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Alberto Buela
Esta es la razón última por la cual vengo proponiendo desde hace años
la teoría del disenso, que nace de la aceptación real y efectiva del
principio de la diferencia, y tiene la exigencia de poder vivir en esa
diferencia. Y este es el motivo por el cual se necesita
hacer metapolítica: disciplina que encierra la exigencia de identificar en
el área de la política mundial, regional o nacional, la diversidad
ideológica tratando de convertir dicha diversidad en un concepto de
comprensión política, según la sabia opinión del politólogo Giacomo
Marramao.
El disenso debería ser el primer paso para hacer política pública
genuina, y la metapolítica el contenido filosófico y axiológico del agente
político.
Sionismo cristiano
La industria de la memoria
El título del presente artículo es un remedo del famoso libro de Norman
Finkelstein La industria del holocausto donde el autor judío denuncia a todos
aquellos paisanos suyos que, sin haber padecido los horrores de la segunda
guerra, se aprovechan del holocausto para enriquecerse y victimizarse para
vivir bien. Pues en la sociedad de consumo la víctima racial y política es un ser
privilegiado.
El holocausto se ha transformado en una industria que utiliza la reivindicación
como una fábrica productora de bienes: dinero, fama y honores.
La industria de la memoria viene a ser una especie de hermana menor de la
industria del holocausto. Sitial reservado al exclusivo club de los judíos en
donde no se permite la entrada de otras comunidades: gitanos, gay, católicos,
etc., también exterminados en los campos de concentración.
Post scriptum
Cuando el historiador Ernst Nolte demostró allá por los años ochenta del siglo
pasado que la historia reciente de Alemania, especialmente la de la segunda
guerra mundial, se había transformado en un pasado que no pasa, el mundo
académico y los voceros de la policía del pensamiento saltaron como leche
hervida. Es que Nolte puso en evidencia el mecanismo por el cual la memoria
histórica había reemplazado a la historia como ciencia, con lo que quedó en
evidencia la incapacidad histórica de los famosos académicos y los
presupuestos ideológicos-políticos que guiaban sus investigaciones.
Mucho ya se lleva escrito sobre los siete atentados yihadistas en París que
dejaron, hasta ahora, 129 muertos y más de 400 heridos.
No nos vamos a ocupar del análisis de los atentados, eso se lo dejamos a los
franceses que son grandes conchudos, esto es, hombres sagaces en el
razonamiento lleno de sutilezas, y que terminarán escribiendo cientos de libros
sobre el tema.
Lo que queremos es llamar la atención sobre las reacciones ante tan terribles
atentados.
Ni una puteada contra los yihadistas, ni una pintada contra los asesinos de sus
compatriotas, ni una reacción violenta contra una mezquita o un imán fanático.
Nada. Parece que tuvieran sangre de horchata.
Le han robado el alma también los conchudos (Henry Levy, André Glucksmann
tantos otros), esos intelectuales sutiles que se niegan a criticar al mundo
ilustrado que postula a Francia como campeona de la humanidad. Imbéciles de
todo tipo y pelaje, que terminaron desarmando al alma de los franceses. Hoy
transformado en un pueblo tonto que prende velas y canta canciones de amor
y paz cuando sus enemigos en el corazón de su propia casa los matan como
perros uno a uno.
Y lo más grave, que luego de las altisonantes declaraciones como las de su
primer ministro, el catalán Manuel Valls[1], sobre expulsar a los imanes
radicales, sobre quitar la ciudadanía a los terroristas, sobre declarar guerra al
Estado Islámico, no va a pasar nada de nada. Es todo piripipí. Hablar por
hablar sin concretar nada.
Esto lo observó el sagaz Henri Dubreuil: le plus important sans doute, après
avoir séché ses larmes, une majorité de citoyens va continuer de refuser la
réalité par lâcheté. La société multiculturelle ? C’est bien. L’immigration ? C’est
sympa. L’islamisation ? C’est une vue de l’esprit. Non, ces attentats, c’est la
faute à pas de chance ma pauvre Lucette…(lo más importante sin duda,
después de haber secado las lágrimas, una mayoría de ciudadanos va a
rechazar la realidad por cobardía. ¿La sociedad multicultural? Está bien. ¿La
inmigración? Es simpática. ¿La islamización? Es un punto de vista del espíritu.
No, estos atentados son la falta de chance, mi pobre pequeña Lucía…).
Ante esto, hoy le podemos aplicar a Francia aquello que dijo Heidegger cuando
le preguntaron qué esperaba ante la entrada de los rusos en Berlín: “que el
final no se demore”.
[1] Qué mal que estará Francia que tuvo que pedir prestado un primer ministro
a “los gallegos”.
Derechos humanos como disvalor
Como hace muchos años que venimos escribiendo sobre el tema de los
derechos humanos y lo hemos encarado desde distintos ángulos: a) derechos
humanos de primera, segunda y tercera generación, b) derechos humanos e
ideología, c) derechos humanos o derechos de los pueblos, d) derechos
humanos: crisis o decadencia.
En esta ocasión vamos a meditar sobre los derechos humanos como un
disvalor o, si se quiere para que sea más comprensible, como una falsa
preferencia.
Es sabido que la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada
por las Naciones Unidas a finales de 1948, afirma en su artículo 3 que: Todo
individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.
Con lo cual los legisladores correctamente nos vinieron a decir que los
derechos humanos proclamados alcanzan al hombre en tanto que individuo,
esto es, formando parte de un género y una especie: animal rationale o zoon
lógon éjon, como gustaban decir griegos y romanos.
Pero, al mismo tiempo, nos dicen que estos derechos son inherentes al hombre
como persona, esto es, en tanto ser único, singular e irrepetible. Y acá está
implícita toda la concepción cristiana del hombre.
Es cierto que se han producido éticas ateístas de la persona como la de Nicolai
Hartmann, pero eso no dejó de ser un mero ejercicio filosófico vacío de
contenido y sin ninguna consecuencia político práctica. Una ética atea de la
persona es estéril, es un simple flatus vocis.
No obstante cabe destacar que este magistral artículo 3, que ha sido
merecedor de una exégesis abundantísima, (1) se apoya y tiene su
basamento, en una concepción sesgada o parcial del hombre: como sujeto de
derechos. Y es acá donde comenzamos a barruntar lo que queremos decir.
El hombre durante toda la antigüedad clásica: greco, romano, cristiana nunca
fue pensado como sujeto de derechos, y no porque no existieran dichos
derechos, sino porque la justicia desde Platón para acá fue pensada como: dar
a cada uno lo que corresponde. Con lo cual el derecho está concebido
desde el que está “obligado” a cumplirlo y no desde los “acreedores”
del derecho. Es por ello que la justicia fue concebida como
una restitutio, como lo debido al otro.
Esto es de crucial importancia, pues si no se lo entiende acabadamente, no
puede comprenderse la Revolución Copernicana, que produjeron los
legisladores onunianos en 1948.
Al ser lo justo, dar a cada uno aquello que le corresponde y no el
obtenerlo para uno, la obligación de realizarlo es del deudor. Y ello está
determinado por el realismo filosófico, jurídico, político y teológico de la
mencionada antigüedad clásica. Así el peso de realización de lo justo recae
sobre aquel que puede y debe realizarlo, el acreedor de derechos solo puede
demandarlo.
Al respecto relata Platón cómo respondió Sócrates cuando le proponen fugarse
de la cárcel al ser condenado a muerte: Nunca es bueno y noble cometer
injusticia (Critón, 49ª5) En cualquier caso es malo y vergonzoso cometer
injusticia (Critón, 49b6). Nunca es correcto retribuir una injusticia por una
injusticia padecida, ni mal por mal (Critón 49 d7), pues es peor hacer una
injusticia que padecerla. Qué lejos que están los postulados socráticos de la
talmúdica ley del Talión, del ojo por ojo y del diente por diente.
Así, Sócrates no ignora que tiene “derecho humano a conservar su vida”, pero
prima en él, el “derecho humano de los atenienses”, de los otros. Pues si se
fuga realiza un acto de injusticia, peor aún que la recibida.
Hoy la teoría de los derechos humanos invirtió la ecuación y así viene a
sostener la primacía del acreedor de derechos por sobre la obligación
de ser justos. Y, entonces, termina privilegiando el bien privado al bien
común, que es fue grave error del personalismo. (2)
Viene entonces la pregunta fundamental: ¿A qué debe el hombre otorgar
primacía en el ámbito del obrar: a ser justo o a ser acreedor de derechos?
Sin lugar a dudas todo hombre de bien intenta ser justo en su obrar, sin por
ello renunciar a sus derechos pero, si el acto justo implica posponer algún
derecho, es seguro que el justo lo pospone.
Ello nos está indicando la primacía y la preferencia axiológica de lo justo sobre
el derecho.
Si invertimos esta relación los derechos humanos terminan siendo concebidos
como un disvalor, como una falsa preferencia.
De modo tal que, obviamente, no estamos en contra del rescate que los
derechos humanos han realizado en cantidad de campos y dominios. Estamos
en contra que la vida del hombre se piense limitada y girando exclusivamente
sobre los derechos humanos concebidos como un crédito y no como un débito.
Y así como el bien tiene una primacía ontológica sobre el deber porque el
hombre no es bueno cuando realiza actos buenos, sino que el hombre realiza
actos buenos cuando es bueno. Analógicamente, lo justo=ius la tiene sobre el
derecho y la lex.
(1) Se ha criticado que este artículo hable del derecho a la vida y a la libertad
cuando tanto la vida como la libertad son una inherencia al ser del hombre.
Mal se puede hablar del derecho a la vida cuando quien no existe no puede
exigir que se le confiera la existencia y del derecho a la libertad cuando ésta es
un rasgo constitutivo del hombre y no un derecho. Lo que existe es el derecho
del hombre a permanecer en su ser, esto es a restar vivo desde el momento
en que comienza a vivir. Así como el derecho a la ejecución libre de sus actos y
expresión de sus pensamientos y creencias.
(2) Existe abundante bibliografía al respecto, sobre todo a partir de la polémica
desastada sobre el personalismo cristiano de los Mounier y Maritain por la
década del 30 y sus críticos como de Koninck, Leopoldo E. Palacios y Julio
Meinvielle
Si uno mira con cierta atención la historia de la filosofía va a encontrar que los
filósofos son hombres que casi nunca están de acuerdo pero que entre sí se
entienden. Esta relación entre entenderse y no estar de acuerdo está en la
base del diálogo filosófico. Es su fundamento.
Aquel que no sabe dialogar no puede hacer filosofía. El concepto de diálogo no
es un concepto cristiano y menos aún judío. El término no está en la Biblia. No
figura en ningún texto. Diálogo es un concepto griego incorporado por la
tradición cristiana en la interpretación del Nuevo Testamento.
Es sabido, y no es necesario haber leído a Sócrates, que han sido los griegos y
en especial Platón quien impuso el término en el campo filosófico que luego se
extendió a todo el ámbito del hacer y del obrar. Así llega bajo el nombre de
“Diálogos” la mayor parte de su obra.
El diálogo era para los griegos un método de conocimiento por el cual en el
marco de una conversación racional e inteligente el hombre podía tener acceso
a la verdad de la cosa o asunto estudiado. La palabra diálogo, construida por el
sufijo diá y el sustantivo logos significa etimológicamente “a través de la
razón”, motivo por el cual la racionalidad es la conditio sine qua non de todo
diálogo.
La Iglesia deudora del mundo categorial griego en la medida en que fue
volcando todo su saber teológico en categorías y términos provenientes de la
filosofía griega es una de las instituciones que más ha utilizado dicho término,
sobre todo a partir del concilio Vaticano II (1963-65). La paradoja consiste,
como afirmamos, en que el término diálogo no aparece en ninguno de los
escritos sagrados. Este dato es bastante desconocido o al menos, silenciado.
Hoy el uso indiscriminado y abusivo del término, utilizado a diestra y a
siniestra, por periodistas, políticos, comunicadores y agentes sociales, en una
palabra “los analfabetos locuaces”, ha logrado hacer del diálogo un equivalente
de pacifismo. Así diálogo es sinónimo de “conversación amable” sobre temas
donde las partes no están existencialmente involucradas. Es lo más parecido a
“el hablar por hablar” de la existencia impropia heideggeriana. En el fondo lo
que se postula es un “falso diálogo”, porque el diálogo nace del reconocimiento
de las diferencias.
El pensamiento progresista de hoy, el políticamente correcto instalado en los
resortes del poder, sabiamente hace uso y abuso del término porque en
realidad sabe que en “el diálogo contemporáneo”, aquel en donde
frecuentemente intervienen los funcionarios de gobierno, los sacerdotes,
rabinos y pastores, los diputados y agentes sociales de vanguardia: no pasa
nada. Pues, de lo único que no se habla en el diálogo es de la naturaleza del
poder y de quienes lo ostentan.
Y así como ocurre en Alemania desde la segunda guerra mundial donde las
líneas directrices de su pensamiento y acción política padecen una reductio ad
hitlerum pues cualquier cosa que se piense o se intente llevar a cabo en forma
genuina por los alemanes no se puede hacer: a causa de Hitler. En países
desarmados espiritualmente como los nuestros de Suramérica se produjo
una reductio ad dialogum por la cual se eliminó del discurso político la idea del
poder, de enemigo=hostis, de soberanía. De modo tal que siempre nos están
obligando a firmar la paz con los amigos y a renunciar a actos soberanos. Un
verdadero sin sentido desde el punto de vista politológico.
Esta primacía del diálogo en nuestra cultural política y social contemporánea
muestra una subversión o peor aun, una mezcolanza de los fines, lo cual indica
una carencia de inteligencia y racionalidad. Nos explicamos.
Los fines pueden ser de dos tipos: lejanos o próximos y absolutos o relativos. Y
no necesariamente un fin lejano es absoluto ni un fin relativo es próximo.
Los fines lejanos o próximos están vinculados a la mayor o menor distancia
temporal o espacial en tanto que los absolutos y relativos se distinguen porque
los primeros excluyen a cualquier otro en su orden y los segundos determinan
su acción sin exclusión de otro. El fin relativo está al servicio de, mientras que
el absoluto goza de estabilidad y es para sí.
El diálogo que, para los griegos era un medio para conocer la verdad, al
agotarse en sí mismo, al ser tomado en sí mismo como un todo se ha
transformado no ya en un fin relativo en vista a otros logros, como lo es el
logro de la sabiduría, de la concordia, de la mutua comprensión, sino que ha
sido tomado como un fin absoluto. Esto es, como sabiduría misma.
Repetimos la idea: el concepto de diálogo se trastocó y así en lugar de valer
por los fines que se propone vale por él mismo, aun cuando sea solo un hablar
por hablar. La exaltación del diálogo a fin en sí mismo es una de las
subversiones mayores que padece la inteligencia contemporánea.
Como vemos el extrañamiento del término es total pues pasó de medio, a fin
relativo, para concluir como un fin absoluto. ¿Esta confusión terrible, esta
mezcolanza intelectual a quién beneficia y a quién perjudica?. Afecta
negativamente a los pueblos que no deliberan ni gobiernan sino a través de
sus representantes, quienes como clase discutidora hablan por hablar todo el
tiempo sin decir si algo es verdadero o falso. Y beneficia a quienes ostentan el
poder en las sociedades contemporáneas, pues el uso y abuso a la apelación al
diálogo les permite mantener el simulacro que los pueblos son los destinatarios
de sus acciones de gobierno y, además, que participan de sus decisiones. Nada
más lejos de la realidad que ofrece la realpolitik.
¿Cómo hacer entonces para desarmar esta categoría de extrañamiento
ideológico que se ofrece como una panacea y que se nos impone a través de
casi todos los mass media, las instituciones educativas, los
diferentes lobbies, las Iglesias, los partidos políticos y las organizaciones
sociales?. Recuperando la idea griega de razonabilidad del diálogo, pues es el
sólo ingrediente que puede sacarlo de la esterilidad actual para hacerlo
fructífero y afincarlo sobre las necesidades y no sobre las apariencias.
Y esta razonabilidad (1) como exigencia previa a todo diálogo está marcada
por dos elementos previos a tener en cuenta: a) la no confusión de los fines
con la deliberación sobre los medios, que siempre es anterior. b) la búsqueda
de la mayor necesidad o menor relatividad de los fines que lo alejan de la
habladuría. El error más común de estos diálogos, también llamados mesas de
consenso, es que aquellos que los manejan o dirigen toman, como
antiguamente lo hacían las logias, la decisión antes que la deliberación, con lo
cual el simulacro se realiza completamente.
Vemos que el diálogo genuino se funda en el disenso, en ese no estar de
acuerdo pero entenderse, del que hablábamos al principio. Además no hay que
olvidar que al consenso se llega, es punto de arribo y por lo tanto nunca puede
ser punto de partida como se plantean los falsos dialogantes contemporáneos.
En definitiva, el diálogo progresista contemporáneo busca lo contrario de lo
que dice buscar: intenta anular la alteridad, lo otro distinto. Pretende eliminar
el disenso, entendido como ruptura con la opinión publicada en los
grandes mass media.
Este falso diálogo es uno de los mecanismos contemporáneos más perversos,
por lo sutil, de dominación de los pueblos.
Quede pues en claro que no hay diálogo genuino sin disenso, que produce la
ampliación del debate y la controversia, que el diálogo no es un fin en sí
mismo, sino un medio para llegar a la realidad o verdad de la cosa o asunto
tratado.
El otro Sócrates
Notas
(1) No es necesario recordar que Sócrates nunca escribió nada, ni existe
alguna obra que se le atribuya.
(2) Néstor Cordero, quien se pasó veinte años cobrando todos los meses para
estudiar el Sofista, en su menguado comentario dice: ¿asimila aquí Platón a los
amantes de la sabiduría a las divinidades?. No se dio cuenta, nihil posse dare
qui non tenere, que Platón se refiere a Sócrates a quien admira y endiosa, a
pesar que Teodoro en el renglón anterior afirma: este hombre (el extranjero)
no es en absoluto un dios.
Metapolítica: los comienzos de una disciplina
El concepto de inhabitación
Desde que salió editado, allá por 1971, el opúsculo de Nimio de Anquín De las
dos inhabitaciones en el hombre, nos llamó la atención el término inhabitación.
Claro está que el filósofo cordobés dio por conocida la palabra y no se ocupó de
explicarla. Inhabitatio-onis: morada de Dios por acción del Espíritu Santo en el
alma del justo.
Años más tarde leyendo a uno de los grandes teólogos contemporáneos, el
dominico español Royo Marín (1913-2005), éste afirmaba que: uno de los
temas más santos y sublimes de toda la sagrada teología es la inhabitación del
Espíritu Santo en el alma” (1)
Veamos si podemos decir algo más al respecto.
Es sabido que Dios para la teología cristiana es la Santísima Trinidad: Padre,
Hijo y Espíritu Santo. Tres personas distintas y una sola naturaleza. La relación
de las personas es estudiada bajo el nombre de περιχωησις= perichorésis, en
latín circuminsessio y en castellano circuminsesión, lo que quiere decir que la
relación del Dios Trino se intensifica por la relación de circularidad entre las
personas divinas.
Esta idea de circularidad περι o circum viene de la filosofía griega que la tenía
por la expresión de lo perfecto, lo mismo que la idea de relación que en ellos
era denominada προς τι pros ti= respecto a algo. La relación depende de otras
cosas. Tiene lugar entre dos o más sustancias y, al mismo tiempo, es la menos
sustancial de todas las categorías. Un ejemplo clásico de términos relativos son
padre respecto de hijo como hijo lo es de padre o alto de bajo y viceversa o
izquierda de derecha.
En el seno de la Trinidad, el Padre engendra al Hijo. El Hijo es engendrado
pero no creado por el Padre, mientras que el Espíritu Santo no es tampoco
creado ni engendrado como el Hijo sino que “procede” del amor mutuo entre el
Padre y el Hijo. Así, la espiración o exhalación de ese soplo amoroso que sale
del Padre y del Hijo da lugar al Espíritu Santo. (2)
Dios como amor, Dios como ágape, se muestra en su plenitud en tanto que el
Padre ama al Hijo, el Hijo ama al Padre y estos dos amores inmensos απειρου
se expansionan como un soplo que se hace como ellos real, sustancial,
personal y divino: el Espíritu Santo. Este es el gran misterio de il Dio
ignoto, del que solo sabemos por la revelación.
Ahora bien, estas son las acciones de Dios hacia adentro, ad intra mientras que
sus acciones hacia afuera, ad extra las realiza por acción del Espíritu Santo en
el alma o la conciencia del hombre y que se denominó técnicamente
inhabitación. Por ella el Espíritu Santo habita en el hombre y ello le permite a
éste barruntar, al menos algo, del misterio de realidad divina. Este ha sido un
privilegio de algunos místicos.
El Espíritu Santo, el gran desconocido, como lo denomina el mencionado Royo
Marín, aparece en el Evangelio solo bajo tres imágenes: a) bajo forma de
paloma se posó sobre el hombro de Jesús luego de su bautismo. b) como nube
resplandeciente que cubre a Jesús en su transfiguración en el monte Tabor y c)
como lenguas de fuego en el cenáculo de Jerusalén que se posan sobre la
cabeza de los discípulos y comenzaron a hablar distintas lenguas.
La inhabitación, como hemos dicho, de alguna manera nos diviniza y nos “hace
partícipes de la divina naturaleza” (2 Pe 1,4) y, además, el Espíritu Santo nos
infunde las virtudes infusas y sus dones.
Las virtudes infusas o teologales (fe, esperanza y caridad) son las que Dios a
través del Espíritu Santo infunde en el alma del hombre. Se distinguen las
teologales (fe, esperanza y caridad) dirigidas al fin sobrenatural y, las
cardinales, que se dirigen a los medios (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza). La diferencia de estas virtudes infusas con las virtudes meramente
éticas, es que estas últimas se mueven en el orden natural, mientras que las
infusas necesitan siempre para pasar al acto de una gracia actual procedente
de Dios. Esto fue conocido como la moción del Espíritu Santo.
Los dones
La moción donal del Espíritu Santo reconoce siete: temor de Dios, fortaleza,
piedad, consejo, ciencia, entendimiento y sabiduría. El número siete indica aquí
plenitud.
Los tratadistas entran a jugar acá con todo un sistema de vicios y virtudes que
como es sabido, es un sistema abierto pues nadie ha podido determinar con
certeza cuántos y cuáles son, desde Platón y Aristóteles hasta Max Scheler y
Otto Bollnow.
Así a estos dones, siguiendo la teoría de la virtud enunciada por Aristóteles, les
corresponderían sus vicios opuestos: soberbia, cobardía o flojedad, impiedad o
dureza del corazón, precipitación o lentitud excesiva, ignorancia, ceguera o
embotamiento espiritual y estulticia o fatuidad, como incapacidad para juzgar
de las cosas divinas.
A su vez a estos dones se los vincula con el sistema de las virtudes que nos
viene desde Platón: El temor de Dios con la esperanza y la templanza, la
fortaleza con su homónima en el orden natural, la piedad con la justicia, el
consejo con la prudencia, la ciencia con la fe, el entendimiento con la fe y la
sabiduría con la caridad.
A su vez, y en esto la escolástica maestra en dividir y subdividir ad
infinitud, cada una de estas virtudes eran divididas en muchas otras, así por
ejemplo: en la prudencia se distinguían ocho momentos: memoria del pasado,
inteligencia de lo presente, docilidad, sagacidad, razonamiento, providencia,
circunspección, precaución o cautela.
Pero esto no termina acá, tenemos además los frutos del Espíritu Santo que
según la Vulgata son doce: caridad, gozo espiritual, paz, paciencia, benignidad,
bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad y
según San Pablo (Gál. 5,22-23) son nueve: caridad, gozo espiritual, paz,
longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza.
El problema desde el punto de vista filosófico es que tanto los dones como los
frutos del Espíritu Santo no son hábitos sino actos y que como tal pueden ser
múltiples y variados. En una palabra, pueden ser más o pueden ser menos.
Brevemente, como para que una cabeza moderna tan alejada de estas
sutilezas, con sus divisiones y subdivisiones, tratemos de explicar los dones del
Espíritu Santo.
Así, apenas decimos, temor de Dios, nos salta la objeción:¿si Dios es bueno
cómo le vamos a temer?
Este primero de los dones quiere significar el sentimiento reverencial hacia la
majestad de Dios que se manifiesta a dos puntas: a) por la detestación del
pecado y b) por la infinita pequeñez nuestra. No se teme a Dios sino al castigo
de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse pequeño el hombre ante Dios se
libera de la soberbia.
No se teme a Dios sino al castigo de Dios por nuestras faltas. Y al considerarse
pequeño el hombre ante Dios se libera de la soberbia.
Mientras que la virtud cardinal de la fortaleza, mundanamente, ofrece el coraje
necesario para afrontar toda clase de obstáculos, el don de la fortaleza infunde
la confianza de afrontarlos y superarlos a todos cualquiera sean sus
dificultades.
La piedad muestra el cariño filial hacia Dios como Padre lo que despierta un
afecto fraternal con el resto de los hombres hijos de un mismo Padre. Es esta
la única y ultima ratio del humanismo cristiano. Pues los hombres no somos
iguales per se sino solo “en dignidad”. “No hay judío o griego, no hay siervo o
libre, no hay hombre o mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Gál. 2,
36-28).
El consejo es la capacidad de encontrar la palabra adecuada para obrar en los
casos particulares en vista al fin último sobrenatural. La equidad es su
contrapartida jurídica.
El don de ciencia es el que permite juzgar rectamente sobre las cosas, la
creación y relacionarlas con Dios. El conocimiento científico está ordenado a
Dios.
Viene luego el entendimiento que es la intuición que nos permite penetrar en
las cosas sagradas, como las enseñanzas de Jesús, sin errores de
interpretación.
Por último tenemos el don de la sabiduría que nos permite gozarnos en las
cosas divinas y está más allá de la ciencia y el conocer. El término sabiduría
indica originariamente “sabor”, y así señala el gusto por las cosas de Dios.
Como vemos los dones del Espíritu Santo poseen una relación jerárquica que
va de la condición más elemental a la más elevada. Y nosotros sabemos por la
axiología que los valores más bajos son más fuertes que los valores más altos,
pero que, paradójicamente, los más altos dependen de los más bajos para
poder existir.
Con la moción donal pasa lo mismo. Así, por ejemplo, no podemos recibir y
ejecutar plenamente el don de la sabiduría, o el del entendimiento o de la
ciencia o del consejo o el de la piedad o el de la fortaleza si, previamente, no
detestamos el pecado a través del temor de Dios.
El temor de Dios, que es el menos perfecto y más bajo de todos los dones,
está en la base de la relación del cristiano con Dios. El temor que fue definido
por los filósofos como un malum futurum no se dirige a Dios en sí, que como
tal es el bien supremo, sino a su justo castigo a nuestras culpas. Y ese castigo
divino tiene que ser entendido como un bien para el pecador. Recuerdo una
vieja oración al acostarse: Dios me cubre con su manto, con su manto de
color, donde no hay ruego ni temor sino a Dios nuestro señor.
Se equivoca Hegel cuando en su Filosofía del derecho proclama que el régimen
más justo es aquel en que el culpable reclame su castigo como su derecho.
Pues el culpable, el pecador, no solicita castigo sino que, en el mejor de los
casos, pide perdón. El castigo y su posibilidad siempre es vivido con temor por
el hombre.
Para cerrar esta breve meditación con el autor que comenzamos diremos que
para Nimio de Anquín el hombre en tanto animal racional es un ente del Ser
que es el primer huésped que inhabitó su conciencia a partir de la filosofía
griega. El nuevo huésped fue el Dios cristiano ¿pueden inhabitar los dos?. “el
Dios creador agapístico no excluye del todo al Ser, mientras que Dios creador
omnipotente, que continua siempre en tiniebla impenetrable, sí lo excluye
absolutamente….La palabra símbolo para una conciliación, es participación,
bien pudiera darse así una cohabitación cordial” (3)
Esta distinción entre el Dios cristiano concebido como Amor, más aún como
amor de amistad, y el Dios omnipotente, el de temor y temblor de Abraham
marca, en forma definitiva, la incapacidad desde el judaísmo de hacer
metafísica, o al menos explica la negación casi constante de sus pensadores a
hacerla. (4)
Porque Jehová excluye absolutamente al ser greco-parmenídeo. La tradición
griega y la tradición judía son tradiciones que se oponen, que no se
complementan ni pueden complementarse. (5). Esta enemistad profunda se
funda en este enfrentamiento onto-teológico de dos absolutos que se excluyen
mutuamente.
Cuando nosotros afirmamos alegremente que nuestra tradición es judeo
cristiana es un dislate, un error garrafal, pues nuestra tradición es heleno
cristiana. Lo que tiene de judeo cristiana es el antiguo testamento, pero solo
como texto, ni siquiera como interpretación.
El más publicitado filósofo argentino de estos últimos años, José Pablo
Feinmann, afirma en múltiples escritos que: “El cristianismo no inventó nada
original: es la consecuencia directa y extrema del judaísmo” (6)
El afirmar que el cristianismo no inventó nada, más allá de lo que hubiera
inventado el judaísmo es, o bien, exaltar al judaísmo sobremanera o bien,
desconocer el cristianismo en su esencia.
Pues, así como Dios para los judíos es el creador desde la lejanía infinita, el sin
rostro de Moisés. El Dios cristiano además de creador ex nihilo=desde la
nada, único rasgo en común con el de los judíos, es Dios-ágape, es el Dios con
rostro que se hace hombre y que significamos en la cruz.
¿Qué quiere decir que Dios es ágape? Que Dios es amor, donación de sí, que
mueve por aspiración y no por temor. El misterio de la perichorésis o
circuminsesión, como hemos visto, sólo se explica por el amor. Esto ha sido, y
por lo que vemos sigue siendo, incomprensible para la inteligencia judía. Por
más que se desgañiten Martín Buber con la relación yo-tú o Emanuel Levinas
con el rostro del otro. Es que su inteligencia está condicionada por su
preconcepto del Dios judío omnipotente y lejano vivido por la criatura como
amenazante.
El asunto es que el concepto de amor no es comprendido. Y corta es la
inteligencia judía en el tema del amor y sobre todo, del amor cristiano. Es por
ello que si recorremos la literatura, de autores judíos, que es millonaria en
libros, sobre el tema, estos siempre, pero siempre, terminan equiparando: 1)
amor a filantropía (ponga el lector el filántropo que quiera) o 2) amor a
humanidad (se proclaman a sí mismos maestros en humanidad, sobre todo
luego de la segunda guerra mundial).
En cuanto al concepto de amor griego, como es sabido, éste posee tres
acepciones: ágape, philia y eros, pero estos pensadores quedan detenidos y
limitados al eros (7). En contados casos llegan a la philía, pues viven a los
otros como amenaza, pero jamás a la compresión acabada del sentido
agapístico.
Porque para comprender el ágape hay que salir de sí en donación al otro y esto
es incongruente y contradictorio para la inteligencia judía donde prima la razón
calculadora. Aunque es lógico que así sea, pues no se puede poner la
inteligencia y el existir en aquello que no se comprende.
Acabo de encontrar en una página, Legado austral, este trabajo mío escrito en
1990 y publicado como folleto, que me sirvió para cartearme, todavía no
teníamos Internet, y conocer luego a Gonzalo Fernández de la Mora, el
politólogo español más significativo de la segunda mitad del siglo XX.
Meditación que continuamos profundizando con otros trabajos durante estos
veintitrés años transcurridos. Como se verá, el tono existencial y el método
fenomenológico siempre nos han acompañado.
“Si mi voz es impotente para arrojar, con vosotros,
nuestra lanza y nuestros potros por el vasto continente;
si jamás independiente veo el suelo en que he cantado no me
entierren en sagrado donde una cruz me recuerde:
entiérrenme en campo verde donde me pise el ganado”.
Santos Vega
Es éste un tema difícil por la susceptibilidad que puede despertar en quienes
esta meditación escuchan, sobre todo si el auditorio se encuentra constituido
como creo, por hombres y mujeres para los cuales la hispanidad no es una
idea vaga sino algo que los involucra y compromete. Ya el título de este
trabajo suscitará en el oyente avisado, la remembranza de aquella meditación
de otrora debida a Nimio de Anquín: El ser visto desde América. Y,
ciertamente, lo hemos elegido a propósito; primero, como homenaje al, sin
duda, mayor metafísico argentino, ignorado y sólo mencionado de manera
denigrante por el saber académico y el “normalismo filosófico”. Y segundo,
porque el título indica de manera ostensible el cariz de nuestra meditación.
Nosotros, en tanto hijos de esta tierra del fin del mundo, por una exigencia de
nuestro genius loci (clima, suelo y paisaje) sólo podemos hablar genuinamente
de hispanidad a partir de América. Pero para que podamos hablar con
autenticidad, debemos primero, por una exigencia de nuestro método
filosófico, hacerlo sobre lo que se ha entendido por hispanidad hasta hoy día.
Ciertamente, que por nuestra propia índole telúrica: criollo-hispana, estamos
involucrados más entitativamente de lo que “un gringo” pudiera llegar a
estarlo, de modo tal que no debe buscarse en nuestra meditación una actitud
de menoscabo hacia lo hispánico que sería como ir contra “uno mismo”, sino
que nuestra meditación surge como una necesidad de afirmación de la
“americanidad en la hispanidad”.
De los autores que hemos recorrido en nuestra búsqueda del tratamiento del
tema hay dos que se destacan. Uno, por su enjundia filosófica, don Manuel
García Morente, en su obra Idea de la Hispanidad, y otro, por su proyección
política, don Ramiro de Maeztu, en Defensa de la Hispanidad. Sin dejar de lado
a los Cors Grau, Lira, Zaragüeta y otros. Pero lo cierto es que todos estos
autores y otros menos renombrados plantean la hispanidad desde España.
Si quisiéramos resolver la cuestión como se resolvió antaño, diríamos que la
hispanidad caracteriza a la totalidad de los pueblos hispánicos, que vienen a
ser “todos aquellos que deben la civilización o el ser a los pueblos hispánicos
de la Península” (de Maeztu, op. cit. p. 19). La hispanidad no es cuestión de
razas pues “está compuesta de hombres de raza blanca, negra, india y malaya,
y sería un absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía…
sino que se apoya en dos pilares: la religión católica y el régimen de la
monarquía española” (de Maeztu, op. cit. pp. 20 y 22).
La hispanidad es pues, “consustancial a la religión cristiana… español y católico
son sinónimos. Se puede ser inglés, francés, alemán o italiano y no ser
católico. Pero, ¿Imagináis que se pueda ser español y no ser católico? la
religión cristina ha sido idéntica a la causa nacional” (García Morente, op. dt.,
p. 104).
“A mi parecer, sostiene García Morente, la imagen intuitiva que mejor
simboliza la esencia de la hispanidad es la figura del caballero cristiano” (op.
cit. p. 48). “La nación —la hispanidad— no es ni raza, ni sangre, ni territorio, ni
idioma; es estilo, simbolizado por el caballero cristiano” (op. cit. 52-57). Al que
el autor mune sucesivamente de los atributos de paladín, grandeza, arrojo,
altivez, intuición, personalidad, honorabilidad, desprecio de la muerte,
religiosidad y sed de eternidad.
La consecuencia lógica de estas afirmaciones apodícticas sería: Dado que
nosotros somos católicos americanos, y hallándose definida la naturaleza y
característica de la hispanidad por su convertibilidad con la catolicidad, sólo
nos resta convalidar y asentir en un todo lo hasta aquí sostenido.
Pero el problema que queremos plantear es otro; es el de la hispanidad
entendida desde América. Y ello es así porque la hispanidad tiene sentido para
nosotros en tanto expresemos en ella y a través de ella, “las modalidades
nacionales” de esta gran nación que es Iberoamérica.
En caso contrario la hispanidad es un universalismo más y, como tal, una
categoría de dominación, como lo son en igual medida “la latinidad” y la
“occidentalidad”. Así cuando se nos define como “latinoamericanos” u
“occidentales y cristianos” lo que se está haciendo es alienar nuestro ser
íntimo. Porque “la latinité” es una invención francesa; para justificar sus
pretensiones de dominio sobre Méjico, y la categoría de “occidental-cristiano”
es instrumentada políticamente por el poder aliado, a partir de la segunda
guerra mundial, para oponer al mundo comunista. “Occidental y cristiano” fue
expresamente vaciado de su contenido ontológico y teológico para ser reducido
a “mundo libre”.
Comencemos pues, haciendo algunas observaciones a las tesis clásicas sobre
el tema.
1. Observemos que la convertibilidad entre catolicidad e hispanidad no es la
adecuada, al menos, para definir la hispanidad puesto que la catolicidad no
constituye la diferencia específica de lo hispano, ni es exclusivo rasgo del
español. Dado que, si se me permiten los neologismos, también la polonidad o
la irlandidad se convierten con la catolicidad. Así la diferencia específica
respecto de estos catolicísimos pueblos como lo son el irlandés y el polaco no
puede residir en la catolicidad que les es común. Incluso, hasta las causas
nacionales de estos pueblos, entre otros, están enraizadas en lo católico, sólo
basta echar una mirada a la historia reciente.
2. América tenía el status de reino y no de colonia pero en la práctica hizo las
veces de colonia proveedora de oro, especias y materia prima. De modo tal
que de facto nada tiene que ver con el “régimen de monarquía española”, pues
jamás participó de un proyecto político unitario, prueba de ello es el
desencanto y desasosiego que manifestaron siempre nuestros enviados
americanos a las Cortes españolas. Y cuando nos declaramos independientes lo
hicimos bajo el régimen republicano, democrático y liberal, por obra de la
masonería inglesa, que era, a la sazón, la que manejaba el régimen de la
monarquía española de la época. De modo tal que si pretendiéramos definir la
hispanidad apelando al régimen de la monarquía española, este no nos
involucra a nosotros americanos. La reductio ad unum, esencia del régimen
monárquico, si en nuestro caso americano nos alcanza es bajo la forma del
caudillo o líder, pero esto para los monárquicos de toda latitud es algo
espúreo.
3. La teoría de los arquetipos humanos como paradigma de todo un pueblo no
pasa de ser una generalización, que agradable al sentimiento y al corazón,
carece de todo rigor filosófico, en tanto no limitemos la filosofía a un divague
más o menos sutil y ocurrente. Sostener que la esencia de la hispanidad se
simboliza en el caballero cristiano, es mutatis mutandis como sostener que la
esencia del inglés es el gentleman, la del francés ll’honnete homme, la del
italiano il condottieri, la del argentino el gaucho o la del chileno el huaso.
Esta teoría de los arquetipos humanos tiene dos fallas. Una, que carece de
rigor científico —la podemos cargar con las mayores virtudes como hace García
Morente con el “caballero cristiano” o con los mayores vicios como hacen los
liberales argentinos con “el gaucho”—. Y dos; siempre está adscripta y
determinada a un momento y a un lugar preciso de la historia de un pueblo.
Finalmente observamos con motivo de aquella afirmación perifrásica realizada,
entre otros, por de Maeztu, Sierra, Alfaro Lapuerta, Lazacorta Unamunu,
Elordoy, Menéndez y Pelayo, etc. dice que: “la hispanidad nace el 12 de
octubre de 1492 y que América es la obra clásica de España que bajo el signo
de la cruz civilizó todo un continente” que dicha afirmación no es correcta pues
la hispanidad no nace con, ni se limita a América, ni es patrimonio exclusivo de
España.
Probemos esta última proposición en sus partes. La fecha que indica el
descubrimiento de América marca sin lugar a dudas un hito importantísimo en
la historia de la hispanidad pero no su nacimiento porque por hispanidad debe
entenderse el ser de “lo hispánico” que como tal es anterior al mencionado
acontecimiento. Y no como se la entendió desde la teología de la historia, como
un modelo exclusivo de existencia vinculado al destino misional de España de
aplicación en tierras bárbaras. Puesto que entender la hispanidad desde esta
última perspectiva es entenderla como modelo de dominación que provoca el
desarraigo de los pueblos a hispanizar.
El hecho en sí del descubrimiento ha sido descripto por la opinión más
generalizada como colonización, otros lo caracterizan como conquista —los
sostenedores de la leyenda negra—, otros de encuentro —término utilizado en
los ambientes cristianos progresistas— los más precisos prefieren continuar
hablando de descubrimiento (Cfr. Caturelli, A.: El pensamiento originario de
Hispanoamérica … ed. Speiro, Madrid, 1983).
Unos quieren como el paraguayo Bastos conmemorar, otros como los
hispanistas celebrar y los indigenistas lamentar; actitudes todas de valoración
positiva o negativa del fenómeno, pero que ni siquiera se aproximan a la
reducción eidética del mismo. El caso más significativo de estulticia es el del
Prof. estadounidense, James Kuhn, Director de la Comisión V Centenario que
sostiene que debemos hablar de conmemorar (no celebrar) simplemente los
viajes de Colón, pero no el descubrimiento porque no descubrió nada sólo fue
un encontrador “encounter”. (Rey. Newsweek International, 24/6 / 91). Como
si la conciencia de Colón-hombre, no tuviera carácter intencional.
Incluso, si diéramos por válido el criterio histórico-cronológico del 12 de
octubre de 1492, él estaría invalidado porque ya Bartolomé Díaz en 1487,
cuatro años antes que Colón, arribó al Cabo de Buena Esperanza, primer
eslabón de la posterior colonización de África y Asia.
Es bueno reiterar que el carácter de hispánicos compete tanto a españoles
como a portugueses. El más célebre poeta portugués Luis de Camoens (1525-
1580) hablando de Os Lusiadas nos dice: urna gente fortissima d’Espanha
(canto 1, estrofa XXXI). Por su parte Alemida Garret (1799-1854) sostiene:
“Somos hispanos e devemos chamar hispanos a quantos habitamos a
penincula hispana”, El humanista André de Rosende decía: Hispani omnes
sumus. Mientras que Ricardo Jorge afirmaba: “Camase hispania a penincula,
hispano ao seu habitante ondo quer que demore hispanico ao que lhes dize
repesito”. Y así podríamos continuar hasta nuestros días con la afirmación de
pertenencia a la hispanidad por parte del filósofo brasileño Galvao de Sousa.
De modo tal que la hispanidad entendida como empresa es una tarea que
correspondió ab initio tanto a España como a Portugal. Que la hayan llevado a
cabo juntas o por separado no es óbice para afirmar que ambas hicieron
hispanidad. De esto último se desprende que la hispanidad no se limita a
América, sino que se extiende al Africa en naciones significativas como
Mozambique y Angola en el campo portugués, y Guinea Ecuatorial en el
español. Prolongándose al Asia en Macao y Filipinas. Con esta enumeración nos
encontramos de lleno en lo que, el introductor de la palabra hispanidad el
sacerdote español residente en Buenos Aires don Zacarías de Vizcarra, llamara
“hispanidad con minúscula”, esto es, limitada a su acepción geográfica que
significa el conjunto de todos los pueblos de cultura y origen hispánicos
diseminados por los cinco continentes.
Pero ciertamente, que enumeraciones más o menos precisas nos dicen muy
poco acerca del concepto o naturaleza de la hispanidad, lo que nos obliga a
pasar al tercer momento de nuestra exposición, el del tratamiento especifico
de la pregunta que da sentido a esta ponencia: ¿Qué es la hispanidad? Antes
que nada observamos que el nombre indica la cualidad de lo hispánico el “Ser
de lo hispano”.
Ahora bien, este ser, en este caso participado por un conjunto de pueblos y de
naciones, no deja reducir fácilmente a conceptos intelectuales de manera clara
y distinta, como suele suceder con el ser de los entes reales o ideales, que
podemos aprehenderlos de manera definitiva mediante el hábito metafísico de
la abstracción, y volcarlo luego en la fórmula de una definición esencial.
Y ello es así porque este “ser de lo hispánico”, se ha dado en la historia bajo
múltiples y variadas formas, y se dará aun bajo otras muchas que no podemos
ni siquiera barruntar. Recuerden ustedes que el buho de Minerva —símbolo de
la filosofía-, sale a volar cuando la realidad ya se puso y no antes.
Ahora bien, cuando la filosofía no puede asir en un solo concepto la entidad
que se propone investigar, la rodea sucesivamente describiendo sus caracteres
más significativos. En el caso del tema que nos atañe podemos reducirlos a
dos: El sentido jerárquico de la vida y la preferencia de sí mismo.
La hispanidad como “ser de lo hispánico” desde siempre se destacó por un
sentido jerárquico de la vida, de los seres y de las funciones.
Se entendió esta jerarquía como una necesidad del inferior respecto del
superior (y no a la inversa, como la postula el mundo liberal burgués),
jerarquía que se proyecta en una visión total del hombre, el mundo y sus
problemas (y no a la inversa, especialistas tan especializados que pierden de
vista el todo unitario sobre el que se especializan), jerarquía que se funda en
valores absolutos fuera de discusión (y no a la inversa, valores subjetivos,
surgidos del primado de conciencia; eje axial del mundo moderno).
Así, necesidad del inferior, visión del todo y objetividad del valor son el
maderamen, que cimenta el sentido jerárquico de la vida. Y los tres cruceros
que sustentan este pilar han sido cuestionados, más bien, negados, a partir del
comienzo de la modernidad. La qué en términos políticos se denomina
Revolución Mundial, cuyas etapas son: Renacimiento, Revolución Francesa,
Revolución Bolchevique y Revolución Tecnotrónica.
En cuanto al segundo rasgo que caracteriza a la hispanidad; la preferencia de
sí mismo, se manifestó en esa falta de temor por la pérdida de identidad. El
colonizador hispánico se mixturó sin inconvenientes ni reservas con el
autóctono; no ocurrió lo mismo ni en el hemisferio norte, ni en Sudáfrica, ni en
la India, ni en China en donde el anglosajón conquistó más que colonizó,
evitando fusionarse con el autóctono. Lo que llevó en algunos casos, como en
los Estados Unidos, a la eliminación lisa y llana del indio.
La preferencia de sí mismo no es creerse superior sino diferente. Ello no debe
confundirse con el craso egoísmo, sino que bien entendida, encierra la
afirmación de la diferencia de valores que existen, de hecho, en toda realidad.
La preferencia de sí mismo es la afirmación del realismo más existencial, dado
que nos dice: Tú eres diferente, entonces, hay otros que son diferentes. Y la
sola integración se da a partir del trato igualitario. Lo paradójico del caso es
que —y esta es una digresión para filósofos— si profundizáramos la meditación
sobre el sentido de la diferencia arribaríamos a la teoría de la amistad.
Así pues, según el sentido hispánico la diferencia funda la igualdad, a la
inversa que el sentido moderno, en donde la igualdad elimina la diferencia en
busca de la nivelación, lo que produce el extrañamiento de sí mismo y del otro.
De allí a la muerte del hombre sólo resta un corto trecho.
Afirmación de la identidad, derecho a la diferencia y sentido de la otredad son,
a nuestro juicio, las manifestaciones fundamentales de la preferencia de sí
mismo, en tanto que segundo pilar sobre el que se apoya la naturaleza de la
hispanidad. Estas manifestaciones han sido negadas, o más bien
desnaturalizadas, por el falso igualitarismo de nivelar por lo bajo (la
instrumentación de los mass media con la publicidad y la moda son un ejemplo
incontrastable); la homogeneización de los ideales políticos y existenciales en
la construcción de “un mundo todo uno” (con la consiguiente implantación de
un totalitarismo mundialista), y la negación “del otro” como alternativa
plausible (quiebra del principio de solidaridad).
Si esto es así, nosotros genuinamente americanos, tenemos mucho que decir y
que hacer en el rescate de esa hispanidad que ciertamente se ha ocultado.
Heidegger cuando nos habla del “olvido del ser” vislumbra a su manera lo que
queremos decir, aún cuando él está situado en otro contexto. Apelando a esta
noción de olvido, nosotros podemos decir que lo que se ha opacado hasta
volverse indistinto, es la determinación del ser de lo hispano.
De la hispanidad vista desde España y Portugal según expusimos, no queda
nada. De Asia, Filipinas fue vendida por España a los EE.UU. por 20 millones de
dólares, como consecuencia del Tratado de París del 1 de diciembre de 1898.
Extrañada de sí misma al punto que le han quitado hasta la lengua castellana.
Lengua con la que se expresara su prócer y mártir el tagalo Don José Rizal, en
su lucha por la independencia, cuando decía, en su ejemplar libro Noii me
tangere:
Dulces las horas en la propia Patria
donde es amigo cuanto alumbra el sol.
Vida es la brisa que en sus campos vuela,
grata la muerte y más tierno el amor.
Dulce es la muerte por la propia Patria
donde es amigo cuanto alumbra el sol muerte
es la brisa para quien no tiene:
Una Patria, una madre o un amor.
Este poema así como los libros de Rizal son hoy, ininteligibles para el pueblo
filipino. Macao, por su parte, es sólo un punto de anclaje de la plutocracia
internacional.
De Africa, Mozambique, Angola y las Guineas fueron alienadas sucesivamente
por el internacionalismo revolucionario que sólo sembró muerte y destrucción.
Su desarraigo es hoy casi completo.
De América, un amasijo de veintitantas republiquetas en loca carrera por
imitar un modelo que nada tiene de hispánico.
Y en cuanto a ellas mismas, España y Portugal, la triste figura de naciones sin
rumbo, queriendo ingresar a la Europa anti-hispánica a fuerza de renunciar a
su propio ser íntimo. Donde está, nos preguntamos, el caballero cristiano de
García Morente como arquetipo de hispanidad, en unas naciones que se
desviven por ser sirvientas de la Comunidad Europea; que se jactan de haber
inventado la industria sin chimeneas transformándose en países sin sol; que
como España a punto de dejarse despojar la Ñ con tal de agradar a un mundo
que la denigra desde el fondo de la historia. No existe, respondemos, murió.
Llegamos así al punto donde comienza nuestra tésis: La hispanidad vista desde
América. Para nosotros americanos la hispanidad se sitúa en el éxtasis
temporal del futuro. Nosotros debemos hacer hispanidad si queremos ser y
permanecer en el ser. Sabemos que las viejas metrópolis están vencidas, se
encuentran autoconvencidas de su derrota. Eligieron ser derrotadas en esta
carrera hacia el suicidio como naciones. Prefirieron vivir de rodillas a morir de
pie. Su proclamada mancomunidad con las naciones del denominado “mundo
hispánico” es la mayor mentira publicitaria que nos deparan los festejos del V
centenario.
De modo tal que la aproximación desde América a la hispanidad consiste en un
“sabernos solos”. Como se supo Cortéz cuando quemó las naves.
Ello nos lleva a una segunda consecuencia, si estamos solos, estamos de hecho
fuera del orden mundial “todo uno”, lo que transforma nuestra acción y
pensamiento, no en “revolución” categoría creada, asumida e incorporada al
mundo de valores de la civilización moderno-mundialista sino en
“transgresión”, y nosotros en contraventores y marginales que deben ser
puestos “fuera de la humanidad”.
El rescate de la hispanidad en nosotros, en definitiva, tiene el sentido de un
volvernos en contra del mundo moderno, de una afirmación de nuestra
identidad cultural, de saber que somos una cultura de alternativa a la
homogeneización del mundo, propuesta por los centros mundiales de poder
No tenemos otra posibilidad de “ser nosotros mismos”, de existir
genuinamente, que afirmarnos en lo que somos.
1. de preferirnos a nosotros mismos,
2. de sustentas un sentido jerárquico de la vida que nazca como expresión de
nuestra mismidad.
La alternativa es de acero, o somos lo que nuestro ser reclama que seamos, o
dejamos de ser para siempre.
(1) Cabe recordar que el Martín Fierro fue denigrado por toda la intelectualidad
argentina de la época y que el primero en reivindicarlo fue el boliviano Pablo
Subieta en 1881 con cinco notas aparecidas en el diario Las Provincias donde
afirmaba que: “El Martín Fierro más que una colección de cantos populares es
un estudio profundo de filosofía moral y social. El MF no es un hombre, es una
raza es un pueblo”.
(2) La negación en el pensamiento popular, Buenos Aires, ed. Cimarrón, 1975,
p. 108
(3) Neyra, Juan Carlos: Introducción criolla al Martín Fierro, ed. Huemul, 1979,
p.22.-
Cuando hablamos hoy del lenguaje y de la lengua, tema sobre el que hay miles
y miles de trabajos escritos, sabemos que sigue vigente la enseñanza de
Guillermo Humboldt, que cada idioma fomenta un esquema de pensamiento y
unas estructuras mentales propias. Dime en que idioma te expresas y te diré
cómo ves el mundo.
Así los hablantes modelan una lengua y ésta modela la mente proyectando un
modelo de pensamiento que adquiere su expresión máxima en las identidades
nacionales o regionales.
En el caso del castellano, éste es expresión de unas veinte identidades
nacionales consolidadas.
Pero la lengua no es aquella aprendida, no es la segunda lengua. La lengua
como lugar de poder es la asumida existencialmente. Y así podemos
comprender como siendo 56 los países francófonos y 22 los hispanoparlantes,
tenga el castellano mayor peso internacional que el francés.
Es que de los 56 países franco parlantes solo tres o cuatro han asumido el
francés vitalmente, el resto lo usa por conveniencia. En general, para pedir
créditos a la metrópoli.
Con el inglés pasa algo parecido pero en menor medida, porque el peso
poblacional de los anglo parlantes es mayor (USA, Inglaterra, Australia,
Sudáfrica, Nueva Zelanda), no obstante la mayoría de los países que han
declarado el inglés como idioma oficial, 59 en total, utilizan de hecho, infinidad
de lenguas locales, que reducen la expresión de lo nacional en inglés. Por ej.:
en Nigeria se hablan 521 lenguas. O en la India, ¿en qué expresa la identidad
nacional el inglés, declarado idioma oficial? En nada.
Entonces, afirmamos que la lengua es un instrumento de poder cuando es
asumida existencialmente, de lo contrario es un simple vehículo de
comunicación como lo es el inglés en los aeropuertos.
En este sentido, el castellano como lengua occidental tiene una ventaja infinita
respecto del inglés y del francés. Pues aun cuando supera al inglés, su máximo
competidor, en más de cien millones de hablantes, posee la infinita ventaja
que es efectivamente, la lengua oficial de veintidós naciones.
Si a ello le sumamos la proximidad lingüística del portugués (Brasil, Portugal,
Mozambique, Angola et alii) se constituye una masa crítica de 800 millones de
personas que pueden comunicarse entre sí sin mayor esfuerzo y, lo que es
más importante, con estructuras mentales similares.
Esto no es un chiste, ni una anécdota, es un dato geopolítico de crucial
importancia para comprender el mundo actual en profundidad.
Es incomprensible como de 31 Estados (22 hispano parlantes y 9 luso
parlantes) no haya uno, al menos, que tenga una política internacional de
defensa de la expresión lingüística luso-castellana.
Es incomprensible que los teóricos franceses, tan sutiles para otros asuntos, no
se hayan apercibido que “la mayor presencia del español como lengua de
trabajo internacional, garantiza una mayor presencia del francés, frente al
inglés”.
En este campo específico estamos rodeados de un hato de ineptos. Ineptos
que como el “rey cazador de elegantes” sostuvo en la última cumbre
Iberoamericana de Cádiz que somos cuatrocientos millones los
hispanoparlantes o como las autoridades del Instituto Cervantes que sostiene
que somos 450 millones de castellano hablantes en el mundo ( cuando hoy
sumamos 550 millones) y, para colmo de errores, que es la segunda lengua
después del inglés: stultorum infinitus numerus est.
Más allá del rey Borbón y del Instituto Cervantes los usuarios habituales del
castellano se han metido en el corazón del imperio talasocrático y así suman
en USA, 45 millones. Este hecho bruto, real e indubitable ha hecho exclamar al
estratega Samuel Huntington en El Reto Hispano, uno de sus últimos trabajos:
“los estadounidenses están aceptando que se convertirán en dos pueblos, con
dos culturas (anglo e hispana) y dos lenguas (inglés y español)…. Por primera
vez en la historia de Estados Unidos, cada vez hay más ciudadanos (sobre todo
negros) que no pueden conseguir el trabajo o el sueldo que sería de esperar
porque sólo pueden comunicarse en inglés… Si la expansión del español como
segunda lengua de EE UU sigue adelante, con el tiempo podría tener serias
consecuencias para la política y el gobierno”.
Es que el castellano además es un idioma pluricéntrico, pues a diferencia del
inglés o el francés donde Londres y París se han constituido como centros de
poder lingüístico, Madrid no tiene vocación de centralidad lingüística.
Es hora que nuestros gobiernos asuman una política internacional de la lengua.
Que es castellano sea utilizado como lengua de trabajo de ámbito mundial.
Informaciones recientes nos dicen que hoy en China el castellano es la lengua
extranjera más estudiada. Que no hay un millón de hispano parlantes en
Filipinas sino alrededor de diez millones. Que en Brasil el castellano no es
considerada lengua extranjera en las universidades, pues su uso profesoral es
habitual. En fin, contamos en definitiva con un instrumento geopolítico y
metapolítico poderosísimo que no está explotado.[1]
[1] Nobleza obliga y tenemos que rendir homenaje acá al esfuerzo del Prof.
Renato Epifanio y quienes lo acompañan en el Movimiento Internacional
Lusófono quien desde hace años viene trabajando en la consolidación del
portugués como lengua internacional. (www.zefiro.pt).
NOTAS
(1) Castoriadis, C: Le monde morcelé, París, Seuil, 1990, p.125.- Retoma este
autor la distinción entre la política y lo político formulada por el eminente
politólogo y jurista Carl Schmitt y desarrollada luego, próximo a nuestros días,
en la escuela del realismo político por autores como Julien Freund, Gianfranco
Miglio o Michel Maffesoli..
(2) Molina Jerónimo: Julien Freund: lo político y la política, Madrid, Sequitur,
2000, p.34
(3) Fue Carl Schmitt quien en un trabajo de 1932, El concepto de lo político,
realizó la primera caracterización de esta distinción política fundamental. Así
sostiene inmediatamente ab initio: “La distinción propiamente política es la
distinción entre amigo y enemigo. Ella da a los actos y a los motivos humanos
sentido político. Este criterio no se deriva de ningún otro, representa en lo
político, lo mismo que la oposición relativamente autónoma del bien y el mal
en la moral, lo bello y lo feo en estética, lo útil y lo dañoso en economía”
Geopolítica de América del Sur
Cada vez que nos invitan a hablar o escribir sobre “América Latina” tenemos
que hacer la salvedad respecto de esa forma espuria, universalmente
extendida, de designarnos. De modo que planteamos de entrada la cuestión
del quid nominis, de cómo debemos denominarnos, cómo debemos ser
nombrados y cuál es la forma más adecuada, más genuina, más específica de
nombrarnos y ser nombrados.
La expresión “América Latina” nace con Chevallier el canciller de Napoleón III
para intervenir militar y políticamente en Iberoamérica en nombre y defensa
de la latinité.
Luego son los yanquis, más tarde la Iglesia y por último el marxismo quienes
pasan a denominarnos de esa manera.
El uso ideológico del término salta a la vista por evidente, pues el Canadá
francés, Guayana y Martinica nunca han sido incorporadas formando parte de
“América Latina” cuando le asisten iguales o mejores razones para serlo.
Esto muestra que en el orden internacional en donde la geopolítica, las
relaciones internacionales, la estratégica y la metapolítica juegan todas sus
fichas no existe ni la buena voluntad ni las ideas neutras, lo que existen son
relaciones de poder: de mando y obediencia, de público y privado y de amigo-
enemigo. Así pues, desconfiar de las denominaciones ad hoc de las
instituciones o espacios internacionales es un principio de salud metodológica
de todo investigador que en este orden se precie de tal.
Hoy no se puede entender la geopolítica sin la metapolítica, esto es, la
disciplina que estudia las grandes categorías de pensamiento que condicionan
la acción política de los gobiernos de turno. Y por eso preferimos la
denominación, para nuestro espacio geopolítico de “Iberoamérica”, pues el
término designa en forma clara y precisa, la especificidad de la ecúmene
cultural a la que pertenecemos los americanos hispano-luso parlantes de toda
América y porque el término Iberoamérica involucra, en forma plena y sin
dudas, al Brasil.
Hoy, ya comenzando la segunda década del siglo XXI, hablar de “latinidad” es
una rémora. Es un universalismo más que como el de “humanidad”, no nos
dice nada. Es una categoría geopolítica que funciona como un adormecimiento
de la inteligencia, pues pensar a partir de ella es una forma de no pensar.
Así, el realismo político nos obliga a limitarnos y circunscribirnos a América del
Sur. En primer lugar porque México tiene firmado y en ejecución el TLC
(Tratado de libre comercio) con los Estados Unidos que compromete toda su
economía y sus decisiones políticas. En cuanto a América central y el Caribe,
salvo la excepción de Cuba, se encuentra enfeudada en su totalidad con la
política exterior norteamericana y su dependencia respecto de la potencia
talasocrática es casi absoluta. De modo tal, que la única y sola posibilidad de
pensar un espacio geopolíticamente verosímil es Suramérica. Y acá nos
introducimos en el tema de nuestra ponencia.
Los datos objetivos que poseemos de Suramérica es que constituye un espacio
geográfico continuo que abarca 17,8 millones de km2, el doble que Europa y el
doble que los Estados Unidos. Tiene una población de aproximadamente 420
millones de personas, que hablan por mitades el castellano y el portugués dos
lenguas entendibles, de suyo, entre sí. Diez son las naciones que se la dividen
políticamente y cuatro enclaves coloniales (las islas Malvinas y Guyana que
forman parte del Commonwealth británico, Surinam de Holanda y Guayana de
Francia. Todos juntos no llegan a 1,5 millón de habitantes).
El más poderoso país es Brasil con casi la mitad de los habitantes del
subcontinente, que posee la octava economía del mundo con PBI (Producto
bruto interno) de 1.600.000 millones de dólares en tanto que Argentina y
Venezuela le siguen con 330 mil millones de dólares cada uno.
Posee el 27 % del agua dulce del mundo. Cuenta con el acuífero Guaraní y
con 50.000 km . de vías navegables internas que unen las tres cuencas
hídricas: Orinoco, Amazonas y el Plata. Su proyección sobre la Antártida
abarca todo el cuadrante suramericano que incluye la totalidad de la península.
Interpretación geopolítica
Suramérica constituye una isla continental rodeada por los océanos Pacífico y
Antártico que posee 25.432 km . de costas. Es un espacio terráqueo de difícil
acceso, que tiene al Amazonas como heartland suramericano, que abarca casi
2 millones de km2 que comparten cuatro países (Brasil, Colombia, Venezuela y
Perú).
Este difícil acceso ha obligado a los Estados Unidos a rodearlo de bases
militares para poder controlarlo ( Arauca, Larandia y Tres esquinas en
Colombia, Iquitos y Nanay en Perú, Mariscal Estigarribia en Paraguay y
Curazao (dependencia holandesa) a 50km. de Venezuela. (1)
Como soporte teórico ideológica lanzaron la “teoría de la soberanía limitada del
Amazonas” proponiendo un tulelaje internacional, tesis sostenida por la
diplomacia sueca. Brasil, Venezuela, Argentina y Bolivia la rechazaron de
plano.
Esta característica de impenetrabilidad del heartland suramericano marca toda
su historia política desde el descubrimiento de América. Y así, todas sus
grandes ciudades (Buenos Aires, Sao Paulo, Río, Valparaíso, Lima, etc.) son
portuarias a diferencia de Europa que son mediterráneas. Es que el
doblamiento de América del Sur se fue realizando sobre toda la costa de esta
gran ínsula. Su marcha ha sido desde la periferia al centro. Centro que aún
hoy, en la segunda década del siglo XXI no ha sido ocupado.
Si la tesis de Mackinder (1861-1947) “quien ocupe el heartland detenta el
poder” fuera verdad, en el caso de Suramérica nadie lo posee en forma
hegemónica, pues nadie tiene plenamente el manejo del Amazonas.
El caso brasilero
Es indudable que Brasil, potencia emergente mundial, tiene como Estado-
nación el mayor peso económico de la región como lo denota su PBI con su
octavo lugar en la economía del orbe.
Sus últimos movimientos en el orden internacional lo muestran como una
futura potencia activa: a) Integra el Bric (Brasil, Rusia, India y China) grupo
privilegiado de grandes espacio estaduales. (2) b) el grupo de los cuatro junto
con India, Sudáfrica y Alemania reclamando una silla permanente en el
Consejo de Seguridad de la Naciones Unidas. c) la Unasur (Unión de naciones
del sur) junto con el resto de los países de América del Sur. d) el grupo del
G20 con los Estados de mayor producción de riqueza. e) el G5 junto con
México, Sudáfrica, China e India grupo de potencias emergentes. f) pacto
turco-brasilero de diálogo con Irán, en reemplazo de la teoría de la
demonización del gobierno iraní propuesto por USA-Israel.
Militarmente acaba de comprar el primer submarino nuclear a Francia y espera
producir ocho submarinos nucleares más, a imitación del francés, en los
próximos cinco años. Su presupuesto militar fue de 10.000 millones de dólares
en el 2010, similar al de Colombia, contra 3.200 millones del argentino.
Es de destacar como lo han hecho notar los investigadores brasileños (Moniz
Bandeira, Guimaraes et alii, que la mayor hipótesis de conflicto que se plantea
el poderoso Ejercito de Brasil es con una superpotencia en terreno boscoso
(vgr. El Amazonas).
La Suramérica hispana
Conforma el otro 50% de América del Sur y está compuesta por nueve
naciones que alcanzan en habitantes, en fuerzas armadas y en PBI al bloque
unitario brasilero.
Se destacan en primer lugar el poderío militar colombiano de tierra y chileno
de mar. Se ha producido desde la asunción de Hugo Chávez un rearme (sobe
todo armamento liviano) de Venezuela, fundamentalmente ruso. Fusiles
automáticos para guerra de baja intensidad, aviones y helicópteros. En cambio
Argentina desde la derrota de la guerra de Malvinas en 1982 ha adoptado la
tesis la inexistencia de conflictos internacionales y la de diplomacia desarmada.
En cuanto a Uruguay, Paraguay, Bolivia, Perú, Ecuador carecen de peso
específico en la materia.
Chile es el único país de América del Sur que integra el selecto grupo de los
veinte primeros países en el IDH (Índice de desarrollo humano) en la
estadística de las Naciones Unidas.
Venezuela es uno de los mayores productores de petróleo del mundo y el
principal proveedor de refinado en forma de naftas a los Estados Unidos.
En las últimas dos décadas se ha producido en Bolivia, Chile, Perú, Argentina y
Ecuador el auge de la minería extractiva a cielo abierto que está produciendo,
además del perjuicio económico, cambios y daños terrestres irreparables.
La relación entre los dos bloques
Desde el año 1992 se repiten anualmente las Cumbres Iberoamericanas que
realizan conjuntamente con España, Portugal los diez países suramericanos
pero cuyos resultados han sido mas bien declamativos que efectivos. No se ha
podido superar la teoría de la buena vecindad para poder pasar a la
conformación de un grupo de poder mundial homogéneo que comparte,
lengua, religión, instituciones, usos y costumbres.
En 1991 se creó el Mercosur (Mercado común del sur) cuyos socios fundadores
fueron Brasil, Argentina, Paraguay y Uruguay, a los que tiene a Bolivia y
Venezuela en proceso de incorporación y a Chile, Colombia y Ecuador como
países asociados.
Pero luego de veinte años el Mercosur se ha reducido a una unión aduanera
que utilizan, sobre todo, las burguesías comerciales de Sao Paulo y Buenos
Aires.
El otro nexo entre los dos bloques, el hispano y el lusitano, es la mencionada
Unasur que entrará plenamente en vigencia en enero de 2011 y el Consejo de
Defensa suramericano que entrará en vigor este años y cuya sede será Buenos
Aires.
Tenemos luego el Banco del Sur, propuesta de Hugo Chávez realizada en 2004,
pero nacida muerta pues su capital inicial se fijó en la irrisoria suma de 7.000
millones de dólares, cuando el banco do Brasil tiene activos por 407.000
millones de dólares y el banco Itaú de Sao Paulo por 350.000 millones de
dólares.
Existe entre Argentina y Brasil un tratado que obliga a una reunión de
ministros cada 45 días y una reunión de presidentes cada tres meses, pero
dichas reuniones se encuentran limitadas a equilibrar los términos del
intercambio comercial para que ninguna de las dos economías se encuentre
perjudicada.
El caso argentino
La que fuera la segunda Armada del mundo en 1890 pasó a no existir, y la que
fuera en 1910 la undécima economía del mundo retrocedió al lugar número
veinte un siglo después. La estructura de las exportaciones argentinas está
bastante equilibrada pues composición es: Combustibles 12%, Industria 31%,
Agro 34, Primarios 23. El motor de su economía sigue siendo el agro con sus
granos y carnes pero el desarrollo de su industria liviana lo está alcanzando. Lo
dañino es que la minería, que no produce ningún desarrollo posterior por ser
una actividad meramente extractiva, haya alcanzado en esta última década
porcentajes de exportación tal altos.
El segundo aspecto donde se destaca es en el desarrollo nuclear, que es
considerado dentro de los estándares mundiales como uno de los más
desarrollados. La investigación en este campo se viene realizando en forma
continua desde 1950. La producción de reactores nucleares de fabricación
propia (Carem) son demandados en todo el mundo: Australia, Argelia, Perú,
Egipto, Irán.
La agroindustria y la producción nuclear son los dos rasgos específicos de la
producción de riqueza argentina.
Existe finalmente un tercer factor positivo que puede aportar Argentina y que
no está contemplado en las estadísticas económicas: el factor humano, que se
destaca por su profundidad de análisis, rapidez en la captación y ejecución.
Vivaz, creador y logrero. Orgulloso de sí y de su lugar en el mundo, ignora
la capitis dininutio respecto de “los otros”.
Notas
(1) El principal especialista en geopolítica suramericana, Carlos Pereyra Mele,
nos informa al respecto que “ Manta en Ecuador fue cerrada desde hace más
de un año, por ello las nuevas bases de EE.UU en Colombia suman, en
realidad, nueve ”
(2) A este grupo se sumó ahora Sudáfrica, quien junto con Brasil privilegian las
relaciones Sur-Sur
(3) Dado que este artículo está escrito especialmente para publicar en Rusia, y
tiene limitaciones de espacio, dejamos para otra ocasión comentar las nuevas
relaciones de Rusia con América del Sur: Venezuela, Brasil, Bolivia, Ecuador y
Argentina.
Decrecimiento y progreso.
[1] Los trabajos que nos llegaron de Hesíodo son: Teogonía, Los trabajos y los
días, Fragmentos, y Certamen.
[2] Para los eruditos el mito está formado por mitos etiológicos: a) por qué los
hombres se reservan la carne y dan a los dioses la grasa y los huesos. b) cómo
encontraron el fuego y c) el origen de la mujer como ruina para los hombres.
Popper y Soros: un solo corazón
El popularismo frente al
populismo progre-liberal
Borges y la irreverencia
argentina
“A los criollos les quiero hablar: a los hombres que en estas tierras se sienten
vivir y morir, no a los que creen que el sol y la luna están en Europa. Tierra de
desterrados natos es ésta, de nostalgiosos de lo lejano y lo ajeno: ellos son los
gringos de veras, autorícelo o no su sangre, y con ellos no va mi pluma. Quiero
conversar con los otros, con los muchachos querencieros y nuestros que no le
achican la realidá a este país.”[1]
Así comienza Jorge Luis Borges su primer libro El tamaño de mi esperanza,de
1927. Después borró con el codo lo que escribió con la mano, pero como dijo
Poncio Pilatos: lo escrito, escrito está.
Y Borges de esto se da cuenta. Lo mismo que cuando nos habla de con qué
nombre debemos designarnos y repite lo mismo que afirmó Joseph de Maistre
para los europeos: he visto polacos, franceses, italianos, alemanes, españoles
pero nunca un europeo… he visto colombianos, argentinos, mejicanos,
brasileños pero nunca un latinoamericano.
Ni que decir de la falsa tesis del mejicano Carlos Fuentes que nosotros venimos
de los barcos y ellos de los aztecas. Buenos Aires fue fundada dos veces por
Pedro de Mendoza la primera en 1536, que nos dejó los caballos y por Juan de
Garay la segunda en 1580 donde hubo once españoles y cuarenta y cinco
criollos, hijos de la tierra, entre los que se destacó nuestro lejano pariente
Lázaro de Venialvo, quien encabezó, en el mismo año, la revolución de los
mancebos que obligó a los españoles a retirarse de la ciudad. El viejo Lázaro
fue derrotado y terminó descuartizado.
Por estas cosas, y otras muchas, es por lo que afirma Borges que Buenos Aires
no es una ciudad, es un país.
Este hecho, que no ya una opinión, y como tal indubitable, hizo que en
su discurso o mensaje político tuviera primacía, se resaltara el aspecto
delpoder ser sobre lo que es. Nos explicamos: si la realidad no es otra
cosa que el conflicto entre potencia y acto, como enseñaran los viejos
filósofos. Esto es, si la realidad es no sólo lo que es, sino además lo que
puede ser, José Antonio, por su formación mental y su contexto
histórico-político, otorgó primacía al poder ser en su discurso político.