alienígenas deve preferir a mensagem no Viajante a todos os episódios de I Love Lucy, The Twilight Zone, Ilha
de Gilligan, ou qualquer outro sinal que terráqueos enviou zumbe através do espaço interestelar é uma incógnita. cientistas do SETI às vezes
evidenciar uma fé tocante que os extraterrestres iria partilhar a sua preferência por Bach ou a matemática sobre o rock and roll ou Scrabble. 59

Os alienígenas preencher cinema, a televisão e os tablóides, os quais assumem que o contato foi feito e levá-la de lá com bathos ou horror. SETI
em contraste escrupulosamente examina as hipóteses alternativas e quer puro, com mente inteligível, não apenas padrões criados pelo leitor,
pulsares, radiação de fundo, ou um avião passando ou satélite. Natureza e auto são sistematicamente excluídos como autores: alteridade
intencional deve romper. Mas Platão e Hegel nos lembrar que se o outro não tem um corpo cuja presença podemos desejar, em seguida, o que nos
faz pensar mentes podem fazer contato? Podemos até, como lentes de vidro de Maxwell que nunca toque, ser cercado por inteligência
extraterrestre, apenas para nunca mais entrar em contato.

Esta é certamente a coisa mais estranha sobre SETI-que estamos tão claramente cercado com inteligências-abelhas alienígenas, baleias, botos,
chimpanzés, moléculas de DNA, computadores, escaravelhos, molde de limo, até mesmo o planeta como um ecossistema, mas ainda se sente
solitário e incapaz de se comunicar. 60 Quanta inteligência e sabedoria são encontradas na civilização chinesa, por exemplo, e como ignorantes o
Ocidente continua a ser do mesmo! 61 Por que buscamos inteligência alienígena distante, quando quase não sabe o que fazer com a nossa própria?
A enorme barreira aqui é a estranheza que nunca vemos: nossos próprios rostos. Nós assombrar-nos como estrangeiros. A principal fantasma que
me persegue é o meu eu, a única pessoa a quem toda a gente sabe, mas eu nunca pode. Como Peirce escreveu, “Fatos que estão diante o nosso
rosto e os olhos e olhar-nos
em face estão longe de ser, em todos os casos, os mais facilmente percebida.” 62 Nossa incapacidade de reconhecer-nos combustíveis nossa sede
de confirmação de inteligências alienígenas. “É somente quando nós pensamos de nós mesmos no fim de recepção que a imaginação nos parece
falhar.” 63 A questão é a nossa incapacidade de entrar em um reino comum com o outro: estamos de volta com todas as falhas de ignição e
distorções que esboços Sócrates.

O problema pode ser menos nossa solidão do que o nosso sentido demasiado rigorosos de comunicação. Se nós pensamos de comunicação
como o toque ocasional de alteridade em vez de um conjunto de consciência, podemos ser menos restritivo em nossa busca para a inteligência
nonearthly. Qual é a verdade humana de SETI? Que o mundano é apenas um pequeno bolso do extraordinário. Dos milhares de milhões de
sistemas solares, sabemos de apenas um modo capaz de suportar vida. Uma órbita ligeiramente mais perto do sol, a inclinação do eixo da Terra
por mais alguns graus, ou um cometa errante tudo poderia ter feito a vida na Terra impossível. Dos cinco bilhões de anos de existência da Terra,
humanóides têm existido por um milésimo da época. A civilização como a conhecemos (com a sua escrita, a guerra, o patriarcado) já existe há um
milésimo do que isso. Somos, como os românticos todas insistiu,

A pergunta deveria ser, então, não como nós romper a lama do hábito de redescobrir a estranheza oculto das coisas, mas como nós nunca
conseguiu convencer-nos de que tudo não era uma disseminação de inteligência. O tédio é a realização incrível, não é de admirar. Os sentidos
pode pegar apenas uma poro estreita do espectro: os raios cósmicos, íris acima ou abaixo da gama de luz visível, ou geme tectônicas da terra tudo
nos escape. O que os moralistas têm dito sobre o universo, ciência desde Faraday provou ser empiricamente verdade: Estamos imersos em um mar
de inteligência que não podemos compreender plenamente ou até mesmo sentido. ponto de Emerson sobre o espiritismo se aplica igualmente a
SETI: Por que procurar tão melancolicamente em um canto quando todo o universo é uma mensagem? pesquisa SETI lembra piada de Thoreau
sobre aqueles que tentaram medir as profundezas de Walden Pond: “Eles estavam pagando para fora a corda na vã tentativa de compreender a
sua capacidade verdadeiramente incomensurável para marvellousness.” 64 Na década de 1890 William Crookes, Charles Sanders Peirce, Henry
Adams, e muitos espíritos menores foram delirante sobre as chances de conexão humana através de ondas naturalmente emitidos a partir de
nossas pessoas. A esperança de ondas cerebrais, no entanto, permanece limitado pela apatia da nossa instrumentação; Talvez seja simplesmente
a nossa largura de banda estreita que faz com que a telepatia um sonho, a privacidade de dor um dado, e a democracia sempre limitado pela
dinâmica de uma conversa em que apenas uma pessoa pode falar de cada vez.

. . .

Em vez de ser aterrorizado pela busca de comunicação com alienígenas, devemos reconhecer a sua normalidade. Não há nenhum outro tipo de
comunicação. Toda a nossa conversa com os outros é através de sinais, essas criaturas do espaço exterior e interior. Este foi um princípio central
de Peirce, que liderou a revolta pragmático contra hierarquias cartesianas. Seu ensaio “Algumas consequências de quatro Incapacidades” (1868)
ataca diretamente introspecção e Descartes, oferece uma compreensão comportamental de comunicação, está aberto para o animal ou o
desumano como um potencial parceiro, e abandona qualquer pretensão de privilégio especial para a mente-humano que Peirce, pedindo uma linha
de Shakespeare

Medida por Medida, chamado de “essência vítrea do homem.” Não tenho medo da acusação de animismo, Peirce leva os seres humanos e palavras
como contínuo. “Pode-se dizer que o homem é consciente, enquanto uma palavra não é. Mas a consciência é um termo vago. . . consciência, sendo
uma mera sensação, é apenas uma parte do qualidade do material do mansign.”Se as palavras não têm consciência, em que sentido é que as
pessoas tê-lo? Significado, ou seja, não precisa de um corpo vivo; uma palavra em si pode irradiar significado, da mesma forma que um fonógrafo
ou fotografia pode manter o pensamento na forma objetiva. Peirce argumentou “que uma pessoa não é senão um símbolo envolvendo uma idéia
geral”, e mais tarde ele chegou à conclusão ainda mais radical que “cada idéia geral tem a sensação de estar unificada de uma pessoa.” 65 O critério
da vida, então, não é suficiente para distinguir os humanos dos sinais. “O sinal man- adquire informações, e vem a significar mais do que ele fez
antes. Mas o mesmo acontece com as palavras.”As palavras significam o que as pessoas fizeram-lhes dizer, mas as pessoas não significam nada
que as palavras não lhes ensinaram a dizer. As palavras têm as suas associações e comunidades, assim como pessoas ou animais fazem. “Na
verdade, portanto, homens e palavras reciprocamente educar uns aos outros; cada aumento de informações de um homem envolve, e está
envolvido por, um aumento correspondente de informações de uma palavra.” 66

O argumento de Peirce não é apenas uma crítica cartesiana prepotência, ou um animismo semiótico que atribui realidade objetiva de
significados, como os teóricos semânticas temeria, mas um esforço para nos convidar para uma comunidade amado, que inclui todas as formas de
inteligência como a nossa parceiros, de alguma forma, pelo menos em algum horizonte futuro. Embora seu pensamento sobre o amor evolutiva e
personalidade corporativa está entre os mais maravilhoso e estranho vêm da tradição pragmática, e embora ele claramente não acredita (em
contraste com James) na última possibilidade de algo espaço cerebral compartilhado, como, a atribuição de independente inteligência para sinais
pode ser visto como a resposta de Peirce para um universo comunicativo em que as pessoas obedecido novas leis do movimento, espalhando-se
em todas as áreas nas quais sinais podem jogar. 67 Nós jogar o anfitrião aos sinais como esporos alienígenas que nos assumidas. Em vez de levar
sinais como significativo, porque eles têm uma mente animadora por trás deles, é mais sólida para pensar em mentes como a si mesmos sinais
mistos com a vida mortal. Os sinais são tão consciente quanto
nós somos; eles também têm vidas interiores. teoria dos signos de Peirce é historicamente dívida com uma idade em que a inteligência pode ser
armazenado em mídia.
Claramente, então, nem Peirce nem James é um defensor de algum tipo de humanismo, de “homem” como a medida de todas as coisas. Eles
reconhecem, por outro lado, a nossa inumanidade fundamental no sentido de que estamos sempre mais ou menos do que humanos. Eles fazem
isso com uma qualidade de misericórdia que outros antihumanisms como behaviorismo e pós-estruturalismo muitas vezes falta. Eles dizem que não
que a vida interior é uma invenção mentalista, mas que interioridade aparece como uma outra; que a sua forma é polimorfa; que encontramos nossa
vida interior dispersa pluralistically pelos campos de nossa experiência. A vida interior é o melhor pensamento de não como um painel de controle
presidida por um homúnculo, mas como um comportamento contínuo com tudo o que fazemos. O interior e o exterior são dois lados da mesma fita
de Moebius. Nós honra, não rebaixar,

Os pragmáticos nos ensinam que devemos cuidar das crianças, animais, o louco, o deformado, espíritos e os mortos, estrangeiros e natureza não porque eles potencialmente têm uma vida
interior da razão que pode reivindicar o nosso reconhecimento (como Descartes pode tê-lo ), mas porque eles compartilham o nosso mundo e da nossa forma. Devemos nos relacionar com os
animais não porque eles têm mentes, mas porque eles têm vértebras, precisam de oxigênio, ou sentir dor. Nossa obrigação de outras criaturas não vem da nossa capacidade de tocar em sua vida
interior, mas a partir de um parentesco primordial decorrente de uma história biológica comum, como formas variantes de vida inteligente que Deus ou a natureza tem visto fit para produzir. O
parentesco que partilhamos com toda a criação está escrito em nossos corpos antes que nós nunca fazer contato mental (uma lição que os pragmatistas aprendeu com Emerson e Darwin iguais).
Este é um fato de bom senso de compaixão ao invés de um dilema epistemológico de outras mentes. Contra os impasses de solipsismo James escreveu: “Os homens que vêem os corpos uns dos
outros compartilhando o mesmo espaço, trilhando a mesma terra, espirrando a mesma água, fazendo com que o mesmo ar ressonante, e perseguir o mesmo jogo e comer fora do mesmo prato, vai
praticamente não acreditar em um pluralismo de mundos solipsísticas.”um behaviorista consulta-do que de fato cooperar? -é o pragmatismo questão representa para as preocupações sobre a
impossibilidade de comunicação. forma amável supera impossibilidades abstratos. “O ponto de prática de escovas de vista tais teias de aranha metafísicas de distância.” trilhando a mesma terra,
espirrando a mesma água, fazendo com que o mesmo ar ressonante, e perseguir o mesmo jogo e comer fora do mesmo prato, vai praticamente nunca acreditam em um pluralismo de mundos
solipsísticas.”Um behaviorista consulta-Do que de fato cooperar ? -é o pragmatismo questão representa para as preocupações sobre a impossibilidade de comunicação. forma amável supera
impossibilidades abstratos. “O ponto de prática de escovas de vista tais teias de aranha metafísicas de distância.” trilhando a mesma terra, espirrando a mesma água, fazendo com que o mesmo ar
ressonante, e perseguir o mesmo jogo e comer fora do mesmo prato, vai praticamente nunca acreditam em um pluralismo de mundos solipsísticas.”Um behaviorista consulta-Do que de fato
cooperar ? -é o pragmatismo questão representa para as preocupações sobre a impossibilidade de comunicação. forma amável supera impossibilidades abstratos. “O ponto de prática de escovas
de vista tais teias de aranha metafísicas de distância.” 68

Este reconhecimento envolve um amolecimento do coração, uma admissão da ineficácia da nossa essência vítrea contra o temor de estranheza.
consciência interior deixa de ser o critério de humanidade. A recusa em investigar a vida interior pode levar na direção mais militante de privar todos
os seres de uma vida interior (algumas formas de behaviorismo) ou na mais selvagem e superior sentido de conceder uma interioridade admirável,
mas inacessível a todas as criaturas, de dar, como Emerson ou Whitman, um bem-vindo ao universo-democracia no melhor, sentido pleno. A
verdadeira democracia teria de incluir uma gama muito maior de criaturas do que os seres humanos, para os próprios humanos são muitas
criaturas. democracia plena seria transespécie, transgender, transrace, transregion, transclass, transage, transhuman: o que Emerson chamou de
“democracia de química.

. . .

O problema de comunicação no século XX surge com parceiros muito menos exótico do que aliens, animais e máquinas, embora novamente já é
uma falha do reconhecimento de que nós pensamos dessas criaturas em vez de nós mesmos como exótico. Todas as lacunas e falhas que
encontramos com eles encontramos entre nós mesmos. Mas eles também dão-nos uma maneira de imaginar mundos diferentes em que pode
habitar. Considere os golfinhos. Golfinhos não têm mãos, para que eles não têm obras-sem armas, sem registros, sem história, nenhum governo,
nenhuma propriedade, nenhuma lei, nenhum crime, nenhuma punição. 69 Sem golfinho é casado com qualquer outro golfinho, mas todos os golfinhos
são parentes. Eles são o verdadeiro idílio do comunismo como Marx sonhado. Não há fruto proibido para expulsá-los do Éden. Eles estão nus e não
se envergonhavam. Eles são alguns dos aliens entre nós; as mulheres são alguns outros estrangeiros, como são os homens. Assim é o self: Eu sou
a coisa a partir do espaço exterior (os antigos sabiam disso). Eu sou o UFO assombrando tudo (Novalis, Coleridge, e Emerson todos sabiam isso).
Assim, os golfinhos cantar e acasalar e brincar e comer e nadar. Eles rolam, isentos do regime de secundidade. O que a poesia coletiva, histórias
orais, sinfonias de discussões sobre centenas de ligas, carinho, relacionamentos devem ter. Vozes que viajam por centenas de milhas, permitindo
diálogos completamente assíncrona. O que amizades. Que tristeza pela perda de um companheiro para as redes ou as baleias assassinas. O
filosófica diálogos, sem registro, mas a consciência da comunidade que ouve. Tudo conversa seria uma leitura do arquivo da comunidade, como
turnos de conversação viajam através de grandes extensões de água viria a cada participante em uma ordem única. Cada resposta iria aparecer em
sua verdadeira luz como um novo começo. Diálogo e disseminação seriam indistinguíveis. O mar deve ser a ágora original, o lugar da fala. Mas os
golfinhos não têm agonistics porque não há nenhuma unidade para superando ou individuação; suas obras de invenção verbal são composições
coletivas. Deles é uma vida de primeiridade esportivo. Se as capacidades de audição dos golfinhos são tão avançada como a nossa visão, os
golfinhos podem ser isentos do argumento mais difícil contra a democracia: a capacidade de apenas uma pessoa para falar e ser ouvido de cada
vez. Golfinhos talvez possa ouvir muitos de seus companheiros que falam de uma só vez; eles não iria ser rasgado pela incompatibilidade infeliz
entre ouvir e falar, o que torna a democracia
sempre sujeitos a restrições de escala. A festa seria uma festa de sempre, um em polígono no qual todos falavam e todo mundo ouviu. Essa talvez
seja a visão que deve tirar a tentativa de um século para fazer contato com criaturas alienígenas.
Conclusão: Um aperto de mao

Venha; vamos apertar as mãos ao redor; nay, vamos espremer-nos uns nos outros; vamos espremer nos universalmente para o próprio leite e esperma de bondade. Herman Melville, MOBY DICK

A comunicação é um problema que está preso com. Outras pessoas e outras vezes pode ser imune a essas preocupações. Ainda hoje, muitos
moradores do planeta achar que é fácil viver sem tal conceito. Mas para as classes tagarelas de ricas sociedades-e do mundo o fato de que estas
palavras tenham atingido você faz de você um membro, se apenas honorário, dessas classes a preocupação sobre como se conectar com as
pessoas, perto e longe, tornou-se um determinado de nossas ações diárias. Nesta conclusão só posso amarrar alguns fios juntos. O trabalho
completo de implicações do livro de pensamento e de vida espera por mais um dia.

As lacunas da qual a comunicação é feita

Para pensar e falar em fragmentos de diálogo tornou-se a nossa sorte. Como Raymond Williams fala sobre o drama de Chekhov, Ibsen e
Strindberg,
Eu ouvi, como se pela primeira vez, o que era ainda, por hábito, chamado discurso dramático, mesmo diálogo: ouvi-lo em Chekhov e notei agora uma estranheza habitual: que as vozes não estavam mais falando com
ou para o outro; estavam falando uns com os outros, talvez, com eles mesmos na presença de outros. . . . nenhum indivíduo já bastante terminar o que tinha começado a dizer, mas se cruzam, sendo cortada por as
palavras dos outros, casual e distraído, palavras, por sua vez inacabado. 1

sintaxe da Williams imita a expansão discursiva ele tem em mente. sinapses falhadas são um recurso importante no diálogo moderno e vida. o
drama do século XX, de Beckett e Ionesco ao Marx Irmãos e Woody Allen, explora essas lacunas para efeito inquietante e quadrinhos, assim como
os estudos sociológicos de Erving Goffman e Harold Garfinkel. A distorção de diálogo, claro, é tão antiga quanto o teatro-avarias, por sua vez
tomada, miscues extrapolados em teias gigantescas de suposições equivocadas, os menores gestos tomado como presságios e os sinais mais
óbvios perdeu, todos com consequências cómicas ou trágicas. Mas a palavra-chave na descrição de Williams é “hábito”. Conversa quebrado se
tornou tão habitual como é estranho. Torça um dial de rádio ou cavar um jornal, e você vai encontrar pedaços de discurso que nunca se conectar.
comunicações públicas têm crescido cada vez mais diversas. Como James Clerk Maxwell perguntou uma vez: E se o livro da natureza eram
realmente uma revista? Transversal entre linhas distintas de enredo tornou-se uma marca não só de discurso público nos jornais, mas de conversa
privada também. Seja qual for o diálogo pode significar, hoje é em grande parte uma lavagem de muitos sons. Bakhtin tinha razão para entender o
diálogo não como uma forma particularmente privilegiada da vida ética e política, mas como uma confusão de vozes.

Aquela conversa face-a-face é tão atado com lacunas como comunicação à distância é uma proposta que considero ser verdadeiro e histórico.
As práticas linguísticas pelos quais nós, humanos, acariciam e incomodar uns aos outros são extremamente variável, e aqueles que se preocupam
com “comunicação” pertencem a um mundo em que as formas particulares de conversa e relacionamentos fizeram perguntas de acoplamento
urgente. Mas o atraso de diálogo foi por muito tempo um potencial em letras, orações e devoções aos mortos. Nem é garantia de presença física
que “a comunicação” irá ocorrer. Você pode ler poesia para uma pessoa em coma, sem saber se as palavras estão “recebendo através”, mas a
mesma dúvida é tão relevante em outros ambientes, como qualquer professor ou pai sabe. Os meios eletrônicos nos ensinaram os abismos em
todas as conversas. Conversas, afinal, consistem em turnos únicos que podem ou não podem ligar com sucesso com seguintes turnos. Para
colocá-lo um pouco maliciosamente, o diálogo pode ser simplesmente duas pessoas se revezando transmitindo um para o outro. Nós tendem a
resistir a reconhecer as lacunas no coração de intercâmbio todos os dias, mesmo que negociá-los é uma realização em que os usuários da língua
mais competentes são bastante especialista. Mas deixe uma pausa em uma conversa ir muito tempo e o din do universo começa a preencher os
espaços, a pressão do ar de montagem rapidamente, ameaçando a sugar todos para o abismo. A diferença entre o envio e recebimento é
simplesmente feita óbvio configurações que impedem um segundo turno de resposta (como receptores de rádio ou endereço público) ou no qual a
troca central está sujeita a dificuldades técnicas (como o telefone ou, na verdade, o face-a-face). Se historicismo do século XIX e espiritualismo
levou leitura como comunhão com o autor, no final de interação pós-estruturalismo do século XX com uma pessoa tornou-se uma leitura de traços
textuais. A imagem de conversação como dois alto-falantes se revezando a fim de avançar progressivamente para mais plena compreensão um do
outro máscaras dois fatos mais profundos: que todo o discurso, no entanto, muitos dos oradores, deve preencher a lacuna entre um turno e no
próximo, e que o destinatário pretendido nunca pode ser idêntico ao real.

O privilégio do Receptor

A outra, não a si mesmo, deve ser o centro de qualquer “comunicação” pode significar. Um episódio da vida de William James capta bem o
problema. Ele tinha sido dado o encargo do coração de uma tartaruga para uma palestra popular na fisiologia por um de seus professores da
Harvard Medical School. O palestrante foi o que demonstra que o coração ia pulsar quando alguns dos seus nervos foram estimulados,
e as pulsações foram projetadas em uma tela na frente de Sanders Theatre. No meio da palestra, James percebeu que o coração não estava
respondendo, então ele tomou sobre si mesmo, em uma resposta súbita e quase automática à emergência, para fazer os movimentos próprios na
tela manipulando o indicador de tal forma que o público não iria falhar para ganhar uma verdadeira compreensão da fisiologia do coração.
Escrevendo muitos anos mais tarde, em um ensaio final sobre pesquisa psíquica que foi centralmente sobre o equilíbrio de fraude e fé em que
podemos saber-James admite que tal simulação poderia ser desprezado como batota descarada. 2 Se tivesse agido de outra forma, no entanto, o
público teria sido enganado de uma compreensão da fisiologia. O dedo indicador tinha realizado farsa no serviço de compreensão. Confessando
sua prestidigitação ou o desaparecimento do coração teria oferecido apenas uma verdade secundária: as falhas do aparelho ao invés de sua
capacidade para a verdade do projeto. Todo o nosso conhecimento, ele sugere, pode descansar sobre fraudes, ou estrategicamente escondidas em
vez disso, o que seria considerado fraudes por aqueles que ainda mantêm a uma teoria cópia do conhecimento. O critério para saber não deve ser
a duplicação precisa do mundo, mas a capacidade de fazer o nosso caminho com os melhores aparelhos que podemos obter.

cenário de James no Sanders Theatre é extremamente rica em temas centrais na teoria da comunicação: projeção, a verossimilhança, a encenação da vida,
o que é bom para acreditar. James encena uma cena primitiva de comunicação, uma contrapartida astuto para caverna de Platão, que nervosamente
enfraquece a fé de longa data que desbancar as representações é o caminho para a libertação das cadeias. Em vez de oferecer, por exemplo, uma fórmula
para mistificação massa, James tem iluminado em algo moralmente valioso: onde não podemos saber o original, que poderia muito bem ter a melhor imagem
que podemos obter. Mais incisivamente, a comunicação não envolve o compartilhamento direto de verdades, mas a manipulação de efeitos. Tal linguagem soa
ignóbil, então vamos ser claros: James desloca o ponto crucial da comunicação da fidelidade a um original para a responsabilidade para o público. (Neste, pelo
menos, ele é bastante perto de noção de uma retórica filosófica de Sócrates.) A representação da verdade supostamente nua e crua pode ser tão imprudente
como embuste. O sonho de anjos é caro para alguém que nunca tenha sido mal compreendida, e a tradição espírita leva os desejos do remetente como o
critério de comunicação feliz. Aqui reside a sua deficiência moral: a esperança de dobrar a auto sempre perde a autonomia da outra. Autenticidade pode ser um
ideal profundamente egoísta. Aqui reside a sua deficiência moral: a esperança de dobrar a auto sempre perde a autonomia da outra. Autenticidade pode ser um
ideal profundamente egoísta. Aqui reside a sua deficiência moral: a esperança de dobrar a auto sempre perde a autonomia da outra. Autenticidade pode ser um
ideal profundamente egoísta.

James propõe a difícil tarefa de falar de tal forma que a outra pessoa entende, em vez de que expressar a verdade crua do nosso interior. De
fato, como na situação de comunicação de massa de Sanders Theatre, assim na de pessoa-a-pessoa: deve-se muitas vezes sacrificar o sonho de
fidelidade na representação de seus próprios sentimentos e pensamentos, a fim de evocar a verdadeira imagem deles para o outro. James oferece
uma lei maior: não é uma física social do transporte pensamento, mas um universo de risco em que qualquer alto-falante deve assumir a
responsabilidade por algo que nunca pode dominar-a forma como os próprios palavras e atos jogar antes que a alma do outro. A representação
autêntica do auto ou o mundo não só é impossível, ele também nunca é suficiente. Necessário em vez disso é uma vontade estóica para atravessar
os movimentos que evocam a verdade para os outros. O problema de comunicação não é escorregadio do idioma, é a diferença unfixable entre o
eu eo outro. O desafio da comunicação não é para ser fiéis à nossa própria interioridade, mas que tenha misericórdia dos outros para nunca mais
ver a nós mesmos como nós fazemos.

The Dark Side of Communication

A qualidade da misericórdia é muitas vezes ausente em discussão popular de comunicação. Há uma espécie de tirania justo sobre “comunicação”
que eu acho preocupante. O termo pode ser usado para intimidar os outros por “não comunicar” quando eles estão optando fora do jogo. Bartleby,
Emerson, e Kierkegaard foram todas as falhas na comunicação a seu crédito eterno. Para ser acusado de “não comunicar” é muitas vezes a ser
repreendido por não fornecer alguém com a resposta à sua demanda. Partilha não é apenas um conceito benigno. Muitos têm invocado o Latin communicare
como a origem de uma longa tradição de partilha de conversa. O, mas igualmente relevante, termo grego mais raramente citado koinoō oferece uma
lição mais dura. Gostar communicare, que significa fazer comum, comunicar, transmitir ou compartilhar; isso também significa a poluir ou fazer
imundo. Comunicação cruza a fronteira de interior e exterior e, assim, pode ser comum, apenas no sentido pode ser significativo. A rigor brutal
dessa percepção é encontrado em uma

logion de Jesus sobre a pureza de alimentos: “Tudo o que vai para um homem do lado de fora não o pode contaminar [ koinōsai] -lo, uma vez que
entra, não seu coração, mas seu estômago. . . . O que sai do homem é o que contamina [ koinoi] um homem. Porque de dentro, do coração de um
homem, procedem os maus pensamentos, as prostituições, roubos,”etc. (Marcos 7: 18-21 RSV). “O que sai do coração” não é uma má definição de
comunicação como a partilha. Mas tal divulgação é aqui retratado como o lançamento de iniqüidade. Para pensar na partilha de vida interior como
um bem puro repousa sobre uma conta em vez unrigorous do coração humano.

A comunicação é uma aventura arriscada sem garantias. Qualquer tipo de esforço para fazer ligação através de sinais é uma aposta, em
qualquer escala que ocorre. Para a pergunta: Como podemos saber que temos realmente comunicado? não há nenhuma resposta definitiva além
de uma pragmática que nossas ações subsequentes parecem agir em algum tipo de concerto. Toda a conversa é um ato de fé baseada na
capacidade do futuro para trazer os mundos chamados para. Significado é um projeto incompleto, aberto e sujeitos a revisão radical de eventos
posteriores. Como Charles Sanders Peirce coloca, “Um sinal é objetivamente geral, na medida em que, deixando sua interpretação eficaz
indeterminado, ele se rende ao intérprete do direito
de completar a determinação para si mesmo.”Uma vez que todos os sinais são gerais em graus variados, pessoa- converse-a pessoa é como a
divulgação, o fechamento ocorrendo no final de recebimento. Peirce diz sem rodeios: “Não há comunicação de uma pessoa para outra pode ser
inteiramente definida,” 3 Que estamos destinados a interpretar, e que a interpretação será feita sempre com os nossos desejos e seus conflitos, não
sinaliza uma queda do suposto graça de imediação; é uma descrição da própria possibilidade de interação. Não há sinais de certeza de
comunicação, apenas sugestões e palpites. Nossa interação nunca será uma reunião de cogitos mas no seu melhor pode ser uma dança em que,
por vezes, tocar. Em vez de ser um problema insuportável de mentes solitárias e aparições fantasmagóricas, a comunicação deve ser medida pela
coordenação bem sucedida de comportamentos. Tudo o que sabemos, ver, ouvir, e a sensação de vida interior toma forma em palavras, ações ou
gestos, cada um dos quais está em algum público significativo caminho. A pergunta deveria ser Não podemos comunicar uns com os outros? Mas
podemos amar uns aos outros ou tratar uns aos outros com justiça e misericórdia? Em nossas relações uns com os outros solidariedade animal é
antes de fiança interpretativa. Podemos trocar palavras, mas não pode partilhar a nossa existência. Na melhor das hipóteses, “comunicação” é o
nome para aquelas práticas que compensam o fato de que nunca podemos ter outro.

Neste livro eu argumentei que misspend nossa esperança na busca de algum tipo de plenitude espiritual ou satisfação na comunicação. A
história de pensar sobre nossos laços mútuos, bem como a história dos modos de conexão, de escrever para o desenvolvimento dos meios de
comunicação elétrica, mostra que a busca pela consumação com os outros é motivada pela experiência de bloqueio e quebra. Uma vez que
estamos picado por falta de comunicação, é tentador imaginar a comunicação como uma fuga de modos mortais. Que as pessoas longos para a
transcendência ou maneiras de evitar a dor da incompreensão é natural. O perigo, ao invés, é que o trabalho imanente do amor e da justiça será
desprezado como nada além de destroços e lixo. A comunicação é, em última análise impensável para além da tarefa de estabelecer um reino de
paz em que cada um pode habitar com o outro. Dada a nossa condição de mortais, a comunicação será sempre um problema de poder, ética e arte.
Curto de algum estado redimido de anjos ou botos, não há liberação da disciplina do objeto nas nossas relações mútuas. 4 Este fato não é algo a
lamentar: é o princípio da sabedoria. Para tratar os outros como gostaríamos de ser tratados significa realizarmos por eles de tal maneira não que o
auto é autenticamente representada mas que o outro é carinhosamente servido. Este tipo de conexão bate qualquer coisa que os anjos podem
oferecer. A alegria é encontrada não na superação de toque, mas em sua plenitude.

Para os terapeutas e técnicos tem de se aceitar algumas coisas. Certamente os erros e os erros acontecem em lidar com outras pessoas.
Certamente as pessoas podem melhorar em suavidade, enfrentamento e sensibilidade. Mas o conceito de que técnicas podem corrigir o fato
doloroso e feliz da nossa diferença mútuo não só é equivocada, que se baseia em cenários raros em que a ambiguidade dos sinais pode ser fatal.
Na maioria das vezes nós nos entendemos muito bem; nós apenas não concordo. A história de Teseu diz-nos tudo o que precisamos de saber.
Retornando de matar o Minotauro, Teseu esqueceu de seguir o código que ele tinha previamente combinado com o pai, Egeu. Uma vela preta era
para indicar sua morte, um branco um o seu triunfo. Egeu, vendo uma vela preta no horizonte e pensar Teseu morto, lançou-se dos penhascos no
mar (depois chamado de Egeu). A moral: Criar redundância em mensagens em que a vida ea morte dependem. Comunicação às vezes se disfarça
como a grande solução para os males humanos, mas a maioria dos problemas nos relacionamentos humanos não vêm de uma falha para combinar
signos e significados. Na maioria dos casos, exceto para o contato mais mínimo, a situação ea sintaxe fazer o sentido das palavras perfeitamente
claro. Condições de presença privadas, tais como cartas, telefone ou correio eletrônico fazer, como Kafka sabia, fornecer um terreno fértil para os
fantasmas. Mas nas relações entre amigos, colegas e entes queridos, o que poderia ser chamado de falta de comunicação é mais frequentemente
uma divergência de compromisso ou um déficit de paciência. Comunicação, de novo, é mais basicamente um problema político e ético do que uma
semântica ou psicológica. Como pensadores como Hegel e Marx, Dewey e Mead, Adorno e Habermas todos argumentam, apenas a comunicação é
um índice da boa sociedade. Devemos ser menos preocupado sobre como sinais despertar sentidos divergentes do que as condições que nos
impedem de frequentar a nossos vizinhos e outros seres diferentes de nós.

A irredutibilidade da Touch e Tempo

Um dos principais temas do livro tem sido a “condição de afastamento infinito” (Emerson) entre as pessoas. Mas porque as almas não podem tocar
não significa que a mesma sentença recai sobre corpos. Sem comunidade real permanece sem toque. De todos os sentidos, de toque é o mais
resistente a ser feita em um meio de gravação ou transmissão. Ele permanece teimosamente qua para a próxima; de fato, com gosto, é o único
sentido que não tem capacidade remota (a menos que eros ser tal). Toque desafia a inscrição mais do que ver ou ouvir, ou mesmo sabor ou cheiro
(cozinhar e perfumes são a sua mídia de gravação). Embora médiuns materializando, promotores de telefone, e artistas de rádio todos tentaram
transportar toque, seus esforços de tais clonagem sempre caiu assustadoramente curto. Uma postura muito diferente em relação toque encontra-se
no argumento de alguns pós-estruturalistas que o corpo é em si é um texto. Tão frutífero como essa percepção pode ser, corre o risco de perder as
de pele, cabelo, poros, sangue, dentes, olhos, orelhas e ossos desses textos, e mais importante, sua expectativa de vida curta. repreensão de
Eurykleia de Penelope no livro 23 da Odisseia vale para aqueles que vêem a presença do outro como uma parede ou uma superfluidade:

Que estranho o jeito que você fala! Aqui está ele, grande como a
vida, pelo seu próprio fogo,
 e você negar que ele nunca vai chegar em casa! (TRADUÇÃO
Fitzgerald)

Odysseus acabaram por se revelar sua identidade para Penelope ao revelar a cicatriz em sua coxa e o conhecimento privilegiado da cama uma vez
que ele tinha construído ela. Como uma mensagem do passado e chegando de lugares distantes, ele enfrentou todos os problemas de
autenticação. testemunhos de Ulisses estava nas partes de sua pessoa mais resistente à fabricação: cicatriz, história pessoal, o conhecimento de
lugares íntimos fora de circulação. Sua singularidade atestada sua verdade. Ele ofereceu não tropos mas troféus.

Para ver a comunicação como o casamento de mentes verdadeiras subestima a santidade do corpo. Estar lá ainda é importante, mesmo em uma
época de simulações de corpo inteiro. Toque, sendo o mais arcaico de todos os nossos sentidos e, talvez o mais difícil de falsificar, significa que
todas as coisas são iguais, as pessoas que se importam com o outro vai buscar a presença um do outro. A busca pela presença pode não dar um
melhor acesso a alma do outro, per se, mas ele faz ao seu corpo. E os corpos de amigos e parentes importa profundamente. O rosto, voz e pele
tem um carisma contagiante. Não há nada tão elétrico ou incontrolável como toque: nós festa nossos olhos um no outro, beijo, apertar as mãos, e
se abraçam. Se qualquer um desses gestos é um sinal de afeto ou constitui assédio é uma questão de interpretação sujeita a todos os mesmos
problemas que qualquer outro ato significando. Toque há cura para problemas de comunicação: é mais primal, mas igualmente difíceis de resolver.
Com sua guerra contra “a metafísica da presença”, Derrida é certo para combater o princípio filosófico que por trás de cada palavra é uma voz e por
trás de cada voz uma alma pretendendo que lhe dá sentido. Mas pensar no anseio pela presença de outras pessoas como um tipo de erro
metafísico é nozes.

Toque e no tempo, as duas coisas nonreproducible podemos partilhar, são as nossas únicas garantias de sinceridade. Ecoar Robert Merton, o
único refúgio que temos contra a fraude comunicação é a propaganda pelo ato. Sem profissão de amor é tão convincente como uma vida de
fidelidade. Apesar de todo o alongamento feito por gravação e transmissão de mídia, existem limites importantes para a escala ea forma de
comunicação. Que a nossa capacidade de comunicar é limitado é uma verdade sociológica; ele também é uma tragédia. O verdadeiro amor-entre
os mortais, pelo menos-é communicatively marcadas pela pequenez e parcialidade: não faz desfile sobre publicamente ou perder-se nos jardins de
Adonis. A marca de uma mensagem íntima é a exclusividade de seu endereço. (Por que outro motivo que nos sentimos violados quando alguém
quebra a confiança?) Não existe tal coisa como igual intimidade para todos. solteiro prisioneiro de consciência de petição para: filantropia, em geral,
de alguma forma parece falsa. “Poster crianças” são um tributo patético ao nosso amor louco para indivíduos. 5 No amor, disse Kierkegaard, o
particular é maior do que o universal. O paradoxo do amor é que um vizinho na necessidade exerce uma reivindicação mais forte em sua ajuda do
que todos os órfãos famintos no mundo. ( “Uma morte”, na visão brutal de Stalin, “é uma tragédia; um milhão de mortes é uma estatística.”) O rosto
do outro é a força forte. Uma pessoa atrasado para uma reunião em salvar os órfãos não seria direito de andar passado a pessoa sangrando na
sarjeta. Os mais profundos ensinamentos éticos comandar o amor para todas as pessoas com indiferença, e ainda o tempo permitir verdadeira
intimidade e cuidado para apenas alguns dos habitantes do planeta. Podemos passar um tempo apenas com um parente poucos no curso de uma
vida. Nós, mortais realmente ama só pessoalmente, e ainda não amar todas as pessoas é injusto. O paradoxo do amor é a sua boundedness
concreto e a universalidade de suas demandas. Porque nós podemos compartilhar nosso tempo mortal e toque apenas com alguns e não todos, a
presença se torna a coisa mais próxima que existe para a garantia de uma ponte sobre o abismo. Neste enfrentamos diretamente a santidade ea
miséria da nossa finitude.
Apêndice: Extractos (fornecido por um sub-sublibrarian)

[Eros] interpreta entre deuses e homens, de transporte e tendo em frente aos deuses as orações e sacrifícios dos homens, e para os homens os comandos e respostas das deuses; ele é o mediador que atravessa o
abismo que os separa, e, portanto, em todos ele é obrigado juntos. PLATO, SIMPÓSIO, 202E (Jowett TRADUÇÃO)

Mas deixe a sua comunicação ser, Sim, sim; Não, não; pois tudo o que é mais do que estes vêm do mal. MATT. 05:37 KJV

Mas agora vos também de tudo isto; ira, da cólera, da malícia, da maledicência, das palavras torpes da vossa boca. COL. 3: 8 PCF

Tu és um olmo, meu marido, eu uma videira, cuja fraqueza, casada com o teu estado mais forte, me faz com a tua força para se comunicar. WILLIAM
SHAKESPEARE, Comédia de erros, 2.2.172-74 Mas Man por número é para manifestar a Sua única imperfeição e gerai Como parte de sua vida, sua
multipli'd imagem, a unidade defeituosa, o que requer amor Collateral, e queridos amizade. Na tua sigilo embora sozinho Melhor com a ti mesmo
acompanhados, seek'st comunicação não social, mas tão pleas'd, Podes levantar a tua criatura ao que heighth tu queres de união ou comunhão,
deifi'd. JOHN MILTON, PARAÍSO PERDIDO, 1667 (ADAM fala com Deus antes da reunião EVE)

O conforto e benefício da sociedade, não sendo para ser tido, sem comunicação de pensamentos, era necessário, que o homem deve descobrir alguns sinais sensíveis externos, pelo qual essas idéias invisíveis, que
seus pensamentos são constituídos por, pode ser dado a conhecer aos outros .

John Locke, Ensaio sobre o entendimento humano, 1690

Além disso, a comunicação de idéias marcado por palavras não é o principal e único final de linguagem, como geralmente se supõe. Há outros fins, tais como a captação de alguma paixão, o emocionante ou dissuadir a
partir de uma ação, a colocar a mente em alguma disposição particular.

GEORGE BERKELEY, Os princípios do conhecimento humano, 1710

Nenhuma qualidade da natureza humana é mais notável, de que a propensão que temos a simpatizar com os outros, e receber por comunicação suas inclinações e sentimentos, no entanto diferentes ou mesmo
contrárias ao, o nosso próprio. . . . Ódio, ressentimento, estima, amor, coragem, alegria e melancolia; todas essas paixões Sinto-me mais de comunicação do que do meu próprio temperamento natural e disposição.
David Hume, Tratado da Natureza Humana, 1740

O grande prazer da conversa, e de fato da sociedade, surge de uma certa correspondência de sentimentos e opiniões, a partir de uma certa harmonia da mente, que como tantos instrumentos musicais coincidem e manter
o tempo um com o outro. Mas esta harmonia mais delicioso não pode ser obtida a menos que haja uma comunicação livre de sentimentos e opiniões. Todos nós desejamos, sobre esta conta, para sentir como o outro é
afetado, de penetrar em cada outros seios e observar os sentimentos e afeições que realmente subsistem lá.

ADAM SMITH, TEORIA DAS sentimentos morais, 1759

Uma paixão comum e juros, em quase todos os casos, ser sentida pela maioria do todo; uma comunicação e de concerto resulta da forma do próprio governo; e não há nada para verificar os incentivos para sacrificar a
parte mais fraca, ou um indivíduo detestável.

JAMES MADISON, O federalista, NÃO. 10, 1787

Poesia sempre comunica todo o prazer que os homens são capazes de receber: é sempre ainda a luz da vida. Percy Bysshe Shelley, A DEFESA DA POESIA, 1821

Chegamos a eles que choram tolamente e sentar e chorar por empresa, em vez de transmitir a eles a verdade e saúde em choques elétricos irregulares, colocando-os mais uma vez em comunicação com sua
própria razão. Ralph Waldo Emerson, “auto-suficiência”, 1841

Porque todo mundo sabe a verdade cristã, tornou-se progressivamente tal trivialidade que uma impressão primitiva do que é adquirido apenas com dificuldade. Quando este for o caso, a arte de ser capaz de comunicar eventualmente
se torna a arte de ser capaz de Leve embora ou enganar algo longe de alguém. Soren Kierkegaard, CONCLUINDO não científica PostScript, 1846

Ela se aproximou da porta que formou a comunicação habitual entre a casa eo jardim. NATHANIEL HAWTHORNE, A Casa dos sete frontões, 1851

As crianças vêm a-berrying, os homens da estrada de ferro que tomam uma caminhada manhã de domingo em camisas limpas, pescadores e caçadores, poetas e filósofos, em suma, todos os peregrinos honestos, que
vieram para a floresta por causa da liberdade, e realmente deixou a aldeia para trás, eu estava pronto para cumprimentar com, - “Bem-vindo, ingleses! bem-vindo, ingleses”pois eu tinha comunicação com essa raça.
HENRY DAVID THOREAU, Walden, 1854

Dois seres, ou dois milhões-qualquer número assim colocados “em comunicação” -todos possuem uma mente. DISCUSSÃO PARKER Pratt, CHAVE PARA A
CIÊNCIA DA TEOLOGIA, 1855

Um membro da nossa casa veio e me pediu para ter a nossa casa colocado em comunicação com o Sr. Bagley de, down-cidade. Mark Twain, “A conversa telefônica,” 1880

A comunicação de impressões de qualquer tipo de uma mente para outra, independentemente dos canais reconhecidos de sentido. FREDERIC WH MYERS, 1882 (definição de “Telepatia“) O transporte é
física, a comunicação é psíquica. CHARLES HORTON Cooley, A TEORIA DE TRANSPORTE, 1894

Quando eu comunicar meus pensamentos e meus sentimentos a um amigo com quem eu simpatizo completo, de modo que meus sentimentos passar para ele e estou consciente do que sente, eu não vivo em seu
cérebro, bem como em minha própria-most literalmente? Charles Sanders Peirce, A lógica da matemática 1896

vida adulta, em condições civilizadas, exagera o mistério da nossa aparente sundering um do outro, e se esquece de que só a comunidade de nossos significados, eo fato de que somos centros locais em que a unidade
ideal do mundo recebe vários e contrastou
expressões, permite-nos comunicar uns com os outros em tudo. Josiah Royce, O mundo ea INDIVIDUAL, 1899-1901

Se uma máquina pode produzir ondas etéreas, capazes de cognição e comunicação, a mesma possibilidade deve existir dentro de nós mesmos. FREDERIC Fletcher, O SEXTO SENTIDO, 1907

Por comunicação é aqui significava que o mecanismo através do qual existem relações humanas e desenvolver-todos os símbolos da mente, juntamente com os meios de transmiti-las através do espaço e preservando-os
no tempo. Ele inclui a expressão do rosto, atitude e gesto, os tons da voz, palavras, escrita, impressão, ferrovias, telégrafos, telefones, e tudo aquilo que pode ser a mais recente conquista na conquista do espaço e do
tempo. CHARLES HORTON Cooley, ORGANIZAÇÃO SOCIAL, 1909

Que a expressão “comunicação de rádio”, usado neste ato, qualquer sistema de comunicação elétrica por radiotelegrafia ou de telefonia sem o auxílio de qualquer fio que liga os pontos em e em que as radiografias,
sinais, ou outras comunicações são enviados ou recebidos.

ESTADOS UNIDOS RADIO ACT de 1912

O telégrafo sem fio não transmitir o pensamento, mas simplesmente sinaliza que pode ser traduzido em uma comunicação inteligível. Telepatia, por outro lado, lida com a comunicação direta do pensamento.
EDITOR, AMERICANO CIENTÍFICO, 1913

Não há quebra real da continuidade entre os mortos e os vivos; e que os métodos de intercomunicação em todo o que parecia ser um abismo pode ser definido indo em resposta à demanda urgente de afeto, -que na
verdade, como Diotima disse Sócrates. . . AMOR pontes o abismo. OLIVER LODGE, RAYMOND, 1916

Der Mensch mit sich selbst kommt nicht weiter in der Kommunikation als mit dem Anderen. Em indirekter Preliminar er wirkt no seiner Existenz auf sich selbst so gut wie auf Andere Rückwärts und erfährt diese Wirkung.
Darum der gröβte Klarheitsdrang zugleich Kommunikationsdrang ist und doch alle Klarheit umfaβt ist von dem Dunklen, das indirekt ist und bewegt. [Man não vem mais em comunicação com si mesmo do que com o outro.
Na comunicação indireta ele trabalha sobre a sua existência, bem como sobre os outros e experimenta este efeito em troca. Por esta razão, o maior impulso para a clareza é também um impulso para a comunicação,
embora toda a clareza é cercado pela escuridão que é indireta e móveis.] Karl Jaspers, PSYCHOLOGIE DER Weltanschauungen, 1919

É certamente verdade que os problemas decorrentes dos meios de comunicação são de extrema importância, e uma das características mais construtivas do programa da Liga das Nações foi o estudo dado ao
trânsito ferroviário e acesso ao mar. Walter Lippman, OPINIÃO PÚBLICA, 1922

Assim, uma transação língua ou uma comunicação pode ser definida como a utilização de símbolos, de tal forma que os actos de referência ocorrer em um ouvinte que são semelhantes em todos os aspectos
relevantes para aqueles que são simbolizados por eles no alto-falante.
CK Ogden e IA Richards, O SIGNIFICADO DE SIGNIFICADO, 1923

O uso do telefone de rádio para a comunicação entre indivíduos isolados, como no caso do telefone comum, é uma noção perfeitamente inútil. Obviamente, se dez milhões de assinantes estão chorando pelo ar para os
seus companheiros que eles nunca vão fazer um cruzamento. Herbert Hoover, ESTADOS UNIDOS secretário de Comércio de 1923

Comunicação dos mortos é, presumivelmente, da mesma natureza que a comunicação telepática entre os vivos. ELEANOR MILDRED BALFOUR Sidgwick, “ON obstáculos e complicações em telepática
COMMUNICATIONS,” 1924 Preliminar ist nicht so etwas wie ein Transporte von Erlebnissen, zum Beispiel Meinungen und wünschen aus dem Inneren des einen Subjekts em Das Innere des anderen. Mitdasein é
wesenhaft schon offenbar in der Mitbefindlichkeit und im Mitverstehen. [Comunicação não é nada como um transporte de experiências, como opiniões e desejos, a partir do interior de um assunto para o interior do outro.]
Martin Heidegger, SEIN UND ZEIT, 1927

organização social moderna é formado e reformado por seus meios de comunicação. Mudanças na comunicação pode, portanto, pagar índices de mudanças mais amplas e mais complicadas que ocorrem na sociedade.

EW Burgess, American Journal of Sociology, 1928

Se a comunicação pode ser realizada por meio e fez perfeito, então não existiria o tipo de democracia que nos referimos, em que cada indivíduo levaria apenas a resposta em si mesmo que ele sabe que ele chama na
comunidade. George Herbert Mead, MENTE, SELF, e da sociedade, 1931

É uma questão de saber se o aumento óbvio da comunicação ostensiva não está constantemente a ser corrigido, por assim dizer, com a criação de novos obstáculos à comunicação. Edward Sapir, “comunicação”, IN Enciclopédia
das ciências sociais, 1931

O mundo está no limiar de um grande movimento para a frente na comunicação de transmissão de massa e recepção de som e visão combinado.

OE Dunlap, PERSPECTIVAS PARA TELEVISÃO, 1932

Evidentemente, a uma política mais inteligente empresa, mais necessário é que haverá um método de comunicação compreensão “para baixo da linha.” Elton Mayo, OS PROBLEMAS humano de
uma civilização industrial, 1933

Os intrincados padrões da civilização moderna seria completamente interrompido se os canais de comunicação foram por muito tempo fechado, pois é evidente que as linhas de comunicação são os tópicos nervosas
através do qual a organização do mundo em todos os seus aspectos sociais é feita para funcionar.

Malcolm M. Willey e Stuart A. RICE, COMUNICAÇÃO AGÊNCIAS e da vida social, 1934 No final, obras de arte são o único meios de comunicação completa e sem obstáculos entre homem e homem que pode
ocorrer em um mundo cheio de golfos e paredes que limitam a comunidade de experiência. JOHN DEWEY, A arte enquanto experiência, 1934

Por mais contra a conveniência de comunicação instantânea é o fato de que as grandes abstrações econômicas de escrita, leitura e desenho, os meios de comunicação do pensamento reflexivo e ação
deliberada, será enfraquecida. Lewis Mumford, TECHNICS e da civilização, 1934

A produção em massa exigiu distribuição em massa que exigiu alfabetização em massa, comunicação de massa e publicidade em massa. JAMES RORTY, A voz de nosso Mestre, 1934

Rádio é um meio completamente novo de comunicação, preeminente como um meio de controle social e de época, em sua influência sobre os horizontes mentais dos homens.

Hadley Cantril E Gordon Allport, A PSICOLOGIA DE RÁDIO, 1935 e que os mortos não tinha voz para, quando vivo, Podem dizer-lhe,
mortos: a comunicação dos mortos é lambeu com fogo além da linguagem dos vivos.

TS Eliot, QUEIMADO NORTON, 1936

Na medida em que as últimas obras de arte ainda se comunicar, eles denunciam as formas predominantes de comunicação como instrumentos de destruição, e harmonia como uma ilusão de decadência. Max
Horkheimer, “ARTE E CULTURA DE MASSAS,” 1941
Radio não pode ensinar. Ensino envolve a comunicação de um tipo que o rádio não pode tentar, a disciplina -a, uma concentração, uma circunstância que não têm nada a ver com a circunstância de
rádio. CHARLES SIEPMANN, “RADIO e educação,” 1941

Regard para o objeto, em vez de para a comunicação, é suspeito de qualquer expressão: nada específico, não tomadas a partir de padrões pré-existentes, parece imprudente, um sintoma de excentricidade,
mesmo de confusão. Theodor Adorno, Minima Moralia, 1944

Todas essas discussões geralmente culminam com a questão de saber se a linguagem é única para o homem. Aqui a questão é em parte terminológica, pois se “linguagem” é feita sinônimo de
“comunicação” não há dúvida de que os animais têm linguagem. CHARLES MORRIS, IDIOMA, Sinais e comportamento, 1946

O tema da solidão e a quebra da comunicação humana são vistos por literatura moderna e pensado como o obstáculo fundamental para a fraternidade humana. O pathos de quebras socialismo contra o eterno Bastille em
que cada pessoa continua a ser o seu próprio prisioneiro, trancado com ele mesmo quando a festa acabou, a multidão foi, e as tochas extinto. O desespero sentido na impossibilidade de comunicação. . . marca os limites
de toda a compaixão, generosidade e amor. . . . Mas se a comunicação tem a marca de falha ou inautenticidade desta forma, é porque ele é procurado como uma fusão. Emmanuel Levinas, “o outro em PROUST,” 1947

Mas no caso de nem os instrumentos de comunicação de massa, nem da energia atômica fazer os inventores do instrumento ditar o uso a que são submetidas.

LOUIS WIRTH, “CONSENSO e Comunicação Social”, de 1948, a palavra comunicação será usado aqui num sentido muito amplo para incluir todos os procedimentos pelos quais uma mente pode afetar o outro. Isto,
naturalmente, implica não só escrita e da fala oral, mas também música, as artes pictóricas, o teatro, o ballet, e na verdade todo o comportamento humano. Em algumas conexões, pode ser desejável para utilizar uma
definição ainda mais amplo de comunicação, isto é, um que inclui os procedimentos por meio do qual um mecanismo (dizer equipamento automático para controlar um avião e calcular os seus prováveis ​posições futuras)
afecta um outro mecanismo (digamos um míssil guiado correndo o referido avião).

Warren Weaver, “as recentes contribuições à teoria matemática da comunicação”, 1949 O arranjo ideal é ter um teletipo comunicação entre os dois quartos. Alan Turing, “de informática e

inteligência,” 1950

toda a tarefa da psicoterapia é a tarefa de lidar com uma falha na comunicação. . . . Podemos dizer, então, que a psicoterapia é uma boa comunicação, entre e dentro dos homens. Também podemos transformar essa
declaração ao redor e ainda vai ser verdade. Boa comunicação, comunicação livre, dentro ou entre os homens, é sempre terapêutica. CARL ROGERS, “comunicação de seu bloqueio e a sua facilitação,” 1951

Para neste mundo, comunicação nunca é um absoluto (apenas anjos comunicar absolutamente); e uma deficiência em um ponto em um determinado sistema de comunicação podem mostrar como uma proficiência em
algum outro ponto (um pouco como as pessoas privadas de visão pode se tornar mais aguda em audição ou tato).

Kenneth Burke, “Introdução”, IN PERMANÊNCIA E POSSIBILIDADE, SEGUNDA EDIÇÃO de 1953 A comunicação não é uma “expressão” de pensamentos ou sentimentos, que só então poderia ser
secundária a eles; verdade em si é comunicativa e desaparece fora da comunicação. HANNAH ARENDT, “preocupação com a política,” 1954

Rádio e televisão pegar a mente diretamente, deixando as crianças sem tempo para a calma, conversação dialética com seus livros. A vista da tela não permite a mutualidade-despertando a liberdade de comunicação e
discussão. Conversa é a arte perdida. Joost Meerloo, A VIOLAÇÃO DA MENTE, 1956

Toda a teoria da massa comunicação depende, essencialmente, em uma minoria de alguma forma explorar uma maioria. Raymond Williams, Cultura e sociedade, 1958

Quando falamos de “comunicações” em uma sociedade de consumo, temos que pensar. . . de como as outras pessoas falam em nos. Stuart Hall “o atendimento da demanda”, 1960

A luz elétrica escapa atenção como um meio de comunicação só porque ele não tem “conteúdo.” Marshall McLuhan, Understanding Media, 1964

Para verdadeira comunicação implica uma comunhão, uma partilha de experiência interior. A desumanização da comunicação resultou de sua anexação pela mídia da cultura-by moderna os jornais primeiro, e depois por
rádio e televisão. LEO Lowenthal, “Comunicação e HUMANITAS”, 1967 Um não pode se comunicar.

Paul Watzlawick, JANET Helmick Beavin, e Don D. Jackson, Pragmática da Comunicação Humana, 1967 Sua essência, minha essência, a essência de todo mundo é viciado em conjunto. E há uma comunicação total e

imediata com eles o tempo todo ao longo de toda a galáxia.

John Lilly, “FROM golfinhos para LSD,” 1971

Il est vu, mais il ne voit pas; informações une objet d', jamais comunicação sujet dans une. [Ele é visto, mas ele não vê; ele é um objeto de informação, e nunca um assunto na comunicação.] MICHEL FOUCAULT, Vigiar
e Punir, 1974 Telecomunidade é nosso objetivo; telecomunicações nossos meios. AT & T SLOGAN, 1980

No “utopia da razão” criado dentro burguesa auto-compreensão, “comunicação” foi representado como de pé sobre seus próprios pés, estabelecendo limites para a dinâmica dos subsistemas autônomos, estourando
culturas especialistas encapsulados, e, assim como escapar da ameaça combinada de reificação e desolação. Jürgen Habermas A TEORIA DA AÇÃO COMUNICATIVA, 1981

Assim como ele conta com as convenções da lógica para deduzir a solução para este dilema, então ela se baseia em um processo de comunicação, partindo do princípio de conexão e acreditando sua voz será
ouvida. Carol Gilligan, Com uma voz diferente, 1982
Agradecimentos

É preciso uma aldeia para fazer um livro. Uma contabilidade de todos os que contribuíram de alguma forma para este seria um censo das comunidades através do qual eu tive a sorte de passar. Minha gratidão vai
para todos.
A bolsa da National Endowment for the Humanities em 1995-96 fez este trabalho possível. Na Universidade de Iowa, o Departamento de Estudos de Comunicação generosamente apoiado minha pesquisa, assim
como o projeto na Retórica de Inquérito, o Centro de Estudos Avançados Obermann, eo Seminário de Investigação Sound. Uma longa série de assistentes de pesquisa criativas e DILLIGENT têm cada um deixou sua
marca: Eung-Sook Kim, Jean P. Retzinger, Tabitha Yeatts, Lilias Verde, John M. Streck, Hsin-i Liu, Jing Wu, e Jung-Bong Choi. estudantes de graduação em meus cursos da Universidade de Iowa têm sido generosos
em seus comentários e críticas sobre as versões preliminares deste trabalho.

conselhos importantes e apoio veio de Dudley Andrew, Mary J. Depew, Tom Gunning, Martin Jay, James Lastra, Allison McCracken, Allan Megill, Harold L. Miller Jr., Richard Pruitt, Eric W. Rothenbuhler, Mark B.
Sandberg, Carol Schrage, Katie Trumpener, Heather Wessely, e Steve Wurtzler. Peter Simonson oferecido comentários maravilhosamente detalhada sobre uma primeira versão volumosos, conseguindo ver uma borboleta
na larva. James W. Carey, Mark Poster, e Michael Schudson ofereceu leituras inestimáveis ​de todo o manuscrito e me salvou de muitas armadilhas, algo Carey e Schudson ter feito mais vezes na minha carreira que eu
posso contar. Um leitor anônimo em Chicago ofereceu um corretivo salutar. Douglas Mitchell e Alice M. Bennett, da Universidade de Chicago Press fez todo o ângulo de publicação de um sonho. Todas essas pessoas
estão isentos de culpa por minhas fraquezas.

David Depew veio em meu socorro novamente e novamente. Sem Ken Cmiel, o livro seria um fantasma. Marsha, Ben, e Daniel são os meus animais e anjos de todos os favoritos.
Notas

Introdução
1 . Deborah Tannen, Você só não entendo: Homens e Mulheres na conversa ( New York: Ballantine, 1990), 288.
2 . Walter Benjamin, “Teses sobre a Filosofia da História”, em Iluminações, trans. Harry Zohn (1940; Nova York: Schocken, 1968).
3 . William James, Os Princípios de Psicologia, Grandes Livros do Mundo Ocidental, ed. Robert Maynard Hutchins, vol. 53 (1890; Chicago: Enciclopédia Britânica, 1952), 187.

4 . James, Princípios de Psicologia, 147.

5 . Veja Briankle G. Chang, Desconstruindo Comunicação: Representação, Assunto, e economias de Exchange ( Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), cap. 5.

6 . Um exemplo seria Wilbur Schramm, um dos fundadores institucionais de estudos de comunicação como um campo acadêmico. Vejo
“Como funciona a comunicação”, em Processos e efeitos da comunicação de massa, ed. Wilbur Schramm (Urbana: University of Illinois Press, 1954).

7 . Meus pontos de vista sobre estudos de comunicação como um campo pode ser encontrada em John Durham Peters “, fontes institucionais de Pobreza Intelectual
em Pesquisa Comunicação,” Pesquisa comunicação 13, 4 (1986): 527-59; “A necessidade de Fundamentos Teóricos: Responder ao Gonzalez,” Pesquisa comunicação 15, 3 (1988): 309-17; “Notas genealógicos
sobre 'O Campo',” Journal of Communication 43, 4 (1993): 132-39; e “Legacies Tangled” Journal•of•Communication 46,•3•(1996):•85–87.

8 .•Cicero,• De•Oratore, trans.•H.•Rackham•(Cambridge:•Harvard•University•Press,•1942),•3.204,•and•Heinrich•Lausberg,• Handbuch der•literarischen•Rhetorik:•Eine•Grundlegung•der•Literaturwissenschaft ( Munich:•Hueber,•1960),•379–84.•Thanks

help•on•this•point.

9 . Oxford•English•Dictionary, s.•v.•“communication,”•5b.
10 .•Tamar•Katriel•and•Gerry•Philipsen,•“‘What•We•Need•Is•Communication’:•‘Communication’•as•a•Cultural•Category•in•Some
American•Speech,”• Communication•Monographs 48•(1981):•301–17.
11 .•Leo•Lowenthal,•“Communication•and•Humanitas,”•in• The•Human•Dialogue:•Perspectives•on•Communication, ed.•Floyd•W. Matson•and•Ashley•Montagu•(New•York:•Free•Press,•1967),•336.

12 .•Raymond•Williams,• Communications ( London:•Penguin,•1962),•9.•In•contrast•to•the•common•usage•that•calls•the•academic•field “communications,”•I•will•use•“communication•studies.”

13 .•The•motley•list•is•a•standard•genre•in•treatises•on•media•that•I•have•no•intention•of•omitting.
14 .•Harold•D.•Lasswell,• Propaganda•Technique•in•the•World•War ( London:•Kegan•Paul,•Trench,•Trübner,•1927),•227.
15 .•Carl•Schmitt,• The•Crisis•of•Parliamentary•Democracy, trans.•Ellen•Kennedy•(1923;•Cambridge:•MIT•Press,•1985),•6.
16 .•Georg•Lukács,• Geschichte•und•Klassenbewusstsein ( 1923;•Neuwied:•Luchterhand,•1968),•452,•495.
17 .•C.•K.•Ogden•and•I.•A.•Richards,• The•Meaning•of•Meaning:•A•Study•of•the•Influence•of•Language•upon•Thought•and•of•the•Science of•Symbolism, 8th•ed.•(1923;•New•York:•Harcourt,•Brace•and•World,•1952),•20,•40,•viii,•x.•Ludwig•Wittgenst
it•a•“miserable•book.”•“I•have•seldom•read•anything•so•foolish,”•he•wrote•to•Russell;•he•thought•it•offered•far•too•easy•an•answer.•Ray Monk,• Ludwig•Wittgenstein:•The•Duty•of•Genius ( New•York:•Free•Press,•1990),•214.

18 .•Ogden•and•Richards,• Meaning•of•Meaning, 15,•26,•29.•See•also•W.•Terrence•Gordon,•“Undoing•Babel:•C.•K.•Ogden’s•Basic

English,” Etc. 45•(winter•1988):•337–40,•and•Gordon,•“From• The•Meaning•of•Meaning to•Basic•English,”• Etc. 48•(summer•1991):•165–
71.
19 .•Ogden•and•Richards,• Meaning•of•Meaning, 15,•205,•206.
20 .•Lukács,• Geschichte•und•Klassenbewusstsein, 480,•507.
21 .•Martin•Heidegger,• Sein•und•Zeit ( 1927;•Tübingen:•Niemeyer,•1962),•162.
22 .•Heidegger,• Sein•und•Zeit, 126.
23 .•Peter•Sloterdijk,• Critique•of•Cynical•Reason, trans.•Michael•Eldred•(Minneapolis:•University•of•Minnesota•Press,•1987),•199.
24 .•Stephen•K.•White,• Political•Theory•and•Postmodernism ( Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1992).
25 .•John•Dewey,• The•Public•and•Its•Problems ( New•York:•Henry•Holt,•1927),•214;•Dewey,• Experience•and•Nature, ed.•Jo•Ann
Boydston•(1925;•Carbondale:•Southern•Illinois•University•Press,•1988),•134.
26 .•Dewey,• Experience•and•Nature, 136,•135.
27 .•Dewey,• Experience•and•Nature, 140,•141,•146,•147,•148.
28 .•John•Durham•Peters,•“Democracy•and•American•Mass•Communication•Theory:•Dewey,•Lippmann,•Lazarsfeld,”• Communication
11,•3•(1989):•199–220.
29 .•A•richer•genealogy•can•be•found•in•Salvador•Giner,• Mass•Society ( New•York:•Academic•Press,•1976).
30 .•For•an•empiricist•forerunner,•see•George•Berkeley,• The•Principles•of•Human•Knowledge ( 1710),•section•20:•“Besides,•the
communicating•of•ideas•marked•by•words•is•not•the•chief•and•only•end•of•language,•as•is•commonly•supposed.•There•are•other•ends,
such•as•the•raising•of•some•passion,•the•exciting•to•or•deterring•from•an•action,•the•putting•the•mind•in•some•particular•disposition.”
31 .•See•especially•Jürgen•Habermas,• Theory•of•Communicative•Action, trans.•Thomas•McCarthy,•2•vols.•(1981;•Boston:•Beacon Press,•1987).

32 .•Emmanuel•Levinas,•“The•Other•in•Proust”•(1947),•in• The•Levinas•Reader, ed.•Seán•Hand•(Oxford:•Blackwell,•1989),•164.

33 .•Claude•Shannon,• The•Mathematical•Theory•of•Communication ( Urbana:•University•of•Illinois,•1949).•Warren•Weaver•is•listed•as
a•coauthor,•but•the•theory•was•Shannon’s.•The•more•socially•astute•text•of•the•same•moment•was•Norbert•Wiener,• Cybernetics;•or Communication•and•Control•in•the•Animal•and•Machine ( New•York:•Wiley,•1948).

34 .•For•the•diffusion•of•information•theory,•see•Randall•Louis•Dahling,•“Shannon’s•Information•Theory:•The•Spread•of•an•Idea”
(master’s•thesis,•Stanford•University,•1957).
35 .•James•R.•Beniger,• The•Control•Revolution ( Princeton:•Princeton•University•Press,•1986).•My•critique:•John•Durham•Peters,•“The Control•of•Information,”• Critical•Review:•A•Journal•of•Books•and•Ideas 1,•4•(1987):•5–23.

36 .•Warren•Weaver,•“Recent•Contributions•to•the•Mathematical•Theory•of•Communication,”•in• The•Mathematical•Theory•of Communication, by•Claude•Shannon•and•Warren•Weaver•(1949;•Urbana:•University•of•Illinois•Press,•1964),•1.

37 .•Harry•Stack•Sullivan,• The•Interpersonal•Theory•of•Psychiatry, ed.•Helen•Swick•Perry•and•Mary•Ladd•Gawel•(New•York:•Norton,

1953).
38 .•Julian•S.•Huxley,• UNESCO:•Its•Purpose•and•Philosophy ( Washington,•D.C.:•Public•Affairs•Press,•1948).
39 .•An•able•treatment•of•the•intellectual•and•political•scene•of•the•American•social•sciences•in•the•postwar•era,•and•of•the•formative
years•of•cybernetics•in•particular,•is•Steve•Joshua•Heims,• The•Cybernetics•Group ( Cambridge:•MIT•Press,•1991).
40 .•Carl•R.•Rogers,• On•Becoming•A•Person:•A•Therapist’s•View•of•Psychotherapy ( Boston:•Houghton•Mifflin,•1961),•330,•337.
41 .•Louis•Wirth,•“Consensus•and•Mass•Communication,”• American•Sociological•Review 13•(February•1948):•1–15.
42 .•Kenneth•Cmiel,•“On•Cynicism,•Evil,•and•the•Discovery•of•Communication•in•the•1940s,”• Journal•of•Communication 46,•3•(1996):
88–107.
43 .•See•Christopher•Lasch,• Haven•in•a•Heartless•World:•The•Family•Besieged ( New•York:•Basic•Books,•1977);•Lasch,• The•Culture•of Narcissism ( New•York:•Norton,•1979);•Lasch,• The•Minimal•Self ( New•York:•Norton,•1984);•Ann•Douglas,•
The•Feminization•of•American Culture ( New•York:•Knopf,•1977);•T.•J.•Jackson•Lears,• No•Place•of•Grace:•Antimodernism•and•the•Transformation•of•American•Culture

(New•York:•Pantheon,•1981);•and•Lears,•“From•Salvation•to•Self-Realization:•Advertising•and•the•Therapeutic•Roots•of•the•Consumer Culture,•1880–1930,”•in• The•Culture•of•Consumption:•Essays•in•American•History,•1880–1980,

ed.•Richard•Wightman•Fox•and•T.•J. Jackson•Lears•(New•York:•Pantheon,•1983).•A•fine•recent•radical•critique•of•therapeutic•culture•in•the•United•States•is•Dana•L.•Cloud,

Control•and•Consolation•in•American•Culture•and•Politics:•Rhetoric•of•Therapy ( Thousand•Oaks,•Calif.:•Sage,•1998).
44 .•Theodor•W.•Adorno,• Minima•Moralia:•Reflections•from•Damaged•Life, trans.•E.•F.•N.•Jephcott•(1944–51;•London:•Verso,•1974),
178.
Chapter•1
1 .•Joost•A.•M.•Meerloo,• The•Rape•of•the•Mind:•The•Psychology•of•Thought•Control,•Menticide,•and•Brainwashing ( 1956;•New•York: Grosset•and•Dunlap,•1961),•210.

2 .•Leo•Lowenthal,•“Communication•and•Humanitas,”•in• The•Human•Dialogue:•Perspectives•on•Communication, ed.•Floyd•W.•Matson

and•Ashley•Montagu•(New•York:•Free•Press,•1967),•336.•Obviously,•dialogism•has•an•elective•affinity•with•the•self-definition•of professional•humanist•educators.

3 .•In•1935•Paul•Lazarsfeld•claimed•the• Phaedrus for•social•research:•“The•Art•of•Asking•Why,”•in• Public•Opinion•and•Propaganda:•A Book•of•Readings, ed.•Daniel•Katz•(New•York:•Dryden•Press,•1954),•675.•Other•invocations•of•the•

Phaedrus in•mass•communication theory•include•Paul•F.•Lazarsfeld,• Continuities•in•the•Language•of•Social•Research ( New•York:•Free•Press,•1972),•153;•Robert•K. Merton,• Mass•Persuasion:•The•Social•Psychology•of•a•War•Bond•Drive
( New•York:•Harper,•1946),•108;•and•Lowenthal, “Communication•and•Humanitas,”•338–40.

4 .•Eric•Alfred•Havelock,• Preface•to•Plato ( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1963).•An•illuminating•discussion,•focusing•on•book 10•of•Plato’s• Republic rather•than•the• Phaedrus, is•Alexander•Nehamas,•“Plato•and•the•Mass•Media,”•

Monist 71•(1988):•214–34.
5 .•Walter•J.•Ong,• Orality•and•Literacy:•The•Technologizing•of•the•Word ( London:•Routledge,•1982),•79–81.
6 .•Plato’s• Seventh•Letter gives•evidence•specifically•of•Plato’s•interest•in•writing•as•a•cultural•form.
7 .•Gerrit•Jacob•de•Vries,• A•Commentary•on•the•“Phaedrus”•of•Plato ( Amsterdam:•Hakkert,•1969),•22.
8 . Phaedrus, 264c.•Hereafter•I•cite•the•Greek•text•parenthetically•by•the•standard•Stephanus•numbering,•using•the•translation•of Alexander•Nehamas•and•Paul•Woodruff,• Phaedrus ( Indianapolis:•Hackett,•1995).

9 .•Jacques•Derrida,• Dissemination, trans.•Barbara•Johnson•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1981),•74–75;•Mary•Margaret Mackenzie,•“Paradox•in•Plato’s• Phaedrus, ” Proceedings•of•the•Cambridge•Philological•Society

28•(1982):•64–76;•G.•R.•F.•Ferrari,
Listening•to•the•Cicadas:•A•Study•of•Plato’s•“Phaedrus” ( Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1987),•30–34;•and•Jesper•Svenbro,
Phrasikleia:•Anthropologie•de•la•lecture•en•Grèce•ancienne ( Paris:•Éditions•la•Découverte,•1988),•219–38;•see•chart•on•228.•A•splendid summary•of•the•question•of•the•unity•of•the• Phaedrus and•of•recent•scholarship•generally•is•Alexander•Neham
“Introduction,”•in• Phaedrus ( Indianapolis:•Hackett,•1995),•ix–xlvii.

10 .•Needless•to•say,•my•reading•omits•much:•the•dialogue’s•intertextual•resonance•within•Plato’s•opus,•the•architectonic•use•of
myth,•sly•commentaries•on•historical•persons,•vegetation•imagery,•and•plays•on•names,•for•instance.
11 .•Ralph•Waldo•Emerson,•“Plato,•or•The•Philosopher,”•in• The•Selected•Writings•of•Ralph•Waldo•Emerson, ed.•Brooks•Atkinson•(New
York:•Random•House,•1950),•471.•Great•havoc•Emerson•thus•makes•among•Harold•Bloom’s•originalities.
12 .•The•characterization•of•Phaedrus•as•an•“impresario”•is•found•in•Ferrari,• Listening•to•the•Cicadas, 5–9.
13 .•Svenbro,• Phrasikleia, 220.
14 .•For•a•reading•of•the•dialogue•as•female•friendly,•see•Page•DuBois,•“Phallocentrism•and•Its•Subversion•in•Plato’s• Phaedrus, ”
Arethusa 18•(1985):•91–103.
15 .•Martha•C.•Nussbaum,• The•Fragility•of•Goodness:•Luck•and•Ethics•in•Greek•Tragedy•and•Philosophy ( Cambridge:•Cambridge
University•Press,•1986),•203ff.,•argues•that•we•miss•something•if•we•take•the•Lysian•position•on•love•as•simply•disgusting.•It resembles•in•a•distorted•way•middle•period•Platonic•positions,•as•in•the• Republic. Clearly,•however,•Lysias’s•mode•of•ratio
rhetoric•is•distinct•from•Plato’s•mode•of•dialectical•reason!

16 .•Svenbro,• Phrasikleia, 157.

17 .•Svenbro,• Phrasikleia, 213.
18 .•Svenbro,• Phrasikleia, 226.
19 .•DuBois,•“Phallocentrism,”•sees•the•veiling•of•Socrates•as•flirting•with•a•feminine•position.
20 .•Michel•Foucault,• The•Use•of•Pleasure, trans.•Robert•Hurley•(New•York:•Vintage,•1986),•231.
21 .•Svenbro,• Phrasikleia, 232.
22 .•Foucault,• Use•of•Pleasure, 239.
23 .•Of•course,•“philosophy”•comes•from•the•root•of• phileo; perhaps•Socrates•espouses•an•erossophy•(or•in•more•proper•Greek, erotosophy).

24 .•Plato,•with•some•serious•stretching,•can•be•read•as•a•feminist;•see•Dubois,•and•the•point•that•he•was•the•first•critic•of•generic
masculine•pronouns:•Nussbaum,• Fragility, 3–4.
25 .•Nehamas•and•Woodruff,• Phaedrus, 46•n.•115.
26 .•Seth•Benardete,• The•Rhetoric•of•Morality•and•Philosophy:•Plato’s•“Gorgias”•and•“Phaedrus” ( Chicago:•University•of•Chicago Press,•1991),•2.

27 .•As•Aristotle•says,• Rhetoric, 1356b,•the•art•of•rhetoric•concerns•itself•with•types,•not•individuals.

28 .•Mackenzie,•“Paradox•in•Plato’s• Phaedrus “;•see•also•Nehamas•and•Woodruff,•“Introduction,”•xlvi–xlvii.
29 .•The•comparison•of•words•and•seeds•is•ancient:•see•Pierre•Guiraud,• Sémiologie•de•la•sexualité:•Essai•de•glosso-analyse ( Paris: Payot,•1978),•and•Stuart•Schneiderman,• An•Angel•Passes:•How•the•Sexes•Became•Undivided
( New•York:•New•York•University•Press,
1988).
30 .•These•gardens•were•cultivated•during•Adonis’s•festival•in•early•summer,•the•season•in•which•the• Phaedrus is•set;•they•consisted
of•sprouts•of•lettuce•and•fennel•whose•short•lives•symbolized•the•short•life•of•Adonis•and•the•transience•of•beauty•more•generally.
31 .•Derrida,• Dissemination, 149.
32 .•In•his•vision•of•male-to-male•procreation,•Socrates•indulges•in•the•dream•of•masculine• autarkeia, or•self-sufficient•reproduction: see•DuBois,•“Phallocentrism.”

33 .•John•Milton,• Areopagitica, Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard•Hutchins,•vol.•32•(1644;•Chicago: Encyclopaedia•Britannica,•1952),•384.

34 .•Søren•Kierkegaard,•“The•Seducer’s•Diary”•(1843),•in• Either/Or, trans.•Howard•V.•Hong•and•Edna•H.•Hong•(Princeton:•Princeton University•Press,•1987),•1:301–445.

35 .•In•the•Septuagint,• parabolē translates•the•Hebrew• mashal, which•means•both•a•genre•of•Judaic•teaching•(an•illustrative anecdote)•and•something•puzzling•or•astonishing;•see,•e.g.,•Deut.•28:37.

36 .•Søren•Kierkegaard,• Practice•in•Christianity, ed.•Howard•V.•Hong•and•Edna•H.•Hong•(1848;•Princeton:•Princeton•University Press,•1991),•125.

37 .•Stuart•Hall,•“Encoding/Decoding”•(1974),•in• Culture,•Media,•Language:•Working•Papers•in•Cultural•Studies,•1972–1979, ed. Stuart•Hall•et•al.•(London:•Hutchinson,•1980),•129.

38 .•Mark•4:11–12;•cf.•Luke•8:10.
39 .•Matt.•20:1–16.
40 .•Søren•Kierkegaard•[Johannes•de•Silentio],• Fear•and•Trembling, trans.•Alastair•Hannay•(London:•Penguin,•1985).
41 .•Luke•15:30•RSV.•Note•the•elder•brother’s•renunciation•of•kinship:•“this•son•of•yours.”
42 .•Matt.•5:44–45•KJV.
43 .•Acts•10:34;•cf.•Rom.•2:11,•Eph.•6:9.•The•word•is• prosōpolēmptēs. Cf.•Lev.•19:15.
44 .•A•1920s•Louisville•church,•impressed•by•radio,•posted•a•sign,•God•Is•Always•Broadcasting:•Erik•Barnouw,• A•Tower•in•Babel:•A History•of•Broadcasting•in•the•United•States•to•1933 ( New•York:•Oxford•University•Press,•1966),•104.

45 .•George•Bernard•Shaw,•“Maxims•for•Revolutionists,”•from• The•Revolutionist’s•Handbook, in Four•Plays•by•Bernard•Shaw ( New York:•Washington•Square•Press,•1965),•483.

46 .•William•Shakespeare,•sonnet•116,•line•5.
47 .•Theodor•W.•Adorno,• Minima•Moralia:•Reflections•from•Damaged•Life, trans.•E.•F.•N.•Jephcott•(1944–51;•London:•Verso,•1974),
164.
48 .•Acts•20:35.
49 .•Pierre•Bourdieu,• Outline•of•a•Theory•of•Practice, trans.•Richard•Nice•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1977).•I•am grateful•to•Michael•K.•Sáenz•for•advice•on•Bourdieu.

50 . Phaedrus, 233e–234a.
51 .•Anders•Nygren,• Agape•and•Eros:•A•Study•of•the•Christian•Idea•of•Love, trans.•A.•G.•Hebert,•2•vols.•(New•York:•Macmillan,•1938–
41);•Denis•de•Rougemont,• Love•in•the•Western•World, trans.•Montgomery•Belgion,•rev.•ed.•(New•York:•Pantheon,•1956).
 52 .•Catherine•Osborne,• Eros•Unveiled:•Plato•and•the•God•of•Love ( Oxford:•Clarendon•Press,•1994),•chap.•4.
53 .•Plato,• Symposium, in The•Works•of•Plato, trans.•Benjamin•Jowett•(New•York:•Modern•Library,•1956),•377–78.
54 .•Martha•Craven•Nussbaum,•“Socrates,•Ironist•and•Moral•Philosopher,”• New•Republic 205•(16–23•September•1991):•34–40.
55 .•Julia•Kristeva,• Powers•of•Horror:•An•Essay•on•Abjection, trans.•Leon•S.•Roudiez•(New•York:•Columbia•University•Press,•1982), treats•the•centrality•of•abjection•to•Christianity.

Chapter•2
1 .•Michael•J.•Reddy,•“The•Conduit•Metaphor,”•in• Metaphor•and•Thought, ed.•Andrew•Ortony•(Cambridge:•Cambridge•University Press,•1979),•284–324.

2 .•Charles•Taylor,• Hegel•and•Modern•Society ( New•York:•Cambridge•University•Press,•1979).

3 .•For•the•argument•that•the•medium• and message•of•John•are•revelation,•see•John•Ashton,• Understanding•the•Fourth•Gospel
(Oxford:•Clarendon•Press,•1991),•chap.•14.
4 .•John•6:63•KJV.
5 .•For•example,•Augustine,• The•City•of•God, Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard•Hutchins,•vol.•18•(Chicago: Encyclopaedia•Britannica,•1952),•313•(10.24).

6 .•Tzvetan•Todorov,• Theories•of•the•Symbol, trans.•Catherine•Porter•(Ithaca:•Cornell•University•Press,•1982),•15;•Giovanni•Manetti,

Theories•of•the•Sign•in•Classical•Antiquity, trans.•Christine•Richardson•(Bloomington:•Indiana•University•Press,•1993),•157;•Åke Bergvall,•“The•Theology•of•the•Sign:•St.•Augustine•and•Spenser’s•Legend•of•Holiness,”• Studies•in•English•Literature
33•(1993):•22–42, at•24.

7 .•For•instance,•Schelling,•Kierkegaard,•Freud,•Heidegger,•and•Wittgenstein.
8 .•Charles•Taylor,• Sources•of•the•Self:•The•Making•of•the•Modern•Identity ( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1989),•chap.•7.
9 .•See•Briankle•G.•Chang,• Deconstructing•Communication:•Representation,•Subject,•and•Economies•of•Exchange ( Minneapolis: University•of•Minnesota•Press,•1996),•chap.•2.

10 .•St.•Augustine,• De•Magistro, trans.•George•G.•Leckie•(New•York:•Appleton-Century,•1938),•46,•43,•50,•55•(from•chaps.•10,•11,•12,

14).
11 .•See•Paul•A.•Soukup,•“Thinking,•Talking,•and•Trinitarian•Theology:•From•Augustine•to•Aquinas•on•Communication,”•paper
presented•at•seventy-second•annual•conference•of•the•Speech•Communication•Association,•Chicago,•1986.
12 .•Augustine,• On•Christian•Doctrine, Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard•Hutchins,•vol.•18•(Chicago: Encyclopaedia•Britannica,•1952),•634•(1.35).

13 .•Augustine,• On•Christian•Doctrine, 625•(1.4).

14 .•Augustine,• On•Christian•Doctrine, 627•(1.13).
15 .•Augustine,• City•of•God, 426•(16.6).
16 .•Augustine,• City•of•God, 307•(10.13).
17 .•Augustine,• City•of•God, 323•(11.2).
18 .•Augustine,• City•of•God, 426•(16.6).
19 .•R.•A.•Markus,•“Signs,•Communication,•and•Communities•in•Augustine’s• De•Doctrina•Christiana, ”•in• De•Doctrina•Christiana:•A Classic•of•Western•Culture, ed.•Duane•W.•H.•Arnold•and•Pamela•Bright•(Notre•Dame:•University•of•Notre•Dame•

20 .•Augustine,• On•Christian•Doctrine, 660•(3.5).

21 .•Ludwig•Wittgenstein,• Philosophical•Investigations, trans.•G.•E.•M.•Anscombe•(Oxford:•Basil•Blackwell,•1953),•secs.•1–4.
22 .•Susan•Handelman,• The•Slayers•of•Moses:•The•Emergence•of•Rabbinic•Interpretation•in•Modern•Literary•Theory ( Albany:•SUNY Press,•1982),•118;•see•107–20.

23 .•Augustine,• On•the•Trinity, trans.•Arthur•West•Hadden,•in• The•Works•of•Aurelius•Augustine, ed.•Marcus•Dods•(Edinburgh:•Clark,

1873),•7:399•(15.10.19).
24 .•Jacques•Derrida,• De•la•grammatologie ( Paris:•Minuit,•1967).
25 .•Allan•Megill,• Prophets•of•Extremity:•Nietzsche,•Heidegger,•Foucault,•Derrida ( Berkeley:•University•of•California•Press,•1985), chap.•8.

26 .•See• De•Doctrina•Cristiana, book•3.

27 .•2•Cor.•3:6•KJV.
28 .•Handelman,• Slayers•of•Moses.
29 .•Daniel•Boyarin’s•treatment•of•the•intertwined•universalism•and•racism•of•Paul’s•thinking•is•a•model•of•how•to•confront•such
intricacy: A•Radical•Jew:•Paul•and•the•Politics•of•Identity ( Berkeley:•University•of•California•Press,•1994).
30 .•See•Stuart•Schneiderman’s•neglected•but•brilliantly•deadpan•book,• An•Angel•Passes:•How•the•Sexes•Became•Undivided ( New York:•New•York•University•Press,•1988).

31 . The•Magic•of•Communication:•A•Tell-You-How•Story ( N.p.:•AT&T•Information•Department,•1932).
32 .•Mortimer•Jerome•Adler,• The•Angels•and•Us ( New•York:•Macmillan,•1982).
33 .•Thomas•Aquinas,• Summa•Theologica. Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard•Hutchins,•vol.•19•(Chicago: Encyclopaedia•Britannica,•1952),•546.

34 .•Thomas•Aquinas,• Summa•Theologica, 549–51.

35 .•Frederick•Copleston,• A•History•of•Philosophy ( 1948;•Garden•City,•N.Y.:•Image•Books,•1985),•2:330–31.
36 . Oxford•Latin•Dictionary ( Oxford:•Clarendon•Press,•1968),•369.
37 .•Mary•B.•Hesse,• Forces•and•Fields:•The•Concept•of•Action•at•a•Distance•in•the•History•of•Physics ( Westport,•Conn.:•Greenwood,
1970).
38 .•Francis•Bacon,• Sylva•Sylvarum,•or•A•Natural•History ( 1605),•in• The•Works•of•Francis•Bacon, ed.•Basil•Montagu•(Philadelphia: Carey•and•Hart,•1848),•2:129.

39 .•Bruno•Latour,• We•Have•Never•Been•Modern, trans.•Catherine•Porter•(Cambridge:•Harvard•University•Press,•1993).

40 .•Joseph•Glanvill,• The•Vanity•of•Dogmatizing ( New•York:•Columbia•University•Press,•1931),•199–200.
41 .•On•Renaissance•notions•of•natural•sympathy,•see•Michel•Foucault,• The•Order•of•Things ( New•York:•Pantheon,•1970),•17–44,•and François•Jacob,• The•Logic•of•Life:•A•History•of•Heredity, trans.•Betty•E.•Spillman•(New•York:•Pantheon,•197

42 .•John•Wilkins,• Mercury,•or•The•Secret•and•Swift•Messenger:•Shewing•How•a•Man•May•with•Privacy•and•Speed•Communicate•His Thoughts•to•a•Friend•at•a•Distance, 3d•ed.•(1641;•London,•1707),•1–2.

43 .•Wilkins,• Mercury, 69.

44 .•Leo•Spitzer,•“Milieu•and•Ambiance,”•in• Essays•in•Historical•Semantics ( New•York:•S.•F.•Vanni,•1948),•179–225.
45 . Oxford•English•Dictionary, s.•v.•“communicate.”
46 .•I•will•cite•the• Essay•concerning•Human•Understanding parenthetically•in•the•text•by•section•number•or•page.•I•have•used•the edition•by•Peter•H.•Nidditch•(1690;•Oxford:•Oxford•University•Press,•1975).

47 .•W.•M.•Spellman,• John•Locke•and•the•Problem•of•Depravity ( Oxford:•Clarendon•Press,•1988),•argues•against•the•prevalent

interpretation•of•Locke•by•eighteenth-century•thinkers—for•example,•Condillac,•Helvetius,•Richardson•( Pamela), and•Chesterfield—
who•considered•him•the•theorist•of•human•nature•as•a•tabula•rasa•(a•term•not•found•in•the• Essay but•present•in•the•writings•on
education).•They•slighted•the•qualifications•in•Locke.•Spellman•argues•that•Locke•did•play•an•important•role•in•moderating•the•view•of
depravity•in•education,•without•ever•abandoning•the•conviction•of•our•natural•infection•with•error.
48 .•Hannah•Arendt,• The•Human•Condition ( Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1958).
49 .•On•the•philosophical•fortunes•of•the•word•“idea,”•see•Godfrey•Vesey,•“Foreword:•A•History•of•‘Ideas,’”•in• Idealism•Past•and Present, ed.•Godfrey•Vesey•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1982),•1–18.•On•the•“‘idea’•idea,”•see•Ian•Ha
Why•Does Language•Matter•to•Philosophy? ( Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1975),•15–53,•163–70;•Richard•Rorty,• Philosophy•and•the Mirror•of•Nature ( Princeton:•Princeton•University•Press,•1979),•48–50,•192ff.

50 .•Quoted•in•Wilbur•Samuel•Howell,• Eighteenth-Century•British•Logic•and•Rhetoric ( Princeton:•Princeton•University•Press,•1971),

32.
51 .•No•other•“substance”•is•invoked•in•the• Essay as•often•as•gold.•On•Locke•and•coinage,•see•Joyce•Appleby,•“Locke,•Liberalism,•and the•Natural•Law•of•Money,”• Past•and•Present 71•(May•1976):•43–69;•Marcelo•Dascal,•“Language•and•Mon
in•Seventeenth•Century•Philosophy•of•Language,”• Studia•Leibnitiana, 8,•2•(1976):•187–218.
52 .•Roman•Jakobson,•“Closing•Statement:•Linguistics•and•Poetics,”•in• Style•in•Language, ed.•Thomas•A.•Sebeok•(Cambridge:•MIT Press,•1960),•350–77.

53 .•Paul•de•Man•makes•great•sport•of•the•plumbing•imagery•of•book•3•of•the• Essay in•“The•Epistemology•of•Metaphor,”• Critical Inquiry 5•(1978):•13–30;•see•also•Reddy,•“Conduit•Metaphor.”

54 .•Hans•Aarsleff,• From•Locke•to•Saussure:•Essays•on•the•Study•of•Language•and•Intellectual•History ( Minneapolis:•University•of Minnesota•Press,•1982).

55 .•Carole•Pateman,•“The•Fraternal•Social•Contract,”•in• The•Disorder•of•Women:•Democracy,•Feminism,•and•Political•Theory
(Stanford:•Stanford•University•Press,•1989),•33–57.
56 .•John•Locke,• Two•Treatises•of•Government, ed.•Peter•Laslett•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1988),•sec.•27;•emphasis in•original.

57 .•Adam•Smith,•who•clearly•takes•much•from•Locke’s•psychology,•does•not•believe•in•any•such•thing•as•soul•sharing.•In•this•respect
Smith•stands•in•the•wise•lineage•of•those•who•deny•direct•communication.•See•John•Durham•Peters,•“Publicity•and•Pain:•Self- Abstraction•in•Adam•Smith’s• Theory•of•Moral•Sentiments,”•Public•Culture•7 ( 1995):•657–75.

58 .•Quoted•in•Henri•F.•Ellenberger,• The•Discovery•of•the•Unconscious:•The•History•and•Evolution•of•Dynamic•Psychiatry ( New•York:

Basic•Books,•1970),•165;•for•mesmerism’s•literary•influences,•see•Robert•Darnton,• Mesmerism•and•the•End•of•the•Enlightenment•in France ( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1967),•chap.•5,•and•Ellenberger,• Discovery•of•the•Unconscious,
158–70.
59 .•Michael•Neumann,• Unterwegs•zu•den•Inseln•des•Scheins:•Kunstbegriff•and•literarische•Form•in•der•Romantik•von•Novalis•bis Nietzsche ( Frankfurt:•Vittorio•Klostermann,•1991),•456–59.

60 .•Darnton,• Mesmerism, 11.

61 .•Ellenberger,• Discovery•of•the•Unconscious, 57.
62 .•Donald•R.•Hoffeld,•“Mesmer’s•Failure:•Sex,•Politics,•Personality,•and•the•Zeitgeist,”• Journal•of•the•History•of•the•Behavioral Sciences 16•(1980):•377–86.

63 .•Parley•Parker•Pratt,•an•important•early•Mormon•theologian,•wrote•in•his•treatise• Key•to•the•Science•of•Theology ( 1855;•Salt

Lake•City:•Deseret•Book,•1966),•106:•“Two•beings,•or•two•millions—any•number•thus•placed•‘in•communication’—all•possess•one
mind.”•Pratt•explicitly•called•this•“a•modern•magnetic•term,”•suggesting•he•saw•“in•communication”•as•a•borrowing•from•mesmerism.
64 .•Ellenberger,• Discovery•of•the•Unconscious, 152.
65 .•Charles•Ferson•Durant,• Exposition,•or•A•New•Theory•of•Animal•Magnetism ( 1837;•New•York:•Da•Capo•Press,•1982).•Durant•adds
a•Lockean/corpuscularian•touch:•“The•magnetic•fluid•is•composed•of•globular•molecules•which•touch•each•other,•and•form•strings•or magnetic•cords•from•one•brain•to•the•other”•(79).

66 .•Vincent•Buranelli,• The•Wizard•from•Vienna:•Franz•Anton•Mesmer ( New•York:•Coward,•McCann,•and•Geoghegan,•1975),•205.

67 .•Darnton,• Mesmerism, chaps.•3–4.
68 .•Darnton,• Mesmerism, 118–19.
69 .•Günter•Schulte,•“Übersinnliche•Erfahrung•als•transzendental-philosophisches•Problem:•Zu•Fichtes•‘Tagebuch•über•den
animalischen•Magnetismus’•von•1813,”•in• Der•Transzendentale•Gedanke, ed.•Klaus•Hammacher•(Hamburg:•Meiner,•1981),•278–87.
70 .•Nathaniel•Hawthorne,• The•Blithedale•Romance ( 1852;•New•York:•Bantam•Books,•1986),•180.
71 .•Ralph•Waldo•Emerson,•“Demonology”•(1839),•in• The•Early•Lectures•of•Ralph•Waldo•Emerson, ed.•Robert•E.•Spiller•and•Wallace
E.•Williams•(Cambridge:•Harvard•University•Press,•1972),•3:151–71.
72 .•Cf.•John•Durham•Peters,•“Satan•and•Savior:•Mass•Communication•in•Progressive•Thought,”• Critical•Studies•in•Mass Communication 6,•3•(1989):•247–63.

73 .•Serge•Moscovici,• L’âge•des•foules:•Un•traité•historique•de•psychologie•des•masses ( Paris:•Fayard,•1981),•shows•repeatedly•the

strong•input•of•notions•of•hypnotism•on•his•triad•of•crowd•theorists,•Gustave•Le•Bon,•Gabriel•de•Tarde,•and•Sigmund•Freud.•See•also Susanna•Barrows,• Distorting•Mirrors:•Visions•of•the•Crowd•in•Late•Nineteenth-Century•France
( New•Haven:•Yale•University•Press,
1981),•and•Jonathan•Miller,•“Crowds•and•Power:•Some•English•Ideas•on•the•Status•of•Primitive•Personality,”• International•Review•of Psychoanalysis 10•(1983):•253–64.

74 .•Ann•Braude,• Radical•Spirits:•Spiritualism•and•Women’s•Rights•in•Nineteenth-Century•America ( Boston:•Beacon•Press,•1989),•4–

5. 75 .•James•W.•Carey,• Communication•as•Culture ( Boston:•Unwin•Hyman,•1989),•chap.•8.

76 .•I•am•referring•to•the•electrical•telegraph;•visual•mechanical•telegraphs•were•first•used•in•the•late•eighteenth•century.•See
Geoffrey•Wilson,• The•Old•Telegraphs ( London:•Phillimore,•1976).
77 .•Tom•Gunning,•“Phantom•Images•and•Modern•Manifestations:•Spirit•Photography,•Magic•Theater,•Trick•Films,•and•Photography’s
Uncanny,”•in• Fugitive•Images:•From•Photography•to•Video, ed.•Patrice•Petro•(Bloomington:•Indiana•University•Press,•1995),•42–71.
78 .•“Spirits•and•Spirit-Rapping,”• Westminster•Review 69•(1858):•29–66;•see•35–36.
79 .•Burton•Gates•Brown,•“Spiritualism•in•Nineteenth•Century•America”•(Ph.D.•diss.,•Boston•University,•1972),•chap.•2.•The•term
“ouija”•is•a•compound•of•the•words•for•“yes”•in•French•and•German.
80 .•Brown,•“Spiritualism•in•Nineteenth•Century•America,”•44.
81 .•John•Morley,• Death,•Heaven,•and•the•Victorians ( Pittsburgh:•University•of•Pittsburgh•Press,•1971),•105.
82 .•R.•Laurence•Moore,• In•Search•of•White•Crows:•Spiritualism,•Parapsychology,•and•American•Culture ( New•York:•Oxford University•Press,•1977).

83 .•Braude,• Radical•Spirits, chap•7.

84 .•“Spirits•and•Spirit-Rapping,”•39–45.
85 .•Peter•Washington,• Madame•Blavatsky’s•Baboon ( New•York:•Shocken,•1995),•10.
86 .•John•B.•Wilson,•“Emerson•and•the•‘Rochester•Rappings,’”• New•England•Quarterly 41•(June•1968):•248–58.
87 .•Cathy•N.•Davidson,•“Photographs•of•the•Dead:•Sherman,•Daguerre,•Hawthorne,”• South•Atlantic•Quarterly 89•(1990):•667–701.
88 .•Gunning,•“Phantom•Images•and•Modern•Manifestations.”•This•fine•work•has•shaped•my•treatment.
89 .•Christine•Bergé,• La•voix•des•esprits:•Ethnologie•du•spiritisme ( Paris:•Métailié,•1990),•91;•Fred•Gettings,• Ghosts•in•Photographs: The•Extraordinary•Story•of•Spirit•Photography ( New•York:•Harmony•Books,•1978),•115.

90 .•Gustave•Geley,• Clairvoyance•and•Materialisation:•A•Record•of•Experiments, trans.•Stanley•De•Brath•(London:•T.•Fisher•Unwin,

1927),•176.•Morley,• Death,•Heaven,•and•the•Victorians, 109,•notes•a•catalog•of•items•for•professional•mediums•called• Gambols•with the•Ghosts from•Sylvestre•and•Company,•established•1872,•including•“Luminous•Materializing•Hands•and•Faces”•
Materialistic•Ghosts•and•Forms.”•I•have•been•unable•to•discover•if•this•company•also•stocked•ectoplasm.

91 .•Albert•von•Schrenck•Notzing,• Phenomena•of•Materialisation:•A•Contribution•to•the•Investigation•of•Mediumistic•Teleplastics,
trans.•E.•E.•Fournier•d’Albe•(London:•Kegan•Paul,•Trench,•Trubner,•1923),•15,•75–76,•and•fig.•16.
92 .•The•materializations•of•the•1870s•also•marked•a•new•passivity•for•the•medium;•previously•an•active•participant,•now•mediums
often•were•tied•down,•immobile,•and•under•the•care•of•male•impresarios,•which•may•echo•the•condition•of•childbearing•women•as well:•see•Braude,• Radical•Spirits, 176–77.

93 .•See•the•interesting•exploration•of•contemporary•developments•in•Sarah•Waters,•“Ghosting•the•Interface:•Cyberspace•and
Spiritualism,” Science•as•Culture 6,•3•(1997):•414–43.
94 .•Vieda•Skultans,• Intimacy•and•Ritual:•A•Study•of•Spiritualism,•Mediums,•and•Groups ( London:•Routledge•and•Kegan•Paul,•1974),
2. 95 .•Bergé,• Voix•des•esprits. See•also•Hildegard•Schäfer,• Stimmen•aus•einer•anderen•Welt:•Chronik•und•Technik•der Tonbandstimmenforschung ( Freiburg:•Hermann•Bauer,•1978).

96 .•Christine•Bergé,•“Machines•à•convertir:•Les•magnétophones•transmettent•la•voix•des•morts,”• Techniques•et•Culture 17–18 (1991):•331–43.

97 .•Konstantinos,•“Ghost•Voices:•Exploring•the•Mysteries•of•Electronic•Voice•Phenomena,”• Popular•Electronics 12•(October•1995): 37–41.

98 .•Henry•Adams,• The•Education•of•Henry•Adams ( 1907;•New•York:•Modern•Library,•1931),•452.

99 .•James•Coates,• Seeing•the•Invisible:•Practical•Studies•in•Psychometry,•Thought•Transference,•Telepathy,•and•Allied•Phenomena
(London:•L.•N.•Fowler,•1909),•6–7
100 .•Brian•Wynne,•“Natural•Knowledge•and•Social•Context:•Cambridge•Physicists•and•the•Luminiferous•Ether,”•in• Science•in
Context:•Readings•in•the•Sociology•of•Science, ed.•Barry•Barnes•and•David•Edge•(Cambridge:•MIT,•1982),•212–31.
101 .•F.•W.•H.•Myers,• Human•Personality•and•Its•Survival•of•Bodily•Death, ed.•Susy•Smith•(1903;•New•Hyde•Park,•N.Y.:•University Books,•1961),•208.

102 .•Henry•Adams,•“The•Rule•of•Phase•Applied•to•History,”•in• Degradation•of•the•Democratic•Dogma ( 1909;•New•York:•Macmillan,

1919),•275.•On•Adams•as•interpreter•of•physics,•see•Stephen•G.•Brush,• The•Temperature•of•History:•Phases•of•Science•and•Culture•in the•Nineteenth•Century ( New•York:•Franklin,•1978).

103 .•James•Clerk•Maxwell,•“On•Action•at•a•Distance,”•in• Scientific•Papers, ed.•W.•D.•Niven•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,

1890),•2:322.•I•thank•Professor•C.•W.•F.•Everitt•for•guidance•on•Maxwell.
104 .•On•the•metaphor•of•the•etheric•ocean•in•early•radio,•see•Jeffrey•Sconce,•“The•Voice•from•the•Void:•Wireless,•Modernity,•and•the
Distant•Dead,”• International•Journal•of•Cultural•Studies 1•(1998):•213–35.
105 .•James•Clerk•Maxwell,•“The•Ether,”•in• Scientific•Papers, ed.•W.•D.•Niven•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1890).
106 .•J.•C.•W.•Reith,•“Broadcasting,”• Quarterly•Review 242,•481•(1924):•398–414,•at•398.
107 .•Adams,• Education, 382.
108 .•Hugh•G.•J.•Aitken,• Syntony•and•Spark:•The•Origins•of•Radio ( New•York:•Wiley,•1976),•114.
109 .•William•Crookes,•“Some•Possibilities•of•Electricity,”• Fortnightly•Review 51•(February•1892):•173–81,•at•174.
110 . Oxford•English•Dictionary, s.•v.•“brain-waves.”
111 .•Coates,• Seeing•the•Invisible, chap.•8.
112 .•John•Trowbridge,•“Wireless•Telegraphy,”• Popular•Science•Monthly 56•(November•1899):•80.
113 .•Frederic•Fletcher,• The•Sixth•Sense:•Psychic•Origin,•Rationale,•and•Development ( London:•Fowler,•1907),•8.
114 .•Scudday•Richardson,•“The•Law•of•Magnetic•Communications•Between•Human•Beings,”•letter•to•the•editor,• Scientific•American
109•(6•August•1913):•127.
115 . Scientific•American 109•(6•August•1913):•127.• Scientific•American published•much•in•psychical•research.•One•later•article
explored•the•radio•studio•as•a•means•of•broadcast•telepathy:•J.•Malcolm•Bird,•“Telepathy•and•Radio:•Results•of•the• Scientific•American
Test•of•Thought•Transference•from•the•Broadcasting•Studio,”• Scientific•American 130•(June•1924):•382,•433.
116 .•F.•W.•H.•Myers•in• Proceedings•of•the•Society•for•Psychical•Research 1,•2•(1882):•147.
117 .•See•Ian•Hacking,•“Telepathy:•Origins•of•Randomization•in•Experimental•Design,”• Isis 79•(September•1988):•427–51.
118 .•James•T.•Knowles,•“Wireless•Telegraphy•and•‘Brain•Waves,’”• Living•Age 222•(8•July•1899):•100–106,•at•100.
119 .•Rudyard•Kipling,•“Wireless,”• Scribners 32•(August•1902):•129–43,•at•143.
120 .•Hacking,•“Telepathy.”
121 .•Upton•Sinclair,• Mental•Radio ( Pasadena,•Calif.:•Station•A,•1930),•63.•See•figure•19a.•This•same•publisher•printed•Sinclair’s
pamphlet•in•his•1934•bid•for•governor•of•California.•See•also•Walter•Franklin•Prince,•“Mrs.•Sinclair’s•‘Mental•Radio,’”• Scientific American 146•(March•1932):•135–38.

122 .•The•notion•of•plurality•I•take•from•Arendt,• Human•Condition, 7–8•and•passim.

Chapter•3
1 .•Vittorio•Hösle,• Hegels•System:•Der•Idealismus•der•Subjektivität•und•das•Problem•der•Intersubjektivität, 2•vols.•(Hamburg:•Felix Meiner,•1987).•See,•e.g.,•2:385,•407.

2 .•I•have•attempted•a•somewhat•fuller•reading•in•John•Durham•Peters,•“The•Root•of•Humanity:•Hegel•on•Communication•and
Language,”•in• Figuring•the•Self:•Subject,•Individual,•and•Spirit•in•German•Idealism, ed.•David•E.•Klemm•and•Günter•Zöller•(Albany: SUNY•Press,•1997),•227–44.

3 .•G.•W.•F.•Hegel,• Phänomenologie•des•Geistes ( 1807;•Hamburg:•Meiner,•1952),•hereafter•referred•to•as• PhG with•reference•first•to page•number•and•then•to•paragraph•number.•English•translations•I•take•from• Hegel’s•Phenomenology•of•Sp

trans.•A.•V.•Miller (New•York:•Oxford•University•Press,•1977).

4 . PhG, 563,•par.•808.
5 .•Despite•the•meager•room•Hegel’s•completed•system•left•for•most•traditional•Christian•beliefs•and•practices,•Christian•and
trinitarian•categories•undeniably•shape•his•system.•Throughout,•I•use•“Spirit”•with•a•capital• S for Geist ( following•A.•V.•Miller).
6 .•Charles•Taylor,• Hegel ( Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1975),•235.
7 .•G.•W.•F.•Hegel,•“Fragment•of•a•System”•(1800),•in• Early•Theological•Writings, trans.•T.•M.•Knox•(Philadelphia:•University•of Pennsylvania•Press,•1988),•312.

8 . PhG, 139,•par.•175;•emphasis•in•original.
9 . PhG, 140,•par.•177.•Robert•R.•Williams,•“Hegel’s•Concept•of• Geist, ”•in• Hegel’s•Philosophy•of•Spirit, ed.•Peter•G.•Stillman•(Albany: SUNY•Press,•1987),•1–20,•outlines•three•competing•models•of• Geist in•Hegel•scholarship:•Spirit•as•a•transce
humanity•itself;•and•as•social•or•intersubjective.•Both•Williams•and•I•favor•the•third•reading.

10 .•Robert•R.•Williams,• Recognition:•Fichte•and•Hegel•on•the•Other ( Albany:•SUNY•Press,•1992),•149.

11 .•Cf.• PhG, 257–58,•par.•351,•and• PhG, 471,•par.•671.
12 . PhG, 56,•par.•69.
13 .•Walter•Benjamin,• Illuminations, trans.•Harry•Zohn,•ed.•Hannah•Arendt•(New•York:•Schocken,•1968),•137,•notes•the•uniquely
modern•self-alienation•of•seeing•oneself•on•screen•or•hearing•one’s•recorded•voice.•Mirrors•are•more•ancient.
14 .•Charles•Sanders•Peirce,•“The•Law•of•Mind,”• Monist 2,•4•(July•1892):•558.
15 .•Josiah•Royce,• The•Problem•of•Christianity ( New•York:•Macmillan,•1913),•2:138–39.•Royce•here•seems•to•be•commenting•on Peirce,•“Some•Consequences•of•Four•Incapacities,”•in• Philosophical•Writings•of•Peirce,
ed.•Justus•Buchler•(New•York:•Dover,•1955), 228–50.

16 .•Josiah•Royce,• The•Spirit•of•Modern•Philosophy:•An•Essay•in•the•Form•of•Lectures ( 1892;•New•York:•Dover,•1983),•208–9,•n.•2, underscores•this•point•by•translating•Hegel’s• Allgemeinheit, used•in•section•436•of•the•Berlin•

Encyclopaedia, where•the•self- consciousnesses•affirmatively•recognize•each•other•as•recognizing,•by• publicity.

17 . PhG, 141,•par.•178.
18 .•Leo•Rauch,•“Introduction:•On•Hegel’s•Concept•of•Spirit,”•in• Hegel•and•the•Human•Spirit:•A•Translation•of•the•Jena•Lectures•on the•Philosophy•of•Spirit•(1805–6)•with•Commentary, ed.•and•trans.•Leo•Rauch•(Detroit:•Wayne•State•University•P

19 .•See•Williams’s•excellent•discussion•in• Recognition, chaps.•9•and•10.

20 .•See,•for•example,•G.•W.•F.•Hegel,• Lectures•on•the•Philosophy•of•Religion:•The•Lectures•of•1827, ed.•Peter•C.•Hodgson•(Berkeley: University•of•California•Press,•1988),•465–68.

21 .•Hegel,• Lectures•on•the•Philosophy•of•Religion, 418.

22 .•Friedrich•A.•Kittler,• Grammophon,•Film,•Typewriter ( Berlin:•Brinkmann•und•Bose,•1986),•58–59.
23 .•Oliver•Lodge,• Raymond,•or•Life•and•Death,•with•Examples•of•the•Evidence•of•Survival•of•Memory•and•Affection•after•Death ( New
York:•Doran,•1916),•339.•All•quotations•are•from•this•page.•On•340•he•argues•that•there•is•an•evolutionary•advantage•for•the•lack•of
extrasensory•communication:•we•can•protect•ourselves•from•the•onslaughts•of•other•minds•by•simply•moving•out•of•range.
24 .•“Das•versöhnende•Ja”•is•a•phrase•from•Hegel,• PhG, 472,•par.•671.
25 .•Georg•Simmel,• Philosophie•des•Geldes ( Frankfurt:•Suhrkamp,•1989);•Marc•Shell,• The•Economy•of•Literature ( Baltimore:•Johns Hopkins•University•Press,•1978);•Jean-Joseph•Goux,• Les•monnayeurs•du•langage ( Paris:•Galilée,•1984);•Eug
Meaning•and Modernity:•Social•Theory•in•the•Pragmatic•Attitude ( Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1986),•chap.•10;•Walter•Benn•Michaels,• The
Gold•Standard•and•the•Logic•of•Naturalism:•American•Literature•at•the•Turn•of•the•Century ( Berkeley:•University•of•California•Press,

1987).
26 .•John•Locke,• Two•Treatises•of•Government, ed.•Peter•Laslett•(1690;•Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1988),•sec.•27•in original.•Parenthetical•references•are•to•sections•of•Locke’s• Second•Treatise; emphasis,•spelling,•and•capitaliza

27 .•C.•B.•Macpherson,• The•Political•Theory•of•Possessive•Individualism:•Hobbes•to•Locke ( Oxford:•Clarendon•Press,•1962).

28 .•This•vein•of•imagery•famously•continues•in•Marx’s•analysis•of•commodity•fetishism•in• Capital.
29 .•Parenthetical•references•in•what•follows•are•to•pages•in•the• Marx-Engels•Reader, ed.•Robert•Tucker•(New•York:•Norton,•1975).
30 .•As•Marx•wrote•in•the• Grundrisse, “The•presupposition•of•the•master-servant•relation•is•the•appropriation•of•an•alien•will,”• Marx- Engels•Reader, 266.•This•is•also•true,•as•we•saw,•of•mesmerism.
 31 .•See• Marx•and•Engels•on•the•Means•of•Communication, ed.•Yves•de•la•Haye•(New•York:•International•General,•1979).•The•bulk•of this•work•concerns•what•we•would•today•call•transportation.

32 .•I•argue•this•general•point•in•John•Durham•Peters,•“Public•Journalism•and•Democratic•Theory:•Four•Challenges,”•in• The•Idea•of Public•Journalism, ed.•Theodore•L.•Glasser•(New•York:•Guilford•Press,•forthcoming).

33 .•Hannah•Arendt,• The•Human•Condition ( Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1958),•part•3.

34 .•Taylor,• Hegel, 554.
35 .•Allan•Megill,•“Über•die•Grenzen•einer•gewissen•Art•von•Sozialtheorie:•Marx,•der•Rationalismus•und•der•Markt,”•in• Republik•und Bürgerrecht, ed.•Klaus•Dicke•and•Klaus-Michael•Kodalle•(Weimar:•Böhlau,•1998),•363–98.

36 .•James•W.•Carey,• Communication•as•Culture:•Essays•on•Media•and•Society ( Boston:•Unwin•Hyman,•1989),•chap.•8.

37 .•Arendt,• Human•Condition, 79.
38 .•T.•W.•Adorno,• Kierkegaard:•Construction•of•the•Aesthetic, trans.•Robert•Hullot-Kentor•(1933;•Minneapolis:•University•of Minnesota•Press,•1989),•uses•this•analysis•against•Kierkegaard.

39 .•For•one•account•of•Kierkegaard•as•media•theorist,•see•Douglas•E.•Johnson,•“Kierkegaard’s•Optics”•(manuscript,•Department•of
Communication•Studies,•University•of•Iowa,•1995).
40 .•In•a•broad•sense,•communication•is•the•theme•of•all•his•works.•Key•sites•are•Kierkegaard,• Practice•in•Christianity, ed.•and•trans.
Howard•V.•Hong•and•Edna•H.•Hong•(1848;•Princeton:•Princeton•University•Press,•1991),•123–44,•and•Kierkegaard,• Concluding Unscientific•Postscript•to•“Philosophical•Fragments,” ed.•and•trans.•Howard•V.•Hong•and•Edna•H.•Hong•(1846;•Princeto
University•Press,•1992),•part•2,•sec,•2,•chap.•2.•Helpful•work•includes•Lars•Bejerholm,• Meddelelsens•Dialektik ( Copenhagen: Munksgard,•1962),•with•an•extensive•English•summary,•and•Peter•Fenves,• Chatter:•Language•and•History•in•Kierkegaard
( Stanford: Stanford•University•Press,•1993).

41 .•Georg•Lukács,• Die•Seele•und•die•Formen ( Berlin:•Egon•Fleischl,•1911),•79.

42 .•Johannes•Climacus,•quoted•in•Howard•V.•Hong•and•Edna•H.•Hong,•“Historical•Introduction,”•in• Philosophical•Fragments, by
Søren•Kierkegaard•(Princeton:•Princeton•University•Press,•1985),•xxi;•emphasis•in•original.
43 .•Kierkegaard,• Practice•in•Christianity, 123–39.
44 .•Søren•Kierkegaard•[Johannes•de•Silentio],• Fear•and•Trembling, trans.•Alastair•Hannay•(London:•Penguin,•1985),•121,•149.
45 .•John•Durham•Peters,•“Beauty’s•Veils:•The•Ambivalent•Iconoclasm•of•Kierkegaard•and•Benjamin,”•in• The•Image•in•Dispute, ed. Dudley•Andrew•(Austin:•University•of•Texas•Press,•1997),•9–32.

46 .•Kierkegaard,• Concluding•Unscientific•Postscript, 1:77.

47 .•Kierkegaard,• Fear•and•Trembling, 91,•86.
48 .•Kierkegaard,• Fear•and•Trembling, 27.
49 .•Quotation•from•Kierkegaard’s•journals•in•Robert•Bretall,•“Introduction,”•in• A•Kierkegaard•Anthology ( Princeton:•Princeton University•Press,•1973),•xxi.

50 .•Søren•Kierkegaard,•“The•Present•Age,”•in• A•Kierkegaard•Anthology ( Princeton:•Princeton•University•Press,•1973),•260–69.

Chapter•4
1 .•See•Denis•de•Rougemont,• Love•in•the•Western•World, rev.•ed.,•trans.•Montgomery•Belgion•(New•York:•Pantheon,•1956).
2 .•Peter•Galassi,• Before•Photography ( New•York:•Museum•of•Fine•Art,•1981);•Jonathan•Crary,• Techniques•of•the•Observer:•On•Vision and•Modernity•in•the•Nineteenth•Century ( Cambridge:•MIT•Press,•1990);•Nicholas•J.•Wade,•ed.,•
Brewster•and•Wheatstone•on•Vision
(London:•Academic•Press,•1983);•and•Geoffrey•Wilson,• The•Old•Telegraphs ( London:•Phillimore,•1976).
3 .•Harold•Adams•Innis,• Empire•and•Communications ( Oxford:•Clarendon•Press,•1950).
4 .•Friedrich•A.•Kittler,• Grammophon,•Film,•Typewriter ( Berlin:•Brinkmann•und•Bose,•1986),•24,•12.
5 .•James•W.•Carey,• Communication•as•Culture:•Essays•on•Media•and•Society ( Boston:•Unwin•Hyman,•1989),•chap.•8.
6 .•The•key•works•are•Harold•Adams•Innis,• The•Bias•of•Communication ( Toronto:•University•of•Toronto•Press,•1951),•and•Innis,
Empire•and•Communications.
7 .•Walter•Benjamin,•“The•Paris•of•the•Second•Empire•in•Baudelaire,”•in• Charles•Baudelaire:•A•Lyric•Poet•in•the•Era•of•High Capitalism, trans.•Harry•Zohn•(London:•NLB,•1973),•48.

8 .•Carlo•Ginzburg,•“Clues:•Roots•of•an•Evidential•Paradigm,”•in• Myths,•Emblems,•Clues, trans.•John•and•Anne•C.•Tedeschi•(London: Hutchinson•Radius,•1990),•96–125,•200–214.

9 .•Kittler,• Grammophon,•Film,•Typewriter, 22.

10 .•Frederic•W.•H.•Myers,•“Introduction,”•in• Phantasms•of•the•Living, by•Edmund•Gurney,•Frederic•W.•H.•Myers,•and•Frank
Podmore,•ed.•Eleanor•Mildred•Balfour•Sidgwick•(1924;•New•York:•Arno•Press,•1975),•ix.•This•is•the•book•that•Richard•Burton•has•to
shelve•when•he•is•working•undercover•at•the•library•of•the•Society•for•Psychical•Research•in• The•Spy•Who•Came•in•from•the•Cold
(1965).
11 .•Mark•Bennion•Sandberg,•“Missing•Persons:•Spectacle•and•Narrative•in•Late•Nineteenth-Century•Scandinavia”•(Ph.D.•diss.,
University•of•California•at•Berkeley,•1991).
12 .•See•Mary•Ann•Doane,•“The•Voice•in•the•Cinema:•The•Articulation•of•Body•and•Space,”•in• Narrative,•Apparatus,•Ideology, ed.
Philip•Rosen•(New•York:•Columbia•University•Press,•1986),•335–48.•But•the•problem•of•corporeal•integration•is•general•to•a•media culture•rife•with•phantasms•of•the•living.

13 .•Friedrich•A.•Kittler,•“Romantik—Psychanalyse—Film:•Eine•Doppelgängergeschichte,”•in• Draculas•Vermächtnis:•Technische Schriften ( Leipzig:•Reclam,•1993),•81–104;•Tom•Gunning,•“Phantom•Images•and•Modern•Manifestations:•Spirit•Phot

Theater,•Trick•Films,•and•Photography’s•Uncanny,”•in• Fugitive•Images:•From•Photography•to•Video, ed.•Patrice•Petro•(Bloomington: Indiana•University•Press,•1995),•42–71.

14 .•Gordon•W.•Allport,• Personality:•A•Psychological•Interpretation ( New•York:•Henry•Holt,•1937),•37.

15 .•“Voices•of•the•Dead,”• Phonoscope 1•(1896):•1.•Thanks•to•Mark•Sandberg•for•providing•a•copy.
16 .•See•W.•Hartenau•[Walter•Rathenau],•“Die•Resurrection•Co.”•(1898),•trans.•Louis•Kaplan,• New•German•Critique 62•(spring– summer•1994):•63–69.

17 .•Walter•L.•Welch•and•Leah•Brodbeck•Stenzel•Burt,• From•Tinfoil•to•Stereo:•The•Acoustic•Years•of•the•Recording•Industry,•1877– 1929 ( Gainesville:•University•Press•of•Florida,•1994),•chap.•1.

18 .•In•“A•Scandal•in•Bohemia,”•Sherlock•Holmes•helps•the•king•of•Bohemia•cope•with•potential•blackmail•concerning•a•photograph
of•an•early•romance:•Arthur•Conan•Doyle,• The•Complete•Sherlock•Holmes ( New•York:•Doubleday,•1930),•1:161–75.•See•also•Tom
Gunning,•“Tracing•the•Individual•Body:•Photography,•Detectives,•and•Early•Cinema,”•in• Cinema•and•the•Invention•of•Modern•Life, ed.
Leo•Charney•and•Vanessa•R.•Schwartz•(Berkeley:•University•of•California•Press,•1995),•15–45.
19 .•Paul•Virilio,• War•and•Cinema:•The•Logistics•of•Perception, trans.•Patrick•Camiller•(London:•Verso,•1989);•Wolfgang•Schivelbusch,
The•Railway•Journey:•The•Industrialization•of•Space•and•Time•in•the•Nineteenth•Century ( Berkeley:•University•of•California•Press,
1986),•chap.•3.
20 .•Quoted•in•Sandberg,•“Missing•Persons,”•15.
21 .•Stephen•Bann,• The•Clothing•of•Clio:•A•Study•of•the•Representation•of•History•in•Nineteenth-Century•Britain•and•France
(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1984).
22 .•Welch•and•Burt,• From•Tinfoil•to•Stereo, 6.
23 .•See•Cathy•N.•Davidson,•“Photographs•of•the•Dead:•Sherman,•Daguerre,•Hawthorne,”• South•Atlantic•Quarterly 89•(1990):•667–
701.
24 .•Nathaniel•Hawthorne,• The•House•of•the•Seven•Gables ( 1851;•New•York:•Bantam,•1986),•13,•17.
25 .•Hawthorne,• House•of•the•Seven•Gables, 68.
26 .•Hawthorne,• House•of•the•Seven•Gables, 135.
27 .•Hawthorne,• House•of•the•Seven•Gables, 162.
28 .•Hawthorne,• House•of•the•Seven•Gables, 203.
29 .•Lewis•Mumford,• Technics•and•Civilization ( New•York:•Harcourt,•Brace,•Jovanovich,•1934),•162.
30 .•James•Stevens•Curl,• The•Victorian•Celebration•of•Death ( London:•David•and•Charles,•1972).•See•also•John•Morley,• Death, Heaven,•and•the•Victorians ( Pittsburgh:•University•of•Pittsburgh•Press,•1971),•and•Michael•Wheeler,•
Death•and•the•Future•Life•in
Victorian•Literature•and•Theology ( Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1990).
31 .•Curl,• Victorian•Celebration•of•Death, 179.•On•the•American•scene,•see•Garry•Wills,• Lincoln•at•Gettysburg:•The•Words•That Remade•America ( New•York:•Simon•and•Schuster,•1992),•and•Ann•Douglas,• The•Feminization•of•American•Cultur
( New•York:•Knopf,
1977).
32 .•Plato,• Phaedrus, 275d.
33 .•Eleanor•Mildred•Balfour•Sidgwick,•“On•Hindrances•and•Complications•in•Telepathic•Communication,”•in• Phantasms•of•the Living, by•Edmund•Gurney,•Frederic•W.•H.•Myers,•and•Frank•Podmore,•ed.•Eleanor•Mildred•Balfour•Sidgwick•(1924;•
Press,•1975),•432.

34 .•I•thank•Cătălin•Mamali•for•this•insight.
35 .•Paul•Ricoeur,• Hermeneutics•and•the•Human•Sciences:•Essays•on•Language,•Action,•and•Interpretation, trans.•John•B.•Thompson (Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1981),•131,•140,•202–3.

36 .•Herbert•Menzel,•“Quasi-Mass•Communication:•A•Neglected•Area,”• Public•Opinion•Quarterly 35•(1971):•406–9.

37 .•Stuart•Hall,•“Encoding/Decoding,”•in• Culture,•Media,•Language:•Working•Papers•in•Cultural•Studies,•1972–1979, ed.•Stuart•Hall et•al.•(London:•Hutchinson,•1980),•135.

38 .•A•recent•book•on•the•Memorial•notes•on•its•dust•jacket:•“Now•as•much•a•shrine•as•a•monument,•the•Vietnam•Wall•has•become•a
national•pilgrimage•site,•a•place•where•certain•people•are•moved•to•leave•votive•offerings•in•a•variety•so•wide•they•are•impossible•to
categorize.•These•offerings•represent,•for•the•most•part,•private•messages•to•the•Vietnam•dead,•their•meaning•known•only•to•their senders.”•Thomas•B.•Allen,• Offerings•at•the•Wall:•Artifacts•from•the•Vietnam•Veterans•Memorial•Collection
( Atlanta:•Turner,•1995). Offerings•have•included•a•rusty•harmonica,•crucifixes,•pillows,•black•lace•panties,•and•a•photo•of•a•Viet•Cong•soldier•and•his•daughter
removed•from•his•dead•body•by•the•man•who•killed•him,•together•with•a•note•of•apology.

39 .•Samuel•Johnson,•“An•Essay•on•Epitaphs,”•in• Samuel•Johnson, ed.•Donald•Greene•(New•York:•Oxford•University•Press,•1984),•98.

40 .•Ralph•Waldo•Emerson,•“Consecration•of•Sleepy•Hollow•Cemetery”•(1855),•in• Miscellanies ( Boston:•Houghton•Mifflin,•1904), 427–36.

41 .•John•J.•McAleer,• Ralph•Waldo•Emerson:•Days•of•Encounter ( Boston:•Little,•Brown,•1984),•109.

42 .•Emerson,•“Experience”•(1844),•in• Selected•Writings•of•Emerson, ed.•Donald•McQuade•(New•York:•Modern•Library,•1981),•344.
The•physicist•Ruggiero•Giuseppe•Boscovich•(1711–87)•influenced•both•Faraday•and•Maxwell.
43 .•Wills,• Lincoln•at•Gettysburg, 75.
44 .•Emerson,•“Consecration•of•Sleepy•Hollow,”•430,•436,•430,•435.
45 .•Theodor•W.•Adorno,•“Kierkegaard’s•Doctrine•of•Love,”• Studies•in•Philosophy•and•Social•Science 8•(1939):•413–29.
46 .•Emerson,•“Nature”•(1844),•in• Selected•Writings•of•Emerson, ed.•Donald•McQuade•(New•York:•Modern•Library,•1981),•403.
47 .•Emerson,•“Experience,”•342.
48 .•Ralph•Waldo•Emerson,• The•Journals•and•Miscellaneous•Notebooks•of•Ralph•Waldo•Emerson, 7:301.•Quoted•in•MacAleer,• Ralph Waldo•Emerson, 114.•Had•Emerson•read•Schopenhauer?

49 .•Ralph•Waldo•Emerson,•“Demonology”•(1839),•in• The•Early•Lectures•of•Ralph•Waldo•Emerson, ed.•Robert•E.•Spiller•and•Wallace

E.•Williams•(Cambridge:•Harvard•University•Press,•1972),•3:151–71.
50 .•Emerson,•“The•American•Scholar”•(1837),•in• Selected•Writings•of•Emerson, 51.
51 .•Ralph•Waldo•Emerson,• Nature ( 1836),•in• Selected•Writings•of•Emerson, ed.•Donald•McQuade•(New•York:•Modern•Library,•1981),
7. 52 .•John•Durham•Peters•and•Eric•W.•Rothenbuhler,•“The•Reality•of•Construction,”•in• Rhetoric•in•the•Human•Sciences, ed.•Herbert•A. Simons•(London:•Sage,•1989),•11–27.•Cf.•Emerson,•“Experience,”•343.

53 .•Emerson,• Nature, 26.

54 .•Emerson,• Nature, 35.
55 .•Emerson,•“Experience,”•346.
56 .•Herman•Melville,•“Bartleby”•(1853),•in• Piazza•Tales ( New•York:•Elf,•1929),•21–65.•Page•references•hereafter•are•given parenthetically•in•the•text.

57 .•Louis•G.•Schwartz,•“Seminar•Paper”•(paper•prepared•for•seminar•on•philosophy•of•communication,•summer•1991,•University•of
Iowa).
58 .•As•Freud•has•famously•shown,•part•of•the•uncanniness•of•the•double•is•the•foreshadowing•of•one’s•own•death:•“Das
Unheimliche”•(1919),•in• Gesammelte•Werke, vol.•12•(Frankfurt•am•Main:•Fischer,•1947).
59 .•Alfred•Kazin,•“Ishmael•in•His•Academic•Heaven,”• New•Yorker 24•(1949):•84–89.
60 .•Richard•Poirier,•“Writing•off•the•Self,”• Raritan, no.•1•(summer•1981):•106–33.
61 .•Bruce•Ackerman,• Social•Justice•in•the•Liberal•State, 371,•quoted•in•Mark•Kingwell,• A•Civil•Tongue:•Justice,•Dialogue,•and•the Politics•of•Pluralism ( University•Park:•Pennsylvania•State•University•Press,•1995),•61–62.

62 .•“Phonograph”•was•originally•Edison’s•trade•name•for•his•device.•Bell’s•model•was•a•“graphophone,”•and•Emile•Berliner’s•model,
employing•a•flat•disk,•was•called•the•“gramophone,”•the•name•that•stuck•in•Europe.•Throughout,•I•use•“phonograph”•as•the•generic term.

63 .•Thomas•A.•Edison,•“The•Phonograph•and•Its•Future,”• North•American•Review 126•(May–June•1878):•527–36,•530.

64 .•See•Richard•D.•Altick,• The•Shows•of•London ( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1978);•Bann,• Clothing•of•Clio; Gunning,
“Phantom•Images•and•Modern•Manifestations”•and•“Tracing•the•Individual•Body”;•and•Sandberg,•“Missing•Persons.”
65 .•The•aeolian•harp,•beloved•of•the•romantics,•is•an•obvious•exception,•as•are•music•boxes,•clocks,•and•barrel•organs.•James•F.
Lastra,•“Inscriptions•and•Simulations:•Representing•Sound,•1780–1900”•(paper•given•at•Sound•Research•Seminar,•Department•of
Communication•Studies,•University•of•Iowa,•21•April•1995),•discusses•“autographic”•sound•before•phonography.
66 .•Theodor•W.•Adorno,•“The•Form•of•the•Phonograph•Record,”•trans.•Thomas•Y.•Levin,• October, no.•55•(winter•1990):•56–61,•at•58.
67 .•Jacques•Perriault,• Mémoires•de•l’ombre•et•du•son:•Une•archéologie•de•l’audio-visuel ( Paris:•Flammarion,•1981),•202,•224.
68 .•For•evidence•of•this•iconography,•see•Morley,• Death,•Heaven,•and•the•Victorians, 201,•plate•1.
69 .•Perriault,• Mémoires•de•l’ombre•et•du•son, 177.
70 .•Sigmund•Freud,• Civilization•and•Its•Discontents, trans.•Joan•Riviere•(1930;•New•York:•Norton,•1961),•43.
71 .•Théodore•Du•Moncel,• The•Telephone,•the•Microphone•and•the•Phonograph ( New•York:•Harper,•1879),•243.
72 .•Bruce•Bliven,•“The•Ether•Will•Now•Oblige,”• New•Republic, 15•February•1922,•329.
73 . The•Collected•Papers•of•Charles•Sanders•Peirce, ed.•Charles•Hartshorne•and•Paul•Weiss•(Cambridge:•Harvard•University•Press,
1965),•5:542.•Thanks•to•Michael•Raine•for•this•passage.
74 .•Thomas•A.•Edison,•“The•Perfected•Phonograph,”• North•American•Review 146•(1888):•647.
75 .•Walter•Benjamin,•“Paris,•Capital•of•the•Nineteenth•Century,”•in• Reflections ( New•York:•Schocken,•1978).
76 .•“Voices•of•the•Dead,”•1.
77 .•Wayne•Koestenbaum,• The•Queen’s•Throat:•Opera,•Homosexuality,•and•the•Mystery•of•Desire ( New•York:•Vintage,•1993),•explores
the•unnatural•couplings•of•ear,•voice,•and•machine,•the•sensual•pull•of•unapproved•apertures,•in•vinyl•records•and•record•players.
78 .•“The•Phonograph,”• Harper’s•Weekly, 30•March•1878,•249–50.•Many•thanks•to•Mark•Sandberg.
79 .•The•invariance•of•the•phonograph•fits•Bergson’s•comic•formula,•“le•mécanique•plaqué•sur•du•vivant.”•See• Le•rire:•Essai•sur•la signification•du•comique ( 1899;•Paris:•Presses•Universitaires,•1972),•29.

80 .•On•Hegel•and•sound,•see•Joseph•Simon,• Das•Problem•der•Sprache•bei•Hegel ( Stuttgart:•Kohlhammer,•1966);•see•73ff.•on•the voice•as•the•cry•of•finitude.

81 .•Friedrich•A.•Kittler,• Discourse•Networks:•1800/1900, trans.•Michael•Metteer•(Stanford:•Stanford•University•Press,•1990),•245.

82 .•Thomas•Y.•Levin,•“For•the•Record:•Adorno•on•Music•in•the•Age•of•Its•Technological•Reproducibility,”• October, no.•55•(winter
1990):•23–47.
83 .•Perriault,• Mémoires•de•l’ombre•et•du•son, 122,•153,•154.
84 .•Oliver•Lodge,• Raymond,•or•Life•and•Death,•with•Examples•of•the•Evidence•of•Survival•of•Memory•and•Affection•after•Death ( New York:•Doran,•1916),•328.

85 .•Richard•B.•Kielbowicz,• News•in•the•Mail:•The•Press,•Post•Office,•and•Public•Information,•1700–1860s ( New•York:•Greenwood,

1989);•Menahem•Blondheim,• News•over•the•Wires:•The•Telegraph•and•the•Flow•of•Public•Information•in•America,•1844–1897
(Cambridge:•Harvard•University•Press,•1994);•Thomas•C.•Leonard,• News•for•All:•America’s•Coming•of•Age•with•the•Press ( New•York:
Oxford•University•Press,•1995);•Dan•Schiller,• Theorizing•Communication:•A•History ( New•York:•Oxford•University•Press,•1996),•chap. 1;•and•Richard•R.•John,• Spreading•the•News:•The•American•Postal•System•from•Franklin•to•Morse
( Cambridge:•Harvard•University Press,•1995).

86 .•John•Floherty,• Make•Way•for•the•Mail ( Philadelphia:•Lippincott,•1939),•38.

87 .•Leonard,• News•for•All, 13–14.
88 .•Jacques•Derrida,• The•Post•Card:•From•Freud•to•Socrates•and•Beyond, trans.•Alan•Bass•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,
1987).
89 .•Mathew•J.•Bowyer,• They•Carried•the•Mail:•A•Survey•of•Postal•History•and•Hobbies ( Washington,•D.C.:•Luce,•1972),•24.
90 .•Walt•Whitman,• Song•of•Myself, stanza•48.
91 .•John,• Spreading•the•News, 77–78.
92 .•Charis•Conn•and•Ilena•Silverman,•eds.,• What•Counts:•The•Complete•“Harper’s”•Index ( New•York:•Holt,•1991),•106.
93 .•Floherty,• Make•Way•for•the•Mail, 167,•171.
94 .•Pliny•Miles,• Postal•Reform:•Its•Urgent•Necessity•and•Practicability ( New•York:•Stringer•and•Townsend,•1855),•65–73.•Thanks•to
Dean•Colby•for•providing•a•copy•of•this•fascinating•reformist•tract.•Miles•had•done•a•stint•in•the•Dead•Letter•Office.
95 .•Edgar•Allan•Poe,• Poetry•and•Tales ( New•York:•Library•of•America,•1984),•668.
96 .•A• Life magazine•“Picture•of•the•Week”•from•1•January•1945•features•a•pile•of•undeliverable•Christmas•packages.•The•caption:
“In•1944,•when•U.S.•casualties•were•highest,•the•relics•of•destroyed•lives•turned•up•in•many•places.•In•U.S.•post•offices•were•packages
which•had•come•back•from•men•who•could•not•receive•them.•Stamped•on•the•packages•were•the•cold•official•legends:•return•to
sender—killed•in•action.•Return•to•sender—missing•in•action.”•Note•the•curious•locution:•The•packages•“come•back”•from•those•who could•not•receive•them,•as•if•the•dead•could•send.

97 .•Nathanael•West,•“Miss•Lonelyhearts”•(1933),•in• The•Complete•Works•of•Nathanael•West ( New•York:•Farrar,•Straus,•and•Cudahy,

1957),•63–140,•at•104.
98 . New•York•Times, 9•December•1859,•3.
99 . New•York•Times, 26•December•1875,•22•December•1875.
100 .•Heywood•Broun•and•Margaret•Leach,• Anthony•Comstock,•Roundsman•of•the•Lord ( New•York:•Boni,•1927),•154.
101 .•Walter•Kendrick,• The•Secret•Museum:•Pornography•in•Modern•Culture ( New•York:•Viking,•1987),•136;•David•S.•Reynolds,• Walt Whitman’s•America:•A•Cultural•Biography ( New•York:•Knopf,•1995),•541.

102 .•As•Kendrick,• Secret•Museum, notes,•Comstock•focuses•on•the•souls•of•boys,•quite•in•contrast•to•contemporaneous•purity campaigns•in•Europe,•which•featured•the•vulnerable•souls•of•girls.

103 .•Anthony•Comstock,• Traps•for•the•Young ( New•York:•Funk•and•Wagnall,•1883),•131.

104 .•Comstock,• Traps•for•the•Young, 146.
105 . New•York•Times, 15•March•1873,•1.
106 . New•York•Times, 3•July•1873,•8.
107 .•Kendrick,• Secret•Museum, 136.
108 . New•York•Times, 15•March•1873,•1;•cf.•Comstock,• Traps•for•the•Young, 137.
109 .•Comstock,• Traps•for•the•Young, 41.
110 . New•York•Times, 17•November•1873,•2.
111 .•Kendrick,• Secret•Museum, 145.
112 .•Walter•Benjamin,•“The•Work•of•Art•in•the•Age•of•Mechanical•Reproduction,”•in• Illuminations, trans.•Harry•Zohn,•ed.•Hannah
Arendt•(New•York:•Schocken,•1968),•217–51.•The•German•essay•refers•to•the•age•of•“technische•Reproduzierbarkeit”•or•technical
reproducibility,•but•the•English•title•of•his•essay•derives•from•the•first•published•version,•in•French,•in• Zeitschrift•für•Sozialforschung
5•(1936):•40–63,•which•refers•to•“l’époque•de•sa•reproduction•mécanisée.”
113 .•Samuel•D.•Warren•and•Louis•D.•Brandeis,•“The•Right•to•Privacy,”• Harvard•Law•Review 4•(1890):•193–220,•at•195.•On•the
photographic•context•of•this•essay,•see•the•very•interesting•article•by•Robert•E.•Mensel,•“‘Kodakers•Lying•in•Wait’:•Amateur Photography•and•the•Right•of•Privacy•in•New•York,•1885–1915,”• American•Quarterly
43,•1•(1991):•24–45.
114 .•Benjamin,•“Work•of•Art,”•236.
115 .•Kenneth•Cmiel,•“Highbrow/Lowbrow”•(paper•presented•at•Organization•of•American•Historians,•Chicago,•April•1991),•and
Rochelle•Gurstein,• The•Repeal•of•Reticence ( New•York:•Hill•and•Wang,•1996),•chaps.•1–2.•Ironically•enough,•the•Warren•family•itself
was•involved•in•culture•industries.•Members•“manufactured•newsprint•and•led•the•way•in•the•technical•improvements•that•made
cheap•and•prying•dailies•possible.•They•were•substantial•investors•in•what•one•press•historian•has•found•to•be•‘the•most•audacious’•of the•major•Boston•papers,•the•only•one•with•a•gossip•column.”•Leonard,• News•for•All,
96.
116 .•Warren•and•Brandeis,•“Right•to•Privacy,”•196.

Chapter•5
1 .•James•Clerk•Maxwell,•“On•Action•at•a•Distance”•(1873?),•in• Scientific•Papers, ed.•W.•D.•Niven•(Cambridge:•Cambridge•University
Press,•1890),•2:313,•314;•emphasis•in•original.•Emerson,•recall,•made•a•similar•point•based•on•the•work•of•Ruggiero•Giuseppe
Boscovich,•an•eighteenth-century•physicist.•Again,•thanks•to•Professor•C.•W.•F.•Everitt•for•help•with•Maxwell.
2 .•Norbert•Elias,• The•Loneliness•of•the•Dying ( New•York:•Blackwell,•1985).
3 .•See,•for•instance,•Dorothy•Parker,•“A•Telephone•Call”•(1930),•in• Fifty•Best•American•Short•Stories,•1915–1939, ed.•Edward•Joseph Harrington•O’Brien•(Boston:•Houghton•Mifflin,•1939),•333–39.

4 .•Avital•Ronell,• The•Telephone•Book:•Technology—Schizophrenia—Electric•Speech ( Lincoln:•University•of•Nebraska•Press,•1989),

228.
5 .•Stanley•Milgram’s•famous• Obedience•to•Authority:•An•Experimental•View ( New•York:•Harper•and•Row,•1974)•argued•that
willingness•to•subject•strangers•to•electrical•shocks•was•correlated•with•the•remoteness•of•the•victim.•When•“the•victim•is•out•of•sight
and•unable•to•communicate•with•his•own•voice”•the•probability•of•a•higher•voltage•was•greater•than•with•closer•proximity.•See Milgram,•chap.•4.

6 .•Theodor•W.•Adorno,• Kierkegaard:•Construction•of•the•Aesthetic, trans.•Robert•Hullot-Kentor•(1933;•Minneapolis:•University•of Minnesota•Press,•1989),•40–46.

7 .•Denise•D.•Knight,•ed.,• “The•Yellow•Wall-Paper”•and•Selected•Stories•of•Charlotte•Perkins•Gilman ( 1892;•Newark:•University•of Delaware•Press,•1994).

8 .•Josiah•Royce,• The•Religious•Aspect•of•Philosophy ( 1885;•Gloucester,•Mass.:•Peter•Smith,•1965),•413–14.

9 .•Francis•Herbert•Bradley,• Appearance•and•Reality ( 1893;•Oxford:•Clarendon•Press,•1946),•303,•304–5.
10 .•Bradley,• Appearance•and•Reality, 306,•306–7.•The•passage•is•quoted•in•the•notes•to•section•5,•“What•the•Thunder•Said.”•Eliot
wrote•his•dissertation•on•Bradley•and•studied•with•Royce•at•Harvard.
11 .•William•Ernest•Hocking,• The•Meaning•of•God•in•Human•Experience ( New•Haven:•Yale•University•Press,•1912),•245,•246,•265.
12 .•Hocking,• Meaning•of•God, 266,•257,•258.
13 .•Charles•Horton•Cooley,• The•Theory•of•Transportation ( Baltimore:•American•Economics•Association,•1894),•70.
14 .•Cooley•makes•liberal•use•of•fluid•and•ether•metaphors.•In•his•article•“The•Process•of•Social•Change,”• Political•Science•Quarterly
12•(1897):•63–81,•he•calls•language•“a•fluid•whole,•every•part•of•which•in•some•way•feels•and•responds•to•the•motion•of•every•other
part.•In•this•fluid•are•propagated•an•infinite•number•of•movements•of•thought•and•action•.•.•.•so•far•as•men•have•like•natures•that
come•into•sympathy•through•communication,•they•really•form•a•sort•of•fluid•in•which•impulses•are•propagated•by•simple•suggestion•or contact”•(72,•80).•For•other•examples•of•such•metaphors,•see•Josiah•Royce,• The•World•and•the•Individual
( New•York:•Macmillan,
1901),•2:220;•Herbert•Spencer,• The•Principles•of•Sociology, 3d•ed.•(New•York:•Westminster,•1896),•536;•and•Robert•Ezra•Park,• The Crowd•and•the•Public, trans.•Charlotte•Elsner•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1972).

15 .•The•term•“fellowship•in•thought”•is•used•by•Charles•Horton•Cooley,• Social•Organization:•A•Study•of•the•Larger•Mind ( New•York: Macmillan,•1909),•63.

16 .•Cooley,• Theory•of•Transportation, 70.

17 .•Cooley,•“Process•of•Social•Change,”•78,•73,•74,•76.
18 .•Charles•Horton•Cooley,• Human•Nature•and•the•Social•Order ( New•York:•Scribner’s,•1902),•95–96,•120,•121,•117.
 19 .•Cooley,• Human•Nature•and•the•Social•Order, 106–7,•113,•119,•123.
20 .•Cooley,• Human•Nature•and•the•Social•Order, 119.
21 .•Cooley,• Social•Organization, 88.
22 .•For•another•view•of•Cooley’s•sociology•in•the•context•of•Victorian•culture,•see•Steven•Marcus,•“Human•Nature,•Social•Orders,
and•Nineteenth•Century•Systems•of•Explanation:•Starting•in•with•George•Eliot,”• Salmagundi 28•(winter•1975):•20–42.
23 .•I•accept•the•interpretation•of•James•as•neo-Kantian•in•many•respects.
24 .•Oliver•Lodge,• Raymond,•or•Life•and•Death,•with•Examples•of•the•Evidence•of•Survival•of•Memory•and•Affection•after•Death ( New York:•Doran,•1916),•389.

25 .•Lodge,• Raymond, 83;•emphasis•in•original.•This•Platonic• logion (Symposium, 202e)•was•a•favorite•in•psychical•research:•Myers quotes•it•as•well.

26 .•Such•as•Martin•Gardner,•“William•James•and•Mrs.•Piper,”•in• The•Night•Is•Large:•Collected•Essays,•1938–1995 ( New•York:•St. Martin’s•Press,•1996),•213–43.

27 .•William•James,•“Report•of•the•Committee•on•Mediumistic•Phenomena”•(1886),•in• William•James•on•Psychical•Research, ed.

Gardner•Murphy•and•Robert•O.•Ballou•(London:•Chatto•and•Windus,•1961),•97;•emphasis•in•original.•Like•Warren•(a•fellow•Boston
elite)•and•Brandeis,•James•noted•the•intrusion•on•the•“sacred•precincts”•of•the•home•by•new•kinds•of•media•(mediums).
28 .•Carlo•Ginzburg,•“Clues:•Roots•of•an•Evidential•Paradigm,”•in• Myths,•Emblems,•Clues, trans.•John•and•Anne•C.•Tedeschi•(London: Hutchinson•Radius,•1990).

29 .•William•James,•“Report•on•Mrs.•Piper’s•Hodgson•Control”•(1909),•in• William•James•on•Psychical•Research, ed.•Gardner•Murphy and•Robert•O.•Ballou•(London:•Chatto•and•Windus,•1961),•204.

30 .•Ginzburg,•“Clues,”•101.
31 .•Arthur•Conan•Doyle,•“The•Adventure•of•the•Second•Stain,”•in• The•Complete•Sherlock•Holmes ( Garden•City,•N.Y.:•Doubleday,
1930),•2:657.
32 .•William•James,•“Final•Impressions•of•a•Psychical•Researcher”•(1909),•in• The•Writings•of•William•James:•A•Comprehensive Edition, ed.•John•J.•McDermott•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1977),•791.

33 .•In•an•essay•called•“On•Hindrances•and•Complications•in•Telepathic•Communication,”•Eleanor•Mildred•Balfour•Sidgwick•quotes•a
“Myers”•spirit,•who•compared•“the•difficulties•of•sending•a•message”•through•a•medium•to•“standing•behind•a•sheet•of•frosted•glass—
which•blurs•sight•and•deadens•sound—and•dictating•feebly—to•a•reluctant•and•somewhat•obtuse•secretary.”•In• Phantasms•of•the Living, ed.•Eleanor•Mildred•Balfour•Sidgwick•(1924;•New•York:•Arno•Press,•1975),•433.

34 .•James,•“Report•on•Mrs.•Piper’s•Hodgson•Control,”•206,•206,•204.
35 .•James,•“Report•on•Mrs.•Piper’s•Hodgson•Control,”•208,•209.•The•notion•has•a•recent•echo:•“It•will•be•possible•to•resurrect•dead
people•from•the•traces•they•leave•in•life.•A•sort•of•superarchaeology.”•Hans•Moravec,•“Interview,”• Omni•Magazine 11•(August•1989):
91.
36 .•William•James,•letter•to•Carl•Stumpf,•in• The•Thought•and•Character•of•William•James, ed.•Ralph•Barton•Perry•(Boston:•Little, Brown,•1935),•1:248.

37 .•On•acedia,•see•Walter•Benjamin,•“Theses•on•the•Philosophy•of•History,”•trans.•Harry•Zohn,•in• Illuminations, ed.•Hannah•Arendt (New•York:•Schocken,•1968),•256,•and•Benjamin,• The•Origin•of•German•Tragic•Drama

( London:•Verso,•1977),•155–57.
38 .•Lodge’s•defense:•“Humour•does•not•cease•with•earth-life.•Why•should•it?”•Lodge,• Raymond, 349.
39 .•Gerald•Bruns,•“Loose•Talk•about•Religion•from•William•James,”• Critical•Inquiry 11•(1984):•299–316.
40 .•Tom•Gunning,•“Phantom•Images•and•Modern•Manifestations.”
41 .•William•James,•“Concerning•Fechner,”•in• A•Pluralistic•Universe ( 1909),•in• The•Writings•of•William•James:•A•Comprehensive Edition, ed.•John•J.•McDermott•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1977),•529.

42 .•F.•W.•H.•Myers,• Human•Personality•and•Its•Survival•of•Bodily•Death, ed.•Susy•Smith•(1903;•New•Hyde•Park,•N.Y.:•University Press,•1961),•29.

43 .•See•Michèle•Martin,• “Hello,•Central?”•Gender,•Technology,•and•Culture•in•the•Formation•of•Telephone•Systems ( Montreal: McGill-Queen’s•University•Press,•1991).

44 .•Martin,• “Hello,•Central?” 70,•73.

45 .•See•Helmut•Gold•and•Annette•Koch,•eds.,• Fräulein•vom•Amt ( Munich:•Prestel,•1993),•and•Friedrich•A.•Kittler,• Grammophon, Film,•Typewriter ( Berlin:•Brinkmann•und•Bose,•1986),•273–89.

46 .•Donna•J.•Haraway,• Simians,•Cyborgs,•and•Women:•The•Reinvention•of•Nature ( New•York:•Routledge,•1991),•and•Claudia Springer,• Electronic•Eros:•Bodies•and•Desire•in•the•Post-industrial•Age ( Austin:•University•of•Texas•Press,•1996).

47 .•See•Herbert•N.•Casson,•“The•Social•Value•of•the•Telephone,”• Independent, 26•October•1911,•899–906;•“How•the•Hotel Telephone•Girl•Sizes•You•Up,”• American•Magazine, August•1923,•23,•70,•72;•“When•the•‘Hello•Girl’•Tries•Hand•at•Dete

Literary•Digest, 5•November•1927,•52–54.
48 .•Martin,• “Hello,•Central?” 95.•Besides•the•general•point•that•distance•breeds•eros,•Rick•Altman•suggests•the•sexiness•of•the
female•voice•may•owe•to•the•suppression•of•high•frequencies•in•telephone•sound•(designed•on•the•model•of•the•male•voice),•thus tending•to•make•female•telephone•voices•into•sultry•contraltos.

49 .•One•example•of•telephone•marriage•is•given•in•Mary•B.•Mullett,•“How•We•Behave•When•We•Telephone,”• American•Magazine,
November•1918,•44–45,•94,•at•45.•A•1995• National•Geographic article•pictures•“first•virtual•reality•wedding”•as•a•physically•separated
couple•“embracing”•in•virtual•reality.•And•yet•the•meeting•in•the•flesh•cannot•be•postponed•forever:•“There•was•no•question•about•the
ending•though:•a•real•kiss•after•the•virtual•one.”•Joel•L.•Swerdlow,•Louis•Psihoyos,•and•Allen•Carroll,•“Information•Revolution,”
National•Geographic•Magazine 188,•4•(1995):•35.
50 .•Lana•Rakow,• Gender•on•the•Line:•Women,•the•Telephone,•and•Community•Life ( Urbana:•University•of•Illinois•Press,•1992),•43,
treats•the•relative•ineptitude•of•men•in•the•town•of•“Prospect”•at•managing•telephone•talk.
51 .•“On•Conversation•by•Telephone,”• Independent, 10•May•1915,•229–30.
52 .•Catherine•L.•Covert,•“‘We•May•Hear•Too•Much’:•American•Sensibility•and•the•Response•to•Radio,•1919–1924,”•in• Mass•Media between•the•Wars, 1918–1941,•ed.•Catherine•L.•Covert•and•John•D.•Stevens•(Syracuse:•Syracuse•University•Pr

53 .•“Telephone•Terror,”• Atlantic•Monthly, February•1920,•279–81.

54 .•Mark•Dery,•ed.,• Flame•Wars:•The•Discourse•of•Cyberculture ( Durham:•Duke•University•Press,•1994).
55 .•Mullett,•“How•We•Behave•When•We•Telephone,”•45.
56 .•Ronell,• Telephone•Book; Frank•Kessler,•“Bei•Anruf•Rettung!”•in• Telefon•und•Kultur:•Das•Telefon•im•Spielfilm, ed.•B.•Debatin•and
H.•J.•Wulff•(Berlin:•Volker•Spiess,•1991),•167–73.
57 .•Mark•Twain,•“A•Telephonic•Conversation,”•in• “The•$30,000•Bequest”•and•Other•Stories ( 1880;•New•York:•Harpers,•1917),•204–8.
58 .•Parker,•“Telephone•Call,”•333–39;•Aldous•Huxley,•“Over•the•Telephone,”•in• The•Smart•Set•Anthology, ed.•Burton•Rascoe•(New York:•Reynal•and•Hitchcock,•1934),•122–28.

59 .•Franz•Kafka,•“Der•Nachbar,”•in• Beschreibung•eines•Kampfes:•Novellen,•Skizzen,•Aphorismen•aus•dem•Nachlaß ( Frankfurt•am Main:•Fischer,•1989),•100–101.

60 .•Walter•Benjamin,•“Franz•Kafka,”•in• Illuminations, ed.•Hannah•Arendt•(New•York:•Schocken,•1968),•127.

61 .•Benjamin,•“Franz•Kafka,”•112.
62 .•See•Harold•Bloom,• Kabbalah•and•Criticism ( New•York:•Seabury,•1975);•George•Steiner,• After•Babel:•Aspects•of•Language•and Translation ( New•York:•Oxford•University•Press,•1975),•chap.•2;•Susan•A.•Handelman,•
The•Slayers•of•Moses:•The•Emergence•of Rabbinic•Interpretation•in•Modern•Literary•Theory ( Albany:•SUNY•Press,•1982),•chap.•8;•Handelman,• Fragments•of•Redemption:
Jewish•Thought•and•Literary•Theory•in•Benjamin,•Scholem,•and•Levinas ( Bloomington:•Indiana•University•Press,•1991);•and•Robert Alter,• Necessary•Angels:•Tradition•and•Modernity•in•Kafka,•Benjamin,•and•Scholem
( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1991).

63 .•Sigmund•Freud,• New•Introductory•Lectures•on•Psycho-analysis, Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard Hutchins,•vol.•54•(1932;•Chicago:•Encyclopaedia•Britannica,•1952),•830.

64 .•Arthur•Conan•Doyle,•“The•Adventure•of•the•Red•Circle,”•in• The•Complete•Sherlock•Holmes ( Garden•City,•N.Y.:•Doubleday,•1930), 2:904.

65 .•Bruce•Barton,•“This•Magic•Called•Radio:•What•Will•It•Mean•in•Your•Home•in•the•Next•Ten•Years?”• American•Magazine, June

1922,•11–13,•70–71,•at•70.
66 .•Hugh•G.•J.•Aitken,• Syntony•and•Spark:•The•Origins•of•Radio ( New•York:•Wiley,•1976),•and•“Radio•Wave•Band•for•Every•Country,”
New•York•Times, 23•August•1921,•4.
67 .•The•development•of•cryptography•before•and•during•World•War•II•made•it•technically•possible•to•destine•messages•for•a•specific
address•via•the•airwaves.•Alan•Turing•played•a•key•role•in•this•in•Great•Britain,•as•did•Claude•Shannon•in•the•United•States.
68 .•Phrase•taken•from•“To•Stop•Telephone-Eavesdropping,”• Literary•Digest, 17•October•1914,•733.
69 .•Covert,•“‘We•May•Hear•Too•Much,’”•203.
70 .•See•Susan•J.•Douglas,• Inventing•American•Broadcasting ( Baltimore:•Johns•Hopkins•University•Press,•1987),•and•Susan•Smulyan,
Selling•Radio:•The•Commercialization•of•American•Broadcasting,•1920–1934 ( Washington,•D.C.:•Smithsonian•Institution•Press,•1994).
71 .•David•Sarnoff,•“Memorandum•to•E.•J.•Nally,”•in• Documents•of•American•Broadcasting, ed.•Frank•J.•Kahn•(Englewood•Cliffs,•N.J.: Prentice-Hall,•1984),•23–25.

72 .•Smulyan,• Selling•Radio.
73 .•Daniel•J.•Boorstin,• The•Americans:•The•Democratic•Experience ( New•York:•Vintage,•1973),•391.
74 .•Robert•W.•McChesney,• Telecommunications,•Mass•Media,•and•Democracy:•The•Battle•for•the•Control•of•U.S.•Broadcasting,•1928– 1935 ( New•York:•Oxford•University•Press,•1993).

75 .•Quoted•in•Richard•A.•Schwarzlose,•“Technology•and•the•Individual:•The•Impact•of•Innovation•on•Communication,”•in• Mass Media•between•the•Wars,•1918–1941, ed.•Catherine•L.•Covert•and•John•D.•Stevens•(Syracuse:•Syracuse•University

76 .•The•relevant•documents•can•be•found•in•Bernard•Schwartz,• The•Economic•Regulation•of•Business•and•Industry:•A•Legislative History•of•U.S.•Regulatory•Agencies, 5•vols.•(New•York:•Chelsea•House,•1973).•Congressman•James•R.•Mann•a

of•1910,•prohibiting•“the•transportation•of•women•across•state•lines•for•immoral•purposes.”•His•legislation•dealt•with•all•sorts•of common•carriers.

77 .•Heather•A.•Wessely,•“Culture,•History•and•the•Public•Interest:•Developing•a•Broadcasting•Service•for•the•United•States”
(manuscript,•Department•of•Communication•Studies,•University•of•Iowa,•1993),•54.
78 . Sta-Shine•Products•Company,•Inc.•v.•Station•WGBB•of•Freeport•NY 188•ICC•271•(1932);•quotations•from•276,•277–78.
79 .•As•Justice•White•put•it•in•1979:•“The•language•of•§•3•(h)•is•unequivocal;•it•stipulates•that•broadcasters•shall•not•be•treated•as
common•carriers.”• FCC•v.•Midwest•Video•Corporation, in Documents•of•American•Broadcasting, ed.•Frank•J.•Kahn•(Englewood•Cliffs,
N.J.:•Prentice-Hall,•1984),•364.
80 .•T.•Barton•Carter,•Marc•A.•Franklin,•and•Jay•B.•Wright,• The•First•Amendment•and•the•Fifth•Estate:•Regulation•of•Electronic•Mass Media ( Mineola,•N.Y.:•Foundation,•1986),•395.

81 .•This•legal•distinction•may•in•part•be•a•post•hoc•version•of•the•division•of•labor•agreed•upon•in•1926•between•RCA•and•AT&T,
leaving•the•former•with•the•air/broadcasting•and•the•latter•with•wires/telephony.•See•Noobar•R.•Danielian,• AT&T:•The•Story•of Industrial•Conquest ( New•York:•Vanguard,•1939).

82 .•Thus•far•I•have•used•“dialogism”•to•mean•the•ideology•that•dialogue•is•the•morally•supreme•form•of•communication.•Here•I•use
it•in•a•different•sense,•closer•to•Mikhail•Bakhtin,•to•refer•to•the•multiple•voices•that•layer•discourse.
83 .•My•account•will•regrettably•be•limited•largely•to•United•States•sources.
84 .•Bruce•Bliven,•“The•Legion•Family•and•the•Radio:•What•We•Hear•When•We•Tune•In,”• Century•Magazine, October•1924,•811–18, at•814.•On•the•numinous•overtones•of•early•radio•static,•see•Douglas,• Inventing•American•Broadcasting,
304–5.
85 .•Bruce•Bliven,•“The•Ether•Will•Now•Oblige,”• New•Republic, 15•February•1922,•328.
86 .•Bliven,•“Ether•Will•Now•Oblige,”•328.•A•wonderful•account•of•the•literary•and•metaphysical•aspects•of•radio•static•is•James•A.
Connor,•“Radio•Free•Joyce:• Wake Language•and•the•Experience•of•Radio,”• James•Joyce•Quarterly 30–31•(summer-fall•1993):•825–43.
87 .•A.•Leonard•Smith,•“Broadcasting•to•the•Millions,”• New•York•Times, 19•February•1922,•sec.•7,•6,•quoted•in•Douglas,• Inventing American•Broadcasting, 304.

88 .•The•most•sensitive•students•of•the•social•contract•between•audiences•and•broadcast•events•are•Daniel•Dayan•and•Elihu•Katz,
Media•Events:•The•Live•Broadcasting•of•History ( Cambridge:•Harvard•University•Press,•1992),•esp.•chap.•5,•and•Paddy•Scannell, “Public•Service•Broadcasting•and•Modern•Public•Life,”• Media,•Culture,•and•Society
11,•2•(1989):•135–66.
89 .•Bliven,•“Legion•Family,”•817.
90 .•Bliven,•“Ether•Will•Now•Oblige,”•329.
91 .•Scannell,•“Public•Service•Broadcasting.”
92 .•Radio•Talk•by•Secretary•Hoover,•26•March•1924,•box•48,•Herbert•Hoover•Presidential•Library;•quoted•in•Wessely,• Culture, History•and•the•Public•Interest, 44–45.

93 .•Gilbert•Seldes,•“Listening•In,”• New•Republic, 23•March•1927,•140–41.

94 .•See•Douglas•Kahn•and•Gregory•Whitehead,•eds.,• The•Wireless•Imagination:•Sound,•Radio,•and•the•Avant-Garde ( Cambridge: MIT•Press,•1992).

95 .•Paddy•Scannell,•“Introduction:•The•Relevance•of•Talk,”•in• Broadcast•Talk, ed.•Paddy•Scannell•(Newbury•Park,•Calif.:•Sage,•1991), 1–9,•at•3.

96 .•Morse•Salisbury,•“Writing•the•Home•Economics•Radio•Program,”• Journal•of•Home•Economics 24•(1932):•954–60,•at•957.

97 .•Morse•Salisbury,•“Signs•of•the•Times,”• Journal•of•Home•Economics 23•(1931):•847.
98 .•Paul•F.•Lazarsfeld•and•Frank•N.•Stanton,•“Introduction,”•in• Radio•Research,•1941 ( New•York:•Sloan,•Duell,•and•Pearce,•1942),
vii,•make•this•point•explicitly.•On•the•historical•centrality•of•the•ratings•to•the•broadcasting•industry,•see•Eileen•R.•Meehan,•“Heads•of
Households•and•Ladies•of•the•House:•Gender,•Genre,•and•Broadcast•Ratings,•1929–1990,”•in• Ruthless•Criticism:•New•Perspectives•in
U.S.•Communications•History, ed.•William•S.•Solomon•and•Robert•W.•McChesney•(Minneapolis:•University•of•Minnesota•Press,•1993), 204–21.

99 .•Erik•Barnouw,• A•Tower•in•Babel:•A•History•of•Broadcasting•in•the•United•States•to•1933 ( New•York:•Oxford•University•Press,

1966),•163–67.
100 .•Rudolf•Arnheim,• Radio ( 1936;•New•York:•Arno•Press,•1986),•71,•72.
101 .•Salisbury,•“Signs•of•the•Times,”•851.
102 .•Hadley•Cantril•and•Gordon•W.•Allport,• The•Psychology•of•Radio ( New•York:•Harper,•1935).
103 .•Charles•R.•Wright,• Mass•Communication:•A•Sociological•Perspective ( New•York:•Random•House,•1959),•11–14,•offers•a•classic definition•of•“mass•communication”•in•this•way.

104 .•Donald•Horton•and•Richard•R.•Wohl,•“Mass•Communication•and•Para-social•Interaction:•Observations•on•Intimacy•at•a
Distance”•(1956),•in• Inter/Media:•Interpersonal•Communication•in•a•Media•World, ed.•Gary•Gumpert•and•Robert•Cathcart•(New•York: Oxford•University•Press,•1982),•188–211.

105 .•E.•W.•Burgess,•“Communication,”• American•Journal•of•Sociology 33•(1928):•125.

106 .•Sigmund•Freud,• Civilization•and•Its•Discontents, trans.•Joan•Riviere•(1930;•New•York:•Norton,•1961),•39–45.•During•the•writing
of•the•book,•Freud•wore•an•irritating•prosthesis•in•the•roof•of•his•mouth•as•a•consequence•of•his•throat•cancer.
107 .•Smulyan,• Selling•Radio, and•Paul•F.•Lazarsfeld•and•Patricia•L.•Kendall,• Radio•Listening•in•America ( New•York:•Prentice-Hall,
1948),•59–80.
108 .•“The•President•Broadcasts:•Confronted•with•Mikes,•Cameras,•and•Radio•Engineers,•Roosevelt•Pauses•for•a•Glass•of•Water,”
Broadcasting 5,•3•(1933):•8.•This•outburst•is•not•recorded•in•the•official•record•of•the•fireside•chats.•Thanks•to•Joy•Elizabeth•Hayes•for advice•on•FDR•and•radio.

109 .•Erik•Barnouw,• The•Golden•Web:•A•History•of•Broadcasting•in•the•United•States,•1933–1953 ( New•York:•Oxford•University Press,•1968),•8.

110 .•Ernst•H.•Kantorowicz,• The•King’s•Two•Bodies:•A•Study•in•Mediaeval•Political•Theology ( Princeton:•Princeton•University•Press,

1957).
111 .•Allison•McCracken,•“White•Men•Can’t•Sing•Ballads:•Crooning•and•Cultural•Anxiety,•1927–1933”•(manuscript,•American•Studies
Program,•University•of•Iowa,•1998).
112 .•John•Durham•Peters,•“Beyond•Reciprocity:•Public•Communication•as•a•Moral•Ideal,”•in• Communication,•Culture,•and Community:•Liber•Amicorum•James•Stappers, ed.•Ed•Hollander,•Coen•van•der•Linden,•and•Paul•Rutten•(Houten,•Netherl
Stafleu,•van•Loghum,•1995),•41–50.

113 .•Theodor•W.•Adorno,•“On•the•Fetish-Character•in•Music•and•the•Regression•of•Listening,”•in• The•Essential•Frankfurt•School Reader, ed.•Andrew•Arato•and•Eike•Gebhardt•(1938;•New•York:•Continuum,•1982),•270–99,•286–99,•293.•See•als

Study•of•the•NBC• Music•Appreciation•Hour,”•Musical•Quarterly 78,•2•(1994):•325–77•(written•1938–41).
 114 .•Leo•Lowenthal,•“Biographies•in•Popular•Magazines,”•in• Radio•Research,•1942–1943, ed.•Paul•F.•Lazarsfeld•and•Frank•N. Stanton•(New•York:•Sloan,•Duell,•and•Pearce,•1944),•507–48,•581–85.

115 .•Robert•K.•Merton,•with•Marjorie•Fiske•and•Alberta•Curtis,• Mass•Persuasion:•The•Social•Psychology•of•a•War•Bond•Drive ( New York:•Harper,•1946),•105.

116 .•Page•DuBois,• Torture•and•Truth ( London:•Routledge,•1991);•Elaine•Scarry,• The•Body•in•Pain:•The•Making•and•Unmaking•of•the World ( New•York:•Oxford•University•Press,•1985).

117 .•The•intellectual•pivot•of•debates•about•the•stakes•of•mass•communication•research•was•long•the•botched•effort•to•fuse•the
critical•theory•of•Adorno•and•the•empirical•research•of•Lazarsfeld•at•the•Princeton•Radio•Project,•1938–41.•See•Todd•Gitlin,•“Media Sociology:•The•Dominant•Paradigm,”• Theory•and•Society 6•(1978):•205–53;•David•E.•Morrison,•“
Kultur and•Culture:•The•Case•of Theodor•Adorno•and•Paul•F.•Lazarsfeld,”• Social•Research 45,•2•(1978):•331–55;•and•Elihu•Katz,•“Communications•Research•since Lazarsfeld,”• Public•Opinion•Quarterly 51•(1987):•S25–S45.

Chapter•6
1 .•This•disembodiment•is•a•central•theme•in•Niklas•Luhmann,• Social•Systems, trans.•John•Bednarz•Jr.•with•Dirk•Baeker•(Stanford: Stanford•University•Press,•1995),•and•John•B.•Thompson,• The•Media•and•Modernity:•A•Social•Theory•of•the•Me
( Cambridge:•Polity Press,•1995).

2 .•See•Donna•J.•Haraway,• Simians,•Cyborgs,•and•Women:•The•Reinvention•of•Nature ( New•York:•Routledge,•1991).

3 . Wired 4,•7•(1996):•n.p.
4 . New•York•Times, 14•July•1996,•17.
5 .•Theodor•W.•Adorno,• Minima•Moralia:•Reflections•from•Damaged•Life, trans.•E.•F.•N.•Jephcott•(1944–51;•London:•Verso,•1974),
105.
6 .•René•Descartes,• “Discourse•on•Method”•and•“The•Meditations,” trans.•F.•E.•Sutcliffe•(New•York:•Penguin,•1968),•72–76•(discourse
6).
7 .•Descartes,• “Discourse•on•Method”•and•“The•Meditations,” 163•(meditation•6).
8 .•Descartes,• “Discourse•on•Method”•and•“The•Meditations,” 74–76•(discourse•6).•All•other•quotations•in•the•paragraph•are•from
here.•Later•nihilists•would•use•exactly•this•argument,•such•as•Raskolnikov•in•Dostoyevsky’s• Crime•and•Punishment.
9 .•Carolyn•Merchant,• The•Death•of•Nature:•Women,•Ecology,•and•the•Scientific•Revolution ( San•Francisco:•Harper•and•Row,•1980).
10 .•Friedrich•A.•Kittler,• Grammophon,•Film,•Typewriter ( Berlin:•Brinkmann•und•Bose,•1986),•30.
11 .•Haraway,• Simians,•Cyborgs,•and•Women; N.•Katherine•Hayles,• Chaos•Bound:•Orderly•Disorder•in•Contemporary•Literature•and Science ( Ithaca:•Cornell•University•Press,•1990);•Anne•Balsamo,• Technologies•of•the•Gendered•Body:•Readin

(Durham:•Duke•University•Press,•1996);•and•Claudia•Springer,• Electronic•Eros:•Bodies•and•Desire•in•the•Postindustrial•Age ( Austin: University•of•Texas•Press,•1996).

12 .•Alan•M.•Turing,•“Computing•Machinery•and•Intelligence,”• Mind 59•(1950):•433–60.•All•quotations•in•this•paragraph•are•from

434.
13 .•Judith•Butler,• Gender•Trouble:•Feminism•and•the•Subversion•of•Identity ( New•York:•Routledge,•1990).
14 .•Alan•M.•Turing,•May•1951•radio•talk,•quoted•in•Andrew•Hodges,• Alan•Turing:•The•Enigma ( New•York:•Simon•and•Schuster,
1983),•420.
15 .•Turing,•“Computing•Machinery,”•434,•435.
16 .•Turing,•“Computing•Machinery,”•443,•444,•445,•447.
17 .•Turing,•“Computing•Machinery,”•446.
18 .•Hodges,• Alan•Turing, 425,•421,•423,•426.
19 .•Kittler,• Grammophon,•Film,•Typewriter, 31.
20 .•Turing•does•argue•that•a•smart•machine•might•make•intentional•errors•or•delay•its•answers•to•seem•more•human.•Too•much
perfection•would•be•a•dead•giveaway.
21 .•Walter•Benjamin,•“The•Work•of•Art•in•the•Age•of•Mechanical•Reproduction,”•in• Illuminations, trans.•Harry•Zohn,•ed.•Hannah Arendt•(New•York:•Schocken,•1968),•222.

22 .•Claude•Lévi-Strauss,• The•Savage•Mind ( Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1966),•10.

23 .•I•pursue•these•themes•more•extensively•in•John•Durham•Peters,•“The•Ambivalent•Iconoclasm•of•Kierkegaard•and•Benjamin,”•in
The•Image•in•Dispute, ed.•Dudley•Andrew•(Austin:•University•of•Texas•Press,•1997),•9–31.
24 .•Allan•Megill•points•out•that•there•was•a•historical•Pierre•Mesnard,•an•early•twentieth-century•French•philosopher•with•a
particular•interest•in•Descartes.
25 .•George•Steiner•notes•that•these•pieces•happen•to•be•the•ones•concerned•with•translation,•labyrinths,•and•Kabbalah—the
Borgesian•passages:• After•Babel:•Aspects•of•Language•and•Translation ( New•York:•Oxford•University•Press,•1975),•70.
26 .•Jorge•Luis•Borges,•“Del•rigor•en•la•ciencia,”•in• Historia•universal•de•la•infamia ( Buenos•Aires:•Emecé,•1958),•131–32.
27 .•G.•W.•F.•Hegel,• Lectures•on•the•Philosophy•of•Religion:•The•Lectures•of•1827, ed.•Peter•C.•Hodgson,•trans.•R.•F.•Brown,•P.•C.
Hodgson,•and•J.•M.•Stewart•with•the•assistance•of•H.•S.•Harris•(Berkeley:•University•of•California•Press,•1988),•442.
28 .•David•J.•Depew,•“Humans•and•Other•Political•Animals•in•Aristotle’s• History•of•Animals, ” Phronesis 40,•2•(1995):•156–81.
29 .•Michel•de•Montaigne,• Essays•II, Great•Books•of•the•Western•World,•ed.•Robert•Maynard•Hutchins,•vol.•25•(1580;•Chicago: Encyclopaedia•Britannica,•1952),•206.

30 .•Montaigne,• Essays•II, 215.

31 .•Thomas•A.•Sebeok,•“Zoosemiotics:•At•the•Intersection•of•Nature•and•Culture,”•in• The•Tell-Tale•Sign:•A•Survey•of•Semiotics, ed. Thomas•A.•Sebeok•(Lisse,•Netherlands:•Peter•de•Ridder,•1975),•88.

32 .•Charles•Morris,• Language,•Signs,•and•Behavior ( New•York:•Prentice-Hall,•1946),•53–54.

33 .•Morris,• Language,•Signs,•and•Behavior, 55.
34 . William•James:•The•Essential•Writings, ed.•Bruce•Wilshire•(New•York:•Harper•and•Row,•1971),•vii.
35 .•See•Richard•Poirier,•“Writing•off•the•Self,”• Raritan 1•(summer•1981):•106–33,•and•Anita•Kermode,•“William•James•and•His Cuttlefish,”• Raritan 2•(winter•1982):•115–19.

36 .•Ralph•Waldo•Emerson,•“History”•(1841),•in• Selected•Writings•of•Emerson, ed.•Donald•McQuade•(New•York:•Modern•Library,

1981),•127.
37 .•Ralph•Waldo•Emerson,• Nature ( 1836),•in• Selected•Writings•of•Emerson, ed.•Donald•McQuade•(New•York:•Modern•Library,•1981),
7. 38 .•On•the•philosophical•history•of•such•interest,•see•Lewis•White•Beck,•“Extraterrestrial•Intelligent•Life,”•in• Extraterrestrials: Science•and•Alien•Intelligence, ed.•Edward•Regis•Jr.•(Cambridge:•Cambridge•University•Press,•1985),•3–18.

39 .•It•is•also•sometimes•known•as•CETI,•communication•(or•contact)•with•extraterrestrial•intelligence.
40 .•Dennis•Overbye,•“The•Big•Ear,”• Omni 13•(December•1990):•44.•Frank•Drake•has•suggested•that•our•most•likely•interlocutors•in SETI•are•immortal•beings•who•have•infinite•patience•to•await•our•response.

41 .•David•Graham,•“Intergalactic•Conversations,”• Technology•Review 96•(February–March•1993):•20–21.

42 .•James•C.•Fletcher•quoted•in•Roger•D.•Launius,•“A•Western•Mormon•in•Washington,•D.C.:•James•C.•Fletcher,•NASA,•and•the•Final
Frontier,” Pacific•Historical•Review 64•(May•1995):•233.
43 .•Ian•Hacking,•“Telepathy:•Origins•of•Randomization•in•Experimental•Design,”• Isis 79•(1988):•427–51.
44 .•Stanislaw•Lem,• His•Master’s•Voice, trans.•Michael•Kandel•(New•York:•Harvest/HBJ,•1968).
45 .•Nigel•Calder,• Radio•Astronomy ( New•York:•Roy,•1958),•11.
46 .•Oliver•Lodge,• Raymond,•or•Life•and•Death,•with•Examples•of•the•Evidence•of•Survival•of•Memory•and•Affection•after•Death ( New York:•Doran,•1916),•389.

47 .•Giuseppe•Cocconi•and•Philip•Morrison,•“Searching•for•Interstellar•Communications,”• Nature 184•(19•September•1959):•844.

48 .•R.•N.•Bracewell,•“Communications•from•Superior•Galactic•Communities,”• Nature 185•(28•May•1960):•671.
49 .•S.•A.•Kaplan,•“Exosociology:•The•Search•for•Signals•from•Extraterrestrial•Civilizations,”•in• Extraterrestrial•Civilizations: Problems•of•Interstellar•Communication, ed.•S.•A.•Kaplan,•trans.•from•Russian•(Jerusalem:•Keter•Press,•1971),•7.

50 .•Graham,•“Intergalactic•Conversations,”•20.
 51 .•Lem,• His•Master’s•Voice, 103.
52 .•Freeman•Dyson,•“Search•for•Artificial•Stellar•Sources•of•Infrared•Radiation,”• Science 131•(1959):•1667–68.•Dyson•also•has•a Cambridge•connection:•B.•A.•in•mathematics,•1945.

53 .•Cocconi•and•Morrison,•“Searching•for•Interstellar•Communications,”•846.
54 .•Alan•Lightman,•“E.•T.•Call•Harvard,”• Science 85•(September•1985):•20–22.
55 .•Gregg•Easterbrook,•“Are•We•Alone?”• Atlantic•Monthly, August•1988,•27.
56 .•L.•M.•Gindilis,•“The•Possibility•of•Radio•Communication•with•Extraterrestrial•Civilizations,”•in• Extraterrestrial•Civilizations: Problems•of•Interstellar•Communication, ed.•S.•A.•Kaplan,•trans.•from•Russian•(Jerusalem:•Keter•Press,•1971),•103–8.•
Europeans•have•led•the•way•in•these•inquiries,•in•science•on•the•one•hand•and•in•literature•and•cinema•on•the•other.

57 .•Kent•Cullers,•quoted•in•Overbye,•“Big•Ear,”•48.
58 .•Robert•Naeye,•“SETI•at•the•Crossroads,”• Sky•and•Telescope, November•1992,•514.
59 . Mother•Earth•News 122•(March–April•1990),•in•its•twentieth•anniversary•issue,•sent•an•open•letter•to•the•great•blue•yonder, apologizing•in•effect•for•the•bad•condition•of•the•planet!

60 .•This•and•many•other•excellent•points•are•made•in•Anthony•Weston,•“Radio•Astronomy•as•Epistemology:•Some•Philosophical
Reflections•on•the•Contemporary•Search•for•Extraterrestrial•Intelligence,”• Monist 71,•1•(1988):•88–100.
61 .•Naeye,•“SETI•at•the•Crossroads,”•515.
62 .•Charles•Sanders•Peirce,•“The•Law•of•Mind,”• Monist 2,•4•(1892):•559.
63 .•Weston,•“Radio•Astronomy•as•Epistemology,”•91.
64 .•Henry•David•Thoreau,• Walden ( 1854;•New•York:•Norton,•1975),•189.
65 .•Charles•Sanders•Peirce,•“Man’s•Glassy•Essence,”• Monist 3,•1•(1892):•21.
66 .•Charles•Sanders•Peirce,•“Some•Consequences•of•Four•Incapacities”•(1868),•in• Philosophical•Writings•of•Peirce, ed.•Justus Buchler•(New•York:•Dover,•1955),•249.

67 .•A•helpful•explication•and•critique•is•Jürgen•Habermas,•“Peirce•and•Communication,”•in• Peirce•and•Contemporary•Thought, ed. Kenneth•Laine•Ketner•(New•York:•Fordham•University•Press,•1995),•243–66.

68 .•William•James,•“The•Function•of•Cognition,”•in• The•Writings•of•William•James:•A•Comprehensive•Edition, ed.•John•J.•McDermott (Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1977),•146.

69 .•Loren•Eiseley,•“The•Long•Loneliness:•Man•and•the•Porpoise,”•in• A•Writer’s•Reader, ed.•Donald•Hall•and•D.•L.•Emblen•(Boston: Little,•Brown,•1979),•140–47.

Conclusion:•A•Squeeze•of•the•Hand
1 .•Raymond•Williams,•“Drama•in•a•Dramatised•Society,”•in• Raymond•Williams•on•Television:•Selected•Writings, ed.•Alan•O’Connor (London:•Routledge,•1989),•12.

2 .•William•James,•“Final•Impressions•of•a•Psychical•Researcher”•(1909),•in• The•Writings•of•William•James:•A•Comprehensive•Edition,
ed.•John•J.•McDermott•(Chicago:•University•of•Chicago•Press,•1977),•787–99.
3 .•Charles•Sanders•Peirce,•“Critical•Common-Sensism”•(1905),•in• Philosophical•Writings•of•Peirce, ed.•Justus•Buchler•(New•York: Dover,•1955),•295.

4 .•Theodor•W.•Adorno,•“Subject•and•Object”•(1969),•in• The•Essential•Frankfurt•School•Reader, ed.•Andrew•Arato•and•Eike•Gebhardt (New•York:•Continuum,•1982),•499–500.

5 .•Luc•Boltanski,• La•souffrance•à•distance:•Morale•humanitaire,•médias,•et•politique ( Paris:•Éditions•Métailié,•1993).

Index

Aarsleff,•Hans,• 85n
Ackerman,•Bruce,• 159
Adams,•Henry,• 101 , 102 , 104 , 257
Adler,•Mortimer,• 76
Adorno,•Theodor•W.,• 30 , 57 , 128n , 154 , 175 , 180 , 268n , 269 ;•alterity•and,• 230 ;•phonograph•and,• 161 , 164 ;•radio•and,• 221–24
Agapē, 55–56 , 59–62 , 76 , 271 . See•also Broadcasting;•Dissemination;•Eros;•Love Aitken,•Hugh•G.•J.,• 104n , 207n

Aliens,•communication•with,• 25 , 229 , 246–61 ;•Marx•and,• 122–23 , 126 . See•also the•Inhuman Allport,•Gordon•W.,• 141 , 216–17

Alter,•Robert,• 204n
Altick,•Richard•D.,• 161n
Altman,•Rick,• 196n
Anders,•Günther,• 27
Angels,•as•image•of•perfect•communication,• 72–81 , 87–89 . See•also Dream•of•communication;•Mesmerism;•Signs Animal•Magnetism,•see•Mesmerism Animals,• 227–33 , 241–61 . See•also the•Inhuman;•Pragmatism
Appleby,•Joyce,• 83n

Arendt,•Hannah,• 17 , 19 , 27–28 , 82n , 108n , 126n , 127 , 242 , 280

Aristotle, 1 , 9 , 46n , 61 , 227 , 242
Arnheim,•Rudolf,• 22 , 211 , 216
Ashton,•John,• 66n
Audiotape, 100–101 , 148
Augustine,•Aurelius,•Saint,• 63–64 , 67–74 , 76–77 ;•dead•letters,•critique•of,• 167–69 ;•Kierkegaard,•compared•to,• 130–31 ;•Locke,
compared•to,• 81

Bacon,•Francis,• 13 , 77–80 , 92
Bakhtin,•Mikhail,• 211n , 264
Balsamo,•Anne,• 233n
Bann,•Stephen,• 144n
Barnouw,•Erik,• 56n , 215n , 220
Barnum,•P.•T.,• 96 , 245
Barrows,•Susanna,• 93n
Barton,•Bruce,• 206
Bateson,•Gregory,• 26 , 243
Baudelaire,•Charles,• 112
Beck,•Lewis•White,• 246n
Beckett,•Samuel,• 2 , 15 , 183 , 264
Bejerholm,•Lars,• 128n
Benardete,•Seth,• 46n
Beniger,•James•R.,• 24n
Benjamin,•Walter,• 75 , 114n , 174 , 193n , 203–4 ;•on•history,• 3–4 , 10 , 229 ;•on•human•copies,• 140n , 162 , 237–39 , 241
Bergasse,•Nicolas,• 92–93
Bergé,•Christine,• 98n , 100n
Bergman,•Ingmar,• 2 , 15 , 158
Bergson,•Henri,• 163n
Bergvall,•Åke,• 68n
Berkeley,•Bishop•George,• 20n
Bernays,•Edward,• 10–11 , 19 , 22
Blake,•William,• 89
Bliven,•Bruce,• 162n , 212–13
Blondheim,•Menahem,• 165n
Bloom,•Harold,• 38n , 74 , 204n
Body, 2 , 36–37 , 39 ;•bodily•indifference,• 65 , 70–77 , 79 , 81 ;•disembodiment•as•condition•of•modern•media,• 185–88 , 194 , 234–37 ;•as
human•condition,• 109–13 , 127–28 , 138–44 , 161 . See•also Ghosts;•Inhuman;•Spirit;•Turing Boltanski,•Luc,• 271n

Boorstin,•Daniel•J.,• 208n
Borges,•Jorge•Luis,• 114 , 174 , 204 , 237 , 239–41 , 252–53
Bourdieu,•Pierre,• 58
Boyarin,•Daniel,• 74n
Bradley,•Francis•Herbert,• 180–83 , 214
Brandeis,•Louis•D.,•on•privacy,• 174–76 , 190n , 195 , 206–7
Braude,•Ann,• 94n , 96 , 99n
Breakdown•in•communication,• 1–2 , 6 , 10–17 , 20 , 37 , 123 , 129 , 211 , 227 ;•condition•of•all•understanding,•as,• 149–52 ;•idealism•and,
182–84 ;•Locke•and,• 84 ;•media,•motivated•by,• 2 , 6 , 197 ;•salutary,• 21 , 29–31 , 59 , 65 , 129–35 , 155 , 183 ;•spiritualist•radio•and,• 106 ;•as theological•problem,• 202–5 , 252 ;•therapy•for,• 26–27 . See•also Dream•of•communication
Broadcasting,• 6 , 15 , 22 , 124 , 155 , 254 , 264 ;•history•of•concept,• 207–11 ;•in•New•Testament,• 52 , 59 , 61 ;•in•Plato,• 34–35 , 48 . See•also

Dissemination;•Mass•communication Brown,•Burton•Gates,• 95n

Bruns,•Gerald,• 193n
Brush,•Stephen•G.,• 102n
Buber,•Martin,• 10 , 16 , 19
Büchner,•Georg,• 177
Buranelli,•Vincent,• 92n
Burgess,•E.•W.,• 218n
Burke,•Kenneth,• 22 , 156 , 279–80
Burt,•Leah•Brodbeck•Stenzel,• 143n , 144n
Butler,•Judith,• 234

Camera. See Photography Cantril,•Hadley,• 216–17

Carey,•James•W.,• 94 , 126n , 139

Carrière,•Eva,• 98–99 , 234 , 237
Caruso,•Enrico,• 144 , 162
Cemeteries,•as•media,• 148–49 , 152–54 . See•also Dead,•communication•with•the CETI.• See SETI Chang,•Briankle•G.,• 6n , 68n

Cicero,•Marcius•Tullius,• 7n
Cinema, 3 , 9 , 47 , 98 , 139–43 , 161 , 163 , 187–88 , 218 , 234 ;•silent,• 198
Cloud,•Dana•L.,• 29n
Cmiel,•Kenneth,• 28 , 175n
Coates,•James,• 101n , 104n
Cocconi,•Giuseppe,• 250 , 253n , 254
Colby,•Dean,• 168n
Coleridge,•Samuel•Taylor,• 128 , 260
Communication,•action•as,• 17–22 ;•being•as,• 16–22 ;•confusion•of•concept,• 6–7 ;•coordinated•solipsism•as,• 185–88 ;•history•of•concept,• 6–
10 , 80–89 , 91 , 108 , 128 , 177 , 179–80 , 273–81 ;•impossibility•of,• 14–15 ( see•also Solipsism);•indirect,• 128–35 ;•material•problem•as,
29–31 , 111–19 , 125 , 268 ;•propaganda•as,• 11–14 ;•semantic•conception•of,• 12–14 ;•theory,•task•of,• 9–10 . See•also Breakdown•of communication;•Dream•of•communication Computer,• 9 , 36 , 47 , 65 , 187 , 199 , 227 . See•also
Turing Comstock,•Anthony,• 167 , 171–76 , 207

Connor,•James•A.,• 212n
Cool•Hand•Luke, 2
Cooley,•Charles•Horton,• 9 , 29 , 152 , 184–88 , 195 , 220 , 234
Copleston,•Frederick,• 77n
Covert,•Catherine,• 198 , 207n
Crary,•Jonathan,• 138n
Crookes,•William,• 98 , 100–101 , 104–5 , 257
Curl,•James•Stevens,• 148n , 149n
Cyberspace. See Computer Cyborgs, 3 , 196 , 229 , 232–33

Dahling,•Randall•Louis,• 23n
Danielian,•Noobar•R.,• 210n
Dante•Alighieri,• 75 , 202
Darnton,•Robert,• 89n , 90 , 92n , 93n
Darwin,•Charles,• 100–101 , 182 , 232 , 242 , 259
Dascal,•Marcelo,• 83n
Davidson,•Cathy•N.,• 97n , 144n
Dayan,•Daniel,• 212n
Dead,•communication•with•the,• 116–18 , 122–23 , 137–64 , 168–71 , 176 , 186–94 , 229 , 259–60 ;•identity•with•communication•at•a
distance, 248 . See•also Psychical•research;•Spiritualism Dead•Letters,• 108 , 149 , 158 , 167–72 , 176 , 192 , 255 ;•as•general•condition•of•communication,• 205

De•Man,•Paul,• 84n
Democracy, 1 , 11–14 , 17–20 , 22 , 27–28 , 34 , 92 , 153 , 224 ;•transhuman,• 236 , 240 , 257 , 260–61
Depew,•David•J.,• 242n
Derrida,•Jacques,• 17 , 21 , 38n , 48 , 73–74 , 159 , 166–67 , 270
Dery,•Mark,• 199
Descartes,•René,• 24 , 82 , 177 , 179 , 182–83 ;•on•humanity,• 231–33 ;•pragmatist•critique•of,• 257–59
Dewey,•John,• 10 , 16–22 , 110 , 185 , 269 , 278
Dialogians, 34
Dialogue, 19 , 22 ;•distortion•of,• 34 , 135 , 150 , 160 , 163 , 165 , 167 , 176 , 199–200 , 214 ;•hermeneutics•as•dialogue•without•reply,• 149–52 ,
159–60 ;•idealization•of,• 1 , 47 , 66 , 121 , 125–27 , 231 ;•limits•of,• 54 , 57 , 59 , 62 , 66–67 , 227 ;•overlapping•monologues,•as,• 199–201 , 205 ,
244 , 251 , 263–65 ;•Plato•and,• 33–35 , 38 , 47–51 ;•redeemed,• 260–61 . See•also Broadcasting;•Dissemination Dialogism,• 159–60 ;•defined,• 66 , 211n.•82 ;•radio•and,• 214–17

Dilthey,•Wilhelm,• 149 , 192

Discernibility•of•Identicals,• 68 , 236–41
Dissemination, 7–8 , 34–35 , 198 , 213 , 253 , 257 , 260–61 ;•defense•of,• 51–62 , 152–57 , 167 ;•fear•of,• 47–51 , 121 , 124–27 , 171–76 ;•mail•as,
;•radio•as,• 206–11 . S
165–71 ;•radio•a See•also B
Broadcasting;•Dialogue;•Mass•Communication
D M C mm Distance,•action•at•a,• 78–80 , 177–78 , 224 ;•aura,•as•perception•of,• 238 ;•condition•of•all•experience,•as,• 150 ;•eclipse•of,• 94 , 137–40 , 146–
D

S DX D M A

D
D A
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D S A C
D
D m mm A
m m mm w P m S A D B P

D M G
D M
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E m w C m
m m H M P S P P S m m

E
E C W E
Fenves,•Peter,• 129n
Ferrari,•G.•R.•E,• 38n
Feuerbach,•Ludwig,• 123 , 246
Fichte,•Johann•Gottlob,• 89 , 93 , 104 , 110 , 113 , 128 , 194
Film. See Cinema Fletcher,•Frederic,• 105n

Fletcher,•James•C.,• 248
Foucault,•Michel,• 17 , 42 , 43n , 79n , 159 , 280
Fox,•Kate•and•Margaret,• 95–96
Freud,•Sigmund,• 10 , 68n , 72 , 74–75 , 113 , 122 , 133 , 158n , 161–62 , 190–91 , 205 , 219 , 221 , 224 , 238 , 246

Gadamer,•Hans-Georg,• 1 , 22 , 149
Galassi,•Peter,• 138n
Gardner,•Martin,• 189n
Geist, 109 , 113–19 , 154 , 239 . See•also Ghosts,•Spirit,•Spiritualism Geley,•Gustave,• 99n

Gender•Trouble,• 91 , 145–46 , 174 , 180–81 , 196–97 , 200 , 222 , 229–30 ;•angels•and,• 75–76 ;•Locke•and,• 86 ;•Materializing•Mediums•and,
99 ;•Mediums•and,• 96 ;•Phonography•and,• 162–63 ;•Plato•and,• 43 , 48–49 ;•Turing•as•primal•scene•of,• 234–37
Gettings,•Fred,• 98n
Ghosts, 9 , 14 , 29 , 39 , 49 , 97 , 126–27 , 148 , 164 , 220 ;•all•people•as,• 185–88 ; Geist contrasted, 117–18 ;•media•as•machines•for
producing, 134 , 139–42 , 144–46
Giner,•Salvador,• 20n
Gilman,•Charlotte•Perkins,• 180–81
Ginzburg,•Carlo,• 140n , 190–91
Gitlin,•Todd,• 223n
Glanvill,•Sir•Joseph,• 77–80
Gordon,•W.•Terrence,• 13n
Goux,•Jean-Joseph,• 119n
Guiraud,•Pierre,• 48n
Gunning,•Tom,• 95n , 98 , 141n , 143n , 161n , 193n
Gurstein,•Rochelle,• 175n

Habermas,•Jürgen,• 20–22 , 27 , 114 , 124–25 , 127 , 258n , 269 , 280–81

Hacking,•Ian,• 82n , 105n , 107n , 249n
Hall,•Stuart,• 52 , 151 , 280
Halton,•Eugene,• 119n
Handelman,•Susan,• 73–74 , 204n
Haraway,•Donna•J.,• 196n , 229n , 233n , 243
Havelock,•Eric,• 36
Hawthorne,•Nathaniel,• 7 , 89 , 93 , 96 , 144–47
Hayes,•Joy•Elizabeth,• 220n
Hayles,•N.•Katherine,• 233n
Hegel,•G.•W.•F.,• 18 , 73 , 132 , 135 , 150 , 163 , 192 , 221 , 230 , 237 , 242 , 245 , 254 , 256 , 269 ;•as•theorist•of•communication,• 109–19 , 122–
25 , 127–28
Heidegger,•Martin,• 10 , 16–22 , 68n , 73 , 84 , 129
Heims,•Steve•Joshua,• 26n
Hermeneutics, 147 , 200–201 , 230 , 239 , 243 , 249 , 253 ;•as•communication,• 118 , 150 ;•as•communication•with•the•dead,• 149–55 ;•as•dead
letters, 165 ;•compared•to•psychical•research,• 192 ;•spirit•and•letter•of,• 67 , 69 , 73–74
Hesse,•Mary•B.,• 78n
Historicism, 3 , 144 , 161 , 239 , 265
History,•Philosophy•of,• 3–5 , 10 , 35–36 , 239–40 , 248 , 255
Hitler,•Adolf,• 12 , 19
Hocking,•William•Ernest,• 182–84 , 214
Hodges,•Andrew,• 235n , 236
Hoffeld,•Donald•R.,• 91n
Hoffmann,•E.•T.•A.,• 89 , 112
Hoggart,•Richard,• 27
Holmes,•Sherlock.• See Doyle,•Sir•Arthur•Conan Hoover,•Herbert,• 208 , 213

Horkheimer,•Max,• 175 , 278

Horton,•Donald,• 217n
Hösle,•Vittorio,• 110
Howell,•Wilbur•Samuel,• 83n
Hume,•David,• 13 , 128 , 274
Huxley,•Aldous,• 27 , 200
Huxley,•Julian•S.,• 26

Idealism, 93 , 104 , 110 , 128 , 156–57 , 201 , 214 , 234 ;•and•the•walled-in•soul,• 180–88 . See•also Bradley,•Cooley,•Fichte,•Hegel,•Kant,
Royce,•Skepticism,•Solipsism Individualism,• 85–89

Information•Theory,• 23–25 , 243 , 249

Inhuman,•the,• 2 , 24–25 , 187 , 193–94 , 227–30 ;•Descartes•against,• 231–33 ;•empathy•with,• 245–46 , 259 ;•recording•media•and,• 37 , 47 ,
50 , 117–19 , 122–23 , 158 . See•also Aliens;•Angels;•Ghosts Innis,•Harold•Adams,• 138n , 140n , 185

Ionesco,•Eugène,• 2 , 264
Interiority, 4–5 , 16–18 , 47 , 63–66 ;•angels•have•nothing•but,• 76–77 ;•Augustine•on,• 63–68 , 72–74 ;•Hegel•on,• 113–20 ;•as•instrument•of
abuse, 159 , 232 , 242–44 ;•Kierkegaard•on,• 131–35 ;•Locke•on,• 81–89 ;•pragmatist/behaviorist•critique•of,• 259 . See•also Public•and private;•Solipsism Internet,• 3 , 9 , 175 , 224 , 229

Jacob,•François,• 79n
Jakobson,•Roman,• 84n
James,•William,• 4–5 , 29 , 31 , 142 , 211–12 , 220 ;•psychical•research•and,• 185–86 , 188–94 ;•solutions•to•communication•troubles,• 246 ,
251 , 254 , 258–59 , 265–66
Jaspers,•Karl,• 10 , 16 , 276
Jesus•of•Nazareth,• 4 , 35–36 , 49 , 59–61 , 65–67 , 129 , 159 , 210 , 267 ;•parable•of•the•sower,• 51–57
John,•Gospel•of,• 66–67 , 74
John,•Richard•R.,• 165n , 167n
Johnson,•Douglas•E.,• 128n
Johnson,•Samuel,• 81 , 152
Justice,•and•love,• 56–57 , 59 , 104 , 126–27 , 268
Juvenal,•Decimus•Junius,• 20

Kafka,•Franz,• 10 , 15 , 19 , 30 , 99 , 139–40 , 150 , 187 , 237 , 241–42 , 251–52 , 269 ;•the•telephone•and,• 200–205
Kahn,•Douglas,• 214n
Kant,•Immanuel,• 132–34 , 188–89 , 192–93 , 254
Kantorowicz,•Ernest•H.,• 220n
Katriel,•Tamar,• 8n
Katz,•Elihu,• 212n , 223n
Kazin,•Alfred,• 158
Keller,•Helen,• 187 , 236
Kelvin,•Lord•(William•Thomson),• 101 , 103
Kendrick,•Walter,• 171 , 172n , 173
Kermode,•Anita,• 245n
Kessler,•Frank,• 199n
Kielbowicz,•Richard•B.,• 165n
Kierkegaard,•Søren,• 50 , 52 , 54 , 57 , 60 , 68n , 109–10 , 115 , 140 , 150 , 154 , 158–59 , 180 , 190 , 240 , 267 , 271 ;•as•communication•theorist,
127–35
Kipling,•Rudyard,• 106 , 192 , 211 , 250
Kittler,•Friedrich•A.,• 98 , 117n , 139 , 140n , 141n , 163n , 196n , 233n , 237
Koestenbaum,•Wayne,• 163n
Konstantinos, 101n
Kristeva,•Julia,• 60n
Kundera,•Milan,• 159

Lacan,•Jacques,• 44 , 74 , 108
Language,•as•obstacle,• 12–14 , 63 , 67–68 , 81–85 , 87–89 ;•as•world,• 16–22
Lasch,•Christopher,• 29n
Lasswell,•Harold•Dwight,• 10–11 , 22
Lastra,•James•E,• 161n
Latour,•Bruno,• 78 , 92
Launius,•Roger•D.,• 248n
Lausberg,•Heinrich,• 7n
Lazarsfeld,•Paul•F.,• 22 , 36n , 215n , 223
Lears,•T.•J.•Jackson,• 29n
Leibniz,•Gottfried•Wilhelm,• 241
Lem,•Stanislaw,• 249 , 251
Leonard,•Thomas•C.,• 165n , 166n , 175n
Lévi-Strauss,•Claude,• 238n
Levin,•Thomas•Y.,• 161n , 164n
Levinas,•Emmanuel,• 17 , 19–22 , 28
Lightman,•Alan,• 253n
Lippmann,•Walter,• 10–12 , 17 , 276–77
“Live,”•concept•of,• 218–19
Locke,•John,• 13 , 63–64 , 93 , 113 , 115–23 , 176 , 232 ;•as•communication•theorist,• 80–90
Lodge,•Sir•Oliver,• 100–101 , 117–18 , 164 , 189 , 193n , 249
Love, 1 , 20–21 , 30 , 35 , 37–51 , 52–62 , 104 , 153 , 268 ;•angelic,• 76 ;•bridges•the•chasm,• 189 ;•evolutionary,• 185 , 258 ;•Hegel•on,• 115–16 ,
118–19 ;•Marx•on,• 124–25 ;•mesmeric,• 90–91 ;•unreasonable,• 42–44 , 53–55 , 59–62 , 133–35 , 271 .•See•also• Agapē; Eros;•Plato,
Phaedrus,•Symposium
Lowenthal,•Leo,• 8 , 33 , 36n , 222
Luhmann,•Niklas,• 228n
Lukács,•Georg,• 10–12 , 15 , 19 , 129n
Luther,•Martin,• 68 , 130 , 179

McAleer,•John,• 153n
McChesney,•Robert•W.,• 208n
McCracken,•Allison,• 221n
McLuhan,•Herbert•Marshall,• 29 , 185 , 219
Mackenzie,•Mary•Margaret,• 38n , 47n
Macpherson,•C.•B.,• 121
Mail, 5 , 8 , 9 , 151 , 165–76
Mamali,•Catalin,• 149n
Manetti,•Giovanni,• 67n
Marcus,•Steven,• 188n
Markus,•R.•A.,• 72
Martin,•Michèle,• 195n , 196n
Marx,•Karl,• 145 , 150 , 158 , 185 , 223 , 242 , 246 , 260 , 269 ;•media•theorist,•as,• 109–10 , 119–28 ;•Kierkegaard•and,• 134–35
Mass•communication,• 6 , 15 , 22 , 123–24 , 127 , 187 , 201 , 214 , 217 ;•as• mass communication, 221 ;•as•mass• communication, 223 . See•also
Broadcasting;•Dissemination
Maupassant,•Guy•de,• 89
Maxwell,•James•Clerk,• 101–3 , 153n , 177–78 , 186 , 224 , 256 , 264
Mead,•George•Herbert,• 18 , 20 , 222 , 254 , 269 , 277
Media, 9 , 22 , 29–30 , 117 , 119 , 128 , 134–35 ;•Augustine•on,• 65 , 69 , 71 ;•body•as•medium,• 187 ;•effects•of,• 37 , 51 , 137–44 , 164 , 228 ;
electrical•media•as•spiritualist•metaphors,• 94 , 97–98 , 100 , 102–6 ;•as•engines•of•history,• 185 ; Phaedrus and, 33–34 , 47 ;•as•prosthetic devices,• 214 , 219 , 224

Mediums, 94 , 96–101 , 106 , 189–94 , 196

Meehan,•Eileen•R.,• 215n
Meerloo,•Joost•A.•M.,• 33
Megill,•Allan,• 73n , 126n , 239n
Melville,•Herman,• 129 , 146 , 157–59 , 263 , 273 ;•“Bartleby•the•Scrivener”•as•parable•of•dissemination,• 129 , 157–60 , 163 , 165 , 170–71 ,
196 , 208 , 267
Mensel,•Robert•E.,• 174n
Menzel,•Herbert,• 151
Merchant,•Carolyn,• 232n
Merton,•Robert•King,• 28 , 36n , 222–24 , 271
Mesmer,•Franz•Anton,• 89–95 , 139 , 168
Mesmerism, 101 , 103 , 108 , 145–46 , 155 , 243 ;•history,• 89–94 ;•as•image•of•communication•gone•bad,• 27 , 93–94
Michaels,•Walter•Benn,• 119n
Microphone, 160 , 216 ;•uncanniness•of,• 213–14
Milgram,•Stanley,• 180n
Mill,•John•Stuart,• 27 , 233 , 236 , 243
Miller,•Jonathan,• 93n
Mills,•C.•Wright,• 27
Milton,•John,• 49 , 75 , 273–74
Money•as•medium,• 119–25 , 152 , 160
Monk,•Ray,• 13n
Montaigne,•Michel•de,• 232 , 242–43
Moore,•R.•Laurence,• 96n
Moravec,•Hans,• 192n
Morley,•John,• 95n , 99n , 148n , 161n
Morris,•Charles,• 243
Morrison,•David•E.,• 223n
Morrison,•Philip,• 250 , 253n , 254
Morse,•Samuel•F.•B.,• 29 , 94 , 104
Moscovici,•Serge,• 93n
Mourning, 96–97 , 147–49
Mumford,•Lewis,• 148 , 278
Myers,•Frederic•W.•H.,• 5 , 102 , 105–6 , 140–41 , 189n , 194

Nehamas,•Alexander,• 36n , 38n , 44n

Neumann,•Michael,• 90n
Newspaper, 95 , 147 , 151 , 165 , 174–75 , 205 , 264
Newton,•Sir•Isaac,• 78–80 , 90 , 101 , 102 , 241
Nietzsche,•Friedrich,• 132 , 150 , 156 , 233 , 246
Nussbaum,•Martha•Craven,• 40n , 41 , 43n , 60
Nygren,•Anders,• 59n

Ochs,•Donovan•J.,• 7n
Ogden,•C.•K.,•as•semantic•theorist•of•communication,• 10 , 12–14 , 17–20 , 22 , 24 , 26
Ong,•Walter•J.,• 36
Orwell,•George•(Eric•Blair),• 27
Osborne,•Catherine,• 60n

Paradies,•Maria•Theresia•von,• 91
Paranoia, 201–3
Park,•Robert•Ezra,• 184n
Parker,•Dorothy,•“A•Telephone•Call,” 179n , 200–201 , 212
Pascal,•Blaise,• 179 , 233
Pateman,•Carole,• 86n
Paul•of•Tarsus,•Saint,• 73 , 151 , 205–6 , 208–9
Peirce,•Charles•Sanders•Santiago,• 18 , 21 , 107 , 156 , 162 , 185 , 187 , 275 ;•as•theorist•of•communication,• 114 , 256–59 , 267–68
Penelope,•waiting•for•Odysseus,• 253 , 270
Perriault,•Jacques,• 161 , 164
Peters,•John•Durham,• 7n , 19n , 24n , 88n , 93n , 111n , 126n , 131n , 156n , 221n , 238n
Philipsen,•Gerry,• 8n
Phonography, 9 , 47 , 138–44 , 154 , 187 , 190 ;•history,• 160–65 ;•spiritualist•metaphor,•as,• 117 , 192
Photography, 9 , 59 , 97–98 , 123 , 138 , 143 , 173 , 190 , 219 , 252 ;•Hawthorne•on,• 144–46 , 148 ;•invasion•of•privacy•and,• 174–75 ;
phonography,•compared•to,• 160–61 ;•spirit•photography,• 97 , 104 , 193
Piper,•Eleonore,• 189–92 , 194
Plato, 6 , 53 , 56 , 67 , 72 , 76 , 150 , 256 ;•allegory•of•cave,• 181 , 266 ;•definition•of•eros,• 180 ;•as•founding•theorist•of•communication,• 6 , 36–
37 , 51 ;•Hegel•and,• 111 , 119 ;•Marx•and,• 124–25 ; Phaedrus, 6 , 35–52 , 55 , 61 , 110 , 112 , 119 , 121 , 124–25 , 137 , 149 , 160 , 163 , 168 ,
206–7 , 210 , 221 , 231 , 235 , 245 ; Symposium, 38 , 43–44 , 60–61 , 65 , 110 , 137 , 147 , 189 , 196 , 273
Poe,•Edgar•Allan,• 89 , 97 , 112 , 148 , 151 , 163 , 168
Poirier,•Richard,• 158n , 245n
Post•Office.• See Mail Pragmatism, 18–22 , 29–31 , 156 , 168 , 182–84 , 186–87 , 193–94 , 235–36 ;•and•empathy•for•the•inhuman,• 243–46 , 257–60 , 265–68 ;•as

solution•to•solipsism,• 184 , 193 , 259 . See•also Animals;•Cooley;•Dewey;•Hocking;•James;•Mead;•Peirce;•Royce Pratt,•Parley•Parker,• 91n

Printing, 36 , 47 , 139–40
Privacy. See Public•and•private Private•meaning.• See Interiority
Property, 86–88 , 120–25 , 144–45 , 169

Psychical•research,• 3 , 63 , 78 , 117 , 140–42 , 234 ;•Cooley•and,• 184 ;•James•and,• 188–94 , 265 ;•wireless•telegraphy•and,• 101–8
Public•and•private,•relations•between,•dead•letters•and,• 165–71 ;•Hegel•on,• 113–16 ;•invasion•of•privacy,• 174–76 ;•Kierkegaard•on,• 129–
35 ;•Locke•on,• 83–89 ;•mail,• 173–76 ;•radio•and,• 210–11 , 215 , 224 ;•telephone•and,• 195–98

Radio, 2 , 9 , 27 , 139 , 141–43 , 162 , 172 , 195 , 205 , 237 , 247 , 264 ;•Adorno•and,• 221–25 ;•astronomy,• 249 , 251–54 ;•as•dialogue,• 214–17 ;•as
dissemination,
m 206–14 ;•early•history,• 101–5 , 206–11 ;•etiquette,• 212 ;•Kipling•on,•
K 106 ;•signal,• 205–6 , 212 , 251–54 ;•Merton•and,•
M 222– 25 ;•Sinclair•on,•
S 107–8 ;•as•telepathy,• 103–8 , 183 , 192 ;•telephone,•compared•with,•
m w 195 ,

R M
R w
R W
R
R m mm M P S
S D R M

R C W
R D S
R P S
R A m mm
R P
R m D
R R M
Rm A
R C R
R A
R D
R R
R E W
R m D
Rousseau,•Jean-Jacques,• 73 , 84 , 92–93 , 120
Royce,•Josiah,• 18 , 114 , 115n , 118 , 275–76 ;•and•the•walled-in•soul,• 180–83 , 184n , 187

Sáenz,•Michael,• 58n
Sagan,•Carl,• 250 , 255
Sandberg,•Mark•B.,• 141n , 142n , 143n , 161n
Sarnoff,•David,• 207–8
Sartre,•Jean-Paul,• 2 , 17 , 158
Saussure,•Ferdinand•de,• 67–68
Scannell,•Paddy,• 212n , 213n , 214–15
Scarry,•Elaine,• 223n
Schäfer,•Hildegard,• 100n
Schelling,•F.•W.•J.,• 68n , 110 , 113 , 128 , 155 , 194 , 254
Schiller,•Dan,• 165n
Schivelbusch,•Wolfgang,• 143n
Schmitt,•Carl,• 10–11 , 17
Schneiderman,•Stuart,• 48n , 74n , 76
Scholem,•Gershom•Gerhardt,• 74
Schramm,•Wilbur,• 6n , 25
Schrenck•Notzing,•Baron•Albert•von,• 99 , 234
Schwartz,•Louis•G.,• 157
Schwarzlose,•Richard•A.,• 208n
Sconce,•Jeffrey,• 103n
Sebeok,•Thomas•A.,• 243
Seldes,•Gilbert,• 213–14 , 221
SETI•(Search•for•Extraterrestrial•Intelligence),• 193 , 212 , 229 , 246–57 ;•compared•to•psychical•research,• 248–49
Shakespeare,•William,• 57n , 137 , 257 , 273
Shannon,•Claude,• 23–25 , 207n , 253
Shaw,•George•Bernard,• 56
Shell,•Marc,• 119n
Sidgwick,•Eleanor•Mildred•Balfour,• 101 , 149 , 191n
Signs, 64 , 168 ;•angels•as,• 72–76 , 176 ;•Augustine•on,• 68–70 ;•Kierkegaard•on,• 130–31 ;•Locke•on,• 83–85 ;•Peirce•on,• 257–58 , 267–69 ;
publicity•of,• 29 , 107–8 ;•quest•for,• 155 , 203–5 , 253–54
Simmel,•Georg,• 119n
Simon,•Joseph,• 163n
Sinclair,•Mary•Craig,• 107–8
Sinclair,•Upton,• 107–8
Skepticism, 156–57 , 179 , 182 . See•also Interiority;•SETI;•Solipsism Skultans,•Vieda,• 100n

Sloterdijk,•Peter,• 17
Smith,•Adam,• 88n , 92 , 132 , 274
Smith,•Kate,• 222–24 , 251
Smulyan,•Susan,• 207n , 208n
Socrates, 112 , 117 , 119–20 , 124 , 129 , 137 , 140 , 147 , 149 , 158 , 160 , 163 , 168 , 172 , 175–76 , 189 , 198 , 208 , 210 , 222 , 235 , 245 , 266 ;•as
theorist•of•dialogue,• 35–51 , 53–55 , 59–61
Solipsism, 5 , 18–19 , 21 , 128 , 147–48 , 214 , 236 , 242 ;•Emerson•and,• 153 , 156–57 ;•idealism•and,• 179–84 ;•Kafka•and,• 201–5 ;•Locke•and,
84–85 , 88–89 ;•Ogden•and•Richards•on,• 12–15 ;•pragmatic•solution•to,• 259 , 268 ;•psychical•research•and,• 193–94 ;•SETI•and,• 246–57
Soukup,•Paul•A.,• 69n
Spellman,•W.•M.,• 81n
Spencer,•Herbert,• 184n , 187
Spirit,•flesh,•versus,• 70 , 131 ;•letter,•versus,• 67–74 , 169 . See•also Angels, Geist, Mesmerism,•Spiritualism Spiritualism,• 63–64 , 106 , 117 , 139 , 142 , 146 , 149 , 155 , 161 , 205 , 257 , 265 ;•defined,• 96 ;•development•of,• 94–101 . See•also
Dead,
Communication•with•the;•Fox,•Kate•and•Margaret;•Psychical•Research Spitzer,•Leo,• 80n

Springer,•Claudia,• 196n , 233n

Steiner,•George,• 204n , 239n
Stereoscope, 143–44 , 173
Sullivan,•Harry•Stack,• 26
Svenbro,•Jesper,• 38n , 39n , 40n , 41n , 43n

Tannen,•Deborah,• 2n
Taylor,•Charles,• 65 , 68n , 110–12 , 126
Technical•vision•of•communication,• 5–6 , 23–25 , 28–30 , 125 , 129 , 229 , 269
Telegraphy, 138–40 , 143–44 , 160 , 173 , 185 , 206 ;•Hawthorne•and,• 146–47 ;•as•metaphor•for•contact•between•souls,• 94–97 , 100–101 ,
104–5 , 108
Telepathy, 5 , 12 , 16 , 63 , 77 , 123 , 138 , 147 , 164 , 192 , 229 , 257 ;•defined,• 105 ;•early•history,• 103–8 ;•compared•to• Geist, 117–18 ;•as
escape•from•solipsism,•
e m m 181–84 ;•as•model•of•communication,•
m mm 117–18 ;•Turing•and,• 234 , 236 . S
See•also M
Myers;•Psychical•Research;
P R Radio;•Sinclair
R S Telephony,• 2 , 5–6 , 9 , 23 , 105 , 117 , 138–43 , 184 , 194 , 218–19 , 228 , 234 ;•erotic•linkage•a
K

m m w

A
mm
m A S
m B
H D
A

w
A M

w M S m C m

V G
V P
V R S C m C S mV G
Wallis,•John,• 83
Warren,•Samuel•D.,•on•privacy,• 174–76 , 190n , 195 , 206–7
Washington,•Peter,• 97
Waters,•Sarah,• 100n
Weaver,•Warren,• 23n , 24–25
Weddings,•via•media,• 197
Welch,•Walter•L.,• 143n , 144n
Wessely,•Heather•A.,• 209 , 213n
West,•Nathanael,• 165 , 170
Weston,•Anthony,• 256n
Wheeler,•Michael,• 148n
White,•Stephen•K.,• 17n
Whitehead,•Gregory,• 214n
Whitman,•Walt,• 167 , 207 , 260
Wiener,•Norbert,• 23 , 94
Wilkins,•Bishop•John,• 77 , 79–80
Williams,•Raymond,• 9 , 27 , 263–64 , 280
Williams,•Robert•R.,• 113 , 115n Wills,•Garry,• 149n , 154
Wilson,•Geoffrey,• 94n , 138n
Wilson,•John•B.,• 97n
Wireless. See Radio Wirth,•Louis,• 28

Wittgenstein,•Ludwig,• 10 , 13n , 68n , 72–73 , 84 , 244

Wohl,•Richard•R.,• 217n
Woodruff,•Paul,• 38n , 44n
Woolf,•Virginia,• 10 , 15 , 180
Wright,•Charles•R.,• 217n
Writing,•as•Ur-medium,• 117 , 119–20 , 137–40 , 155 , 157 , 161–63 , 165 , 167 ; Phaedrus and 36 , 46–51
Wynne,•Brian,• 101n

Yeats,•William•Butler,• 65