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 ÍNDICE

Presentación de las Actas 4

Trasmutaciones y usos de lo político en la sociedad de hoy
Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional 7
María Cristina Alonso
La representación del Pacifico en la literatura Occidental: Paraíso
sexual, navegantes, Melville y Darwin 12
Matías Amengual
Vigencia de una lectura de lo político entre la historia y la razón,
“Poder y representación” de Ernesto Laclau, a 20 años 17
Susana Raquel Barbosa
Tensión política en H. Arendt: entre el poder y la imaginación 22
Catalina Barrio
Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza
en clave feminista 26
V. Lorena Battaglino
La lógica de la equivalencia vs la lógica de la autonomía: otro
modo de referirse a la dicotomía universal/particular en Mouffe y
Laclau. 31
Paula Bedin
Agresión y control social en los animales y en el hombre 36
Juan Brando
Razón, Poder y Subjetividad: Una genealogía de la antropología
Moderna 40
Elías Bravo
Los usos de la negación. Sobre las abstracciones reales y la
Metrópoli 45
Francisco Casadei
Implicancias culturales y políticas de las Controversias
Tecnológicas 49
Ayelén Cavalli
El Reino de Dios o la Democracia de los Entes. 57
Nahuel Charri
En el nombre del hijo. Poder, Género y Resistencia: los atajos de la
memoria 66
María Cecilia Colombani
Transmutaciones políticas de lo real. 70
Sobre el concepto de Imaginabilidad en la Estética Operatoria de
Guerrero 70
Romina Conti
Arte y nuevas tecnologías en el contexto global contemporáneo 74
Paula Croci y Nancy Viejo
La libertad. Teoría y praxis en kant 78
Daniel de Sautú.
Antropología y alienación en el joven Marx 83
Nahir Laura Fernández
Horkheimer: sobre el concepto de Ilustración 88
Alan Matías Florito Mutton

1
El pensamiento político de Ernesto Laclau bajo la perspectiva
crítica de la filosofía contemporánea. Poder, identidad social y
democracia radical. 91
Walter Federico Gadea
Consideraciones acerca de la categoría de “vecino”, de cercano 104
Heraldo García
Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los márgenes de la
inquietud por el hombre, el pensar en Vida de Perro 109
Liliana J. Guzmán
El poder y lo político en Trabajo Social: cruzando los bordes de la
Modernidad 113
Maria Eugenia Hermida
Crítica de la Razón Populista. La constitución del sujeto político
actual 120
Federico Leto
Los Wichí, una antropología diferente 126
Rosa María Longo Berdaguer
La lectura de Lukács respecto al materialismo histórico 133
Daniel Román March
La experiencia feminista: Debates en torno a la experiencia como
categoría de identificación política. 138
Verónica Meske
Ciberpolítica: transmutaciones de la política tradicional desde el
contexto del ciberespacio 143
Lucas E. Misseri
Plasticidad e historicidad en la constitución del Sí-mismo. Un
enfoque filosófico político. 149
María Florencia Mujica
Caras y contracaras del populismo en la teoría del discurso político
latinoamericano 154
Hernán Murano
Tragedia, destinación y naturaleza del hombre pascaliano 161
Mariano Olivera
“Tlön y el mundo Berkeleyano” Simulación en el universo de lo
hiperreal. 172
Agustín Pastor
Ética y Política: De Maquiavelo a Weber 176
Darío Pelus
Éxodo, héroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social 181
María Cecilia Pisarello
Familias y subjetividades contemporáneas. ¿Singular o sin lugar? 191
Patricia Pomatti
El Ego conquiro y la construcción del mito de la modernidad.
Aproximaciones a los estudios de la Comunidad 197
Juan Jesús Puyol
El concepto de “indecidibilidad” en Ludwig Wittgenstein y Ernesto
Laclau: de las ciencias formales a la teoría social. 202
Silvia Rivera

2
El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad 209
Ernesto Manuel Román
La crítica althusseriana al humanismo como representación
ideologizada de la vida del hombre 213
Esteban Gabriel Sánchez
Observaciones a las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein 218
Carlos Segovia
Razón objetiva y razón subjetiva: una genealogía horkeimeriana del
concepto de razón 222
Fernando Juan Turri y Alan Matías Florito Mutton
Entre resistencias y líneas de fuga. La confiscación de la voluntad 225
María Cristina Vilariño
ϑως: Un problema, una lejanía 229
Susana B. Violante
Populismo, otra forma de la razón 234
Ana Zagari
La negociación de significados: construcción de las ideas de
bondad y maldad en 400 jóvenes universitarios 240
Martín Gonzalo Zapico
Consideraciones para una antropología de la liberación. Aportes
desde la filosofía judeo-americana 248
Juan Matías Zielinski
Apéndice 253
Libro de resúmenes

3
 Presentación de las Actas

Trasmutaciones y usos de lo político en la sociedad de hoy

Lo que leerán a continuación es el resultado de un encuentro de ideas, de

discusiones, lecturas e interpretaciones de las distintas derivas contemporáneas de la
teoría social marxista. Cabe resaltar la situación particular de que tendrán frente a sus
ojos varios trabajos acerca de la obra del Dr. Ernesto Laclau, quien fuere invitado a
participar del panel central de estas V° Jornadas Nacionales de Antropología Filosófica
con motivo de los veinte años de la publicación de Poder y representación. Las
jornadas mismas, y esos textos, serán un homenaje post-mortem para este prolífico y
reconocido pensador argentino, quien, lamentablemente, nos ha dejado algunos
meses atrás.

Populismo, historia y democracia

Según Laclau la sociedad es un objeto imposible. Por un lado, no se puede

decir que la sociedad sea algo determinado. De ahí su antiesencialismo. No se puede
decir de antemano qué es lo que es. La sociedad no es una totalidad ya plenamente
constituida, sino que hay una apertura de lo social. Frente a esa apertura, aparecen
distintos órdenes sociales. Existen actos parciales de institución política que nunca
terminan de consumar un efecto de sociedad. Por eso, sostiene Laclau: “Esta
incompletitud constitutiva de lo social es crucial para comprender el funcionamiento de
la lógica de la hegemonía”.
“La 'politización' de la sociedad aparece como operando un doble
desplazamiento: por un lado hay, ciertamente, una expansión de lo político a expensas
de lo social; pero por otro lado, la politización implica también la producción
contingente del lazo social y, en este sentido, un descentramiento de la sociedad… Lo
que hace posible lo político –la contingencia de los actos de institución- es también lo
que lo hace imposible, ya que, en última instancia, ningún acto de institución es
completamente realizable”
¿Qué es una sociedad democrática?, se pregunta Laclau. Es aquella,
responde, en la que nada ha sido adquirido de manera definitiva y siempre existe la
posibilidad de cuestionarlo.
Ahora bien, el proyecto de Laclau plantea la idea de una democracia radical,
que navega entre dos tendencias complementarias: por un lado, nos enfrentamos ante
una situación que procura maximizar la autonomía de las demandas particulares y,
por otro, nos hallamos ante la pretensión de extender y generalizar la lógica
equivalencial de carácter igualitario. Estas tendencias son complementarias en la
medida en que la unidad democrática (la tendencia a poner en un plano de igualdad o
de equivalencia a las diversas demandas), no supone la desaparición de la
especificidad de cada demanda particular, ya que la precariedad de toda equivalencia
exige que ésta sea complementada y limitada, al mismo tiempo, por la lógica de la
autonomía. Esto alude que la demanda democrática, es decir, la demanda de mayor
igualdad no puede tornarse absoluta, sino que debe ser balanceada por la demanda
de libertad, es decir, de una más amplia autonomía.

Esta defensa de una democracia radicalizada aspira a superar la tensión entre

igualdad y libertad, no anulando un polo en favor del otro, sino estableciendo un
sistema de equilibrio entre ambos términos.
Por último, deberemos detenernos en la razón populista y, particularmente, en
la manera en que, a partir de ella, se redefine aquél hecho maldito de la razón liberal,
moderna, a saber, el populismo. Los dos presupuestos peyorativos del populismo son
que es vago e indeterminado y que es mera retórica. Respecto del primero, afirma

4
Laclau que la vaguedad y la indeterminación no son defectos del populismo sino, en
muchos casos, inscripciones de la misma realidad social, y acerca del segundo
reproche afirma que toda estructura conceptual apela a recursos retóricos. El
populismo sería la vía regia para comprender algo relativo a la constitución ontológica
de lo político como tal. Y a la construcción de las identidades colectivas desde las
demandas, que siempre reclaman algo al orden establecido y que, por eso mismo son
reclamos de grupos que están afuera y adentro del mismo, en la frontera.

Poder y política en clave social

La teoría del poder (hegemonía política) desarrollada por Laclau retoma la

concepción clásica, de acuerdo con la cual, el poder se identifica claramente con un
principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de caracterizarlo responde a
los problemas de legitimación que surgen en las sociedades que han superado un
cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de pluralidad institucional.
Una práctica hegemónica es una construcción de puntos nodales, “es la
relación, por la que cierta particularidad asume la representación de una universalidad
enteramente inconmensurable con la particularidad en cuestión”. A partir de esta
relación se afirma que la universalidad siempre será una universalidad contaminada
puesto que no puede escapar de la tensión irresoluble entre
universalidad/particularidad. Asimismo, su función de universalidad hegemónica no
está adquirida definitivamente sino que es reversible.
En este sentido, la universalidad específica inherente a la hegemonía será
aquella que emerja de la dialéctica que se establece entre la “lógica de la diferencia” y
“la lógica de la equivalencia”. Dentro de los discursos que componen el tejido social los
agentes sociales ocupan posiciones diferenciales y es por ello que éstos son
particularidades. Existen también antagonismos sociales que crean fronteras internas
a la sociedad y que producen que los agentes particulares, en contra de la opresión,
construyan cadenas de equivalencia entre sus demandas. Las condiciones para una
articulación hegemónica serán la existencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad
de los límites que las separa.

El antagonismo expresa la experiencia de una disociación entre los elementos

de una misma identidad social y representa el límite de toda objetividad. En efecto,
cada identidad se constituye a partir de un “afuera” que la pone en peligro y contra el
cual es necesario luchar. Dicho de otra forma, lo que permite cancelar las diferencias
internas entre las distintas demandas particulares no es algo positivo que daría una
unidad a priori a las diversas reivindicaciones, sino su enfrentamiento a un Otro que
las coloca al límite de su supervivencia, poniendo la identidad de los sujetos sociales
en peligro.

Tecnología, cultura y teoría crítica

Podría afirmarse con suficiente certeza que la historia del siglo XX es la historia
de la técnica, más precisamente de los avances tecnológicos: los viajes en avión o en
naves espaciales, las telecomunicaciones, la biotecnología, la computación e Internet,
solo por nombrar algunos de los más llamativos. Frente a estos movimientos del
progreso todavía incipientes para su época, Walter Benjamin previó la “tempestad”,
“un cúmulo de ruinas” que subiría hasta el cielo.
En su Tesis sobre el concepto de historia Benjamin sostiene que “no existe un
documento de cultura que no sea a su vez un documento de barbarie. Y puesto que el
documento de cultura no es en sí inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de
la tradición, a través del cual se pasa de lo uno a lo otro.” En este sentido se impone
volver a pensar el modo en que cultura y barbarie recorrieron de la mano las
relaciones entre arte, tecnología y política durante todo el siglo XX.

5
 Pocos años después, Adorno y Horkheimer plantean el divorcio entre el arte y
la cultura en tanto que “las obras de arte, como las directivas políticas son adaptadas
oportunamente por la industria cultural, inculcadas a precios reducidos a un público
reluctante”. El arte domesticado por los procesos de reproducción deja de ser
esencialmente arte para convertirse en una mercancía de la arrasante industria de la
cultura, mientras que las invenciones vanguardistas y sus técnicas de distanciamiento
y shock fueron absorbidas por la cultura de masas, desde el cine, la televisión, el
diseño, la publicidad y la arquitectura para estetizar la tecnología y el consumo. De
esta manera, el lugar de legitimación de la utopía liberadora bajo el socialismo se
neutralizó por una cultura de masas sostenida y mediada por industrias e instituciones.

Antropología hoy

La concepción de Laclau referida al tema del discurso, es similar a la idea de

los juegos de lenguaje. Se pueden distinguir las palabras de las acciones. Lo
discursivo no es similar a lo lingüístico porque el discurso es una totalidad estructurada
que resulta de las prácticas articulatorias que organizan las relaciones sociales. Por
esa razón es que critica a Foucault por sostener la existencia de algo que es extra
discursivo. No hay, dice Laclau, prácticas discursivas y no discursivas. Ningún objeto
se constituye al margen de una superficie discursiva de emergencia. El discurso es
una categoría abstracta. Lo que existen son formaciones discursivas. En estas actas,
encontrarán trabajos que evidencian que la antropología transita nuevos caminos en
pos de esta idea: nuevas prácticas, nuevos discursos que luego darán como producto
nuevas formas de teorización, como es el caso de los trabajos dedicados al feminismo
y sus derivas.
Entre ellas, es interesante tener en cuenta los trabajos sobre el ecofeminismo
crítico o ilustrado, que debe ser entendido como una reflexión ético-política sobre las
relaciones de los humanos con la Naturaleza que se caracteriza por la crítica al
prejuicio, la defensa de los principios de igualdad y autonomía de las mujeres, el
diálogo intercultural, la aceptación prudente de la ciencia y la técnica, la
universalización de las virtudes del cuidado aplicadas a los humanos y al resto de la
Naturaleza, y una moral de la compasión frente a la finitud del mundo. Es decir, se
trata de una perspectiva crítica que aporta elementos interesantes en torno al
concepto de Naturaleza y acerca de los dualismos mencionados, y que se orienta a
las ideas de ecojusticia, ecoética y sostenibilidad.
Por último, no podemos dejar de mencionar los aportes que a la cuestión
antropológica se hacen desde nuestro continente. En particular, podemos pensar en
una propuesta antropológica situada en Latinoamérica y basada en la contribución de
Enrique Dussel y del pensamiento judío contemporáneo. La misma intenta incidir en el
debate contemporáneo reflexionando sobre las condiciones y posibilidades de
construcción de una subjetividad, es decir, de una configuración antropológica, basada
en la responsabilidad por el otro-víctima como su criterio fundamental de subjetivación.
Esta decisión epistemológica, y subyacentemente ética, se enmarca en una tradición
humanista y liberadora. Es esta tradición antropológica la que sostiene la fuerza
emancipadora de las praxis ético-políticas de liberación y busca, primariamente,
articular su discursividad filosófica desde las víctimas históricas, desde aquellos que
han “perdido” ante la expansión de los fuertes.

Mar del Plata, 1 y 2 de setiembre de 2014.

6
 Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional

María Cristina Alonso

Universidad de Buenos Aires

La sociedad actual denominada post industrial, sociedad de la información,

que bajo el modo de producción capitalista, descansa en las tecnologías de la
información y comunicación que constituyen el soporte electrónico de la sociedad red
Esto han provocado debates entre diferentes posiciones. .Algunos autores como
Manuel Castells la denomina sociedad informacional como un nuevo paradigma. Otras
posturas al referirse a la modalidad del capitalismo lo definen como capitalismo
Cognitivo, en donde cultura y economía se reconfiguran con la presencia de las
tecnologías de la información y comunicación
Este escenario en el cual la tecnología ha irradiado todas las esferas del
hombre, plantea nuevos interrogantes ¿Qué transformaciones se producen en la
sociedad y en los sujetos? ¿Qué mutaciones se producen en el mercado laboral?
Desde esta perspectiva en donde la productividad utiliza la informática más que el
trabajo manual de las herramientas, la ponencia trata de indagar en torno sobre el
perfil de los trabajadores denominados informacionales, intelectuales y describir los
cambios producidos en la subjetividad de estos.

Introducción

Castells (1995) distingue entre las características de esa década, señalando:

La información es su materia prima: las tecnologías se desenvuelven para
actuar sobre la información propiamente dicha, al contrario de las revoluciones
tecnológicas previas cuando el objetivo era utilizar la información para actuar sobre las
tecnologías, creando nuevos instrumentos, así en otro texto define a la sociedad actual
como sociedad informacional(1999).
En consecuencia este nuevo modelo social modifica las relaciones de
producción, la información es simultáneamente insumo y producto, y el conocimiento
es aplicado sobre el conocimiento para generar más información.
Se observa que la tecnología a través de Internet, la virtualidad y las
condiciones digitales han creado un campo complejo. Estos escenarios producen
mutaciones de carácter tecno-cognitiva, una es la video electrónica y la segunda es
la celular-conectiva (Berardi, Franco, 2007) avala estas consideraciones en lo
siguiente:
La primera nace en la década de los 70, cuando se difunde en las familias el
uso de la TV logrando un lugar central en la vida cotidiana.

En la década de los 90, a partir de la difusión de las tecnologías

digitales y la conformación de la red global, los modos de funcionamientos de la
mente humana se remodelan ahora según los dispositivos técnicos-cognitivos
de tipo reticular, celular y conectivo. Esto provoca una nueva percepción del
sujeto sobre sí mismo, el individuo se ve como un conjunto de células
recombinantes. (Ibídem, pág. 74)

(Sibilia, Paula, 2010) valida este argumento al considerar “que en este

contexto la tecnología adquiere una importancia fundamental, pasando de las viejas
leyes mecánicas y analógicas a los nuevas órdenes informáticos y digital. La
economía global Recibe un fuente y fundamental Impulso de las computadoras, de la
telefonía móvil, de las redes de comunicación, de los satélites y de toda mirada de los

7
artefactos teleinformáticas, contribuyendo de forma oblicua a la producción de
cuerpos y subjetividades.” (pag.23).

Relación entre tecnología y trabajo

En este nuevo espacio se define desde otras perspectivas como ser trabajo
inmaterial el cual se caracteriza como una actividad productiva donde los trabajadores
añaden contenidos culturales e información sobre el ciclo de Producción. Puede
mantener algunas características similares a las definiciones clásicas de trabajo, pero
se agregan estos contenidos.1
También se hace referencia al conocimiento como otro atributo que debe tener
estos trabajadores. Este conocimiento produce un efecto sobre la sociedad y en
cada uno de los sujetos, y se define como “Proceso en virtud del cual la realidad se
refleja y reproduce en el pensamiento humano dicho proceso está condicionado por
las leyes del devenir social y se halla indisolublemente unido a la actividad práctica.”2
Otro autor Coriat (1997), de alguna manera coincide con lo expuesto y agrega:
Estamos ante un proceso en donde el trabajo directo(caracterizado por el trabajo
manual) va dando paso a la ampliación del trabajo indirecto y la ampliación del
indirecto aún puede interpretarse como un movimiento general que empuja a la
abstracción del trabajo, (pág. 183.)

El trabajo en la actualidad: su perfil

Como se señaló más arriba esta modalidad de trabajo se caracteriza por la

centralidad del conocimiento ((Vercellone, 2001, Antunes, 2005) requiere de nuevas
organizaciones alejándose de la lógica taylorista-Foridista, ya que está basado en un
contexto de tecnologización y de alguna manera rompe con la separación de trabajo
manual e intelectual típico del modelo anterior.
Otro autor Berardi (2007) marca algunas diferencias de carácter distintivo de
una y otra época.
Señala que aunque tiene características uniformes en el sentido que nos
sentamos delante de una pantalla y movemos los dedos sobre un teclado, digitamos,
pero a su vez el trabajo es mucho más diferenciado cuando consideramos los
contenidos abordados. El arquitecto, el agente de bolsa, el programador, el abogado
realizan los mismos gestos físicos, pero no podrán intercambiar sus trabajos que
cada uno desarrolla ya que es intraducible para quienes no están familiarizados con el
contenido complejo del conocimiento.
Continuando con esta descripción dice que el trabajador cognitivo tiene
elementos del trabajo como auto empresa, consultoría, empresario y a su vez
elementos del trabajador dependiente, ya que depende del capital. (p114)
A su vez el trabajo informático es intransferible, en relación al trabajo industrial
y lo toma como una diferencia entre ambos dado que un operario de la etapa industrial
luego de un aprendizaje puede desempeñar las tareas de otro operario en otra rama
de la industria, pero esto no se puede replicar en lo informático pues este implica otro
tipo de conocimiento. (Ibídem, 2007)
¿En qué sectores están presentes?
En es el sector servicios en donde mayoritariamente se concentra, la autora
ya citada Teixeira presenta una clasificación de estas particularidades, como ser:
1
Toni Negri y Mauricio Lazzarato desarrollan este tema en los años noventa en el marco de
una creciente informatización del producción, que va mas allá de los cambios en la industria
informática y que remite a una verdadera “posmodernización” de la producción” esto es, una
descentralización de la producción a nivel global acompañada, paradójicamente, de una inédita
centralización del control que altera las formas en que la cooperación social se cristaliza en las
nuevas “redes” productivas (Hardt y Negri, 2002).
2
www.ecured.cu/index.../Gestión_del_conocimiento

8
 Los servicios bancarios, las aseguradoras, los mercados bursátiles. Donde
cobra mayor implicancia es en la producción audiovisual, en la moda, en el desarrollo
de productos multimedia, en la publicidad, en producción televisiva y cinematográfica
y en los aspectos culturales donde el trabajo informacional también
denominado inmaterial se configura y presenta características de la economía pos-
industrial (Teixeira) Se incluye también los trabajos en actividades de investigación y
en la creación de software.
También hay que destacar, y según la autora citada en el párrafo anterior que
el trabajo informático, inmaterial no se presenta como un todo homogéneo sino que
hay niveles, entre el conocimiento que se aporta y la ejecución, en donde se observa
características de la etapa industrial. Ejemplos de estos tenemos los call-centers y el
teletrabajo en donde las tareas no son ejecutadas por los trabajadores más calificados
y en donde persisten relaciones tayloristas-fordistas.

Características socio-demográficas

En torno a este tema y en base a la autora ( Gajast, 2012) que analiza el

empleo del sector informático y sus características a partir de la Encuesta
Permanente de Hogares EPH del Instituto Nacional de Estadística y Censo
(INDEC) años 2004-2010., agrega
El empleo informacional creció de 6700 a 42800 puestos de trabajo. El 80%
de esta rama son menores de 40 años en comparación con el conjunto de los
ocupados en industria y servicios. La movilidad laboral es ascendente y se considera
que no cubren las necesidades de las empresas
En relación a otras características, como ser educación, un 72% posee
estudios universitarios completos o en curso. Respecto a la distribución por género
las mujeres son minoritarias-
La distribución geográfica: a lo largo de CABA Y Gran Buenos Aires.
Se desprende de esta información que el sector de informática tuvo un
acelerado crecimiento en donde se observa que hay mayor demanda por parte de las
empresas en relación a estos profesionales lo que hace que este sea un mercado
peculiar.

Trabajo y subjetividad

Se puede pensar a la subjetividad, como el resultado de un proceso histórico

de constitución y que la modernidad es el momento histórico en el que el trabajo
comienza a ser considerado como un factor definitorio de la subjetividad. Zangaro,
Marcela( 2010)
La autora retoma a Foucault que da cuenta de una construcción histórica de
la subjetividad a partir del concepto "modo de subjetivación". Los modos de
subjetivación son prácticas históricas de constitución del sujeto que operan por un
doble juego de objetivación-subjetivación. Este doble juego es resultado de las
relaciones que se establecen entre los modos de pensar y de obrar de cada época
histórica. Esto es, la subjetivación es posible en tanto el sujeto se objetiva en (se pone
como) objeto de relaciones de saber y de poder de distinto tipo, ambas íntimamente
relacionados.
Para esta autora entonces, comprender la subjetividad es comprender el
movimiento por el que los seres humanos se objetivan, se constituyen en objetos de
una teoría o una práctica para los otros y para sí y, por y a partir de ese movimiento,
subjetivan
Además se destaca en la definición de Foucault que el trabajo es considerado
como un factor definitorio de la subjetividad. El trabajo de alguna manera crea
subjetividad, entonces, ¿qué tipo de sujeto se constituye cuando el trabajo modifica su
realidad espacio-temporal y social, como ocurre en el trabajo informacional?

9
 Para de contestar esta pregunta se considera algunas posturas de autores
que han desarrollado esta relación de trabajo y subjetividad.
Estas modificaciones en el plano laboral hacen que el trabajo ocupe un lugar
fundamental en la vida de estos trabajadores. (Berardi, 2007:87), este autor lo explica
por algunas cuestiones como ser:

“la comunidad social urbana quedo reducida a un envoltorio muerto de

relaciones sin humanidad y sin placer, la sensualidad y la convivencia se han
transformados en mecanismos estandarizados, mercantilizados, entonces se
produce una inversión del deseo en el trabajo, entendido como único lugar de
confirmación narcisista. Para una individualidad habituada a concebir al otro
según las reglas de la competencia, este es como un peligro, un
empobrecimiento, una limitación más que como un experiencia placentera y
enriquecedora “ (pág. 87)

Hay que destacar que el imperativo de la competencia se volvió dominante

en el trabajo, en la comunicación, en la cultura, a través de una sistemática
transformación del otro en un competidor e incluso un enemigo.
Considera que hay una situación de infelicidad en la sociedad híper-
capitalista, ya que dedicamos más tiempo a la adquisición de medios para poder
consumir, tanto menos nos queda para poder disfrutar del mundo disponible. (pag.87)
Para poder tener más poder económico (más dinero, más crédito) es
necesario prestar cada vez más tiempo al trabajo socialmente homologado, y esto
supone reducir el tiempo del goce, de experimentación, de vida.
Otro autor Martin Carnoy (2002) sostiene que el trabajo es productos de
cambios históricos, incluye la globalización que implica mayor competencia y
fronteras abiertas. (pag.27)
Como el conocimiento es el principal componente en esta nueva modalidad, el
autor dice:

“Los trabajadores se definen socialmente no tanto por el puesto

concreto a largo plazo que ocupan, sino por los conocimientos que han
adquirido estudiando y trabajando. Ese bagaje de conocimiento les permite
trasladase de una empresa a otra,” (Ibídem, pág. 23)
“El trabajo y todo lo que se ha organizado en torno a él como ser el
grupo de amigos del trabajo en la empresa, las reuniones de después del
trabajo pierden su función social. Ahora todo esto es permanentemente
temporal como el propio trabajo.”(Ibídem, pág. 24)

Considera que el trabajo seguro y permanente con salarios creciente para

los hombres y escaso trabajo remunerado para las mujeres, va desapareciendo,
siendo las nuevas tecnologías de la información unas de las varias causas de esto.
(pag.89).
Otro autor Sibilia, Paula retoma a Foucault que dice En la sociedad industrial
esto apuntaba a la construcción de cuerpos dóciles, domesticados, adiestrados,
disciplinados destinados a alimentar los engranajes de la producción fabril. Esos
cuerpos además eran útiles porque respondían y servían a determinados intereses
económicos y políticos
En el contexto actual que difiere bastante de aquel escenario de la sociedad
moderna en su apogeo industrial, cabe suponer que están emergiendo nuevos
modos de subjetivación, diferentes a los cuerpos dóciles y útiles de los sujetos
disciplinados descriptos por Foucault.
El capitalismo actual considera, por medio del inmenso poder de los procesos
digitales y construye nuevas subjetividades teniendo como objetivo el mercado y el

10
consumo, entonces podemos decir que el sujeto en la sociedad contemporánea se
objetiva como consumidor

A modo de conclusion

En este trabajo primero se hizo una referencia a los cambios acaecidos en los
últimos años del siglo XX, en donde emerge un nuevo paradigma de la tecnología y el
conocimiento.
A su vez trató de relacionar al trabajo denominado informacional, inmaterial
con la tecnología, sus perfiles laborales que mayoritariamente se ubican en el
sector servicios y el mercado laboral no es homogéneo.
Se lo considera intransferible por su alto contenido cognitivo y al compararlo
con el trabajador industrial se observa que este sí puede transferirse.
En relación a la construcción de la subjetividad se observa que el conocimiento
es la modalidad y que este produce nuevas subjetividades.
Como sostiene Vercellone el trabajo en la actualidad es complejo, abarca no
solo el tiempo que se emplea para su desarrollo sino también el tiempo social, el
trabajador deber ser flexible a los cambios.

Bibliografía

Antunes, Ricardo (2005) “Los sentidos del trabajo” Buenos Aires, Ediciones
Herramientas.
Berardi, Franco (2007), “Generación Post-Alfa: psicologías e imaginarios en el
semiocapitalismo” Buenos Aires. Tinta Limón.
Carnoy, Martín (2001) “El Trabajo Flexible en la era de la información” Madrid Alianza
Editorial.
Castells Manuel (1995) “La ciudad informacional: Tecnologías de la información,
reestructuración económica y el proceso urbano, regional “Madrid, Alianza Editorial
-------------------- (1999)”La era de la información. Volumen 1 “La sociedad red”. Madrid,
Alianza Editorial
Coriat, Benjamín. (2007) “El Taller y el Robot”, México, Siglo XXI Editores
Gajast, Natalia(2012, Agosto 15-16- y 17) “Una caracterización de los trabajadores
informáticos en base a datos de la Encuesta Permanente de Hogares 2004-
2010”Asociación de economía para el desarrollo de la Argentina. El desafío del
desarrollo para la Argentina en un contexto mundial incierto” IV Congreso.
Sibilia, Paula (2009) “El hombre postorgánico” Buenos Aires Fondo de Cultura
Económica S.A de Argentina S.A.-
Teixeira, Tania Cristina Una Aproximación a las dimensiones del trabajo inmaterial y el
desarrollo de las tecnologías de la información y de la comunicación- TIC´
Departamento de Economía Aplicada. Universitat de Valencia. Disponible en
www.asepelt.org/ficheros/File/Anales/
Vercellone, Carlo (2011) “Capitalismo cognitivo”, Buenos Aires Prometeo libros.
Zangaro Marcela “Subjetividad y trabajo: el management como dispositivo de
gobierno”2011, Núcleo Básico de Revistas Científicas Argentinas del CONICET Nº 16,
vol. XV, Santiago del Estero Argentina. ISSN 1514-6871 (Caicyt-Conicet) Disponible
en:www.unse.edu.ar/trabajoysociedad

11
La representación del Pacifico en la literatura Occidental: Paraíso sexual,
navegantes, Melville y Darwin

Matías Amengual
Universidad del Salvador

Presentación

El texto se propone, en primer lugar, esbozar una breve historia de la

representación de Tahití en la literatura, a través de las figuras en las que emerge, y
señalar los diferentes discursos que la producen, en especial la idea de Paraíso de los
navegantes.
En segundo término, aproximarnos a la importancia y consecuencias que tuvo el
contacto con el Pacifico y sobre todo con Tahití en la esfera del pensamiento. Ya que
el contacto con Tahití acontece en plena mutación de lo que Foucault llama el aparato
de verificación, es decir el conjunto de sistemas que producen la verdad, en el
momento crítico de la transición de la epistemología mítico-religioso al técnico-
científico en el siglo XVIII.1 Para llevar a cabo este último objetivo, voy a usar el
concepto de Agamben de Máquina Genealógica, como el aparato de definiciones y
redefiniciones históricas de naturaleza humana.

Tahití Nui

Tahití Nui se encuentran en el centro del triángulo polinesio, también llamado

maorí; con sus vértices en Hawai’i por el norte, Rapa Nui2 al sureste y Aotearoa3 en el
suroeste.
La división geográfica del conjunto de islas las distingue en cinco grupos de
archipiélagos4, los más importantes son las islas Marquesas y el archipiélago islas de
la Sociedad, el más visitado y también a Tahití que es la isla más grande de todo el
archipiélago y que a su vez es sede para la capital política del país, Papeete.
Se cree que los primeros habitantes comenzaron a poblar las islas de la Polinesia
en entre el 3000-2000 a.C., procedentes de Samoa y Tonga, donde conformaron el
centro cultural del océano Pacífico, llegando unos siglos después a los extremos
orientales en Hawai’i y Rapa Nui y por último a Aotearoa.5 Y si se considera a los que
sugieren que hace 7000 años a.C. las grandes masas continentales del planeta ya
habían sido colonizadas por el hombre, la lenta y ardua migración por las islas de la
Polinesia son una de las más reciente conquista de los homínidos que decenas de
milenios atrás partieron de África.
Mientras la gran familia humana terminaba de poblar el planeta, casi
simultáneamente comenzaba a contactarse por la otra gran aventura iniciada por los
europeos en su expansión económica. Esa gran familia humana que ya se había
dispersado por todos los rincones, empezaba a reconocerse pero ya dramáticamente
diferentes, separados por la lengua, cultura, por siglos de desarrollo y distancia;
inaugurando así en la intelectualidad europea, un viaje hacia sí mismo, con diversas

1
Mutación que Foucault indica que comienza en el siglo XV hasta el XVIII.
2
Isla de Pascua.
3
New Zealand.
4
Entre los cinco archipiélagos existen algunas diferencias culturales, también en sus
respectivos dialectos, pero todos los habitantes del país, y del centenar de islas del triángulo
polinesio, comparten un mismo origen cultural e idiomático.
5
Entre el siglo XI y XVI d.C.

12
consecuencias históricas y en una nueva etapa de conquista del hombre por el
hombre.
En 1513 pasada dos décadas después que Colón llega a América, Núñez de
Balboa con la asistencia de aborígenes panameños, avista el océano Pacífico y lo
llama “Mar del Sur”. En 1521 Magallanes arriba por primera vez a islas de Tahití Nui,
luego en 1568 Álvaro de Mendaña entre otros. Todas expediciones españolas
motivadas por necesidades estratégicas y también inspiradas por creencias en tierras
generosas y del Paraíso.
Esas expediciones españolas serían continuadas un tiempo después por
expediciones de las demás naciones europeas en plena competencia imperial, que a
su vez acrecentarán más una dimensión mítica con sus propios relatos.
En 1722, arriban los holandeses y el inglés Wallis en 1767. Al año siguiente, en
1768, el francés Boungainville llega también a Tahití y la reclama por primera vez para
Francia; la bautiza con el sugerente nombre de Nouvelle Cythère en honor a la diosa
del amor Afrodita, tal vez debido a la libertad sexual que experimentaron los tripulantes
con las tahitianas, agregando una cuota importante a la imagen de paraíso erótico, del
que también gozarían nuevamente los ingleses al año siguiente, en 1769 –ya con el
célebre capitán Cook al mando– y que habían ya gozado el año anterior con Wallis.
Bougainville, describe en su libro Viaje alrededor del mundo una particular visión:
«Las piraguas estaban repletas de mujeres que a juzgar por lo agraciado de su
aspecto, no resultan inferiores a la gran mayoría de las europeas. Incluso en virtud de
la belleza de su cuerpo, podrían rivalizar con todas ellas y llevarles la delantera. La
mayor parte de estas ninfas estaba desnuda» y luego de relatar los insinuantes gestos
de las tahitianas, aclara que los propios varones tahitianos –a los que califica de más
libres– eran los que les invitaban a elegir una para poder consumar en la playa;
entonces, el capitán francés interpela a su lector «¿cómo mantener trabajando a
cuatrocientos jóvenes marinos franceses que desde hace seis meses no han podido
ver una sola mujer?»
Realidad mítica erótica que terminaría por encarnarse catastróficamente en 1789
con el legendario motín del navío inglés Bounty, que debía extraer de Tahití algunos
ejemplares del uru o árbol del pan, árbol frutal muy generoso, que planeaban serviría
de alimento barato para los esclavos africanos y aborígenes en las colonias del
Caribe; misión que los marineros se negaron a completar después de haber
permanecido unos meses en Tahití, seducidos por placeres y un futuro más apacible,
que llevó al primer oficial y varios marineros a sublevarse contra el capitán, negándose
a abandonar el paraíso encontrado. Acontecimiento que conmocionó tanto, que inspiró
polémicas y varios títulos entre libros, y algunas películas ya en el siglo XX. Un drama
que se volvió nutriente para el tópico que representa un navío en medio del mar
amorfo, metáfora del Universo y trasfondo recurrente en la literatura sobre los Mares
del Sur.
Sobre lo ocurrido con el Bounty, en 1879 Julio Verne –que se destacaba por sus
ficciones– publica Los amotinados de la Bounty basada en los hechos reales
recogidos de las actas de juicio celebrado contra algunos amotinados capturados.
Pero quizá quién mejor haya plasmado la tensión entre el deseo y la ley, en ese
microcosmos que representa un navío, es el Billy Budd de Melville, publicado en 1889.
Melville en su juventud experimentó en carne propia las intrigas dentro de los
barcos y la vida en la Polinesia, y fue el primero de grandes escritores en escribir
sobre los Mares del Sur. Su primer libro, el relato autobiográfico Typee, publicado en
1846, fue un rotundo éxito que lo hizo muy famoso, y que sólo sería superado por la
aparición de Moby Dick.
Typpe narra la aventura de Melville junto a un amigo entre tribus del archipiélago
Las Marquesas, cuando a sus veintidós años, decide desertar del barco pesquero para
el que trabajaba, adentrándose en una isla donde convive con supuestos caníbales.
Melville logra amortiguar todo el carácter delictivo de su aventura justificando las
profundas razones que lo llevaron a desconocer el orden. Además de las injusticias

13
perpetradas por sus superiores, otro poderoso motivo que lo llevó a fugarse, eran las
ninfas nadadoras. Al igual que el capitán Bougainville es sorprendido por una
inesperada visión cuando los nativos de la isla Nuku Hiva, que habían salido a
recibirlos en sus canoas, le señalan un extraño tumulto en el agua; Melville escribe:
«Al principio creí que era ocasionado por un banco de peces que jugueteaba en la
superficie, pero nuestros salvajes amigos nos aseguraron que era un grupo de
juijenis6, que procedente de la costa a nado, venían a darnos la bienvenida.»
exactamente igual que Bougainville, inquiere «¿Cómo evadir tamaña tentación?»7
Es Voyage autour du monde de Bougainville, publicado en 1771, tres años
después de haber estado en Tahití, el relato de influencia capital sobre el imaginario
popular –y sobe todo en la intelectualidad francesa–, y un precedente real para la
literatura de aventura en ultramar que el siguiente siglo alcanzaría su cúspide en
Melville, London, Stevenson y Conrad.
El capitán Bougainville describe Tahití creyendo que la descubrió, ignorando que
el año anterior había sido ya alcanzada por el inglés Wallis. Su descripción sobre el
paradis polynésien es el gran responsable de excitar a los franceses «me creía
transportado en el jardín del Edén» escribe alucinado, y retrata a los tahitianos como
personas felices e inocentes «en todo lugar veíamos reinar la hospitalidad, el respeto,
una dulce alegría y todas las apariencias de la felicidad». También Cook se había
expresado en forma semejante «No creo que haya bajo el sol pueblos más felices ni
que tengan motivos de serlo que las gentes que habitan estas islas».8
El libro de Bougainville tuvo gran éxito y se podía tomar como indicios sobre la
tesis del “Buen Salvaje” que sostenía que el hombre en estado natural es bueno, o
bueno por naturaleza antes de ser corrompido por la sociedad. Tesis que tenía su
mayor exponente en Rousseau, que polemizaba con la precedente afirmación de malo
por naturaleza de Hobbes. Controversia, que ya había comenzado mucho tiempo
antes, en el siglo XVI con Montaigne, en su ensayo Des cannibales9, cuando las
noticias que llegaban de los aborígenes americanos aún eran frescas y contradictorias.
Montaigne, junto a Fray Bartolomé de las Casas, debido al contacto con los
aborígenes americanos, inician una nueva etapa humanista hacia fines del
Renacimiento y durante gran parte del periodo de la Ilustración, en lo que Agamben
denomina la maquina genealógica que sucesivamente define y redefine la concepción
de naturaleza humana, y en esa reconfiguración, también el lugar que ocupa la razón y
el derecho; reconfiguraciones en esta etapa del humanismo en tránsito entre los
términos salvaje malo/ civilizado bueno, salvaje bueno/ civilizado malo.
El relato de Bougainville acabaría por causar una replica por parte de Diderot,
titulada Supplément au voyage de Bougainville, donde a través de diálogos reformula
la idea del buen salvaje, y considera que los «vicios y virtudes están contenidos por
igual en la naturaleza» pero manteniendo la idea que los tahitianos persistían más
consustanciados con la bondad o una mejor legislación por su cercanía al orden
natural.
Diderot hace en el Supplément una zoología del hombre rescatando aquello que
lo emparienta en comportamiento con los animales, con el fin de postular los

6
Jóvenes muchachas.
7
Si el lector cree que Melville ha finalizado, lejos de eso, la escalada continua hasta el
estremecimiento cuando llegada la noche, las juijenis brindan su tradicional danza: «estas
mujeres sienten pasión por la danza y la gracia y el espíritu salvaje del estilo sobrepasan todo
lo bello experimentado por mi hasta entonces.», y finalmente «No se interpuso la más tenue
barrera entre las profanas pasiones de la tripulación y el ilimitado placer de ellas.»
8
Esta aparente felicidad total, la refleja también o el naturalista Joseph Banks a bordo
del navío Endeavour capitaneado por Cook, al referirse «Así es como viven estas gentes, a
punto he estado de decir felices»
9
Montaigne en Des cannibales mide a los aborígenes americanos que devoran a sus
enemigos vecinos con los europeos que se permiten proceder en forma similar o peor, contra
gran parte de la humanidad en nombre de valores absolutos.

14
beneficios de una moral con fundamentos naturales.10 En su texto, Diderot pone a
afirmar a uno de sus personajes –el tahitiano Orou– que la condición de lo bueno
verdadero está en tanto se apega al orden natural «de las cosas y las acciones», en la
que los tahitianos afortunadamente permanecían mientras los europeos se
complicaban en su artificialidad11, por lo tanto la barbarie de los tahitianos era «menos
viciosa» que la europea pero no menos exenta de algunos males.
Desde Montaigne, que había sido testigo de la salvaje matanza entre católicos y
protestantes en la Francia del siglo XVI, se abre esa nueva perspectiva donde a través
del otro salvaje se aborda al mismo civilizado para poder medirlos y reconocer la
propia barbarie. Pero en realidad es la concepción de la Naturaleza, un trasfondo
crucial que atraviesa todo el proceso; porque la identidad de lo natural es lo que
sostiene las posibles concepciones de la identidad humana. De manera que así se
verifica también la legitimidad o ilegitimidad de lo considerado; por ejemplo con Diderot
el fenómeno del matrimonio, en tanto está excluido de la esfera de lo natural o
consustanciado en algún grado de participación. Mecanismo de sucesivas
redefiniciones del que surgirán o modificarán categorías y axiomas que serán
basamento para las nacientes ciencias modernas y las leyes de la sociedad industrial.
12

Aparte de la colonización, la consecuencia más visible del viaje iniciado con la

expansión económica de Europa, es que ese viaje mismo con su relativismo cultural
terminará también por socavar los fundamentos del poder de las monarquías que lo
promovieron, y en consecuencia, con su posterior caída ante las masas civiles
emergentes.
Finalmente, quien terminará de consagrar a Tahití en el lugar de Paraíso, es la
novela autobiográfica de Pierre Loti Le Mariage de Loti o Rarahu, publicada en 1880 –
casi un siglo después de acontecida la revolución francesa–, y que fue un éxito
contundente de decisiva influencia.
Loti había confesado que la ambición de su infancia era llegar a Tahití, promovido
por grandes relatos: lo que en su imaginario y en el de algunos círculos de su época
estaba en el aire, parece poder encarnarse, hacer coincidir la experiencia con el
sueño; o en su eventual imposibilidad, como en buena parte de poetas simbolista.
Las bodas de Loti narra el romance de un oficial inglés con una hermosa nativa
llamada Rarahu, con el trasfondo donde los tahitianos son vistos como infantes en
contraste a una Europa adulta13; los personajes, las escenas y diálogos, fueron
basados en experiencias reales de Loti que había apuntado en su diario de viaje, por
lo que la critica destacó su realismo. Sin embargo Rarahu nunca existió como tal, pero
según el autor, esa singular joven nativa era un resumen de todas las tahitianas con
las que había mantenido relaciones durante su breve estadía.
El viaje crítico que se había iniciado con Montaigne se diluía con Loti en un
regocijo por el encanto imperial a medida que ya no iría quedando rincón en el planeta

10
« ¡Qué breve sería el código de las naciones si se conformara rigurosamente al de la
naturaleza!». De esta manera Diderot expresa la pretensión de un código moral deducido del
código natural.
11
Montaigne mucho tiempo antes ya se había expresado en Des cannibales sobre la
dimensión artificial europea «Tan salvajes son como los frutos a los que e llamamos salvajes
por haberlos producido la naturaleza por sí misma, y en su normal evolución: cuando en
verdad, mejor haríamos en llamar salvajes a los que hemos alterado con nuestras artes,
desviándolos del orden común».
12
En estos ejercicios de medirse, se ha hecho coincidir el nacimiento de la
antropología: Boas.
13
«Los años trascurren para los tahitianos en una desidia absoluta y un sueño
perpetuo, y estos grandes niños no sospechan que en nuestra bella Europa tantas pobres
gentes se agotan para ganar el pan del día».

15
por someter. Los siguientes títulos de Loti, serán todos ambientados con ese exotismo
peculiar, en diversos y distantes rincones como Islandia, Japón, Turquía, etc.

Conclusiones

La representación de Paraíso desde Bougainville hasta el exotismo, es

básicamente la del lugar de licencia sexual. Esta idea de Paraíso va a ser disputado
sucesivamente en los anales por el discurso de los misioneros, por la figura del
purgante, del lugar a ser evangelizado.
En el centro del discurso mítico-religioso que estructura el imaginario europeo, en
transición hacia el científico-técnico, se encuentra la estructura espacio-temporal
cristiana Infierno-Purgatorio-Paraíso, que desde siglos y a través de los mitos
Mesopotámicos y luego Griegos14, va trasmutando hasta tomar formas definitivas en
el siglo V con San Agustín, para terminar de ser plasmado definitivamente por la
Divina Comedia de Dante en el siglo XIV.
El mito del buen salvaje, en sus diferentes versiones, es una primera insurrección
contra esta episteme espacio-temporal, contra el régimen de historicidad del discurso
mítico-religioso estructurante, porque el buen salvaje procede de un no lugar y evoca a
la cada vez más certera idea de una edad geológica de la tierra y la humanidad
diferente a la del relato bíblico que se tenía en el siglo XVII. El único lugar posible en el
que se podría ubicar al buen salvaje es en el Edén, momento previo al inicio del
tiempo y la cultura. En esa ruptura temporal, es que empieza a constituirse uno de los
fundamentos de la naciente Antropología.
Para señalar un momento clave de la mutación técnico-científica, o sea del
régimen que Foucault señala como de muerte en tanto el Estado es el soberano y
dueño de la muerte de los súbditos, hacia el régimen técnico-científico, donde pasa de
gestionar la muerte a gestionar y asumir la totalidad de la vida, es la llegada de Darwin
a Tahití en 1835.
Darwin arriba a Tahití proveniente de Galápagos, dónde había comenzado a intuir
lo que sería su mayor aporte a la biología: la teoría de la selección natural. Lo que en
Galápagos y en diferentes apuntes había anotado observando los animales, lo
proyecta sobre la naturaleza humana. Darwin escribe estar apenado y desconcertado
por la inexplicable desaparición de los tahitianos, a los que llama la “población
indígena más sana y hermosa”. Consternado por que contrariamente, con las misiones
cristianas, la población debía aumentar, lógicamente por haber sido eliminados
muchos males como la guerra, la homosexualidad, y el alcohol. Entonces Darwin se
permite apenas reflexionar sobre la empresa evangelizadora apuntando al hombre
blanco como responsable, entonces habla de un agente misterioso que parece
funcionar, y lo que venía intuyendo en los animales, lo aplica a los hombres «Las
variedades humanas parece que reaccionan más sobre otras, de la misma manera
que las diferentes especies animales, destruyendo siempre el más fuerte al más débil»
La máquina genealógica que define y redefine la naturaleza humana, con Darwin
ya no es la criatura que participa en algún nivel de la sustancia divina de su creador,
sino un animal, sino lo más importante de esa ruptura, es el parcial desdoblamiento de
la naturaleza humana en variedades, con la consecuencia posterior de la idea
biológica de raza como categoría fundamental que servirá para instrumentar y justificar
las nuevas técnicas de disciplinamiento en la era del biopoder hacia el interior de las
sociedades occidentales y en las colonias.

14
Ciudad de posmuertos en el Gilgamesh y el Hades griego.

16
Vigencia de una lectura de lo político entre la historia y la razón, “Poder y
representación” de Ernesto Laclau, a 20 años

Susana Raquel Barbosa

Universidad del Salvador, CONICET, Universidad Nacional de Mar del Plata

Desde una teoría de la recepción, diré que mi interpretación se inscribe en la

de una generación que asume la tarea de desagregación microanalítica textual con el
fin de tratar el desatamiento de los nudos y enredos, y de mirar el revés de la trama
que sostiene el pensamiento de Ernesto Laclau. Por ello acaso no sea tan pertinente
de este tipo de recepción desarticular críticamente la propuesta sino absorber en clave
propositiva las sugerencias de lo político en lo social para nuestra específica situación
geocultural.
Desde una teoría de la innovación, diré respecto de la tradición de pertenencia
que Ernesto Laclau reconoce como propia, el marxismo, que su pensamiento
constituye una fractura importante. Y ello menos porque este historiador haya elegido
romper las reglas de la modernidad que por redireccionar aquellas reglas, o
simplemente, cargarlas con otra pesantez simbólica. Ernesto Laclau es un pensador
ecléctico y creativo, capaz de fusionar corrientes de distintas procedencia, enlazarlas y
montarse sobre ellas para poder proyectar bidireccionalmente las orientaciones del
porvenir, hacia la convulsión del mundo y hacia la incertidumbre sudamericana.

¿Por qué es importante el enfoque deconstructivo?

Lo es respecto de dos dimensiones de lo político como opuesto a lo social, y

que en los debates contemporáneos logra colocarse como foco del problema de la
teoría política. La primera dimensión es la que involucra a lo político como instancia
instituyente de la sociedad y en la segunda el efecto de sociedad no termina de
cristalizarse por los actos parciales de institución política.
Durante el siglo XIX y gran parte del siglo XX predominó cierta concepción de
lo político en las tendencias pregnantes de pensamiento social que lo instalaron como
parte de un sistema y/o de una estructura, y en tanto parte, dependiente de las leyes y
las normativas de la sociedad. Los positivismos, funcionalismos y marxismos lograron
gestionar esta concepción con éxito sancionando los resultados de más de un siglo de
declinación de la filosofía política.
Dice Laclau que hoy estamos en una concepción diferente, por la cual
tendemos a des-sedimentar lo social, a reactivarlo, a reenviarlo a la instancia política
de institución originaria. “Este proceso de des-sedimentación es, al mismo tiempo, un
proceso de des-totalización de lo social. ¿Por qué? Porque dado que la sociedad ya
no es concebida como unificada por una lógica endógena subyacente, y dado también
el carácter concluyente de los actos de institución política, no hay un locus desde el
cual pudiera pronunciarse un fiat soberano”1. Existen actos parciales de institución
política que nunca terminan de consumar un efecto de sociedad. “Esta incompletitud
constitutiva de lo social es crucial para comprender el funcionamiento de la lógica de la
hegemonía”, que es la segunda de las dimensiones de lo político (ib.). “La 'politización'
de la sociedad aparece como operando un doble desplazamiento: por un lado hay,
ciertamente, una expansión de lo político a expensas de lo social; pero por otro lado, la
politización implica también la producción contingente del lazo social y, en este

1
E. Laclau, “Deconstrucción, Pragmatismo, Hegemonía”, en AGORA, Cuaderno de Estudios
Políticos, Año 3, Número 6, Argentina: 63-90, 1997: 64 (DPH).

17
sentido, un descentramiento de la sociedad… Lo que hace posible lo político –la
contingencia de los actos de institución- es también lo que lo hace imposible, ya que,
en última instancia, ningún acto de institución es completamente realizable”2.

El terreno de la deconstrucción es, precisamente, el ámbito donde se juega

esta condición de posibilidad de algo, que es también, a la vez, la condición de su
imposibilidad. Y ello, afirma nuestro autor, posibilita un giro en la teoría política al
extender el campo de la indecidibilidad estructural por un lado y al despejar, de esta
forma, el terreno para una teoría de la decisión asumida en un contexto de
indecidibilidad. Ambas dimensiones o movimientos expresan un mutuo requerimiento.
La fuente de Laclau en este punto es Derrida. El pensador francés analiza el
argumento que Husserl despliega a la hora de mostrar la relación entre sentido y
conocimiento; y ese despliegue se da en dos, de un lado el argumento muestra la
imposibilidad de reducir el sentido al conocimiento ya que sostienen un lazo
indecidible, y de otro lado, en el segundo movimiento, el sentido es subordinado al
conocimiento “por algún tipo de fiat no teorizado”3.
Dice Laclau que este segundo movimiento no es “incompatible con el primero –
pero es sólo una de las posibilidades abiertas por la indecidibilidad de la relación entre
sentido y conocimiento-. Pero precisamente porque es sólo una de esas posibilidades,
es que se necesita algo entre la indecidibilidad y el vínculo de hecho existente. Ese
algo es, precisamente, la decisión” (ib.).

Con el fin de medir la relevancia para la política de estas dimensiones de la

deconstrucción, la indecidibilidad y la decisión, Laclau se detiene en la discusión de la
lógica de algunos conceptos clave (uno es la representación) para ver la importancia
del primer aspecto del análisis deconstructivo, la indecidibilidad.
La lógica de la representación exige la condición de que el representante
transmita de manera transparente la voluntad de aquellos a los que representa4. Ahora
bien “si una buena representación es aquella en la cual la voluntad se moviera en una
sola dirección”, ello supone que cuando comienza la representación existe una
completa identificación del representado con su voluntad. “Si los representados
necesitan la representación es porque sus voluntades están incompletas y deben ser
suplementadas por el representante” (DPH: 66).
Esta afirmación coloca en primer plano el rol no-neutral del representante ya
que él contribuye a crear las identidades de los representados. La representación es,
lógicamente, impura desde que el movimiento de la relación de representación en una
dirección ha de ser suplementado por otro movimiento en la dirección contraria. Dice
Laclau que “lo que hace posible una buena representación es lo que la hace, al mismo
tiempo y por las mismas razones, imposible” (ib.). Esta lógica permite comprender lo
político en la sociedad contemporánea en la medida en que deja al desnudo hechos
que fueron (mal) interpretados como distorsivos del proceso de representación; por
ejemplo, a veces se considera que cuanto más democrático es un proceso existe una
mayor transparencia en “la transmisión de la voluntad de los representados por sus
representantes”. Sin embargo no parece ser siempre así ya que en ocasiones los
representantes caen en acciones de manipulación y otras.
En las sociedades industriales avanzadas la fragmentación de las identidades
sociales exige por parte de los representantes un rol activo en la formación de
voluntades colectivas, rol que los aleja de considerarse mero espejo de intereses
preconstituidos en la sociedad civil.

2
Ibid.
3
DPH: 65.
4
E. Laclau (1994) “Poder y Representación” en SOCIEDAD, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, Número 4, Buenos Aires: 5-23 (PyR).

18
 “Entonces sus ambigüedades internas, la indecidibilidad entre los varios
movimientos que son posibles en su interior, transforman a la relación de
representación en el campo de batalla hegemónica entre una multiplicidad de
decisiones posibles. Esto no quiere decir que en cualquier momento todo lo que es
lógicamente posible se vuelva, automáticamente, una posibilidad política real” (DPH:
67).
La deconstrucción como intervención opera en clave que desenlaza los nudos
entre límites históricos y lógicos y reinscribe los casos que aparecían como desviados
en la estructura lógica de la representación.

El segundo aspecto es el rol de la decisión en un análisis deconstructivo. La

decisión no se puede basar en nada externo a ella. El momento de la decisión es uno
de urgencia y precipitación, dice Laclau parafraseando a Derrida. La decisión, que no
es la consecuencia de algún modo histórico o teórico, ni de una deliberación, es,
contrariamente interruptora de toda deliberación (jurídica, ética, política, cognitiva) que
la anteceda. Por ello tiene razón Kierkegaard cuando afirma que la instancia de la
decisión es una locura. Excede todo lo que algún programa de cálculo pueda contener.
Lo indecidible no es la tensión entre dos decisiones sino una experiencia, la de aquello
que ajeno al cálculo y la regla, está obligado a la decisión imposible y a tener presente
las reglas y la ley.

Cómo seguir significando lo político

Para Laclau las consecuencias para la teoría y para la acción política de una
serie de acontecimientos como la muerte de los grandes relatos, la deslimitación del
espacio público y la indecidibilidad, generan una amenaza que se cierne sobre la
significación de la acción colectiva y la fuerza de lo político. Por ello es importante
detener el análisis en algunas premisas del enfoque moderno de la política.
a-En la modernidad hay una convicción generalizada de que la acción política
tiene lugar en los cimientos de lo social y de que la política tiene medios para producir
una transformación radical de lo social.
b-Sobre lo anterior se yergue un marco de referencia a fin de comprender una
intervención política de ese tipo y ese marco es la totalidad social y las conexiones
causales que se puedan desprender de ella, de Maquiavelo a Hobbes.
c-Si hay un cimiento de lo social que se admite como condición de
inteligibilidad de la sociedad, ésta sólo se puede concebir como una serie ordenada de
efectos. Aquí aparece la representabilidad y tiene que ser trasladada al agente de la
transformación histórica.
d-La totalidad, tal como aparece en Hegel y en Marx, no tiene reflejo especular
de su propia representación y por tanto para Laclau, es incompleta y no una efectiva
totalidad. Sólo la conciliación entre ser y conocer puede anular la distancia entre
racional y real. La representación aquí es una instancia en el proceso autoconstitutivo
de la totalidad y a ésta se accede aboliendo la diferencia entre acción y representación
por parte de un actor ilimitado como la clase universal.
Hasta aquí entonces, el núcleo de la concepción moderna de la historia y la
sociedad, como un doble movimiento del cimiento al sujeto por la clase universal y del
sujeto al cimiento por la abolición de las limitaciones externas.
e-Estas características convergen en una quinta, que es el verdadero horizonte
del enfoque moderno de la política, el poder pasa a ser apariencia una vez que el
fundamento de la política se hace visible.

Laclau rechaza las posturas nihilistas que intentan cuestionar estas

características modernas de lo política, que cuando niegan la existencia de un
cimiento a partir del cual todo contenido recibe un significado niegan la posibilidad de

19
todo significado para la sociedad íntegra. O que cuando cuestionan la universalidad de
los agentes de transformación histórica proponen que todas las intervenciones
históricas son limitadas. O que cuando ponen de manifiesto la opacidad del proceso
de representación niegan la posibilidad de toda representación. “Sostener que algo
carece de significado es afirmar la concepción clásica de significado con el solo
añadido de que éste se halla ausente”5
Estos procedimientos implican movimientos de pensamiento que permanecen
en la red moderna y sólo invierten sus principios básicos. La estrategia alternativa a
esta nuda inversión es la deconstrucción (a la que nos referimos antes), pero la
deconstrucción aplicada al mismo terreno que posibilita la polarización modernidad-
postmodernidad.
Y este procedimiento deconstructivo apunta a poner en evidencia tres puntos
referidos a la modernidad: la modernidad es el resultado sedimentado de
articulaciones contingentes y no un bloque unitario, la nueva actitud ante la
modernidad de carácter contingente es de reformulación de su temática y no de
ruptura, y lejos de reaccionar ante ella con el abandono de sus principios básicos se
trata de hegemonizar sus principios a partir de una perspectiva diferente.
Luego de desarrollar el problema de la hegemonía como articulaciones
contingentes y de la indecibilidad radical, Laclau aborda el tema de las condiciones de
visibilidad de la contingencia de la estructura (por la falta de contenidos específicos
previamente determinados).
Finalmente retoma el problema de la representación estableciendo que las
críticas a la representación en la teoría democrática, por los inconvenientes que
plantea para la rendición de cuentas, son críticas infundadas o inconsistentes. Y ello
en la medida de que ver el peligro sólo en la posibilidad de que el representante (un
diputado, por ejemplo) traicione la voluntad de su electorado es una concepción
unilateral. Si en la identidad del representado hay una brecha que requiere del proceso
de representación para ser llenada, no significa que la reducción de ámbitos sociales
con mecanismos de representación se oriente a sociedades más democráticas. El
tema es más complejo: por un lado, las identidades en las sociedades de hoy, son
cada vez más difíciles de remitir a un nivel único en el cual pudiera constituirse la
identidad básica del agente social; los agentes se vuelven “sí mismos múltiples” de
identidades inestables. Por otro lado, proliferan los espacios donde se adoptan
decisiones que pueden afectar sus vidas. Por lo anterior, la necesidad de “completar la
brecha” deviene un terreno básico o primario en lugar de ser un suplemento en la
constitución de identidad de un agente.

¿Qué es una sociedad democrática? se pregunta Laclau. Es aquella, responde,

en la que nada ha sido adquirido de manera definitiva y siempre existe la posibilidad
de cuestionarlo.
Volviendo a las 5 características modernas de la política puede apreciarse la
forma en la que el giro postmoderno contribuye a dejar atrás los lazos modernos que
la limitan.
a-Con respecto a la transformación radical, si no se supone la existencia de un
cimiento de lo social, toda intervención histórica va a ser resultado de agentes
históricos limitados. Pero esta limitación no es privación, es libertad conquistada por
los agentes sociales, en la medida en que son creadores de su propio mundo.
b-La totalidad social no puede abandonarse pues si toda acción social
acontece en un terreno sobredeterminado, “totaliza” hasta cierto punto las relaciones
sociales. Pero ahora esa totalidad es el nombre de un cimiento sino del horizonte. Los
agentes sociales tratan de superar sus limitaciones, pero como fue abandonada la
idea de un actor histórico ilimitado, esta superación es el proceso pragmático de
constitución de identidades sociales sobredeterminadas.

5
Ibid: 8.

20
 c-Si no se admite un cimiento racional de lo social, la representabilidad total es
imposible.
d- Del doble movimiento del cimiento al sujeto por la clase universal y del sujeto
al cimiento por la abolición de las limitaciones externas queda poco. Si la contingencia
radical ocupa el terreno del cimiento, todo significado social es una construcción
social, nunca el reflejo intelectual de los que son las cosas en sí.
e-En este mix de interpretaciones, el poder no es aparente, pasa a ser
constitutivo de la objetividad social.

Una de las conclusiones de este proceso comparatístico de las características

de lo político moderno y su trasmutación actual es que lo político es una ontología de
lo social. Otra consecuencia de lo anterior es que el cambio que generó el paso de lo
moderno a lo postmoderno se da en un terreno intelectual y social y no implica la
retracción y/o abandono de los valores contenidos en el horizonte de la modernidad
sino su reformulación desde una mirada diferente. Finalmente y de cara al futuro,
aquel proceso muestra la orientación hacia la que habrá de configurarse la
construcción del ideario social postmoderno, con la indicación de valores comunitarios
propositivos derivados de las limitaciones de los agentes históricos, de las
contingencia de las relaciones sociales y de los acuerdos políticos en función de los
que la sociedad gestiona su imposibilidad.

21
 Tensión política en H. Arendt: entre el poder y la imaginación

Catalina Barrio
Uniersidad Nacional de Mar del Plata - CONICET

I)

En H. Arendt el poder se vincula con la posibilidad de crear un espacio de

aparición. De hecho, en su texto La Condición Humana el apartado del capítulo sobre
el concepto de acción que corresponde al estudio del poder, se titula “El poder y el
espacio de aparición” (Arendt, 1958: 199). El espacio de aparición es un espacio de
visibilidad. Esto significa por un lado que el poder se define a partir de sus
posibilidades de aparición y como categoría cuyo registro depende de un espacio de
visibilidad en el sentido en que es mostrado o demostrado. El poder es ver, primero se
ve y después se sabe. Esta sugestiva definición que Arendt presenta en La vida del
espíritu, surge de las posibilidades de aparición y de que creamos mundo y le damos
su sentido a partir de esta condición. En primer lugar, se dispone una necesidad de
autoexhibisión ( Selbstdarstellung) en donde todo aquello que pueda ser visto es
porque desea serlo en tanto que se ofrece o está hecho para construir este mundo
aparente ( Arendt, 1978: 28). En segundo lugar, el valor de lo externo o de lo que se
muestra en el mundo aparente, radica en un poder de expresión en donde hay una
referencia o deseo interno que se exterioriza. Esta idea de presentación, aparece en
Arendt como la forma en la que “aparezco frente a los otros” o en modo en cómo me
defino frente a los otros. (1978: 34).
Lo cierto es que el poder en relación con el mundo de las apariencias,
conforma o dispone el modo en cómo se actúa y en cómo se habla. No hay, pues, una
representación ni una autorepresentación mediante la cual me muestro en un mundo
compartido, sino que me autoexhibo, me salgo de mí mismo para posicionarme en otro
lugar que no es el mío. Esta es la otra cara del poder puesto que exhibo las
posibilidades de aparición. El poder no es entendido como voluntad ni como poder ser
hacer. Más bien el poder refleja los condicionamientos de todo actuar y mostrarse en
un “espacio de aparición”. Arendt lo define de la siguiente manera: “El poder sólo es
realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías
y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones
sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar o destruir sino para
establecer relaciones y crear nuevas realidades.” (Arendt, 1958: 200).
Las referencias al poder en Arendt pueden situarse a partir de dos
interpretaciones. Una es la fenomenológica; esto es, el poder entendido como
categoría intrínseca a un espacio de aparición y la otra como propiamente política en
donde el poder se distingue de la fuerza y la violencia. El presente trabajo no excluye
ambas posiciones desde donde pensar la política en la autora. Pensar
fenomenológicamente el sentido de un “espacio visible” o de aparición justifica la
distinción o separación entre el poder y la fuerza. Sin embargo, reivindicar el potencial
positivo del poder en Arendt, implica suponer la idea de un espacio público. El poder
de hecho, “preserva a la esfera pública y el espacio de aparición y, como tal, es
también la sangre vital del artificio humano que, si no es la escena de la acción y del
discurso, de la trama de los asuntos humanos y de las relaciones e historias
engendradas por ellos, carece de su última raison d´être.” (Arendt, 1958: 201).
La acción permite materializar todo momento del poder en donde no hay
nada nuevo sino posibilidad de fundar algo nuevo. El espacio de aparición es,
entonces, creación de algo nuevo mediante el discurso y la acción. Arendt refiere a
Tucídides para explicar el siguiente ejemplo: Tucídides (o Pericles) rompe con un

22
modelo tradicional asociado con una idea de normalidad cuando entiende que la gloria
de Atenas consistía en haber dejado tras de sí, los actos malos o buenos. El
significado específico de cada acto, depende del poder de la palabra y de la
comprensión de ruptura de la palabra tradicional en donde se comprende lo correcto o
incorrecto de cada acto o acción política. El poder se ubica aquí: en la referencia a las
estructuras históricas que definieron su concepto de tal o cual modo. En este sentido,
el poder el discurso instituido ( Stiftung).

II)

La pregunta es la siguiente: ¿quién puede decir? ¿Quién define? ¿Quién puede

mirar? ¿qué puede ser dicho? O ¿ qué puede ser mirado?. Todo ser mostrado instala
una koiné cultural que permite o habilita fundar conceptos asociados a lo político.
Entre ellos se ubica el poder. Las condiciones del discurso que define el quién puede
participar, son también condiciones que derivan de la lógica propia de un espacio
público en donde algunos participan y otros no. El espacio público en configurado en
Arendt, por estos registros o sedimentaciones discursivas que legitiman, a su vez, la
participación de una cierta vos o sujeto activo. Este sujeto se localiza de este modo;
esto es, bajo condicionamientos históricos de un discurso instituido. Este situarse tiene
un carácter no sólo topográfico sino temporal. Me sitúo en la medida en que sirvo o
aporto un sentido a lo político. En Arendt, esta localización refiere a la imaginación.
La imaginación o “hacer presente aquello que está ausente” (Arendt, 1982:
143) proyecta al sujeto de la acción política. El papel de la imaginación juega en
Arendt un papel muy importante respecto al poder. La idea de fundación de algo nuevo
no deja de responder a estructuras que posibilitan comprender algo como nuevo. Lo
nuevo es la negación de lo anterior que se muestra históricamente de un modo
diferente. La imaginación no es una simple proyección hacia algo no presente o
absolutamente nuevo. Es la única forma en que el deseo de transformar la realidad
asume el papel conductor de la autonomía. Crea un refugio ante una realidad
insoportable en donde se ubica el sujeto actuante. El lugar de la imaginación es la
capacidad y el margen que el sujeto puede transformar la realidad. El sujeto político,
se enfrenta a un mundo para él desconocido en algunas situaciones. Este mundo es
consecuencia de una proyección. La imaginación se mueve en este plano “entre la
combinación de lo existente y la invención de lo radicalmente nuevo.” (Broncano,
2009:242).
La imaginación no es imaginario colectivo ni es algo que circule por fuera
del sujeto de la acción política. La imaginación es posición de creación de sus propias
posibilidades y condicionamientos. La pregunta ante este condicionamiento es la
siguiente: ¿ cómo se comporta el sujeto de la acción política en relación a la
imaginación?. La imaginación no es un simple producto del lenguaje ni del deseo.
Marca el límite de comprensión posible y así, poder habitar en una “situación fronteriza
entre lo real y lo posible” (Broncano, 2009: 242). El sujeto se ubica en este límite entre
la imaginación y el poder. Este último localiza al sujeto y crea condiciones concretas
de acción. El sujeto entonces, es un nudo en una red de dependencias y “autoridades”
legítimas e históricas que lo condicionan en su actuar. Parte del significado o del
sentido del sujeto en el mundo político refiere a esa obediencia activa mediante la cual
se “asumen estas dependencias” (Broncano, 2013: 104). La presencia o ausencia de
la que habla Arendt en sus escritos y que están referidas al plano de lo imaginado,
depende de esta fuerza del poder que instituye en el espacio político el recuerdo, el
olvido, la presencia y la desaparición. El sujeto arendtiano se define a partir de esta
experiencia en tensión con la palabra y la imagen; con el recuerdo o el olvido.
En su escrito ¿Qué es la política? , Arendt explica que el sentido de la
política no se origina en el producto o beneficio que obtengamos de ella. La “limitación
del horizonte experiencial” (Arendt, 1995:136) es accesible al sujeto en la medida en
que interrogue por el sentido. Esta pregunta que explicita los principios de la acción,

23
visibiliza las formas de dominación y del ser dominado, del uso de la violencia y de la
fuerza. Compartir este horizonte experiencial del que habla la autora, funda un vínculo
del sujeto con el mundo creando comunidad e identidad. Estas experiencias
compartidas se concretan en proyectos que, mediante la imaginación, posibilitan la
idea de fundar un sentido nuevo de lo político. Así, la imaginación no es tanto una
expresión de deseo como un condicionamiento experiencial que posiciona,
obligadamente en un lugar, al sujeto de la acción política: ¿ no es ésta una forma de
obediencia?.

III) Conclusión

La tensión política entre el poder y la imaginación se origina en la capacidad

de reflexión del sujeto que comparte un mundo y le otorga un sentido a la política. Así,
no se trata de ver, narrar e imaginar las cosas de otro modo sino de hacer accesibles
al sujeto las capacidades de transformación de la realidad. En este sentido, descubrir
estas capacidades implica pensar qué le importa al sujeto, cómo y de qué forma quiere
o pretende visibilizarse en un mundo compartido. Pero este cómo o qué no precede a
una vida fácticamente condicionada por nuestra historicidad y “horizonte de
experiencias”. Lo que importa entonces son las situaciones críticas, los momentos
terroríficos y el pensar que la política no se aparta del plano de la violencia y del uso
de la fuerza. La imaginación en este sentido “trabaja por nosotros: quien tiene miedo y
se imagina un guerrero impasible lo hace porque tiene miedo, es el miedo el que le
preocupa, y la imaginación es el mapa negativo de su miedo” (Broncano, 2009: 247).
El producto de lo imaginado no es un hábito aprehendido sino algo que irrumpe el
sentido o la lógica del sujeto deseante. Extraer o elegir la representación útil obedece
al plano de lo expresivo; esto es, a lo no siempre controlable racionalmente. Aquí se
ubica la experiencia del terror o de catástrofe política para Arendt. Pero es preciso
advertir que la identificación de lo terrorífico responde a la identificación del sujeto con
esa circunstancia.
El poder se ubica o habla de una sociedad existente determinada por el
contexto. El mundo posible en el que se proyecta el sujeto de la acción (o el sujeto
hablante), se crea como posibilidad a partir de la categoría del poder. Pensar las
condiciones futuras es configurar un mundo a partir de sus posibilidades productivas.
En este sentido, el presente trabajo muestra este recorrido del sujeto actuante en
Arendt: del poder contextuado espacio-temporalmente al plano de la imaginación que
crea mundos posibles a partir de esta condición. El poder se encuentra en un dilema: o
desprecia la imaginación como capacidad creadora o crítica de la sociedad o admite
que existen formas de subjetividad con la suficiente capacidad autónoma para
comprender de manera sustancial, la categoría del poder.
Arendt se ubica entre ambas. La naturaleza del concepto de poder respecto
a la imaginación consiste en transitar por un estímulo que habilite a la transformación
de la realidad. Este estímulo aborda tanto los deseos como las razones y capacidades
para comprender el porqué de las acciones políticas. Un resumen del sentido de la
acción política que atraviesa el plano del poder y la imaginación es el siguiente: “El
poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras
no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para
velar intenciones sino para descubrir realidades (y posibilidades), y los actos no se
usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades.”
(Arendt, 1958: 230).

Bibliografía

Arendt, Hannah (1958), The Human Condition, Chicago: The University of Chicado
Press.

24
--------------------- (1978), The life of the mind, New York: Hancourt. (edición en un sólo
volumen)
--------------------- (1982), Lectures on Kant´s Political Philosophy, Preface by Ronald
Biner, Chicago: The University of Chicago Press.
--------------------- (1995), ¿Qué es política? , Barcelona: Paidós.
Broncano, Fernando (2013), Sujetos en la niebla. Narrativas sobre la identidad,
Barcelona: Herder
Broncano, Fernando (2009), La melancolía del Siborg, Barcelona: Herder.
Makkreel, Rudolf A. (1990), Imagination and interpretation in Kant: The Hermeneutical
Import of the Critique of Judgment, Chicago and London: The Uniersity of
Chicago Press.

25
 Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza en
clave feminista

V. Lorena Battaglino
Universidad Nacional de Mar del Plata

Tradicionalmente la cultura occidental ha definido “lo humano” en oposición al resto,

considerando a la Naturaleza y especialmente a los animales desde una lógica de
sometimiento y explotación que legitima el abismo ontológico entre humanos y no
humanos. En este trabajo se reflexionará en torno a los dualismos Hombre/Animal -
Cultura/Naturaleza desde dos líneas de análisis feministas que cuestionan los
mecanismos de poder imbricados en estas concepciones: el ecofeminismo crítico o
ilustrado de Alicia Puleo, y el feminismo universalista de Martha Nussbaum. Estas
propuestas nos acercarán a la posibilidad de desarrollar una perspectiva ecológica de
la ética y de la justicia. El objetivo será repensar estas oposiciones binarias desde una
lectura de género que permita vislumbrar enfoques alternativos y reconocer sus
profundas implicancias ético-políticas.

I. La mirada del ecofeminismo crítico o ilustrado

De acuerdo a las palabras de Alicia Puleo, el ecofeminismo crítico o ilustrado debe

ser entendido como una reflexión ético-política sobre las relaciones de los
humanos con la Naturaleza que se caracteriza por la crítica al prejuicio, la
defensa de los principios de igualdad y autonomía de las mujeres, el diálogo
intercultural, la aceptación prudente de la ciencia y la técnica, la
universalización de las virtudes del cuidado aplicadas a los humanos y al resto
de la Naturaleza, y una moral de la compasión frente a la finitud del mundo.1 Se
trata de una perspectiva crítica que aporta elementos interesantes en torno al
concepto de Naturaleza y acerca de los dualismos mencionados, y que se
orienta a las ideas de ecojusticia, ecoética y sostenibilidad.
Desde su origen el ecofeminismo se ha caracterizado por una doble preocupación:
por la Naturaleza y por la injusticia social, y todas sus formas han explorado los
vínculos entre la opresión de las mujeres y la opresión de la Naturaleza.2 En este
sentido Puleo afirma que tanto el feminismo como el ecologismo nos permiten
desarrollar una mirada distinta sobre la realidad cotidiana, aportando otra forma de
evaluar la calidad de vida y revalorizando aspectos, prácticas y sujetos que han sido
designados como diferentes o inferiores. Se trata de un pensamiento y una praxis
comprometidos con la transformación social que busca construir un nuevo modelo de
desarrollo humano.
Siguiendo las palabras de Alicia Puleo, la otredad por antonomasia a partir de la
cual el ser humano se autodefine como distinto y superior es el animal.3 El discurso
occidental ha definido al hombre por su dominación sobre el animal y utilizando el
concepto devaluado de este último para justificar incluso la dominación sobre otros
humanos Desde la filosofía occidental se ha acentuado esta mirada, dejando como
legado un fuerte dualismo Humanidad/Naturaleza que, de acuerdo al análisis de Val
1
Alicia Puleo, (2008), p. 42.
2
Algunas teóricas ecofeministas como Mary Mellor, Vandana Shiva, Val Plumwood, entre
otras, han señalado que en el sistema patriarcal tanto los trabajos de cuidado que realizan las
mujeres como los bienes que produce la Naturaleza son apropiados sin el debido
reconocimiento de su importancia. Se los invisibiliza al ser dados por supuestos. Sin embargo
ambos son indispensables para la vida humana. Alicia Puleo (2011), pp. 275-291.
3
Alicia Puleo (2011), pp. 357-366.

26
Plumwood,4 es parte del conjunto de dualismos interrelacionados mente/cuerpo,
razón/naturaleza, razón/emoción, masculino/femenino. Esta bipolarización funciona
como mecanismo jerarquizador que enfatiza las diferencias, negando o minimizando
la existencia de rasgos compartidos y rechazando la continuidad. Por otro lado la
bipolarización de los sexos con su extrema diferenciación de roles, identidad sexuada
y estatus ha estado conectada durante siglos con la oposición Cultura/Naturaleza; y en
la tradición filosófica occidental la categoría de naturaleza está ligada históricamente a
la de lo femenino.5
Desde esta perspectiva la identificación Mujer - Naturaleza forma parte de los
discursos de legitimación patriarcal. Esta “naturalización” ha sido el modo utilizado
para justificar la subordinación del colectivo femenino. Los significados y el bajo
estatus que se le ha conferido a la Naturaleza y a la Mujer en la constitución de la
racionalidad occidental son prueba de esta función legitimadora del dominio. Uno de
los aportes más relevantes de las teorías feministas del siglo XX ha sido justamente un
mejor conocimiento de los mecanismos de dominación implícitos en la tradicional
identificación de la Mujer con Naturaleza y la sexualidad. La designación de las
mujeres como Naturaleza se ha manifestado y se sigue manifestando en un lenguaje
insultante que asimila “la mujer” a “la hembra”, reduciéndola así a sus funciones
reproductoras y sexuales. Puleo señala que desde el feminismo se ha denunciado
este mecanismo patriarcal, pero en general se ha hecho sin advertir que esa
manifestación de sexismo se apoya a su vez en un fuerte especismo, es decir, en un
fuerte prejuicio de especie por ese Otro diferente que es concebido como inferior y
objeto de legítima posesión y desprecio, como un Otro no humano subalterno. El
ecofeminismo advierte este doble juego, afirmando que es necesario resistir a la
identificación de mujeres y animales, y denunciando ambos tipos de relaciones de
poder.
En el feminismo, como también en la ecología, la noción de Naturaleza ocupa un
lugar relevante de la reflexión y de la praxis. Pero “Naturaleza” no es un concepto
meramente descriptivo, sino político, la mirada sobre la Naturaleza tiene género. El
ecofeminismo denuncia que el discurso filosófico hegemónico ha designado la parte
inferior de la oposición Cultura/Naturaleza o Humanidad/Naturaleza, aludiendo a
aquello que no tiene su finalidad en sí mismo, y por lo tanto carece de dignidad, lo que
es medio para un fin que le es externo, lo que está sujeto al devenir cíclico, lo que
carece de historia y de progreso, lo que puede ser apropiado por el hombre racional.
En este marco la propuesta del ecofeminismo crítico apunta fundamentalmente a
repensar estas oposiciones binarias poniendo en jaque el abismo ontológico entre
humanos y no humanos, afirmando la continuidad de la Naturaleza desde el
conocimiento evolucionista, señalando la necesidad de una reconceptualización de lo
humano que se haga cargo de la responsabilidad moral que conlleva el nuevo poder
tecnológico de la especie, y promoviendo la necesidad de una ética antropocéntrica
moderada o débil que no desprecie la actitud empática y compasiva hacia el resto de
los seres vivos. De acuerdo a las palabras de Puleo “una cultura ecológica de la
igualdad no androcéntrica ni exageradamente antropocéntrica debe acompañar el
cambio hacia otro mundo posible”.6

II. La mirada del feminismo universalista de Martha Nussbaum

La propuesta de Martha Nussbaum se enmarca en el ámbito de la teoría de la

justicia rawlsiana y se orienta hacia una concepción de la justicia y de la vida
floreciente que se extiende al mundo natural. En este sentido se relaciona

4
Filósofa australiana representante del ecofeminismo que se inscribe en una perspectiva
socialista, multiculturalista y postmoderna.
5
Alicia Puleo (2011), pp. 366-369.
6
Alicia Puleo (2011), p. 25.

27
notablemente con el ecofeminismo crítico, acercándose a la posibilidad de desarrollar
una ecojusticia y una ecoética. Nussbaum propone un enfoque filosófico, denominado
“enfoque de las capacidades” que se basa en una visión universalista de las
capacidades centrales que deben ser garantizadas para alcanzar una vida digna.7
Al elaborar su propuesta la autora pone especial énfasis en subsanar uno de los
defectos de las teorías contractualistas señalando la necesidad de extender las
cuestiones de justicia a los animales no humanos. Nussbaum realiza una fuerte crítica
a los teóricos del contrato social basada en la idea de que estas miradas confunden la
cuestión de quién diseña los principios de justicia con la cuestión de para quién se
diseñan esos principios, reforzando la identificación del animal como un Otro
subalterno. Los animales no pueden ser, por lo tanto, sujetos primarios de justicia
porque no pueden formular contratos. Sin embargo nuestras decisiones afectan
diariamente a las vidas de las especies no humanas, y a menudo les causan grandes
sufrimientos, y esto constituye un verdadero problema de justicia.
En su versión normativa del enfoque de las capacidades confluyen su propuesta
feminista y su proyecto de extender las cuestiones de justicia hacia el ámbito animal.
Su objetivo es similar al del ecofeminismo: la sostenibilidad humana, social y
ecológica, que implica la equidad y una calidad de vida aceptable, entendiendo que el
desarrollo humano no es posible sin el cuidado de la vida. De acuerdo a las palabras
de la autora este marco teórico proporciona una buena base para abordar los
problemas de las mujeres especialmente en los países en vías de desarrollo y para la
edificación de una teoría de la justicia y de los derechos para los animales en general
(humanos y no humanos). Desde esta perspectiva sienta las bases de una concepción
de la justicia más acorde con la fragilidad humana, con la sociedad global y con el
lugar que ocupamos los seres humanos en el mundo natural.
Haciendo uso de la herramienta sociológica Nussbaum pone la mirada en historias
de vida concretas de mujeres8 y denuncia la supervivencia de mecanismos que las
consideran no como fines en sí mismos sino como un instrumento de las necesidades
de los otros, como meras cuidadoras, reproductoras, madres nutricias; en lugar de ser
reconocidas como una fuente de capacidad para elegir y perseguir metas y como una
fuente de dignidad en sí misma. Esta misma lógica se extiende al ámbito natural,
legitimando el sometimiento y la explotación. Ante este panorama la autora propone
una extensión del principio de cada persona como un fin en sí mismo al ámbito del
mundo natural, sosteniendo que las capacidades de todas las criaturas sensibles
cuentan como fines en sí mismos.
Justamente la cuestión “olvidada” en los enfoques que no incluyen a los animales
no humanos es la noción del animal en sí como agente y como sujeto, como criatura a
la que se debe algo, como criatura que es un fin en sí mismo. El enfoque de
Nussbaum considera a los animales como agentes que buscan una existencia
floreciente (no como meros receptáculos de placer o dolor), y en esta concepción la
autora encuentra una de sus mayores ventajas. La pensadora sostiene que la
presencia en un ente de cualquier tipo de capacidad de acción (agencia) o de
conación, acompañadas de su condición de ser sensible, hace que sean pertinentes
las cuestiones relacionadas con la justicia y que resulte apropiado considerar al ser en
cuestión como objeto de una teoría política de la justicia, sea o no capaz de entender o
valorar dicha teoría. Esta diferencia en la concepción básica de dónde y para quién
resulta apropiada la justicia lleva a la autora a sostener que los animales no humanos
7
Las capacidades son la respuesta a la pregunta ¿qué es capaz de ser y hacer una persona?
La lista completa de capacidades centrales es la siguiente: 1) Vida; 2) Salud física; 3)
Integridad física; 4) Sentidos, imaginación, pensamiento; 5)Emociones; 6) Razón práctica; 7)
Afiliación; 8) Otras especies; 9) Juego; 10) Control sobre el propio entorno político y material.
Martha Nussbaum (2012a), pp. 53-54.
8
El foco de las consideraciones de Nussbaum es la situación de las mujeres en la India, por
ser una nación en la que las mujeres padecen grandes desigualdades, a pesar su prometedora
tradición constitucional.

28
son sujetos de justicia y poseedores de una dignidad (vinculada a la forma de agencia
característica de su especie) que es merecedora del respeto y apoyo de las leyes y las
instituciones.
Como vemos, la propuesta de Nussbaum implica una serie cambios de rumbo y
modificaciones necesarias en el ámbito de las teorías de la justicia y de la medición de
la calidad de vida. La extensión de su enfoque al mundo natural demanda una
ampliación de la noción de dignidad, puesto que no sólo se trata de alcanzar vidas que
estén a la altura de la dignidad humana, sino también de vidas que estén a la altura de
la dignidad de una amplia diversidad de criaturas sensibles. La noción central en esta
perspectiva es que cada tipo de animal tiene una dignidad propia, y la obligación de
respetar esa dignidad no es ningún derivado de los deberes que tengamos para con
nosotros mismos. En este sentido Nussbaum señala que la principal conclusión de su
enfoque es que todos los animales tienen derecho a un mínimo nivel umbral de
oportunidades para vivir una vida característica de su especie. La autora considera
que, aunque hoy no sea posible, con el tiempo será viable pensar en un consenso
entrecruzado en torno a la visión de que las capacidades animales importan por sí
mismas.

III. Consideraciones finales

Como se desprende de lo analizado, es posible establecer algunos puntos de

encuentro entre el ecofeminismo crítico de Alicia Puleo y el feminismo universalista de
Nussbaum que nos permiten interpretar ambas propuestas como una lectura de
género sobre las oposiciones Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza que inaugura el
camino hacia una mirada alternativa de la ética y la justicia.
En ambos enfoques encontramos una clara denuncia de una tradición
comprometida con la idea de la dominación absoluta de nuestra especie en nombre de
un humanismo que parece ser incompatible con el resto de los seres sensibles, y la
apuesta por una nueva comprensión de la pertenencia humana a la red de lo vivo, que
exige redefinir los conceptos de ciudadanía, desarrollo y calidad de vida. Estas
miradas apuntan a transformar el modelo androcéntrico de desarrollo, conquista y
explotación, asumiendo una consideración empática de la Naturaleza, y elaborando un
análisis crítico de las relaciones de poder implicadas que nos invita a repensar en la
Naturaleza y en los animales no humanos en tanto cuestiones políticas.
Las dos miradas confluyen plenamente en sus esfuerzos por ser una respuesta en
clave feminista al problema de la humanidad de enfrentarse con su propia fuerza
destructiva, y por pensar otro mundo posible desde una reflexión ético-política sobre
las relaciones de los humanos con la Naturaleza, que apuesta al reconocimiento de un
Otro silencioso e ignorado capaz de sentir, anhelar, amar y sufrir.
Desde el punto de vista filosófico el ecofeminismo y el enfoque de Nussbaum nos
permiten comprendernos mejor como especie, así como entender las consecuencias
negativas que implica la división tajante entre Naturaleza y Cultura. Ambas propuestas
comparten el mismo espíritu, que es definido claramente por las siguientes palabras
de Alicia Puleo: “En el universo desencantado por la ciencia, la técnica y la filosofía,
sólo una mirada empática hacia humanos y no humanos puede rescatarnos del
nihilismo”.9

Bibliografía

Nussbaum, M. (2002), Las mujeres y el desarrollo humano, Barcelona, Herder.

Nussbaum, M. (2012a), Crear capacidades. Propuesta para el desarrollo humano,
España, Paidós.
9
Alicia Puleo, (2008), p. 58.

29
Nussbaum, M. (2012b), Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la
exclusión, Barcelona, Paidós.
Plumwood, V. (1996), “Naturaleza, yo y género: feminismo, filosofía del
medioambiente y crítica del racionalismo”, Mora Revista del área Interdisciplinaria
de Estudios de la Mujer, Nº 2, pp. 35-59.
Puleo, A. (2011), Ecofeminismo. Para otro mundo posible, Valencia, Ediciones
Cátedra.
Puleo, A. (2008), “Libertad, igualdad, sostenibilidad. Por un ecofeminismo ilustrado”,
en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Nº 38, pp. 39-59.

30
 La lógica de la equivalencia vs la lógica de la autonomía: otro modo de
referirse a la dicotomía universal/particular en Mouffe y Laclau.

Paula Bedin
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introducción

En el presente trabajo abordaré los conceptos de “lógica de la equivalencia” y

“lógica de la autonomía” elaborados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en
Hegemonía y estrategia socialista para luego sostener que a través de estos
conceptos, los autores reafirman la dicotomía universal/particular para pensar los
movimientos sociales. En primer lugar, describiré qué entienden dichos autores por
“lógica de la equivalencia” haciendo una breve referencia a los conceptos de
hegemonía, antagonismo, totalidad e identidad. En segundo lugar, describiré lo que
entienden por “lógica de la autonomía” señalando su caracterización como sistema
absoluto de diferencias. Por último me referiré a cuáles son las consecuencias de
pensar a los movimientos sociales a través de dos conceptos incompatibles entre sí.
Afirmaré que Laclau y Mouffe proponen una interpretación dicotómica de los
movimientos sociales que socaba no sólo sus propios esfuerzos por pensarlos más
allá de la dicotomía universal/particular sino también por desencializarlos.

Identidad, totalidad y la lógica de la equivalencia

El punto de partida ontológico-político de la propuesta de Laclau y Mouffe es el

rechazo tanto de una totalidad social suturada como de una concepción atomista o
“monádica” de lo social.1 Ambas alternativas clásicas constituyen formas de
esencialismo radicalmente incompatibles con una posición post-estructuralista y
deconstruccionista de éstos autores. El punto de partida, entonces, es una concepción
puramente diferencial de las identidades. Esto quiere decir que no son posibles
identidades autoconstituidas, cerradas sobre sí mismas, sino que es necesario
determinar el todo de significación en el que se constituyen de forma diferencial (cada
identidad surge de su diferencia con todas las demás).
Aquí los autores retoman el modelo de Saussure, pues para él en cada acto
individual de significación tiene que estar presente la totalidad de la lengua.2 Pero este
todo no posee un centro estructural, una “determinación en última instancia” como en
Althusser. El centro no es externo a las diferencias mismas. La centralización es un
efecto de la interacción entre estas diferencias. La única manera de aprehender
conceptualmente la totalidad necesaria para la significación es distinguiéndola de otra
cosa (nuevamente, su identidad es puramente diferencial), pero esa totalidad es la

1
“Aunque el embate poshegeliano del ensayo [i.e., Hegemonía y estrategia socialista] se dirige
principalmente a todas las formas de cierre integral o totalidad suturada, el remedio o antídoto
que propone no es la fragmentación azarosa. Si bien los autores critican la pretensión de los
principios o discursos universales, no se limitan a optar por el particularismo –hecho que sólo
implicaría una nueva clase de cierre o un esencialismo ‘monádico’”. Dallmayr, Fred, “Laclau y la
Hegemonía. Algunas advertencias (pos)hegelianas”, en: Critchley, Simon y Marchart, Oliver (comps.),
Laclau. Aproximaciones críticas a su obra, trad. Teresa Arijón, Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2008, Cap. 2, p. 68.
2
Véase: Laclau, Ernesto, “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”,
en: Laclau, Ernesto, Emancipación y Diferencia, Buenos Aires: Ariel, 1996, p. 71.

31
totalidad de todas las diferencias. Sólo puede existir algo exterior a la totalidad si ésta
excluye de sí una de las diferencias que contiene.3
A partir de esta exclusión se produce una equivalencia: ahora todas las
diferencias son equivalentes entre sí en su común rechazo de lo excluido y, gracias a
ello, puede constituirse algo así como una totalidad. Toda identidad, por lo tanto, está
construida en la tensión entre la “lógica de la equivalencia” y la “lógica de la
diferencia”.

“[L]a lógica de la equivalencia es una lógica de la simplificación del

espacio político, en tanto que la lógica de la diferencia es una lógica de la
expansión y complejización del mismo. Tomando un ejemplo comparativo de la
lingüística, podríamos decir que la lógica de las diferencias tiende a expandir el
polo sintagmático del lenguaje, el número de posiciones que pueden entrar en
una relación combinatoria y, por consiguiente, de contigüidad las unas con las
otras; en tanto que la lógica de la equivalencia expande el polo paradigmático –
es decir, los elementos que pueden sustituirse el uno al otro– y de este modo
reduce el número de posiciones combinatorias posibles”4

La totalidad no es más que esta tensión y, por ende, es el lugar de una plenitud
inalcanzable. Es una totalidad fallida, un objeto imposible puesto que porque la tensión
entre equivalencia y diferencia es inerradicable. Al mismo tiempo de ser imposible es
necesario porque sin algún tipo de cierre, aunque sea precario, no habría ninguna
significación ni identidad.5 La operación que realiza aquí la equivalencia es subvertir el
carácter diferenciar de los término. Eso no quiere decir que los torna iguales sino sólo
estableció cierta equivalencia en términos hasta entonces diferenciales.6 Esa
articulación es decisiva para la hegemonía puesto que una diferencia, sin dejar de ser
particular, puede asumir la representación de la totalidad inconmensurable.
En este sentido, la universalidad específica inherente a la hegemonía será
aquella que emerja de la dialéctica que se establece entre la “lógica de la diferencia” y
“la lógica de la equivalencia”. Dentro de los discursos que componen el tejido social los
agentes sociales ocupan posiciones diferenciales y es por ello que éstos son
particularidades. Existen también antagonismo sociales que crean fronteras internas a
la sociedad y que producen que los agentes particulares, en contra de la opresión,
construyan cadenas de equivalencia entre sus demandas.
Esta cadena de equivalencias necesita que una de las particularidades asuma
la representación de la totalidad de esa cadena dividiendo su cuerpo. Es decir, esa
particularidad sin dejar de serlo, trasforma su cuerpo en el proceso de representar a la
universalidad de la cadena de equivalencias que la trasciende. Los autores
presentarán la noción de punto de capiton o significante amo, utilizando como
herramienta conceptos que tomarán de la teoría lacaniana, que implican esta idea de

3
Aquí puede observarse la impronta derrideana: “[El exterior constitutivo es] un ‘exterior’ que
bloquea la identidad del ‘interior’ (y que es a la vez, sin embargo, la condición de su
constitución”; y, con respecto a Derrida (Ibid., p.49): “Derrida ha mostrado cómo una identidad
se constituye siempre sobre la base de excluir algo y de establecer una violenta jerarquía entre
los dos polos resultantes –forma/materia, esencia/accidente, blanco/negro, hombre/mujer, etc.”.
Véase: Laclau, Ernesto, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, trad.
Ernesto Laclau, Buenos Aires: Nueva Visión, 1993, p. 34.
4
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 174.
5
Este reconocimiento de la imposibilidad pero también, no obstante, de la necesidad de lo
universal pleno es el principal rasgo de la teoría de Laclau que la acerca a una posición
“posfundacionalista”, en términos de Oliver Marchart: “[Laclau y Mouffe] no proponen una teoría
antifundacionalista sino una posfundacionalista, pues la dimensión del fundamento no
desaparece sin dejar huellas, sino que más bien, a través de su ausencia misma, opera como
un fundamento ‘negativo’ que continúa presente…”. Marchart, op. cit. p.p. 182-183.
6
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 171.

32
que un elemento particular pueda asumir una función universal “estructurante” sin que
este elemento particular por sí mismo predetermine esa función universal.7
“Esta relación, por la que cierta particularidad asume la representación de una
universalidad enteramente inconmensurable con la particularidad en cuestión, es lo
que llamamos una relación hegemónica.”8 A partir de esta relación se afirma que la
universalidad siempre será una universalidad contaminada puesto que no puede
escapar de la tensión irresoluble entre universalidad/particularidad. Asimismo, su
función de universalidad hegemónica no está adquirida definitivamente sino que es
reversible.9
Intentando clarificar lo dicho hasta aquí en relación a la
universalidad/particularidad y los movimientos sociales. Laclau y Mouffe sostendrán
que la construcción de una hegemonía vinculada con una democracia radical será a
través de una relación específica entre la “lógica de la diferencia” y la “lógica de la
equivalencia”. Los movimientos sociales serían identidades particulares con demandas
diferenciales que serán articuladas en una cadena de equivalencias, equivalencias que
podrán establecer una articulación entre demandas diferentes al volverlas no idénticas
sino equivalentes. En este caso, la universalización se produce cuando una de esas
particularidades de modo contingente puede elevar los reclamos particulares a una
categoría universal sin dejar de ser particular, es decir, sin totalizar la hegemonía. Para
ello se necesitará que ese espacio de la universalidad se encuentre vacío y pueda ser
totalizado contingentemente por cierta particularidad.
El antagonismo en esta construcción hegemónica pensada como una
universalidad política juega un papel fundamental. Para comprender como funciona el
antagonismo será necesario primero presentar de qué modo se relaciona con la
identidad. En este sentido, las identidades de los particulares han sido producidas,
como ya se ha dicho, a través de la diferencia que a menudo se establece sobre la
base de una jerarquización, como por ejemplo hombre/mujer. Así la identidad no sólo
se construye como diferencia sino de un modo relacional,10 en tanto existe otro exterior
desde el cual construyo mi identidad. Ahora bien, en el campo de las identidades
colectivas se trata de la creación de un “nosotros” que existe a partir de que
delimitamos un “ellos”. No toda relación entre ambos términos es de oposición, pero se
debe admitir que la construcción de un nosotros/ellos se establece, por lo general,
cuando un “ellos” cuestionan la identidad de un “nosotros”,11 cuando el “Otro” impide la
construcción de uno mismo.12 Esta distinción entre amigo/enemigo para Mouffe y
Laclau es una de las expresiones de un antagonismo que piensan como constitutivo
de lo político.
En este sentido, el antagonismo es el que posibilita la hegemonía puesto que
puede existir un sistema de identidades relacionales, un sistema logrado de
diferencias, pero sin antagonismo no habría qué hegemonizar allí. Para hablar de
hegemonía es necesario que “la articulación se verifique a través de un enfrentamiento
con prácticas articulatorias antagónicas.”13 En ese sentido, las condiciones para una
articulación hegemónica serán la existencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad
de los límites que las separan.14

La lógica de la autonomía.

7
Ibid., p.p. 11-12.
8
Ibid., p. 13.
9
Ibid., p. 14.
10
Ibid., p. 144.
11
Mouffe, Chantal, En torno a lo político, Buenos Aires: FCE, 2007, p.p. 22-23.
12
Laclau, Mouffe, op. cit., p. 168.
13
Ibid., p. 154.
14
Ibid., p. 179.

33
 Ahora bien, ambos autores introducen una tercera lógica en su libro a la que
denominan “lógica de la autonomía.” Hablaran de esta lógica a partir de la
caracterización del contexto actual en el cual la emergencia de sujetos políticos
plurales obliga a dejar atrás una concepción esencialista y unificada del sujeto.
Asimismo, obliga a pensar de qué modo serán tratadas, por parte de una cadena de
equivalencia establecida, esa pluralidad de identidades sociales que emergen una vez
que la cadena ya fue establecida. En primer lugar, se planteará la incompatibilidad
entre efectos equivalenciales y autonomía. A partir de esta incompatibilidad y sabiendo
ya que el antagonismo se da entre dos términos, nosotros/ellos, pero al mismo tiempo
que existe una pluralidad social que desborda ese espacio, es que debe hegemonizar
elementos externos y así sostener los dos polos del antagonismo. En ese sentido,
afianzar las luchas democráticas implica una expansión de la cadena de equivalencias
para que incluya otras luchas. En este sentido:

“La lógica de la equivalencia, por tanto, llevada a sus últimos extremos,

implica la disolución de la autonomía de los espacios en los que cada una de
estas luchas se constituye; no necesariamente porque unas de ellas pasaran a
estar subordinadas a las otras, sino porque todas ellas habrían, en rigor,
llegado a ser símbolos equivalentes de una lucha única e indivisible” 15

Llevada a sus últimos extremos la lógica de la equivalencia vuelve al

antagonismo transparente puesto que logra unificar o eliminar todo desnivel, es decir,
toda especificidad diferencial de esos espacios. Sólo entendida de esta manera la
lógica de la equivalencia entra en contradicción con lo que llaman la “lógica de la
autonomía” en la cual cada espacio mantiene su especificidad diferencial respecto de
los otros. La “lógica de la autonomía”, según dichos autores, concibe a sus espacios
como distintos e incomunicables. De este modo, se la caracteriza como un sistema
absoluto de diferencias que sólo es pensable como una totalidad cerrada.
Vista desde este punto de vista la “lógica de la equivalencia” y de la autonomía
serían incompatibles, puesto que una intentaría hegemonizar espacios que por
definición sostienen su autonomía, entendida como cierre, mientras que la otra
pretende sostener su independencia. La pelea sería entonces por dominar lo social
entendido como una totalidad, pasando la totalidad a dejar de ser un horizonte para
convertirse en un fundamento.
Pero como hemos visto, la propuesta de Laclau y Mouffe no concibe a la
totalidad como cerrada, como fundamento, y es por ello que la “lógica de la
equivalencia” no es llevada nunca al extremo. Por este motivo, los dos tipos de lógica
no se vuelven incompatibles sino que serán “lógicas sociales que intervienen en
grados diversos en la construcción de toda identidad social y que limitan parcialmente
sus mutuos efectos.”16
Ahora bien, la caracterización que Laclau ha realizado sobre los movimientos
que identifica bajo la “lógica de la autonomía” distan mucho de este punto de vista
“conciliador” entre estas lógicas mutuamente necesarias. Su caracterización de los
movimientos que identifica con esta lógica ha sido la de reducirlos a particularidades
cerradas, cuyas demandas, al no ser canalizadas por cierto verticalismo aportado por
la lógica de la equivalencia, permanecen insatisfechas. Estas, al ser demandas que no
poseen inscripción político ideológica, no sólo permanecen en un nivel primario de su
formulación sino también son caracterizadas como débiles o poco efectivas. En ese
sentido, son demandas que no poseen ningún tipo de universalización.17

15
Ibid., p. 228.
16
Ibid., p. 229.
17
Véase: Laclau, Ernesto, “Consideraciones sobre el populismo latinoamericano”, vol.23,
no.62, 2006. LACLAU, Ernesto, “La deriva populista y la centroizquierda latinoamericana”, en:
Revista de la CEPAL, N° 89, 2006, Santiago de Chile, p. 59.

34
 Desde mi punto de vista, y a modo de conclusión, sostengo que esta
caracterización de la “lógica de la autonomía” presenta una concepción polarizada de
los movimientos sociales que no sólo invisibiliza las relaciones conflictivas y de
subordinación entre estos sino también el carácter universal que entiendo poseen los
movimientos sociales, aunque no están dispuestos a sacrificar su autonomía para
formar parte de la cadena de equivalencias. De este modo, el problema no es
únicamente la subordinación entre los movimientos que se encuentran articulados en
la cadena de equivalencia sino también de los “expulsados” del campo de lo político
por no poseer reclamos posibles de ser universalizados. Siguiendo una lectura
butleriana de los movimientos sociales,18 entiendo que los “expulsados” del campo de
la política por la teoría de Laclau poseen nociones de universalidad en competencia y
pueden construir en conjunto con otros movimientos agendas radicales sin que
necesariamente existan vínculos verticales entre éstos. En este sentido, y para
finalizar, afirmaré que el modo de caracterizar los movimientos sociales desde las
distintas lógicas presentadas por Laclau y Mouffe repite la dicotomía
universal/particular que cierto marxismo ortodoxo formulaba en desmedro de los
movimientos que caracterizaban como únicamente fundados en reclamos particulares
basados en el reconocimiento.19

18
Vease: Bedin, Paula, “Judith Butler: Sujeto, hegemonía y movimientos sociales.” AGORA
Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía., ISSN: 1515-3142, 2010, Vol. XI, N 21-22. También
disponible en: http://www.agoraphilosophica.com/Agora21-22/agora21-22-bedin.pdf
19
Véase: Fraser, Nancy, Iustitua Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
postsocialista, trad. Magdalena Holguín e Isabel Cristina Jaramillo, Bogotá: Siglo del Hombre
editores, 1997. Butler, Judith, El marxismo y lo meramente cultural, publicado en: New Left
Review N° 2 Mayo-Junio, 2000. 109-121. Disponible en:
http://www.herramienta.com.ar/cuerpos-y-sexualidades/el-marxismo-y-lo-meramente-cultural
(15/8/2014).

35
 Agresión y control social en los animales y en el hombre

Juan Brando
Universidad Nacional de Mar del Plata

Hillary Callan, autora del libro Etología y sociedad, asumió que el

comportamiento humano podía ser interpretado satisfactoriamente en comparación
con los estudios sobre animales, y que una idea de “control social” surgida del ámbito
etológico redundaría, acaso, en una redefinición del concepto de control social en la
antropología. Asumiendo esto, una importante línea de trabajo consistiría en
“descubrir qué elementos de la vida social humana deben ser entendidos por su
relación con los mecanismos que controlan la agresión de los animales agresivos” 1 El
control social puede definirse como un conjunto de pautas culturales a través de las
cuales grupos e individuos resuelven conflictos por medio de equilibrios temporales.
Según Callan, para la biología post-darwinista la agresión es un instrumento
de organización social en numerosas especies; de esto se infiere que hay un cierto
potencial agresivo que forma parte de su “equipo genético”. Por ejemplo, existen
mecanismos que operan para reducir al mínimo el número de situaciones aptas para la
violencia intraespecífica: a partir de eso, es probable que haya elementos de la vida
social que dependan de la agresividad controlada. Lorenz había dicho que la
redirección de la agresión era causante, en ciertos casos, de las relaciones de afecto
personal, adjudicando a los impulsos agresivos una importancia crucial para la
supervivencia de las especies. Otros autores han descrito una forma “suave” de
dominio, que controla la lucha competitiva, ante todo en especies que dependen de la
caza cooperativa. Everett Hall subrayó el carácter estable de las relaciones de dominio
–basadas en el rápido aprendizaje y la retención prolongada de sus pautas- que
imperan en muchas sociedades animales. Asmimismo, D. Morris destacó la existencia
de fenómenos de ritualización como la “intensidad típica” en que se elimina la posible
ambigüedad de las señales transmitidas, a través de una relación armónica de
frecuencia-intensidad: esto casa muy bien con la “mesura” propia del comportamiento
humano en ciertas actividades ceremoniales. El acto ritualizado tiene la virtualidad de
“emanciparse” de su motivación original y adquirir las propiedades de un impulso
independiente.
El elemento ritual en la lucha animal se advierte en la forma estereotipada en
que ésta culmina; con el vencido en actitud de huida, o adoptando una postura de
apaciguamiento que empece el ataque ulterior. Hay disputa acerca de si la agresión
tiene funciones en la preservación del dominio y el territorio, o si, inversamente, son el
dominio y el territorio los que tienen funciones en el control de la agresión animal. No
se trata, según Callan, de que estas posiciones sean esencialmente falsas, sino del
hecho de que es básicamente artificial el pensar que esos sistemas de
comportamiento constituyen una “serie”. Incluso Konrad Lorenz había considerado
que la agresión era un medio para lograr ciertas condiciones apropiadas para la
conservación de una especie, pero también debía ser controlada para que no se
observaran sus consecuencias más dañosas. A su vez, los controles de la agresión
eran los principales generadores del vínculo entre los animales sociales. De modo que
todo el sistema parecía signado por una causalidad recursiva.
El control de la agresión puede contarse como propio de la estructura de una
organización social, o bien como fruto de “técnicas de lucha” determinadas
innatamente. Pero Callan ha notado que “ en el caso de la agresión animal y de su
control, los procesos implicados están esencialmente entrelazados y son dependientes

1
Callan, H., Etología y sociedad, p. 134.

36
el uno del otro, aún cuando un burdo trabajo experimental pueda separarlos para sus
fines” 2 (Esto parece implicar que la mera separación entre “agresión” y “control” es
algo demasiado esquemático. ¿Habría que llamar al conjunto como un mecanismo de
“agresión-control”?) En esa línea “la idea de una tendencia a luchar, que
constantemente tenga que ser sujetada y restringida por “controles sociales” es algo
artificioso. Por un lado, tenemos las tendencias agresivas que contribuyen a una
estructura social total, que a su vez rige al comportamiento en una forma tal que
minimiza la violencia entre los miembros de la especie. Por otro, “la mayoría de las
luchas animales son hechos altamente controlados por medio de componentes
“ritualizados” en casi cada punto de la secuencia de la lucha” 3 J. P. Scott ha
especulado con la posibilidad de que se destruyan los controles sociales de la
agresión, pero Hall, refiriéndose a las sociedades de babuinos y macacos, describe su
organización de grupo como un equilibrio de fuerzas procurado por el aprendizaje
social de los individuos, aprendizaje que se prolonga desde la infancia a la adultez, lo
que hace que las transgresiones a las reglas se verifiquen raramente.
El punto que pretende subrayar Callan es que la agresividad animal parece ser
algo más complejo que la simple afirmación de que “las jerarquías de dominio
controlan la agresión”. Es atinado preguntarse, luego, como lo hace efectivamente
Callan, si acaso la agresividad humana es tan o más compleja que la animal, y si se
requiere un análisis minucioso de ella antes de que puedan entenderse las
instituciones que la rodean. Según había señalado Lorenz, la agresión humana
obedecía a presiones de selección intra-específica, y era un móvil primordial de la
acción humana en la sociedad moderna. Pero la hipótesis de Lorenz es un tanto
desprevenida en el sentido de que “es difícil encontrar en los animales casos de
agresión “primitiva” que se den independientemente de los procesos sociales que la
canalizan, y es todavía más dudoso buscar ejemplos de agresividad humana
divorciados…de sus relaciones societarias.”4 En efecto, la agresividad humana tiene
rasgos de construcción teórica, en mayor medida que la agresión animal, y su
complejidad se evidencia en las formas sutiles en que puede ser expresada, por
ejemplo, a través de comportamientos verbales y simbólicos. No puede hablarse de
una clara base fisiológica de la agresión humana, por lo que “debemos ser un poco
cautelosos antes de asegurar que los seres humanos son innatamente agresivos a la
manera de los lobos o los babuinos”5 Puesto que la sociedad humana tiene muchos
aspectos peculiares, hay dificultad para aislar el problema de la agresión: no toda
violencia humana es abiertamente agresiva. No obstante, es dable postular un
concepto de agresión humana no necesariamente asimilable al de agresión animal: “a
pesar de la dificultad de tipo fisiológico que se presenta al comparar la agresión
humana y la animal, puesto que los criterios de identificación son diferentes, la
justificación más poderosa para aceptar un concepto de agresión humana en la
sociología, ya que no en la biología, es el modo natural en que la “agresión” encaja en
las interpretaciones que hacen las personas de sus mutuas acciones.”6 El concepto
etológico de agresión puede explicar la lucha de un ser humano contra otro, pero
acaso no permita dar cuenta de la matanza intraespecífica y la guerra, que son
distintivas de las sociedades humanas. No obstante “vale la pena comparar la lucha
agresiva de los animales y de los hombres, aunque sólo sea para descubrir en qué
puntos la agresión y el control social adoptan la violencia letal entre los hombres, en el
sentido etológico, y cuales son las diferencias que aporta la tecnología de las armas.” 7
Aún concediendo que la muerte en la lucha, así como el uso de armas, pudiese

2
Ib. p. 155.
3
Ib. p. 155.
4
Ib. p. 158.
5
Ib. p. 159.
6
Ib. p. 161.
7
Ib. p. 164.

37
atribuirse exclusivamente a los seres humanos, una evaluación de tales fenómenos
requeriría el estudio comparativo de la conducta de lucha en las diferentes especies,
ante todo, en sus aspectos de control y ritualización. Ruth Benedict ha afirmado en su
momento que la guerra no es la expresión de algún instinto de beligerancia, y que la
hostilidad es sólo una “pequeña insinuación” en el contexto de las capacidades
humanas, que no tiene mayor expresión en las relaciones intertribales. En ese sentido
hay autores, como Kalmis, para quienes la guerra no puede tomarse como una
consecuencia del comportamiento agresivo, aún cuando los actos de agresión
individuales puedan ser concomitantes en el proceso bélico. El peligro de la guerra no
consiste precisamente en que ésta surja de un impulso de agresión, sino de que en
ella pueden verse obliterados los mecanismos de moderación. La agresión es una
estructura compuesta de elementos ritualizados, compatible con una formación
motivacional endógena y una estructura social externa. En algún punto, puede
afirmarse que constituye un “hecho social”.
Ahora bien, la sociabilidad humana está edificada alrededor de acciones
simbólicas, y es factible que los procesos basados en los trasfondos biológicos de la
especie se repitan en sucesivos meta niveles de existencia. Según Callan, “se puede
decir vagamente que mucha de la acción social humana utiliza extensas metáforas
para sistemas que, en su forma básica, son de la incumbencia de la etología.”8 El
examen de ciertos sistemas de comportamiento que rodean la agresión puede echar
luz, por ejemplo, sobre la raíz de las relaciones entre ritualización y ritual, “por lo tanto,
no sería correcto separar un grupo de actividades humanas y decir ‘todo esto lo
heredamos biológicamente, el resto es cultura’9. Esta es, según parece, una indicación
acerca de cómo la etología puede ser útil al momento de comprender las sociedades
humanas, contraviniendo la acusación de “reduccionismo” hacia las posturas que
remiten la sociedad humana a las explicaciones biológicas.
Contestando la pregunta acerca de si es agresivo el hombre, y mostrando los
factores políticos y económicos que influyen en la violencia y la guerra, aún no
habríamos allanado el camino. Nos sería preciso todavía “un entendimiento de cómo
la agresión, la idea de agresión y el lenguaje de la agresión son percibidos y
manipulados socialmente en cada punto.”10 para lograr una comprensión de las formas
colectivas de agresividad en la especie humana.
Puede decirse, por tanto, que la lucha ritualizada está “estructurada”, y
sometida a ciertas formas de control. La lucha ritualizada o estructurada es más fácil
de adscribir a explicaciones funcionales: “no se descarta una explicación funcional de
los elementos “ritualizados” de la lucha en los animales y en el hombre…tal
explicación contendría una buena parte de la verdad”.11
Estrictamente, hay que confesar que los hombres son muy controlados en sus
costumbres agresivas y evitan, por lo general, la muerte de sus congéneres. Los
antropólogos sociales narran a veces episodios aislados en los que los individuos
pierden en el control, y pueden llegar a violentarse y matar. Habría que preguntarse
cuál es el efecto de la técnica armamentista sobre los controles biológicos en el
hombre. Tal vez las armas inhiban las connotaciones emocionales de la agresión, que
hacen que no estemos dispuestos a herir a un enemigo desguarnecido. Por otra parte,
la publicidad sobre la guerra tiende a restaurar el efecto personal de la violencia, por lo
que habría “algunas razones para ver con optimismo las cualidades cada vez mayores
del periodismo bélico y particularmente de las fotografías de guerra.” 12
Con respecto a las armas, se estudian a veces las probables formas en que el
ser humano las hubo adquirido. Los chimpancés saben arrojar objetos y golpear con

8
Ib. p. 170.
9
Ib. p. 170.
10
Ib. p. 171.
11
Ib. p. 177.
12
Ib. p. 179.

38
ellos, pero no está claro si tal comportamiento puede apellidarse “agonístico” u
obedece a la simple intimidación. Kortland y Kooj, en un trabajo de 1963, han afirmado
que el uso de armas es una especialización secundaria del alboroto u acto de
lucimiento de los primates. De esto se asevera que las danzas guerreras son más
antiguas que la guerra armada, y ésta anterior a la caza. Luego, “el uso de armas
puede ser una consecuencia filogenética de la exhibición agresiva de un primate
erecto, de cerebro grande y que vive al aire libre.”13 El empleo de armas puede haber
alterado la naturaleza de la demostración, sin embargo, no puede afirmarse que la
estricta función de las exhibiciones amenazantes sea la de suplantar la verdadera
lucha. (1) La ostentación de armas y los desfiles militares pueden excitar la belicosidad
en lugar de apaciguarla, y en algunos casos, deberían considerase como parte de la
lucha, antes que como su sustituto. De hecho, hay quienes estiman muy difícil
discriminar entre lucha “ritualizada” y lucha “destructiva” o “real” en las contiendas
animales; lo mismo valdría para los seres humanos. Es dudoso que pueda observarse
alguna vez un tipo de lucha absolutamente desritualizada: “La fuerte probabilidad es
que, tanto en los sistemas humanos como en los animales, la manifestación agonística
y el ataque, generalmente sean inseparables y representen puntos de interés en el
mismo proceso, más que puntos de alternativa”14. Se supone que la disputa no
controlada es muy rara en la sociedad humana, y cuando se observa, es consecuencia
de un inusual quebrantamiento de los controles.
Tal parece que el concepto de “control social” debe tener sentido tanto sea en
el contexto de la etología como en el de la sociología humana. En cierta forma, puede
aceptarse que la agresión y el control social son partícipes de la misma estructura.
Según Callan, “el impulso agresivo está equilibrado y controlado por el resto de la
estructura motivacional que contribuye al repertorio de comportamiento social del
animal.”15 El comportamiento de lucha está estructurado en virtud de sus elementos
ritualizados: a partir del análisis de tal estructura puede entenderse el alcance del
control social. Los controles institucionales del comportamiento representan los puntos
visibles de un proceso continuo. Un mismo comportamiento puede supeditarse a
controles institucionales, así como a controles naturalmente estructurados: “Estas
complejas interrelaciones no se detienen en seco ante una ‘naturaleza humana’
indiferenciada –y engañosa- sino que forman un continuo con los igualmente
complejos elementos de la organización y del control, que en parte compartimos con
otras especies sociales.” 16
Ya se ve que no figura entre los intereses de H. Callan el caracterizar la
agresión humana como un coto aparte del mundo animal en lo que atinge al análisis
de su estructura y sus formas de control.

13
Ib. p. 180.
14
Ib. p. 183.
15
Ib. p. 184.
16
Ib. p. 188.

39
 Razón, Poder y Subjetividad: Una genealogía de la antropología
Moderna

Elías Bravo
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introducción

En este trabajo intentaremos rastrear los orígenes metodológicos de la nueva

racionalidad que surge a partir del cogito ergo sum cartesiano. Desde del análisis
crítico de la metafísica de la subjetividad elucidaremos la profunda transformación de
la relación fundante del hombre con el mundo. Para esto, es imprescindible
introducirse en el corazón de la filosofía cartesiana. Puesto que con él se inicia un
nuevo modo de hacer filosofía que caracterizará al pensamiento moderno. En efecto,
este observó en la matemática, el paradigma del conocimiento y señaló la estructura
racional y mecánica de la naturaleza. Construyó las bases que sirvieron de sostén a
todo el desarrollo posterior de la ciencia. Su afán metodológico es fundamental y está
basado en la creencia del poder de la razón.
Luego plantearemos el reemplazo de la vocación de integración que reflejaba
la antigüedad por la de dominio y explotación expuesto tanto en el aforismo baconiano
“Saber es Poder” como en el deseo cartesiano de hacernos “dueños y poseedores de
la naturaleza” a través del método científico y de su racionalidad. Además
explicitaremos las críticas de Nietzsche, Horkheimer y Foucault a la presunta
neutralidad de la ciencia y a la descontextualización de la investigación científica con
respecto a las dimensiones histórica, económica y política.
Para concluir es preciso formular que este trabajo intenta mostrar que a partir
de Descartes surge el Sujeto racional autónomo enfrentado a un mundo de objetos
que busca representar y mediante esta representación, controlar.

El Hombre como centro de referencia de lo ente

El sujeto racional cartesiano busca encontrar la certeza de su saber y los

criterios de su obrar en sí mismo. Todo saber tiene que obtener su certeza del hombre,
este debe también poder ser cierto e indubitable para si mismo. Esto es lo que
proporciona el cogito ergo sum.
En su texto “La época de la imagen del mundo”, Heidegger sostiene que esta
aspiración cartesiana obedece a un cambio histórico metafísico. Sostiene que a partir
de Descartes pensar es representar, representar es poner ante si, objetivar, ubicar en
lugar seguro al ente que es lo opuesto, es decir, esta operación consiste en alguna
forma de cálculo, de medida porque de esta manera garantiza la certeza de lo que ha
de representarse. Esto significa reunir, recoger y ordenar a la totalidad del ente dentro
de la unidad de la representación. La certeza procede del orden que construye el
sujeto, que debe satisfacer el parámetro de ésta que es la evidencia. Lo cuantificable
es aquello de lo que podemos hacernos una representación exacta y la exactitud nos
provee la evidencia que es el rasgo de la verdad moderna. Una evidencia que
tenemos que procurarnos nosotros mismos una vez que la verdad no se auto-
manifiesta en las cosas, por adecuación de ellas al intelecto ni se obtiene por la
revelación divina.
El representar ya no es el inteligir la des-ocultación (aletheia) de lo que está
permanentemente presente (hypokeimenon) como lo interpretaban los griegos sino el
concebir y apoderarse de lo representado.

40
 El hombre mediante el cogito pasa a ser el fundamento con absoluta certeza
junto con todas sus representaciones y el que construye el orden o ámbito racional
donde todo puede ser representado. Entonces el hombre deviene en el ente
privilegiado (subjectum) ya que es el primer ente verdadero y porque se libera a si
mismo del poder vinculante de la verdad cristiana y de la iglesia católica, a favor de
una normativa que se funda en él mismo, autodeterminándose
La nueva libertad del hombre es colocada sobre su fundamento, el subjectum.
No es la metafísica de Descartes una ideología que se suministra posteriormente a
esa libertad sino que es la piedra fundamental en la construcción que el hombre
propone para si mismo. Este se instituye como “el patrón de todas las medidas”, con
éstas calcula lo que ha de considerarse como cierto, es decir, verdadero, y por
consiguiente existente. La subjetividad es determinada como conciencia, donde el
representar reúne todo lo objetivo, consiguiendo de esta manera afianzarse.
El pienso luego soy es el fundamento que sostiene todo el mundo que nos
rodea referido a una conciencia que se lo representa y se incluye en él. Por eso el
sujeto a partir de ahora es todo él conciencia. El lugar de la evidencia se ubica en el
ego y sus contenidos de conciencia, este criterio de verdad es inmanente al
conocimiento mismo, se encuentra en la inmediatez del cogito cartesiano. La evidencia
será un saber que no pueda ser afectado por la duda, y sólo un conocimiento
inmediato es indubitable. Descartes convierte a la duda misma en método: nada
resiste los ataques de la duda salvo la duda misma: no puedo dudar que estoy
dudando, y al ser el dudar un modo del pensar el ego cogito es ese subjectum
privilegiado que se busca.
Al concentrar en sí los caracteres específicos del hipokeymenon (ser en sí,
absoluto, fundamento), el yo se convierte, no sólo en un subjectum privilegiado, sino
que, al mismo tiempo, despoja a las otras cosas de su carácter de subjectum: ninguna
de ellas puede ser un fundamento absoluto, ni siquiera Dios, que ha sido igualmente
afectado por la duda. La figura de Dios se conserva, pero ya despojada de su
investidura religiosa, para convertirse meramente en un garante de nuestra creencia
en un correlato de las sensaciones más allá de los límites de la conciencia.
El propio hombre se proporciona esta nueva posición frente al ente y se la
asegura con el objetivo de construir un espacio que permita una posible expansión de
la humanidad hacia el progreso infinito a partir de la dominación del ente en su
totalidad expresado principalmente en la concepción de la ciencia moderna. El mundo
es el representamiento del ente, lo cual posibilita que el hombre pueda desde ese
entonces y sólo desde ese momento tener una imagen del mundo. Las cosas
existentes no nos son dadas en si mismas, sino como ideas o representaciones, a las
cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del
conocimiento no es nunca otro que ideas –de diferentes clases- y, por lo tanto el
criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a
las ideas mismas.
En consecuencia Heidegger expresa que esto va acompañado de un cambio
semántico. Al convertirse el hombre en fundamento de todo ente pasa a ser el
subjectum privilegiado, por lo tanto este nombre comenzará a asignársele sólo a él
surgiendo de esta forma el sujeto. Anteriormente subjectum era un nombre para
designar a las cosas. Después de Descartes pasan a ser objectum ya que sólo son
verdaderamente en tanto representaciones del pensamiento objetivante, así, la nueva
posición del hombre frente al mundo produce la modificación de la significación de
este concepto.
Esta separación entre el subjectum privilegiado y las cosas representadas
proporciona el nacimiento de una Teoría del conocimiento que basará sus cimientos
en la relación Sujeto-Objeto.

Razón de medios y fines

41
 Descartes al definir al hombre como res cogitans le otorga a este término una
equivalencia con el concepto de razón cuando escribe: “ya no soy, pues, hablando con
precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una
razón.” (Descartes, 2009ª; p. 50)
Max Horkheimer en su libro: “Critica de la razón instrumental” hace una
distinción entre la visión antigua del concepto de razón y la profesada después del
cambio efectuado por Descartes en la modernidad. A la primera la denomina “razón
objetiva” y la caracteriza como una fuerza contenida tanto en la conciencia individual
como en el mundo objetivo, en las relaciones entre los hombres, las clases sociales,
en la naturaleza y sus manifestaciones. Esta concepción hacía más hincapié en los
fines que en los medios. En cambio a la segunda la llamó “razón subjetiva”,
conceptualizándola como la capacidad subjetiva del intelecto, sólo el sujeto puede
poseerla utilizando su potencia lógica, calculadora, su posibilidad de clasificar, concluir
y deducir.
En consecuencia la razón designa una cosa o un pensamiento y no un acto,
por lo tanto ésta siempre sirve para alguna otra cosa. No existe ninguna meta racional
en sí. A partir de ahora el pensar no sirve para discernir si algún objetivo es de por sí
deseable, todas nuestras decisiones últimas llegan a depender de otros factores que
no son la razón. Al respecto escribe Horkheimer: “La razón aparece totalmente sujeta
al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio de los
hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. Las nociones se
redujeron a síntesis de síntomas comunes a varios ejemplares.” (Horkheimer, 2010; p.
32)
Por consiguiente la ciencia pasa a ser concebida como clasificación de hechos
y cálculo de probabilidades. Es la única autoridad, que no repara en el análisis de
conceptos tales como justicia y libertad ya que no son científicamente verificables.

El conocimiento como violación de las cosas a conocer

Desde la modernidad, lo que constituye la objetividad es la posibilidad de

legitimarse frente al sujeto. Por consiguiente, el conocimiento toma cada vez más
nítidamente la forma de una voluntad de apropiación: ningún aspecto de la realidad
puede aspirar a la categoría de “objetividad” antes de esta “toma de posición” por parte
del sujeto, que a su vez sólo puede adquirirse mediante la aplicación del método
científico. Por lo tanto mediante este método se legitima la existencia del mundo
exterior como objeto para la conciencia. Así, la Modernidad reemplaza la vocación de
integración, propia del mundo antiguo, por la de dominio y explotación prevaleciendo el
ideal de control. Ese cambio puede advertirse con claridad en el aforismo baconiano
“Saber es Poder”
Al mismo tiempo que el hombre como sustancia pensante se instala como
centro y fundamento, el mundo, la naturaleza, han quedado reducidos a sustancia
extensa, es decir, a lo que se puede medir, calcular, y por consiguiente manipular y
dominar mediante la actividad objetivante del sujeto, que se articula a través del
método tecnocientífico. A esta actividad no se le reconocen límites, por ello, desde ese
momento, se identificará al progreso con la actividad expansiva de una racionalidad
reducida cada vez más a su operatividad tecnológica. En consecuencia si la
racionalidad se reduce a la ciencia, y ésta a su andamiaje metodológico, se
descontextualiza a la investigación científica del contexto histórico, económico y
político. A su vez, la vinculación saber-poder se encubre bajo el discurso persuasivo
de la racionalidad.
Sobre este punto se explayara también Michel Foucault, quien basándose en
Nietzsche dirá: “Entre el conocimiento y las cosas que este tiene para conocer no
puede haber ninguna relación de continuación natural. Solo puede haber una relación
de violencia, dominación, poder, fuerza, una relación de violación. El conocimiento
solo puede ser una violación de las cosas a conocer y no percepción, reconocimiento,

42
identificación de o con ellas […] Podemos admitir sujetos o bien que el sujeto no
existe. (Foucault, 2003; p. 23-25)
Entonces, según el pensador francés, no hay conocimiento placentero sino
lucha, enfrentamientos. “El conocimiento será como la centella que brote del choque
entre dos espadas.” (Ibíd., p. 27). Aquí nos está diciendo que no hay en conocimiento
algo así como una adecuación al objeto, una relación de asimilación, hay dominación.
No hay nada que se parezca al amor o a la felicidad, hay más bien odio y hostilidad.
Se coloca así en la raíz del conocimiento, el odio, la lucha, las relaciones de poder. El
conocimiento es un arma, es guerra. El conocimiento no es puro, transparente,
adecuación sino que es violencia y dominación. Así lo que Foucault intenta mostrar es
que las condiciones políticas y económicas de existencia, no son un velo o un
obstáculo para el sujeto de conocimiento, sino aquello a través de lo cual se forman
los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. Es decir,
que solo puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, ordenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones políticas que son como el suelo en que se
forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad.

Palabras Finales

Luego de analizar detalladamente la profunda transformación que produce el

Sujeto cartesiano y todas las consecuencias implícitas de la Metafísica de la
Subjetividad nos resta sintetizar el camino recorrido por este subjectum hasta la
implantación de una racionalidad que se despliega como voluntad de dominio.
De la afirmación del hombre como Subjectum se desprende el surgimiento de
la antropología. Toda antropología sería, así, cartesiana, dado que fue Descartes
quien ha creado sus condiciones de posibilidad.
El yo-sujeto es el fundamento de todas las cosas, el ser de las cosas se reduce
a su ser representadas por él. Por consiguiente la pregunta metafísica por el ser del
ente se convierte en la pregunta por la objetividad del objeto. La respuesta es obvia:
puesto que es la subjetividad la condición de posibilidad de la objetividad. Entonces
pensar es representar y como el objeto es lo representado en la actividad
representante del yo, la interrogación gira por la condición de posibilidad de la
representabilidad de los Entonces el hombre deviene en el ente privilegiado
liberándose de las ataduras del poder vinculante de la verdad cristiana. Sólo ahora
puede construir el orden o ámbito racional guiándose por una normativa que se funda
en si mismo. El propio hombre se proporciona esta nueva posición frente al mundo, se
separa de él
El conocimiento de la naturaleza toma la forma de una voluntad de apropiación:
ningún aspecto de la realidad es “objetivo” sin ésta “toma de posición del sujeto”; la
aplicación del método científico será el camino de la legitimación del mundo exterior.
Se presenta a la ciencia teórica como conocimiento autónomo y neutral produciendo
de esta manera un encubrimiento ideológico que nos lleva a la absolutización del
conocimiento científico como modelo de racionalidad. El cambio de perspectiva se
expone en el lema de la modernidad: “Saber es Poder”. La Razón del sujeto, devenida
razón fundante, luego totalizadora, luego razón calculadora, se vuelve dogmatica.
Pretende fundarse a si misma y a todo conocimiento, a través de su método y el
progreso.
En conclusión la actividad racional se manifiesta como voluntad de control y
dominio, la relación con la naturaleza en apropiación y explotación, y la ciencia en
empresa técnica en función de la expansión de la producción. Este proceso culminará
su fase teórica en el siglo XIX, pero sus consecuencias en la praxis social, económica,
científico-tecnológica y política son vigentes aún en el presente, a pesar de que el
pensamiento contemporáneo ha ejercido sobre él una extensa crítica.

Bibliografía

43
Descartes R. (2009) Meditaciones Metafísicas. Buenos Aires: Prometeo Libros
Descartes, R. (2009). Discurso del Método. Buenos Aires: Prometeo Libros
Foucault. M (2003). La verdad y las formas jurídicas. Barcelona: Gedisa
Heidegger, (1996). La época de la imagen del mundo, Versión castellana de Helena
Cortés y Arturo Leyte. En Heidegger, M. Caminos de bosque, Madrid: Alianza.
Horkheimer M. (2010). Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires: Creonte
Nietzsche F. (2004). La Voluntad de Poder. Madrid: Edaf.

44
 Los usos de la negación. Sobre las abstracciones reales y la Metrópoli

Francisco Casadei
Universidad Nacional de Mar del Plata

El propósito del presente trabajo consiste en aportar algunas claves de lectura

y esclarecimiento en torno al problema de las abstracciones reales. Esta expresión fue
acuñada en su sentido preciso por el filósofo alemán Alfred Sohn-Rethel en su libro
Trabajo intelectual y trabajo manual al abordar el fenómeno del intercambio de
mercancías en su relación con la epistemología idealista en general y la kantiana en
particular. Siguiendo la línea de investigación abierta por Sohn-Rethel, me propongo
avanzar a través de una línea de pensamiento de tendencia dialéctica que incluye a
figuras como Theodor Adorno, Fredric Jameson y a Massimo Cacciari, entre otros. A
partir de algunas observaciones críticas seleccionadas de estos pensadores me
concentraré en el vínculo que puede establecerse entre las abstracciones reales
(ligadas indisolublemente a la primacía del pensamiento identificador) y la negatividad
inherente de la Metrópoli. De esta manera, esta clase de pensamiento dialéctico sigue
una línea de desarrollo disímil que explora sistemáticamente las dimensiones de lo
negativo como tal, tanto en sus manifestaciones artísticas y políticas como en sus
consecuencias gnoseológicas. El problema de la negación y sus diferentes figuras nos
obliga a concebir nuevas maneras de atravesar críticamente el dominio de las
abstracciones reales y de comprender con mayor precisión la serie inconclusa de
antagonismos que se derivan de un modo de organización social esencialmente
mediado por las relaciones de intercambio mercantil. En palabras de Sohn-Rethel:
“Las características formales invariables del intercambio, por el contrario,
constituyen un mecanismo de abstracción real indispensable para la síntesis social
desde el principio hasta el fin, y proporcionan la matriz del razonamiento conceptual
abstracto característico de todas las sociedades basadas en la producción de
mercancías. Ya que en la historia, la economía, por una parte, y las formas y
cometidos del razonamiento, por otra, obran recíprocamente de forma intrincada, será
provechoso para el materialismo histórico analizar ambos aspectos del intercambio de
mercancías en detalle. El análisis de Marx demuestra que es imposible entender la
economía de la producción de mercancías sin prestar la debida atención a sus
características y a sus contradicciones formales, y Marx nunca se cansa de subrayar
su importancia ni de acusar a la mentalidad burguesa por su incapacidad para darse
cuenta de ellas.” 1.
Para Sohn-Rethel la generalización del intercambio de mercancías implica una
proliferación de abstracciones que funcionan como síntesis social al dotar de
coherencia a los vínculos humanos cualitativamente diferentes. La primacía de la
abstracción es también el predominio del valor de cambio y por lo tanto de la identidad.
La sociedad, entendida como una totalidad negativa en constante movimiento, se
articula en base a las contradicciones que se originan en el centro del modo de
producción capitalista. Esta forma de producción se caracteriza principalmente por
extender la forma-mercancía al trabajo humano mismo, es decir, por mercantilizar
tanto los productos del trabajo, el trabajo mismo y las relaciones humanas que
intervienen directa e indirectamente en la reproducción social. La primacía de la
abstracción mercantil supone la institución de un conjunto indefinido de mediaciones
que simultáneamente juntan y separan a los seres humanos socializados. Siguiendo
los pasos de Adorno que a su vez se apoya conscientemente en las apreciaciones de

1
Sohn-Rethel, Alfred, Trabajo intelectual y trabajo manual, Colombia, El Viejo Topo, 2001,
p.55.

45
Sohn-Rethel, Fredric Jameson realiza la siguiente observación esclarecedora en torno
a las características de la abstracción:

“La abstracción es, en primer lugar, colectiva y no individual; la

objetividad está presente en el sujeto en la manera de formas colectivas
lingüísticas o conceptuales, que son ellas mismas producidas por la sociedad y
que, por lo tanto, la presuponen. Esto se halla muy relacionado con la división
del trabajo y, en especial, con la separación primaria entre trabajo manual y
trabajo intelectual, que constituye la precondición del pensamiento abstracto
mismo. Pero además veremos (…) que está muy relacionado con la idea
marxista clásica del desarrollo de las fuerzas productivas: también éstas, como
fenómeno social e histórico, se inscriben en el `concepto´ y le otorgan su fuerza
y, en ese sentido, el capitalismo es el logro de la abstracción máxima a través
de las máquinas.”2

Esto quiere decir que el avance de las abstracciones está correlacionado al

desarrollo de las fuerzas productivas, por lo que llegamos a la situación paradójica de
que la sociedad materialmente más avanzada es al mismo tiempo la sociedad
históricamente más abstracta. El predominio de la razón identificadora conlleva la
reificación de las relaciones sociales y la aparición de contradicciones objetivas que
median la dialéctica entre lo universal y lo particular. En Adorno esto se expresa de la
siguiente manera:

“La oposición del pensamiento a lo a él heterogéneo se reproduce en el

pensamiento mismo como la contradicción inmanente a éste. La crítica
recíproca de lo universal y lo particular, actos identificadores que juzgan sobre
si el concepto hace justicia a lo abordado y sobre si lo particular llena también
su concepto, son el medio del pensamiento de la no-identidad entre lo
particular y el concepto. Y no sólo el del pensamiento. Si ha de liberarse de la
coacción de la que realmente se le hace objeto en la figura de la identificación,
la humanidad tiene que lograr al mismo tiempo la identidad con su concepto.
Todas las categorías relevantes participan de ella. El principio del canje, la
reducción del trabajo humano al abstracto concepto universal del tiempo medio
de trabajo, está originariamente emparentado con el principio de identificación.
Su modelo social lo tiene el canje, y no existiría sin éste; él hace
3
conmensurables, idénticos, seres singulares y acciones no-idénticas.”

El dominio de la abstracción, del valor de cambio sobre el valor de uso, implica

una universalización del fenómeno mercantil que borra las huellas de lo particular. Lo
diferente, lo cualitativamente distinto, desaparece detrás de las mediaciones formales
que intervienen en la producción e intercambio de mercancías. Una de las funciones
de la dialéctica consiste en atender la serie de mediaciones acumuladas a lo largo de
la historia para poder aprehender negativamente las condiciones que dan origen a las
abstracciones del dominio mercantil con vistas a su posible y efectiva desactivación.
Una vez establecido el problema de las abstracciones reales en su doble
vínculo con la forma-mercancía y el pensamiento identificador, podemos
concentrarnos en algunos puntos del ensayo del filósofo italiano Massimo Cacciari
titulado “Dialéctica de lo negativo en las épocas de la metrópoli”. En este escrito
encontramos una indagación severa sobre la aparición y el estatuto de la Metrópoli en
sus complejas relaciones con el proceso de racionalización capitalista y las formas de
existencia moderna. Para Cacciari, la Metrópoli designa un proceso material de
racionalización cada vez más acentuado y extendido que reemplaza a la dinámica

2
Jameson, Fredric, Marxismo tardío, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 73.
3
Adorno, Theodor W., Dialéctica Negativa, Madrir, Akal, 2005, p. 143.

46
orgánica y cerrada que caracterizaba a la ciudad. El paso esencial de la ciudad a la
Metrópoli está marcado por el traslado de la racionalización de las relaciones de
producción hacia la racionalización de las relaciones sociales en tanto tales. Para
Cacciari, este proceso se basa en la articulación dialéctica entre la Vida nerviosa y el
Intelecto. En palabras de Cacciari:

“El sistema de este Intelecto, su formación histórica, es la economía

monetaria de mercado. (…) La abstracción, tanto de lo individual como de los
hechos concretos (tanto objetivos como trascendentales), los domina a ambos.
Ante ellos <se hunde> todo lo que refleje una relación <cualitativa>: sólo puede
perdurar un sistema de relaciones calculadas racionalmente, de modo que no
puedan dar lugar a <sorpresas>. La economía monetaria da forma a las
relaciones económicas, de igual modo que el intelecto se las da a las
relaciones y movimientos psíquicos. La economía monetaria <supera> el valor
de uso, mientras que el intelecto <supera> el estímulo inmediato, la calidad de
la impresión. Entonces comprendemos cómo Intelecto y economía monetaria
se dan cita en la Metrópoli, inseparablemente ligados, y cómo la Metrópoli es el
lugar del intercambio, el lugar de la producción y de la circulación de valores de
cambio.” 4

Coincidiendo en este punto particular con la propuesta de Adorno, para el

filósofo italiano ya no es posible abogar por un tipo de dialéctica que promueva nuevas
síntesis positivas que atenúen la negatividad interna de la Metrópoli. La dialéctica que
resuelve los antagonismos es una dialéctica que es instrumentalizada como móvil del
desarrollo del Capital a través de las crisis sucesivas o las llamadas “destrucciones
creativas”. Para Cacciari, lo que se necesita es un tipo de pensamiento que atienda a
lo negativo sin atenuar ninguna de sus dimensiones fundamentales. Por el contrario, la
búsqueda de nuevas síntesis dialécticas es típica de la ideología de la Comunidad que
caracteriza a la ciudad y que revive en una situación de progresivo resquebrajamiento
de las relaciones sociales. Toda dialéctica afirmativa comprometerá la potencia de lo
negativo en un ciclo de renovación de la acumulación del Capital. En este sentido, la
Metrópoli es la forma negativa de la síntesis irreversiblemente perdida.
Sobre la base de las indicaciones establecidas en torno al problema de las
abstracciones reales, la Metrópoli y la negatividad es que podemos avanzar hacia la
rehabilitación de una dialéctica negativa que recupere el modelo de la negación
determinada. Si, por un lado, tenemos la figura de la negación en un sentido que
tiende a cambiar su valencia en algo positivo en beneficio del proceso de
racionalización mercantil, por otro lado, tenemos una figura alternativa de negación
que rechaza el momento de su integración positiva y que, por lo tanto, puede ser
recuperada y radicalizada como un modo de atravesar críticamente las
contradicciones latentes en las abstracciones reales. La Metrópoli es la realidad
material en la que se desatan los diferentes conflictos que tanto refuerzan como
socavan el poder de las abstracciones reales. Por este motivo, el pensamiento
filosófico debe atender la organización particular de las relaciones sociales que están
cada vez más mediadas por las formas de la economía mercantil. Lo quiera o no, el
pensamiento filosófico se basa en categorías y conceptos que están objetivamente
marcados por los antagonismos que se dan en los distintos planos de la realidad
social. El problema de la dialéctica negativa es también un asunto que atañe a la
capacidad de enfrentar las aporías de la teoría y de la práctica sin desestimar los
momentos contradictorios, disgregados y fracturados. Por este motivo, una
rehabilitación del pensamiento dialéctico necesariamente tendrá que reflexionar sobre
sus condiciones materiales negativas para llegar a estar a la altura de las

4
Cacciari, Massimo, “Dialéctica de lo negativo en las épocas de la Metrópoli”, en De la
Vanguardia a la Metrópoli, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 1972, p.84.

47
abstracciones reales para poder desarmarlas desde adentro mostrando caminos
alternativos que logren deshacer las mediaciones mercantiles que rebajan la diferencia
de lo no-idéntico a un elemento más del dominio social.

Bibliografía

Adorno Theodor W., Dialéctica Negativa, Madrid, Akal, 2005.

Cacciari Massimo, “Dialéctica de lo negativo en las épocas de la Metrópoli”, en De la
Vanguardia a la Metrópoli, Barcelona, Editorial Gustavo Gili, 1972.
Jameson Fredric, Marxismo Tardío. Adorno y la persistencia de la dialéctica, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010.
Sohn-Rethel Alfred, Trabajo intelectual y trabajo manual, Colombia, El Viejo Topo,
2001.

48
 Implicancias culturales y políticas de las Controversias Tecnológicas
Una lectura del “Plan de Terminación de la represa hidroeléctrica
Yacyretá” desde la perspectiva del Constructivismo Social de la
Tecnología

Ayelén Cavalli
Universidad Nacional de Mar del Plata

Objetivo

El objetivo de este trabajo es abordar los aportes de las herramientas

conceptuales del Constructivismo Social de la Tecnología (Social Construction of
Technology – SCOT) para dar cuenta de la complejidad de las controversias
tecnológicas generadas a partir del Plan de Terminación de la represa hidroeléctrica
Yacyretá.

La propuesta del Constructivismo Social de la Tecnología

Con el objetivo de superar los determinismos social y tecnológico, Pinch y

Bijker proponen un enfoque socio-técnico, según el cual: “las relaciones puramente
sociales solo pueden ser encontradas en la imaginación de los cientistas sociales,
mientras que las relaciones puramente técnicas sólo se encuentran en el terreno de
las ciencias ficción” (Bijker, 1995:273).
Desde dicha perspectiva, se plantea un modelo de análisis multidireccional, el
cual se presenta como superador del modelo lineal proveniente de los estudios sobre
innovación tecnológica e intenta recoger, críticamente, los aportes de la sociología del
conocimiento científico a partir del “Programa Fuerte” esbozado por Bloor y el
“programa empírico de relativismo” de Collins (Pinch y Bijker, 2008).
La propuesta del Constructivismo Social de la Tecnología (Social Construction
of Technology – SCOT) concibe que: “la frontera entre la ciencia y la tecnología es –
bajo instancias particulares de cada caso – un asunto de negociación social, que no
representa distinciones a priori que deban subrayarse” (Pinch y Bijker, 2008:26). Por lo
tanto, la perspectiva SCOT, presentada por dichos autores, pretende dialogar con
diversas disciplinas que intentan dar cuenta de la relación ciencia-tecnología (como la
historia, la filosofía, la economía de la innovación y la sociología), marcando las
miradas sesgadas, las limitaciones y los puntos ciegos de cada una ellas.
De manera positiva, Pinch y Bijker destacan los aportes del “Programa
Empírico del Relativismo” (PER), cuyo enfoque se orienta hacia los estudios empíricos
y el análisis de controversias científicas contemporáneas. En pos de ello, identifican
tres etapas en sus objetivos explicativos:
La “flexibilidad interpretativa” de los datos científicos muestra la posibilidad de
diversas interpretaciones sobre los descubrimientos científicos
Los mecanismos que limitan dicha flexibilidad y concluyen las controversias, al
generarse un consenso acerca la validez de cierto hecho científico. Allí intervienen
“grupos de controversias”, denominados por Collins como “núcleo central” (core set)
que construye el conocimiento científico.
Vinculación de los mecanismos de clausura con el medio social (aun no
desarrollados desde dicha perspectiva)
Por otra parte, la construcción social de la tecnología, si bien se encuentra en
estado embrionario en relación al PER, propone un modelo “multidireccional” para
investigar el proceso de desarrollo de un artefacto tecnológico, en tanto éste “es
descripto como una alternancia de variación y selección”. Esto enfoque argumenta que

49
en dicho desarrollo deben considerarse tanto las etapas “exitosas” como aquellas que
no lo fueron.
A partir de diferentes casos de estudio, Pinch y Bijker aplican su perspectiva
multidireccional que considera: los problemas/soluciones; controversias; y flexibilidad
interpretativa de los artefactos tecnológicos.
Un concepto clave en esta perspectiva de análisis es el de “grupo social
relevante”, al tiempo que su identificación constituye una fase crucial del proceso
investigativo. Los autores lo definen de la siguiente manera:

“La fase es utilizada para denotar instituciones y organizaciones (como

militares o alguna compañía industrial especifica), así como grandes grupos de
individuos organizados o desorganizados. El requerimiento clave es que todos
los miembros de un determinado grupo social comparten el mismo conjunto de
significados, vinculados a un artefacto específico” (Pinch y Bijker, 2008:41-42)

Los grupos sociales relevantes, mediante la construcción compartida de

significado, son los que definen qué problemas son principales y quienes, al mismo
tiempo, habilitan posibles soluciones. A su vez, los autores advierten que dicha
significación puede generar heterogeneidad en determinado grupo social que era
considerado homogéneo, ya que éstos no son estáticos (Kline y Pinch, 1996)
En consecuencia, desde el “modelo multidireccional”, luego de identificar los
grupos sociales relevantes se debe proseguir en una descripción detallada que
permita definir la funcionalidad/no funcionalidad que el grupo atribuye a determinado
artefacto tecnológico. En términos de Bijker (1995:75), “el funcionamiento o no
funcionamiento de un artefacto es una evaluación socialmente construida, antes que
una derivación de las propiedades intrínsecas de los artefactos”.
Lo anterior habilita identificar los problemas, con sus posibles soluciones, que
cada grupo construye en torno al artefacto. Según Pinch y Bijker (2008:44-45),

“esta forma de describir el proceso de desarrollo muestra con claridad

toda clase de conflictos: la conflictividad de los requerimientos técnicos de cada
grupo social (…); los conflictos entre distintas soluciones al mismo problema
(…); y los conflictos morales (…). Dentro de este esquema son posibles
diversas soluciones a estos conflictos y problemas, no solo soluciones
tecnológicas sino también judiciales o incluso morales”

El nivel de conflictividad da cuenta de diversos grados de estabilización que

sufren los artefactos, el cual difiere en cada grupo, cuando la flexibilidad interpretativa
disminuye y los mecanismos de clausura son efectivos.
Por último, los autores plantean, por medio de investigaciones empíricas,
comparar en detalle los aportes mencionados del PER y del SCOT, basados en la
convicción de que una perspectiva integrada puede mostrar como la sociología de la
ciencia y la sociología de la tecnología pueden beneficiarse mutuamente. Con dicho
fin, proponen tres etapas para abordar el estudio de la construcción social de hechos y
artefactos:

Primera Etapa: Flexibilidad interpretativa.

Por un lado, la flexibilidad de los artefactos tecnológico esta dada por el hecho
de que éstos son construidos e interpretados culturalmente y, además, por el modo en
que son diseñados. Por medio del concepto de “diferencias radicales” en las
interpretaciones artefactuales de los diversos grupos que conducen a “cadenas de
problemas y soluciones”, los autores sostienen que el contenido del artefacto en si
mismo es involucrado, es decir, “los sentidos otorgados por un grupo social relevante

50
constituyen el artefacto. Hay tantos artefactos cuanto diferentes grupos sociales
relevantes.” (Bijker, 1995:77)

Segura Etapa: Clausura y estabilización.

Esta etapa involucra un conjunto de mecanismos que habilitan la clausura del

debate, estabilización de un artefacto y “desaparición” de problemas. Los mecanismos
de clausura retórica dan cuenta de la importancia del rol de la publicidad para formar
significados en torno a determinado artefacto y provocar que los grupos sociales
relevantes “vean” resuelto un problema y, así, cerrar una “controversia tecnológica”.
Por otra parte, se puede mencionar el tipo de clausura por definición de problema, en
relación a lo cual Pinch y Bijker sostienen, en el desarrollo de la bicicleta, que:
“redefiniendo el problema central respecto al cual artefacto debió significar una
solución, la clausura fue alcanzada por dos de los grupos sociales relevantes”.

Tercera Etapa: Vinculación del artefacto tecnológico a un medio socio-político más

amplio.

En la tercera etapa del programa de esta investigación, el método de la SCOT

sostiene que los significados dados a un artefacto tecnológico por diversos grupos
sociales relevantes se encuentran influenciados por normas y valores que son parte de
determinada situación política y sociocultural.

Controversia tecnológica en torno al Plan de Terminación de la Represa

Hidroeléctrica Yacyretá

La represa Yacyretá es una iniciativa hidroeléctrica argentino-paraguaya con el

fin de lograr el aprovechamiento energético del Río Paraná (27°20´ S, 56°40´ O). Si
bien el Tratado firmado en 1973 por Perón y Stroessner dio comienzo al Proyecto, las
obras de construcción se vieron dilatadas hasta mediados de los ochenta y principios
de la década del noventa.
El Plan de Terminación de Yacyretá se encuentra enmarcado dentro del Plan
Energético Nacional 2004-2008, presentado por el presidente Néstor Kirchner con el
objetivo de incrementar el nivel de abastecimiento energético. La administración
Fernández de Kirchner realizó una extensión de dicho Plan, viéndose concluido éste el
12 de febrero del 2011, como resultado de la elevación de la cota del río a 83 metros
sobre el nivel del mar y, consecuentemente, de la generación de energía al máximo
nivel de potencia.
Paralelamente, el diseño y la implementación de las medidas contempladas
dentro de dicho Plan han generado conflictos entre la Entidad Binacional Yacyretá,
institución creada con el fin de implementar el Proyecto, y el Movimiento Binacional de
Afectados por Yacyretá, compuesto por diversas organizaciones de comunidades
afectadas de localidades argentinas y paraguayas.
Desde la perspectiva planteada en el apartado anterior, la represa
hidroeléctrica Yacyretá puede ser entendendida como un artefacto, entorno a cuya
construcción diversos Grupos Sociales Relevantes atribuyen significados que dan
lugar a diferentes concepciones de funcionalidad/no funcionalidad de dicho artefacto y,
consecuentemente, a la existencia de problemas y soluciones.

Modelo Multidireccional

Desde el Modelo Multidireccional, en primer lugar, se procede a identificar los

Grupos Sociales Relevantes, los cuales en base a los significados atribuidos al
artefacto no siempre son homogéneos. La descripción de los GSR permitirá establecer

51
las definiciones de funcionalidad artefactual existentes y, por último, identificar
aquellos problemas y soluciones de los grupos entorno al artefacto en cuestión que
habiliten un análisis multidireccional del desarrollo tecnológico para el caso propuesto.
Un grupo social relevante que se puede identificar es la Entidad Binacional
Yacyretá (EBY). La EBY es una entidad semi-autónoma creada en 1976, establecida
en el marco del Tratado de Yacyretá, con representación igualitaria para ambos
países, con el fin de diseñar, construir e implementar el Proyecto Yacyretá (Tratado
Yacyretá, 1973). Consecuentemente, la EBY está compuesta por directores que
representan los interesen de ambos países, por lo cual, constituye un grupo social
heterogéneo. Para el gobierno paraguayo, la generación de energía eléctrica de
Yacyretá, al igual que en el caso de la represa Itaipú, tiene la finalidad de obtención de
ganancias por exportación de energía a Brasil y Argentina, principalmente. En el caso
argentino, el gobierno ha argumentado la necesidad de incremento en la generación
de energía eléctrica con fin de abastecer a la industria en un contexto de escasez
dado por la crisis energética mundial y la reactivación productiva argentina (Cameron,
2004; De Vido, 2006). Más allá de las diferencias establecidas, ambos países
acuerdan en atribuir una significación economicista a la construcción de la represa.
Para este GSR la funcionalidad del artefacto está dada por la necesidad de elevar la
cota del río a 83 msnm, con el fin de que la generación de energía eléctrica alcance su
máximo potencial, y así poder obtener los beneficios económicos esperados. Por lo
tanto, la EBY ha identificado los obstáculos a la finalización de la construcción de la
represa como un problema, ante el cual ha presentado el PTY como solución.
En segundo lugar, otro grupo social relevante son los organismos
internacionales de crédito que financiaron y monitorearon las obras en torno a la
construcción de la represa. La financiación del Proyecto Yacyretá provino de una serie
de préstamos del Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF) y el Banco
Interamericano de Desarrollo (BID) otorgados a la República Argentina. Dentro del
Proyecto se incluyeron la construcción de la represa hidroeléctrica, la instalación de
turbinas, expropiación de tierras, reasentamiento de familias, y mitigación y
compensación ambiental. Uno de los objetivos importantes del Banco fue fomentar la
inversión privada en el proyecto. Este GSR entendía a Yacyretá como la solución a los
problemas de navegabilidad del río Paraná, riego de los cultivos de la zona, las
crecidas del río y abastecer la necesidad de energía eléctrica. El problema
fundamental en torno al artefacto fue los obstáculos al plan de implementación del
proyecto que permitiera su finalización, causados por la incapacidad de la EBY para
hacer frente a factores exógenos y endógenos de crisis. Consecuentemente, se puede
afirmar que este GSR estableció alianzas con otro GSR, la EBY. En el marco del Plan
de Terminación de Yacyretá, estos Bancos financiaron, por medio de préstamos al
gobierno argentino, las obras necesarias para su implementación final (Banco Mundial,
1999, 2002; Quintero Sagre, 1992).
Por otra parte, se debe mencionar al Movimiento Binacional de Afectado por
Yacyretá como Grupo Social central en las controversias generadas por el Plan de
Terminación de Yacyretá. Este grupo se caracteriza por una alta heterogeneidad en su
composición, pero han logrado consensuar objetivos y estrategias de lucha, que
incluyeron el enrolamiento de otros grupos sociales como universidades nacionales y
ONGs ambientalistas.
A mediados de los ochenta y principios de la década del noventa, cuando se
comenzaron las primeras obras de construcción de la represa, no se implementaron
las condiciones pertinentes de relocalización de las comunidades afectadas ni las
medidas de planeamiento para evitar los conflictos sociales y ambientales sucedidos.
Esto generó la formación de distintos grupos de afectados, como pescadores, oleros,
ceramistas, entre muchos otros, los cuales, posteriormente, se organizaron en el
Movimiento Binacional de Afectados por Yacyretá, con el fin de oponerse a las
medidas previstas en el PTY.

52
 Para este GSR la significación atribuida al artefacto era la destrucción de sus
formas de vida. La construcción de la represa constituía el problema de la destrucción
de la naturaleza, la cultura y las formas de organización económica que
tradicionalmente las comunidades relocalizadas habían tenido. Ante dicha
problemática, la solución para el MBAY era impedir la elevación de la cota del río a 83
msnm prevista en el Plan de Terminación de Yacyretá. Esta situación generó en julio
del 2002 la “Declaración de Posadas”, donde la construcción de la represa Yacyretá
fue condenada por la Red Latinoamericana contra las Represas y por los Ríos, sus
comunidades y el agua.
Sin embargo, como se ha mencionado, la heterogeneidad dentro del grupo
mostraba matices en la definición de los problemas/soluciones vinculados al artefacto:
algunos sectores veían como problema la ausencia de mecanismos de relocalización e
indemnización económica adecuados. Al mismo tiempo, dicho grupo reclama la
participación en los procesos de toma de decisiones y en el diseño del artefacto, en
tanto solución a los problemas generados, resignificando el artefacto como “propiedad
social”1.
Mientras que otros grupos, como el de las comunidades de pueblos originarios,
atribuían al artefacto problemas de orden mas amplio que incluía lo moral, comunitario,
emocional, religioso, etc., cuya solución no es posible mediante compensaciones
económicas. La existencia de la represa es incompatible con sus formas de vida2.
Otro Grupo Social Relevante que se debe mencionar esta compuesto por
diversas Universidades Nacionales, que consensuaron espacios de lucha con el
MBAY, ONGs, etc. En este GSR participaron grupos de investigación que se
encontraban trabajando los problemas ambientales como consecuencia de la
construcción de la represa3.

1
“(…) el proceso de toma de decisiones no debe descansar más en concepciones
‘ingenieriles´ o ‘economicistas’, o peor aún, clientelistas y partidarias, sino en criterios basados
en la equidad, la transparencia, la eficiencia, la participación y la búsqueda de sustentabilidad.
La EBY no debe ser vista como una obra de propiedad estatal pasible de ser privatizada sino
como una obra de propiedad social que contemple la participación de la sociedad civil
organizada y contribuya efectivamente a mejorar su calidad de vida (…) Así mismo es
necesario implementar un mecanismo de resolución de conflictos transparente, democrático y
participativo que permita saldar todas las “deudas pendientes” de Yacyretá.” (MBAY, 2010, 19
de septiembre)
2
“(…) el trato social otorgado a los indígenas no es más que la comisión de un verdadero
etnocidio habiendo condenado a estos grupos indígenas a su extinción al privársele y
trastocársele el sistema de vida milenario que llevaban (…) Se ha violentado su derecho a la
vida, a la tierra, a la integridad personal y espiritual, han sido destruidas para siempre sus
vinculaciones con la tierra donde nacieron, legada por sus antepasados, con su sistema propio
de subsistencia, a su espacio de vinculación con la naturaleza y celebración religiosa que
marca su existencia, apartándolo de su hábitat que es el lugar donde estos pueblos han vivido
desde tiempos inmemoriales, y que por su propia cosmovisión la asociación tierra-hombre es el
lazo que permite la existencia del Pueblo Mby´a, en su cultura, la tierra no tiene precio, es la
“madre tierra”, es madre de la vida, por tanto innegociable, por lo que cualquier medida de
compensación económica es insuficiente ante la pérdida de su cultura, y en estos casos los
daños son no mitigables, ya que está en juego parte del patrimonio de la humanidad (…) Sin
embargo la EBY, atentando contra la cultura aborigen, simplemente les obligó a trasladarse
dándoles tierra, e interpretando la situación desde nuestra cultura occidental pagando un precio
por la tierra, cuando que para los aborígenes la tierra no tiene dueño, la tierra es parte del ser
del hombre, el hombre no existiría sin tierra, y la tierra se encuentra ligada con sus
antepasados, esto significa que la tierra no tiene precio, por lo menos el precio que les
ponemos los occidentales.” (OEA, CIDH, 2005:15)
3
Un ejemplo de ello es el aumento de las aguas en los Esteros del Iberá (Blanco et al, 2003;
Canziani et al, 2003), al igual que el incremento de vectores de enfermedades, insuficiente e
inapropiada compensación a las comunidades y actividades productivas (oleros, tejedores,
ceramistas y pescadores principalmente) relocalizadas.

53
 Las ONGs ambientalistas constituyen un GSR, particularmente se destaca la
participación en la controversia de la Fundación Vida Silvestre Argentina, la cual
realizó un informe sobre el impacto ambiental de la Represa Yacyretá (Bertonatti et al,
1993) que posteriormente fue ampliado, incluyendo dentro de las áreas afectadas
50.000 pobladores rurales y urbanos, deterioro del estado sanitario y pesquerías
locales, y la inundación de valiosos yacimientos arqueológicos y ecosistemas
naturales, incluidas unas 300 islas4.
Estos dos últimos GSR, sin desconocer otras dimensiones de la controversia,
enfatizan la destrucción del ecosistema como principal significado atribuido a la
construcción de la represa. Para estos grupos, la solución no puede ser entendida
como compensación económica y, al igual que las comunidades de pueblos originarios
que integran el MBAY, la existencia de la represa es incompatible con la conservación
del ecosistema en riesgo.

Flexibilidad interpretativa, Clausura y Estabilización

A partir de la identificación y descripción de los Grupos Sociales Relevantes

realizada en el apartado anterior, se ha evidenciado la diversidad de significaciones
atribuidas al artefacto. Dicha heterogeneidad se ha demostrado aun al interior de los
GSR, como se documentó en el caso del Movimiento de afectados, y da cuenta de la
flexibilidad interpretativa del artefacto: represa hidroeléctrica Yacyretá. Tal como Pinch
y Bijker sostienen en relación a otros casos empíricos, esta flexibilidad se visualiza en
la construcción e interpretación cultural que los diferentes Grupos Sociales realizan en
torno a la represa y en la manera en que es planteado el diseño del artefacto.
Desde el Modelo Multidireccional que propone la SCOT, la descripción del
proceso de desarrollo tecnológico da cuenta de la complejidad de los conflictos para
cada grupo social. Por lo cual, los problemas/soluciones tecnológicas implican, como
se ha visto en el caso tratado, dimensiones morales, económicas, culturales, políticas,
etc.
Esta heterogeneidad genera controversias entre los grupos que son resueltas a
partir del proceso de clausura y estabilización del artefacto. En este caso, el “cierre” de
la controversia tecnología es posible mediante mecanismos de clausura retórica y
clausura por redefinición del problema. El GSR EBY, que representa la acción de los
gobiernos de Argentina y Paraguay, logró posicionar su interpretación y significación
del artefacto, colocando como problema la escasez de energía y su necesidad para
reactivación productiva, cuya solución viable fue el Plan de Terminación de Yacyretá
que elevó la cota del río Paraná a 83 metros sobre el nivel del mar. Sin embargo, en
esta línea, se puede afirmar que las formas dominantes de tecnología no son
definitivas, un incremento en la agencia de los diversos grupos sociales pueden
incrementar la flexibilidad interpretativa generando la apertura de nuevas controversias
tecnológicas (Kline y Pinch, 1996:766).

Bibliografía

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Panel de Inspección. Argentina/Paraguay: Proyecto Hidroeléctrico Yacyretá (con
el apoyo actual del préstamo BIRF 2854-AR). Disponible en página Web del

4
El Banco, por su parte, argumentó que tales problemas están vinculados a conflictos sociales,
ambientales y económicos anteriores a la construcción de la Represa, fenómenos climáticos
(como El Niño y La Niña), la propia hidrografía del Río Paraná, incapacidad de los gobiernos
argentinos y paraguayos en garantizar el cumplimiento de las leyes laborales y las obras de
infraestructura para garantizar acceso a servicios básicos y tratamiento de residuos cloacales,
entre otros. De esta forma, desliga de responsabilidad a la EBY y a los monitoreos del Banco.

54
 Panel de Inspección: http://www.inspectionpanel.org y Página Web del Banco
Mundial Argentina: http://www.worldbank.org/ar
Banco Mundial. (1999, Octubre). International Advisory Panel Report on the Argentina-
Paraguay Yacyretá Hydroelectric Project. Disponible en: página Web del Panel
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Investigadora del BID, Proyecto Hidroeléctrico Yacyretá 760/OC-RG. Disponible
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El aumento de las aguas en los Esteros del Iberá. La nueva amenaza de la
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Canziani, G.; Rossi, C; Loiselle, S. y Ferrati, R. (Eds.). (2003). Los esteros del Iberá.
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http://www.casarosada.gov.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=272
5
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Culture, Vol. 37, No. 4, pp. 763-795. The Johns Hopkins University Press on
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(2005). Denuncia ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en
contra del Estado de Paraguay. Presentada ante la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos. Denunciantes: Jorge Olegario Urusoff, Organización No
Gubernamental Tayí (ONG Tayí), FEDAYIM (Federación de Asociaciones y
Organizaciones de Afectados por la Represa de Yacyretá de Itapúa y Misiones),
todos de la ciudad de Encarnación, Departamento de Itapúa, República del
Paraguay. Disponible en: http://www.yacyreta.info
Pinch, T.; Bijker, W. E. (2008), La construcción social de hechos y de artefactos: o
acerca de cómo la sociología de la ciencia y la sociología de la tecnología
pueden beneficiarse mutuamente. En: Thomas, H.; Buch, A. (2008) Actos,
Actores y Artefactos: sociología de la tecnología. Bernal: Universidad Nacional
de Quilmes.

55
Quintero Sagre, J. D.; Roderos, R. A.; Campos Cervera, E. (1992). Informe de
evaluación ambiental. Proyecto Hídrico Yacyretá. Banco Mundial. Disponible en:
http://www.worldbank.org
Tratado de Yacyretá (1973) Entidad Binacional de Yacyretá. Disponible en:
http://www.eby.gov.py/index.php?option=com_content&view=article&catid=&id=1
29:historia-new

56
 El Reino de Dios o la Democracia de los Entes.

Nahuel Charri
Universidad Nacional de Mar del Plata

Introducción.

El siguiente trabajo muestra como Spinoza construye un contradiscurso en

oposición a la imagen de dios trascendente, personalizado y antropomórfico que
propone la teología cristiana, asentada en la idea de un mundo contingente y
jerárquicamente organizado en niveles de ascendente perfección.
Se compararán aspectos de la Metafísica de Aristóteles con la Ética de
Spinoza ya que al ser el estagirita quien planteó por primera vez en forma sistemática
los problemas de la metafísica y la teología; pueden verse en sus tópicos dicotomías y
definiciones que tendrán un peso importantísimo en la tradición posterior,
estableciendo algunos prejuicios que no serían replanteados hasta Spinoza.
El problema al que se enfrenta el filósofo holandés es eliminar la figura de un
Dios espejo del poder terrenal, rey, dueño y artífice del mundo que detenta un poder
trascendente a la creación. Para esto opone a la idea de un primer origen y fin último
del movimiento trascendente y separado, un origen y fin inmanente a los modos finitos
y sus leyes resultantes de su interacción. El sistema metafísico que propone la
teología cristiana, según Chaui, repercute en el establecimiento de un poder
trascendente a la sociedad ya que el poder obtiene una legitimidad que desciende del
orden “natural” del mundo, al orden artificial de los hombres en los que el gobernante
es ejecutor e intérprete de la voluntad divina.
En primer lugar se mostrará cómo el discurso teológico se muestra como un
instrumento para captar un orden jurídico natural trascendente que surge desde y
hacia dios, se caracterizará el discurso teológico que consagra la imagen del “Reino
de Dios”, o sea, del orden jurídico-metafísico sostén y espejo del poder terrenal
monárquico jerarquizado y voluntarista que invisibiliza el poder de la multitud,
verdadero origen de todo poder. En segundo lugar se observará cómo Spinoza
instituye una ontología inmanente y necesaria que excluye la dicotomía entre
contingencia-necesariedad, o entre por naturaleza-por voluntad despersonalizando y
desantropomorfizando la figura de dios separada y autárquica. Que el orden fluya
desde los mismos individuos y no por fuera y encima de ellos se vuelve la base
ontológica necesaria para justificar el poder de la multitud como origen y sustrato del
imperio del gobernante. De esta manera, puede pensarse a la ontología espinosista
como una “democracia de los entes” donde el poder de Dios o la Naturaleza es
inmanente a los modos finitos individuales, y no jerarquizada ya que no existe más que
una sustancia que es absolutamente perfecta.

La teología y el reino de dios.

Comenzaremos por caracterizar la teología. Spinoza considera que la teología

tiene una función eminentemente política y por esta razón busca mostrar la forma en la
que se opone tanto al poder político como a la libertad de filosofar. La labor del teólogo
no puede considerarse especulativa, ya que Spinoza deja claro que no hay contenidos
especulativos en las Escrituras, tampoco intenta descubrir la esencia o el poder de
dios, ya que es aceptado el dogma revelado; la función que se arroga el teólogo
tampoco es la del profeta que pretende expresar la voluntad divina. Según la tradición
cristiana, la teología es Ciencia Sobrenatural; pero en tanto ciencia tiene una relación
conflictiva con la razón: utilizará argumentos racionales para fundamentar garantizar la

57
verdad y certeza de la revelación de las escrituras, para usar luego razones extraídas
de las escrituras para volver incierta y falaz a la razón.
Por esto, Chaui define a la teología como un “sistema de imágenes con
pretensión de concepto cuya intención es obtener, por un lado, el reconocimiento de la
autoridad del teólogo y, por otro la sumisión de los que lo escuchan.”1 Desde este
punto de vista, la teología no constituiría una ciencia o un saber ya que no busca la
verdad dentro de la escritura sino que la justifica y fundamenta a fin de obtener
autoridad y servidumbre en oposición al discurso filosófico que busca la libertad. La
teología ocupa un lugar privilegiado en la fundamentación del poder estatuido ya que
ambos tienen por fin la obediencia y el respeto a la autoridad. El Tratado Teológico-
Político de Spinoza es una respuesta a las pretensiones de hallar en la teología el
fundamento de la teoría política, para evitar la excesiva autoridad de los teólogos y
defender la libertad de filosofar libremente.
Para esta tarea, la teología se basa en la concepción del Universo como un
todo ordenado y jerarquizado donde dios ocupa el lugar más excelso y privilegiado al
ser el origen y el fin del orden. Según Chaui, este conocimiento de los primeros
orígenes y los fines últimos es “el instrumento para la aprehensión de un orden jurídico
natural que fluye sobrenaturalmente del poder divino al curso natural de las cosas
constituyendo el derecho natural objetivo”2 al cual las leyes artificiales y subjetivas
deben aproximarse lo más posible para adecuarse a una voluntad racional de justicia.
El poder para gobernar necesita además de las armas el libro, o sea, la
capacidad de generar la certeza de que su gobierno es natural, correcto y justo;
Spinoza mina las pretensiones de autoridad y verdad de la teología, quitándole al
imperio su instrumento de justificación metafísica. Mientras que la teología busca
arrogarse la correcta interpretación del orden natural facilitando la aceptación interior
de la servidumbre; el filósofo holandés intentará hacer de la filosofía el medio para
obtener un mayor grado de libertad devolviéndole a la multitud su estatus ontológico-
político.
Chaui afirma que la imagen de dios proveniente de la teología cristiana brinda
el campo ontológico para la justificación de un poder voluntario, teocrático y
jerarquizado. El poder es voluntario ya que la gracia divina otorgada voluntariamente le
da el poder al gobernante de fundar y legislar de acuerdo a su propia voluntad; es
teocrático ya que su fundamentación se origina en dios; y es jerárquico porque dios
ocupa el lugar de poder señalado por la separación y la trascendencia. Dios no está
regido por ninguna ley, puede incluso destruir la creación o violar las leyes naturales
haciendo surgir el milagro, su poder emana desde él a los arcángeles, ángeles y
santos hasta el sumo pontífice cabeza de la iglesia. De igual modo pero en el campo
político el gobernante se encuentra por encima de y por fuera de las leyes, no es
juzgado por nadie, pero él juzga a todo el resto, tiene todo el poder del reino y
constituye una jerarquía en la que el poder fluye desde él a sus funcionarios y nobles
llegando a la base de esta cadena, donde los siervos, mujeres y niños sin ninguna
cuota de poder político pueden equipararse al grado mínimo de realidad metafísica.
En Aristóteles ya podemos observar esta tendencia a distribuir grados de
realidad y poder metafísicos en los que el dios, motor inmóvil detenta el sentido final y
el origen de todo el movimiento, ocupando sucesivos niveles de realidad las
inteligencias celestes que transmitían el movimiento y el sentido a las esferas
inferiores, pasando por los seres finitos sublunares, hasta llegar al grado último de
indeterminación de la materia prima informe –equivalente político de los esclavos,
mujeres y niños- que no llevan en sí mismos ningún sentido, sino que tiene que ser
otorgado por una entidad metafísicamente superior. Es posible encontrar estar
relaciones entre orden metafísico y orden social o político en el libro XII de la
metafísica, cuando afirma:

1
Chaui Marilena. Política en Spinoza. Gorla. Buenos Aires. 2004. P. 89.
2
Chaui Marilena. P. 90.

58
 “…todas las cosas están ordenadas conjuntamente a un fin único, pero ocurre
como en una familia: a los libres les está permitido hacer muy pocas cosas a su antojo,
más bien todas o la mayoría de sus acciones están ordenadas, mientras que los
esclavos y los animales colaboran poco al bien común y muchas veces actúan a su
antojo…”3
Los niveles inferiores de ser contribuyen en menor medida al orden que los
niveles superiores quienes se encuentran a su vez más atados por reglas que los
otros. Aunque Aristóteles asume que las acciones de los esclavos y los animales son
más libres por no estar atados por las reglas de “los libres”, el fin de sus acciones se
encuentra fuera de sí mismos, y sus acciones son útiles en la medida en que sean
útiles para los niveles superiores.
En cuanto a los rasgos del poder -la trascendencia y la separación- también
son propios del primer motor aristotélico, si bien él es parte del universo no se
preocupa por el universo y sólo se conoce a sí mismo en tanto que causa fundante del
movimiento de las entidades inferiores pero sin preocuparse por ellas en específico.
Su realidad plenamente en acto le permite a su vez investirse del poder necesario para
darle sentido al resto de entidades inferiores. La unicidad final del principio lo demarca
como singular e indispensable, eliminando la posibilidad de una multiplicidad de
principios, tal como afirma Aristóteles sosteniéndose en la cita de Homero “Las cosas
que son, no quieren ser mal gobernadas: ‘No es bueno que gobiernen muchos. Sea
uno el que gobierne.’”4 No obstante, el primer motor inmóvil no cuenta con todas las
prerrogativas que la imagen de dios de la teología cristiana faltan todavía agregársele
los atributos de ser Artífice Supremo, Padre, Rey de Reyes, Legislador y Juez.
Finalmente, la substancia en tanto synolon o compuesto hylemórfico contiene
la separación metafísica necesaria para la estratificación jerárquica, si bien es la
materia es fundamental para que exista el compuesto de la sustancia concreta (tode
tí); es la forma quien determina la materia y le otorga su fin. Además, la división causal
sitúa las leyes del cambio por fuera del sustrato afectado en dos sentidos: la causa
final y la causa eficiente. Mediante la causa eficiente, el motor que origina el cambio en
algo siempre algo externo o algo interno pero funcionando como distinto de lo que
pretende mover; y mediante la causa final, la substancia encuentra su para qué en una
entidad metafísica superior que lo mueve en ese sentido y le otorga esa finalidad.
Como el origen del cambio es siempre exterior y una causa determina a otra a
moverse, o un fin siempre se somete a un fin superior; la realidad puede presentarse
como una cadena infinita de causas eficientes y finales. Pero Aristóteles a diferencia
de Spinoza concibe lo infinito como indeterminación y la indeterminación es siempre
absurda, por lo que tiene que encontrar un punto final a esta cadena para generar un
ordenamiento con sentido. Partiendo de este supuesto, debe existir ese motor inmóvil,
y existir siempre en acto ya que lo que contiene elementos potenciales puede
detenerse y el movimiento es infinito al igual que el tiempo. Para Spinoza por el
contrario, la finitud es determinación y para que algo sea determinado debe existir algo
que lo limite.
Por último y volviendo a la construcción teológica del imaginario divino, debe
analizarse todavía el papel que cumple la providencia divina o voluntad de dios. El
deseo excesivo de bienes y el miedo a los males que no pueden preverse conforman
una idea de la contingencia del mundo que muestra el límite del poder humano. Según
Spinoza todos los hombres viven en el desconocimiento de las causas lo que hace
que se le atribuya poder a la Fortuna –origen inestable y caprichoso de venturas y
desventuras humanas-. La religión surge como un poder unificador de esta vaga idea
de Fortuna -Chaui define la religión como “la práctica humana para soportar la
contingencia”5- solidificando al mismo tiempo el poder político en torno al rey imagen

3
Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos. Madrid. 1994. Libro XII . P. 498
4
Aristóteles. Libro XII. P. 501
5
Chaui. P. 98.

59
del dios que atribuye regalos y desgracias; la teología por su parte, justifica los ritos y
artículos de fe a construyendo una “teoría imaginaria de la fortuna”6 y de esta forma
conforma la imagen de la divina providencia o voluntad divina que llama a la
obediencia y el pensar respetando el criterio de autoridad, ofreciendo al poder
monolítico un cuerpo obediente y un pensar esclavo.

La ontología y la democracia de los entes.

Spinoza en el Libro I de la Ética De Deo demuele la imagen que otorga la

teología cristiana de dios como persona divina y antropomórfica, causa eficiente
trascendente y final de un universo jerárquico. En él se define a dios como la única
substancia absoluta e infinita formado por infinitos atributos, cada uno de los cuales
expresa una esencia infinita y eterna.
Spinoza parte de los conceptos de causa de sí, sustancia, atributos y modos.
Causa de si es “aquello cuya esencia implica la existencia”7, substancia es “aquello
que es en sí y se concibe por sí, aquello cuyo concepto no precisa del concepto de
otra cosa”8, los modos o afecciones por el contrario, precisan de la sustancia para ser
concebidos. Los atributos son “lo que se percibe como constitutivo de la esencia de
una sustancia”9. A partir de estas definiciones se infiere que sólo es causa de sí la
sustancia, dios es esa substancia compuesta de infinitos atributos y sólo existen dos
modos de ser, la sustancia y los atributos que son en sí y se conciben por sí mismos; y
los modos o afecciones de la substancia, que son expresiones de los atributos.
Para comprender como se relacionan estos conceptos puede recurrirse a la
tesis de Deleuze, Spinoza y el Problema de la Expresión10. Allí se demuestra que la
idea de expresión es fundamental para entender la ontología y gnoseología spinozista.
La sustancia es expresiva ya que su esencia es expresada a través de los infinitos
atributos. La expresión se entiende mediante tríadas en las que se relacionan
substancia, esencia y atributos recurriendo a uno como mediador de los otros dos. Tal
como podemos ver en el siguiente esquema:
SUBSTANCIA
se expresa

ATRIBUTOS ESENCIA
son expresiones es expresada

La substancia se expresa a través de los atributos que son expresiones de su

esencia. A su vez la esencia expresada por los atributos es la esencia de la
substancia. Y la substancia sólo puede expresar su esencia en la forma particular de
cada atributo. Cada atributo a su vez posee su propia esencia, que lo distingue del
resto de los infinitos atributos pero siempre refiriendo a la substancia absolutamente
infinita. La novedad del concepto de expresión reside en constituir una nueva forma de
pensar el infinito en su poder activo, positivo y productivo, “el ser finito es una
negación parcial y el ser infinito es una afirmación absoluta de la existencia de
cualquier naturaleza”11.
Como la substancia es infinita e ilimitada todos los atributos son a su vez
infinitos en su género e igualmente perfectos, “no hay entre los atributos ninguna clase

6
Chaui. P. 98.
7
Spinoza Baruch. Ética. Editorial Terramar. La Plata. 2005. Libro I. Definición I.
8
Spinoza. Libro I. Definición III.
9
Spinoza. Libro I. Definición IV.
10
Deleuze Gilles. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik Editores. Barcelona 1996.
11
Spinoza. Libro I VIII Esc. 1

60
de desigualdad”12. Al ser todos los atributos igual de perfectos, todos remiten a la
substancia expresando esa esencia y pertenecen a Dios en tanto que ser
absolutamente infinito. Siguiendo el esquema triádico, puede explicarse la noción de
absoluto de la siguiente manera: PERFECTO
todos los
atributos son igualmente
perfectos.

ABSOLUTO INFINITO
todos los atributos cada atributo
remiten a la misma expresa una esencia
substancia absolutamente infinita.
infinita.

La igualdad de los atributos es otro aspecto de la univocidad que implica la

expresión, o sea el hecho de que Dios es causa de los modos finitos en el mismo
sentido en que es causa de sí. Esta tríada es fundamental para apreciar la distancia
que toma Spinoza con respecto a la tradición anterior en cuanto a las nociones de
perfección e infinitud. Al ser todos los atributos iguales e infinitamente perfectos no
puede pensarse una substancia que tenga un rango sobre las otras ni que ocupe el
lugar de causa eficiente eminente y trascendente. Todos los atributos infinitamente
perfectos remiten en definitiva a la misma substancia que es absolutamente infinita. Al
realizar este movimiento conceptual de lo infinitamente perfecto a lo absolutamente
infinito Spinoza deshabilita las demostraciones de dios a través de lo infinitamente
perfecto -al modo de Descartes o Anselmo-, y elimina la desigualdad de los elementos
de la sustancia. No se podría afirmar tal como hace Aristóteles la prioridad de la forma
por sobre la materia, ni postular por ende, un ser en donde el mejor de los
componentes de la sustancia constituye un ser perfecto y causa eminente del cosmos.
La relación entre el mundo y dios también escapa a la lógica jerárquica ya que
la substancia se expresa en los atributos que son causa y fundamentos del mundo, a
esto Spinoza le llama naturaleza naturante, que es Dios en tanto causa inmanente
libre y necesaria. A su vez, la expresión es constitución de la substancia misma; la
naturaleza naturada, que son los modos o afecciones finitas en que se expresan los
atributos, muestran un segundo nivel de la su absoluta expresividad de la sustancia
en su aspecto productivo. El carácter expresivo de la sustancia implica la
productividad.
Por último, la substancia existente expresa su esencia por su cantidad de
perfección, la esencia de Dios es idéntica a su potencia infinita o sea su aptitud para
afectar y ser afectado –activamente por sí mismo- de una infinidad de maneras. El
poder existir define la potencia de un ser, en el caso de la substancia que posee una
esencia absolutamente infinita el poder de existir es también infinito y existe por sí
mismo ya que es causa propia inmanente y necesaria. Trasladando este esquema a
los modos finitos, la tríada de la potencia permite comprender la relación entre los
modos de ser en otro y la substancia, de la siguiente manera:

MODO
Existente definido
por su cantidad de realidad
o perfefección.

12
Spinoza Baruch. Tratado Breve. Editorial Alianza. Madrid 1990. Apéndice II, 11.
ESENCIA
APTITUD 61 del modo como
poder ser afectado
potencia.
y afectar de muchas
maneras.
 Cada uno de los atributos expresa a su vez en los modos que les son propios y
expresan una esencia particular. Todo lo que existe expresa a su vez la esencia de la
substancia en su aspecto productivo, ya que no hay ninguna cosa que no produzca
efectos de acuerdo a su esencia particular definida por su aptitud. A su vez la
naturaleza naturada encuentra su fundamento en la naturaleza naturante que es la
expresión de la substancia.
Por lo tanto, Spinoza demuestra en el Libro I de la ética que el mundo es en
tanto naturaleza naturada una expresión de la substancia única e infinita y que se rige
por las leyes que le son propias, por lo que el mundo existe necesariamente. Además
las leyes que rigen la naturaleza no son más que las mismas leyes de cada uno de los
modos finitos en mutua interacción de acuerdo a su propia aptitud para afectar y ser
afectados, siendo partes de otros individuos mayores y componiéndose ellos mismo
por individuos.
Balibar define esta relación entre el todo y las partes con el concepto de
transindividualidad; definiéndolo negativamente puede entenderse como una negación
simultánea de los dos extremos de la antinomia metafísica entre individualismo y
holismo (u organicismo). Positivamente, puede pensarse a través de tres ideas
fundamentales: 1) Sólo existen individuos, 2) todos los individuos son compuestos por
muchas partes que a su vez son individuos en tanto que existen y 3) que los individuos
son producidos y productivos por procesos de individuación e individualización13 que
implican su actividad y la conexión con otros individuos -por lo que nada puede estar
aislado ni conectado a posteriori-. La inmanencia intrínseca al planteo transindividual
implica que el todo no es otra cosa que los individuos, pero estos individuos no pueden
pensarse separados del todo.
Estas ideas minan las bases sobre las que se asienta le imagen teológica del
mundo, y la idea de creación voluntaria y contingente del mundo. En primer lugar, el
orden cósmico surge de la interacción mutua y los procesos de individuación de las
partes que lo componen; por lo que no cabe la posibilidad de un dios que aporte este
orden y fundamento de manera trascendente, por fuera del mundo; y asimismo,
tampoco es necesario postular un motor inmóvil que desde su inmaterialidad y
perfección sea origen de todo movimiento14. En segundo lugar, la idea de creación
voluntaria de Dios, que por ser voluntaria, es contingente se asienta en la imagen de la
personalidad divina, o sea, de un dios que posee intelecto y voluntad. De acuerdo a
esta imagen dios elige crear uno de los infinitos mundos posibles, lo que genera la
idea de que lo posible es previo a lo real. Chaui afirma que “la teología de la
contingencia es inseparable de la metafísica de lo posible”15.
La metafísica de lo posible según Chaui se basa en la oposición aristotélica
entre por naturaleza y por voluntad, donde la primera se identifica con lo que es
causado necesariamente y la segunda con lo que es causado voluntariamente. Lo
natural y necesario no permite que las cosas sean de otro modo del que son; lo
voluntario y libre permite pensar contrarios de igual grado de posibilidad, entre los que
13
Etienne Balibar define individuación como el proceso por el que los individuos se distinguen
de su medio ambiente e individualización como el proceso que hace a cada individuo único ya
que no pueden existir “individuos indiscernibles”.
14
Spinoza no necesita un primer motor que origine el movimiento porque no concibe las
cadenas de causas infinitas como un absurdo o una limitación sino que justamente por ser
infinitas es que son expresión absoluta, perfecta y eterna de la esencia de dios expresada por
los atributos.
15
Chaui. P. 106.

62
se puede elegir. Teólogos cristianos como Duns Scotus y Guillermo de Ockham se
apoyaron en estas oposiciones para afirmar que dios debe causar contingentemente y
que el poder de dios es contingente, voluntario y fruto de una elección entre posibles.
Para Scotus, la causa primera no puede ser necesaria ya que las causas originadas
por naturaleza realizan el efecto de manera ciega, sin conocer ni amar al efecto; en
cambio la acción contingente y voluntaria implica deliberación, conocimiento y amor.
Aristóteles pudo postular la existencia de causas contingentes sin hacer que el primer
motor cause voluntariamente, ya que la posibilidad implica materialidad e
imperfección, si el primer motor pudiera detenerse entonces el movimiento y el tiempo
no serían eternos y no estarían de acuerdo a la sustancia más perfecta, ya que ser
acto puro implica actuar necesariamente.
Ockham por su parte contribuyó a la metafísica de lo posible dividiendo al
poder absoluto de la realidad absoluta y estableciendo que las fronteras de la
potencialidad son más extensas que las de la realidad. Dios detenta el poder absoluto,
el poder absoluto es la potencialidad máxima, la potencialidad máxima es la
posibilidad total de producir sin contradicción. El poder de dios le permitiría crear y
destruir cualquiera de las cosas singulares y las leyes que la rigen; cualquiera de los
mundos posibles podrían ser creados, el cielo y las estrellas podrían desaparecer y el
mar volverse seco y dulce; pero dios simplemente no quiere hacer eso, aunque podría.
En consecuencia las leyes causales de la naturaleza no son necesarias sino sólo
regularidades contingentes.
Estas consecuencias son inaceptables y por esto la metafísica de lo posible es
rechazada por Spinoza mediante la desantropomorfización y despersonalización de
dios. La desantropomorfización de dios implica no aceptar el intelecto y la voluntad
como atributos de dios.
En primer lugar Spinoza deshace la oposición entre libre y necesario ya que la
esencia y existencia de todas las cosas se siguen de la libre necesidad de su potencia
16
. Al articular los conceptos de causa necesaria y de causa libre realiza una
contundente crítica al imaginario de la omnipotencia divina como poder contingente.
Tal como señala el escolio de la proposición XVII: “Otros piensan que Dios es causa
libre porque puede, según creen, hacer que no ocurran –o sea, que no sean
producidas por él- aquellas cosas que hemos dicho que se siguen de su naturaleza.
(…) Esto es lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza del
triángulo no se siga que sus tres ángulos valen dos rectos.”17 Con esto responde los
teólogos scotistas que postulan que una causa libre debe ser voluntaria y que si es
voluntaria es contingente ya que puede o no suceder. En Spinoza Dios produce
necesariamente de forma inmanente a través de infinitos atributos que expresan su
esencia mediante su infinita potencia productiva. La propia perfección y realidad de la
sustancia es el único motivo de su producción.
En segundo lugar, disuelve la imagen de la potencia divina con una facultad
que puede o no usarse del siguiente modo “…se ven obligados a confesar que Dios
entiende infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo no podrá crear nunca. Pues
si crease todas las cosas que entiende agotaría su omnipotencia y se volvería
imperfecto.”18 Para Spinoza la verdadera perfección de la sustancia se manifiesta en
su identificación entre potentia (fuerza de la esencia) y potestas (facultad de poner esa
potencia en acto), Dios produce todo aquello a lo que se extiende su potencia, y sólo
se manifiesta en acto su perfección a través de su expresión productiva.
En segundo lugar, niega que la voluntad y el entendimiento sean atributos de
Dios porque el entendimiento no es un atributo sino un modo particular del atributo del

16
Esta expresión forma parte de las múltiples subversiones conceptuales que el filósofo
holandés suele realizar; libre no implica la existencia de una voluntad ni la elección entre
contrarios sino obrar por las propias leyes y no compelido por más ley que la propia.
17
Spinoza. Libro I Proposición XVII Escolio.
18
Spinoza. Libro I Proposición XVII Escolio.

63
pensamiento; además el entendimiento humano y el entendimiento divino no pueden
ser iguales ya que como la sustancia es anterior a todo lo existente y causa
inmanente, entendimiento, voluntad y potencia son lo mismo en Dios. El entendimiento
humano por el contrario no es idéntico a su potencia, no es causa de sí mismo sino
que es causado por otras cosas y no tiene el poder de crear y ser causa. Finalmente,
la idea de voluntad y entendimiento que se transfiere del hombre a la sustancia
primera, ni siquiera se basa en una idea adecuada de entendimiento y voluntad, ya
que la voluntad es lo mismo que el entendimiento sólo que en tanto que afirma o
apetece algo en forma determinada (siguiendo sus leyes internas y externas). La única
semejanza entre voluntad divina y humana que reconoce Spinoza es la homonimia, de
la misma manera que “el Can, constelación celeste, y el can animal que ladra”19.
La identidad de potencia y esencia de dios hace que todo lo que está en la
potestad divina exista necesariamente, y todo lo que existe produce efectos. La
sustancia puramente en acto, que identifica su poder con la facultad para ejercerlo,
elimina la imagen de una voluntad divina contingente. La idea de poder como facultad
hace que el ámbito de lo posible sea mayor que el ámbito de lo necesario. Spinoza
afirma que todo lo existente es necesario y todo lo que existe a su vez se convierte en
causa necesaria, por lo que no hay espacio para postular una metafísica de lo posible,
fundamento de la teología de la contingencia.
Por último, Spinoza cierra el De Deo con una crítica al imaginario finalista,
última herramienta de dominación de la teología. Spinoza afirma que los hombres
conocen sus deseos y apetitos pero “ni soñando piensan en las causas que los
disponen a apetecer y desear”20 por lo que tienden a pensar en vista a los fines
necesarios para satisfacer sus deseos; una vez que convierten los objetos que los
rodean en medios, imaginan que la causa de que existan son el fin para el los crearon,
pero olvidan que este fin estuvo siempre supeditado al deseo original que actuó como
causa eficiente de la producción. Acostumbrados a ver las cosas como medios, y
asombrados de poder encontrarlos en la naturaleza sin haberlos fabricado ellos, ni
saber cómo podrían haberse creado por sí mismos; imaginan que un hombre como
ellos pero más poderoso los puso para satisfacer sus apetitos y recibir el
reconocimiento de los humanos. No existen en Spinoza, por lo tanto causas finales: es
el deseo de satisfacer los apetitos lo que mueve a los hombres a su actividad
productiva en forma eficiente y la cadena infinita de efectos es la que ordena el
mundo.
Aristóteles podría afirmar que una casa es causada tanto por la causa eficiente
(quien la construye) como por la causa final que movió a su construcción (servir de
refugio para el hombre). Y de acuerdo a su visión jerárquica del mundo la causa final
de los animales será alimentar al hombre, la de los esclavos y las mujeres servir a las
necesidades de los libres, y la del hombre libre buscar la felicidad. En la imagen
especular del orden cosmológico, el primer motor vive su vida en la forma más
perfecta independiente y desinteresado del resto del cosmos que tiende hacia él y se
ordena en vistas de su perfección.

Conclusión.

Según explica Chaui; los hombres “tienden a proyectar en la Naturaleza la

imagen finalizada o finalista del apetito y del deseo humanos, (…) proyectan la
actividad artesanal humana en la Naturaleza –imaginada como una artesana que
trabaja con vista a fines- y, a continuación, proyectan esa misma imagen en Dios, que
surge como Artifex Magnus”21. Si dios se piensa como creador del mundo y del
hombre, se imagina también que el hombre debe tener también un fin que define su

19
Spinoza. Libro I. Proposición XVII.
20
Spinoza. Libro I. Apéndice.
21
Chaui. P. 113.

64
esencia. En medio de esta imagen supersticiosa del mundo surge el teólogo que
convierte al artífice también en gobernante del mundo, y en tanto gobernante le otorga
el poder de mandar, legislar y juzgar. De esta manera, Dios se convierte para la
teología en “detentor de imperium, dominium y patrimonium, términos con los que el
Derecho Romano definía la persona. Dios, por lo tanto, es Persona Trascendente”22.
En estos movimientos argumentativos, la imagen antropomórfica de dios como
persona trascendente, con intelecto y voluntad omnipotente, creador, legislador, rey y
juez del universo es totalmente desmontada; dios es en Spinoza la sustancia
absolutamente infinita que obra necesariamente por sus propias leyes, y el orden de la
naturaleza es el resultante de la relación entre todos los individuos en relaciones
transindividuales. Por esto, la causa eficiente del orden es inmanente porque surge de
la interacción y producción de efectos de los modos finitos.
De esta manera Spinoza libera el campo político de la idea del Reino de Dios
como imagen especular del gobierno del príncipe, superior a cada súbdito y superior al
cuerpo político; en palabras de Chaui “a partir de Spinoza, el campo político ya no
puede contar con imágenes del gobernante que dependían de la referencia especular
a la divinidad”23. En su lugar sólo quedaría la idea de los modos finitos librados a su
propia potencia y a las leyes resultantes de su interacción. El campo ontológico-
político a partir de Spinoza ha sido subvertido, el Reino de Dios ha sido derrocado y en
su lugar los modos finitos, abandonados a su suerte, pugnan por forjar una
Democracia de los Entes.

22
Chaui. P. 113.
23
Chaui. P. 113.

65
 En el nombre del hijo. Poder, Género y Resistencia: los atajos de la
memoria

María Cecilia Colombani

(Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Universidad de
Morón / Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Mar del Plata – UBACyT)

El proyecto del presente trabajo consiste en reflexionar sobre el rol político de

la mujer, tomando como ejemplo la acción de las Madres de Plaza de Mayo. No nos
ubicaremos al interior del movimiento desde las distintas configuraciones que el mismo
ha tomado a lo largo del tiempo, ni su actual protagonismo político. El proyecto es otro
y consiste en pensar algunas líneas de matriz antropológica referidas al colectivo y a
su acción política como modo de la resistencia. Tomamos el ejemplo de Madres pero
perfectamente podría ser otro, siempre y cuando se pueda relevar la acción ético-
resistencial de un grupo de mujeres vinculadas a un objetivo común, específicamente
de tipo político.
En primer lugar, debemos pensar su entrada al escenario político desde un
lugar inédito, impensado e inesperado, seguramente por ellas mismas, pero también
por la sociedad en su conjunto. Es la emergencia, el acontecimiento epocal como
aquello que irrumpe y desestabiliza el panorama donde se inscriben las palabras y las
cosas lo que determina su emergencia en el escenario político y social. Entendemos lo
político como aquello que se inscribe en el marco de relaciones de poder, que generan
alguna transformación sobre lo real, a partir de su acción. Como sabemos, la irrupción
en el escenario se da a partir de la desaparición de sus hijos y la falta de respuestas
ante la situación.
Debemos entonces asociar la entrada al escenario desde el pathos de dolor,
seguramente incomparable con otros episodios, a partir de lo que significa el silencio y
el no reconocimiento como elementos que pueden ser ubicados en el registro de las
situaciones límites de las que habla Jaspers. Es entonces el dolor lo que determina la
entrada y es, seguramente, el mismo dolor el que genera un nivel de posicionamiento
inédito que se convierte en ethos. En el mejor sentido trágico, caro al pensamiento
griego, el dolor es fuente de sabiduría; en este caso, la sabiduría se torna acción
colectiva.
El dolor aparece como aquello que determina la constitución de una nueva
configuración identitaria. Así, lejos de aparecer como un estatuto negativo, muestra su
cara positiva de convertirse en la bisagra instituyente de un nuevo modelo de
identidad. Ya no se es el mismo después de una experiencia inédita de dolor como la
que atraviesa al colectivo. El dolor queda asociado a la lucha. Lejos de constituir una
experiencia inmovilizante, de matriz sedentaria, se erige como contramodelo de la
inmovilidad que silencio y el no reconocimiento supone. Dolor y lucha pasan a ser
elementos que se asocian y combinan para producir un modo de funcionamiento del
poder de registro positivo, en tanto productor de efectos y transformaciones.
La lucha está asociada a una fuerte representación simbólica, históricamente
inscrita en la espesura del propio colectivo: la búsqueda de un hijo. La entrada al
escenario político está mediada, pues, por una respuesta asociada a la más genuina
representación cultural de lo femenino, cuidar, reclamar, proteger, pedir respuestas,
responder con acciones al arrebato de lo que es propio.
Son, entonces, las históricas marcas de la ficción genérica lo que posibilita el
ingreso del colectivo a la escena política. El dolor se trastoca en lucha y las viejas
marcas ficcionantes, en el pasaporte a una nueva subjetividad militante. Por otra parte,
lo individual de aquellas marcas, históricamente construidas al amparo de usinas de

66
poder, queda trastocado y los espacios sufren un fuerte impacto de transformación:
de lo privado e individual a lo público y colectivo.
La histórica asociación madre-hijo estuvo inscrita en una urdimbre de marcada
impronta doméstica, celular, privada, individual, siendo el oikos y la familia los
espacios instituyentes del vínculo. El dolor trastoca el escenario y el colectivo rompe la
domesticidad del vínculo para ganar la calle, hacer público el dolor, inscribir la
resistencia en la plaza. Las Madres trascienden el espacio y el plano individual para
generar espacios colectivos. Es esa misma experiencia de dolor la que posibilita la
organización. Desde esa perspectiva, el dolor vuelve a ser usina productora de acción
y transformación.
Este es un punto interesante. El dolor y la lucha arrebatan cierta hegemonía
viril en las luchas vinculadas a la resistencia. Desde este enclave, la resistencia de las
Madres vuelve más simétricas las históricas relaciones por las luchas contra-
hegemónicas.
A su vez, las marcas de la resistencia toman formas inéditas de acción; cierta
marca femenina, propia, original, que rompe el estereotipo de las clásicas luchas de
impronta viril: la marcha, el silencio, el pañuelo como símbolo del colectivo. Se opera
una cierta ritualización del movimiento que responde a nuevas formas genéricas en los
juegos de la resistencia.
La marcha silenciosa es de un enorme impacto simbólico. El silencio frente al
reclamo queda duplicado por el silencio imperturbable de la marcha sostenida en el
tiempo y en el espacio. En realidad, es la contra cara del silencio impune. Es el
silencio activo de quien retira la palabra como estrategia política ante la ausencia de
interlocutor.
La desaparición de los hijos es el motivo de una nueva configuración subjetiva.
Aquellos hijos que sujetaran a las mujeres a una determinada subjetividad, construida
al amparo de una tecnología política al servicio de consolidar un determinado modelo
de mujer, esposa y madre, constituyen, simbólicamente, el pasaporte y la condición de
posibilidad de una incursión política. La condición de madre, reinventada desde el
dolor, es la entrada hacia la presencia política, por siglos divorciada de la función
maternal.
Las Madres jaquean el modelo identitario, clausurada y naturalizado desde el
gesto a-historizante; desde el dolor visceral de la desaparición, aparece una
posibilidad subjetivante que jaquea, al mismo tiempo, la espacialidad ficcionada. El
espacio como bisagra política se reinventa desde el símbolo de la ronda en la plaza.
La plaza es el lugar común; se asemeja al méson de la asamblea espartana:
lugar común, de materialidad circular, donde se deposita el interés del colectivo,
erigiendo el asunto común como el asunto de todos: la búsqueda del hijo arrebatado,
el dolor compartido: en el hijo propio vive el hijo de todas.
Evocando la vieja asamblea guerrera de la epopeya homérica, surge la noción
del nombre como obsesión dominante de los guerreros. El nombre es aquello que
saca del silencio a los hombres, del olvido, de la ausencia y del deshonor; por eso
silencio y olvido se contraponen a memoria y nombre en el marco de la vieja sociedad
griega. El ritual repetido de cada jueves en ronda simbólica y significante, recupera el
nombre de cada hijo como modo de que la presencia sostenida en la memoria conjure
el olvido de la ausencia. El silencio es la metáfora de la palabra que nombra para
evitar el olvido, forma verdadera de la muerte. El silencio de la marcha ritual es la
palabra que nombra no sólo el dolor, sino el nombre y lo recupera en la memoria de
cada una de ellas.
El juego de las evocaciones insiste. La asamblea guerrera conoce una
institución que la constituye simbólicamente: los juegos funerarios. Constituían un
momento privilegiado de vida colectiva, a la luz del día y como práctica pública; se
daban dentro del espacio material que la propia asamblea formaba en su constitución
circular y se ofrecían en honor a un difunto como modo de mantener vivo su nombre,
su honor, su eterna memoria, su presencia diurna para no caer en el olvido, en la

67
tiniebla del anonimato y de una muerte anónima. La ronda de los jueves guarda, a
nuestro entender, algunas coincidencias simbólicas en el marco de un juego de
imágenes que proponemos como marco interpretativo. La ronda misma crea el
espacio material de una cierta práctica social que ubica al colectivo en el plano de la
resistencia política. La ronda es el espacio mismo de un esquema de acción-
resistencia. El espacio circular, la plena visibilidad, a diferencia de la práctica
invisibilizante que arrebata a sus hijos y los mantiene en el registro de la desaparición,
la publicidad de los actos que comprometen de algún modo a la sociedad toda, a partir
de una presencia que insiste y rompe la homogeneidad de la plaza, como mero
epicentro urbano. La plaza ya no es la plaza; hay un trastocamiento, un deslizamiento
ontológico del espacio; es un lugar otro, con actores otros, que sostienen un tipo de
palabra otra, el silencio como modo de resistencia.
La plaza cobija, como el méson, el asunto común. La asamblea deliberativa, el
reparto del botín y los juegos funerarios como instituciones guerreras constitutivas del
esquema mental, se juegan en torno a la noción de centro, de punto común. Allí se
colocan los premios de los juegos, los objetos del botín y la palabra de los debates. La
plaza es centro porque es el punto de absoluta convergencia del colectivo. Allí se
coloca lo común, esto es el dolor, devenido en resistencia; el silencio, devenido en
reclamo; la búsqueda del hijo, devenida en obsesión compartida. Estos son los
elementos que, colocados en el espacio común, movilizan las subjetividades ancladas
en lo privado y doméstico para transgredir el espacio y ganar lo público.
En el reparto del botín, cada guerrero abandona su sitio privado, su propiedad
privada, su ktemata, y se dirige al méson a depositar lo que pasa a ser de todos en
gesto colectivo. Analicemos el vigor de la representación. De la propiedad privada,
hogar, familia, hijos, a la propiedad común, dolor, arrebato, silencio. La acción
colectiva, sostenida, precisamente, desde el dolor, trastoca los registros de la
propiedad. Hay una desposesión de lo propio, individual para que ello se funda en el
dolor y el reclamo colectivo.
El hijo propio sujeta al espacio privado; la acción colectiva, devenida marcha
resistencial, desterritorializa el espacio-propiedad privado y todos los hijos
desaparecidos son el propio hijo arrebatado; es este trastocamiento de lo privado en
colectivo lo que determina la condición misma de movimiento político.
La asamblea guerrera es la tercera institución que define al grupo. Se trata de
tomar la palabra para tratar el asunto común. La ronda ritual es la toma simbólica de la
palabra desde el vigor del silencio como logos. La palabra logos significa también
discurso. El silencio es un discurso tan eficaz como la palabra. La palabra logos
significa también reunión y las conexiones simbólicas insisten una vez más: la
asamblea-ronda es discurso y reunión.
El logos es lo que reúne; así, el silencio-logos es lo que reúne en demanda
común. Así como en la asamblea se visibiliza lo común, en la ronda se explicita lo que
es de todos y de cada uno. Tomar posición en la ronda-asamblea es tomar la palabra
aunque quede enmascarada por el silencio compartido. Es, asimismo, la creación de
un micro espacio de poder ante el no reconocimiento del macro poder. Como todo
espacio micro es un intento de producir alguna transformación posible, algún efecto
sobre lo real, fracturando o agrietando el dispositivo suturado de saber-poder que la
dictadura representara.
Se trata de la progresiva consolidación de un micro espacio de resistencia que
jaquea los modelos tradicionales de participación femenina y por ello, precisamente,
se convierte en una inédita forma de resistencia. El silencio se convierte en táctica;
nombra la presencia de lo que está ausente en la vaciedad de la interlocución. El
silencia inaugura otra lógica que se opone y resiste a la lógica de la palabra vacía, del
reclamo vano. El silencio es, quizás, lo que le pone palabra al dolor del no
reconocimiento antropológico.
La ronda se convierte en ethos. El término griego alude a manera de ser,
actitud, forma de vida, costumbre. El colectivo hace de la marcha un ethos, un

68
continuum que abraza la totalidad de la vida en gesto militante. Es, en realidad, como
gesto primero y originario, la militancia a favor de la vida. La de los hijos, arrebatada, y
la propia, para trastocar el dolor en acción política.
Marchar es, ante todo, ponerse en movimiento. No obstante, no se trata
solamente de un eventual movimiento semanal, repitiendo un ritual, tal como es la nota
distintiva de todo ritual, llamado a repetirse en el tiempo para asegurar su eficacia. La
marcha es movimiento existencial y subjetivante. Es la condición de posibilidad de
reinventarse como mujeres desde el dolor. La marcha es instituyente de una
subjetividad otra que se desmarca de las pautas culturalmente ficcionadas y genera un
modelo de participación política que se expande hacia otros colectivos. La ronda es,
definitivamente, símbolo de mutaciones identitarias.
El colectivo juega con las mismas marcas históricamente adscritas a su
identidad: protegen, velan, acompañan, cuidan, reclaman a favor de sus hijos. ¿Qué
otra cosa hace una madre, obedeciendo el imperativo genérico, independientemente
de la coyuntura histórica? El tema es que, en la configuración epocal que recortamos,
las acciones se vuelven acciones políticas, micro células de poder positivo que se
inscriben en otro horizonte, de repercusiones más amplias, menos atenidas al
entramado doméstico-familiar. La matriz es la misma: velar por el nombre del hijo.
Las madres hacen visible con su silencio lo que será un pro-blema común. Del
asunto común de la ronda-asamblea al asunto común de todos, independientemente
del tiempo que tarde la instalación del mismo y la heterogeneidad de su receptividad.
El término pro-blema alude en su raíz griega a obstáculo, promontorio, aquello que
está arrojado (ballein) hacia adelante (pro). Su pro-blema será nuestro problema. Su
dolor será el dolor de todos; de este modo, el colectivo vuelve a desafiar los límites de
lo privado e individual para instalar el dolor-pro-blema colectivo.
La marcha interpela desde su silencio simbólico. Desafían la invisibilización
colectiva del pro-blema con una visibilidad ostensible, haciendo presente lo ausente,
nombrando lo innombrado, iluminando con el silencio la oscuridad de la no presencia,
echando luz sobre la tenebrosidad de lo silenciado.
El silencio se convierte así en un elemento de valencia ambigua y paradojal. El
silencio oficial es la contrapartida del silencio del colectivo. Es su espejo invertido. Es
potencia de muerte, mientras el silencio-logos de la marcha ritualizada es potencia de
vida.
La tragedia griega retorna una y otra vez. Este trabajo de hecho ha
sobrevolado el campo simbólico de la configuración mítica como fuente de sabiduría
primera. Desde ese enclave, las Madres recuperan figuras mitológicas transidas por el
dolor y la lucha como símbolos de la identidad femenina.
Madres Antígonas que buscan, primero a sus hijos y luego los cuerpos de sus
hijos para darles sepultura. Madres Antígonas invisibilizadas por el Creonte de turno.
Madres Deméteres que buscan a sus hijos arrebatados por un poder del que no
participan. Los símbolos son constitutivos del modelo de ejercicio del poder; donan
identidad al colectivo, al tiempo que otorgan el estatuto de pertenencia a un espacio
común. El pañuelo se inscribe en este registro simbólico y aglutinante de la acción
colectiva. Es symbolon, exactamente en la raíz griega que lo sostiene, convergencia,
concordancia, reunión, coincidencia. El pañuelo y la plaza reúnen en acción
resistencial y cada hijo se hace visible en cada pañuelo que, lejos de cubrir y de velar,
como podría pensarse desde su uso práctico, devela y descubre el pro-blema.
Las madres feminizan la lucha y la resistencia; le imprimen marcas inéditas de
acción hasta convertirse en los rostros visibles de un dispositivo parental y familiar que
habla y reclama a través de sus voces-silencios. Son la cabeza visible, simbólicamente
cubierta por un pañuelo que descubre dolor y poder, de un entramado familiar que las
ubica en la primera fila de una lucha típicamente femenina: buscar a los hijos,
restituirlos al seno de la familia y de la sociedad.

Conclusiones

69
 El trabajo se ha movido en varios frentes. Ha tomado la experiencia inaugural
de las Madres como modelo antropológico-político de la resistencia anudada al dolor
como fuente de conocimiento. Nos hemos valido del escenario mítico griego y de la
tragedia clásica para efectuar algunas intersecciones simbólicas a partir de las
imágenes que la marcha, la plaza, el silencio, el pañuelo evocan desde una lectura
política que privilegió las consideraciones teóricas de Michel Foucault en torno a la
dinámica del poder y de la resistencia como par indisociable.
La circularidad de la ronda puede evocar la imagen espacial de un eterno
retorno de lo mismo, cristalizado y suturado. Nada más distante de la experiencia
política. Cada retorno es, en el mejor estilo nietzscheano, un nuevo circuito de la
poiesis subjetivante. Cada jueves es un jueves otro de la gesta sostenida y
paradigmática de hacer de la vida un acto ético y estético. Las Madres se han
reinventado en cada ronda de los jueves; esa circularidad espacial y temporal, de
aparente clausura en un pura Mismidad, abría cada jueves el intersticio para devenir
Otra y para fracturar las formas clásicas de la participación política.

Bibliografía

Foucault, M., El Yo minimalista, y otras conversaciones, Biblioteca de la Mirada,

Buenos Aires, 1996
Foucault, M., La Hermenéutica del sujeto, Altamira, La Plata, 1996
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Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Taurus. Madrid, 1986.
Garreta, M., y Belleli, C., La trama cultural. Textos de Antropología. Caligraf. Buenos
Aires, 1999.

Transmutaciones políticas de lo real.

Sobre el concepto de Imaginabilidad en la Estética Operatoria de Guerrero

Romina Conti
Universidad Nacional de Mar del Plata

Este breve trabajo es un nuevo intento de explorar las potencialidades de la

vinculación de algunos conceptos que se han dado lugar en la estética filosófica, con
el problema político de la transformación social. En ese sentido, se inscribe en un
proyecto de trabajo que comenzó con el estudio del pensamiento de Marcuse y el
modo en que su teoría de cambio social incorpora de manera fundamental la
perspectiva de la dimensión estética. Ese particular “modo de ver”, que Marcuse
caracteriza en algunas de sus obras fundamentales, hace emerger de la misma
realidad dada las realidades posibles pero alternas que pueden constituir el horizonte
político de la transformación.

70
 En esta nueva etapa, me propongo profundizar el análisis de ese modo estético
de ver la realidad y sus mecanismos de funcionamiento, a partir de los desarrollos
teóricos de Juan Luis Guerrero, un autor que sin pertenecer a la línea de pensamiento
crítico frankfurtiana podría ser considerado, como señala Guillermo David (2005),
como un miembro independiente o “desgajado” de aquello que se denominó la
Escuela de Frankfurt. La elección de este autor se debe no solamente a su relación
con los miembros del círculo de Marcuse, sino a la marcada cercanía de sus marcos
teóricos, que incluyen a Kant, Hegel y Heidegger entre varios otros autores; y de sus
preocupaciones filosóficas, encarnadas en las posibilidades operatorias de la
humanidad sobre las formas de su existencia social.
Las pocas líneas que siguen son apenas el primer paso de esta segunda etapa
de investigación. En ellas propongo recuperar el concepto de imaginabilidad en la obra
de Guerrero y poner de relieve sus implicancias extra-estéticas que son claramente
políticas. En un artículo que profundiza en la relación entre Guerrero y W. Benjamin,
García sostiene que la dirección común entre ambos autores es “la compartida senda
de una estética materialista de orientación práctica y emancipatoria” (García,
2009:113) En ese sentido, la idea benjaminiana de proponer una politización del arte,
cobraría forma en el sentido operatorio de la Estética de Guerrero.
De hecho, para no perder de vista el necesario contexto biográfico y
bibliográfico, cabe recordar aquí que Luis Juan Guerrero fue un filósofo argentino,
nacido en Baradero, que vivió, escribió y ejerció la docencia durante una vida
transcurrida desde 1899 hasta 1957. Gran parte de su formación la realizó en
Alemania, donde sin duda estableció un primer contacto con Horkheimer, pero al
regreso de sus estudios, alrededor de la década de 1930 se desempeño como
docente y como Director del instituto de Filosofía de la UBA estableciendo un fuerte y
conflictivo vínculo con varios de los filósofos argentinos de su generación, tales como
Romero o Astrada. Sus temas de investigación y las cátedras en las que se
desempeñó nos permiten identificar sus intereses en dos áreas filosóficas
determinadas que son la Ética y la Estética. En ambas ha escrito trabajos
significativos, pero es sin duda la Estética operatoria en sus tres direcciones la que
constituye su obra fundamental y, como han señalado varios historiadores de las ideas
filosóficas argentinas, una de las obras más ambiciosas y originales del pensamiento
nacional. De los tres tomos y las casi mil páginas de esta obra tan brillante como
olvidada, me detendré aquí solamente en un núcleo problemático que titula esta
ponencia, y en los aportes conceptuales que, en torno a ese núcleo, nos brinda el
autor en el primero de los tomos de su Estética, dedicado a la “Revelación y
acogimiento de la obra de arte.”1
Si bien no son temas que vaya a desarrollar en esta exposición, necesitaré
anotar dos notas centrales de la reflexión de Guerrero:
1- Que su Estética operatoria es una búsqueda de las condiciones que, a
través de la instauración de la obra de arte, hacen posible la realización de la
existencia humana en el mundo. (David, 2005)
2- Que la obra de arte se adelanta siempre a la historia en tanto que, como
construcción real-irreal, inaugura una perspectiva derivada de las condiciones
inherentes a la realidad, pero actuantes al margen de esa realidad, en tanto señala
una dimensión no realizada de sus posibilidades.

1
Los otros dos tomos de la obra se subtitulan “Creación y ejecución” y “Promoción y
requerimiento de la obra de arte”. El segundo fue publicado un año después del primero, en
1957 y el tercer tomo, en cuya elaboración se encontraba Guerrero cuando falleció de una
apoplejía, fue publicado póstumamente en 1967. Las ediciones originales de los tres tomos son
de editorial Losada. Recién hace seis años, a raíz de un proyecto conjunto de la Universidad
Nacional de San Martín y la Biblioteca Nacional, comenzó a aparecer una reedición por la
editorial Las Cuarenta.

71
 El concepto de imaginabilidad se despliega desde y sobre estas dos
cuestiones, como condición de posibilidad de ambas. En ese sentido es una pieza
clave del carácter trascendental-operatorio que Guerrero otorga a su estética.

1. La imaginabilidad en el arte

Para este autor, la obra de arte puede ser nombrada como instalación real y
como imaginabilidad. Desde estos dos elementos se puede “decir” la obra, ambos
relacionados e imprescindibles porque conforman su constitución. En esa partición se
lee claramente la influencia de Heidegger que Guerrero no oculta. Aquella relación
entre Tierra y Mundo, que para Heidegger desplegaba la obra de arte, esa “doble
pertenencia” que le posibilitaba hacer patente la verdad, cobra en esta obra argentina
un nuevo sentido.
La instalación real alude a la Tierra, y remite a la obra al lugar del que surge y
que ocupa en el mundo dado, como una entidad resistente y persistente en el
mundo de los hombres” (Guerrero, 2008:369). La instalación real es ese arraigo
material que hace posible un ingreso al mundo imaginario. Pero desde esa instalación
en el ámbito del mundo cotidiano, la imaginabilidad proyecta la obra hacia un afuera
que se despega se ese orden desde el que se instala.
Así, habla de la obra que abre un mundo develándolo en lo cotidiano y habitual,
rompiendo nuestra percepción “acostumbrada” y transportándonos hacia un
alejamiento de la realidad en la cual también ella se instala. Es desde la realidad dada
que la obra abre y muestra una nueva realidad. En ese mostrar que la imaginabilidad
hace posible, radica la independencia de la obra de arte como estructura o como
complejo imaginario, respecto de las estructuras de lo real dado. Las condiciones que
hacen posible que percibamos lo real trascendente y presente en la obra es lo que
Guerrero denomina imaginabilidad, una “trama trascendente operatoria”. De allí que
hable de la obra de arte como órgano de transfiguración de la realidad.
El ámbito imaginario que constituye a una obra coincide con su imaginabilidad,
esto es: aquella potencia y proyección que la vuelve capaz de inaugurar mundos. La
imaginabilidad de la obra nos enseña una irrealidad. Nos invita a un afuera del juego
habitual, para mostrar otra de sus tantas posibilidades. En ese sentido, dice Guerrero:

El comportamiento estético no se detiene en una simple actividad

perceptiva, ni “escapa” a un dominio imaginario, sino que también supone un
saber de abstracciones: una comprensión de las posibilidades inherentes a la
realidad, pero a la vez actuantes al margen de la realidad. (Guerrero, 2008:182)

Para ese autor, al igual que para Marcuse y a diferencia de Adorno, todo tipo
de arte, independientemente de su estilo y de su género, inaugura una nota de
alteridad a lo representado. Se sale, desborda lo real involucrado en el y, al mismo
tiempo, transgrede y libera la percepción acostumbrada. La obra de arte se exilia de
toda realidad instaurando un “poder imaginativo”, o sea, “de penetración en un ámbito
de posibilidades irrealizadas”, pero como al mismo tiempo se apoya en esa realidad,
“instaura un poder real de sostén del ámbito imaginario” (Guerrero, 2008:349).

2. La imaginabilidad y las transmutaciones políticas

La postura imaginaria encarnada en la imaginabilidad de la obra “antes que el

resultado de una simple experiencia, es una apertura de posibilidades de toda
experiencia instauradora” (Guerrero, 2008: 371). Es decir que, como señalé al inicio,
para Guerrero la estética no es un apéndice de la experiencia humana sino la
fundación del carácter instaurador de esa experiencia, de su capacidad operatoria de

72
instalar lo nuevo y abrir con ello un mundo de potencialidades ocultas en lo cotidiano.
De allí que la historia solo pueda ir a lo real por lo irreal. El marco de toda
transformación posible es el marco de la imaginabilidad, la predisposición sin la cual
tampoco son posibles las transformaciones sociales y políticas. De allí la clásica
vinculación de la utopía con la ficción artística y de la utopía con el cambio social.
En la estética operatoria de Guerrero puede leerse la misma sospecha que
vertebraba la reflexión marcuseana: que la dimensión estética no remite simplemente
al ámbito independiente en el que nuestra sociedad actual la fomenta, destinada al
recreo y separada de las dimensiones ética y política en tanto instancias, estas
últimas, más fuertemente “prácticas” y “operatorias”. La idea de imaginabilidad nombra
otra vez el modo en que la dimensión estética se hace condición de posibilidad de los
movimientos históricos y de las transformaciones políticas. Con ello pone en evidencia
su carácter transversal a toda actividad humana intersubjetiva.
En esa dimensión transversal, la imaginabilidad o postura imaginaria se
distingue de la función imaginativa en la vida cotidiana. Mientras que esta última
constituye una tarea de adaptación, “de conformismo y hasta de inhibición”, la postura
imaginaria “provoca una actitud dinámica y disconformista (…) y por reflejo, disloca y
dinamiza todo nuestro psiquismo” (Guerrero, 2008:369-370). Vale decir que podría
pensarse, esta condición de la obra de arte, no ya en el sentido de encarnar un
“potencial político” transformador, como había sido identificado ya en Benjamin o en
Marcuse, sino más bien como base de toda actitud política transformadora.
Guerrero se sale de los márgenes de una mera “filosofía del arte”. Aunque
elabora una estética indisociable del concepto de obra, con la que participa también de
lo que Schaeffer ha denominado “teoría especulativa del arte”, se instala claramente
en las líneas de una estética de la recepción cuyas implicancias y ramificaciones
políticas no han cesado de desprenderse desde finales del siglo XX.
La función múltiple de la instauración imaginaria en la vida individual y social de
las culturas occidentales implica la apertura de una perspectiva hacia las cosas extra-
artísticas, desentrañando un fondo de posibilidades latentes en lo dado. Desde la obra
de arte, entonces, pero por fuera de ella en tanto moviliza el interior de quien la
experimente, se convierte en órgano de transformación de la realidad. Al perder de
vista que esta dimensión de la vida política posee una raíz estética, perdemos también
la posibilidad de abandonar los relatos referidos a puntos incondicionados como
horizonte de las teorías de cambio social. El alerta sobre la constitución estética de la
experiencia política, tanto en este sentido parcial de la postura imaginaria, como en los
otros sentidos de la experiencia estética, nos ponen ante los ojos la pluralidad de
mundos posibles que caben dentro del mundo.

Referencias Bibliográficas

David, Guillermo (2005) “A la voz de aura. Para una imagen de Luis Juan Guerrero”,
en Revista La biblioteca, Nro. Doble 2-3. Buenos Aires, pp. 158-167.
García, Luis Ignacio (2009) “Entretelones de una estética operatoria. Luis Juan
Guerrero y Walter Benjamin”, en Prismas, Revisa de historia intelectual, Nro. 13.
Buenos Aires, pp. 89-113.
Guerrero, Luis Juan (2008) Estética operatoria en sus tres direcciones. Revelación y
acogimiento de la obra de arte [1956]. Buenos Aires: Las
cuarenta/UNSAM/Biblioteca Nacional.

73
 Arte y nuevas tecnologías en el contexto global contemporáneo

Paula Croci y Nancy Viejo

Universidad de Buenos Aires

Podría afirmarse con suficiente certeza que la historia del Siglo XX es la

historia de la técnica, más precisamente de los avances tecnológicos: los viajes en
avión o en naves espaciales, las telecomunicaciones, la biotecnología, la computación
e Internet, solo por nombrar algunos de los más llamativos. Frente a estos
movimientos del progreso todavía incipientes para su época, Walter Benjamin previó la
“tempestad”, “un cúmulo de ruinas” que subiría hasta el cielo. Al tiempo que muchos
vieron en la loca carrera de la tecnología una posibilidad para que la clase trabajadora
alemana desarrollara una acción política a su favor, Benjamin señalaba una falacia
que la historia se encargó de mostrar, ya que el fascismo también encontró en la
técnica una manera de articular una acción política pero en contra de los trabajadores,
donde la estetización de la política tuvo un rol fundamental.
En su “Tesis de Filosofía de la historia” Benjamin sostiene que “no existe un
documento de cultura que no sea a su vez un documento de barbarie. Y puesto que el
documento de cultura no es en sí inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de
la tradición, a través del cual se pasa de lo uno a lo otro.” (Benjamin, 1971: 81). Es
cierto que esta frase se ha convertido en un cliché de la teoría de la cultura, pero sería
fundamental preguntarse por qué se volvió un lugar común. Es decir, reparar en qué
proceso cultural hizo que se necesitara decir una y otra vez que la cultura y la barbarie
recorrieron, de la mano, el arte y la política del siglo pasado.
Por su parte, los postulados teóricos de las vanguardias se instalaron en el
centro de la producción estética y del pensamiento político como una forma de
oposición a la autonomía del arte vigente en el siglo XIX pero, sobre todo, se erigieron
resistentes al fascismo de las primeras décadas del siglo XX. A partir de la crítica a las
categorías estéticas del arte idealista burgués, las vanguardias definieron lo que hasta
hoy se toma como “arte verdadero” y determinaron el eje de referencia del
pensamiento crítico, ligado a la capacidad o incapacidad de constituirse en una
“iluminación profana”, para decirlo en términos de Benjamin, en una “promesa de
felicidad”, según los planteos de Adorno, o de propiciar “cambios radicales” visto
desde la perspectiva de Raymond Williams; de este modo, el arte se presenta como
un acceso crítico al pensamiento sobre la realidad y se vincula a una forma de
conocimiento, que permite desarticular la naturalización que propone la hegemonía
cultural.
Como señala Andreas Huyssen, “la tecnología jugó un papel crucial en la
tentativa de la vanguardia por superar la dicotomía arte/vida y hacer del arte un
elemento productivo en la transformación de la vida cotidiana. (…) ningún otro factor
ha influido tanto como la tecnología, que no solo alimentó la imaginación de los
artistas, sino que al mismo tiempo penetró hasta el corazón de la obra misma”
(Huyssen, 2006: 29). Ahora bien, la adoración por la máquina, la velocidad, la
anulación del espacio y del tiempo que interesó a las vanguardias porque abolía la
distancia instaurada desde el arte por el arte, rápidamente se volvió en contra del
hombre y lo transformó, desafiando ciertos postulados del humanismo, en prescindible
primero, y eliminable después, tal como lo advirtiera Kafka en su relato “En la colonia
penitenciaria”, premonitorio de los campos de concentración y exterminio que
definieron la primera parte del acontecer del siglo y la vida de muchas personas.
Cuando las vanguardias históricas y sus utopías de continuidad entre arte y
vida, el arte al alcance de todos y la posibilidad de decirlo todo se ven neutralizadas y,
además, absorbidas por la industria de la cultura, el arte debió seguir dando

74
resistencia en el territorio ocupado por las políticas “fascistoides” sin declarar que
estaba resistiendo, o diciendo hasta el cansancio que “ya no hay nada más para
decir”, como lo hizo Samuel Beckett, o con un grito desgarrado, como lo hizo Antonin
Artaud. En definitiva, llamándose a silencio y dislocándose, así, del espacio previsto
para la resistencia. Este es el momento en que Adorno y Horkheimer plantean el
divorcio entre el arte y la cultura en tanto que “las obras de arte, como las directivas
políticas son adaptadas oportunamente por la industria cultural, inculcadas a precios
reducidos a un público reluctante” (Adorno y Horkheimer, 1969:192). El arte
domesticado por los procesos de reproducción deja de ser esencialmente arte para
convertirse en una mercancía de la arrasante industria de la cultura, mientras que las
invenciones vanguardistas y sus técnicas de distanciamiento y shock fueron
absorbidas por la cultura de masas, desde el cine, la televisión, el diseño, la publicidad
y la arquitectura para estetizar la tecnología y el consumo. De esta manera, el lugar de
legitimación de la utopía liberadora bajo el socialismo se neutralizó por una cultura de
masas sostenida y mediada por industrias e instituciones.
A mediados del siglo XX, se completa el proceso por medio del cual el arte se
incorpora al sistema de consumo; las obras ingresan definitivamente al mercado de
bienes consumibles y restituyen la apariencia del “aura” perdida que ofrece al
consumidor una experiencia mediada e impostada. Pero este debate todavía no está
terminado hacia finales del siglo XX, a pesar de que los artistas dijeran haber
conseguido dominar la tecnología haciendo un uso intensivo de los soportes digitales,
virtuales. Los medios de reproducción se volvieron un modo de producción que logra
eludir los circuitos de exhibición tradicionales como galerías y museos. Ya no sería
necesario montar una muestra, entrar a los museos, recurrir a las editoriales e
imprentas, imprimir un negativo o pintar sobre la tela para dar materialidad a una obra
de cualquier género. En su lugar, la tecnología digital y la red dan origen y vida a los
simulacros más puros: serie infinita de copias cuyos originales no están en ninguna
parte y no remiten a nadie, con la máquina que los reproduce como única garantía de
existencia. Andy Warhol, uno de los primeros en explotar desde arte la lógica de
reproducción en serie, fue sumamente consciente de los alcances que le brindaban los
mecanismos de serialización y llega a proclamar: “quiero ser una máquina”, sin
embargo, toda su obra conserva la distancia imprescindible para ubicarse en tensión
frente a la industria de la cultura.
En la actualidad, el arte apegado a los soportes novedosos de la tecnología
digital se vuelve, a través de su capacidad de reproducción y variación infinita en la
red, mesiánico. Al definirse a sí mismo en una estructura “globalizada” bajo la promesa
de nuevas experiencias estéticas liberadoras de la alienación cotidiana, impone
códigos de referencia que remiten a la antigua estructura dominante, es decir, nada
más que a una parte de la industria cultural ya descripta por Adorno.
Estos soportes tecnológicos se abren a la pérdida de la experiencia, pero
entregan a cambio, una fantasía de totalidad propia del arte burgués. Las condiciones
de posibilidad de tales simulacros de experiencia están en la restitución del aura en la
obra de arte a través de la técnica. Benjamin, que se había dado cuenta de que la
imagen reproducida técnicamente sería dominante en el arte del siglo XX, también
anunció que se había llegado a una fase de eliminación definitiva del “aura” en las
obras. Sin embargo, la obra de arte no ha logrado escapar a su consagración aurática
redefinida en términos del mercado. En especial, el estatuto de la imagen alcanza una
dimensión trascendente ya que “se ha convertido en la forma final de la reificación del
artículo de consumo”, como señala Guy Debord. (Debord, 1990)
El arte digital se presenta ante el observador como un camino de trascendencia
a partir de los sentidos, lo que elimina la distancia crítica, sin ser capaz, siquiera en un
primer momento, de provocar la experiencia de shock en la conciencia, definida por
Benjamin. Por el contrario, se fundamenta en las posibilidades y alcances de las
nuevas tecnologías, como un fin en sí mismo. Los diversos tipos de arte digital, se
concentran en la búsqueda de la originalidad en los modos de producción y de las

75
nuevas formas de post-producción. Tal dependencia o aceptación fuertemente acrítica
del dominio de la tecnología imponen al arte, en tanto mercancía, las exigencias de la
industria cultural de los países centrales, que son al mismo tiempo los productores de
esa tecnología. De esta manera, las prácticas estéticas pueden llegar a convertirse en
nuevas formas de producción para la industria del software comercial. El soporte
electrónico, las posibilidades infinitas de reproducción, la supresión de los límites de
espacio y tiempo que generan una virtualidad, elimina la distancia en las formas de
recepción, en el nombre de “flujos”, “corrientes” y “desterritorializaciones”. Asistimos al
surgimiento de una nueva naturaleza de la máquina frente a la cual y, especialmente,
“sin la cual” el hombre se transforma en un ser arcaico.
En la línea de Benjamin, Giorgio Agamben explica que al hombre
contemporáneo se le ha expropiado “la capacidad de tener y transmitir experiencias”.
Este es el resultado de un proceso donde la experiencia ha sido monopolizada por el
impulso del par ciencia-técnica. De esta manera, la presencia de la tecnología en la
vida diaria del hombre se conecta con el campo de los saberes probados. Del mismo
modo, el arte digital corre el riesgo de convertir sus prácticas en un protocolo de
aplicación y desarrollo científico-tecnológico. Las nuevas tecnologías llevaron la ficción
de la subjetividad, creada por la industria cultural en la mitad siglo XX, a la ficción de la
experiencia virtual, que se establece mediante la imposición de la “universalidad
globalizada”.
Las formas presentes de soporte técnico pretenden actualizar la utopía
vanguardista de un arte, finalmente, al alcance de todos. Los nuevos sistemas de
reproducción tecnológicos prometen a sus usuarios experiencia sin límites; sin
embargo, no caben dudas de que las tecnologías de última generación no son más
que nuevos espacios de ocupación del sistema de dominación hegemónico. La
variedad velocidad-cantidad de recambio y transformación tecnológica funcionan
también como un simulacro de las relaciones de producción, mientras la novedad sólo
se instala en la producción de nuevos software en el arte, o mejor dicho, en la industria
cultural, todo sigue igual, casi como una excusa que permite garantizar la estabilidad
impasible de lo cotidiano. El valor “arte” en el espacio de los medios es detentado, por
ejemplo, por la publicidad, sin dejar lugar a la contracultura. En este sentido señala
Williams que “en particular en el cine, las artes visuales y la publicidad, ciertas técnicas
que otrora fueron experimentales y significaron verdaderas conmociones y afrentas, se
han convertido en convenciones operativas de un arte comercial de amplia
distribución, dominado desde unos pocos centros culturales, mientras muchas de las
obras originales se incorporaron directamente al comercio internacional corporativo”
(Williams, 1997: 86).
Termina siendo innegable que los cambios tecnológicos no derivan en crisis de
las relaciones de poder, de la política o del arte, más bien acentúan los rasgos de
institucionalización, ya que por definición la tecnología depende de los centros de
poder y de control de las prácticas de consumo. Desde esta perspectiva, se abre ante
nosotros un espacio de resistencia: seguir preguntando al hecho artístico o cultural, a
fuerza de ser reiterativos, qué es lo que no da o en qué falla, ya que es la única actitud
que permitirá tomar la distancia necesaria que nos preserve de la imposición de una
experiencia simulada y controlada.
En medio de este paisaje tecnológico ciertamente desolador en el que se
desplazó la experiencia hacia la experimentación científica se vislumbra una paradoja
impensada en los finales del siglo XX y apenas esbozada a comienzos del XXI: la
desaparición del museo ya no constituiría un acto de oposición, sino de
colaboracionismo encubierto. Hoy, tal vez, el museo -sin proponérselo- toma el lugar
de la resistencia porque significa una barricada contra la disolución permanente del
arte y, por sobre todo, restituye alguna posibilidad de experiencia compartida y
comunitaria.
Los nuevos museos y la formas del arte relacional que tratan de reconstruir la
relación personal con la obra de arte y entre los espectadores, puede ser un refugio

76
contra los estereotipos y el escenario donde los hombres cruzan su experiencia
común, cada vez más desdibujada por la ilusión de una comunidad global
supuestamente democrática en la que todos participan, pero no todos son iguales ni
hay nada para elegir. La cuestión sería, entonces, como observa Huyssen, recuperar
la tentativa de la vanguardia de interpelar y redirigir aquellas experiencias humanas
que no han sido todavía subsumidas en el capital o que han sido estimuladas pero no
consumadas por este. La experiencia estética particular, la interacción con la obra de
arte debe ocupar un lugar en esta transformación de la vida cotidiana, teniendo en
cuenta que posee una competencia única y esencial para organizar la fantasía, las
emociones y la sensualidad contra la desublimación represiva tan característica de la
cultura del capitalismo desde los años sesenta en adelante.
En definitiva, volvemos al principio, a la necesidad de repetir el cliché: la cultura
y la barbarie recorrieron, de la mano, el arte y la política del siglo pasado y agregamos
del comienzo de este; porque parece que no se pudo salir del fascismo dominante de
la primera mitad del siglo XX con su delirio de totalidad pero actualizado y fortalecido
en las redes de las nuevas tecnologías supuestamente al alcance de todos.

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77
 La libertad. Teoría y praxis en kant

Daniel de Sautú.
Universidad Nacional de Mar del Plata.

1) Situando al concepto de la libertad dentro de la Crítica de la razón pura1

Kant establece la definición de fenómeno y de noúmeno, donde fenómeno es

aquello que aparece, lo que se manifiesta, por lo tanto son nuestras intuiciones
sensibles, nuestra experiencia de los objetos las que son reguladas por intuiciones
puras.
A su vez, noúmeno es definido como la realidad en sí misma, incognoscible
para el conocimiento humano, ya que éste sólo alcanza el fenómeno, que es lo que se
nos manifiesta ante nosotros los sujetos cognoscentes.
En esta última definición estamos reconociendo que hay límites dentro del
conocimiento humano y esos límites existen ya que es imposible llegar al noúmeno en
estado puro, nos tenemos que conformar con llegar al fenómeno.
La primera división que hace Kant dentro de la Crítica de la Razón Pura es la
Estética Trascendental2. Allí, el fenómeno sensible será la amalgama de dos
elementos: los materiales de la experiencia que son dados y los a priori de la
sensibilidad puestos por el sujeto cognoscente.
En esta primera división de la CRP, Kant se pregunta si son posibles los juicios
sintéticos a priori en la matemática. Su respuesta será afirmativa ya que ésta trabaja
con intuiciones puras, espacio (geometría) y tiempo (aritmética) con los que luego
elaboramos juicios de orden y sucesión, conceptos estos propios de la empiria dando
como corolario un valor sintético y no analítico como antes de Kant se creía.
Ya en la segunda división de la CRP, que es la AT, Kant se plantea por qué la
Física es posible como ciencia. Colocará dentro de los conceptos puros del
entendimiento (categorías) a la sustancia y a la causalidad. Por lo tanto en ese intento
kantiano de explicar como actúa el entendimiento cuando hace juicios para la Física, el
juicio reduce lo múltiple de la sensibilidad a la unidad del entendimiento. Lo interesante
para Kant es que los conceptos puros, a diferencia de los conceptos empíricos, no
derivan de la experiencia, aquéllos se derivan espontáneamente del entendimiento.
En la DT, tercera división de la CRP, vuelve Kant a plantearse el problema del
noúmeno. Define al noúmeno como lo incondicionado, lo que está más allá de las
reglas a priori, en sí lo no regulado, la libertad. Es precisamente de la libertad de
donde parten esas mismas reglas de la mente que usamos a nivel sensibilidad y
entendimiento.
Estamos ante una concepción distinta del noúmeno, ya hemos dejado atrás la
oposición fenómeno-noúmeno al modo de límite, el filósofo prusiano nos abre la puerta
al campo de lo ilimitado, la función ya es otra, y es la libertad la encargada de realizar
esta nueva función.
La primera conclusión a la que arribo estriba en que en el uso teórico de la
razón, la libertad funciona como reglas racionales del sujeto donde lo objetivo viene
dado.

2) La libertad buscando su lugar dentro de la crítica de la razón práctica.

1
Crítica de la Razón Pura, en adelante CRP.
2
Estética Trascendental, en adelante ET, Analítica Trascendental, AT y Dialéctica
Trascendental, DT.

78
 La razón en su uso práctico exige la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios. Estas tres son ideas de la metafísica, las que Kant negaba en la
DT ya que la razón teórica no podía proporcionar conocimientos objetivos sobre ellos
debido a encontrarse más allá del límite de acuerdo a lo explicado ut supra.
Pero estas tres ideas de la metafísica de la razón en su uso práctico son por
Kant postulados. Su justificación radica en que son conjeturas, supuestos, no
demostrables siendo necesario suponerlos para que la moral tenga sentido. Hacemos
“como si” fueran reales, aunque no podamos (y porque no podemos) demostrarlos. La
libertad, no es demostrable (todo podría estar absolutamente determinado) pero sí es
pensable. La existencia de la ley moral nos hace suponer la existencia de la libertad,
porque si no hubiera libertad no habría ley moral, o no tendría sentido.
Por lo tanto el postulado de la libertad se enuncia del siguiente modo: si existe
la ley moral y el hombre debe cumplirla es porque es libre.

3) El sentido de la libertad en el opúsculo kantiano ¿Qué es la ilustración?

La Ilustración es toda forma de pensar típicamente moderna donde el espíritu

se siente seguro, con total confianza y liberación sobre sí mismo y además una fe
absoluta en la noción de progreso formalizando un ideal de la cultura.
El pensamiento ilustrado instaura una visión científica de sí mismo y del
mundo. Implica una actitud hostil, de rechazo a los valores tradicionales a diferencia
de la aceptación sin límite de la fe en el progreso, la confianza y el trabajo de la razón.
Se da paso a nuevas consignas, la naturaleza va a tener que ser comprendida
de otra manera, los derechos del hombre seguirán por esa vía.
En el artículo ¿Qué es la ilustración? Kant define a la ilustración “como la
liberación del hombre de su culpable incapacidad”3
El concepto clave de su pensamiento práctico es la autonomía del ser humano
frente a los poderes y a las autoridades establecidas. Hay “culpable incapacidad”
porque la falta no reside en la inteligencia sino en la carencia de decisión y valor para
servirse por sí mismo sin la tutela de otro. Pero para ello, el hombre requiere de un
acto de gran valor, y no de cobardía y pereza como bien señala Kant.
Para este autor el ser humano se debe bastar con su propia razón, sin tutelas
de ningún tipo, pero para ello Kant sostiene que será necesario de un gran
requerimiento de libertad.
Cito a Kant: “Es muy posible que el hombre se ilustre por sí mismo y si se lo
deja en libertad casi inevitable”. Para volver a anular la figura de los tutores se requiere
sólo de libertad, pero un tipo de libertad, que es la del ejercicio del uso público de la
razón.
Podríamos hacer un paralelo al sujeto autónomo y regulador moral, ya que
como ser racional, se da sus propias normas. Regula su moralidad según la razón
pura y de acuerdo a una buena voluntad. Su conducta no está regulada por normas
que provengan de fuera de sí mismo, no hay heteronomía. Ahora volviendo a Qué es
la Ilustración, diríamos que para el sujeto autónomo regulador no hay “tutelas”, en su
acepción negativa, y quedaría superada así la “culpable incapacidad”, es decir la
incapacidad del sujeto (en este caso “culpable” por falta de decisión) para pensar por
sí mismo.

4) La importancia en Kant de la filosofía política y la filosofía de la historia.

El hombre es un ser moral y de alguna manera es el fin último de la creación,

es soberano autor en si mismo de la naturaleza y la experiencia, esto puede implicar

3
KANT, Immanuel, “Filosofía de la historia”, ¿Qué es la ilustración?, Traduc. Eugenio Imaz,
México, Fondo de Cultura Económico, 1994

79
que quizás Kant postula una prioridad de lo práctico sobre lo teórico, la gran
construcción de la CRP tiene su auténtico significado con la crítica de la razón
práctica, que es donde hace referencia a la libertad. En realidad Kant traslada a la
conciencia aquello que Rousseau había puesto en la sociedad, amplia las nociones
roussonianas contenidas en el contrato social, de hecho invalida la existencia histórica
del contrato social porque es una idea de la razón no una idea práctica.
Por eso se preocupa mucho de la voluntad general y de la idea que haga
posible un Estado Universal, un Estado donde las aptitudes morales del hombre se
van a poder desarrollar. Todo esto requiere del progreso partiendo desde el seno de la
propia naturaleza. La libertad, en el fondo, cumple los dictámenes de la modernidad,
es conciliación entre libertad, razón y naturaleza.
La filosofía puede advertir el progreso en la historia. Este tiene que ver con la
autodeterminación, esta determinación de la voluntad por la razón. En la medida que
la voluntad se determine por la razón menos va a necesitar de las fuerzas
constrictoras y el individuo será más libre y eso posibilitará la unión de los Estados, la
paz perpetua, esta visión cosmopolita que tiene Kant.

5) Como consecuencia de la liberación del hombre como proceso universal, el

telos de la historia.

La historia para Kant está entendida como un proceso unitario en el que al final
de la historia se puede encontrar una razón -que en el presente se encuentra
escindida entre una razón práctica que está vinculada con el juicio y con una voluntad
que necesita del imperativo categórico para determinar si la máxima de su acción
corresponde a una ley universal-. Una razón que se las tiene que ver con el
entendimiento, con aquellos juicios que son sintéticos pero que son a priori.
Pero Kant encuentra una gran novedad en el paradigma científico de la física
matemática newtoniana la que le provee este modelo de conocimiento en progreso, y
de allí Kant toma el modelo de la Naturaleza. Este esquema utilizará ciertos tipos de
enunciados que son universales, necesarios y sin embargo son sintéticos, con base en
la experiencia.
La pregunta es ¿si esto va en el plano del conocimiento cómo es posible
encontrar en la historia un sentido universal si lo que se está afirmando es la
subjetividad?
La duda pasa en si la historia es una objetividad, cómo algo exterior entonces
podría tener un sentido.
¿Qué es lo que progresa en la historia? Kant dirá hay que buscar en la historia
el plan de la Naturaleza. Y lo que hace la Naturaleza es colocar en el hombre ciertas
disposiciones. Hay varias disposiciones como las morales, las que atañen al
cumplimiento de la ley, y son disposiciones porque justamente el hombre tiende a
constituirse como ser ético estando dentro del plan de la Naturaleza, y ésta ejecuta
ese plan independientemente de que los hombres quieran o no, porque todo lo que es,
todos los seres están necesariamente destinados a alcanzar la perfección, de la
misma manera está la especie humana.
¿En qué consistirá este telos de la historia? Justamente consistirá en el pleno
uso de la razón y en la plena determinación de la voluntad por parte de la razón,
el progreso de la humanidad permitirá advertir que los hombres son cada vez más
justos, cada vez mejores, más racionales y pacíficos, más civilizados y cosmopolitas,
ésta es la idea del optimismo kantiano.

6) Conclusión: ¿conforma Kant una sociedad civil?

80
 También Kant trata a la libertad como tema fundamental en su obra “Idea de
una historia universal en sentido cosmopolita”.
En principio Kant establece los principios por los cuales considera que la
humanidad progresa siempre hacia mejor y de qué manera encuentra él esta
concepción en el plan de la Naturaleza. El concepto de Naturaleza que Kant utiliza
aquí lo va a tomar de la física siendo el concepto de la Naturaleza similar al de la
Providencia. Cabe destacar por otro lado que es ley, porque en la Naturaleza no hay
azar, no hay casualidad, la causalidad justamente permite comprender la legalidad de
la Naturaleza.
Lo mismo ocurre en lo que tiene que ver con la historia, ya que la Naturaleza
tiene un plan y éste tiene que ver con la disposición como el germen que pone la
Naturaleza en el hombre para que éste establezca un orden legal a través de un
antagonismo que el autor la menciona como “la insociable sociabilidad”4.
Hay un antagonismo que está provocado para que sea necesario establecer
ese orden legal. Todo este sometimiento a la razón es debido a la animalidad, es decir
a todo lo fenoménico, a todo lo tendencial que es lo que está dominando a los sujetos
frente a lo cual hay que sobreponerse con el uso de la razón cada vez más plena.
Ahora en Kant el enfrentamiento es el medio del que se sirve la Naturaleza
para impulsar al hombre para que alcance su pleno desarrollo. Y es Kant el que
también da un paso al describir esa insociable sociabilidad de los hombres la que la
lleva a formar una sociedad, unida sin embargo a una resistencia que amenaza
perpetuamente con disolverla.
Si bien para Kant hay una inclinación natural a entrar en sociedad, también hay
una gran tendencia a aislarse, porque en las características del hombre está el
egoísmo y la ambición de honores. Kant habla de “…afán insaciable de poseer o de
mandar!”5.
El quinto principio, cito Al autor “el problema mayor del género humano, a cuya
solución le constriñe la Naturaleza, consiste en llegar a un sociedad civil que
administre el derecho en general”. 6
Dentro del quinto principio el filósofo prusiano habla de una imposibilidad de
continuar en el estado de libertad salvaje atribuible a la necesidad. Kant también habla
de limitaciones de la libertad por el derecho ó por las leyes. Cito “La necesidad es la
que fuerza al hombre… a la desembarazada libertad, a entrar en este estado de
coerción (hace referencia a las leyes); necesidad la mayor de todas, la que los
hombres se infligen entre sí, ya que no pueden convivir ni un momento más en medio
de su salvaje libertad”7
En este mismo sentido prosigue explicando que dentro de la sociedad civil, las
inclinaciones humanas producen sus mejores resultados: la cultura, el arte y el orden
social son así frutos de la insociabilidad, obligada a someterse a disciplina.
En el sexto principio nos dice que la naturaleza humana como especie y como
animal “cuando vive entre sus congéneres, necesita de un señor”8. Hay en Kant un
poner límites a la libertad de esta criatura racional, a cargo de “un señor que le
quebrante su propia voluntad y le obligue a obedecer a una voluntad valedera para
todos, para que cada cual pueda ser libre”9
A párrafo seguido aclara que ese señor debe ser de la especie humana.
Ninguna referencia a Dios, con respecto a quien ese señor de señores deba rendir
cuentas sin embargo hay un plan de la Naturaleza que podría, especulación mediante,

4
Ibídem p. 46
5
Ibídem p. 48
6
Ibídem
7
Ibídem p. 49
8
Ibídem p. 50
9
ídem

81
servir de telos de la historia bajo la consigna de progreso indefinido de las
disposiciones humanas.
En el sexto principio Kant se refiere al hombre de manera poco feliz. Cito
“…con una madera tan retorcida como es el hombre no se puede esperar conseguir
nada derecho”10. Es claro Kant en pensar en un pesimismo antropológico aunque éste
es sólo inicial, porque luego concluye lo siguiente: “lo que la Naturaleza nos ha
impuesto es sólo la aproximación a la solución”. Y Kant avanza en ese sentido
universalizante propio de su pensamiento y no se queda en una sociedad civil para su
propio pueblo, sino que su idea es de “un Estado de ciudadanía mundial o
cosmopolita”11 vinculando ya las relaciones entre los diferentes pueblos. Aclara luego
que mientras éstos sigan entre sí en un régimen de libertad salvaje es imposible que
alcancen el bienestar interno.
Es clara su mirada universalizable donde en lugar de colocar personas, postula
naciones.

Bibliografia

Kant, E. “Filosofía de la historia”, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Imaz,
Eugenio (tr.), México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
------------. “Filosofía de la historia”, ¿Qué es la ilustración?, Imaz, Eugenio (tr.), México, Fondo
de Cultura Económico, 1994.
------------. “Crítica de la Razón Pura”, Caimi, Mario (tr.), Buenos Aires, Ediciones Colihue S.A,
2009.
------------. “Crítica de la Razón Práctica”, Rovira Armengol J. (tr.), Edición cuidada por Ansgar
Klein, Buenos Aires, Editorial Losada S.A., 2003.

10
Ibídem, p. 51
11
Ibídem, p. 61

82
 Antropología y alienación en el joven Marx

Nahir Laura Fernández

Universidad Nacional de Mar del Plata

Introducción

En el presente trabajo, analizaremos la concepción que Marx expone del

hombre como un ser práctico que se encuentra en viva relación con la sociedad y la
naturaleza; su actividad práctica es el basamento de la historia, la cual tiene una
marcha dialéctica. Esto nos lleva a comenzar por destacar las influencias de Marx en
su juventud, para luego ver cómo se conjugarán en el materialismo histórico y
dialéctico. Veremos cómo la concepción antropológica se enlaza con una filosofía de
la historia. El punto principal de nuestro enfoque consiste en rastrear todos los rasgos
de la esencia del ser humano que describe Marx. A su vez, problematizaremos la
concepción misma de esencia, para entender en qué sentido podemos encontrar en
este pensador una exposición de rasgos que identifican la naturaleza humana.
Finalmente, enlazaremos estas cuestiones con un estudio de la enajenación
como resultante del hecho de que el hombre mismo se convierta en mercancía en
lugar de realizarse en su trabajo, el cual es la actividad que lo define. Trataremos de
ver cómo dicha alienación se superaría en términos de Marx mediante la
emancipación, que se entiende como necesaria y producto de la práctica
revolucionaria que consiste en devolverle la racionalidad a la historia. La enajenación
ocupará así en nuestro análisis un lugar preponderante, ya que este concepto describe
una perversión de la esencia humana, la cual mencionábamos anteriormente.

Influencias hegelianas

El desarrollo del pensamiento de Marx puede ser abordado desde distintas

disciplinas, tales como la sociología, las ciencias políticas, la historia o las ciencias
económicas. Sin embargo, no hay que olvidar que sus inicios están profundamente
signados por su participación en círculos hegelianos, es decir, de corte totalmente
filosófico. De este modo, es en sus escritos de juventud donde hallamos mejor
expuestos sus desarrollos filosóficos, que luego concluirán en una crítica de la
economía política.
En este orden de cosas, resulta fundamental tener en cuenta la pretensión que
Marx tiene de llevar a cabo una “inversión” del sistema hegeliano, superando lo que
consideraba como vanas abstracciones, que nada tenían que ver con el mundo
circundante y la vida en sociedad tal como se desarrollaba en su tiempo (el naciente
capitalismo). Esto es también lo que les reprocha a otros jóvenes hegelianos, tanto a
los llamados de derecha (que justificaban el status quo) como a los de izquierda. A
estos últimos, les cuestionaba principalmente el hecho de que no daban un paso más
en la crítica a su maestro. Por ejemplo, si bien Feuerbach marcaba el rumbo
apuntando al materialismo, no transformaba la crítica religiosa en política. Esta
inversión de la que hablábamos, termina por consolidarse en el materialismo histórico
desarrollado por Marx, que toma como punto de partida al ser humano real y viviente.
El mundo es el mundo del hombre en lugar de ser el segundo momento dialéctico, el
de la enajenación de la Idea, como planteaba Hegel, y está formado por relaciones de
producción. Le otorga entonces un papel fundamental a la praxis, a lo material por
sobre lo espiritual. Habla de un desenvolvimiento concreto, material, en oposición al
desenvolvimiento del espíritu en el idealismo absoluto hegeliano.

83
 Sin embargo, Marx conserva de Hegel la noción de desarrollo dialéctico,
aplicado a la historia material. También cabe destacar que toma de Hegel la noción del
hombre como productor de su vida mediante la liberación de sus potencialidades,
resultado de su trabajo. Recurramos a una cita del Tercer Manuscrito para aclarar este
punto:

“Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la

dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en
primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un
proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como
supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el
hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo.”1

La objetivación es necesaria, pero se cubre de un tinte negativo cuando no se

la supera, cuando el sujeto se desconoce productor (creador, de sí mismo y de la
historia), cuando el trabajo se vuelve medio para la subsistencia y no fin en sí mismo.
El ser humano se separa así de su propia especie, y se desconoce a sí mismo, se
acerca al animal. Pero sobre esto volveremos con más profundidad al tratar el tema de
la alienación. Analizaremos ahora cómo Marx define al hombre a partir de su
productividad.

Caracteres antropológicos

En este apartado, nos dedicaremos a rastrear brevemente lo que Marx dice de

la naturaleza humana en el primero de los Manuscritos, con algunas alusiones al
tercero de ellos. El punto de principal importancia, se encuentra en la noción de ser
genérico. Dicho concepto debe sus orígenes a Feuerbach, a quien Marx le critica
haber trabajado con una noción de esencia humana inmutable, idéntica en el tiempo.
Ante esto, Marx esboza un concepto de naturaleza humana que tiene su realización en
la historia, entendida como un potencial que se va desenvolviendo en el tiempo. Más
adelante profundizaremos este aspecto. Ahora, diremos que Marx define al hombre
como un ser corpóreo a la vez que pensante, consciente. Es un ser natural en tanto
ser menesteroso, que requiere de la naturaleza para la satisfacción de sus
necesidades. Ésta constituye por lo tanto su cuerpo inorgánico. En el tercer
manuscrito, leemos: "El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural
humano, es decir un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal
tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber."2 La manera que
el ser humano tiene de modificar la naturaleza para procurarse los medios para su
supervivencia, es el trabajo. Esta es la manifestación de la actividad vital, donde
exterioriza su capacidad productora. Es la mediación entre el hombre y la naturaleza
que lo rodea, y en esta actividad se realiza, se produce a sí mismo. Es la condición
más propia del ser humano. Podemos decir entonces que Marx define al ser humano
por su actividad, por su capacidad de producir: "En la forma de la actividad vital reside
el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente,
es el carácter genérico del hombre."3
La característica principal que distingue al hombre de otros animales que
también modifican su entorno para sobrevivir, es que aquél tiene la capacidad de
producir liberado de sus necesidades biológicas. Al distanciarse de la urgencia,
produce universalmente, de manera libre. Esta es su plena realización, lo que
constituye el ser genérico del hombre. En palabras de Marx: "El animal es
inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre

1
Marx, K. Manuscritos económico-filosóficos. Madrid: Alianza, 1985. Págs. 189-190.
2
Ibidem, pág. 195.
3
Ibidem, pág. 111.

84
hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia."4 El
hombre, tiene así a diferencia del animal la posibilidad de proyectarse en lo que
produce. Materializa una idea, que estuvo previamente en su conciencia. Intentamos
aquí mostrar la relación entre las necesidades biológicas, físicas, que obligan al ser
humano a valerse de la naturaleza, y la conciencia, que lo convierte, de acuerdo con
Marx, en un ser ilimitado. El desarrollo de las potencialidades, es la realización de la
esencia humana, la proyección ilimitada. Más específicamente,

"La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la

naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico
consciente, es decir, la afirmación de un ser que se relaciona con el género
como con su propia esencia o que se relaciona consigo mismo como ser
genérico."5

Vale insistir en que no hay que pensar en una esencia abstracta, sino en una
práctica histórica, material. El hombre es naturalmente creador, y en estas creaciones,
sus producciones, manifiesta su consciencia, su actividad vital. La objetivación,
consiste en sacar de sí el producto, y por lo tanto es necesaria. Tiene también
impulsos vitales, que se diferencian de las necesidades transitorias. La satisfacción de
estas necesidades, se encuentra fuera de él. El hombre necesita de la naturaleza para
sobrevivir, porque está determinado por la escasez. En el tercer manuscrito,
encontramos lo siguiente:

"El hombre es inmediatamente ser natural. (...) Ser objetivo natural,

sensible, es lo mismo que tener fuera de sí objeto, naturaleza, sentido. El
hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de sí,
un objeto fuera de sí, para satisfacerse, para calmarse. (...)”6

Alienación

Ahora que ya hemos puesto de manifiesto el punto de vista antropológico de

Marx, explicaremos cómo esta esencia del ser humano se ve corrompida en el modo
de producción capitalista, con la enajenación social. En el apartado del primer
Manuscrito referido al trabajo enajenado, es donde encontramos los principales rasgos
de esta cuestión. Marx describe cómo el trabajo se convierte en medio en lugar de ser
fin, lo que tiene por resultado que el hombre desconozca su propia esencia, y se
someta a sus creaciones, que ejercen una dominación sobre él.
El trabajo enajenado, consiste en que en el modo de producción capitalista, por
la división del trabajo y las relaciones de propiedad, se le expropia al hombre tanto el
producto de su trabajo, como su fuerza productiva. El ser humano que no es dueño de
los medios de producción, se ve obligado a vender su fuerza de trabajo a cambio de
un salario para subsistir. Al no poseer el objeto que produce, éste se le vuelve en
contra, se convierte en una fuerza extraña que lo domina. Conjuntamente con ello, el
trabajo ya no consiste en la satisfacción de las necesidades, sino que es medio para
un fin: por esto es trabajo forzado, y al trabajador le produce sufrimiento.
Nos animamos a afirmar que el núcleo del Primer Manuscrito está constituido
por la determinación de la vida genérica (la realización del individuo es también la de
la especie, la modificación de la naturaleza para la vida, para humanizarla), y cómo
ésta se pervierte en el modo de producción capitalista, con el trabajo enajenado
entendido como daño universal, ya que afecta a la humanidad en su esencia.
Hay que tener en cuenta en primer lugar, que la objetivación consiste en sacar
de sí el producto, y por lo tanto es necesaria. Es la manifestación de la actividad vital
4
Idem.
5
Ibidem, pág. 112.
6
Ibidem, pág. 194.

85
del ser humano, del desarrollo de sus potencialidades. Esta realización de la esencia
humana, que es exteriorizada en la objetivación, y luego reapropiada al utilizar esas
creaciones para la satisfacción de las necesidades, se rompe en el modo de
producción capitalista. Esto se debe a que la división del trabajo ya no depende de las
capacidades de cada cual, sino que es funcional al mercado. Según Marx, la
aplicación de los presupuestos de la economía política clásica tiene como resultado la
alienación del hombre, al quedar reducido a la condición de mercancía.
Por todo esto, la alienación, adopta una connotación negativa. No es sólo
desconocimiento de las propias capacidades, de la actividad productora como algo en
lo que se realiza la plenitud del ser humano, sino que se trata de esclavitud. Aquel
objeto en que el hombre puso sus capacidades, ahora lo domina. Dicha alienación
permea todas las aristas de la vida, ya que afecta al carácter esencialmente humano,
que es la actividad productiva consciente. Vemos entonces que la alienación pervierte
las relaciones sociales, lo que a su vez se traslada a otros planos. En plano político, el
hombre se niega a sí mismo en el orden social para reconocerse en el Estado, que
perpetúa la explotación institucionalizada. En el plano religioso, la figura de dios
encarna una proyección de la esencia humana, que trae como resultado la negación
del hombre. Por último se refiere Marx al plano filosófico, donde se asistía a un
idealismo que justificaba el status quo, negando la irracionalidad presente en la
historia, manifiesta en la lucha de clases.
En el primer manuscrito encontramos detallado el proceso de enajenación del
hombre que se da en el trabajo, respecto tanto del producto como de la actividad
misma. A su vez, esto genera una alienación con respecto a la naturaleza, con
respecto a sí mismo, y a los demás seres humanos. Es dominado por quien se apropia
de ese producto, que es otro hombre (este es según Marx el “secreto” mejor guardado
del modo de producción capitalista). El trabajo es así mero medio, lo opuesto a la
realización. La alienación se relaciona directamente con el sometimiento -como en el
ámbito religioso, la creación humana es puesta como anterior y dominante, se
desconoce su calidad de creación y se la toma como creadora-.
El trabajo enajenado constituye el daño universal, aunque se expresa de
manera más clara en el proletariado, razón por la cual éste será el sujeto histórico
revolucionario. Es la alienación social (la relación entre el trabajo y la propiedad
privada) el origen del conjunto de las alienaciones. La supresión de éstas, es la
reapropiación por parte del hombre de sus fuerzas genéricas, de sus capacidades
creadoras. Dicha supresión de la alienación debe darse a partir del plano político,
práctico, y no solo en el espiritual o intelectual. Por eso decíamos q la antropología se
enlaza con la filosofía de la historia. El fin último lo constituye la emancipación, que es
también la misión de la filosofía.

Conclusiones

Destacamos que confluyen en Marx cuestiones filosóficas, económicas,

políticas y revolucionarias. El aspecto filosófico, lo constituye una teoría del hombre,
de lo que es, lo cual le está vedado en el marco de una organización del trabajo. El
hombre está forzado a vivir en el mundo, humanizando la naturaleza para satisfacer
sus necesidades, expresando en ella su conciencia. Esto es, objetivando su esencia.
“La esencia humana es, en cada momento, resultado de un proceso interminable y
complejísimo de enfrentamiento entre los hombres y la naturaleza exterior”7. El trabajo
es la objetivación en la naturaleza de la propia esencia humana. Pero cuando el
hombre no puede reconocerse en el objeto de su producción, cuándo este se le vuelve
hostil, porque no le pertenece, se produce la alienación: el hombre no se reconoce
creador de su vida, ni de la historia. La enajenación se entiende entonces como
primacía de lo individual sobre lo universal; la esencia se convierte en medio para la

7
Ibidem. Pág. 38 (introducción de Francisco Rubio Llorente).

86
existencia individual. La búsqueda que se circunscribe a la necesidad de mantenerse
vivo y nada más, no es entonces la realización de la humanidad, de las
potencialidades.
El desarrollo pleno de las potencialidades humanas, en una participación
consciente en el mundo, es para Marx el fin último de la filosofía. La universalidad del
hombre radica en su capacidad de distanciarse de la urgencia por sobrevivir,
produciendo libremente. En eso consiste la emancipación, en una liberación de las
capacidades, en lugar de someterlas al mercado. Se trata de una recuperación de la
universalidad que se halla corrompida. Y esto no es una tarea espiritual, sino que
implica una praxis revolucionaria, que le devuelva la racionalidad a la historia. Nuestra
intención fue mostrar cómo se enlazan la postulación de Marx sobre la esencia
humana con la alienación, ya que ambos planteos resultan inescindibles, y confluyen
en una filosofía de la historia de carácter teleológico y humanista.

87
 Horkheimer: sobre el concepto de Ilustración

Alan Matías Florito Mutton

Universidad de Buenos Aires

Actualmente un debate recorre las páginas de vastos libros: el debate en torno

a la modernidad. Este debate es el epicentro de discusiones que van desde la
epistemología hasta la política. No hay debate político actual que no utilice categorías
propias de la modernidad, ya sea para negarlas, ya sea para afirmarlas. Recordemos
que para muchos pensadores y escritores la modernidad ha sido formulada como
aquella época en donde la Razón comenzaba a desplegarse, comenzaba a ser el
centro de gravedad en el cual los demás conceptos filosóficos comenzaban a girar.
Una época en la cual todos los pesares humanos de épocas pasadas debían finalizar.
La oscuridad inmediata que reconocen los pensadores modernos está fuertemente
vinculada al Medievo. Por el contrario, la Antigüedad Griega, no era rechazada en su
totalidad.
No se trataba de discusiones simplemente en torno a la emancipación de
religión. Para muchos autores modernos nuestras facultades eran producto de la
creación divina, al igual que el mundo. Se trataba más bien de debates que
conglomeraban un sin número de categorías que nos permitían pensar como sujetos
libres y ya no simplemente atados a los designios propios de Dioses o Demonios.
Concepto central por excelencia es el de Libertad. El hombre es libre y racional:
poseer razón está intrínsecamente vinculado a ser libre. Mayoría de edad se repite
una y otra vez bajo los claros soleados de distintos análisis. No se trata de dejarse
llevar o de que la razón, como facultad fundamental del hombre, realice las acciones.
Es decir, tampoco el hombre cae bajo la prisión de lo racional, más allá de que autores
contemporáneos lo describan de tal manera. El hombre moderno es un compuesto de
facultades que posee algo que le es esencial: es libre,
“El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Quería
disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante el saber (…) La superioridad del
hombre reside en el saber: de ello no cabe la menor duda.”1
Pero no se trataba de un programa en el cual las facultades del hombre
estaban desenfrenadas. Había limitaciones. El caso paradigmático es el de la Crítica
de la Razón Pura de Immanuel Kant, quien estableció límites al conocimiento, es decir,
a la razón le dijo hasta dónde se puede conocer.
El entendimiento humano puede conocer la naturaleza, sólo debe investigar.
Hay que develar los misterios en lugar de creer en milagros o en explicaciones que no
nos han sido develadas. De esta manera la Modernidad le va a dar mayor importancia
a lo gnoseológico por sobre lo ontológico. En el plano gnoseológico hay que develar
las regularidades de la naturaleza y ver así probabilidades. El pensamiento moderno
es el nacimiento de la ciencia como hoy día la pensamos. Claro está que hay
modificaciones, pero su núcleo continuó vigente: el hombre se hace de herramientas
porque él es portador de facultades que le permiten conocer, saber, descubrir. El
mundo-todo es calculable. La matemática y la lógica son los instrumentos para hacer
el recorrido.
El presente trabajo no intenta más que recorrer las primeras páginas de esta
obra escrita en conjunto por Max Horkheimer y Theodor Adorno, para poner de
manifiesto la tesis que ambos autores sostienen y creemos central: la Ilustración ya
había nacido en la mitología griega. Dialéctica de la Ilustración ha sido una
recopilación de trabajos filosóficos en los que ambos autores han trabajado sobre el

1
Adorno, T., Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Akal, 2007, p. 19.

88
proyecto que los pensadores de la modernidad habían gestado: la Ilustración. Una
nueva época que conllevaría a la humanidad a lo prodigioso y grande, sirviéndose el
hombre mismo de sus facultades racionales.
El primer capítulo de la obra ha sido escrito íntegramente por Horkheimer.
Quienes hemos leído su Teoría Crítica recordaremos elementos que en la obra que
ahora recorremos se encuentran descartados, anulados y criticados. La crítica, en esta
obra, será rotunda y ha pasado muy poco tiempo desde los escritos críticos2 de los
frankfurteanos. Pero hubo un paso previo: la Crítica de la razón instrumental ya los
hacía perfilar hacia un nuevo rumbo de pensamiento. Los autores se han instalado en
un marco teórico en el cual prefieren hablar de un fin de la Ilustración y no sólo ello,
sino que además hay una vuelta a las épocas oscuras. A las épocas de miedo, de
irracionalidad.
La libertad de los modernos le da al hombre claros de sol, destellos, y ya no se
encuentra encerrado en ese temor natural a la oscuridad que describía Locke. Lo
oscuro va desapareciendo y de esta manera la seguridad se torna el suelo firme del
sujeto moderno. El proyecto moderno, según Horkheimer, presenta una fisura que le
cuesta caro,
“El hombre cree estar libre del terror cuando ya no existe nada desconocido. Lo
cual determina el curso de la desmitologización, de la Ilustración, que identifica lo
viviente con lo no viviente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo
viviente.”3
Pero el autor de la Escuela de Frankfurt no hace de la Ilustración una mera
descripción de conceptos, sino que hace una crítica que termina emparentando a los
antiguos con los modernos. La lógica será la herramienta principal de los positivistas y
el Iluminismo es la antesala de la inmanencia positivista, es decir, todo está signado
por un pensamiento que se cierra, que no permite a nada salir-se: “nada debe existir
fuera”4 de la inmanencia del positivismo.
¿De qué nos habla Horkheimer? De una vuelta, de un retorno: el mito ha
vuelto, pero ya no en imágenes antropomórficas con una referencia no-viviente, sino
en facultades de conocimiento humanas desde lo viviente y en lo viviente. La realidad
completa se subsume a las reglas de la lógica y de la matemática. Hay una sumisión
de lo real al formalismo lógico. Las reglas de la matemática y de la lógica son
abstractas, y de aquí la similitud entre el mito y la propuesta positivista. La gran
diferencia entre ambas maneras de describir la realidad se encuentra en que no hay
sistema más totalitario que el de la Ilustración.
Se presenta una paradoja oculta al interior del proyecto moderno mismo: la
Ilustración es mito y el mito es Ilustración. Hay una equivalencia y no la negación de
una nueva época respecto de la anterior. El sueño de dominar la naturaleza, la
totalidad, por medio de la razón como instrumento, hace que el proyecto de los
modernos ya tenga fecha de caducidad. La modernidad tiene un nacimiento que ubica
al hombre frente a la naturaleza.
La Ilustración ya estaba presente en la mitología, así como los mitos eran
productos de la Ilustración. Aquí nos encontramos con la paradoja y tesis central de la
Dialéctica de la Ilustración. Si bien las primeras líneas de la obra parecen invitarnos a
una defensa crítica de la Ilustración, a medida que vamos girando las páginas, nos
encontramos con críticas que con poca suerte harían que el proyecto de los ilustrados
sobreviva. Los mitos también querían dominar y controlar, detrás de las narraciones de
ellos se encontraban génesis históricas, teorías sobre la vida, historia de Dioses y
mortales, cosmogonías. La Ilustración utiliza otras formas discursivas que ocultan los

2
Los ubicamos en la década del 30’.
3
Adorno, T., Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Akal, 2007, p. 31.
4
Ibíd.

89
mismos deseos de los antiguos. La lógica racionalizante de los modernos es lo que
eran las largas narraciones mitológicas.
Las maneras de acceso a la realidad que los modernos nos han relegado, son
maneras de acceso pre-fabricadas. Quizás en este punto resida la importancia de la
crítica de Horkheimer tanto a la razón como a la Ilustración, a saber: una crítica que
recae en las inconsistencias propias de los procesos mediante los cuales la
modernidad ha hecho de los sujetos simples marionetas de las postuladas facultades
que permiten acceder a la realidad pero que, a la vez, brindan los datos de la realidad,
es decir, sin aquellas facultades postuladas, no hay acceso posible.
“La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los
propios oídos lo que aún no ha sido oído y de tocar con las propias manos lo que aún
no ha sido tocado, en la nueva forma de ceguera que sustituye a toda ceguera mítica
vencida.”5
Los sujetos se encuentran presos del sin-sentido contra el cual la Ilustración
decía luchar. La nueva época crítica no ha comenzado, por el contrario, ha ingresado
en el laberinto de la coacción de su propia naturaleza y, siguiendo las ideas de
Horkheimer, diremos que es más grave que los relatos mitológicos. Aquí el hombre es
el portador de lo que lo hace no-libre. Son sus propias facultades quienes lo encierran
en estructuras de relación para con el mundo: deber ser, comportarse, actuar, todo
bajo la imagen rectora de la razón.
Lo interesante para leer la Dialéctica de la Ilustración, es permitirse tomar un
mapa preliminar: el de comprender la crítica que hace Horkheimer cuando equipara
ambas épocas: la de los antiguos con sus mitos y la de los modernos con sus
facultades cognoscitivas. Ambos relatros. Bajo el espectro de esta crítica fundacional
de la obra, es desde el cual se puede avanzar para ver errores y aciertos de los
frankfurteanos.

5
Adorno, T., Horkheimer, M., Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Akal, 2007, p. 51.

90
El pensamiento político de Ernesto Laclau bajo la perspectiva crítica de la
filosofía contemporánea. Poder, identidad social y democracia radical.

Walter Federico Gadea

Prometeo, Senescyt, Ecuador - Universidad de Huelva, España

1-El problema de la construcción de la identidad social: carácter relacional y

antagonismo

La imposibilidad de hallar un sujeto que ocupe el lugar de una universalidad

plena no se define exclusivamente por su carácter relacional, en la medida en que
podríamos encontrarnos ante una situación en la que existiera una estructura
relacional y, al mismo tiempo, cerrada (como es el caso de la estructura de los signos
en la teoría de Saussure).1 Que sea una estructura cerrada significa que la
universalidad queda conservada y suturada como una totalidad sin fisuras, sin
diferencias internas, en la medida en que cada término es significado por la relación
que establece con el resto de los elementos del sistema al que pertenece, dentro de
una causalidad cerrada. Por ende, el sistema de los signos, tal cual es descrito por
Saussure, no requiere para su constitución de ninguna exterioridad, o sea, que no
necesita de un principio negativo, ya que la positividad del sistema se encuentra en la
remisión constante de un significado a otro dentro de una cadena ininterrumpida de
signos.
A diferencia de la tradición del marxismo occidental, de la Escuela de Frankfurt
y del estructuralismo de Saussure, Laclau concibe a la totalidad social como una
estructura abierta o fallada, la cual es configurada a partir de una negatividad, de un
antagonismo, de un Otro que actúa, simultáneamente, como límite y como condición
de posibilidad en la constitución de los sujetos sociales. En consecuencia, Laclau
desarrolla la idea de que la identidad no sólo se conforma como un sistema de
relaciones, que marca el límite interno de la subjetividad, sino que se constituye a
partir de un antagonismo, hecho que marca un límite externo.2 ¿Qué significa ésto?
En principio, que la identidad se articula a partir de una situación en la que la
presencia del Otro es lo que pone en tela de juicio la unidad de mi yo. Por ello, Laclau
señala:

“En el caso de la contradicción, es por el hecho de que A es plenamente

A, por lo que el ser a la vez no-A es una contradicción. Pero en el caso del
antagonismo nos encontramos con una situación diferente: la presencia del
Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades
plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas. La presencia del
Otro no es una imposibilidad lógica, ya que existe -es decir, no es una
contradicción; pero tampoco es subsumible como momento diferencial positivo
en una cadena causa, ya que en ese caso la relación estaría dada por lo que
cada fuerza es, y no habría negación de ese ser-. (Es porque una fuerza física
es una fuerza física, por lo que otra fuerza idéntica y de sentido contrario
conduce el reposo; por el contrario, es porque un campesino no puede ser un

1
Al respecto se puede consultar Saussure, F.: Problemes de linguistique générale, Paris,
Gallimard, 1966, p. 53 y ss.
2
El concepto de límites internos se refiere a la anulación de las diferencias entre las distintas
demandas particulares, situación que auspicia la constitución de un ‘nosotros’ frente a un
‘ellos’.

91
 campesino, por lo que existe un antagonismo con el propietario que lo expulsa
de la tierra). En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una
presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que antagoniza:
su ser objetivo es un símbolo de mi no ser y, de este modo, es desbordado por
una pluralidad de sentidos que impide fijarlo como positividad plena”.3

Por lo tanto, el antagonismo expresa la experiencia de una disociación entre los

elementos de una misma identidad social y representa el límite de toda objetividad. En
efecto, cada identidad se constituye a partir de un “afuera” que la pone en peligro y
contra el cual es necesario luchar. Dicho de otra forma, lo que permite cancelar las
diferencias internas entre las distintas demandas particulares no es algo positivo que
daría una unidad a priori a las diversas reivindicaciones, sino su enfrentamiento a un
Otro que las coloca al límite de su supervivencia, poniendo la identidad de los sujetos
sociales en peligro. Por lo tanto, la inestabilidad subyacente en cada sujeto social es
concomitante con el antagonismo que se establece en el nivel de la comunidad
política, en el sentido de que una comunidad política completamente inclusiva nunca
podrá existir, pues siempre habrá un afuera constitutivo, un exterior a la comunidad
que es la condición misma de su existencia y de su organización.
Por ende, tanto el carácter relacional (unidad) como la tendencia al
antagonismo (división) constituyen dos momentos complementarios y paradójicos de
la práctica hegemónica, los cuales sirven para definir una nueva forma de poder y
subjetividad dentro del marco de una sociedad plural, es decir, dislocada.
¿Qué consecuencias conlleva la falta de autotransparencia de lo social y la
imposibilidad de cierre de la identidad?
La primera consecuencia se refiere a la relación existente entre los agentes
sociales concretos y el socialismo, ya que no se puede establecer ninguna relación
necesaria entre los objetivos socialistas y las posiciones de los agentes en las
relaciones de producción. Así pues, la articulación entre los objetivos políticos y las
posiciones económicas resultan externas y no dependen de ninguna legalidad natural,
convirtiéndose en una práctica hegemónica de carácter política.4
Esto significa que la lucha obrera es una lucha más entre otras tantas, y está
en un pie de igualdad con las demandas de la sociedad. La era de los sujetos que
encarnan la universalidad perdida ha sido superada por la dinámica de la articulación
hegemónica. Esta situación no empobrece las luchas de resistencia a la dominación
social, como creía Herbert Marcuse, sino que las enriquece, en la medida en que se
multiplican los puntos de ruptura y los antagonismos sociales. Todo depende de la
forma en que se articulen estas luchas a través de una ‘voluntad colectiva’ superior
(hegemonía).
La segunda consecuencia hace mención a la concepción de la naturaleza de
los nuevos movimientos sociales. Respecto a la misma, encontramos dos corrientes
principales que han dominado el espectro de las ciencias sociales y que son
incompatibles con la perspectiva de Laclau. La primera considera a la naturaleza y
eficacia de los movimientos sociales dentro del marco de una problemática del sujeto
privilegiado del cambio socialista. Desde esta posición, los movimientos sociales son
concebidos como o bien periféricos, o bien marginales a la clase obrera, la cual es
representada como un sujeto privilegiado, en la medida que representa los intereses
universales. Desde la segunda postura, los movimientos sociales aparecen como el
sustituto de la clase revolucionaria, aunque sufren el mal de la integración al sistema.
Esta es justamente la posición de Herbert Marcuse. Laclau considera que estas dos

3
Laclau, E., Mouffe, Ch.: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la
democracia, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 145.
4
Vale aclarar que por ‘práctica política’ no se entiende sólo la actuación del Estado o los
partidos políticos, sino toda articulación que genere efectos reivindicativos.

92
posiciones son erróneas en razón de que no existen “puntos privilegiados para el
comienzo de una política socialista; ésta gira en torno a la construcción de una
voluntad colectiva que es trabajosamente construida a partir de una variedad de
puntos disímiles”.5
Al mismo tiempo, Laclau no coincide con la tendencia dominante que atribuye a
los nuevos movimientos sociales una potencialidad apriorísticamente progresista o
transformadora. El significado político del movimiento de una comunidad local, de una
lucha particular no puede ser descifrada desde el inicio. La tendencia democratizadora
de un movimiento social sólo puede ser juzgada desde su interacción con el resto de
las luchas democráticas, por lo tanto, “depende fundamentalmente de su articulación
hegemónica con otras luchas y reivindicaciones”.6
Esta segunda consecuencia es importante, porque, como hemos observado, el
poder que configura las distintas hegemonías políticas, no opera a partir de una serie
de reivindicaciones comunes, sino unificando demandas o elementos que son
heterogéneos. La asignación de ‘unidad’ y de ‘universalidad’ será otorgado por el
propio proceso de articulación de estas distintas posiciones o puntos variados.
También cabe recalcar que la perspectiva laclausiana disuelve los problemas dejados
por Marcuse, ya que al negarse a asumir la existencia de un sujeto privilegiado, es
decir, de una clase que represente los intereses universales, o de un sujeto que la
sustituya, la tarea de la emancipación pierde unidad, pero gana en diversidad. Por
ende, no hay un sujeto privilegiado llamado a hacer la revolución, pero se multiplican
los agentes sociales y los antagonismos, perdiendo unidad, pero ganando en
intensidad. Naturalmente que estos términos son relativos a las distintas articulaciones
que posibiliten entrar en equivalencia a los diversos tipos de demandas, evaluándose
los resultados a partir de sus efectos democratizadores. Así pues, el potencial
emancipador de los múltiples movimientos políticos no puede ser juzgados de
antemano, sino a posteriori y dependiendo del sistema de mediaciones que sean
capaces de establecer.
La tercera consecuencia se relaciona con la ambigüedad constitutiva de toda
identidad social, en el sentido de que si bien la relación entre las distintas posiciones
de sujeto, que el análisis de Laclau pretende descentrar, no está determinada por
ningún fundamento único, esto no significa quedarse fijado en la absolutización de los
particularismos, sino que, por el contrario, se pretende superar esta separación de las
diferentes posiciones de sujeto a través de una articulación de elementos disímiles,
mediante el proceso de fusión (sobredeterminación) momentánea de las luchas
sociales a partir de un principio de carácter democrático-radical. Para comprender con
mayor detalle dicho principio explicaremos en el próximo punto las características
centrales del proyecto de una democracia radical.

2-Los conceptos fundamentales de la democracia radicalizada

A) La ofensiva antidemocrática

La propuesta que elabora Ernesto Laclau tiene como objetivo central responder
a lo que ha dado en llamar “los riesgos de una ofensiva antidemocrática”.7 Dicha
ofensiva antidemocrática se presenta como una nueva forma de hegemonía
conservadora regida por la restricción del campo de lucha democrática y por el
mantenimiento de un sistema de desigualdades que se extienden a través de una
multiplicidad de relaciones sociales. De esta forma, el principio jerárquico y anti-
igualitario se ve reforzado por un conjunto de temas recurrentes extraídos de la
tradicional filosofía conservadora. Justamente, estos tópicos son los que permiten

5
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 103.
6
Ibídem, p. 103-104.
7
Cfr. Ibídem, p. 193.

93
justificar la desigualdad social, económica y política, viabilizando la creación de un
proyecto hegemónico que articula la defensa neoliberal del libre mercado con el
tradicionalismo cultural y social. En este contexto anti-igualitario, la reacción del sector
conservador alcanza dimensiones políticas y culturales, colocando a la libertad
individual como el objetivo último de toda realización democrática. Esto hace
referencia a que el concepto ‘libertad individual’ se convierte en la coartada adecuada
para legitimar las desigualdades y para restaurar las relaciones jerárquicas que tres
décadas atrás habían sido quebrantadas en las sociedades democráticas avanzadas.
Por ello, señala Laclau:

“Lo que está aquí en juego es, en verdad, la creación de un nuevo

bloque histórico. Tornando en ideología orgánica, el liberal-conservadurismo
construiría una nueva articulación hegemónica a través de un sistema de
equivalencias que unificaría múltiples posiciones de sujeto alrededor de una
definición individualista de sus derechos y a una concepción negativa de la
libertad. Nos enfrentamos, pues, nuevamente, con el desplazamiento de la
frontera de lo social. Una serie de posiciones de sujeto que eran aceptadas
como diferencias legítimas en la formación hegemónica correspondiente al
Welfare State (estado de bienestar), son expulsadas del campo de la
positividad social y construidas como negatividad -los parásitos de la seguridad
social (...); la ineficacia ligada a los privilegios sindicales y a las subvenciones
estatales, etcétera”.8

El corrimiento de la frontera de lo social alude, específicamente, al intento de

reformular los principios del liberalismo, con la intención de frenar aquellos
desplazamientos de sentido que amplían y profundizan las libertades reales. En el
contexto de la nueva hegemonía liberal-conservadora se pueden escuchar propuestas
que consideran a la pobreza, la falta de educación y la gran disparidad en las
condiciones de vida, como no atentatorias de la libertad.9 Por lo tanto, la libertad
retorna a una definición negativa, en la medida en que es definida simplemente como
el no sometimiento a restricciones violentas por parte de otro.
Ahora bien, el avance de esta nueva forma de articulación política sólo puede
ser contrarrestada a partir de una nueva hegemonía de carácter democrático y radical.
La unidad y la diferencia de lo social debe constituirse sobre una nueva base. Esto
significa que frente al proyecto de reconstrucción de una sociedad jerárquica, es
indispensable establecer una alternativa de izquierda. Esta alternativa debe estar
precedida por una ampliación de la revolución democrática y, en consecuencia, tiene
que “expandir las cadenas de equivalencias entre las distintas luchas contra la
opresión”.10

B) La revolución democrática

Para comprender con detenimiento esta última idea es menester explicar el

concepto laclausiano de ‘revolución democrática’ y señalar, a continuación, el proceso
equivalencial que organiza las luchas democrático-radicales.
El concepto de ‘revolución democrática’ es coextensible al proceso que se ha
desarrollado en las sociedades avanzadas bajo el nombre de ‘democracia social’, en el
cual se ha transformado el sentido común de la dominación, prestando legitimidad a
toda una serie nueva de reivindicaciones por la igualdad económica, y a la exigencia
de nuevos derechos sociales. Estas demandas inicialmente han estado dirigidas al

8
Ibídem, p. 198.
9
Se puede encontrar desarrollada esta tesis en Hayek, F.: The constitution of liberty, Chicago,
University of Chicago Press, 1960, p. 11 y ss.
10
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 199.

94
Estado, cambiando el grado de responsabilidad del mismo y modificando la definición
de la ciudadanía, puesto que a este último se le atribuyen derechos sociales. La
transformación en la identidad del ciudadano ha tenido como consecuencia más
inmediata una redefinición en las nociones de igualdad, libertad y justicia. De esta
forma, el discurso liberal-democrático sufrió una profunda modificación, dando cabida
a una nueva articulación entre libertad e igualdad efectiva. Ahora bien, el proceso de
mercantilización y burocratización de las sociedades avanzadas han sido el marco en
el que se ha desarrollado una expansión sin precedentes de las luchas por la igualdad;
abarcando aspectos de la vida que anteriormente eran considerado privados.
Precisamente, esta proliferación de antagonismos y esta puesta en cuestión de una
gama de relaciones que tradicionalmente fueron juzgadas como no opresivas
constituyen los principios fundamentales de la denominada ‘revolución democrática’.
La revolución democrática coincide con un tipo de sociedad que se ha
convertido en el espacio incontrolable de luchas que procuran instituir una subversión
en los procesos tradicionalmente desigualitarios. Paradójicamente, el discurso
dominante, sustentado en el consumismo y el individualismo extremo, premite, sin
proponérselo, “poner en cuestión los privilegios basados en las antiguas formas del
status”.11 Por lo tanto, la nueva cultura del consumo, que Marcuse describió con tintes
dramáticos, ha generado, en forma no intencional, una nueva serie de demandas que
sacan a la luz problemas tales como la falta de empleo, la ausencia de oportunidades
para jóvenes y mujeres, la desigualdad en el acceso a bienes y honores, etc. En
consecuencia, el proceso de mercantilización y homogeneización crecientes de la vida
social han producido un cuestionamiento a la apariencia de igualdad de nuestras
sociedades, dando lugar a una multiplicación de particularismos que han, en muchos
casos, cristalizados en una situación de mayor autonomía sectorial.
No obstante ello, como señalan Riechmann y Fernández Buey, no se debe
confundir la fragmentación social con el pluralismo; en el sentido de que “el proceso de
integración indirecta”, es decir, de fragmentación social, contribuye de manera notable
“a la forma contemporánea del divide e impera”.12 Por lo tanto, la irrupción de estos
nuevos movimientos sociales, de estas nuevas formas de particularismos corren el
peligro de ser funcionales a la dominación si se quedan en una perspectiva aislada y
fragmentada.
Laclau es consciente de esta problemática, y su desarrollo del concepto de
articulación política evitaría el peligro de la atomización social. Por ende, el proceso
equivalencial garantizaría parcialmente la puesta en común de las luchas particulares.

Los principios que rigen el proceso de equivalencia en un sistema democrático

Si la tarea de la democracia radical consiste en profundizar la revolución

democrática y en conectar las distintas luchas emancipadoras, su realización requiere
la constitución de nuevas demandas subjetivas que permitan la articulación común de
una serie de luchas que, en principio, no tienen un fundamento común. Si aceptamos
que no existen sujetos sociales apriorísticamente determinados por su posición en el
sistema de producción y si entendemos que la sociedad está regida por una pluralidad
de lógicas de acción, entonces nos veremos ante el problema de que las luchas no
convergen naturalmente o espontáneamente. Por lo tanto, para hacer que estas
demandas confluyan en una ‘voluntad común’ se volverá imprescindible establecer un
sistema de equivalencias democráticas que respondan a la presencia de un nuevo
sentido común que transforme la identidad de los diferentes grupos sociales. Para ello
se requiere la definición de un nuevo principio de equivalencia democrático, en la
medida en que la unidad de los grupos no puede depender ni de la mera negociación,

11
Ibídem, p. 184.
12
Cfr. Riechmann, J., Fernández Buey, F.: Redes que dan libertad. Introducción a los nuevos
movimientos sociales, Barcelona, Paidós, 1994, p. 189.

95
ni de la simple alianza entre sectores o clases sociales, sino de un proceso de
modificación de la identidad misma de las fuerzas operantes. Para que la unidad de
las luchas sea radicalmente democrática se requieren dos condiciones generales:
En primer lugar, que la satisfacción de una demanda particular no se haga a
expensas de otras demandas particulares. Por ejemplo, que “la defensa de los
intereses de los trabajadores no se haga a expensas de los derechos de las mujeres,
los consumidores o los inmigrantes”.13 Esto posibilita hacer referencia a un conjunto de
derechos democráticos, derechos que, si bien pertenecen al individuo, sólo pueden ser
ejercidos de manera comunitaria y presuponen la existencia de los mismos derechos
para los otros.
En segundo lugar, que se extiendan las luchas reivindicativas a relaciones de
dominio que han sido naturalizadas a través del tiempo.14 Puede hallarse un ejemplo
de esta extensión de las luchas democráticas en la campaña contra el maltrato a las
mujeres o en las demandas de agremiación de los trabajadores inmigrantes. Esta
segunda condición supone la imposibilidad de un ordenamiento social o identitario fijo,
positivo y estable. Porque si tal sistema social existiera, como se desprendía del
proceso de cierre del universo del discurso (totalización de la alienación) descrito por
Marcuse, entonces, o bien no podrían existir demandas particulares nuevas, o bien no
podrían ser explicadas teóricamente. Por lo tanto, para que exista una subversión
(transformación) democrática en los contenidos de las identidades particulares, se
requiere que las diferentes posiciones de sujeto no sean positivas, es decir, que no
estén regidos por un fundamento único, y que el antagonismo se mantenga como
condición indispensable de la política. Esto significa que si existiese un fundamento
objetivo para las distintas posiciones que los sujetos ocupan en el contexto social,
entonces nos enfrentaríamos a un espacio social suturado (cerrado), como sostenía la
visión pesimista de Marcuse, y la ampliación de las equivalencias quedaría reducida a
cero. Por ello, afirma Laclau:

“Es sólo en la medida en que es subvertido el carácter diferencial

positivo de una posición subordinada de sujeto, que el antagonismo podrá
emerger”.15

Se podría mencionar que no hay relación de dominación (relación de poder

ilegítima) sin la presencia de un ‘exterior constitutivo’ que rompa con el proceso de
‘naturalización’ de tal dominación. Dicho en otras palabras, la relación por ejemplo
entre ‘siervo’ y ‘esclavo’ no designa en sí misma una posición antagónica; es sólo en
términos de formaciones hegemónicas tales como, por ejemplo, ‘derechos inherentes
a todo ser humano’ que la ‘naturalidad’ de esta relación puede ser puesta en
entredicho. Por lo tanto, la presencia de una formación discursiva ‘exterior’ a la
relación misma es lo que permite romper el dispositivo de poder que fijaba pura y
simplemente la posición tanto del ‘siervo’ como del ‘esclavo’, estableciendo una
subversión en el contenido de las identidades iniciales.16 De esta forma, para pensar

13
Mouffe, Ch.: El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical,
Barcelona-Buenos Aires, Paidós, 1999, pp. 39-40.
14
En este caso nos referimos a una relación de dominio como aquella situación en la que una
persona tiene la capacidad de interferir arbitrariamente en la acción de otra persona o de un
agente social, aunque “no es necesario que la persona que disfruta de este poder tenga la
menor inclinación a interferir”. Cfr. Pettit, P.: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el
gobierno, Barcelona, Paidós, 1999, p. 92.
15
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 172.
16
Laclau utiliza el concepto de ‘discurso’ “para subrayar el hecho de que toda configuración
social es una configuración significativa”. Laclau, E., Mouffe, Ch.: “Postmarxismo sin pedidos
de disculpa”, en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1993, p. 114.

96
en la extensión de las luchas democráticas al campo de las relaciones de dominación
(relaciones de poder ilegítimas) que fueron históricamente naturalizadas (objetivadas)
se vuelve imprescindible comprender que lo ‘exterior’ emerge dentro de la estructura
social disolviendo o transformando los contenidos identitarios establecidos. ¿Qué
significa que la externalidad emerge dentro de la estructura social disolviendo las
identidades iniciales? Significa que tanto la sociedad como la identidad de los distintos
agentes sociales no pueden totalizarse por estar constituidos por “una falta originaria”,
es decir, que nunca se llega a plasmar definitivamente la propia identidad, en la
medida en que siempre hay algún Otro que la niega o la pone en peligro.17 Esta
ausencia de una identidad definitiva es lo que lleva a Laclau a hablar de ‘posiciones de
sujeto’ y no de sujetos, individuos o clases. En consecuencia, la lógica de la
equivalencia desplaza el sentido de las luchas creando una situación de constante
resignificación entre los discursos, o sea, entre las distintas posiciones de sujeto.
Hasta aquí hemos analizado los principios que permiten definir una propuesta
alternativa al modelo neoliberal.

3-La democracia radical, igualdad y libertad

La propuesta de una democracia radical condice con una concepción en la que

el poder aparece como un ‘lugar vacío’. Esto significa, que el lugar de la universalidad,
que ocupaba la clase obrera en la teoría de Marx, es sustituido por una práctica
articulatoria política, la cual se convierte en la encargada de brindar una unidad
momentánea y parcial a los elementos fragmentarios de una estructura social abierta y
dislocada (plural).18 Por lo tanto, la concepción de la democracia radical coincide con
un proceso de mayor opacidad de lo social y con una creciente indeterminación en el
movimiento de la historia, en la medida en que el fundamento mismo de lo social es
puesto en duda. Que el poder sea un ‘lugar vacío’ significa reconocer o aceptar “la
ausencia de poder encarnada en la persona del príncipe y vinculada a una autoridad
trascendente”.19 Por ello, ni el individuo liberal-burgués, ni la clase marxista, ni la
nación moderna-europea pueden ya afirmarse como sujetos con una identidad
permanente y, por ende, no pueden constituirse como garantes últimos del poder.

Para comprender el concepto de ‘discurso’ haremos referencia a las siguientes aclaraciones

que realiza el propio Laclau.
“a) El hecho de que todo objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver
con la cuestión acerca de un mundo exterior al pensamiento, no con la alternativa
realismo/idealismo. Un terremoto o una caída de un ladrillo son hechos perfectamente
existentes en el sentido de que ocurren aquí y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero
el hecho de que su especificidad como objetos se construya en términos de “fenómenos
naturales” o de “expresión de la ira de Dios”, depende de la estructuración de un campo
discursivo. Lo que se niega no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino
la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición
discursiva de emergencia.
b) En la raíz del prejuicio anterior se encuentra un supuesto que debemos rechazar: el del
carácter mental del discurso. Frente a esto, afirmaremos el carácter material de toda estructura
discursiva. Suponer lo contrario es aceptar una dicotomía muy clásica: la existencia de un
campo objetivo constituido al margen de toda intervención discursiva y un “discurso”
consistente en la pura expresión del pensamiento. Esta es, precisamente, la dicotomía que
numerosas corrientes del pensamiento contemporáneo han tratado de romper”. Laclau, E.:
(1987), p. 123.
17
Cfr. Laclau, E.: “Building a new left: an interview with Ernesto Laclau”, en Strategies
Collective, N 1, London, 1988, p. 16.
18
Es importante hacer notar que la articulación no es cualquier tipo de unidad política, sino sólo
aquélla “práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos
resulta modificada como resultado de esa práctica”. Cfr. Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 119.
19
Cfr. Laclau, E., Mouffe, Ch.: “Post-marxism without apologies”, New Left Review, N 166,
London, 1987, p. 103.

97
Ahora bien, el fin de este fundamento único es lo que torna radical a esta propuesta
democrática.

“[La democracia] es radical porque cada uno de los términos de esa

pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su propia
validez, sin que ésta deba ser buscada en un fundamento positivo que
establecería la jerarquía o el sentido de todos ellos, y que sería la fuente o
garantía de su legitimidad”.20

Desde esta perspectiva, el proyecto de una democracia radical navega entre

dos tendencias complementarias: por un lado, nos enfrentamos ante una situación que
procura maximizar la autonomía de las demandas particulares y, por otro, nos
hallamos ante la pretensión de extender y generalizar la lógica equivalencial de
carácter igualitario. Estas tendencias son complementarias en la medida en que la
unidad democrática (la tendencia a poner en un plano de igualdad o de equivalencia a
las diversas demandas), no supone la desaparición de la especificidad de cada
demanda particular, ya que la precariedad de toda equivalencia exige que ésta sea
complementada y limitada, al mismo tiempo, por la lógica de la autonomía. Esto alude
que la demanda democrática, es decir, la demanda de mayor igualdad no puede
tornarse absoluta, sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, es decir,
de una más amplia autonomía. El equilibrio entre igualdad y autonomía es lo que
define la propuesta de una democracia radicalizada. ¿Por qué la demanda de igualdad
(la puesta en equivalencia de las distintas reivindicaciones particulares) no puede
volverse absoluta? La demanda de igualdad no puede tornarse absoluta porque la
unidad social no depende de un fundamento único y objetivo, sino que la totalidad
social se estructura a partir de la exclusión de algún elemento que es presentado
como un exterior (enemigo) ante el cual hay reaccionar o luchar. Por ende, la
formación de la unidad siempre está limitada por aquello que le permite su
construcción, es decir, por una exterioridad constitutiva. Por lo tanto, la precariedad de
toda equivalencia se complementa con la lógica de la autonomía. ¿En qué sentido son
complementarias la lógica de la igualdad con la lógica de la autonomía?

“(...) La demanda de igualdad no es suficiente; sino que debe ser

balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de
democracia radicalizada y plural. Una democracia radicalizada y no plural sería
la que constituiría un solo espacio de igualdad sobre la base de la vigencia
ilimitada de la lógica de la equivalencia, y no reconocería el momento
irreductible de la pluralidad de espacios. Este principio de separación de
espacios es la base de la demanda de libertad”.21

En consecuencia, la defensa de una democracia radicalizada aspira a superar

la tensión entre igualdad y libertad, no anulando un polo en favor del otro, como
sucedía en las autores que estudiamos en la primera parte de este trabajo, sino
estableciendo un sistema de equilibrio entre ambos términos.
Ahora bien, podría objetarse, con razón, que esta concepción de la libertad y la
igualdad no cambia en nada el modelo liberal que ha “triunfado” en los países
avanzados. Para que no exista tal objeción, Laclau se encarga de aclarar que su
propuesta de una democracia radicalizada difiere de la teoría liberal, en la medida en
que la hegemonía política radical se plantea como objetivo prioritario la superación de
la dicotomía clásica entre individuo y sociedad. Esto significa que no es posible tener
derechos individuales definidos de manera aislada, sino únicamente “en contextos de
relaciones sociales que definen posiciones determinadas de sujeto”.22 Así pues, la
20
Laclau, E., Mouffe, Ch.: (1987), p. 188.
21
Ibídem, p. 207.
22
Ibídem, p. 208.

98
caracterización de los derechos democráticos, como un sistema de derechos que sólo
puede ejercerse colectivamente y en el que se supone la existencia de derechos
iguales para todos, implica la producción de un individuo diferente al constituido a
partir de la matriz del individualismo posesivo. Desde la mirada de Laclau, la
pretensión de ampliar el dominio de ejercicio de los derechos democráticos más allá
del restringido campo tradicional de la ciudadanía permitirá romper el dominio de una
privacidad egoísta e individualista, rediseñando la relación entre el campo de lo político
y la ética. Esto significa que aspectos de la vida de las personas que antes estaban
cerradas a la intervención de la acción comunitaria pasan a ser parte de la discusión
política. Para ilustrar esto podemos dar un ejemplo de la economía. Frente a las
posturas del liberalismo económico, en el que se sostiene que el ámbito de la
producción pertenece al dominio de lo privado, es posible afirmar que el poder de las
corporaciones afecta a múltiples áreas de la vida social y política, etc.; en
consecuencia, este alto poder de incumbencia rompe cualquier barrera de lo privado y
lo convierte en un problema de toda la comunidad. También se pueden dar ejemplos
más cotidianos como el problema de los maltratos a las mujeres. Hasta muy poco
tiempo se creía que la violencia en el hogar era un problema que afectaba
exclusivamente a la intimidad de las parejas y, en cambio, hoy es tematizado como un
problema que afecta a toda la comunidad política, convirtiéndose en una cuestión de
Estado. Por lo tanto, la propuesta de una democracia radicalizada amplía la relación
entre la ética y la política.
Retomando el tema del equilibrio entre libertad e igualdad, diremos que la
propuesta de una democracia radicalizada permite compatibilizar la concepción de una
pluralidad de espacios con una lógica de la equivalencia, debido a que se abandona el
supuesto de un cierre total de lo social.
La posibilidad de que la sociedad pudiera significarse como un todo orgánico a
partir de un fundamento único, tornaría incompatible la proliferación de los espacios de
lucha, pero este peligro no existe en la propuesta de Laclau. Al mismo tiempo, como la
democracia radicalizada rechaza la absolutización de los particularismos, que
transformaría a las demandas particulares en un conjunto de demandas marginales y
anti-sistema, entonces no es posible evitar la referencia a una unidad de carácter
superior, como pretendía Gramsci. Sólo que esta unidad no puede ser fundada en algo
objetivamente pre-existente (los intereses universales representados por la clase
obrera), sino en un horizonte, en un foco imaginario que se enmarca dentro de la
tradición utópica del pensamiento socialista. Por lo tanto, todo proyecto de democracia
radicalizada incluye la dimensión socialista, entendiendo por tal “la abolición de las
relaciones capitalistas de producción”; aunque rechaza la idea de que a esta
eliminación de las relaciones capitalistas le corresponda la desintegración automática
del resto de “las desigualdades” sociales.23 Esto significa que los objetivos finales del
pensamiento de izquierda podrán hacerse efectivos sólo si se acepta el
descentramiento del sujeto y la autonomía de los distintos discursos y luchas. No
obstante, la multiplicación de los antagonismos y la construcción de una pluralidad de
espacios políticos se convierten en nociones claves para superar las tesis del
socialismo clásico.
En conclusión, mientras que para el socialismo clásico, las diversas posiciones
de sujeto eran concebidas como un momento relativo a un fundamento único
(universal), en la concepción postmarxista, la universalidad aparece como un momento
de unidad social basado en un horizonte, en el que “las distintas significaciones
totalizan, en tanto negatividad, un cierto orden social”.
Así pues, el poder no adquiere nunca un carácter fundacional; de manera tal
que “el campo de la política como espacio de un juego nunca es ‘suma cero’, porque

23
Cfr. Ibídem, p. 216.

99
las reglas y los jugadores no llegan a ser jamás plenamente explícitos. Este juego, que
elude al concepto, tiene al menos un nombre: hegemonía”.24
De esta forma, se alude a que en el espacio de lo político, los diversos sujetos
sociales que lo componen no se encuentran en un plano de absoluta inercia
(igualdad), sino que se establece entre éstos diversos puntos de tensión, de conflicto
(antagonismo), debido a que la identidad de los sujetos sociales se construye a partir
de una exclusión necesaria, es decir, de la conformación de un Otro que opera como
un ‘enemigo común’. Por lo tanto, la condición indispensable de la democracia y de la
hegemonía política reside en su carácter indeterminable, fallado e indecidible.

4-Perspectiva crítica de la propuesta de Ernesto Laclau

A) Poder y democracia

La teoría del poder (hegemonía política) desarrollada por el autor retoma la

concepción clásica, de acuerdo con la cual, el poder se identifica claramente con un
principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de caracterizarlo responde a
los problemas de legitimación que surgen en las sociedades que han superado un
cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de pluralidad institucional. Para
dar respuesta a los problemas de legitimación y universalidad del poder, la reflexión
plantea romper con el proceso de ‘naturalización’ de las relaciones sociales y con las
teorías del consenso racional. Desde esta perspectiva, el poder aparece como el
medio, como el ‘espacio’ en el que se sedimentan los lazos sociales. Para que este
proceso tenga un éxito relativo, la práctica política, en la que se basa la creación de
una ‘voluntad común’, debe
‘borrar las huellas de su particularidad’ a través de la institucionalización
imaginaria de una jerarquía de identidades sociales, o sea, que las significaciones
sociales no se establecen a partir de la relación de un sujeto con un objeto empírico
(literalidad última), sino a partir de la interacción de los distintos discursos sociales en
el marco de la competencia hegemónica.
En consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que
institucionaliza identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia
división social (principio de exterioridad) que las constituye. Por ello, el poder se ve
sometido a una situación de lucha constante debido a los diversos proyectos
hegemónicos que actúan en las sociedades complejas. El poder se caracteriza por no
ser omnipotente, como creía Marcuse, debido a que la sociedad no está
completamente estructurada y a que las identidades colectivas son tan inestables
como la sociedad que las conforma. En este sistema abierto y fallado, que describe
Laclau, el poder que proyecta el modelo democrático-radical no elimina absolutamente
la dominación y la violencia (exclusión de un Otro), sino que establece un conjunto de
instituciones a través de las cuales ellas puedan ser limitadas y combatidas. De esta
forma, la propuesta de Laclau pretende exceder el marco del liberalismo político, en el
sentido de que niega la posibilidad de crear un consenso racional que contenga a
todos los sujetos sociales y, al rechazar esta posibilidad, introduce una concepción
original de la democracia, al concebirla como un sistema de relaciones de poder en las
que éstas no pueden superar el umbral de la incertidumbre.

B) Universalidad y democracia radical. El pluralismo en las concepciones del bien.

24
Cfr. Ibídem, p. 214; p. 217. En este caso, el principio de negatividad hace alusión a la unidad
de la identidad que se establece por oposición a un orden exterior. Por ende, las diversas
posiciones de sujeto se equivalen en el momento en el que se igualan contra un enemigo
común.

100
 La teoría del poder que hemos venido analizando consagra una forma política
en la que las distintas luchas sociales deben hacer referencia a una universalidad. Sin
embargo, esta universalidad no puede ser nunca alcanzada en la medida que es
concebida como horizonte. Por ello, toda pretensión de ocupar el ‘lugar’ de la
universalidad, de fijar su significado final a través de la racionalidad debe ser
rechazada. El contenido de lo universal debe permanecer indeterminado, en función
de que esta indeterminación es la condición de posibilidad de la democracia radical.
Según este argumento teórico, la democracia liberal comete el mismo error que
se le atribuye al totalitarismo, en la medida en que su rechazo a la condición de
incertidumbre del poder se basa en un mismo error, al confundir “lo universal con un
particular específico”.25
La teoría del poder laclausiana permite poner en conexión el pluralismo de los
sujetos con el pluralismo democrático, instaurando un concepto muy peculiar del bien
común. En primer lugar porque el pluralismo democrático coincide con una
multiplicidad de concepciones morales del bien. En segundo lugar, porque el bien
común funciona como un “imaginario social, es decir, como aquello a lo cual la mera
imposibilidad de conseguir una representación total le da el papel de un horizonte que
es la condición de posibilidad de cualquier representación dentro del espacio que
delimita”.26 En tercer lugar, porque el bien común coincide con los principios ético-
políticos constitutivos de la democracia moderna, en la medida en que consagra el
principio de libertad e igualdad para todos. Sin embargo, para el proyecto de una
democracia radical, las nociones de libertad e igualdad aparecen abiertos a la
competencia hegemónica, en el sentido de que la sociedad no puede alcanzar, por
definición, una totalidad cerrada. Por lo tanto, la posición de Laclau no elimina la
existencia de un bien común, como pretende el liberalismo político al darle prioridad a
la justicia sobre el bien, pero tampoco acepta la reificación que realiza el
republicanismo cívico, al proponer una única idea del bien para toda la comunidad. En
consecuencia, la concepción del bien que surge de la propuesta democrática radical
comprende al bien como un “punto que se desvanece, algo a lo que debemos
referirnos constantemente cuando actuamos como ciudadanos, pero que nunca puede
ser aprehendido”.27

Dislocación y progresismo oficial

Naturalmente, este planteamiento acerca de la democracia radical y del bien

común presenta aspectos positivos y negativos. Entre los aspectos positivos
encontramos la intención de conformar un discurso que ponga en tela de juicio a la
hegemonía liberal que consagra el individualismo posesivo como objetivo identitario
último, subordinando el bien común a las reglas de una sociedad bien formada
(justicia). Asimismo juzgamos favorablemente la articulación entre política y ética, en la
medida en que se extiende la democratización a niveles de las relaciones sociales que
antes pertenecían al coto cerrado de la vida privada. Por lo tanto, la política amplía su
relación con la ética, sin que por ello se anule la privacidad de las personas, en la
medida en que se preservan todas las garantías democráticas contenidas en el
principio de inviolabilidad de la persona. De manera tal que una posición pluralista y
democrática no puede aceptar una situación de división absoluta entre la esfera
pública y la esfera privada. Por ello, las cuestiones conflictivas no pueden ser
reservadas exclusivamente a la esfera de la privacidad. Así pues, la democracia
radicalizada supone una mayor interacción entre el campo de la política y la ética. De
aquí surge el precepto que afirma: “ninguna autoridad sin democracia”. Esto significa

25
Cfr. Mouffe, Ch.: (1999), p. 199.
26
Ibídem, p. 122.
27
Ibídem, p. 121.

101
que “en una sociedad donde la tradición y la costumbre están perdiendo fuerza, la
única ruta para establecer la autoridad es la democracia”.28
Ahora bien, el aspecto negativo de esta concepción regulativa de la democracia
y del bien común, que pretende superar el economicismo del marxismo clásico y el
individualismo posesivo del liberalismo imperante, reside en la pérdida de fuerza, de
contundencia y de credibilidad del discurso de izquierda. La pérdida de fuerza del
discurso de izquierda se origina en el proceso de deconstrucción del concepto de un
conflicto central o de intereses históricos de la clase trabajadora. Este pensamiento
débil, esta pérdida de objetividad en el fundamento último de lo social y en el sentido
último de las reivindicaciones sociales, afecta, desde nuestra perspectiva, a la
credibilidad del discurso de izquierda y nos produce una sensación de que lo más
importante ya ha sido jugado. Esto significa que tal vez, la dispersión y la
multiplicación de las luchas terminen siendo funcionales, como creía Marcuse, a la
dominación capitalista. ¿En qué nos basamos para sospechar de las bondades del
proceso de dislocación del poder? Fundamentalmente en la idea desarrollada por
Barnes, en el sentido de que el proceso de “deslocalización”,29 que se caracteriza por
la descentralización y el incremento del poder de todos los miembros de una
organización, es un hecho evidente en la sociedad actual, pero tiene dos condiciones
relevantes: en primer lugar, que si bien es cierto que el poder se incrementa en
general, el sujeto que se encuentra en una posición dominante utiliza “el tiempo para
dirigir otras capacidades, y aumenta la variedad de capacidades de que dispone su
subordinado”, incrementando, comparativamente, más su poder que en la situación
inicial; en segundo lugar, la ‘deslocalización’ del poder se ejecuta “siempre y cuando lo
que hagan los sujetos involucrados no entren en conflicto ni interfieran en lo que haga
el otro”, resguardando las posiciones de dominio.30
Aunque el proceso de dislocación no coincide con el de deslocalización,
debemos llamar la atención respecto de cierto ‘optimismo’ en la concepción del poder
que ‘describe’ Laclau al no ponderar en todas sus dimensiones los procesos de
deslocalización (reforzamiento de la autoridad y del dominio por la vía de la
descentralización del poder) y el proceso paradójicamente contrario que conlleva la
globalización de las estructuras económicas en un nivel planetario.
Frente a esta pérdida de unidad de la lucha social, es decir, frente a este
universo de dispersión de las demandas sociales originadas por la complejidad y
dislocación social, juzgamos como positiva su intención de no renunciar a una función
de unidad política que, aunque sea caracterizada como ‘momentánea’, permitiría
superar el aislamiento y la absolutización en la que suelen caer las luchas particulares,
transformándose en demandas marginales de la sociedad. Al mismo tiempo, creemos
que su propuesta supera la trampa en la que a menudo cae el progresismo oficial, en
la medida que no atribuye a ningún sujeto social particular ni a ninguna práctica
específica, el carácter emancipador último de los discursos sociales. Esto se debe
sencillamente a que los efectos democratizadores de una práctica reivindicativa no
pueden juzgarse a priori, sino a través de los cambios efectivos que estas prácticas
produzcan en la identidad de los sujetos políticos involucrados. Así pues, nadie puede
arrogarse de antemano el derecho exclusivo de representar una postura socialista o
emancipadora, en razón de que las posiciones identitarias nunca llegan a conformarse
definitivamente, y en función de que las acciones políticas sólo pueden ser evaluadas
a partir de las modificaciones concretas que se ejerzan sobre las identidades sociales.
En suma, la filosofía del poder de Laclau nos parece relevante como punto de
partida para reconsiderar la importancia que tiene la política en la constitución de un
poder social emancipador, en la medida en que la democracia radical integra y

28
Cfr. Giddens, A.: La tercera vía. La renovación de la socialdemocracia, Madrid, Editorial
Taurus, 1999, p. 82.
29
Cfr. Barnes, B.: La naturaleza del poder, Barcelona, Ediciones Pomares, 1990, p. 113.
30
Ibídem, p. 114.

102
redimensiona el rol que se le asigna al antagonismo en la construcción y en la
promoción de una mayor igualdad y libertad para todos. Desde nuestro punto de vista,
la propuesta laclausiana permite superar la perspectiva liberal del egoísmo posesivo,
al concebir al poder democrático como una empresa ético-política que no puede
reducirse al plano de la neutralidad valorativa. Esto es así, porque la política no puede
ser absolutamente inclusiva, y porque la identidad social no puede más que estar
sometida a algún tipo de identificación particular. Por lo tanto, el pluralismo de los
valores y de los sujetos no se asienta en el solipsismo de lo privado, sino en la lucha
política incesante por implantar una voluntad colectiva hegemónica. Anular el carácter
del antagónico de la democracia significaría frenar el motor del cambio social y la
posible ampliación de las relaciones democráticas. En este sentido, la idea de
trasladar el fundamento del poder de una naturaleza universal cerrada a una pluralidad
de posiciones de sujeto, alienta la esperanza de que se puede cumplir con el proyecto
político de la Modernidad sin compartir sus fundamentos epistemológicos.

103
 Consideraciones acerca de la categoría de “vecino”, de cercano

Heraldo García
Universidad Nacional de Mar del Plata

La categoría de vecino tiene alcances especiales, mientras la categoría de

ciudadano, mira más hacia el ideal racional de la realización personal, el concepto de
vecino tiene una valoración afectiva y cognoscitiva mucho más desarrollada, que
implica una nueva escala de valores y de objetivos para la actuación, que tienen que
ver con la cercanía, el contacto, la relación personal, histórica, afectiva, valorativa de
las personas que tienen con un conocimiento más profundo, en una realidad conocida,
connatural y compartida. Permite pensar en soluciones verdaderamente
personalizadas, adecuadas a cada necesidad, y valoración. Con el objetivo de
simplificar muchas veces se universalizan los reclamos y terminan siendo sólo una
estadística. Para el fomentista el vecino es mucho más que eso, es aquella persona
que conoce por su nombre, que sabe dónde vive, como está compuesta su familia, y
tal vez cuáles son sus necesidades y sus preferencias. También comparten una
experiencia histórica común, que los hace cercanos, en la que comparten un mismo
“idioma” porque las palabras tienen una valoración asociativa particular, por su
enraizamiento en el “limo” de experiencias comunes. Un funcionario puede tener una
muy buena estadística de la problemática de un barrio, pero lo más probable es que el
vecino, o el vecinalista, entienda mucho más profundamente qué es lo que necesita
ese otro vecino. Para el funcionario una calle sin asfalto es, en general, sólo eso, una
calle sin asfalto, para el vecino es apreciar el sentimiento que tiene esa mamá
conocida que tiene que llevar a sus chicos a la escuela y chapotear ese barro o esa
mujer mayor que tiene dificultades para caminar y que no puede desplazarse.
Esos dos elementos la cercanía, el conocimiento más profundo del otro y la
connaturalidad del ambiente compartido, hacen que esta categoría de vecino tenga
connotaciones especiales, y que defina una manera de actuar y de planificar particular,
de acuerdo a otros objetivos, a otras metas, más adecuadas a una realidad más
profundamente conocida.
Se plantea en los estudios de comunicación, que el comunicador debe
comunicar con todo su ser, racional, afectivo, corporal. Es en esta idea de “vecino” de
“cercano” que tenemos una posibilidad comunicarnos, para expresarnos y poder
entender al otro más profundamente.
En realidad la cuestión puede plantearse dentro de un reconocimiento de una
realidad que es absolutamente increíble, que es la siguiente:
¿Qué tiene el ser humano que es pasible de ser conocido de una manera más
profunda que esta forma externa que nos proporciona la ideología?
¿Por qué cuando conocemos a una persona más profundamente se bajan
estas barreras, y más allá de su condición social, de sus ideas políticas, o religiosas,
vemos a la persona, a su interioridad, a sus sentimientos, a su realidad histórica?
Esta realidad sólo la podemos conocer dentro de una comunidad que nos
proporcione las condiciones para hacerlo, estas condiciones, como decía ya
Aristóteles, deben ser la de su escala. Los seres humanos tenemos una limitación
concreta a la hora de conocer de esta una manera más profunda a otras personas, es
que necesitamos tiempo, es como si realmente y no metafóricamente estuviéramos
penetrando profundamente dentro del otro, y en su interioridad. En las grandes
ciudades la gente, en general se conoce superficialmente y casi siempre mediatizada
por la "ideología", vemos la manera como va vestido el otro, sus gestos, su forma de
hablar y como no tenemos tiempo, lo etiquetamos, es un negro, es un pobre, es un
oligarca, es un superficial, es ….

104
 Una actitud que podría cambiar la situación tal vez sería realizar la suspensión
del juicio hasta tener un conocimiento real de las personas, un conocimiento más
profundo que pueda dar a luz esa originalidad de la que es portador el ser humano.
Lo cierto es que está probado que las comunidades sobredimensionadas no
permiten que los seres humanos nos comuniquemos profundamente, en mi
experiencia de fomentista, he visto en reiteradas ocasiones que los reclamos que para
nosotros tienen nombre concreto, es Juana, la viejita de la vuelta que fue asaltada y
golpeada, que es la madre de Roberto mi compañero de escuela, que me ayudó
aquella vez de la inundación, es la mamá que no tiene posibilidades de llevar a sus
hijos a hacer una actividad a un precio accesible, es el Gabriel, el peluquero, que
rompe su auto cuando va a trabajar porque no está arreglado el bache.
En la pequeña escala se bajan las barreras de la ideología, y ya no somos más
peronistas o radicales, o comunistas, somos Juan, Pedro, Alejandra, Liliana, etc., con
nuestros defectos y virtudes, pero personas y hasta pueden resultar graciosos los
comentarios acerca de la ideología o la filiación partidaria de cada uno.

Para ampliar esta reflexión tomaré en cuenta ideas desarrolladas por Hannah
Arendt y Michel Foucault y Aristóteles.

Acción, originalidad. La Condición Humana, Hannah Arendt.

Hannah Arendt en su libro La Condición Humana (Arendt, 2003: 21-ss), plantea

en la actividad humana, la vita activa tiene tres niveles, el de la Labor, que
corresponde a la supervivencia biológica, las tareas que se hacen para mantenernos
con vida y multiplicarse, la del Trabajo, que son todas aquellas intervenciones
humanas para transformar su hábitat, y por último define la Acción, definida por la
pluralidad. Conditio sine qua non y per quam de la política. Todas estas son
condiciones de la vida humana, el hombre es un ser condicionado, pero no del todo a
las tres las ve relacionadas con el nacimiento, tanto de la entrada de un nuevo ser
humano en el mundo, como la de la novedad en la actividad. De las tres aclara que es
la Acción la actividad más propiamente humana y ligada a esta novedad del
nacimiento de las cosas y que si bien somos todos seres humanos ninguno es igual a
otro: "La Acción es la condición de la vida humana debido a que todos somos lo
mismo, humanos y nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá"
(Arendt, 2003: 21-ss.). Es esta "novedad" de la Acción la que le permite al ser humano
liberarse de ataduras del medio y de sí mismo para crear cosas nuevas.
Es esta novedad la que se ve gravemente alterada cuando entendemos que las
personas a nuestro alrededor pueden coincidir absolutamente con los modelos
ideológicos que tenemos en nuestra mente, al considerarlos así, no nos permitimos
ver esta originalidad de la que habla la autora y los "etiquetamos", dejamos de
sorprendernos ante la novedad, propia del ser humano, y de alguna manera nosotros
también nos consideramos de acuerdo a ese modelo ideológico, porque no nos
entendemos capaces de conocer cosas nuevas y pasamos a actuar automáticamente.

La misma autora en un artículo titulado "¿Qué es la libertad? comenta que el

hombre es capaz de realizar milagros, a los que define como la interrupción de los
procesos naturales o cósmicos "automáticos": "los milagros... deben ser siempre
interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en
cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado. (Arendt, ¿Qué es la
Libertad? http://www.educ.ar)

"No hay duda de que la vida humana, situada en la Tierra, está rodeada
de procesos automáticos por los procesos naturales de la Tierra, que a su vez,
están rodeados de procesos cósmicos, y hasta nosotros mismos somos
conducidos por fuerzas similares en tanto somos también parte de la

105
 naturaleza orgánica. Más aún, nuestra vida política, a pesar de ser el reino de
la acción, también se ubica en el seno de procesos que llamamos históricos y
que tienden a convertirse en procesos tan automáticos o naturales como los
procesos cósmicos, a pesar de haber sido iniciados por los hombres." (Arendt,
¿Qué es la Libertad? http://www.educ.ar)

Estos procesos automáticos son aquellos que se pueden identificar con el

anquilosamiento que se produce en nuestro análisis de la realidad cuando lo hacemos
desde nuestra ideología, nuestro modo de entender la realidad, sin dar lugar a la
novedad o a lo inesperado, creemos que entendemos absolutamente lo que
analizamos y eso hace que tengamos una visión petrificada de la realidad. Esto se
produce especialmente en nuestra relación con otras personas, que podríamos decir,
son capaces de ser nuevos a cada momento, de sorprendernos o de crear. Esto es
también lo que algunos autores han mencionado como cosificar al ser humano.
Analizamos la realidad desde nuestros automatismos, entendiendo que ya sabemos
con qué nos vamos a encontrar.

Arendt hace mención también que los procesos originados en la acción,

también pueden volverse automáticos y ella los llama históricos, similar a los
naturales, o cósmicos.
Ella define la libertad humana como la superación de esos automatismos para
dar espacio a la acción, a esa originalidad de la que es capaz el hombre y que no en
muchas ocasiones desarrolla o que tiene la tendencia de reglamentar en actividades
repetidas.

Indivudualismo Gregario, Los Orígenes Del Totalitarismo, Hannah Arendt

HA (Hannah Arendt) describe a los grupos humanos dentro de los regímenes

totalitarios como individualismo gregario, esto es que están aislados pero juntos,
“amontonados”. (cfr. Arendt, 1998). Esta imagen tiene una fuerza increíble, nos da la
idea intuitiva de que se está cercenando algo inherente al ser humano. No se registra
comunicación entre las personas, HA describe conversaciones con jerarcas nazis en
las que los veía totalmente alienados. Ella plantea que el poder está en la
comunicación. La masa incomunicada entre sus miembros puede ser manipulada por
la ideología. En los grupos totalitarios la gente conoce al otro mediatizada por la
ideología, (Entiendo por ideología una imagen racional que cada uno tiene de la
realidad de acuerdo a nuestros propios conocimientos y que pretende agotar el
análisis) entonces el que está a mi lado no es ni Juan ni Pedro, ni Roberta, ni Gabriela,
solo es el “negro de la villa”, el “oligarca”, la “judía”, el “homosexual”, el “pobre”, el
“rico” y así podríamos seguir casi indefinidamente. (Había un conocido que escribió
una nota periodística hace años que titulaba “Complejo de supermercado” porque se
etiquetaba todo).
Estos automatismos pueden relacionarse con ese otro concepto que plantea
Arendt cuando habla de "Individualismo gregario", (Cfr. Arendt, 1974), aquella relación
que tienen las masas en los regímenes totalitarios, se produce una incomunicación
entre los seres humanos y están juntos pero no comunicados, se unen a través de la
ideología, un automatismo, que determina quien está al lado no es una persona
original sino un objeto que está vinculado a la ideología, que identifica a las personas
de acuerdo a su adhesión o no a las ideas vigentes o por su pertenencia a una
determinada raza, etc.

El ser humano es ante todo original, y ante la alienación de los grupos

totalitarios, o de las grandes urbes, el hombre y la mujer tienen, me atrevería a decir,
algo único que sólo puede ser conocido si prestamos atención y le dedicamos tiempo,

106
en las grandes urbes, o en los grupos totalitarios esto es casi imposible, porque nos
regimos por la ideología, o sea una idea abstracta de lo que es la realidad y queremos
encajar dentro de ella a todo lo que nos rodea. La realidad es mucho más rica de lo
que podemos pensar, y por ello es que se generan los distintos conflictos entre
personas, entendemos que esta realidad es de determinada manera porque nuestra
necesidad de manejar lo que nos rodea, tal vez sin mala intención, hace que
adhiramos a distintas maneras de ver la vida, y entonces decimos, “ la cosa es así” o “
esto funciona de esta manera” y hasta tenemos una carga de autoafirmación personal
en definir esta manera de ver las cosas, es por eso que es tan difícil deponerla o
cambiarla.
En cuanto a la teoría política, nuestra realidad marca que tenemos una grave
crisis de representación, que no es nueva, viene desde hace años y creo se enraíza
en la falta de confianza, en nuestros representantes. Aventuro una hipótesis sobre
esta crisis, nosotros conocemos a los candidatos sólo externamente, por una ideología
o por una imagen que nos presentan de ellos, pero nunca podemos lograr conocer a la
esa persona en su originalidad, me atrevería decir en su profundidad.

Parresía, Hermenéutica Del Sujeto, Michel Foucault

Michel Foucault en su Hermenéutica del Sujeto aborda la Apología de Sócrates

y Fedro, de Platón, en las que analiza la "Parresía" como una actitud moral y
procedimiento para transmitir el discurso verdadero. Habla del ser puesto a prueba en
un acto que implica una relación cara a cara. Sócrates necesitaba saber cómo era la
vida de la persona que se le acercaba a hablar, él interrogaba a quien quería
transmitirle alguna idea o teoría sobre cuál era su actitud en la vida. Así enlaza el
Logos y el Bíos cómo armonía, y es allí cuando la verdad persuade (Episteme):
"en el corazón de esta cuestión es donde encontramos la noción de parresia.
Este término se refiere a la vez, a mi juicio, a la cualidad moral (la actitud, el ethos) y al
procedimiento técnico indispensable para transmitir el discurso verdadero a aquel que
tiene necesidad de él para constituirse en soberano de sí mismo, en sujeto de verdad
respecto a sí mismo”. (Michel Foucault, 1994: 97),
La verdad es un acto ético político, el hombre se debe transformar para
encontrar la verdad, implica un "Ethos", una actitud de vida.
Tenemos aquí una clara alusión a que un conocimiento más cercano y
profundo de la otra persona, tendrá incidencia profunda en la valoración de su
discurso, Platón va a citar a Sócrates hablando de una relación cara a cara.
Tenemos otro elemento que refuerza la idea de que este
sobredimensionamiento de nuestras comunidades sólo hace deshumanizarnos y
desvincular el discurso de la vida, no permite que quienes tengan que decidir por un
candidato puedan hacerlo con elementos profundos.

Aristóteles, Política

Aristóteles plantea en su Política que “el ciudadano como miembro del

soberano, elige y juzga; pero para juzgar con acierto los asunto litigiosos, para
distribuir con acierto las magistraturas, es necesario que los ciudadanos se conozcan y
se aprecien mutuamente (…) Puede afirmarse que el cuerpo político estará en una
justa proporción cuando cuando se componga del mayor número posible de
ciudadanos que, teniendo medios suficientes para vivir, reunidos, puedan conocerse.”
(Aristóteles, 2007: 113 ss.)
Este sistema nos enajena, hace que nos veamos obligados a analizar la
realidad y en especial a los candidatos no desde una cercanía, sino a distancia, y esto
hace que nos veamos obligados a decidir sobre quienes no conocemos o tenemos
referencias sólo de una manera externa, sin conocer esa originalidad, que caracteriza
a los seres humanos.

107
 Que distinto sería si los candidatos fueran nuestros vecinos, aquella gente que
está cercana a nosotros. Comento el caso de un par de elecciones para delegado que
se dieron en Batán y en Sierra de los Padres, (localidades cercanas a Mar del Plata y
de pocos habitantes) en ambos casos había candidatos apoyados por partidos
políticos y candidatos vecinalistas. En ambos casos los primeros puestos fueron
ganados por los vecinalistas, aún sin un despliegue económico o de influencias, los
candidatos políticos, fueron desplazados a terceros y cuartos puestos, mientras habían
hecho una inversión, en algunos casos increíbles, los vecinalistas hicieron campaña,
casi exclusivamente con el boca a boca.
Yo tuve que cubrir periodísticamente las elecciones en Sierra de los Padres y
cuando se consultaba a un vecino decían: “Es Fulano de tal, que estuvo en la
Sociedad de Fomento, y que está casado con fulana, y los hijos juegan a la pelota en
tal lado”, en cambio cuando hablaban de un candidato apoyado por partidos políticos
decían: “No lo conozco bien, dicen que lo apoya mengano”

Conclusión

Una propuesta concreta para que el hombre pueda tomar dimensiones

verdaderamente humanas en sus relaciones políticas, sería la de redimensionar las
estructuras electorales, para que puedan intervenir comunidades más pequeñas, de
vecinos, de cercanos, donde la relación que se pueda permitir a los electores un
conocimiento más profundo de la persona, y de su vida para poder analizar si su
discurso es verdadero y así actuar en consecuencia.

Bibliografía

Aristóteles, Política, Centro Editor de Cultura, Buenos Aires, 2007.

Hannah Arendt, La Condición Humana, Paidós, Buenos Aires, 2003.
Hannah Arendt, Los Orígenes del Totalitarismo, Taurus, Torrelaguna, Madrid, 1998.
Hannah Arendt, ¿Qué es la libertad?, www.educ.ar.
Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, Endymión, Madrid, 1994.

108
 Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los márgenes de la
inquietud por el hombre, el pensar en Vida de Perro

Liliana J. Guzmán
Universidad Nacional de San Luis

En el horizonte de la “ontología histórica de nosotros mismos”, Michel Foucault

propone un ejercicio de rehabilitación de las ya clásicas preguntas kantianas: ¿qué
puedo hacer?, ¿qué puedo saber?, ¿qué me cabe esperar? Transversal a esos
interrogantes radica la que quizás sea la pregunta clave en la antropología filosófica:
¿qué es el hombre?
En ese contexto, en su lectura de Kant, Foucault retoma el enunciado
fundacional de la Antropología en sentido pragmático, que dice: “Todos los progresos
de la cultura, por medio de los cuales el ser humano hace su aprendizaje, tienen el
propósito de aplicar los conocimientos y habilidades así adquiridos al uso en el mundo;
pero en éste, el objeto más importante al cual él puede aplicarlos, es el ser humano
mismo; porque él es su fin último. Por consiguiente, conocerlo a él, según su especie,
como un ente terrenal dotado de razón, merece especialmente llamarse un
conocimiento del mundo, aunque él no constituya sino una parte de las criaturas
terrenales”1. Según este enunciado, los conceptos cultura, aprendizaje,
conocimiento, mundo y hombre serían claves para una problematización
antropológica y ejes para la ulterior indagación que realiza Foucault pensando las
preguntas kantianas por el saber, el poder y el hombre mismo.
Desde su lectura de Foucault, Miguel Morey sostiene que la Antropología
Filosófica kantiana aborda abordar la pregunta por el hombre porque el propio sujeto
hace un objeto de sí mismo (sabe que piensa y que conoce, condición del
conocimiento). Aquí radica, dice Morey, la gran dificultad de la Antropología: en la
brecha de un ser que es, “a la vez, sujeto y objeto, sujeto determinante y condición de
posibilidad de conocimiento, y sujeto determinado como yo”2. Y añade sobre esta
condición del hombre para pensarse: “el despliegue de su posición va a permitir la
eclosión, el seno del filosofar, del hombre como problema. En adelante, el
conocimiento del hombre, la figura misma del hombre va a señalarse como el lugar del
Misterio, el corazón de lo que se nos escapa, empujándonos al ejercicio de un nuevo
asombro, de un nuevo filosofar (…) como distancia, diferencia, desgarro.”3
Retomado este problema kantiano, tenemos una primera interpretación
foucaulteana acerca de la misma. La lectura de Foucault sobre las preguntas de Kant
se orienta a problematizar la preocupación filosófica por el hombre desplegando dos
interrogantes: a) ¿por qué es necesario un discurso acerca del hombre?, y b) El
hombre y su finitud quedan en el nudo de la Antropología Filosófica, cuando son
señalados como lugar del fundamento y los objetos (vida, trabajo, lenguaje) que
establecen los límites de esa finitud y son puestos como semitrascendentales. De esta
forma, Foucault anuncia la desaparición del hombre. El enunciado “El hombre es una
invención reciente” de Les Mots et les choses es un problema sin embargo,
antropológico. Entonces, desde la reflexión foucaultiana, la antropología filosófica debe
tender a dos movimientos (claves del método): primero, vitar los a-priori,
especialmente atendiendo a los mismos en su condición histórica; segundo, rehabilitar
la pregunta por el sentido del hombre, antes dibujada en la encrucijada de las ideas de

1
Kant, E. Antropología en sentido pragmático, Buenos Aires: Losada, 2009, p. 11.
2
Morey, F. El hombre como argumento, Barcelona: Anthropos, 1987, p. 29.
3
Ob. Cit. pp. 30-31.

109
Alma, Mundo, Dios, se transforma ahora en la pregunta por el fundamento de lo
humano y queda enmarcada por las verdades positivas: el trabajo, la vida, el lenguaje.
Foucault sitúa esta problemática en una triple ontología histórica: una
arqueología del saber, una genealogía del poder y una hermenéutica de la
subjetividad. A la pregunta por el hombre se la interroga desde el discurso y desde los
dispositivos de poder disciplinario según “modos específicos de sujeción”. Así, los
dispositivos políticos hacen nacer al hombre como objeto científico, pero normalizando
también la penalidad y el crimen, objetivando lo individual, la criminalidad, lo anormal.
La pregunta por el hombre deviene así en una triple problematización: objetivación del
hombre como sujeto de saber que habla, que vive, que produce, objetivación del
hombre como sujeto de poder mediante prácticas divisorias que describen al hombre
según polaridades, objetivación del hombre en dispositivos de sexualidad.
Cuando Foucault escribe su Lectura de Kant, Foucault retoma entonces las tres
preguntas de la Metodología trascendental: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?,
¿qué es dable esperar? En ese marco interrogativo, y la pregunta por el hombre, la
reflexión antropológica reestablece en el pensamiento foucaulteano la relación entre
hombre y mundo y con ella las fuentes del saber, los alcances del hacer y la
determinación de los límites de la razón que dan sentido “a lo que es dable esperar”.
El mundo, tras esta pregunta por el hombre, es la fuente inagotable del saber, el
dominio de todos los predicados posibles y excluye el uso trascendental de la idea4.
Ante ello, la Antropología conforma un conocimiento coherente, un todo que implica
que tiempo, verdad y libertad se correspondan; por otro lado, es popular en tanto que
es conocimiento del mundo, “un conocimiento del hombre que el hombre mismo podrá
inmediatamente comprender, reconocer e indefinidamente prolongar, porque uno y
otro obedecen a un mismo e inagotable lenguaje”5.

La vida del hombre en los dispositivos biopolíticos: Vida de Perro

En definitiva, y quizás Giorgio Agamben sea el mayor exponente de esta

crítica, la inquietud filosófica por el hombre en el corpus foucaulteano ha
problematizado las formas de constitución de los sujetos en dispositivos de saber, de
poder y de formación ética de sí mismos6. En la actualidad, el hombre que se pregunta
por sí mismo se encuentra capturado por un dispositivo de saber y poder que lo
normaliza según estructuras de Estado de derecho, de instituciones que regulan sus
comportamientos, su modo de producción, de saber, de sexualidad y su relación con el
trabajo y las formas de constitución de sí mediante procedimientos jurídicos,
normativos, educativos.
En tiempos descriptos por Agamben como de “gobierno de la Biopolítica”, la
actividad filosófica debe volver a esta pregunta por el hombre porque la filosofía, en
rigor, es una interpelación de lo real en circunstancias políticas concretas y opciones
personales de vida. La filosofía es la práctica sobre la que los sujetos, en el
pensamiento foucaulteano, es el ejercicio del sujeto sobre sí mismo para acceder a
formas de relacionarse con su propia verdad7, y a su vez es el trabajo del que consta
la Ilustración, o capacidad de salir de la minoría de edad para pensar por sí mismo. En
ese ejercicio la pregunta filosófica por el hombre es una salida, un modo de interrogar
la historia y el presente desde una pregunta por quién soy, quienes somos, y que
piensa al hombre en una crítica “con respecto a la historia general del pensamiento, la
razón y el saber como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento,
4
Cfr. Ob. Cit. Pp. 96-97.
5
Ob. Cit. Pág. 105.
6
Foucault, M. Gobierno de Sí y de los Otros, Buenos Aires: FCE, p. 21. Cfr. Con la primera
obra que sistematizó, en castellano, la obra de Foucault: Lectura de Foucault, Miguel Morey,
Sexto Piso: Madrid, 2013.
7
Esta inquietud por el hombre y la búsqueda de la verdad como ética del cuidado de sí está de
plano abordada por Foucault en Hermenéutica del Sujeto, FCH: Madrid, 2001.

110
saber, ignorancia, ilusión, para las instituciones, etc., en cuyo interior sabe reconocer
su situación histórica.”8
En ese marco teórico, es interesante hacer un ejercicio interpretativo sobre lo
que el cine aporta a la filosofía, como movimiento en el tiempo y como pensamiento,
en sí mismo. En efecto, este ejercicio del filosofar como pregunta por el hombre en las
condiciones de saber/poder de la sociedad contemporánea, nos es de manifiesto en el
film Vida de Perro. Charles Chaplin filma esta obra en 1918, como comienzo de una
serie de películas bajo contrato con el nuevo país al que se ha venido a radicar:
Estados Unidos. Vida de Perro sigue en el registro del cine mudo y de mimo, que
caracterizará a Chaplin hasta 1940 que filme The Great Dictator, film con el que da
continuidad al cine crítico y polémico pero avanzando al registro sonoro.
En Vida de Perro encontramos de manera contundente la pregunta por el
hombre en varios registros de la obra y con fuertes resonancias de la crítica con que
Chaplin da testimonio de lo alienante, cosificador y utilitario a que reduce la condición
humana el dispositivo burgués del mundo industrializado. En Vida de Perro se nos
manifiesta la relación del hombre con el mundo en la construcción de una vida que, en
condiciones de indigencia, promueve la recuperación de la dignidad y la necesidad de
preservar la vida en todas sus formas. De hecho, el film traza el rescate y adopción de
un canino, la primera canina del cine (Scraps) en brazos de Charlot, pero a su vez la
solidaridad y empatía de Scraps con Charlot es lo que rescata a Charlot de la pobreza,
del vagabundeo y le permite el comienzo de una vida feliz y alejada de los dispositivos
de normalización disciplinaria de la ciudad industrial.
Vida de Perro pone en obra no sólo un testimonio de su propio tiempo histórico,
sino más aún la posibilidad del hombre por pensarse a sí mismo en la emergencia de
un dispositivo de cuidado de sí, dispositivo en el que sus formas de saber se darán de
la mano con su ejercicio del poder, para sortear la vigilancia del poder disciplinario y
promover una capacidad productivo del poder como capacidad de generar un trabajo
sobre sí mismo, un trabajo que le dignifique y asegure libertad y afección, y una
capacidad de hacer sobre sí mismo y sus propias preguntas una operación de
reflexividad y transformación lo suficientemente óptimos para hacer de su existencia la
vida de alguien que se pregunta por sí mismo pero lo hace en la soberanía de un
sujeto liberado de la captura de los dispositivos modernos y occidentales con los
cuales había devenido en “excluido del sistema”, exclusión a la que Charlot sortea con
una profunda rehabilitación de su experiencia con la vida, el trabajo y el lenguaje
(especialmente el lenguaje de los afectos).

Conclusiones

No pretendíamos agotar aquí la pregunta antropológica kantiana por el hombre,

ni tampoco la lectura que de ella realizan Foucault y Morey. Tampoco pretendíamos
agotar una lectura de la obra de Chaplin, sino simplemente poner de relieve como a
través de una obra cinematográfica muda y de casi ya cien años de temporalidad, las
preguntas kantianas mantienen su vigor sobre lo que puede el hombre saber, lo que
puede en tanto sujeto de poder y lo que puede en la constitución de una subjetividad
atravesada de experiencia, de historia y de inquietud por sí mismo. Y ello en el marco
de una profunda reivindicación de la vida en dispositivos de gobierno de la vida donde
la vida es, paradójicamente, excluida si no deviene en útil al sistema.
8
Ob. Cit. P. 32. Cfr. Con la interpretación de Roberto Esposito sobre la relación entre filosofía,
vida y política, en el horizonte de la pregunta por el hombre trazada en el marco de la
Ilustración, y dice: “La modernidad es el lugar de ese tránsito y de ese viraje, en el sentido de
que, mientras durante un largo período la relación entre política y vida se plantea de manera
indirecta, mediada por una serie de categorías capaces de filtrarla, o fluidificarla, como una
suerte de cámara de compensación, a partir de cierta etapa esas defensas se rompen y la vida
entra directamente en los mecanismos y dispositivos del gobierno de los hombres.” Bios,
Biopolítica y filosofía. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, p. 47.

111
 Ante ese dispositivo, Charlot y Scraps hacen en el cine lo que Foucault en la
filosofía: interrogar nuevamente las preguntas por el hombre y darnos a pensar sus
posibilidades de libertad y existencia en la trama de una vida reconciliada con el
cuidado de sí, con sus formas de saber y poder y más aún, con la condición elemental
de tener siempre nuevos comienzos: la pregunta por quien, precisamente, este
hombre que vive y piensa. Pregunta por la cual en el horizonte de la antropología
filosófica seguramente nos seguiremos preguntando, y muy especialmente en el
marco de la ontología del presente y la biopolítica, como dispositivos con los cuales el
pensar hoy tiene su convocatoria y emergencia.

112
 El poder y lo político en Trabajo Social: cruzando los bordes de la
Modernidad

Maria Eugenia Hermida

Universidad Nacional de Mar del Plata - CONICET

Introducción

Este trabajo presenta una línea de ruta para el análisis de las categorías de
poder y política, en tanto conceptos centrales para el Trabajo Social, presentando una
serie de críticas en relación al tratamiento que las teorías modernas le han dado a a
estos conceptos. De estas críticas, inspiradas en el pensamiento post-etructural y el
enfoque decolonial, se derivan reflexiones para pensar una intervención -otra en
Trabajo Social. El objetivo entonces no es ofrecer un análisis conceptual
pormenorizado de la producción de un corpus de autores sino trazar una cartografía
posible, claves para un viaje -otro, en el camino de una intervención social, por los
territorios que nos esperan cruzando los bordes de la Modernidad.

Poder y Política en el Trabajo Social Moderno

El Trabajo Social como disciplina integrante de las ciencias sociales, surge en

el marco del pensamiento racional ilustrado, influenciada por los paradigmas vigentes
en los distintos momentos, tanto de corte comprensivista (fenomenología,
hermenéutica), positivista (funcionalismo, ciertas versiones del estructuralismo1), así
como el materialista dialéctico2. En tanto profesión, se reconoce, el surgimiento del
Trabajo Social tanto desde el marxismo como desde el postestructuralismo como una
práctica asociada al control y el disciplinamiento. Sin embargo, otras miradas
encuentran el origen de esta profesion ligado al reconocimiento de los derechos de los
sectores vulnerables, y al interés de las llamadas “pioneras” del Trabajo Social por
generar integración y mejores condiciones de vida3. Pero incluso desde esta mirada,
no puede escindirse el inicio del Trabajo Social del sinnúmero de otras prácticas y
dispositivos que instrumentalizaron las máximas del pensamiento moderno racional
ilustrado: la educación escolarizada, el higienismo, y otras tantas prácticas que pueden
ser vistas desde su perfil disciplinador como también desde un lugar de intervención
en favor de derechos como son la educacion y la salud. Es esta contradicción entre
control y emancipación, propia de la Modernidad, la que se encuentra en el origen
mismo de la profesión y la acompaña hasta el presente, la que nos pone en situación
de interrogarnos, haciéndonos poner el foco en las preguntas sobre el poder y la
política
El pensamiento moderno ha sido particularmente fructífero en el análisis de
estas categorías, dando a luz a contractualistas, consensualistas, agonistas, así como
también partidarios del conflicto4 como eje del devenir social, en el que el

1
La influencia en el origen del Trabajo Social de otras corrientes como el pragmatismo y el
interaccionismo simbólico ha sido trabajada por Miranda Aranda (2004)
2
En Latinoamérica, la llegada del marxismo al Trabajo Social se da con el movimiento de
Reconceptualización (1965-1975) interrumpido por las dictaduras cívico-militares de la región.
Un resurgimiento de las lecturas marxistas se da en la década del 90, a partir de producciones
de autores del Servicio Social brasileño, cuyo mayor exponente es José Paulo Netto.
3
Confrontar con Travi (2006)
4
En la tradición schmittiana asociada a la idea de amigo/enemigo como estructurante de la
política

113
acontecimiento5 y la confrontacion se manifiestan. Así, diversas perspectivas han
mantenido vivo el debate desde el siglo XVI hasta nuestros días. El materialismo
histórico ha calado hondo en la teoría social del siglo XX demarcando a la política en
una superestructura, dependiente de la economía, y al poder como resultado de la
apropiación de los medios de producción por parte de una clase dominante. Ésta se
adjudica la legalidad a través del Estado burgués con su prerrogativa del uso de la
fuerza. Esta visión, presente en el Trabajo Social6, reconoce que vivimos en una
sociedad capitalista, y que es esta estructura económica la que rige la política desde
un Estado burgués que reproduce la desigualdad, incluso (o de forma privilegiada) a
través de las herramientas de la política pública. Confrontando con esta postura
encontramos los enfoques tecnicistas, donde el acento está puesto en la formación
técnica para la gestión social, y en los aportes de la psiciologia sistémica, la psicología
social y el empirismo sociológico, en desmedro de un análisis epistemológico y político
de los contextos de intervención7. Si desde los enfoques que reproducen una cierta
versión marxista, la política en el marco de la intervención es reproducción de la
desigualdad y el poder es herramienta de opresión, desde esta otra visión tecnicista, la
política no hace mella en la intevención, y el poder es un fenómeno psicosocial que
interfiere en las relación profesional-asistidio, debiendo ser monitoreado.

Pensar el poder y política desde la otra orilla

Queremos aquí introducir otras maneras de pensar las categorías de poder y

politica, entendiendo que las mismas, manteniendo su carácter de abstracción por ser
conceptos, son a su vez y por lo mismo, prácticas, realidades. No existen los hechos
en sí mismos en la intervención, sino interpretaciones de los mismos. Y las
concepciones de poder y política que tengamos, nos harán pausible o no reconocer en
las prácticas profesionales diferentes situaciones.
Así rescatamos los aportes del pensamiento post-estructural8 y del enfoque
decolonial9, como movimientos epistémicos que se diferencian de las máximas
modernas, para pensar desde un lugar otro la política y el poder. Mientras el post-
estructuralismo nace en el marco del pensamiento francés desarrollándose durante la
segunda mitad del siglo XX (y teniendo un fuerte impacto en el pensamiento
poscolonial a fines de siglo), el enfoque decolonial reconoce otra genealogía, que va
desde Waman Poma de Ayala a Frantz Fanon, tomando aspectos de la resistencia
indígena, la teoria crítica frankfurtiana y el anticolonialismo. Ambos mantienen una
mirada crítica a la Modernidad pero desde diferentes postulados y en pos de distintos
objetivos.

5
Confrontar con Badiou (1999)
6
Ver nota al pie nº4
7
No desconocemos la existencia de otras corrientes y perspectivas al interior de la profesión,
sino que resaltamos aquellas que creemos más vigentes en la actualidad. Para una lectura de
los diferentes enfoques consultar: Quesada, B et al (2001)
8
El post-estrucrturalismo puede ser caracterizado por su interés en la discursividad, por su
crítica al realismo ingenuo, por la problematización que hace del racionalismo cientificista, por
la capacidad de complejizar los analisis recurriendo a corpus teoricos de diversa procedencia
(desde versiones neo-marxistas, pasando por la biopolítica, a las versiones del psicoanálisis
como la lacaniana, entre otras influencias), por haber sido claramente influenciados por el
estructuralismo y haber hecho una contorsion teorica que lo critica, lo recupera en algunos de
sus desarrollos y a la vez lo trasciende.
9
La perspectiva descolonial tiene como referencia obligada la constitución del Proyecto
Modernidad-Colonialidad- Decolonialidad, propuesta que surge en las últimas dos décadas, “a
partir de preocupaciones comunes de un grupo de intelectuales quienes, procedentes de
distintas disciplinas teóricas y diversos recorridos intelectuales, reconocen el agotamiento y/o
colapso de la potestad críticas de las teorias críticas euro-anglo-centradas, es decir,
intramodernas” (Borsani en De Oto, 2012: 61).

114
 En ese marco se presenta a continuación la sistematización de una serie de
críticas que desde estos enfoques se han hecho de forma más o menos explícitas a
las propuestas modernas de conceptualizar el poder y la política.

Crítica a la visión moderna de separación entre vida y politica

El iusnaturalismo10 como paradigma de la visión moderna del problema del

poder, la política y el Estado, postula la escisión absoluta entre vida/naturaleza y
política. “Claramente se trata de un modelo dicotómico: el devenir histórico de la
humanidad es explicado como un paso del estado de naturaleza a estado civil y
eventualmente como una recaída del estado civil al estado de naturaleza.” (Bobbio,
1996:52-53). Ya no nos encontramos dentro del modelo aristotélico en el que el
surgimiento del Estado se presenta como el resultado de un proceso en el que el
primer eslabón es la constitución de la familia, al que le sigue la aldea y finalmente la
ciudad. Cae entonces la idea de un continum naturaleza-política que va de la familia al
Estado, para proponerse entonces una antítesis naturaleza-política. El valor que se le
otorga al estado de naturaleza y al estado civil en los distintos autores de la Teoría
Política moderna es diferente. Sin embargo la constante es la contraposición.
Dentro del pensamiento postestructural biopolítico, Esposito (2006) plantea una
oposición a esta postura desde el paradigma de la inmunidad11, en el que se reúne en
un mismo origen estos dos elementos. No se los presupone como entidades
diferenciadas, sino que poder y vida se configuran como un proceso en el que la
diferenciación es analítica pero no genealógica. La relación sin embargo, es compleja.
En las entrañas mismas de la lógica inmunitaria, cuyo objeto es la protección de la
vida, respira latente el peligro de sus propios excesos: la autoeliminación. Aquí el
pensador italiano diferencia entonces la política de la vida, entendida como proceso de
subjetivación, de la política sobre la vida, donde se objetiviza definitivamente al sujeto.
El poder, viabilizado por la soberanía inmunitaria, no siempre instrumenta políticas
sobre la vida. El mismo Foucault no descarta esta posibilidad cuando afirma: “Habría
que hablar de “biopolítica” para designar lo que (…) convierte al poder-saber en un
agente de transformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido
exhaustivamente sometida a técnicas que la dominen o administren, escapa a ellas sin
cesar”. (Foucault, 2009: 135) Este escape, es entendido en Esposito como una
apertura a políticas de la vida asociadas a procesos de subjetivización.

Critica a la visión de la política como fenómeno administrativo

Es común encontrar en la teoría política moderna una concepción tácita o

explícita que confunde políca con gestión o administración de la cosa pública. Se
desconoce desde esta visión el problema filosófico del fenómeno político. Varios
autores del postestructuralismo han resuelto esta cuestión a partir de la díada “lo
político/la política”, diferenciando las dimensiónes ontológica y óntica de la cuestión.
Mientras el campo de la política es el de la intervención legislativa, ejecutiva,
institucional, se entiende que es el campo de lo político en tanto sustrato de
fundamentos contigentes, el que permite pensarnos/hacernos como sociedad, . No
podemos subsumir el concepto de política a gestión, ni es el camino del
consensualismo de Habermas el que nos va a permitir desandar las logicas des-
humanizantes de la vieja institucionalidad. Por el contrario, es el antagonismo,
inherente a la lógica política, el que nos abre un camino. Es una batalla discursiva la
que se nos presenta en la intervencion social y en la academia, para confrontan

10
Un desarrollo más profundo en relación al vinculo poder/vida en la biopolitica y sus alcances
para el Trabajo Social puede leerse en Hermida (2012a)
11
Para un análisis más detallado en torno al paradigma de la inmunidad en relación al Trabajo
Social, puede consultarse Hermida (2012b)

115
significaciones que permitan fundar sociedad. En esa batalla la política pensada,
hecha, cuestionada, se convierte en lo político, sustrato de sentidos que construyen
realidad. El conflicto de las interpretaciones (Gruner) es el conflicto entre modelos de
significar a los diversos sujetos sociales, y a sus derechos.12

Critica a la estrategia de distribucion disciplinar para el estudio del poder y la

politica

El poder y la política han sido construidos por la epistemología tradicional como

objetos de estudio de las ciencias jurídicas y políticas. Al respecto Foucault afirma que:

“...tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder

basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima el poder? O se ha
recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto
es ¿qué es el Estado? Por lo tanto considero que es necesario ampliar las
dimensiones de la definición del poder.” (Foucault, 2001:s/n)

A los lugares tradicionales de la lógica institucional substancialista y de la

legalidad jurídica que hegemonizaron a las ciencias políticas, Foucault contrapone el
de la genealogía. Así detecta procesos, tecnologías, prácticas, saberes y discursos
que se entrelazan en relevos, donde el poder no es un fenómeno ni una sustancia sino
una(s) relación(es); donde el Estado no es una institución sino un efecto histórico.13
Por su parte Wallerstein (1999) con su análisis de los sistemas-mundo nos
advierte sobre el problema de la división del trabajo intelectual. La Modernidad al
asignar objetos de estudio particulares a cada disciplina genera en ese mismo
movimiento la dificultad/imposibilidad de comprender el devenir de los problemas de
los sujetos que son en su génesis y en sus manifestaciones entramados políticos-
economicos-sociales y culturales. El poder y la política han sido asignados a la ciencia
política que en nuestro país tiene una fuerte impronta pragmatista, positiva y
cuantitativa, a la filosofía política en general de corte eurocéntrico, y en alguna medida
a la sociología para el estudio de casos. No siempre estas disciplinas han podido
franquear su mandato originario de adherirse a su pertinencia profesional, en
detrimento de un pensar colectivo situado. El giro decolonial, que tiene también en su
genealogía los aportes de Wallerstein, toma este desafío, planteando que el poder y la
política no son sólo meros objetos de estudio de disciplinas herederas de la
epistemologia moderna, sino que son desafíos categoriales y vivenciales a ser
abordados desde perspectivas-otras, en las que las reflexiones y prácticas de los
colectivos sociales, los saberes ancentrales, y las experiencias de resistencia y
construcción, sean verdaderas usinas de produccion de conocimiento para estos dos
ejes de construccion de realidad. En este sentido la cuestion de la racialización del
poder hace ver por ejemplo cómo una disciplina como la antropología debe abrevar en
estos temas. En nuestro caso, el Trabajo Social, que desarrolla su accionar en el
marco de la política pública, y en algunos casos en procesos de resistencia y de
construcción de poder popular, puede encontrar en la propuesta de indisciplinar las
ciencias sociales (Palermo, 2009) con el resto de los cientistas sociales, intelectuales,
y sujetos vinculados a la cuestión social, un camino de construcción colectiva de un
saber otro.

Crítica al desconocimiento del colonialismo y la racialización como elementos

constitutivos del actual patrón de poder mundial

12
Puede leerse un análisis más pormenorizado de la distinción la política/lo político y sus
efectos para la construcción de una nueva institucionalidad en Hermida y Meschini (2012b)
13
Una reflexión más extendida en torno a la crítica foucaultiana a la noción de poder de las
ciencias legales puede leerse en Hermida (2012a)

116
 Las teorías eurocéntricas en tanto desconocen como elemento constitutivo de
la Modernidad el elemento colonial, no lo incluyen en el tratamiento que hacen del
orden geopolítico actual y de la conceptualización en torno al poder. El enfoque
decolonial hace hincapié en el elemento colonial, analizando el llamado nuevo patrón
de poder mundial (Quijano, 2011). El mismo, centrado en el capitalismo colonial /
moderno y eurocentrado, es un proceso que comienza con la constitución de América
y culmina con la globalización. Uno de sus ejes fundamentales es la clasificación
social de la población mundial sobre la idea de raza. La racialización implicó que los
pueblos dominados fueron situados en una posicion natural de inferioridad: tanto sus
rasgos fenotípicos, como sus descubrimientos mentales y culturales. El actual patrón
de poder mundial, instaurado en la conquista, es el primero efectivamente global. Es el
primero donde, según el autor, cada una de las estructuras de la existencia social está
bajo la hegemonía de una institución: en el control del trabajo, está la empresa
capitalista; en el del sexo, la familia; en el de la autoridad, el Estado-nación; en el de la
intersubjetividad: el eurocentrismo. Cada una de esas instituciones existe en relación
de interdependencia con las otras. Y es este entramado que describe Quijano, el que
nos permite conceptualizar desde un lugar otro los fenómenos que atraviesan el poder
y la política en nuestra coyuntura actual.

Crítica a la noción epifenoménica de poder y política

Así como el enfoque decolonial nos advierte del entramado de elementos

interrelacionados que configuran la matriz colonial de poder, como modelo de análisis
diferenciado del determinismo económico, tambien el pensamiento postestructural nos
permite pensar el rebasamiento de lo económico por lo político. Tal como afirma
Lander:

“…con las categorías de infraestructura y superestructura, y su

articulación dentro de un modelo explicativo de determinación en última
instancia de la superestructura por la infraestructura –especialmente en el
marxismo soviético y en el trabajo de la escuela de Althusser–, se introduce un
esquematismo simplificador que amputa severamente la posibilidad de explorar
las múltiples determinaciones recíprocas entre diferentes ámbitos de la vida
histórica social.” (2006: 231)

En esta linea Laclau y Mouffe (1987) retoman y resignifican la categoría

gramsciana de hegemonía en la que el determinismo económico es cuestionado. Un
repaso por la historia de las luchas latinoamericanas por la emancipación, nos permite
observar la primacía de lo político, tanto en las conquistas y resistencias pasadas
como presentes, en términos de recupero de la soberanía, de ampliación de derechos,
de salida de la dependencia feroz a los organismos internacionales, de construcción
de su propia agenda, de redireccionamiento de la renta nacional. Estos avances en
gran medida se entienden en tanto la política ha resurgido como instancia de
modificación de las situaciones materiales y simbólicas. En este sentido, la política ya
no sería una manifestación superestructural de una base económico material. El
movimiento de las clases sociales, su pasaje de ser clases en sí a ser clases para sí,
no es un recorrido garantizado por la predestinación de la clase proletaria a ser sujeto
histórico. Es una construcción discursiva y material propiciada por el resurgimiento del
factor político, apuntalado por la participación popular, las expresiones de organización
que precedieron al surgimiento de gobiernos populares, y el movimiento instituyente
donde aquello que se hacía de forma paralela o antagónica al Estado neoliberal, hoy,
en muchos casos, se recupera e instituye como política pública14.

14
La cuestión del rebasamiento de lo económico por lo político ha sido tratada en Hermida y
Meschini (2012a)

117
Conclusiones

A partir de contextualizar al Trabajo Social como un producto de la Modernidad,

e hilvanar una serie de críticas al tratamiento que las teorías modernas han dado al
problema del poder y política, se puso en discusión estos términos, en pos de pensar
desde un lugar otro su conceptualización.
Así, la crítica a la visión moderna de separación entre vida y política, nos alerta
sobre dos concepciones muy extendidas en Trabajo Social: las que escinden lo
público de lo privado, subsumiendo las intervenciones al ámbito de la vida doméstica,
catalogando la intervención directa en la política como cosa pública, de desvío
militante; y las que entienden a la política como una politica sobre la vida,
subsumiendo lo político a lo normalizante y disciplinador de la vida, desconociendo la
posibilidad de politicas de la vida que intervengan en procesos de subjetivación, para
una vida otra, a partir de la construccion de identidades singulares y colectivas, y del
ejercicio de derechos. La crítica a la visión de la política como fenómeno
administrativo nos alerta sobre las concepciones consensualistas ingenuas que
aparecen en todos los niveles de intervención en Trabajo Social, presuponiendo que la
comunicación racional y la mediación son el método primario, la gestión eficiente el
horizonte, y la armonía social el fin último, desconociendo al conflicto como realidad y
posibilidad. Por su parte, la crítica a la noción epifenoménica de poder y política nos
advierte sobre la posibilidad misma de intervenciones con algun nivel de impacto o
significatividad, ya que no está todo determinado por la estructura económica, y es en
el campo de la política entendida no en términos solamente partidarios, en las que se
puede hacer una diferencia, desde prácticas profesionales instituyentes. La crítica a la
estrategia de distribucion disciplinar para el estudio del poder y la politica, nos convoca
a relegar corporativismos, a bregar por reformas curriculares, a desarrollar el ámbito
de la investigación académica interdisciplinar, a promover la formación de posgrado en
nuestros profesionales, a dialogar con los espacios de construcción de saberes otros
(movimientos sociales, organizaciones populares, etc), a recuperar los saberes que
nuestra propia experiencia profesional en territorio nos arroja a través de mejores
prácticas de registro y sistematización, y mayores esfuerzos de problematización de
las mismas. Por último, la crítica al desconocimiento del colonialismo y la racialización
como elementos constitutivos del actual patrón de poder mundial nos permite
comprender mejor los desafíos cotidianos que la intervención nos presenta, en el
marco del trabajo con sectores populares que son atravesados por cuestiones de
género, étnicas, económicas, educativas, sanitarias, culturales, etarias, desafiándonos
con una complejidad profunda que no puede ser desentrañada por modelos
unicausales.
Esta exploración suscinta abre apenas algunos interrogantes, y señala algunos
recorridos posibles. Es una cartografía más, que busca crear un itinerario diferente,
salir desde la otra orilla, la de la crítica al pensamiento ilustrado eurocentrado, sin otro
rumbo que el de la intuición abierta por las viejas banderas de la liberación y los
nuevos desafíos que en quehacer profesional cotidiano nos interpelen.

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119
 Crítica de la Razón Populista
La constitución del sujeto político actual

Federico Leto
Universidad Nacional de Mar del Plata

La variada y heterogénea composición del espacio político contemporáneo,

compuesto por fenómenos socioeconómicos que se relacionan entre sí, como la
globalización o el postfordismo, hace suponer que instancias modernas como el
estado, el sujeto, y la sociedad, ya no sirven para pensar la política instituyente actual;
lo que nos lleva a plantearnos la pregunta acerca de cuál es el modo en que podemos
habitar dicho espacio hoy, atendiendo sobre todo a múltiples intereses y plurales
demandas.
Es evidente que dicho espacio no se define de modo natural, sino por efecto de
las prácticas sociales que se desarrollan a partir de una multiplicidad de
singularidades. En este sentido, el problema del rol de las prácticas sociales se ve
además asociado al de la identidad, tanto a nivel global como regional, nacional o
local, y se evidencia en la pregunta acerca del tipo de subjetividad política que se
construye, es decir, cómo y en qué sentido se constituye lo político.
Ernesto Laclau, en su trabajo titulado ¿Puede la inmanencia explicar las luchas
sociales? Crítica a Imperio, publicado en 2003 en español, deja claro cuál es su objeto
de análisis y presenta al “pueblo” como el sujeto específico de la política,
presuponiendo así una división categórica en el cuerpo social que no puede ser
reconducida a unidad inmanente (Laclau, 2003:125).
La línea de Toni Negri, representada en Imperio (2001), en cambio, hace de la
inmanencia su categoría central y el fundamento de la unidad de la multitud. Para
Laclau, la multitud sólo construye a través de la acción política, pensable únicamente
en un marco antagónico y hegemónico. En este sentido, lo que les reclama a Negri y
Hardt es que, para ellos, la multitud es originaria de una pluralidad de acciones que
prescinden de articulación alguna.
Frente a esta objeción de falta de articulación, que según el mismo Laclau hace
a la existencia misma de la política, ellos responden afirmando una política sin
hegemonía, o más bien poshegemónica, capaz de no pretender necesariamente la
unidad soberana y trascendente que el pueblo encarna.
Es de este modo como la lógica del llamado, por el mismo Laclau, significante
vacío, y la lógica de aquellas singularidades que no se cristalizan en identidades
quedan enfrentadas. Encontramos así, por un lado, una dinámica mediático
espectacular de producción de identidades sociales y, por el otro, el proceso continuo
de circulación de mensajes horizontales, siempre sujeto a revisión y crítica, que se va
paulatinamente adaptando cada vez más a las formas comunicacionales en red del
presente.
Parte del problema de la identidad del sujeto político está presente en el debate
que justamente provoca la tensión pueblo – multitud. Desde Hobbes y Spinoza en el
siglo XVI y XVII, la discusión llega, en nuestros días, hasta el mencionado Ernesto
Laclau, Chantal Mouffe, Jaques Ranciere, Toni Negri, Michael Hardt, Paolo Virno,
Maurizio Lazzarato, Giorgio Agamben, y Roberto Esposito, entre otros.
Encontramos en ellos posturas extremas, como la de Paolo Virno, que afirma
que “si hay pueblo no hay multitud y, si hay multitud, no hay pueblo” (Virno, 2013:14), y
otras más conciliatorias que sostienen una lógica política segmentada, estratificada y
compatible con la hegemonía, pero a la vez posthegemónica, que es capaz incluso de
agenciar tanto un pueblo como una multitud (Beasley-Murray, 2003).

120
 Ambas aparentes polaridades tienen en su desarrollo histórico, como se
mencionó, a Hobbes y a Spinoza como padres putativos. Para Spinoza (2004:45), el
concepto de multitud indica potencia, es, al decir de Virno, una pluralidad que persiste
como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a los
quehaceres comunes (comunitarios), sin converger en un Uno y sin desvanecerse en
un movimiento centrípeto; y representa la forma de existencia social y política de los
muchos en tanto muchos, permanente, no episódica o intersticial (Virno, 2003:12).
El concepto implícito en la cita de Virno, y que se va a constituir en el blanco
fácil para los teóricos de la multitud ya desde Spinoza, es entonces el de pueblo,
soberano, en el sentido rousseauniano de voluntad general y, con mayor exactitud, en
el sentido hobbeseano de Estado:
“El concepto de pueblo, al decir de Hobbes, está estrechamente ligado a la
existencia del Estado; más aún, es la reverberación del Estado, un reflejo. Si hay
Estado, entonces hay pueblo. En ausencia de un Estado, no existe el pueblo. (…) la
multitud, para Hobbes, es inherente al ‘estado de naturaleza’, es decir, a aquello que
precede la institución de un “cuerpo político” (…) rehúye de la unidad política, es
refractaria a la obediencia, no establece pactos durables, no consigue jamás el
estatuto de persona jurídica porque nunca transfiere los propios derechos naturales al
soberano” (Virno, 2003:13).
La multitud intenta trasvasar esta posición dicotómica, antagónica y
hegemónica y situarse más allá del Estado, es por eso que, a diferencia del pueblo no
establece pactos durables sino que es dueña de sus propios derechos. De este modo,
se podría pensar en ella como sujeto político contemporáneo que intenta amalgamar
pensamiento y acción en el sentido de construir una esfera pública autónoma y sin
articulación dialógica necesaria.

El antagonismo

Chantal Mouffe (2011: 75), en su texto La política democrática en la época de

la pospolítica, y en la misma línea Laclau, atacando las tesis de los llamados
postoperaistas como Negri o el citado Virno, señalan que el problema del tipo de
política radical que postulan estriba en su errónea concepción de lo político que no
reconoce ni la dimensión inerradicable del antagonismo, ni el supuesto de que las
conexiones entre los movimientos sociales, los partidos políticos y los sindicatos
conformarían en algún momento lo que Laclau denomina cadena de equivalencias,
algo así como la voluntad colectiva que se compromete en un amplio espectro de
instituciones con el fin de transformarlas: el pueblo.
Para Virno, Negri y los postoperaistas, a diferencia del concepto de pueblo, es
el de multitud el que parece representar el cambio más notorio al que asistimos en el
sujeto político contemporáneo.
En este sentido, la política radical es la que interpreta el problema de la
identidad política del sujeto actual en el sentido de una construcción de la subjetividad
que interpele lo público como relación entre nosotros y el Estado. La lógica política que
predomina en este paradigma es la de la institución del sujeto social, de “lo social”
como patrimonio a conservar.
Es por esto que una aguda crítica de la razón populista debería pretender
contestar la pregunta acerca del sentido inequívoco del concepto de pueblo y no
aquella que intenta escapar de su polisemia que ya en las derivaciones populus –
plebs de la época romana viene mostrando.
En este marco, otro de los problemas que se pretende pensar es el que indaga
si es posible interpretar al populismo como un movimiento identificable con una base
social o con una determinada orientación ideológica.
Para pensar posibles respuestas a esta última cuestión, es necesario valerse
en primer término de las palabras del mismo Laclau en el prefacio de La Razón
Populista. Allí nos aclara que el libro se enfoca sobre la lógica de la formación de las

121
identidades colectivas, queriendo mostrar como punto de partida una insatisfacción
básica con las perspectivas sociológicas, para las que el grupo era una unidad de
análisis social o intentan trascender esa unidad con paradigmas funcionalistas o
estructuralistas, lo que no logra dar cuenta de la variedad de elementos que están
implicados en la construcción de identidades (Laclau, 2005:15).
La política misma se presenta así como el medio y el fin del proceso
constitutivo de la identidad, y también como intento de respuesta a estas múltiples
miradas entorno a la misma. Siempre la pregunta por la identidad aparece como una
relación, como un soliloquio entre el otro y el yo para el otro. Para Laclau, la presencia
del otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades
plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas:

la percepción del otro como radicalmente otro sólo puede ser una
cuestión de apariencia. Si una piedra se quiebra cuando choca con otra sería
absurdo decir que la segunda piedra niega la identidad de la primera (Laclau,
1996:14)

¿En qué circunstancias entonces, cabría pensar con Laclau, la presencia del
otro conforma aquello que va a constituir lo social? Si lo social sólo existe como
esfuerzo parcial por instituir la sociedad, esto es, un sistema objetivo y cerrado de
diferencias, el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es
el modo y la experiencia del límite de lo social. Así, el antagonismo es una relación de
lucha entre dos identidades sociales, por lo tanto, una relación fáctica. La relación
antagónica se convierte, de este modo, no en necesaria sino en contingente.
Matías Saidel resume la problemática del debate de manera simple y clara al
afirmar que mientras Laclau busca el modo de reconducir la pluralidad a una
particularidad que la represente, los teóricos de la multitud asumen el desafío de
pensar una política donde los muchos permanecen tales, una democracia en la cual
un poder constituyente y autónomo no se osifica en un poder ya constituido.
Además, se pregunta si es posible pensar una política no verticalista y
organizada autónomamente en redes, si podemos pensar en definitiva, la paulatina
desprofesionalización de la política pero con alta participación ciudadana. Pensar la
manera en que los procesos constituyentes de la multitud se tornen largoplacistas es
tarea ardua, dice Saidel, debería darse, si no una “torsión de la naturaleza humana”
(Rousseau), al menos un cambio radical en las subjetividades políticas que, para
mayor dificultad, deberá ser autónomo (Saidel, 2013).
Pero se sostiene con el autor que este desafío merece ser planteado en un
momento en el cual los liderazgos políticos no hacen más que representar, con
honrosas excepciones, al capital más concentrado o a la connivencia político-
empresarial, favoreciendo prácticas sistemáticas de saqueo, destrucción y explotación
de lo común.
Ahora bien, tanto la delegación como la protesta terminan confirmando la
inexorabilidad de esos liderazgos, el desafío que nos plantean estos teóricos sería el
de pasar de la protesta contra los poderes políticos y económicos que nos gobiernan a
la invención y sostenimiento de prácticas políticas autónomas que favorezcan lo
común (Saidel, 2013:26).
En suma, la intención es presentar aquellas posturas que son críticas de las
formas políticas basadas en la idea de soberanía moderna y sus supuestos, a saber,
la identidad del pueblo y su representación, compartir miradas, ver de qué manera los
cruces entre los enfoques se dan a partir de perspectivas claramente diferenciables
que tienen sobre lo común, sobre lo biopolítico y sobre la subjetividad.
El problema es bien trabajado, aún con ciertos desencuentros, desde ciertas
perspectivas postmarxistas italianas como las de Negri y Virno, donde lo sociológico y
lo ontológico son dos caras de la misma moneda, o desde las miradas que

122
encontramos en los casos de Esposito y Agamben, por ejemplo, donde hay un
abandono del terreno sociológico para pensar en términos ontológicos lo social.
Esposito y Agamben sostienen que el efectuarse de lo común es posible
mediante formas de desubjetivación, para Negri y Virno lo que se busca es identificar
subjetividades no sólo resistentes sino además capaces de construir un poder
alternativo.
Así, lo común, como afirma Esteves, no remite sólo a nuestra condición más
propia sino que es producto de nuestra praxis. El éxodo, según esta visión, no es
simplemente una retirada ni una condición ontológica de la política sino una instancia
creativa, constituyente. (Esteves, 2013:4)

A modo de cierre parcial

El concepto de pueblo, como instrumento para describir la lógica de la

construcción identitaria de los sujetos políticos en las sociedades posthegemónicas
contemporáneas, evidencia ciertas limitaciones que podrían ser corregidas con los
aportes teóricos desarrollados en torno al concepto de multitud.
Dichas limitaciones tienen que ver con entender de manera soberana y
unidireccionalmente la voluntad y el interés de la sociedad, y con no advertir que el
sentido de pertenencia a la esfera estatal está, en mayor y anterior grado, más
asociado al valor de lo público como institución que a la imagen territorialista del
Estado como órgano de gobierno y al pueblo como su actor protagónico.
En la actualidad, las instancias y los procesos sociopolíticos se dan a una
velocidad inusitada, su aceleración parece comprimir los actos en instantes. Y en esta
reducción del tiempo a un presente continuo, cabe reflexionar acerca de lo que ocurre
con los sujetos que conformamos el espacio político.
Quizás por ello, se considera importante resignificar categorías como “pueblo” o
“multitud” en territorios cada vez más virtuales y en sociedades cada vez más
fragmentadas, sobre todo, debido a que se percibe claramente que la reciente puesta
en escena de variadas problemáticas multiculturales entorno a la diversidad y a la
diferencia conducen necesariamente a un replanteo teórico de aquellas ideas
concernientes a la identidad de los actores o sujetos políticos.

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125
 Los Wichí, una antropología diferente

Rosa María Longo Berdaguer

Universidad Nacional de Lanús

Es cierto que el mundo es lo que vemos y, sin

embargo, tenemos que aprender a verlo.
Merleau Ponty, (1970:23)

La globalización de la cultura occidental y su preeminencia en los campos de la

economía y del saber llevaron a considerar su forma de interpretar la realidad como el
único saber con valor y validez universal. Pero esta pretensión sólo puede ser
sostenida con el ocultamiento de otras formas de saber que en diferentes lugares y
culturas han conformado un conjunto de principios que guiaron su interpretación del
mundo y del hombre y de la organización de la vida acorde a valores, de la misma
forma que en Occidente.
Como suponer que sólo puede ser considerado válido el conocimiento que
responde a la racionalidad occidental sería limitar el saber e impedir posibilidades de
argumentos ajenos que, desde principios y perspectivas diferentes, permitieran aportar
nuevas miradas y respuestas, es importante la búsqueda de otras formas de
pensamiento. Sobre esta base trataré de exponer los principios que sustentan la
cultura WichÍ a fin de mostrar cómo a través del discurso, cimentado en un conjunto
de leyendas que se transmitieron oralmente de generación en generación,
conformaron su propia realidad, fundando una cosmovisión de la que se desprende su
concepción antropológica, la vinculación con la naturaleza, el mundo moral y la
organización social. Y mostrar como su pensamiento, a contrapelo del Occidental,
contiene valores que frente a la depredación global de la naturaleza y la moral y la
marginación de grandes grupos humanos, pueden ayudar a encontrar nuevas
propuestas.

Desarrollo

Los Wichí, junto con otros pueblos indígenas, ocupaban en la era prehispánica
el Gran Chaco, a la orilla del río Bermejo. En la actualidad quedan alrededor de 40.000
distribuidos en el norte Argentino (Chaco, Formosa y Salta) y sur de Bolivia (Tarija),
zonas originariamente boscosas pero que ahora están semidesérticas a consecuencia
de la aplicación de políticas económicas occidentales. Tradicionalmente eran
nómades y vivían de la caza, la pesca y la recolección, pero actualmente ya han sido
sedentarizados y han debido adaptarse a formas laborales impuestas por los colonos.1
La cosmovisión de su cultura no se asienta en una teogonía o cosmogonía
ordenada sino que está conformada por un grupo de leyendas trasmitidas oralmente
que dan cuenta de los orígenes del hombre y los fenómenos del mundo y presentan
un conjunto de normas para la buena convivencia.
La tradición oral afirma, sin explicar cómo, que un ser poderoso, el Inmortal,
creó el Universo. Este es el único ser eterno e inmortal, todo lo demás es corruptible y,
por lo tanto, sujeto a la muerte. La narrativa El origen del hombre, cuenta que el

1
Para ampliar la historia de la cultura Wichí desde distintas perspectivas teóricas se puede
consultar: Palmer, John (2005), Punzi, Orlando, (1997), Metraux, Alfred, (1996);Pages Larraya
Fernando, (1982), Puparelli, Ana, (1969), Rodríguez Mir, Javier, (2006) y Altamirano Antonio y
Dellamea de Prieto, Alba, (2001). Arancibia Rubén Gerardo. (1973), Califano, Mario y Dasso,
María Cristina, (1999), Sifredi Alejandra, (1980), o Rodríguez Mir, Javier. (2004: .225-236).

126
Inmortal fabricó la figurilla de una joven en arcilla y soplándole en la nariz le insufló la
voluntad, que por provenir de la divinidad, era buena; este soplo espiritual que confiere
la humanidad es el Husék o buena voluntad. Otra de las leyendas fundadoras relata
cómo se crea la comunidad Wichí: la maestra espiritual Tokfwaya, bajó del cielo,
donde habitaba con las estrellas, y amasando un barro, que era barro pero también
espíritu, fue construyendo a la comunidad Wichí; mientras amasaba les iba soplando
para darle a esas frágiles criaturas los secretos del universo e indicarles cómo
mantener el elemento espiritual que les confería la humanidad.
Sobre este elemento espiritual denominado Husék, o ‘buena voluntad’, gira la
antropología y cultura Wichí. El Husék es un principio metafísico ordenador y fuente de
energía espiritual, ubicado en el corazón, que algunos autores identifican con el alma,
cuya función es cuidar y proteger al cuerpo físico de las personas para enfrentar las
enfermedades, pero también al cuerpo social, ya que permite la comunicación,
promueve la solidaridad y evita el egoísmo. Este principio ordenador, aunque forma
parte de cada uno, como es una fuerza espiritual cuya función está dirigida a la
alteridad, pertenece a la comunidad.
Los humanos comparten con los otros seres vivos el principio vegetativo
orgánico, pero se diferencian por poseer la ‘buena voluntad’ porque suponen que es
esta esencia espiritual la que explica la posibilidad de comunicación y conciencia que
dan cabida a la sociabilidad humana. Las personas se constituyen como humanos
en el universo discursivo, porque es en la comunicación donde se identifican y
diferencian de los otros seres de la naturaleza. La especificidad del ser humano,
entonces, se determina por la ‘buena voluntad’ y no por la razón como en Occidente.
Es más, los Wichí no establecen una separación entre pensar y voluntad sino que los
vinculan hasta casi identificarlos, no con teorías a propósito, sino en su manera de
expresarse ya que cuando quieren saber lo que alguien piensa, preguntan
indistintamente ¿cómo está tu pensamiento? o ¿cómo está tu voluntad? dándole el
mismo significado. Pero como la voluntad impulsa y dirige las conductas, implica
normas, de modo que el pensamiento no se limita a ser un mecanismo intelectual sino
que siempre incluye el carácter moral, esto es, no deslinda el Ser del deber ser. La
vinculación entre pensamiento y ética, como sostenían los filósofos griegos pero que
fue rota en la modernidad, es vivida para esta comunidad como la forma esencial de lo
humano.
La antropología Wichí pone el acento en la voluntad, pero no como el vehículo
para cumplir deseos personales, sino como posibilidad de interacción en el contexto
concreto de la vida. La ‘voluntad Wichí’ que conlleva principios morales, difiere del
concepto occidental de voluntad individual dirigida a la auto realización que pone el
acento en el egoísmo, el interés particular y en la falta de consideración hacia los
demás. En ambas la voluntad es el motor de las acciones pero en la occidental es una
propiedad del individuo mientras que en la primera es propiedad de la comunidad.
El Husék tampoco es un elemento para lograr el perfeccionamiento personal o
la trascendencia sino para preservar la concordia y cohesión social porque es
entendido como el posibilitante de conductas en las que prime la búsqueda de
armonía en la alteridad. Y aunque se encuentre en cada uno es un bien colectivo y no
una propiedad privada pues, su manifestación y permanencia está ligada a la alteridad
en la vida concreta, único ámbito donde es posible desarrollar la capacidad de
encontrar las conductas y palabras adecuadas para evitar la agresión y los
desequilibrios, o las manifestaciones que posibilitan la confianza y permiten la
convivencia. Consecuentemente consideran que el ser humano no es un individuo
independiente y que pueda vivir aislado (como se postula desde la modernidad) sino
que es parte de la comunidad, un ser social que sólo puede realizarse en la
interacción.
La tradición occidental plantea el dualismo alma/cuerpo y considera que el
alma, tanto desde la perspectiva teológica como entendida como ‘razón’ es superior al
cuerpo. Esta calificación de superioridad por su capacidad cognoscitiva permitió que

127
desde los orígenes de la Filosofía occidental se considerara al cuerpo, “la cárcel del
alma” y a la vida sensible como irrelevante o incluso negativa para la realización
humana. Para los Wichi, en cambio, aunque el Husék o ‘buena voluntad’ sea superior
a la energía vital física, forma parte del sujeto viviente ya que se concreta y desarrolla
en la vida, en la alteridad, Por esta razón no es inmutable ni permanente como el
alma, pues aunque surja con el nacimiento, si no se cultiva en la socialización,
desaparece.
La ‘buena voluntad’ también es el eje alrededor del que se forma el mundo
moral de la comunidad pues de ella se desprenden los valores que permiten evaluar
las acciones concretas. En la cultura Wichí los valores siempre están vinculados al
desarrollo dialogal de la ‘buena voluntad’ porque giran en torno a deshabilitar la
agresión, a procurar la solidaridad, a incentivar la confianza y a evitar el egoísmo,
que son la causa de su pérdida. Por esta razón la capacidad de dar argumentos
aptos para diluir los conflictos que impiden la buena comunicación es considerada uno
de los valores morales más importantes. Su forma de nombrarlos resulta poética ya
que en lugar de proponer conceptos abstractos intentan explicarlos con términos de la
naturaleza o de la vida: a los argumentos conciliatorios los llaman ‘palabras frescas’
porque pueden esfumar el calor de las discusiones o impulsar a la socialización a
alguien que tiene la ‘cabeza caliente’ por el descontrol o la agresión. El diálogo incluye
como valor moral el ‘escuchar’, porque sólo a través de la palabra hablada se puede
captar la voluntad del otro y entender lo que desea o espera. El valor de escuchar está
tan vinculado con la posibilidad de comprensión que utilizan indistintamente la palabra
‘oír’ o ‘entender’ para indicar que han percibido con claridad lo que se les propone. De
modo que para arribar a un ‘pensamiento recto’ que pueda disolver los problemas y
reponer la armonía, se necesita la comprensión previa de los demás, porque si no la
hay, no puede haber equidad.
El desarrollo de la ‘buena voluntad’ es, entonces, el vehículo para insertarse
adecuadamente en la comunidad pues permite que los hombres sean seres morales
con capacidad de construir la armonía social. De lo que se desprende que en esta
cultura dialogal el fin de la existencia humana es la cohesión social, la convivencia
pacífica y no el éxito individual, ya sea intelectual, económico o político.
Aunque el entorno natural, el Gran Chaco, no es el más propicio para una vida
fácil ya que es una zona selvática, con alternancia de grandes lluvias y grandes
sequias, los Wichí no lo sienten como ´lo otro’, el enemigo al hay que hay que dominar
sino que se sienten integrados y lo integran a su cultura.
Las leyendas plantean que la realidad no se reduce a lo inmediatamente
perceptible sino que el mundo está poblado por entes trascendentes tanto como por
seres sustanciales, algunos buenos y otros malos. Esta base mítica habilita el
supuesto de que la salud física guarda relación con la ‘buena voluntad’. Los Wichís
dicen: ‘Si desaparece mi voluntad, su lugar será ocupado por un dolor’. Esta
afirmación se sostiene sobre la creencia de que los dolores son ‘espíritus enfermantes’
que pueden posesionarse del hombre.2 Pero tal posesión sólo es factible cuando no
se cultiva la fuerza espiritual. Es importante remarcar que este principio espiritual
benigno que aparece con la vida debe ser desarrollado en la socialización porque de
lo contrario se esfuma; no se transforma en malo, en un espíritu negativo o
demoníaco, simplemente se desvanece y el individuo queda a merced de las fuerzas
naturales sin autodefensa espiritual para las enfermedades.
La experiencia del miedo es el factor principal que rompe la armonía entre la
salud física y el principio metafísico y posibilita las enfermedades, de allí que las
conductas agresivas y dominantes deban ser disuadidas. El chamán, entrenado para
poder dialogar con los espíritus, es el encargado de buscar los medios a través de
‘palabras frescas’ para alejar el temor a fin de restablecer el Husék y así evitar o

2
En la medicina occidental se habla de ‘virus’ o ‘gérmenes’, términos teóricos que designan,
como .los ‘espíritus enfermantes’ las causas de la enfermedad.

128
curar las enfermedades. Para los Wichí el estado espiritual de la persona es el agente
fundamental de la posibilidad de salud física, ya que las enfermedades no encuentran
viabilidad en un cuerpo guiado por la ‘buena voluntad’.
El ordenamiento social responde a su antropología: para lograr el bienestar de
la comunidad se deben respetar los principios dialogales de la ‘buena voluntad’.
Consideran que el bienestar social depende de la unión, confianza y cohesión de sus
integrantes; mientras que el malestar es consecuencia del egoísmo, o sea, del interés
individual sobre el de la comunidad. Los Wichí no niegan las disputas, ni la enemistad,
ni la delincuencia pero las explican y combaten desde una perspectiva diferente a
Occidente. Sostienen que las conductas negativas responden al mayor o menor
desarrollo de la ‘buena voluntad, porque de ella depende una correcta socialización.
Todas las relaciones humana conflictivas, deben solucionarse aplicando sus
principios, esto es mediante el diálogo, usando ‘palabras frescas’ que convenzan a las
partes de desistir de la violencia o la animadversión y propongan, en caso de una
ofensa real, un resarcimiento que sea aceptable para ambas partes .Aquéllos que
carecen de los atributos de la persona socializada, o sea, que son incomprensivos,
desconfiados, temerarios e irreflexivos, que como piensan ‘en forma torcida’ cometen
contravenciones como la mentira, el robo, el acoso verbal o la agresión física, son
catalogados como delincuentes. En estos casos primero hay que tratar de que el
desviado recupere la ‘buena voluntad’, con argumentos conciliatorios y/o la
intervención del chamán, pero si no los acepta y continúa apegado a la violencia, no
se lo encierra ni se lo mata sino que se lo aleja de la comunidad. A menudo el destino
es convertirse en guerrero para defender a la comunidad en otras tierras; Para
referirse a lo que denominamos ‘justicia’ dicen ‘equidad’ por eso para preservar a la
sociedad no recurren a cárceles ni ejecuciones sino a buscar la ‘sanación’ de las
conductas negativas, y si esto no es factible una reubicación positiva.
La antropología Wichi, entonces, demanda que los integrantes de la comunidad
actúen de acuerdo con la ‘buena voluntad’, lo que significa que compartan un mismo
discurso moral en el que privilegien la alteridad solidaria, el altruismo, la confianza y la
comprensión por sobre la individualismo, el egoísmo, la desconfianza y la intolerancia.

Comentarios finales

En base a lo expuesto se puede afirmar que hay un saber de la cultura Wichi

que aunque parta de leyendas da razones para comprender al hombre y su entorno.
Su antropología define al ser humano por su capacidad de comunicación y de
alteridad; el pensamiento no gira en torno a la capacidad cognoscitiva como
acumulación de conocimientos sino que, al estar vinculado a la voluntad, pone el
acento en la razón práctica, al hacer; por eso el conocimiento gira en torno a las
necesidades de la comunidad (alimentos, medicinas, argumentos conciliatorios) y a las
tradiciones que los unifican. No es una ‘cultura del saber’ en el sentido de dirigir el
pensamiento en un proceso que permita tener certeza del conocimiento del objeto que
intenta describir, sino que el pensamiento está dirigido a establecer representaciones
y relaciones meramente confiables para el desarrollo de la vida. Pero como
contrapartida negativa, su axiología no incentivó el desarrollo del conocimiento
científico, ni las mejoras tecnológicas, ni el progreso económico, sino la tranquila
observancia de las tradiciones ligadas a la naturaleza.
A diferencia de la cultura occidental que desde la modernidad relacionó saber
con poder, que concibió a la razón como un instrumento de dominio y posesión de la
naturaleza, la sociedad y el hombre, pero sin plantearse qué significaba este progreso
del saber para la felicidad del ser humano, para la cultura Wichi, no es separable el
pensamiento de la vida. Su filosofía cobra valor como ‘saber de vida’ y no como ‘saber
científico’, se refiere al sujeto en vinculación con los otros sujetos en el contexto
concreto en el que se despliega la vida.

129
 Sin embargo, esta comunidad, que ha existido y subsistido muchos siglos
respetando sus valores,3 en la actualidad corre riesgo de extinguirse, no por su forma
de vida sino por el avance de la colonización y el dominio de la cultura occidental, la
del ‘progreso económico infinito’, como dice Hannah Arendt, (1951) que no comparte
estos valores y que los sumió en la situación de falta de recursos mínimos en que se
encuentran. Ante el desamparo de los Wichí, la respuesta de Occidente es culparlos
por no asimilarse a las pautas capitalistas. Pero este desamparo se está extendiendo
al resto del mundo porque no sólo la zona del Gran Chaco padece desertificación y
falta de agua a causa del descontrol de la expansión económica, ni son sus
habitantes los únicos a los cuales el progreso tecnológico impide que puedan
desplegar los modos de producción tradicionales que permitían su subsistencia, sino
que la globalización, que ha impuesto a las naciones un modelo económico regido
exclusivamente por los ‘principios del Mercado’, ejerce su poder en forma cada vez
más violenta y destructiva, aumentando la vulnerabilidad de los países pobres y de los
colectivos sociales menos favorecidos.
Pero como dicen los Wichí ‘la agresión no se soluciona con más agresión’ sino
buscando otras propuestas que permitan encontrar fundamentos y valores para una
forma de vida más armoniosa y equitativa. El conocimiento de un saber que
postulando una antropología que promueve la paciencia, la comprensión, la
solidaridad, la confianza, el diálogo, el respeto por los otros y por la naturaleza generó
una comunidad que pudo vivir tranquila durante siglos, muestra otra forma posible de
encarar a realidad y niega que la construcción de Occidente, sea la única viable. Y en
este sentido la cosmovisión Wichi, aunque no sea un modelo a copiar, es un aporte a
tener en cuenta porque posee valores que en nuestro mundo competitivo se perdieron
pero que se requieren para que la naturaleza, los seres humanos y las sociedades
sigan existiendo.

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132
 La lectura de Lukács respecto al materialismo histórico

Daniel Román March

Universidad Nacional de Mar del Plata

Lukács: filósofo y marxista

Lukács, nace casi a finales del siglo XIX. Es un teórico que experimenta
muchísimos cambios en su pensamiento. Conoce a Max Weber y tiene su
acercamiento a Marx a través de la obra de Georg Simmel, un sociólogo de la cultura.
Ahora bien, la crítica más aceptada distingue dos períodos momentos: un
primer Lukács y un segundo Lukács. El primero, vinculado a las lecturas e
interpretaciones de Marx, y el segundo, el de la óptica del afiliado al Partido Comunista
desde 1918.
En el prólogo de la obra Historia y conciencia de clase, manifiesta que el
marxismo es la mejor respuesta a los interrogantes y problemas que se planteaba en
el campo teórico-práctico.
El hecho de que el marxismo se haya planteado los aspectos económicos del
sistema de acumulación capitalista le hace pensar a Lukács en otros análisis
complementarios. Por ello, se dice que la Escuela de Frankfurt no se puede pensar sin
ese texto, puesto que, allí se empieza a advertir el componente cultural aunque este
se encuentre sujeto al capital.
Podríamos decir, sin exagerar, que Lukács es uno de los primeros militantes y
teóricos, que piensan desde una tradición para formular una cultura proletaria.
Es pertinente tener en cuenta, que Lukács se afilia al comunismo en 1918, un
año después del estallido de la Revolución Rusa y que en 1919 es parte de una
revuelta conocida con el nombre de Revolución de los Consejos, que gobernará
Hungría y lo ungirá como Ministro de Cultura.
Entonces, para Lukács se hace imperioso bucear en la tradición para poder
pensar en una nueva cultura dado que el proletario se convierte en el sujeto político
por excelencia tomando parte en los conflictos de su presente histórico. Por
consiguiente, tanto el húngaro como muchos marxistas, veían a la Revolución Rusa,
como el principio de una revolución universal (a escala global).
Sin embargo, el tiempo pasaba y la revolución esperada no llegaba y es por
eso que Lukács comienza a ver lo siguiente: cómo lograr que los individuos cobren
conciencia de clase para producir ese cambio social. Por ende, sus reflexiones
apuntan en ese sentido.
Entonces, encontramos a Lukács proponiendo el retorno al realismo de Honoré
de Balzac, con lo cual, podemos advertir que en vez de inclinarse hacia las
vanguardias lo hace hacia la tradición aceptada. Aquí surge algo que será tema de
Adorno y Benjamin: la autonomía del arte, que servirá para pensar la emancipación y
evitar la enajenación.

Conciencia de clase

Al examinar el tema de la cosificación, observa el húngaro ante todo, “que por

su obra es que el hombre, se enfrenta con su propio trabajo, como algo objetivo,
independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes
ajenas a lo humano” (2013:191). Algo que sucede tanto objetivamente como
subjetivamente. Objetivamente porque surgen ideas y relaciones que se presentan al
hombre como autónomas más allá de su actividad. Y subjetivamente, porque el
trabajador toma la mercancía como una parte de si.

133
 Es aquí donde surgirá un primer problema: tenemos dos tipos de realidades.
Una es inmediata, alienada; por ende, es ideológica, falsa y deformada. La otra
realidad es la verdadera y es de carácter objetiva.
Por consiguiente, resulta pertinente explorar el problema entre realidad objetiva
y realidad inmediata, cuestión ligada a la ideología. Dirá Lukács:

"La conciencia de clase es, considerada abstracta y formalmente, al

mismo tiempo una inconsciencia clasísticamente determinada de la propia
situación económica, histórica y social. Esta situación se da como una
determinada relación estructural, como una determinada relación formal, que
parece dominar todos los objetos de la vida. Por eso la falsedad, la apariencia,
contenida en esta situación, no es para nada arbitraria, sino precisamente
expresión mental de estructura económica objetiva".(2013:160)

Es decir, que según Lukács la ideología va a ser una falsa conciencia

(concepción clásica marxista), que produce una deformación de lo real. Ahora bien, es
notable esa idea de que la ideología produce una inconsciencia clasísticamente
determinada, esto es que, por un lado, la conciencia de clase no va a ser la suma de
distintas conciencias, y por otro lado; que se encuentra ligada a una relación
específica de cada sujeto dentro de la estructura y la formación económica. Esto
significa que la clase a la que un sujeto pertenece va a producir una determinada idea
de realidad. Decimos que es una inconsciencia porque dicha idea es parcial, puesto
que, no se conoce el funcionamiento integral del sistema.
Es importante tener en cuenta que Lukács entiende que estaba viviendo la
revolución tan esperada y es por eso que sostiene que “la victoria conseguida por el
proletariado le impone, evidentemente, la tarea de perfeccionar todo lo posible las
armas intelectuales con las que ha combatido hasta el momento su lucha de clases”
(2013:345). Durante la opresión, el materialismo histórico ha sido un medio de lucha
pero ahora tendría que ser un método de investigación histórica concreta. Ahora bien,
surge aquí otro interrogante: ¿hay que alcanzar el poder para lograr esta misión?
¿Qué es el materialismo histórico en el presente de Lukács? Ambas preguntas se
pueden profundizar en otras: ¿Qué significa entonces la expresión conciencia de
clase? ¿Cómo la experimentamos en la práctica? ¿Es propia del proletario? ¿O
depende del sujeto de la revolución? ¿Hay niveles o grados en la lucha de clases?
Para Engels, la esencia de la historia consistía en que todo ocurre con una intención.
Esto ya lo sostenía Hegel, cuando se refería al progreso viéndolo siempre como un
avance y como justificación de lo que sucede, como algo necesario que debía
cumplirse en pos de la teleología de la historia. Sin embargo, Engels advertía que en
el campo de la praxis esto no funcionaba según las teorías. Entonces, eso dio lugar a
sostener que las fuerzas motoras de la historia eran independientes respecto a la
conciencia psicológica que de las mismas tenían los hombres.
Volviendo a Lukács, decimos que sostiene que el materialismo histórico fue un
método científico para entender los hechos del pasado de acuerdo con su verdadera
naturaleza. Pero, a diferencia de los métodos históricos de la burguesía, el
materialismo histórico nos permite al mismo tiempo ver el presente desde el punto de
vista histórico, o sea, científicamente, descubriendo en el no solo los fenómenos de la
superficie; sino también las fuerzas históricas motoras más profundas que actúan los
acontecimientos en la realidad.
Este tema nos presenta el hecho de que la conciencia tiene un carácter
objetivo innegable porque la misma refleja siempre el lugar real y concreto que
ocupamos dentro de una clase. En otras palabras, el modo de pensar la totalidad del
funcionamiento de la sociedad no se advierte desde lo empírico, sino que se hace a
partir de la distinción entre ambas realidades.
Ahora bien, es relevante mencionar la relación entre estructura y
superestructura. La estructura, para la óptica del marxismo, está constituida por las

134
fuerzas productivas. Esas fuerzas productivas van a tener medios de producción
(técnicas y modos de producción laborales) y relaciones de producción determinada
por el presente histórico de la época. Esos modos de funcionamiento de la sociedad
incluyen, todos los discursos que de alguna manera van a codificar y explicar el modo
de funcionamiento de una sociedad determinada. Por ello, una de las tesis del
marxismo es que la estructura va a determinar a la superestructura.
Otro aspecto importante, es tener en cuenta la alienación para pensar la
diferencia entre la realidad objetiva y la realidad inmediata. Esto es, que en la realidad
inmediata, dentro de la estructura capitalista, el hombre se ve fragmentado. Esto es,
que entiende que los objetos son más importantes que sí mismo y no va a comprender
una realidad básica que es que, por un lado, el hombre produjo la cultura para salir de
la naturaleza, y por otro lado, que es el hombre el que produce sus productos. Esto da
como resultado que el hombre esté inmerso en lo que Lukács va a llamar una segunda
naturaleza, porque tampoco la va a entender. El hombre ha dejado de ser sometido
por la naturaleza para ser sometido por la cultura que él mismo creó.
En lo concerniente a la opresión, advertimos que la clase dominante impone su
visión sobre la clase dominada.
Mientras que Lukács existen dos clases que son las verdaderas dentro del
capitalismo, porque son aquellas que se producen con la aparición del sistema
capitalista: la burguesía y el proletariado. Marx va a pensar la totalidad y por ello
sostiene que todas esas prácticas humanas que el hombre percibe como
fragmentarias se van a entender a partir de pensarlas en relación con los cambios de
la estructura económica. Marx va a ser el que va a permitir que todos esos saberes
que parecen diferenciados, aislados, se puedan leer correlativamente a partir de
pensar el desarrollo de la estructura económica.
Por un lado, en Marx el desarrollo de la historia va a tener que ver con el
desarrollo de las fuerzas productivas. Por otro lado, lo que va a decir Lukács es que
Marx ve esto porque él está en el momento en que se empieza a consolidar la
hegemonía de la burguesía.
Lukács encuentra un obstáculo, porque cuando empieza a desarrollarse tanto
el proletariado como la burguesía, la burguesía va efectivamente a hacerse cargo de
los deseos y necesidades de todos los sujetos, cuando empieza a desarrollarse, a
avanzar, a crecer, la burguesía no va a producir ideología, porque va a expresar
verdaderamente las aspiraciones de todos. Tengamos presente lo que fue la
Revolución Francesa, pidiendo libertad, igualdad y fraternidad entre los hombres. En
ese sentido, la burguesía en sus comienzos va a desarrollarse y a luchar por valores
que van a incluir todo lo social. Ahora, lo que pasa es que hay un quiebre a partir de la
Revolución de 1848. Ese es un momento donde históricamente se considera que la
burguesía traiciona al proletariado. A partir de 1848 la burguesía se consolida en el
poder político, consolida su economía como capital privado, y es en ese momento en
donde empieza a producir ideología, porque va a imponer sus valores, que ya no van a
ser iguales a los valores de las otras clases. Es por ello que antes mencionamos la
tradición como uno de los puntos de partida. Lukács elige la literatura de Balzac
porque escribe antes de 1848.
Por otra parte, es interesante abordar Historia y Conciencia de Clase porque
ahí Lukács hace una relectura de Marx a partir de Hegel, y lo que va a encontrar es un
momento humano de Marx.
Allí, surge algo paradojal porque Marx va a discutir con Hegel cuál es el lugar
del hombre dentro de 1a historia. Hegel va a construir un aparato conceptual que va a
relacionar la idea con la naturaleza, la naturaleza como lo otro del sujeto. Entonces, lo
que Hegel va a decir es que el desarrollo de la historia va a ser un desarrollo que tiene
que ver con el modo en que el espíritu se desarrolla con la naturaleza, y en esta
relación van a ir transformándose la naturaleza y el hombre, porque ambos van a ir
desarrollando potencias diferentes a partir de lo que se va entendiendo. El final de la
historia es el sujeto absoluto, es cuando se llega al sujeto absoluto.

135
 Marx va a disentir porque el sujeto absoluto no contempla ni se relaciona para
nada con los individuos concretos que viven en el mundo. Para Marx, el avance de la
historia no justifica el sufrimiento de los individuos.
Ahora bien, por el texto Historia y conciencia de clase (1923), Lukács va a tener
que retractarse, porque a lo que se va a oponer es a la lectura canónica del desarrollo
de las fuerzas productivas. Lo que va a decir Lukács es que el desarrollo de las
fuerzas productivas, pensadas como tales, va a traer aparejado lo mismo que pensar
en el sujeto absoluto. Si las fuerzas productivas van a determinar el avance de la
historia los individuos no importan tampoco. Entonces, Lukács hace un
desplazamiento en la relación clásica entre estructura y superestructura. Para el
marxismo ortodoxo, la estructura determina la superestructura. La relación es de
determinación, si cambia la estructura cambia la superestructura, pero un cambio en la
superestructura no cambia la estructura.
Lukács sostiene que es un movimiento dialéctico en realidad. Marx va a
recuperar la dialéctica y los marxistas ortodoxos la van a congelar. Entonces, toma
una cita de Engels donde señala lo siguiente: "La estructura determina a la
superestructura en última instancia". Esto significa que va a haber efectivamente un
montón de prácticas y discursos sociales que se van a ir especializando: el arte, las
ciencias, la filosofía, van a ir produciendo discursos cada vez más específicos; y estos
discursos específicos van a ir cambiando también en relación a los cambios que se
van a ir produciendo al interior del mismo discurso. Él lo que va a decir es que en
Engels lo que opera es que lo que se crea con estas prácticas son productos del
trabajo humano, y como productos, van a poder participar del cambio en la estructura.
Entonces, un conocimiento científico efectivamente va a determinar cambios técnicos
en la estructura. Así, él piensa una relación mucho más dinámica entre estructura y
superestructura que le va a dar una preponderancia al problema de la cultura, al
problema del conocimiento. La cultura ya no va a ser esa cosa que está sola,
separada, y que está determinada totalmente, sino que la cultura va a producir
cambios retroactivos de la estructura. Es importante entonces que podamos empezar
a pensar este lugar diferencial en relación con el conocimiento, y este lugar específico
que se produce a partir de Lukács. No obstante, Lukács sostiene que a partir del
materialismo histórico el hombre va a poder construir una teoría que le permita no ver
ya las cosas como fragmentadas sino las cosas como una totalidad. Esto dará como
resultado, un cambio en el modo de la acción de los hombres, y esto es la relación
teoría-praxis. Porque el hombre, puede volver a pensarse, puede pensar cuál es su
lugar real en la estructura económica, puede pensar que es él el que transforma el
mundo y produce la cultura.

Consideraciones finales

La teoría marxista es una teoría económico política. Si la estructura es la que

determina la superestructura, no importa lo que pase con los hombres, lo que hagan
los hombres, lo que conozcan los hombres. El mismo desarrollo de las fuerzas
productivas va a cambiar el mundo y nos va a llevar, irrevocablemente a la revolución.
Esto es, para Lukács, el marxismo mecanicista.
Por eso, cuando Lukács adopta la teoría marxista lo que hace es producir una
relectura humanista de Marx y dinamizar la relación estructura-superestructura, de
modo que las distintas formas de conocimiento del hombre cobren protagonismo.
De este modo, Lukács interpreta que la conciencia de clase se puede operar a
través de la cultura puesto que, es esta la que define los seres, su existencia y su
distribución a través de los valores sociales. El hombre se descubre a sí mismo detrás
de su propia construcción, como su propio artífice y productor.
Ese es el Marx que redescubre Lukács. En este sentido, va a encontrar en
Marx un método que va a permitir sustentar y reformular sus propias posiciones
anteriores: el materialismo histórico.

136
Bibliografía

Horkheimer, M. (1999) Materialismo y metafísica, Tecnos, Madrid

Lukacs, G. (2013) Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, RyR,
Bs.As. Trad. Manuel Sacristán
Marcuse, H. (2010) Contribuciones para una fenomenología del materialismo histórico,
Plaza y Valdes, Madrid.
Sacristán, M. (1983) Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona, pp. 85-114

137
 La experiencia feminista:
Debates en torno a la experiencia como categoría de identificación
política.

Verónica Meske
Universidad de Mar del Plata

El feminismo y las políticas de la identidad

La política de la identidad tuvo su origen en el manifiesto de 1977 del

Combahee River Colective, un grupo estadounidense de feministas de color. La
defensa en él realizada por estas feministas de su identidad como mujeres negras
implicó la adopción de la identidad en un sentido fuerte, como punto de partida para la
movilización política. La identidad comenzó a interpretarse como fundamental para la
organización política, posibilitante de la afinidad y vinculación entre personas que
ocupan una posición similar en las estructuras sociales, instancia primaria de la
organización orientada a confrontar y socavar aquellas estructuras que ubican a
ciertos individuos en situaciones de opresión. (Femenías;2013)
Hacia la década de los 80´s se advierte una proliferación de las políticas de la
identidad, de la mano del protagonismo alcanzado por los llamados nuevos
movimientos sociales. Su emergencia implicó el desplazamiento del eje de
reivindicaciones políticas de la redistribución al reconocimiento. Los nuevos
movimientos sociales reivindicaron sus diferencias en términos identitarios, a fin de
confrontar las imposturas del universalismo formal e iluminar las tramas del poder
político y social que impiden su implementación (Fraser;1997 - Femenías;2013).
En este contexto, el feminismo atravesaba la transición de su primera a su
segunda fase. Ante la acusación dirigida tanto al feminismo de la igualdad como al
feminismo de la diferencia de privilegiar el punto de vista de la mujer anglosajona,
blanca, heterosexual y de clase media, e invisibilizar las diferencias de clase, etnia,
raza y sexualidad existentes entre mujeres; el feminismo dejará de centrarse en la
diferencia de género para atender a las diferencias entre mujeres. Estas críticas
coincidieron con el despliegue de los nuevos movimientos sociales y el inicio de la
política de la identidad en los 80´s. Como señala Nancy Fraser, el feminismo entonces
comenzó a advertir que:
¨El concentrarse exclusivamente en la diferencia de género demostró ser cada
vez más contraproducente en la medida en que proliferaba la ¨política de la identidad¨
en los años ochentas. Ahora la escena política estaba atestada de ¨nuevos
movimientos sociales¨, cada uno de los cuales politizaba una diferencia diferente.¨
(Fraser;1997:238).
El feminismo se encontró compartiendo el espacio político con un gran número
de movimientos que se entrecruzaban y que atravesaban un proceso análogo de
descubrimiento de las diferencias existentes en su interior. Esto lo conducirá a
replantearse nuevamente el eje de sus preocupaciones. A principios de los 90´s
comenzará a atender a la intersección de múltiples ejes de subordinación, a fin de
teorizar su relación con otros movimientos y problematizar su propia identificación
como movimiento autosuficiente. La raza, la etnia, la nacionalidad, la sexualidad y la
clase se convertirán también en objeto de análisis de la teoría feminista, al mismo
tiempo que el movimiento feminista se comprometerá con un amplio abanico de luchas
contra la opresión. (Fraser;1997)
En el marco de estas reconfiguraciones al interior del feminismo, las
discusiones en torno al modo de comprender la identidad de grupo y la diferencia
cultural se dividieron en dos corrientes. Por un lado una postura antiesencialista, la

138
cual sostiene una actitud escéptica frente a la identidad y la diferencia. Por otro, una
concepción a la que Nancy Fraser denomina multiculturalista, que defiende las
políticas de la identidad al valorar positivamente las diferencias e identidades grupales.
Mientras para la primera de estas concepciones todas las identidades son represivas y
las diferencias excluyentes, la concepción multiculturalista sostiene que todas ellas
merecen afirmación y reconocimiento. Este debate supuso el desafío para las políticas
de la identidad, enmarcadas en una concepción multiculuralista, de proporcionar un
fundamento de las identidades capaz de superar las críticas dirigidas contra los
efectos excluyentes del esencialismo.
Como sostiene Joan Scott, la política de la identidad y el multiculturalismo
naturalizan el concepto de identidad, lo esencializan. Si bien producen una
pluralización de las identidades, se centran en un concepto de identidad unificado
según el cual la esta se torna en significado de un conjunto fijo de costumbres,
prácticas y significados; como un campo de rasgos y/o experiencias compartidas
(Scott;1992).
La articulación de reivindicaciones políticas en base a identidades grupales
concebidas como preconstituidas, suponía entender que dichas identidades podían ser
representadas transparentemente apelando a su autenticidad (Agra Romero;2000).
Como consecuencia, tales identidades resultaban naturalizadas o esencializadas y,
con ello, estereotipadas y excluyentes. Por tal motivo, algunas feministas
comprometidas con la fundamentación teórica de las políticas de la identidad y la
práctica política de los nuevos movimientos sociales, como Iris Marion Young,
buscaron en la idea de experiencia la posibilidad de dar cuenta de estas identidades
de forma no esencialista.

La experiencia como posibilidad de la identificación grupal

Iris Marion Young (1990) cuestiona la lógica de la identidad que reprime las
diferencias y aborda la cuestión de cómo comprender las identidades de los grupos
sociales, a fin de posibilitar su inclusión en la vida política. En el desarrollo de su
política de la diferencia, Young sostiene que los grupos sociales deben distinguirse
tanto de las asociaciones como de los agregados. Entiende por asociaciones aquellas
colectividades de personas que se juntan voluntariamente, y que se distinguen de los
grupos sociales en tanto la participación en ellas no define la identidad de sus
miembros.
Por otra parte, Young distingue a los grupos sociales de los agregados.
Sostiene que estos últimos surgen de la clasificación y unificación de las personas en
función de algún atributo determinado. Un grupo social no se define por un conjunto de
atributos compartidos, sino por el sentido de identidad que tienen sus miembros. Lo
que realmente define al grupo social para Young es la identificación de ciertas
personas con un estatus social, la historia común que ese estatus social produce y su
autoidentificación. Un grupo social no ha de concebirse como una esencia o una
naturaleza dotada de un conjunto específico de atributos comunes (Young;1996). La
identidad de grupo es entendida en términos relacionales. Son los procesos sociales
los que generan los grupos a través de la producción de diferencias relacionales, pero
no los dotan de una identidad sustantiva.
¿Qué posibilita entonces para Young esta afinidad y vinculación entre los
miembros de un grupo? Según sostiene: ¨Los miembros de un grupo tienen afinidades
específicas unos con otros porque sus experiencias o estilos de vida son similares¨
(Young,1990:77). Young se preocupa por las identidades de grupos oprimidos, y para
ella dichos grupos encuentran su afinidad en la experiencia compartida de la opresión,
en la vivencia de tipos de hostigamiento, dominación, exclusión o discriminación
similares.
Si bien ya desde la primera ola del feminismo la experiencia compartida de la
opresión femenina fue concebida como fundamento de la identidad política, Young no

139
considera que exista un único tipo de opresión de las mujeres a causa de un sistema
patriarcal universal. Su propuesta se acerca más a concepciones situadas de la
experiencia femenina, atentas a otros ejes de opresión, como las propuestas de
feministas negras como Bell Hooks, chicanas como Glora Anzaldúa y post-coloniales
como Chandra Mohanty.
Como sostiene Ana María Bach (2010), el enfoque de Young sobre la
experiencia está condicionado fundamentalmente por su preocupación pragmática por
la emancipación. Según ella, la referencia a la experiencia evoca un contexto
pragmático de significados que no sólo subsiste en los signos sino también en la
acción y sus consecuencias. Apelar a la experiencia de los sujetos supone detallar los
sentimientos, descubrir los motivos y las reacciones de los sujetos a la vez que
mostrar cómo afectan y son afectados por el contexto en el que están situados
(Bach;2010). Esta descripción de la experiencia ha de cumplir una doble función
política. Por un lado, permite nombrar formas de opresión. En este sentido, solo dicha
descripción permite advertir las semejanzas en las experiencias de la opresión en
función de la cual establecer afinidades y vínculos identitarios. Por otro lado, posibilita
acciones de resistencia:

“La experiencia nombra un momento de agencia creativa en procesos

sociales, que no puede ser finalmente completada o categorizada por las
estructuras opresivas dominantes. Describir las clases de opresión, la
experiencia de opresión y la agencia creativa de los oprimidos puede ayudar a
la resistencia y al surgimiento de concepciones alternativas.” (Bach;2010:113)

Para Young, de este modo: ¨los grupos son reales, no como sustancias, sino
como modos idiosincráticos de relaciones sociales¨ (Young;1990:44); la diferencia
sobre las cuales los grupos constituyen sus identidades no se centran en los
individuos como tales, sino en los modos en que los mismos entablan relaciones entre
sí, siendo el individuo anterior al grupo, pero pudiendo al mismo tiempo relacionarse
de forma diferente en función de los diversos grupos a los que se integre
(Femenías;2013:131).
Algunas intérpretes de Young sostienen que para ella la identidad grupal se
funda en atributos de los cuales los individuos son portadores, a los que concebiría
como previos a la asociación grupal; con lo cual sostienen que la identidad grupal
sería distributiva respecto de sus miembros (Femenías;2013). Esto, sin embargo,
supone entender que la afinidad grupal basada en la experiencia se trata para Young
de un plus vincular que surge de las relaciones que los individuos establecen entre sí
en virtud del atributo específico del que son portadores primarios. Esta interpretación,
sin embargo, parece oponerse a la afirmación de Young de que los grupos sociales no
constituyen agregados en función de atributos específicos. La afinidad que surge para
ella de la experiencia compartida no es un plus que se añade a posesión primaria de
atributos específicos por parte del individuo, sino el fundamento mismo de la
vinculación e identificación grupal. La posesión de determinados atributos a lo sumo se
vuelve relevante en relación a la heterodesignación de los individuos que tiene lugar
en el proceso de socialización, por la cual los individuos internalizan los modos en los
que son designados por los otros y que determina la experiencia compartida. Sin
embargo, la configuración de una identidad grupal, en tanto proceso de
autodesignación del grupo, si se remite directamente a la posesión de atributos corre
el riesgo de la esencialización, y este es un problema que Young procura evitar este
desde un comienzo.

Criticas a la experiencia como categoría de adscripción identitaria

140
 Algunas feministas, desde una postura postestructuralista y antiesencialista
critican el uso de la experiencia tanto como eje de la articulación de la identidad
política cuanto como categoría teórica explicativa. Para Joan Scott, la experiencia es
un evento discursivo. Los mismos sujetos que tienen experiencias se constituyen a
través de prácticas discursivas, por lo que las descripciones de las experiencias de
opresión a los que apela Young como medio de identificación en pos de la lucha por la
liberación, reinscriben para Scott los supuestos acerca de las identidades y diferencias
que subyacen en el mismo orden discursivo que pretenden socavar. Scott sostiene
que no existe un estatus establecido de las categorías metodológicas de mujer o de
experiencia, a las que concibe como configuraciones discursivas variables
culturalmente y atravesadas por relaciones de poder (Bach;2010:106). Según Scott:

“La experiencia ya es de por sí una interpretación y al mismo tiempo

algo que requiere ser interpretado. Lo que cuenta como experiencia no es ni
evidente ni sencillo: es algo siempre cuestionado y, por consiguiente, siempre
político. La experiencia es, desde este enfoque, no el origen de nuestra
explicación, sino lo que queremos explicar.” (Scott citado por Bach 2010;109)

Por lo tanto, no puede ser considerada como una prueba sobre la cual se
realiza una explicación de la diferencia u opresión. Si bien en base a la experiencia
pueden establecerse afinidades que dan lugar a adscripciones identitarias; mientras
dichas adscripciones no involucren una comprensión de los procesos de construcción
de las experiencias no se accede a una explicación de aquello que genera la opresión,
requisito indispensable para promover acciones políticas emancipatorias.

“Entonces la prueba de la experiencia se convierte en la prueba del

hecho de la diferencia, más que en vía para explorar cómo se establece la
diferencia, cómo opera, cómo y de qué modos constituye sujetos que ven y
actúan en el mundo [...] la prueba de la experiencia [...] reproduce, en vez de
cuestionar, los sistemas ideológicos dados.” (Scott citado por Bach 2010:107)

Judith Butler coincide en que apelar a una experiencia común, tanto para
fundar sobre ella la identidad grupal cuanto para explicar desde la teoría dichas
identidades, supone saber de antemano qué tipo de experiencia es relevante frente a
una identidad determinada y, por tanto, su esencialización. Apelar a las experiencias
de las mujeres, requiere una concepción previa de lo que las mujeres son y de qué
tipo de cosas pueden experimentar (Levin; 2010). Esto no sólo reproduce las
identidades como estereotipadas y conduce a una práctica política que reinscribe la
exclusión de las diferencias. Frente a la propuesta de Young, supone un límite para la
constitución de identidades grupales capaces de articular distintos ejes de
subordinación, puesto que reproduce los mismos límites identitarios establecidos en el
proceso de heterodesignación.

Conclusión

Apelar a la experiencia para explicar la constitución de las identidades grupales

se advierte como una respuesta plausible frente a la comprensión esencializada de las
identidades en función de la posesión de atributos comunes, identidades grupales
sustantivas pre-constituidas e incluso la concepción de una experiencia de la
diferencia concebida en términos universales. Sin embargo, ante las exigencias
emancipatorias de los nuevos movimientos sociales, una política identitaria fundada en
el concepto de experiencia parece ser insuficiente. En tanto reproduce los mismos
límites de las identidades impuestos por los estereotipos y discursos sociales
excluyentes, recurrir a una experiencia común para el establecimiento de vínculos
identitarios supone restringir las prácticas de vinculación entre ¨diferencias diferentes¨

141
al interior de los grupos, algo que se opone a la lógica política defendida por Young.
Promover una esfera pública pluralista resulta insuficiente para asegurar la real
inclusión de las diferencias en dicho espacio, es necesario que las mismas identidades
grupales admitan una lógica política pluralista y de reconocimiento de la diferencia,
algo que no resulta posible si dichas identidades parten de una determinación previa
del tipo de experiencias sobre las cuales se vinculan.
Ante esta situación, se advierte la paradoja de tener que recurrir a los relatos
sobre experiencias como medios de constitución de las identidades, y a la vez que los
mismos resulten problemáticos a nivel individual, grupal y teórico. Una respuesta a
este dilema posiblemente pueda encontrarse en propuestas pluralistas como las de
Chantal Mouffe y Judith Butler, quienes evitan el concepto de experiencia y enfatizan
en la necesidad de deconstruir las identidades más que de fundamentar su unidad y
coherencia. La identidad grupal, desde estas perspectivas, se advierte como un ideal
normativo más que como un aspecto descriptivo de la experiencia. Sus explicaciones
sobre las lógicas grupales, ya sea desde la propuesta de Mouffe, basada en la
articulación de demandas políticas en cadenas equivalenciales; bien desde la
propuesta de universales contingentes de Butler, parecen aportan formas más
dinámicas y fluidas de comprender a los grupos sociales y superar las exigencias de
coherencia y unidad dirigidas a las identidades grupales, exigencias que constituyen
un obstáculo a superar por los movimientos sociales para la constitución de agendas
políticas radicales.

Bibliografía

Agra Romero, María Xosé (2000) ¨Multiculturalismo, justicia y género¨ en Amorós,

Célia Feminismo y filosofía. Madrid, Síntesis. pp.135-164.
Bach, Ana María (2010) Las voces de la experiencia .El viraje de la filosofía feminista.
Buenos Aires, Biblos.
Bedin, Paula (2010) ¨Sujeto, hegemonía y movimientos sociales¨ Ágora Philosophica.
Revista marplatense de filosofía. N º 2 1 - 2 2, V o l. X I. I S S N 1 8 5 3-3 6 1 2.
Femenías, María Luisa. (2013) El género del multiculturalismo. Universidad Nacional
de Quilmes, Buenos Aires.
Ferguson, Ann; Nagel, Mechthild. (2009) Dancing with Iris. The philosophy of Iris
Marion Young. New York, Oxford university Press.
Fraser, Nancy (1997) Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
postsocialista. Bogotá, Siglo del Hombre, Universidad de Los Andes.
Levin, Julia. (2008) Bodies and Subjects in Merleau-Ponty and Michael Foucault:
Towards a Phenomenological/Poststructuralist Feminist Theory of Embodied
Subjectivity. Pennsylvania, The Pennsylvania State University.
Mouffe, Chantal (1993) Feminismo, ciudadanía y política democrática radical. Debate
Feminista. Año 4. Vol. 7.
Young, Iris Marion (1996) Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de
ciudadanía universal, en Castells. C (Comp), Perspectivas feministas en teoría
política. Madrid, Paidós. 99-126.
------------------------ (2005) On Female Body Experience. Throwing Like a Girl and Other
Essays. New York, Oxford University Press.
------------------------ (2000) La justicia y la política de la diferencia. Madrid, Cátedra.
Scott, Joan (2001) Experiencia. Revista La ventana, 13. 42-73.

142
Ciberpolítica: transmutaciones de la política tradicional desde el contexto
del ciberespacio

Lucas E. Misseri
Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales/ Universidad Nacional de Córdoba /
CONICET

Introducción

El ámbito de lo político se ha extendido al ciberespacio en un contexto que

avizora dos posibles transmutaciones: la de lo político tradicional en lo ciberpolítico y la
de lo ciberpolítico en lo social tradicional. La primera de estas transmutaciones ya se
atestigua a partir del traspaso de tensiones políticas tradicionales como las que hay
entre las ideologías políticas como el conservadurismo, el anarquismo y el liberalismo
en ciberideologías. El ciberconservadurismo, el ciberanarquismo y el ciberliberalismo
son más que una moda en tanto que son la transmutación de las ideologías
tradicionales ante las tensiones concretas del ciberespacio: por ejemplo el rol
necesario o prescindible de los Estados como controladores de Internet, la tensión
entre el intercambio peer-to-peer y el copyright, el problema de la identidad virtual
frente el derecho al olvido, etc. Estos problemas son propios del ciberespacio como un
nuevo contexto de lo político con particularidades propias que transmutan a lo político
en sí. Por eso se habla de ciberpolítica, porque las nuevas herramientas virtuales y la
estructura de Internet suponen un proceso en construcción de la acción política cuya
resolución o disolución de las mencionadas tensiones está generando la segunda
transmutación: la de lo ciberpolítico en lo social tradicional.
Empleamos aquí el término transmutación en su acepción etimológica
asociada generalmente a la alquimia, como transformación de una entidad o elemento
en otro distinto por medio de distintas acciones operadas sobre ella o él. En este
trabajo sostenemos que en el contexto de la relación política-ciberpolítica el
movimiento transmutador es doble y que de estas dos entidades se está gestando una
nueva forma de hacer política más allá del dualismo tradicional-virtual.

1. Del ciberespacio como crisopeya

Para mantener la metáfora alquímica es que hablamos del ciberespacio como

crisopeya. La crisopeya era la búsqueda de los alquimistas de la transmutación de
metales de poco valor en oro. ¿El punto es qué hay de áureo en el ciberespacio? En
principio, el sinnúmero de posibilidades de transformar las estructuras de la realidad
tradicional de las distintas comunidades particulares y la comunidad internacional en
general. Pero para entender mejor esto será necesario definir el concepto de
ciberespacio. Para definirlo emplearé las cuatro causas aristotélicas.
En primer lugar, podríamos traducir la pregunta por la causa eficiente como
¿quién creó el ciberespacio? Esta es una pregunta ambigua. Por un lado tenemos los
autores del significante «ciberespacio» y por el otro el de los creadores de lo que
remite «significado» del concepto. El origen del término está en la literatura,
puntualmente en el género de ciencia ficción, en las obras de Venorn Vinge y de
William Gibson. Desde su etimología la idea de ciberespacio nace como un acrónimo
de cibernética y espacio. El primer término remite a la disciplina encargada de buscar
formas de control a distancia por medio de dispositivos. Cibernética viene del término
griego kybernetes (gobernalle/piloto) y ya se la encuentra en el diálogo El político de
Platón. En cambio, el término espacio es mucho más ambiguo y remite a un ámbito ya
sea geográfico u ontológico definido. y como remarca Larry Lessig hace que el

143
ciberespacio y el control tenga un aire de familia1. Por otro lado, los autores de los
protocolos y programas que permitieron el desarrollo de Internet fueron un grupo de
académicos norteamericanos trabajando para el ejército. A los que se le sumaron los
aportes de eruditos de distintos lugares del mundo. Sin embargo, el núcleo de creación
fue estadounidense y particularmente de las universidades y el Estado.
En segundo lugar, podríamos hablar de la causa material del ciberespacio. Es
decir, ¿de qué está compuesto? Aquí suele surgir un problema metafísico-
epistemológico. El ciberespacio suele ser interpretado a la manera del mundo de las
ideas de Platón, como un ámbito distinto e independiente del ámbito empírico. John
Perry Barlow lo considera un conjunto de actos colectivos y el fruto de una civilización
de la mente independiente de toda materialidad2, otros en la misma tónica hablan del
mismo como una «alucinación colectiva». No obstante, hay una materialidad bien
definida del ciberespacio y viene dada por las computadoras y sobre todo el cableado
y la fibra óptica que las mantiene en red. Aquí se incluyen supercomputadoras,
servidores, las empresas proveedoras de Internet. Todo lo que podríamos llamar el
hardware del ciberespacio.
En tercer lugar, podríamos hablar de la causa formal del ciberespacio. Esta
está dada por los protocolos que estructuran una arquitectura de la web que sólo es
visible mediante códigos. Esto incluye los programas, los lenguajes artificiales y
naturales empleados en el ciberespacio a los que podríamos llamar su software.
Ejemplos son los protocolos TCP/IP, las cuentas POP de e-mail, los navegadores, los
algoritmos que organizan las búsquedas de Google, etc. etc.
En cuarto lugar, podríamos hablar de la causa final del ciberespacio. Esta es la
más discutible de todas puesto que el aspecto áureo del ciberespacio está en que se
pueden realizar prácticamente infinitas cosas con él. Pero por sobre todas las cosas es
una herramienta destinada a la comunicación de los seres humanos y otros seres
humanos, entre seres humanos y máquinas y entre máquinas y otras máquinas.
Entonces ahora podemos esbozar una definición de ciberespacio lo más
completa posible: El ciberespacio es un conjunto de conexiones de redes
computacionales destinadas a facilitar la comunicación entre humanos y máquinas.
Esto fue posible gracias al trabajo de programadores, mayormente estadounidenses y
el término tiene su origen en la literatura de ciencia ficción.

2. Transmutación de lo político en lo ciberpolítico

¿Qué quiere decir transmutación de lo político en lo ciberpolítico? En principio,

hay que aclarar que entendemos por lo político. Con lo político nos referimos a la
política tradicional entendida como una forma de organización de lo social con especial
atención en las relaciones de poder. La filosofía política se preocupa por las
instituciones ideales que tendría que tener un grupo de inviduos organizados y la
política como ejercicio debería preocuparse por la mediación entre las necesidades de
ese grupo mediadas o no por un Estado y los recursos y voluntades empeñadas en
satisfacerlas.
De esta simplísima y reduccionista definición de la política tradicional se
pueden extraer algunos problemas, cuyas propuestas de solución derivan en las
llamadas ideologías políticas. Estas pueden definirse como anarquismo, autoritarismo,
conservadurismo, liberalismo y socialismo. El anarquismo sería la negación de una
autoridad coercitiva. El autoritarismo la postura que sostiene la necesidad de

1
LESSIG, Lawrence (2006). Code: version 2.0. New York, Basic Books, p. 3.
2
BARLOW, J. P. [1996] “A Declaration of the Independence of Cyberspace”, en: LUDLOW, P.,
ed. (2001). Crypto Anarchy, Cyberstates and Pirate Utopias. Cambridge, The MIT Press, pp.
27-30.

144
instituciones coercitivas3. El conservadurismo la ideología que sostiene en que hay
costumbres naturales propias del hombre en cuanto a su organización y organicidad
que escapan de la teoría y que deben ser respetadas en todo tiempo y lugar4. El
liberalismo sería la postura de una autoridad coercitiva fruto de un pacto de
ciudadanos entre las que se ponga al Estado como garante de la propiedad y la
libertad de sus ciudadanos5. El socialismo como la idea de que el estado de bienestar
humano es el objetivo central de la política6.
Mientras que lo ciberpolítico es el campo de lo político en el marco del contexto
del ciberespacio, de lo virtual mediatizado por sistemas digitales. Con el desarrollo de
Internet desde principios de la década de 1990 surgieron problemas en cuanto al
control del caudal de información, de la conducta de los usuarios y a posteriori del rol
de las instituciones tradicionales en el ciberespacio. Ante este problema, las ideologías
de la política tradicional sufrieron una transmutación en el ciberespacio. Pero la
diferencia con la política tradicional está como marca Lawrence Lessig, en que
además de los aspectos constrictores de los individuos en el mundo político --las
normas morales, las leyes y el mercado-- se suma un cuarto aspecto: el código7. A
diferencia del ámbito de la política tradicional el código juega un rol preponderante en
lo que Lessig llama la arquitectura de la red, puesto que a diferencia del ámbito
tradicional lo que el código impide de realizar lo anula, mientras que lo que en la
política tradicional se prohiba aún puede ser pasible de acción por un agente político
que no respete la ideología predominante. Este factor que parece ir en contra de la
libertad moral del individuo pone en juego una serie de problemas interesantes en los
cuales los usuarios y estudiosos de Internet sostienen idelogías similares a las
tradicionales pero transmutadas al ámbito de lo ciberespacial. Por ejemplo, hay
consenso en que el diseño original de Internet por los académicos anglosajones fue de
tipo anarquista en tanto que procura una relación de fin-a-fin en la cual no hay
mediadores, no hay instituciones coercitivas sobre los usuarios. Este fue el punto clave
de la expansión creativa de Internet y para algunos estudiosos como Lessig, Wu y
Goldsmith8, su actual punto débil. Estos últimos tres se acercan a posturas
conservadores según las cuales reclaman que Internet deje de tener una arquitectura
que favorece el anonimato en favor de una que favorezca la identidad, de modo que
se reproduzcan fácilmente las instituciones de la política tradicional. Otros como el
gobierno chino o el iraní no consideran que haya necesidad de debate y creen que es
tarea de un organismo centralizado el administrar el ciberespacio, por lo cual se puede
hablar de una transmutación del autoritarismo en el ámbito virtual. En último lugar, hay
posturas anarquistas y liberales libertarias según las cuales Internet debe ser dejada
librada a su autorregulación y que el control excesivo de este nuevo ámbito dañaría la
libertad de los usuarios y cercenaría gran parte de sus potencialidades.
Actualmente, si bien aparecen organismo de control como el ICANN, este
debate permanece abierto y el frente de discusión y lucha está dado por sus actores:
los usuarios y los programadores. Los usuarios podemos clasificarlos como
comprometidos/críticos, aquellos que además de usar el ciberespacio como un medio
para satisfacer sus necesidades son conscientes de su uso y las consecuencias de los
mismos por lo cual suelen apoyar causas de distinto tipo. Por otro lado, los usuarios
apáticos o lúdicos que sólo buscan satisfacer sus necesidades online y que no suelen
ser conscientes de estos debates. En cuanto a los pogramadores pueden estar la
3
SYLVAN, R. “Anarchism” en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). A
Companion to Contemporary Political Philosophy. 2 Vol. Singapore, Blackwell, p. 257.
4
QUINTON, A. “Conservatism” en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit,
p. 285-309.
5
RYAN, A. “Liberalism” en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit, p. 360.
6
SELF, P. “Socialism” en: GOODIN, R. E.; PETTIT, Ph. y POGGE, Th. (2007). Op. Cit, p. 414.
7
Cf. LESSIG, L. Op. Cit.
8
GOLDSMITH, Jack y WU, Tim. (2006) Who Controls the Internet? Illusions of a Borderless
World. New York, Oxford University Press.

145
servicio de un gobierno determinado siendo así funcionarios públicos y sus códigos
responderan a la ideología política tradicional de sus superiores. En segundo lugar,
pueden estar al servicio de empresas privadas y como empleados reproducen también
los intereses de la empresa. En tercer lugar, están los hackers entendidos como
programadores en pos de una causa común. En cuarto lugar, están los crackers,
hackers que usan su conocimiento para su interés económico o lúdico.

3. Transmutación de lo ciberpolítico en lo político tradicional

La primera forma de transmutación es fácil de aceptar, porque comprende la

extensión del campo político tradicional al campo del ciberespacio y sus nuevos
desafíos. La postura ante esos desafíos es lo que determina la variedad de ideologías
y propuestas de solución o disolución de conflictos entre usuarios, programadores,
estados y empresas. Sin embargo, esa transmutación esperable no es la única que se
sigue de la aparición del ciberespacio. Sino también está el influjo de las propuestas y
estructuras o arquitecturas ciberespaciales en la política tradicional. Esto se puede
observar, por lo menos en tres fenónomenos: primero, la digitalización de las
campañas políticas; segundo, el papel de instrumento de convocatoria de las redes
sociales en las manifiestaciones y protestas y por último, la idea del hacktivismo de
«hackear la realidad».
Con respecto al primero de estos fenómenos se atestigua cómo las campañas
políticas e incluso las gestiones de los funcionarios tomaron un lugar en el
ciberespacio por medio de distintas estrategias. La publicidad por medio de banners
en las páginas web. Otro ejemplo es el uso de Twitter y Facebook, aunque
mayormente sea por medio de ghost writers llevando en algunas ocasiones al ridículo
al funcionario en cuestión. Esto es porque la necesidad de estar presente en el ámbito
del ciberespacio es más fuerte que la de tener coherencia pragmática entre lo que se
hace en la vida y en la gestión y entre lo que se divulga en las redes sociales. En tanto
que sociales, las redes tienen una capacidad de alcance no antes experimentada por
otros medios en tanto que ofrecen millones de espectadores a costos irrisorios. Los
políticos –sean funcionarios o candidatos— se aprovechan de la gratuidad y la
estructura fin-a-fin de Internet para exhibir su nombre y publicitarse al mayor número
de votantes posible. En este sentido, si bien el ciberespacio genera este epifenómeno
de la política, el mismo se diluye en la tradicional cultura del espectáculo.
Con respecto al segundo de los fenómenos, este ha ejercido una
transformación notable en las estrategias de protesta y la organización de
manifestaciones. En principio, Internet al igual que a los políticos le brinda a otros
actores políticos y sociales una herramienta barata, parcialmente anónima y de un
alcance inmenso en el ámbito internacional. Incluso permite por medio de algunas
herramientas la protesta internacional en estados altamente autoritarios. No obstante,
este no es el único efecto que produce la transmutación de lo ciberpolítico en lo
político, sino también que contribuye a las estrategias de convocatoria. El concepto de
flash mobs tiene que ver con este aspecto, a partir de las herramientas de las redes
sociales se pueden organizar manifestaciones de gran envergadura en un período
muy corto de tiempo. Este aspecto dificulta el control y la represión de las mismas, a la
vez que garantiza la masividad de las mismas. Un ejemplo claro de estos dos
componentes transmutados de lo ciberpolítico en las manifestaciones y protestas
tradicionales lo constituyeron la llamada «primavera árabe» de 2010-2012 y las
protestas en Brasil en 2012-20139. Ambas masivas y que capturaron la atención de la
comunidad internacional generando distintas transformaciones en sus países de
origen. Algunas más duraderas como cambios de gobierno, otras menores como la

9
ACKERLEY, M. I. “Tecnologías de comunicación y movimientos sociales” en: Revista Eikasia,
N° 53, diciembre de 2013, pp. 43-58.

146
obtención de la morigeración de algunas políticas que afectaban a los individuos que
estaban protestando.
Por último, el hacktivismo es el activismo político de los hackers. Para entender
mejor esto hay que definir el término hacker. En el mundo de habla hispana asociamos
directamente el término hacker al ciberespacio pero en el mundo anglosajón este
término tiene que ver con algo que precede a Internet. To Hack significa hacer algo de
un modo tanto feo como ingenioso con la finalidad de atacar un sistema a partir de la
curiosidad intelectual para mejorarlo o cambiarlo10. De este modo un hacker es alguien
que lleva a cabo una acción transformadora de un modo heterodoxo, por lo cual
suelen levantarse ciertos cuestionamientos morales para con los hackers. En principio,
un hacker tiene un elemento disruptivo y ese elemento puede ser valorado como
constructivo o destructivo. Por lo cual se ha distinguido entre hackers “construyen
cosas” y crackers “las rompen”11. Incluso, algunos autores hablan del hacking como
una forma transformadora positiva que trae aparejada una ética adecuada a nuestro
contexto histórico y a nuestras nuevas herramientas en la era de la información12. A
partir de esa idea de una ética hacker o como prefiere Stallmann de los «hackers de
sombrero blanco» es que se recuperó el término pero con este sentido añadido de
transformación bajo principios éticos. Bajo la consigna «hacker la realidad» es que
algunas agrupaciones e individuos filo-anarquistas llevan a cabo distintas actividades
en prácticas sociales y políticas tendientes a transformar las estructuras de la realidad
que reproducen injusticias del mismo modo que un hacker se deshace de los «bugs»
errores en la programación de un sistema que hacen que este no funcione
adecuadamente. O mejor, aún, los hackers de la vida real aspiran a modificar el
sistema completamente pero de a pequeños esfuerzos de muchos individuos.

Conclusión: las transmutaciones más allá del dualismo

Llegada esta instancia del trabajo hemos mostrado ejemplos de ambos

movimientos de lo político tradicional hacia lo ciberpolítico: principalmente el debate de
las distinta ideologías en Internet no sólo sobre problemas tradicionales sino en torno a
la estructura inherente del ciberespacio como forma de creación un ámbito temático
propio de una ciberpolítica pero con su fuente en las propuestas tradicionales. Por el
otro un movimiento transmutador opuesto, de aplicación de las nuevas respuestas a
los desafíos ciberpolíticos y a las estrategias fruto de la estructura actual de Intener al
servicio de la política tradicional para su difusión y transformación. Ambos
movimientos sientan las bases de una nueva forma de hacer política, que poco a poco
empieza a dar un nuevo animal político.
Si en el siglo XX algunos autores hablaban del final de la política, hoy los
contemporáneos pueden hallar en esta transmutación doble un renacimiento de la
política. Pero en un sentido bastante distinto al tradicional que la hace una entidad
ideal diferente de la tradicional. En Filosofía Política tradicionalmente se buscaba
estudiar las constituciones en búsqueda de una nueva politeia superadora que hiciera
que los ciudadanos desearan actuar adecuadamente para el bienestar social y político
de su comunidad o Estado. Actualmente, la ciberpolítica y la política tradicional
aggiornada se plantean la posibilidad de un Leviatán electrónico que impida elegir
inadecuadamente. La pregunta que dejamos abierta es ¿cuál será el resultado de esta
doble transmutación? Es decir, qué ocurrirá cuando las ciberpolíticas que están
estructurando nuestras vidas virtuales se difundan en nuestras vidas tradicionales por
10
BUSCH, Otto von y PALMÅS, Karl (2006) Abstract Hacktivism: the Making of a Hacker
Culture. London and Istanbul, Bitstream Vera-Lightning Source, p. 29.
11
RAYMOND, Eric S. (2001). The Cathedral and the Bazaar: Musings on Linux and Open
Source by an Accidental Revolutionary, Revised Edition. Sebastopol, California, O'Reilly &
Associates, p. 196.
12
Cf. HIMANEN, Pekka (2001). The Hacker Ethic And the Spirit of the Information Age. New
York, Random House Trade.

147
medio de la digitalización absoluta de la vida cotidiana. Este es un problema que
parece lejano cuando aún hay países con escasa conexión a Internet, pero en
atención al crecimiento exponencial del ciberespacio consideramos es digno de ser
planteado antes de que sea demasiado tarde.

148
 Plasticidad e historicidad en la constitución del Sí-mismo.

Un enfoque filosófico político.

María Florencia Mujica

Universidad de Morón

Desde el contexto de las neurocinecias se han redefinidos términos como

plasticidad e historicidad con el propósito de dar cuenta de las cualidades del cerebro
humano. Una de las descripciones más extendida en los diversos ámbitos de las
neurociencias y de los estudios neuroéticos da cuenta de que el cerebro es un órgano
plástico, proyectivo y narrativo. Sin embargo, advertimos inmediatamente que la
definición y el alcance de los términos que incluye, difieren de un planteo a otro y aún
dentro de los mismos enfoques.
El objetivo de este trabajo es exponer los conceptos de plasticidad e
historicidad comprendiendo dentro de este último las nociones de proyectividad y
narratividad en los planteos de Evers, Malabou y Ricoeur para observar continuidades
y aspectos complementarios entre las distintas propuestas. Y, justamente en estos
aspectos complementarios, se asienta la necesidad de un abordaje interdisciplinario
respecto de la cuestión del hombre y las posibilidades de su realización.

El materialismo ilustrado

Kathinka Evers, filósofa del Centro de Investigación en Ética y Bioética de la

Universidad de Uppsala, Suecia,se distancia de los enfoques deterministas y propone,
siguiendo a Changeux, el materialismo ilustrado como una tercera vía: mucho más
plausible, que da cuenta de la acción libre y creadora en términos neurales y físicos1.
Esta tercera vía permite superar, como diría Changeux, “las barreras que separan lo
neural de lo mental, y construir un puente, por frágil que sea, que nos autorice a pasar
de uno a otro”2.
En el plano de la fundamentación, Evers recurre a resultados de estudios de
las neurociencias a los que integra elementos de distintos planteos filosóficos -como
es el caso de las formas a priori de Kant y la teoría narrativa de Ricoeur, entre otros.
Para Evers, desde el seno materno, el hombre construye su propia historia neuronal.
“La narración nos construye; ella construye nuestra identidad, así como el mundo que
experimentamos, el que en parte es construido a través de la narración”3. De esta
manera, el cerebro humano está incesantemente en busca de sentido. Para la autora,
continuamente el cerebro estructura las experiencias y por ello, el hombre es dueño
del contenido de nuestros cerebros y del sentido que crea.
Se observa que en esta descripción, los conceptos de “sentido”, “creación”,
“narración”, no quedan suficientemente definidos y las referencias a los mismos se
inscribe en el marco del proceso semiótico en el que interviene un objeto que funciona
como signo para un sujeto capaz de interpretar lo designado en dicho proceso.
El enfoque hermenéutico de Paul Ricoeur, plantea un concepto de sentido y de
acción libre y creadora que incluye un particular aspecto de la temporalidad
(proyectualidad) que queda soslayado en la exposición de Evers.

1
Evers, Kathinka; Neuroética, cuando la materia se despierta. Katz Editores. Buenos Aires.
2010 ; p.116
2
Ibidem; p.57
3
Ibidem; p.58

149
Una mirada sociopolítica respecto de las neurociencias

Catherine Malabou es una renombrada filósofa francesa especializada en

filosofía francesa y alemana, investigadora en el ámbito de las neurociencias y
destacada en estudios relacionados con el feminismo y la política. La perspectiva que
desarrolla Malabou en ¿Qué hacer con nuestro cerebro? también, como Evers, se
centra en el concepto de plasticidad en tanto supuesto material de la historicidad.
Malabou entiende que no es que el cerebro tenga una historia, sino que es en sí
mismo una historia, que también identificamos con el concepto de identidad. Y esta
historia, exige la plena conciencia de su autor.
Los hombres hacen su propio cerebro pero no lo saben4, sostiene la autora
desde una mirada que reúne lineamientos científicos, filosóficos y políticos y que a su
vez, compromete a todos los hombres:

¿Qué hacer con nuestro cerebro? no es una pregunta reservada a los

filósofos, a los científicos o a los políticos, es una pregunta para todo el mundo.
Una pregunta que debe permitirnos comprender por qué, aunque el cerebro es
plástico, libre, nosotros, todavía y en todas partes, estamos «tras las rejas»; por
qué, aunque la actividad del sistema nervioso central tal como actualmente
aparece a la luz de los descubrimientos científicos, propone sin lugar a dudas a
la reflexión una idea completamente nueva de la transformación, nosotros pese
a todo tenemos la sensación de que nada se transforma.5

Para justificar sus afirmaciones, Malabou define qué entiende por plasticidad,
especialmente en relación al cerebro. La plasticidad es el concepto clave en el ámbito
de las neurociencias y su foco de atención. La plasticidad, contraria a la rigidez,
refiere, por un lado a la capacidad de recibir forma (por ejemplo la arcilla puede recibir
distintas formas) y por otro, a la capacidad de crear formas (es el caso de las artes
plásticas en general).
En el caso del sistema nervioso, la plasticidad designa la capacidad del cerebro
de ser modificado estructuralmente y en su función en tres niveles: el primer nivel, el
modelado de las conexiones neuronales llamado plasticidad en el desarrollo del
embrión y del niño. El segundo, que se da en la transformación de las conexiones,
llamado plasticidad de modulación del efecto sináptico que se da a lo largo de la vida.
Y el tercero, la plasticidad después de las lesiones, que da cuenta de la capacidad
reparadora del sistema nervioso.
Además, Malabou explica que el término plasticidad a diferencia de la
flexibilidad incluye la capacidad de deshacerse de las formas adquiridas o generadas.
La plasticidad, en su doble designación, creativa y negadora permite otro abordaje
respecto de las capacidades del cerebro. Como señala Malabou:

Por tanto hablar de plasticidad del cerebro nos lleva a considerar no

solamente un creador y un receptor de forma, sino también un factor de
desobediencia a toda forma constituida, una negación a ser reducido a un
modelo6

Esta capacidad del cerebro en todos sus niveles, permite aprender nuevas
habilidades, nuevos registros de experiencia que van conformando una historia
personal. Si el cerebro no está totalmente terminado, si la plasticidad nos permite
conformar nuestra propia historia, ¿por qué el hombre lo ignora? La respuesta que da
Malabou no se centra en la falta de conocimiento sino en la falta de conciencia

4
Malabou, Catherine; ¿Qué hacer con nuestro cerebro? Madrid. Arena Libros S.L. 2007 p.15
5
Ibíd. P.II
6
op.cit. p. 12

150
respecto de la plasticidad que al ser la forma de nuestro mundo, al resultarnos tan
familiar, no la advertimos. La autora reconoce junto a Changeux que los genes
aseguran ciertos rasgos anatómicos y fisiológicos del cerebro humano, sin embargo, la
plasticidad hace que no todo esté sometido a los genes, hay un importante grado de
variabilidad, asociado a la plasticidad de la que debemos dar cuenta.

Vivimos en un momento de liberación neural, y no lo sabemos. Una

instancia de nosotros da sentido al código, y no lo sabemos. La diferencia entre
el cerebro y psiquismo disminuye considerablemente, y no lo sabemos.
<<Nosotros>> acabamos por coincidir totalmente con nuestro cerebro[…]7

Además, Malabou acuerda con Boltanski y Chiapello, en que el funcionamiento

neuronal y social se desenvuelve recíprocamente.

Como si el funcionamiento natural se confundiera con la marcha natural

del mundo, como si la plasticidad neuronal diera a un cierto tipo de
organización política y social su anclaje biológico y, de ese modo, su
justificación.8

La autora propone enfrentar la metáfora neuronal con sus redes y flujos que a
vista de Malabou, coincide con el actual rostro del capitalismo. Si es una construcción,
podemos transformarla. Si bien Evers reconoce la necesidad de conocer cómo
funciona el cerebro para proponer cambios sociales, políticos y educativos, Malabou
propone directamente la crítica al sistema que considera imperante y se pregunta:
¿cómo hacer para que la conciencia del cerebro no coincida lisa y llanamente con el
espíritu del capitalismo? 9
De este modo, la autora propone una mirada crítica que permita cuestionar
algunos supuestos ideológicos que articulan los campos del saber científico y político.
Básicamente para la autora, las neurociencias, intentan explicar la conciencia mas no
implicarla. Implicar la conciencia, le permite al hombre proponer sus transformaciones
en pos de su mayor liberalización y le asegura a la filosofía un espacio renovado y con
nuevos desafíos.
Si el concepto clave de las neurociencias es el de la plasticidad del cerebro,
Malabou propone precisar aún más el concepto a partir de su distinción del concepto
de flexibilidad:

Formularemos la tesis siguiente: hoy, la plasticidad está oculta en su

sentido verdadero, se tiende de hecho a sustituirla por su falso amigo: la
flexibilidad.10

La flexibilidad designa la capacidad de recibir forma, de plegarse en sentido de

adquirir la forma, no darla. Esta capacidad desconoce la creación y también la
posibilidad de borrar la huella. En este aspecto Malabou funda su sospecha de
ideologización.

El error está en pensar que el hombre neuronal es solamente un dato

neuronal y no, también una construcción política e ideológica (que comprende
también lo neuronal)11

7
op. cit. p. 15
8
op.cit. p. 16
9
op.cit. p. 16
10
Op. cit. p.18
11
Op. cit. p. 19

151
 De este modo recuperar el verdadero alcance del concepto de plasticidad le
permite al hombre tomar conciencia de lo que es capaz de hacer y no solamente
tolerar. Correr el velo de la conciencia para comprender cabalmente que el hombre es
sujeto de su historia, que la constitución genética incluye la plasticidad de construir
nuevas formas, de desobedecer los moldes y crear nuevos trayectos:

Un no determinismo social y político; en una palabra, de una nueva

libertad, de una nueva significación de la historia.12

La contribución de la Hermenéutica del Sí mismo

La hermenéutica ricoeuriana, resulta especialmente esclarecedora y permite

complementar la postura de Malabou en tanto vincula la ipseidad con un particular
enfoque de la historicidad y de la eticidad.

Al introducir la problemática del sí por medio de la pregunta ¿quién?,

hemos abierto al mismo tiempo el campo de una verdadera polisemia inherente
a esa misma pregunta: ¿quién habla de qué?;¿quién hace qué?; ¿acerca de
qué y de quién se narra?; ¿quién es moralmente responsable de qué? Son
todas maneras de decirse el quién?”13

Ricoeur sostiene que si hablar es un modo de actuar, la pregunta ¿quién

actúa? debe orientar la investigación, no ya desde el marco de la filosofía del lenguaje
sino desde la filosofía de la acción. En este análisis el sujeto “dice su hacer” y este
decir de su acción se da en forma de narración.

“[…] la acción es aquel aspecto del hacer humano que reclama

narración”14

El sujeto es un alguien que en la pregunta por ¿Quién soy? refiere el por qué.
Justamente en la intención-de está la referencia al futuro que implica un particular
sentido de la pregunta ¿por qué? Esta pregunta admite la distinción de causa y
motivo. La causa es lo que ha empujado a alguien a actuar y suele confundirse con
razón de actuar cuando los motivos se describen retrospectivamente. En cambio
cuando los motivos se relacionan con la intención–con la que se actúa, los motivos
son claramente prospectivos.

“[…] este sentido es por supuesto aquel según el cual la respuesta, si es

positiva, proporciona una razón de actuar”15

La diferencia gravita en relación con la temporalidad propia del sí. Esta

identidad-ipseidad revela la experiencia de la temporalidad específicamente humana,
la temporalidad propia de la identidad narrativa. El hombre enlaza el pasado y lo
posible en un sentido unificado que constituye en el ámbito de lo práctico, su
“identidad narrativa”. La conexión que logra de sus acciones motivadas
prospectivamente, hace que esta narración no sea éticamente neutra. La acción es
imputada a un autor que la ha decidido de ese modo. Ello nos permite considerar que
la identidad narrativa, como un acto configurante de la ipseidad, se une
indisolublemente a la responsabilidad ética y admite la revisión, la re-narración de la
propia historia. Es en el horizonte de una concepción integradora de la temporalidad
(enlace pasado-presente-futuro en el proyecto existencial) que puede concebirse la

12
Op.cit.p. 20
13
Ricoeur, P. Sí mismo como otro. Siglo Veintiuno Editores, 1996 p. XVI
14
Ibídem p.40
15
Ibídem p.52

152
permanencia del sí mismo y la continuidad de su historia. Esta construcción de la
trama (concepción narrativa de la identidad-ipse), constituye el acto poiético,
configurador, que permite unificar en el relato la dispersión de los acontecimientos.

“En efecto, es en la historia narrada, con sus caracteres de unidad, de

articulación interna y de totalidad, conferidos por la operación de construcción
de la trama, donde el personaje conserva, a lo largo de toda la historia, una
identidad correlativa a la de la historia misma”16

Por otra parte, el personaje tiene el poder, la iniciativa de construir la trama; de

dar comienzo a una serie de acontecimientos y determinar el desarrollo y el fin de la
acción pero a la vez no tiene el personaje en su poder el comienzo ni el fin de la vida.
La vida no es un relato cerrado como lo es la ficción; lo propio de ella es el horizonte
de lo posible pero que a la vez, se va articulando como una unidad narrativa. La
consideración del tiempo es la del tiempo de la narración que enlaza en el presente las
experiencias del pasado alcanzadas y o no, procurando cumplirlas todas en el
horizonte de espera en el que se alza el futuro. Ricoeur no está planteado el tiempo
lineal de los fenómenos físicos. El presente se vuelve vital y eficaz en la medida que el
sujeto tiene la iniciativa de hacer arribar alguna cosa desde el sentido de la trama.

“Al hacer el relato de una vida de la que no soy el autor en cuanto a la

existencia, me hago su coautor en cuanto al sentido.”17

Así, la singularidad del personaje surge de la consideración de su vida como

una totalidad temporal atravesada por otras existencias.

“las historias vividas de uno se imbrican en las historias de los demás.

Episodios enteros de mi vida forman parte de la historia de la vida de los otros,
de mis padres, de mis amigos, de mis compañeros de trabajo y de ocio. Lo que
hemos dicho antes de las prácticas, de las relaciones de aprendizaje, de
cooperación y de competición que aquellas implican, confirma esta imbricación
de las historia de cada uno en la historia de otros muchos.”18

Por último, el sujeto que narra su historia es un “alguien” responsable de su

palabra y por carácter transitivo, de su intencionalidad y de su hacer, por ello, la vida
reunida en el relato tiene como horizonte de espera y alcance, la vida buena. En este
análisis se abandona la neutralidad ética. El hombre que se imputa la acción es el que
devela la autonomía de sí. Este ser en proyecto, sujeto moral, pone de manifiesto en la
palabra dada o en la promesa, una doble dirección, hacia el futuro -del que se espera
la plena realización de sus ideales- y hacia otro que recibe mi palabra y por ello “me
hace responsable, es decir capaz de responder.”19
En los enfoques presentados, se observa la decisión de recuperar la identidad
capaz de generar su proyecto, historia, sentido. Los del conocimiento en los planos
que se desplieguen, deben abrir nuevos horizontes de realización. En caso contrario,
como advierte Malabou,

¿y qué recogemos de todos estos discursos, de estas descripciones del

hombre neuronal, de estas revoluciones científicas, sino la ausencia de
revolución en nuestro Sí mismo?20

16
Ibídem p.143
17
Ibídem p.164
18
Ibídem p. 163
19
Ibídem p. 374
20
Malabou, op.cit. p. 75

153
 Caras y contracaras del populismo en la teoría del discurso político
latinoamericano

Hernán Murano
Universidad Nacional de Mar del Plata

A partir de la era moderna las prácticas sociales iniciaron un proceso de

cambio continuo en todas las áreas del pensamiento. La noción de progreso,
específicamente, tuvo su homónimo junto al avance de la ciencia y el cálculo utilitario,
tanto a nivel social como en el ámbito político y económico.
La modernidad, agenciada por el movimiento Iluminista del siglo XVIII,
extrajo los secretos de la naturaleza por medio de cálculos racionales y leyes
empíricas reveladas en otrora por la Royal Society en el siglo XVII.1 Las evidencias
demostradas en el ámbito de la ciencia experimental lograron generar las bases del
nuevo paradigma de conocimiento con el afán de ser aplicables a todas las relaciones
que existen entre el Universo y la vida.
En el año 1735, el sueco Carl von Linné- al publicar su Sistema de la
naturaleza, propuso un principio de ordenamiento biológico cuyo método clasificatorio
podía ser aplicado a los más diversos ámbitos de las plantas, los animales e incluso
los hombres. Partiendo de la observación del mundo natural Linneo intentó obtener los
rasgos genéricos característicos que permitieran proceder a una clasificación
diferenciadora en especies, órdenes y clases de las que le eran conocidas a partir de
la nomenclatura binaria.
Ahora bien, es evidente que la clasificación se convirtió pronto en la ocupación
favorita del observador de la naturaleza en la época de la Ilustración, pues en el
proceso de tal clasificación, que se extendía a todos los productos de la naturaleza,
desde la piedra hasta el hombre, la razón demostraba su fuerza explicativa.
El afán clasificatorio de los naturalistas se vio estimulado, sobre todo, por las
distintas formas de manifestación del fenómeno humano, a las que Linneo había
dedicado únicamente un tosco bosquejo. Así pues, hacia mediados de siglo XVIII
circulaban también las más contradictorias teorías acerca del número y los rasgos
característicos específicos de las razas humanas, pues según la importancia que en
cada caso se concediera a una determinada peculiaridad física, ora sea al color de
piel, ora sea a la forma del cráneo, ora sea al color del cabello, se desplazaba la base
del sistema de distribución, y el hecho de que se creyera obligado el hacer también
entrar en juego juicios morales de valor junto a sutiles diferenciaciones físicas,
despojaban por complejo a tales intentos clasificatorios de todo valor científico.
Bajo este hilo conductor de pensamiento los intelectuales europeos no
demoraron en desmerecer a los indios de las Américas donde demostraban
debilidades y deformaciones físicas llegando al punto de confundir a los mismos con
figuras fito y zoo mórficas. Sin embargo, siempre han existido hombres de buen tino
donde el estudio del sujeto incorporó cuestiones subjetivas y, por ende interpretativos,
permitiendo converger diversas ópticas en el estudio del ser humano. Uno de los
referentes es el trabajo del antropólogo de Göttingen Johann Friedrich Blumenbach
1
Pyenson Lewis, Sheets Susan (1999: 26): Servants of Nature. A history of Scientific
Institutions, Enterprises and Sensibilities, capítulo 2. UNQUI resalta que “los inicios de la Royal
Society datan en el año 1640, donde se debatían problemas de la filosofía natural impulsador
por F. Bacon. No obstante, la fundación oficial es el 28 de noviembre de 1660 con el fin de
promocionar estudios experimentales en física y matemática con el objetivo de buscar nuevos
conocimientos basados en el estudio de la naturaleza. Las exposiciones se realizaban una vez
por semana y rara vez eran divulgados los proyectos de investigación. Solamente se hacían las
exposiciones semanales de investigaciones ya corroboradas en el laboratorio”.

154
(1775), Diferencias naturales del género humano. Su merito consistió, sobre todo, en
advertir una y otra vez contra la transferencia de apreciaciones anatómicas o
fisionómicas al terreno del juicio ético de valor, alzándose así contra toda difamación
de otras razas que pretendiera buscar su fundamento en la biología.
Otro exponente idóneo, surgido de la bisagra aproximada entre la ilustración y
el Romanticismo podemos hallarlo también en Alemania; el físico naturalista Georg
Christopher Lichtenberg (1778), en su libro De la fisonomía, se cuenta entre aquellos
sabios que se dieron a la crítica de los enfoques comparativos de índole fisonómico-
moral. Lichtenberg, hijo de su tiempo, mantenía la tesis de la “legibilidad objetiva de
todo en todo”. Sacaba conclusiones acerca del carácter, ponía en un mismo plano
magnitudes de orden distinto. De esta manera el fisonomista realiza un salto lógico al
atribuir a las facciones humanas un significado trascendental. Sus estudios mantenían
relación de acuerdo a la conducta afectiva, de la patonomía. En palabras de
Lichtenberg “Más útil sería el indagar acerca del carácter de hombres por otros
métodos acaso más susceptibles de ser tratados científicamente, a saber: hallando a
partir de los actos conocidos de una persona que no cree tener motivo alguno para
ocultarlos, otros actos inconfesados” (Lichtenberg citado en Bitterli: 1982: 443). La
improcedencia de las comparaciones valorativas, se hace aún mas clara cuando,
invirtiendo los términos lógicos de la correspondencia, se juzga al europeo desde el
punto de vista del hombre de otra raza. El apotegma “No juzgues el mundo de Dios
según el tuyo propio” se convierte en la máxima donde Lichtenberg sometía a una más
profunda reflexión los prejuicios en boga de su época. (Lichtenberg citado en Bitterli:
1982: 444)
Sin embargo, observamos que a partir de Kant comienza a delinearse una
teoría de la antropología filosófica, muy diferente a la antropología científica. En 1797,
Kant publica Antropología en sentido pragmático y sostiene lo siguiente:
“Todos los progresos de la cultura a través de los cuales se educa el hombre
tienen el fin de aplicar los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en
el mundo; pero el objeto más importante del mundo a que el hombre puede aplicarlos
es el hombre mismo, porque él es su propio fin último. El conocerle, pues, como un ser
terrenal dotado de razón por su esencia específica, merece llamarse particularmente
un conocimiento del mundo, aun cuando el hombre sólo constituya una parte de las
criaturas terrenales”. (Kant, 1991: 7)
Una ciencia del conocimiento del hombre sistemáticamente desarrollada
(Antropología), puede hacerse en sentido fisiológico, o en sentido pragmático. El
conocimiento fisiológico del hombre trata de investigar lo que la naturaleza hace del
hombre; el pragmático, lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede
y debe hacer de sí mismo. Según Kant:
“Quien cavile sobre las causas naturales en que pueda descansar, por ejemplo,
la facultad de recordar, discurrirá acaso (al modo de Cartesio) sobre las huellas
dejadas en el cerebro por las impresiones que producen las sensaciones
experimentadas, pero tendrá que confesar que en este juego de sus representaciones
es un mero espectador y que tiene que dejar hacer a la naturaleza, puesto que no
conoce las fibras ni los nervios encefálicos, ni sabe manejarlos para su propósito, o
sea, que todo discurrir teórico sobre este asunto es pura pérdida. Pero si se utilizan las
observaciones hechas sobre lo que resulta perjudicial o favorable a la memoria, para
ensancharla o hacerla más flexible, y a este fin se sirve del conocimiento del hombre,
esto constituirá una parte de la Antropología en sentido pragmático”. (Kant: 1991: 8)
No obstante el hombre moderno generalizo el conocimiento a través de los
resultados del método de las ciencias naturales y experimentales. Bajo el lema de la
razón los nuevos tiempos lograron institucionalizar el conocimiento científico en las
Universidades afectando la organización socio política de los países europeos. Así, la
perspectiva científica extendió sus observaciones para responder técnicamente a las
cosas que suceden en su derredor. Los quehaceres del investigador moderno hallaron
las sendas del desarrollo científico con métodos racionales, por el cual el

155
funcionamiento, la composición y las causas de la realidad eran entendidos desde la
mecánica. Esta visión de la naturaleza impuso sus reglas en el mundo moderno y
lograron desarrollar el paradigma del cosmos de acuerdo a su concepción del
universo. Para Cassirer

“el mundo de los materialistas, del corte de Lametrrie y Holbach, no

estaba dominado por la providencia, sino por la necesidad; y el deber del
hombre inteligente consistía en descubrir la causalidad a la que se hallaba
abandonado y por la que era determinado”. (Cassirer: 1943: 85)

Bajo este hilo conductor, los logros aplicados en materia de investigación

científica tienen su auge junto a la ciencia experimental moderna del siglo XVII. Luego,
continúan al extremo esta línea de pensamiento el movimiento positivista iniciado en
2
las últimas décadas del siglo XIX bajo el lema Orden y Progreso. A nivel político el
estudio de las masas y de las multitudes ocupó el centro de atención en el círculo de
intelectuales denominados Positivistas. En este escenario, las elites intelectuales se
encontraron con anomalías que no estaban estipuladas en su sistema social. Estas
anomalías estaban constituidas por medio de protestas y demandas en conjunto que
ocasionaron diversos planteos al modelo económico y político.
Ahora bien, ¿cuál es la respuesta de los intelectuales del positivismo frente al
advenimiento de las masas populares? El francés Gustave Le Bon (1894), autor de la
Psicología de las multitudes, entiende a las masas como la esfinge de una antigua
fábula: debemos llegar a una solución de los problemas planteados por su psicología,
o resignarnos a ser devorado por ella. (Le Bon citado en Todorov: 2011: 135) El horror
de Le Bon, era el poder sugestivo que generaban las turbas experimentadas a lo largo
de todo el siglo XIX en Francia: Los campesinos se dejan convencer por los bandidos.
El ejemplo es contagios; al principio fue el reclamo por el pan, al final es el asesinato y
el incendiarismo; el salvajismo que se desencadena agregando su violencia sin límites
a la limitada revuelta por la Necesidad. (Le Bon citado en Todorov: 2011: 136) Todo
gesto popular o multitudinario era producto de la locura. De manera aislada puede ser
un individuo cultivado; en una masa, es un bárbaro, esto es, una criatura que actúa por
instinto. Las multitudes, según Hippolyte Taine, se asemejaban a los alcohólicos o a
las mujeres. En la turba los líderes “no poseían capacidades especiales ni poder
carismático, ya que sólo la escoria loca de la sociedad podría manipular a una multitud
reunida”. (Taine citado en Todorov: 2011: 146)
Las repercusiones del determinismo cientificista del viejo continente no
tardaron en hacer eco en los intelectuales de Argentina y Latinoamérica a fines del
siglo XIX. Como ejemplo paradigmático, es de recordar que el inminente aluvión
inmigratorio en Argentina tuvo como producto no sólo el ´crisol de razas´ sino también
la heterogeneidad de culturas provenientes de diferentes sectores sociales de Europa.
El arribo de inmigrantes estuvo anexado a la creación de movimientos anarquistas y
socialistas que en sus diferencias expresaban una demanda y una aprobación de
derechos que por entonces fueron ignoradas por el poder conservador. Un poder
conservador donde el orden era condición necesaria para avanzar en el progreso del
modelo económico agro-exportador. Sin embargo, las protestas y los desmanes
sociales no tardaron en manifestarse y, por antonomasia,
los ´hombres celebres´ no tardaron en fundamentar teorías sobre criminología-
acompañada por la constitución del dispositivo psiquiátrico- como muestra de un

2
Ricaurte Soler (1967: 195-196) sostiene que “en sus comienzos, las teorías sociológicas
argentinas se revelan profundamente influidas por el mecanicismo. Se desarrollan entonces
algunas concepciones que asimilan diferentes especies de intelectualismo histórico, lo que
constituye una sensible variante en relación con la tradición sociológica de la generación
romántica, la cual se caracterizaba, como es sabido, por la importancia que se confería al
medio natural o a los factores económicos”.

156
complejo tramado convergencias e intersecciones –higienistas, pedagógicas-
capturado por la demanda de servir a un orden con el cual el Estado incipiente busca
impulsar la construcción de una nueva sociedad”. (Vezzetti: 1985:362-363)
Algunos productos del Positivismo Argentino podemos hallarlo en la Ley de
Residencia promulgada por Miguel Cané (1902, ley 4954) y proyectada por los
sociólogos positivistas del siglo XIX (José Ingenieros, José María Ramos Mejía,
Agustín Álvarez, Carlos Octavio Bunge). Es interesante remarcar como surgen
disciplinas morales aplicadas a la tecnología alienista que funda los hospicios y la
cátedra de Patología Mental. Por medio de estudios psiquiátricos y criminalistas
comienza a asentarse las consignas del ideal del ciudadano normal en oposición a los
individuos conflictivos, generadores de locura y delito. Según Vezzetti:

“en esa consideración básicamente socio-moral, el papel de la herencia

en la alienación mental -postulado como principal desde la tesis evolucionista
de la degeneración- queda relegado frente a una percepción inmediata del
desorden mental como directa expresión de un desajuste del organismo social”.
(Vezzetti: 1985: 368)

Junto a este nivel de demarcación surge el texto de Ramos Mejía, Las

multitudes argentinas (1899), donde define: las nuevas multitudes y las clases
tradicionales carecen de la energía participativa necesaria para la conformación de
una nacionalidad robusta y republicana (Terán: 2008: 19). Notemos que la dicotomía
de Mejía es la antesala a la oposición entre nosotros y los otros (Todorov: 2011), o en
términos de época, entre público y multitud. Los primeros eran más aptos a la
tolerancia y al consenso mientras que los últimos eran tendientes a la disolución de las
diferenciaciones propias de la organización racional de la sociedad y a la absorción del
individuo por una masa indiferenciada.
He de aquí el presupuesto heredado de multitudes, de rebeliones de masas y
de populismo. Es cierto, afirmaba Laclau (2005: 150), que el populismo es un
significante flotante, vago e indeterminado, pero eso no obsta de tener inscriptas
ciertas circunstancias de la realidad social. Su desplazamiento retórico no alude a
términos positivos, solo a diferencias que se presentan en cada acto. Hacer hincapié
en el populismo es una aproximación a la lógica política que se halla en plena tensión
en aquella totalidad fallida compuesta por el conjunto de categorías denominadas
como la lógica de la equivalencia y la lógica de la diferencia. Que tomadas
3
simultáneamente componen aquello que Laclau denomina investidura radical. Esto
implica que solo existen medios conceptuales y diferenciales para aprehender una
totalidad fallida que la deforma y le impide suturarse plenamente en relación a sus
identidades. Para Groppo (2009: 54-55)

“Laclau se basa en la noción de exterior constitutivo de Derrida. Laclau

asegura que todo orden establecido es desafiado por la presencia de su
exterior, esto es, amenazado por lo que ese orden no es, por lo que ha sido
necesariamente excluido para que el orden o situación sean tales”.

Frente a lo dicho por los autores citados, notamos que lo otro, aquello que logra
4
dislocar el orden establecido, es el factor antagónico que define el límite de toda
3
Laclau (2005: 95) entiende a la investidura radical (no determinado a priori) como Totalidad
hegemónica. “Su cuerpo está dividió entre la particularidad que ella aún es y la significación
más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una
significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía”.
4
Según el análisis de Howart (2000: 111) “las dislocaciones son eventos que no son
susceptibles de ser simbolizados por un determinado orden discursivo existente y de aquí que
su función sea la de dislocar e interrumpir ese orden. Laclau utiliza este concepto con el fin de
introducir un dinamismo extra-discursivo en su concepción de sociedad”.

157
objetividad. Aquí la palabra límite, según la teoría del discurso político latinoamericano,
adquiere una concepción semántica que “es correlativa con las de exclusión y
antagonismo”. (Groppo: 2009: 58)
Desde esta perspectiva, los efectos del dislocamiento en el sujeto es dual dado
que percibe la amenaza exterior como una ausencia traducida como falta estructural
que impide la evolución de la identidad en el sujeto y en los grupos. Tal
indeterminación, enfatizada como faltante, es la posibilidad de comprender que las
identidades políticas no se dan a priori, más bien, la formación de identidades es una
construcción que se establece dentro de la estructura vacía del ser. He de aquí, el
5
porqué el populismo es un concepto vació (catacresis) que intenta por todos los
medios “nombrar un objeto que es a la vez imposible y necesario” (Laclau: 2005: 96).
El poder hegemónico del populismo, define Laclau, es una “operación por la que una
particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma. Y
dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, un objeto imposible, la identidad
hegemónica pasa a ser algo del orden del posible”. (Laclau: 2005: 93)
Históricamente existe cierta congruencia molesta entre esas formas típicas de
expresión de lo social y las articulaciones entre sociedad y Estado que propusieron las
expresiones populistas. Resulta interesante analizar la experiencia populista
Argentina, manifestada a partir del gobierno de Perón que establecieron las siguientes
6
reformas bajo el discurso político de la “justicia social” : los derechos del trabajador
(estatuto del peón, 1943), creación de la Universidad Nacional Obrera (1948), la
nacionalización de los recursos estratégicos (artículo 40 de la Constitución Nacional
Argentina de 1949, hoy en el artículo 41 y el 22 de noviembre del mismo año surge el

5 Catacrésis es una teoría elaborada por los filósofos estoicos sobre la comprensión
conceptual o (prólepsis) de la sensación, que implica un juicio que, si es evidente y no es
contradictorio, es considerado verdadero. La representación cataléptica es el acto del
entendimiento por el que se aprehende el objeto y, a la vez, el acto por el que el objeto se
imprime en el entendimiento. Mediante dichos actos se garantiza: a) la presencia del objeto del
conocimiento, y b) la conformidad de la representación con el propio objeto.
Según los estoicos, la sensación envía sus señales a la mente, la cual forma una
representación mental o fantasía de los objetos, que pueden ser juzgados y aceptados por el
entendimiento en el momento de la katálepsis. La imagen reconocida es la n (fantasía
cataléptica). Ello condujo a una elaborada teoría acerca de la evidencia, desarrollada
especialmente por Crisipo. Según Crisipo en toda proposición pueden distinguirse tres
aspectos:
-el significante o la palabra
-la cosa significada y, un tercer elemento,
-el significado. Mientras las palabras y las cosas son materiales, el significado es inmaterial y
actúa de enlace entre ellos. Solamente el significado puede ser verdadero o falso, originando
las proposiciones o unidades lógicas elementales, cuyas posibles conexiones establecían las
condiciones formales de verdad lógica, cuyo estudio condujo a la formulación de los
anapodícticos o esquemas formales indemostrables de inferencia. Además, extendieron el
análisis lógico a los razonamientos hipotéticos y a los disyuntivos. De esta manera, crean las
bases de la lógica (que en su caso es, esencialmente, una lógica de las proposiciones),
entendida como estudio regulativo de las formas de razonamiento, a diferencia de la lógica de
Aristóteles (que es, esencialmente, una lógica de términos), para quien la lógica tiende más
bien a ser entendida como manifestación de los modos de ser el ser de algo. A su vez, la
noción de representación cataléptica permite elaborar la concepción estoica de la verdad.
Martinez Riu – Cortéz Morató (1992)
6 Para Groppo (2009: 74) “en el caso del Peronismo, la idea de justicia social fue no
condicionada porque fue traducida en mayores salarios sin especificación de regiones,
condiciones de producción, crecimiento económico”. Esto nos lleva a pensar que aquellos que
se opusieron al discurso político justicialista, era porque estaban rechazando la
institucionalidad de un discurso ya institucionalizado. Desde esta perspectiva, la justicia social
carecía de algún tipo de predicado. En síntesis, la oposición negaba, dado que la justicia social
era una expresión sin ningún tipo de determinación.

158
decreto 29.337 donde se declara “Día de la Gratuidad de la Enseñanza Universitaria” y
se suspende el cobro de aranceles universitarios, creando al mismo tiempo el
Ministerio de Educación), derechos especiales a la maternidad, a la ancianidad y a los
niños y su educación (Artículo 37, 38,39 de la Constitución de 1949), la extensión del
voto hacia las mujeres argentinas (1947); gracias a la implementación de estos
derechos los sectores postergados pudieron integrarse dignamente a la vida civil, y
desplazar así fronteras ideológicas y culturales a toda la región. Por añadidura, los
gobiernos populistas estuvieron enlazados a los objetivos plasmados en las
demandas propuestas por las izquierdas políticas –extensión de derechos sociales,
antiimperialismo, desarrollo del sindicalismo. Algunos de los ejemplos presidenciales
en relación al populismo dieron su hito antes de terminar la primera mitad del siglo XX:
Perón, J. D en Argentina, Vargas, G en Brasil y Cárdenas, L en México.
Como contracara, a fines del siglo XX, la hegemonía neoliberal coincidió
con las transiciones a las democracias a partir del debilitamiento de las dictaduras en
Latinoamérica y el Caribe. Es de entender que las democracias emergieron frágiles y
con graves problemas para organizar y gestionar el Estado. Presidencias como la de
Collor de Melo en Brasil, Carlos Menem en Argentina, Carlos Pérez en Venezuela,
Alberto Fujimori en Perú y Alfredo Stroegner en Paraguay, han querido ser tratadas
como neopopulismos en la década del ´90. El sello grabado de estas políticas
orientaba la revolución productiva por medio de un contrato social consumista y de
ordenación privatista. Las aventuras de la equivalencia y la diferencia en el
neoliberalismo se habían transformado en la panacea del libre comercio con arreglos a
conformar una sociedad sin fisuras, con la diferencia que, en este caso, las soluciones
serían aportadas por el mercado y no por el Estado. La denominada revolución
productiva de la época abrió sus fronteras y plasmo la idea de integración asociada a
lógica del libre comercio dando como resultado el acuerdo MERCOSUR, hoy todavía
vigente pero ya con otras características. Sin duda, el advenimiento de presidentes
como Chaves en Venezuela, Lula en Brasil, Kirchner en Argentina, Correa en Ecuador
y Morales en Bolivia dieron un nuevo giro al populismo latinoamericano creando
organizaciones regionales como UNASUR y CELAC que tienen una proyección
política donde las naciones que la componen no sólo están unidas por la ruta
comercial, sino más bien, en la defensa de los derechos de soberanía y de autonomía
en la toma de decisiones.
Finalmente, y más allá de las posturas tomadas, podemos notar que el
populismo es uno de los problemas semánticos en la teoría del discurso político
latinoamericano que nos invita a repensar la utilización del término de acuerdo a la
circunstancia en que surge. Hoy, ya en el siglo XXI, la teoría del discurso político
analiza la morfología y la resemantización del populismo a partir de una lógica
discursiva compuesta por la equivalencia y la diferencia, por la heterogeneidad y la
homogeneidad, en un ensamble de disciplinas y autores: Gramsci (1891-1937) en
filosofía política, Saussure (1857-1913) en lingüística, Freud (1856-1939) y Lacan
(1901-1981) en psicología. Que implícitas todas constituyen no sólo las dos caras de
Jano, sino también, el devenir expresivo de La razón populista.

BIBLIOGRAFÍA

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Económica. Traducción al castellano de Imaz, Eugenio
Bitterli, Urs (1982) [1976]. Los “Salvajes” y los “Civilizados”. El encuentro de Europa y
Ultramar. México: Fondo de Cultura Económica. Traducción al castellano de
Pedro Sorozábal.
Groppo, Alejandro (2009). Los dos príncipes : Juan D. Perón y Getulio Vargas. Villa
María: Eduvim.
Howarth, David (2000). Discourse. Buckingham, Philadelphia: Open University Press.

159
Kant, Immanuel (1991) [1798]. Antropología en sentido pragmático. Madrid: Alianza
Editorial. Traducción al castellano de Gaos, José (1935)
Laclau, Ernesto (2008) [2005]. La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura
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Terán, Oscar (2008). “La generación del 80 y el movimiento positivista: José María
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Intelectuales y cultura en el siglo XX latinoamericano. Buenos Aires: Siglo XXI.
Pp., 14-28.
Tzvetan, Todorov (2011) [1989]. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad
humana. Buenos Aires: Siglo XXI. Traducido con la ayuda del Ministerio Francés
de la Cultura y la Comunicación.
Vezzetti, Hugo (1985). “El discurso psiquiatrico”. En Biagini, Hugo (Comp), El
movimiento positivista argentino. Buenos Aires: Editorial de Belgrano. Pp., 362-
376.

160
 Tragedia, destinación y naturaleza del hombre pascaliano

Mariano Olivera
Universidad Nacional de Mar del Plata

El hombre en concreto

En el curso de su vida mundana, cuando su espíritu era exclusivamente

matemático y físico hasta entonces, Pascal sufre una conversión que lo acercara a la
religión, o desde otra perspectiva la religión lo lleva a la reflexión sobre su humanidad.
Posa su mirada sobre el individuo, y su condición humana, la cual problematiza, es
decir piensa y siente.
Sus primeras influencias para la reflexión sobre el hombre serán Montaigne,
cuyos Ensayos siempre releía, Epicteto y su amigo Antoine Gombaud (llamado
el Chevalier de Méré). E influencias religiosas fueron la lectura de Jansenio y de San
Agustín.
No es uno de aquellos pensadores que conceptualizan al hombre, que apelan a
un simple concepto para conocer al hombre real, como los lógicos de lo abstracto que
no perciben lo concreto, sino que justamente quiere abordarlo/se en concreto. ¿Qué
queremos decir con esto? En primer lugar, que el hombre para pensarse a si mismo,
debe partir de los principios del espíritu de fineza, principios de la vida humana. Luego,

“El ser humano, tal como es realmente, no se puede abarcar

simplemente por medio de una serie de conceptos, sino por una construcción
dialéctica capaz de unir en un todo lo diverso y lo contradictorio, y de guiar en
esta forma la intuición hacia el punto en que se pueda realizar la síntesis total
del hombre”1.

Esto es, proceder conforme al espíritu de fineza y sus múltiples y complejos

principios.
La naturaleza, humana no es algo rígido, fijo y compuesto como el concepto,
que puede entenderse en un orden determinado de razonamientos, sino
gradualmente, progresivamente en la reflexión dialéctica que quiere llegar a la síntesis
total de los múltiples elementos opuestos que componen la existencia humana.

“..cómo Pascal veía el fenómeno de la existencia humana concreta:

como una sucesión de elementos diversos en el fluir de una misma corriente
vital … como un encadenamiento de planos significativos que forman la
estructura de una operación espiritual, que se van descubriendo por grados a
medida que logra penetrar en ellos la mirada del observador (Perspectivismo)”2.

El hombre es entendido como un todo, pero no estático, completamente

determinado, sino abierto a la posibilidad. Un todo incompleto, dinámico, en incesante
movimiento, que se define y realiza constantemente a si mismo. Este movimiento, es
inconstancia del hombre en la cual no puede permanecer en un simple estado, es
decir en reposo, sin caer en la lucha, en la puja de todas sus contrariedades. ”198.

1 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana; traducción de Ramón

Garriga, Emecé, Buenos Aires, 1955; págs 58-59.
2 Romano Guardini, Pascal o el drama de la conciencia cristiana; pàg 63.

161
Nuestra naturaleza está en el movimiento; el reposo completo es la muerte”3, y “199.
Condición del hombre: inconstancia, enojo e inquietud”4
En esta apreciación de la realidad humana, es en lo que Pascal antecede a
Kierkegaard y al existencialismo.
Este movimiento, esta inconstancia que es sucesión vertiginosa de estados, lo
sume en la insatisfacción de no hallar reposo en la sola y única satisfacción de su ser,
sino que se encuentra disperso, alienado en todas las contrariedades e inclinaciones
de su voluntad: el yo egoísta, distanciado del orden de la caridad, que es tan amable
como odioso para si mismo.
El hombre no puede sostenerse anclado en un solo estado, sino que se halla
arrastrado por la corriente de las circunstancias, y sacudido por la agitación interna de
su desgarrada situación. Y si intentara forzar inadecuadamente su reposo, esto es sin
tener consciencia y sentimiento de su grandeza y su destinación, no hallaría más que
el fastidio, el aburrimiento, la incomodidad y el horror de encontrarse consigo mismo
en su miseria. El individuo, aunque no sea consciente de ello quiere desde su ser mas
intimo, lograr su reposo, pero a la vez se contraría, porque en la dispersión mundana
también quiere la actividad, que le evita el peso del aburrimiento.

“201. Tedio.- Nada es tan insoportable para el hombre como estar en

pleno reposo, sin pasiones, sin quehacer, sin diversión, sin cuidado. Siente
entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su
impotencia, su vacío. Al punto saldrá del fondo de su alma el tedio, el
entenebrecimiento, la tristeza, el mal humor, el despecho, el desespero”5.

Apartemos la cuestión del aburrimiento en contraste con la diversión, y

centrémonos mejor en la insatisfacción y la satisfacción de la voluntad humana, que no
puede hallar su plenitud, ya que se halla desgarrada en sus antinomias. Para esto
traemos a colación los siguientes fragmentos:

“164. Somos tan desgraciados, que no podemos hallar placer en una

cosa, sino a condición de enfadarnos si resulta mal; lo que mil cosas pueden
hacer y hacen a toda hora. [Quien] hallara el secreto de regocijarse del bien sin
disgustarse del mal contrario, habría hallado el punto; es el movimiento
perpetuo”6, “167. La naturaleza, haciéndonos desgraciados en todos los
estados, nuestros deseos nos hacen figurar un estado dichoso, porque juntan
al estado en que nos hallamos los placeres del estado en que no nos hallamos;
y cuando nosotros alcanzáramos esos placeres, no seríamos dichosos por ello,
porque tendríamos otros deseos conformes al nuevo estado. Es preciso
particularizar esta proposición general”7,

Podemos entender a partir de esto:

“171. Inconstancia.- Las cosas tienen diversas cualidades, y el alma

diversas inclinaciones; porque nada es simple de lo que se ofrece al alma, y el
alma no se ofrece jamás a ningún objeto. De ahí viene que se llore y que se ría
de una misma cosa”8.

3 Pascal, Pensamientos, traducción de Juan Domínguez Berrueta, prólogo de Manuel Fuentes

Benot, Hyspamerica, Buenos Aires, 1984, pág. 78
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Pascal, Pensamientos; pág. 72.
7 Ibid.
8 Pascal, Pensamientos; pág. 73.

162
 En fin, “175. Poca cosa nos consuela, porque poca cosa nos aflige”9.
Comprendamos gran parte de lo dicho con un ejemplo del mismo autor:

“176. «Ese hombre, tan afligido por la muerte de su mujer y de su hijo

único, que tiene esta gran queja que lo atormenta, ¿de qué proviene que en
este momento no está triste, y se le ve tan exento de todo pensamiento penoso
e inquietante? No hay de que extrañarse: acaban de sacar, en el juego, la
pelota, y es preciso que la devuelva a su compañero; está ocupado en cogerla
a la caída del tejado para ganar una chara; ¿cómo queréis que piense en sus
asuntos teniendo este otro asunto entre manos? He aquí un cuidado digno de
ocupar esta grande alma, y de quitarle todo otro pensamiento del espíritu. Ese
hombre, nacido para conocer el universo, para juzgar de todas las cosas, para
regir todo un Estado, he ahí ocupado y todo lleno de cuidado por cazar una
liebre»”10.

El hombre distraído de si mismo y de sus aflicciones, ocupado en la mas leve

cosa, no deja de tener la posibilidad de elegir una destinación superior. ¿Pues de que
otro modo puede definirse el ser humano? ¿Cómo llegar a su plenitud? El problema
del ser humano puede solucionarse únicamente partiendo de su relación con Dios. El
Hombre que busca su bien y quiere despejarse de su mal, requiere entrar en si mismo,
para luego trascenderse, en comunidad con aquello que lo sobrepasa. No hay excusa,
es la asunción de su verdadera naturaleza, en conjunción con Cristo, donde halla su
completitud, su reconciliación, su reposo, su remedio. El hombre en Dios y con Dios,
es el hombre verdaderamente concreto, aislado de toda apariencia. Pero mientras
tanto, limitémonos a exponer al hombre al desnudo, el hombre sin Dios.

El hombre y su puesto en la naturaleza

Consideremos al hombre reducido a los límites de la realidad natural, situado

en el orden o dominio de los cuerpos, si bien puede ir mas allá de tales limites, y
pertenecer a otros ordenes.

“84. ¿Qué es el hombre en el infinito? …¿Qué es el hombre en la

naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un medio entre
nada y todo. Infinitamente alejado de comprender los extremos, el fin de las
cosas y su principio son para él invenciblemente ocultos en un secreto
impenetrable, igualmente incapaz de ver la nada de donde él ha salido y el
infinito de donde él es absorbido.

¿Qué hará él por consiguiente, sino apercibir alguna apariencia del

medio de las cosas, en una desesperanza eternal de conocer ni su principio ni
su fin? Todas las cosas han salido de la nada y van hacia al infinito. ¿Quién
seguirá sus asombrosos pasos? El autor de estas maravillas las comprende.
Nadie más lo puede hacer.

Por falta de contemplación de esos infinitos, los hombres son

impulsados temerariamente a la investigación de la naturaleza, como si ellos
tuvieran alguna proporción con ella. Es cosa extraña que hayan querido
comprender los principios de las cosas y llegar hasta conocer todo con una
presunción tan infinita como su objeto. Porque no hay duda de que no se
puede formar este designio sin una presunción o una capacidad infinita, como
la naturaleza. […] Conocemos, por lo tanto, nuestro alcance: somos algo y no
somos nada; lo que tenemos de ser nos oculta el conocimiento de los primeros

9 Ibid.
10 Pascal, Pensamientos; pág. 73-74.

163
 principios que nacen de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos oculta la
vista del infinito.

Nuestra inteligencia ocupa en el orden de las cosas inteligibles el mismo

rango que nuestro cuerpo en la extensión de la naturaleza”11.

Resumiendo: El hombre se halla desproporcionado entre los dos infinitos de la

naturaleza, un medio que deviene, que oscila, flotante entre los términos opuestos o
extremos, los cuales nunca puede alcanzar. En su finitud, debe contentarse con
conocer apariencias de lo infinito, en la incesante investigación de la naturaleza.
Incesante porque el hombre quiere conocer su principio y su fin, siendo parte del todo,
quiere llegar a los fundamentos de la existencia, pero solo el creador de estos
extremos puede conocerlos. En conclusión el hombre debe aceptar los límites de su
razón (lo cual ello no quiere decir poner freno al desarrollo de la ciencia). En definitiva
debemos aceptar (no así conformarnos, porque todo hombre debe tender a su
inmortalidad, a su trascendencia) nuestra finitud en todos los aspectos en que hemos
sido fijados, tanto materiales como intelectuales.
De tal modo nos hallamos:

“84. Limitados en todos los ordenes, este estado que tiene el medio
entre dos extremos se halla en todas nuestra potencias. Nuestros sentidos no
perciben nada extremo […] los primeros principios tienen demasiada evidencia
para nosotros. […] Las cualidades excesivas nos son enemigas, y no sensibles;
no las sentimos, las sufrimos […] En fin, las cosas extremas son para nosotros
como si no existieran, y no somos nada respecto a ellas: escapan a nosotros, o
nosotros a ellas.

He ahí nuestro verdadero estado; es lo que nos hace incapaces de

saber ciertamente y de ignorar absolutamente. Bogamos en un vasto medio,
siempre inciertos y flotantes, impulsados de uno a otro cabo. Cualquier término
donde pensamos adherirnos y afirmarnos se mueve y nos abandona; y si lo
seguimos, escapa a nuestros avances, se nos desliza y huye con una huida
eterna. Nada se detiene para nosotros. Éste es el estado que nos es natural, y,
sin embargo el más contrario a nuestra inclinación; nos abrasa el deseo de
hallar un firme asiento, y una base última constante para edificar allí una torre
que se eleve a infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la tierra se abre
hasta los abismos.

No busquemos por consiguiente, seguridad ni firmeza. Nuestra razón

esta siempre frustrada por la inconstancia de las apariencias; nada puede fijar
lo finito entre los dos infinitos que lo encierran y lo huyen”12

¿Qué lugar puede asignarse el hombre, entonces, en la infinita naturaleza?

¿Puede encontrar algún fundamento donde establecer la razón de su existencia? El
hombre en su pathos egocéntrico, no puede dejar de aspirar a la grandeza, quiere
afirmarse para si un trono, un lugar, un puesto exclusivo en la totalidad de la realidad,
por eso no puede dejar de preguntarse por su origen y su finalidad de existir. Pero he
aquí que se encuentra abrumado ante el Todo, el cual Pascal representa de la
siguiente forma: “84. Es una esfera infinita cuyo centro (símbolo de la pequeñez
infinita) está en todas partes y la circunferencia (símbolo de lo que es infinitamente
grande) en ninguna”13. Esta imagen del mundo es predominantemente moderna,
impulsada sobre todo por los descubrimientos científicos de Copérnico y de Galileo.

11 Pascal, Pensamientos; págs. 48-49-50.

12 Pascal, Pensamientos; págs. 50-51.
13 Pascal, Pensamientos; pág. 47.

164
Partamos de que en la Antigüedad y la Edad Media, la imagen prevaleciente, era la de
un mundo limitado, finito, determinado en un orden perfecto. Simbólicamente, la
esfera aquí posea un centro y una periferia determinada, en la que cada punto se
determina por el radio y la distancia del centro, en una simetría y una equidistancia
perfecta. Y todo el conjunto finito “rodeado”, abarcado por el Dios infinito. En este
orden, el ser humano era la microsíntesis del Todo, formaba su centro, o su cima, y
poseía si bien finito, un puesto seguro. Sin embargo con el desarrollo de la conciencia
moderna, el mundo se expande ilimitadamente, se hace infinito, y con ello no queda
límite alguno en pie, y la esfera deja de tener circunferencia, centro u orden. Así el
hombre pierde su lugar, deja de ser el punto central o cima y es absorbido
simplemente, como una parte más del Todo. No solo sufre su despotenciación y
descentralización el hombre, sino que esto también es resultado del sentimiento
directo de la conciencia que se enfrenta con Dios, lo único que hasta entonces
respondía al anhelo de plenitud. El hombre abandona su viejo y obsoleto punto de
apoyo, su seguridad, y queda en suspenso.
Pascal expresa su perplejidad acorde con esto:

88. Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la

eternidad precedente y siguiente, el pequeño espacio que yo lleno, y aun que
yo veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que yo ignoro y que
me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí mas bien que allí,
porque no hay razón alguna porque aquí más bien que allí, porque ahora mejor
que entonces. ¿Quién me ha puesto allí? ¿Por orden y voluntad de quién este
lugar y este tiempo han sido destinados para mí?”14.

En esta incertidumbre, en la perdida de las antiguas certezas, se apodera del

individuo el pensamiento de que no hay respuesta sobre su propia existencia, que el
ignora y que a la par el Todo lo ignora, y pese a ello siguen resonando tan vivas y
angustiadas las preguntas sobre su causa y su destinación, en la inconsciente y fría
indiferencia de la inmensidad ilimitada. Sumado a ello, el miedo que despierta frente a
todas las potencias que el mundo le presenta, algunas de las cuales no puede oponer
resistencia. Pero lo peor no se encuentra en el miedo ante un mundo misterioso y,
hasta si se quiere, amenazador y enemigo que puede aniquilarlo exteriormente. Sino
que lo más terrible es la indiferencia del abismo en el cual se halla sumergido, el cual
burlonamente permanece en silencio, habiendo un ser que produce interrogantes y
que tiene conciencia sobre sí mismo, y que pese a sus acentuadas cualidades se
encuentra como cualquier otro ser, pero privado de su razón de ser. Tal como queda
expreso en la frase: “El silencio eternal de estos espacios infinitos me aterra”15
¿Qué solución le queda? No es valido apelar aquí por entero, o exclusivamente
a la ciencia, porque satisface a la razón pero no a todo el ser del hombre, en la
búsqueda de respuestas que no provienen solamente de la razón. Hablamos de
interrogantes trágicos, ligados con la vida, intimados con el corazón, que no pueden
reducirse a la fría abstracción. Trágicos porque el hombre se siente privado de toda
base, perdido en el sinsentido, el azar y la contingencia. Ha quedado anulado de su
conciencia el sentido de su ser, privado de todo fundamento que justifique su
existencia….

El espíritu y el pensamiento

Desde este momento, en el cual el hombre reflexiona sobre su conciencia, se

apercibe de su espiritualidad, y ya no enfrentara su ínfima masa corpórea a la infinita
vastedad material, y tampoco desde su solo intelecto racional, el cual cae impotente y

14 Pascal, Pensamientos; pág 54.

15 Ibid.

165
desorientado, sino que al mundo material contrastara aquello que lo distingue, y le
deja apertura a otra realidad: el espíritu. Es desde el espíritu, desde tal plataforma que
el hombre puede pegar el salto a otros órdenes y no quedarse estancado en su finitud
natural. Y con ello dar finalmente el salto a lo absoluto.
De hecho, Pascal concibe tres dominios de la realidad: el orden de los cuerpos,
el de los espíritus y el de la caridad (o dicho de otro modo santidad). Entre ellos hay
una diferencia de género, un salto cualitativo, una graduación progresiva, en la cual el
ultimo orden es el decisivo, el más importante. Cada campo tiene su propio valor, su
grandeza. El ser humano existe a través de estos tres órdenes, pero todo tiene su fin
en el amor caritativo.

“828. La distancia infinita de los cuerpos a los espíritus figura la

distancia infinitamente más infinita de los espíritus a la caridad; porque es
sobrenatural.

[…] Todos los cuerpos, el firmamento, las estrellas, la tierra y sus

reinos, no valen el menor de los espíritus; porque el espíritu conoce todo esto y
a sí mismo; y los cuerpos nada.

Todos los cuerpos en conjunto, y todos los espíritus en conjunto, y

todas sus producciones, no valen el menor movimiento de caridad. Esto es de
un orden infinitamente más elevado. De todos los cuerpos en conjunto no
podría obtenerse un pequeño pensamiento: esto es imposible y de otro orden.
De todos los cuerpos y espíritus, no se podría obtener un movimiento de
verdadera caridad: esto es imposible y de otro orden, sobrenatural”16

Pero repetimos tal transición de los cuerpos a la santidad, a lo sobrenatural, no

podría darse sin el espíritu, sin su pensamiento que comprende lo que es sí mismo y el
universo que le rodea, y aspira a aquello que está por encima de si mismo, tanto con
la razón, como con sobre todo por el corazón. Es decir, el espíritu humano, condición
posible del pensamiento es la bisagra entre el mundo natural y sobrenatural. De otro
modo, no se conocería a si mismo, tanto en su grandeza como en su miseria, y no
tendría ningún anhelo de infinitud, ya que por su solo cuerpo, no seria más que un
fragmento bruto de la naturaleza, sometido a su poder e inferior a ella. Sin su
conciencia espiritual, el individuo, estaría perdido en el universo infinito, pero gracias a
ella, encontraría un centro, un pedestal sobre el cual incorporarse, erigirse y apartarse
por encima de las potencias de la naturaleza. Tal es la fuerza del espíritu que tiene sus
raíces y conoce su grandeza, su dignidad, en sí mismo. Los siguientes fragmentos lo
afirman:

“264. El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una

caña pensante. No es menester que el universo entero se arma para aplastarla:
un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo. Pero aun cuando el
universo lo aplastase, el hombre sería todavía mas noble que el que mata,
porque sabe que muere, y la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo
no sabe nada.

Toda nuestra dignidad consiste, por lo tanto, en el pensamiento. De ahí

es de donde nos es menester realzarnos, y no del espacio ni del tiempo, que
no podremos llenar”17 y “265. Caña pensante.- No es en el espacio donde
debo buscar mi dignidad, sino en el arreglo de mi pensamiento. Yo no tendría

16 Pascal, Pensamientos; págs. 279-280-281.

17 Pascal, Pensamientos; pág. 94.

166
 más ventajas en poseer tierras: por el espacio el universo me comprende y me
traga como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo a él”18.

Pero el pensamiento por elevarse sobre los cuerpos, no solo es testimonio de

lo que diferencia al hombre sobre las otras cosas, de su grandeza, sino que también
se halla afectado por su condición miserable, vestigio de una naturaleza perfecta. Es
decir el pensamiento, también expresa la defectuosidad de la naturaleza humana.

“263. El pensamiento es, por consiguiente, una cosa admirable e

incomparable por naturaleza. Sería menester que tuviera extraños defectos
para ser despreciable; pero los tiene tales, que nada es más ridículo. ¡Qué
grande es por su naturaleza, qué bajo por sus defectos!”19

Por ello se debe procurar pensar como se debe, conforme a lo que es bueno, a
lo moralmente correcto. “264. Trabajamos, por consiguiente, en pensar bien: de ahí el
principio de la moral”20
El pensamiento comprende la integridad del individuo, tanto su sentido, como
su razón y corazón, pero esté se halla “manchado” por completo. El espíritu del
hombre debe adoptar su verdadera naturaleza, pero hay algo que lo impide, que lo
condiciona y perturba su mismo fundamento y ese es: el mal, el pecado o
concupiscencia.
Tanto el espíritu como el pensamiento tienen sus límites, su miserable finitud, y
no podrán elevarse por sobre todo los órdenes a no ser que cambie o remedie la
condición humana: el espíritu sublime fundamento del ser humano, se halla
corrompido, rebajado y humillado. Así se debe solucionar la causa de toda su miseria,
que por contraste del Bien fastidia la consolidación de su grandeza.
Prosigamos por lo tanto con esta antinomia y paradoja fundamental de la
antropología pascaliana y de los Pensees: el hombre que es miseria, pero a la vez
grandeza.

La paradoja, el enigma del hombre y de Cristo:

La condición del hombre es desgraciada, impotente y carenciada, tiene anhelos

que aparentemente no podrá nunca completar.

“270. Apetecemos la verdad y no hallamos en nosotros más que

incertidumbre. Buscamos la felicidad y no encontramos más que miseria y
muerte. Somos incapaces de no apetecer la verdad y la felicidad, y somos
incapaces de certidumbre ni felicidad. Este deseo se nos ha dejado tanto para
castigarnos como para hacernos sentir de dónde hemos caído”21

Queremos la verdad pero nos satisfacemos y ocultamos en la mentira y el

error, queremos la felicidad pero sin resistencia alguna podemos resignarnos al influjo
de la miseria y a la inminencia de la muerte. En suma queremos y hacemos el “Bien”,
sin dejar de arrastrarnos por el mal. No dejamos con facilidad de caer en el mal y
elevarnos con dificultad en el “Bien”. Y sin embargo pese a toda tentación perniciosa y
toda debilidad, desde nuestro mas intimo fondo no cesa de llamarnos un impulso
irresistible de grandiosidad.

18 Pascal, Pensamientos; págs. 94-95.

19 Pascal, Pensamientos; pág. 94.
20 Ibid.
21 Pascal, Pensamientos; pág. 96.

167
 “274. A pesar de la vista de todas nuestras miserias que nos afectan,
que nos tienen ahogados, tenemos un instinto que no podemos reprimir, que
nos eleva”22.

¿De donde proviene entonces, que el hombre sintiéndose tan limitado, aspire a
ser más de lo que es? ¿Cuál la causa de toda su miseria? ¿Qué es está intrincada
telaraña de tendencias contradictorias que enredan al individuo? ¿Qué será lo que
explique o que respuesta tenemos sobre el enigma del hombre? Pues todavía no
tenemos más que a un ser deseoso, alienado y desorientado.

“438. ¿Qué quimera es, por consiguiente, la del hombre? ¡Qué

novedad, qué monstruo, qué caos, qué objeto de contradicción, qué prodigio!
Juez de todas las cosas, imbécil gusano de la tierra, depositario de la verdad,
cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desecho del universo”23.

¿Cuál es el criterio por el que deba guiarse: el padecimiento de su miserable

realidad, o la sublime finalidad, a la que puede sentir que está destinado?

“275. El hombre no sabe en qué rango colocarse. Está visiblemente

desviado y caído de su verdadero lugar sin poder volver a hallarlo. Lo busca
con inquietud y sin resultado en las tinieblas impenetrables”24.

Tinieblas que en vano intentara disipar el hombre, por la luz natural de su

razón. Muchas sectas filosóficas han intentado definir la naturaleza del hombre y con
ello definir también el bien que le es propio, el resultado de tantos intentos es: que el
hombre excede al entendimiento del hombre y mucho menos podrá comprenderse
apelando tan solo a su razón, pues debe atender también al reclamo de su corazón.
Así unos u otros merman e ignoran la paradoja humana, y llevan al hombre a
semejanza de las bestias irracionales o lo sumen en su estado actual distinguiéndolo
de las bestias y estableciendo su autonomía y su independencia por su sola razón, es
decir haciendo del hombre un ente de naturaleza racional. Unos y otros creen resolver
el misterio. “¿Qué venís a ser, oh hombres, que buscáis cuál es vuestra verdadera
condición por nuestra razón natural? No podéis huir de alguna de esas sectas ni
subsistir en ninguna”25. Aquí las diferencias a las cuales se puede llegar por el
razonamiento sobre la imagen del hombre:

“388. Ningún otro ha conocido que el hombre es la criatura más

excelente. Los unos, que han conocido bien la realidad de su excelencia, han
tomado por vileza y por ingratitud los sentimientos bajos que los hombres
tienen naturalmente de sí mismos; los otros, que han conocido bien lo afectivo
de esa bajeza, han tratado de ridícula soberbia esos sentimientos de grandeza,
que son tan naturales al hombre. «Levantad vuestros ojos a Dios –dicen los
unos_; ved a aquel al cual os asemejáis, y que os ha hecho para que le
adoréis. Podéis haceros semejantes a él; la sabiduría os igualará si queréis
seguirla». «Alzad la cabeza, hombres libres», dijo Epicteto. Y los otros le dicen:
«Bajad vuestros ojos hacia la tierra, vil gusano que sois, y mirad las bestias de
las que sois compañero » “¿Qué vendrá a ser, por lo tanto, el hombre? ¿Será
igual a Dios o a las bestias? ¡Qué espantosa distancia! ¿Qué seremos, pues,
nosotros? ¿Quién no ve en todo esto que el hombre se ha extraviado, que ha
caído de su puesto, que él lo busca con inquietud, que no lo puede encontrar?

22 Ibid.
23 Pascal, Pensamientos; pág. 146.
24 Pascal, Pensamientos; pág. 96.
25 Pascal, Pensamientos; págs. 96-97.

168
 Y ¿quién le enderezará hacia allí? Los más grandes hombres no han podido
hacerlo”

Como señal de grandeza y a la vez de necesidad, Pascal remarca el anhelo de

gloria, de reconocimiento mundano, que tiene como trasfondo reconocible el deseo de
permanencia en la caducidad, de un ser que sabe que muere, es decir, el deseo de
inmortalidad. El hombre a falta de tener certeza de su verdadera grandeza, confundido
en su miseria, se contenta con simulacros de está. Y es con esto, que se diferencia
rotundamente de las bestias, porque “277. Las bestias no se admiran”26.

“276. La mayor bajeza del hombre es la búsqueda de la gloria; pero es

también la mayor señal de su excelencia; porque en cualquier posesión que
tenga sobre la tierra, sea la salud y comodidad esencial que tenga, no se
satisface si no se encuentra estimulado de los hombres. Estima tanto la razón
del hombre, que cualquier ventaja que tenga sobre la tierra, si él no se halla
también situado ventajosamente en la razón del hombre, no está contento.

Es el más bello sitio del mundo; nada le puede apartar de este deseo, y
es la cualidad más imborrable del corazón del hombre.

Y los que más desprecian a los hombres y los igualan a las bestias,
todavía quieren ser admirados y creídos, y se contradicen ellos mismos por su
propio sentir; su naturaleza, que es más fuerte que todo, les convence de la
grandeza del hombre más fuertemente que la razón les convence de su
bajeza”27.

Ahora bien, luego de esta breve disquisición retomemos nuestra cuestión sobre
como puede conocer su naturaleza el hombre. Queda establecido que no puede por el
solo uso de su razón, habrá que también apelar al del corazón. Si el individuo en su
simple estado actual, no puede comprenderse a partir de si mismo, deberá fijarse en la
necesidad de trascenderse a si mismo, y con ello encontrar una explicación a la
profundidad insondable de su naturaleza. Allí en su fondo, escuchara una voz distinta,
que le indicara que se halla potencialmente destinado a algo superior, porque le
recordara que proviene de algo superior de lo que es en su presente. ¿Sino que
prueba se tiene de ello? Lo que la religión cristiana establece: lo dado por la gracia
divina, en especial la Revelación, las cuales no se reciben pasivamente, sino que
requiere de la moderación de la razón, y el buscarse y comprenderse en la fe, en el
esfuerzo del corazón. Pero mejor aclaremos esto con el texto:

“438. Conoce, pues, hombre soberbio, qué paradoja eres tu mismo.

Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil: aprended que el hombre
sobrepasa infinitamente al hombre, y oíd a vuestro señor cuál es vuestra
condición verdadera, que ignoráis. Escuchad a Dios.

Porque, al fin, si el hombre no se hubiera corrompido nunca, gozaría en

su inocencia de la verdad y de la felicidad seguramente; si el hombre no se
hubiera corrompido nunca, no tendría ninguna idea de la verdad ni de la
beatitud.

Pero, por desgracia nuestra, mayor que si no tuviéramos grandeza

ninguna en nuestra condición, tenemos idea de la felicidad y no podemos
alcanzarla; sentimos una imagen de la verdad y no poseemos más que la
mentira: incapaces de ignorar absolutamente y de saber ciertamente, tan

26 Pascal, Pensamientos; pág. 97.

27 Ibid.

169
 manifiesto es que hemos estado en un grado de perfección del cual somos
desgraciadamente decaídos […] de modo que no es por las soberbias
agitaciones de nuestra razón, sino por la simple sumisión de la razón, por lo
que podemos verdaderamente conocernos […] hay dos verdades de fe
igualmente constantes: la una, que el hombre, en el estado de la creación, o en
el de la gracia, ha sido elevado por encima de toda la naturaleza, vuelto como
semejante a Dios, participante de su divinidad; la otra, que en el estado de
corrupción y de pecado, ha decaído a ese estado y lo ha vuelto semejante a las
bestias […] Por donde aparece claramente que el hombre, por la gracia, se
vuelve como semejante a Dios, y participante de su divinidad, y sin la gracia es
como semejante a las bestias brutas”28.

La clave entonces, sobre la miserable condición humana, se encuentra

revelada en el misterio del pecado original, la Caída y la solidaridad de los hombres en
la culpa. En su miseria, el hombre siente el testamento de muerte, el testimonio de
aquella perdida. He aquí el destierro y el fin de su verdadero dominio:

“268. Porque ¿quién se siente desgraciado de no ser rey, sino un rey

destronado?29 “269. Todas estas miserias mismas prueban su grandeza. Son
miserias de gran señor, miserias de un rey destronado”30.

Se ha aclarado la paradoja, aunque no se quiere decir con ello que se resuelva

concretamente. El hombre debe recuperar su naturaleza primera, reclamar para sí la
gracia del Creador. La definición del hombre no proviene de un estado de naturaleza
sino de la vida divina. Se requiere el salto, la decisión de apertura a un nuevo plano de
la existencia: el teológico. Este no se da simplemente por iniciativa del individuo, sino
por la libre iniciativa de Dios, por el mérito de su gracia. Tal ya se ha dado, se ha
concedido y otorgado en la venida y sacrificio del Dios viviente.
La solución real de la paradoja humana, se resuelve a partir de otra paradoja:
la de Cristo.

“730. Porque por su gloria es todo lo que hay de grande, siendo Dios, y
por su vida mortal todo lo que hay de desdichado y abyecto. Por eso tomó esta
desgraciada condición, para poder ser en todas las personas y modelos de
todas las condiciones”31.

Sin Cristo no conoceríamos ni nuestra pecaminosidad, ni nuestra participación

en la vida divina, ni podríamos dar termino a toda nuestra miseria e iniquidad. El es el
Mediador, el que nos permite acceder y comunicarnos con la divinidad, así como el
mismo ha sido participe y conocedor en carne propia de la humanidad. Mientras que el
hombre en sus orígenes lo ha sido de la divinidad, por el espíritu.

“728. No solamente no conocemos a Dios sino por Jesucristo, pero

tampoco nos conocemos a nosotros mismos sino por Jesucristo […] Así, sin la
Escritura, que no tiene más que Jesucristo por objeto, no conocemos nada, y
no vemos más que obscuridad y confusión en la naturaleza de Dios y en
nuestra propia naturaleza.”32. “729. Pero nosotros conocemos al mismo tiempo
nuestra miseria, porque este Dios no es otra cosa que el Reparador de nuestra

28 Pascal, Pensamientos; págs. 147-148.

29 Pascal, Pensamientos; pág. 95.
30 Pascal, Pensamientos; pág. 96.
31 Pascal, Pensamientos; págs. 247-248.
32 Pascal, Pensamientos; pág. 247.

170
 miseria. Así nosotros no podemos conocer bien a Dios sino conociendo
nuestras iniquidades.”33.

En Jesucristo se halla la solución de la contrariedad humana.

Sobre esto, no queda nada más por decir, ya que deberíamos profundizar
cayendo en sutilezas teológicas, solo repetir que para Pascal todo se reduce, tal como
lo demuestra en sus Penseés a la alternativa: miseria del hombre sin Dios, grandeza
del hombre con Dios. Por lo demás sintetizamos la antropología pascaliana,
inevitablemente teológica en las siguientes premisas y conclusiones: 1) Que se debe
buscarse a Dios, 2) El misterio del hombre se explica por la Revelación, 3) La
condición humana se remedia en el Mediador, y por último, 4) Todo el hombre
desemboca en la religión.

33 Ibid.

171
 “Tlön y el mundo Berkeleyano” Simulación en el universo de lo hiperreal.

Agustín Pastor
Universidad Nacional de Mar del Plata.

Introducción

El trabajo busca hacer un recorrido por distintos temas filosóficos que se

pueden ver plasmados en el cuento de Borges: “Tlön Urbaq y Orbis Tertus” haciendo
foco en la teoría de lo hiperreal y la teoría del simulacro de Jean Baudrillard. Además,
se realiza una comparación entre el mundo descripto por Berkeley en “Ensayo de una
nueva teoría de la visión” y la vida que Borges describe en Tlön (su lenguaje, su
geometría, etc.). Sin olvidar, que Borges intenta integrar el mundo de la ficción al
mundo empírico y cuestiona la realidad, la ficción y el lenguaje debatiendo las ideas
filosóficas tanto de los materialistas como de los idealistas.

Teoría de lo hiperreal

Baudrillard define a lo hiperreal como la generación por los modelos de algo

real sin origen ni realidad. El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En
adelante será el mapa el que preceda al territorio explica Baudrillard. La metafísica
entera desaparece: No más espejo del ser y de las apariencias, de lo real y de su
concepto sino una suplantación de lo real por los signos de lo real(C y S 10). No hay
una anterioridad ontológica del territorio al mapa. No hay una intercambiabilidad entre
el mapa y el territorio porque lo que se ha disuelto es, la diferencia entre ambos. La
problemática de la simulación plantea el tema de la desaparición de la verdad, la
disolución de toda referencia.
Para esclarecer esta teoría podemos adelantarnos a algunos pasajes del
Cuento de Borges que la ilustran de una manera muy didáctica: Citó” el hecho es
significativo; un par de años después, di con ese nombre en las inesperadas páginas
de De Quincey (Writings, decimotercero volumen) y supe que era el de un teólogo
alemán que a principios del siglo XVII describió la imaginaria comunidad de la Rosa-
Cruz -que otros luego fundaron, a imitación de lo prefigurado por él. Al final del Cuento
de Borges hace retoma esta temática como se puede ver en la siguiente cita:”Si
nuestras previsiones no erran, de aquí a cien años alguien descubrirá los cien tomos
de la Segunda Enciclopedia de Tlön. Entonces desaparecerán del planeta el inglés y el
francés y el mero español. El mundo será Tlön.”

Simulación

La simulación corresponde a un cortocircuito de la realidad y su reduplicación

de los signos (C y S 57). La simulación vuelve a cuestionar la diferencia de lo
verdadero y de lo falso, de lo real y de lo imaginario. (C y S: 12). Si el simulacro está
tan bien hecho que se convierte en ordenador eficaz de la realidad, ¿no ocurrirá
entonces, que será el hombre el que, respecto del simulacro, se convertirá en
abstracción? (SO: 63).
La realidad ha sido expulsada de la realidad. En el horizonte de la simulación,
no sólo ha desaparecido el mundo sino que ya ni siquiera puede ser planteada la
pregunta de su existencia. Lo que se opone a la simulación no es lo real sino la ilusión.
No hay crisis de la realidad sino que muy al contrario: de lo real siempre habrá más ya
que esta producido y reproducido por la simulación y no es en sí más que un modelo
de simulación. En la página 91 de “El crimen perfecto” Baudrillard presenta el colmo de

172
la realidad “Vivimos en la ilusión de que lo real es lo que más falta, cuándo ocurre lo
contrario: la realidad ha llegado a su colmo. A fuerza de proezas técnicas, hemos
alcanzado tal grado de realidad y de objetividad que podemos hablar incluso de un
exceso de realidad que nos deja mucho más ansiosos y desconcertados que el
defecto de realidad, que por lo menos podíamos compensar con la utopía y lo
imaginario, mientras que para el exceso de realidad no existe compensación ni
alternativa. No existe negación ni superación posibles, ya que estamos más allá”. El
simulacro no se opone a la verdad sino que juega con la verdad.

Tlön y el mundo Berkeleyano

En Tlön, Borges debate las ideas filosóficas de los materialistas y los idealistas.
Además, pone en cuestionamiento el tema del simulacro y la hiperrealidad en algunos
pasajes como se puede ver en el siguiente: “Bioy Casares recordó que uno de los
heresiarcas de Uqbar había declarado que los espejos y la cópula son abominables,
porque multiplican el número de los hombres.”, es decir una realidad se mezcla con
otra y con una fantasía y así la realidad pierde sus límites y lo verosímil se mezcla con
lo verdadero. La cúpula reproduce a los hombres y la imagen en el espejo también, lo
que se juzga aquí es la reproducción en el espejo que aunque parece real es sólo una
ilusión. La reimpresión de la enciclopedia funciona al igual que el espejo. Los filósofos
de Tlön saben que el lenguaje es un sistema arbitrario de signos incapaces de
aprehender la sustancia propia de lo real y no sería sencillo refutar el hecho de que el
lenguaje determina el pensamiento. El lenguaje resulta ser también una imagen en el
espejo.
Borges retoma la temática de los espejos en el libro de los seres imaginarios
citó “En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban,
como ahora, incomunicados. Eran, además, muy diversos, no coincidían ni los seres ni
los colores ni las formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivían en paz; se
entraba y se salía por los espejos. Una noche, la gente del espejo invadió la tierra. Su
fuerza era grande, pero al cabo de sangrientas batallas las artes mágicas del
Emperador Amarillo prevalecieron. Éste rechazo a los invasores, los encarceló en los
espejos y les impuso la tarea de repetir, como en una especie de sueño, todos los
actos de los hombres. Los privó de su fuerza y de su figura y los redujo a simples
reflejos serviles. Un día, sin embargo, sacudirán ese letargo mágico” (El libro de los
seres imaginarios p.6). Podemos concluir que como dice Baudrillard que “nuestra
imagen en el espejo no es inocente”.
Las naciones de ese planeta son idealistas. Su lenguaje y las derivaciones
de su lenguaje, la religión, las letras, la metafísica, presuponen el idealismo. El mundo
para ellos no es un concurso de objetos en el espacio; es una serie heterogénea de
actos independientes. Es sucesivo, temporal, no espacial. No hay sustantivos en la
conjetural Ursprache de Tlön, de la que proceden los idiomas "actuales" y los
dialectos: hay verbos impersonales, calificados por sufijos (o prefijos) monosilábicos
de valor adverbial. La realidad es una serie de actos independientes cuestión que se
puede ver directamente relacionada con el nominalismo que sostiene Berkeley. Esté
afirmó que todas las ideas generales no son sino ideas particulares. Considera que las
ideas en sí mismas son particulares pero pueden tornarse generales al adquirir la
representación de todas las otras ideas particulares de la misma clase.
“Este monismo o idealismo total invalida la ciencia. Explicar (o juzgar) un
hecho es unirlo a otro; esa vinculación, en Tlön, es un estado posterior del sujeto, que
no puede afectar o iluminar el estado anterior. Todo estado mental es irreductible: el
mero hecho de nombrarlo importa un falseo. De ello cabría deducir que no hay
ciencias en Tlön -ni siquiera razonamientos. La paradójica verdad es que existen, en
casi innumerable número”.
“Para facilitar el entendimiento de esa tesis inconcebible, un heresiarca del
undécimo siglo ideó el sofisma de las nueve monedas de cobre, cuyo renombre

173
escandaloso equivale en Tlön al de las aporías eleáticas. De ese "razonamiento
especioso" hay muchas versiones, que varían el número de monedas y el número de
hallazgos; he aquí la más común:
El martes, X atraviesa un camino desierto y pierde nueve monedas de cobre. El
jueves, Y encuentra en el camino cuatro monedas, algo herrumbradas por la lluvia del
miércoles. El viernes, Z descubre tres monedas en el camino. El viernes de mañana, X
encuentra dos monedas en el corredor de su casa. El heresiarca quería deducir de esa
historia la realidad -id est la continuidad- de las nueve monedas recuperadas. Es
absurdo (afirmaba) imaginar que cuatro de las monedas no han existido entre el
martes y el jueves, tres entre el martes y la tarde del viernes, dos entre el martes y la
madrugada del viernes. Es lógico pensar que han existido (siquiera de algún modo
secreto, de comprensión vedada a los hombres) en todos los momentos de esos tres
plazos.
El lenguaje de Tlön se resistía a formular esa paradoja; los más no la
entendieron. Otros recordaron que todo sustantivo (hombre, moneda, jueves,
miércoles, lluvia) sólo tiene un valor metafórico. Explicaron que una cosa es igualdad y
otra identidad; Argumentaron: si la igualdad comporta la identidad, habría que admitir
asimismo que las nueve monedas son una sola”.
Los habitantes de Tlön no creen en la existencia continua de los objetos en el
tiempo sino que los ven simplemente como actos mentales individuales aislados. Esta
paradoja es un escándalo para los habitantes idealistas de Tlón quienes encuentran
absurda su conclusión. Para nosotros es de sentido común presuponer la existencia
continua de las monedas en el intervalo en el que ellas estuvieron perdidas, pero para
los idealistas radicales de Tlön esto es inconcebible. Las monedas dejan de existir
cuando nosotros dejamos de pensar en ellas o de percibirlas. No hay realidad externa
independiente de nuestros pensamientos y percepciones.Citó:“Siglos y siglos de
idealismo no han dejado de influir en la realidad. No es infrecuente, en las regiones
más antiguas de Tlön, la duplicación de objetos perdidos. Dos personas buscan un
lápiz; la primera lo encuentra y no dice nada; la segunda encuentra un segundo lápiz
no menos real, pero más ajustado a su expectativa”.Tanto Tlön como el mundo tal
como lo explica Berkeley son verosímiles e irrefutables pero esto no significa que lo
que expresa tanto la enciclopedia como el ensayo sobre una nueva teoría de la visión
sea verdadero o participe de algún tipo de realidad y se puede ver en esta frase
extraída del Cuento Borgeano “Hume notó para siempre que los argumentos de
Berkeley no admiten la menor réplica y no causan la menor convicción. Ese dictamen
es del todo verídico en su aplicación a la tierra; del todo falso en Tlön”
Por otro lado, en Tlön ninguna doctrina ha merecido tanto escándalo como
el materialismo y “Es clásico el ejemplo de un umbral que perduró mientras lo visitaba
un mendigo y que se perdió de vista a su muerte. A veces unos pájaros, un caballo,
han salvado las ruinas de un anfiteatro”.Siguiendo la Teoría de Berkeley, ese umbral
dejo de existir ya que nadie lo percibía ni ese anfiteatro existiría si ningún animal lo
visitaran o percibieran. En berkley los objetos externos no existen sino son percibidos
dado que para el ser es ser percibido, es decir, los objetos sólo existen en nuestra
mente o mientras son percibidos por nuestro espíritu o cualquier otro. Además, la
geometría de Tlön comprende dos disciplinas algo distintas: la visual y la táctil y
acentúan la importancia de los conceptos de mayor y menor, que nuestros
matemáticos simbolizan por > y por <, Afirman que la operación de contar modifica las
cantidades y las convierte de indefinidas en definidas, al igual que lo expresa Berkeley
en su “Nuevo ensayo sobre la teoría de la visión”. No hay una objetividad en las
cantidades matemáticas, ya que también son sólo actos mentales. Ellas son subjetivas
y mutables como todo lo demás. Esto es similar a la doctrina de Berkeley, según la
cual la noción de número no es nada cuando ésta es abstraída de las cosas concretas
que están siendo contadas.

Conclusión

174
 En “Tlön, Urbaq y Orbis Tertus” Borges crea un mundo posible basado en el
idealismo subjetivo Berkeleyano y despliega en el desarrollo mismo de la historia una
reducción de la doctrina. El usa este cuento como vehículo por medio del cual explorar
esta doctrina y exponer sus conclusiones lógicas como absurdas. El materialismo del
sentido común, que dice que los objetos tienen una existencia continua en el tiempo
independientemente de la mente humana, es el blanco de la crítica de siglos de
pensamiento filosófico en Tlön. La visión del realismo de sentido común es vista, en el
mejor de los casos, simplemente como una paradoja y en el peor de ellos como un
disparate. Borges muestra que una versión subjetiva del idealismo, pensada
consistentemente, destruiría la noción misma de tiempo y con éste la experiencia
objetiva. Berkeley argumenta que la noción de tiempo es simplemente una abstracción
vacía a partir de la serie o sucesión de ideas que el sujeto pensante experimenta.
No hay tiempo real o externo aparte de ésto, o como Berkeley lo dice: "El
tiempo por lo tanto no es nada, abstraído de la sucesión de ideas en nuestras mentes"
No hay una noción universal de tiempo que sea común a todas las mentes, sino que
es simplemente la sucesión de ideas de las cuales cada uno de nosotros es
inmediatamente conocedor. El cuento de Borges demuestra la necesidad de algún
acuerdo o universalidad del tiempo entre los sujetos que perciben. El mundo idealista
de Tlön elimina todas las formas de universalidad en aritmética, en geometría, etc., en
el cual cada cosa es, como el sabor y el color, subjetivo y dependiente del individuo
que percibe.
Por otro lado, el mundo real podría no coincidir con el mundo percibido ya que
el mundo percibido no depende sólo de cómo sea el mundo real sino también de cómo
seamos nosotros. Es sabido que animales de distintas especies no perciben lo mismo
cuando están presuntamente expuestos a los mismos estímulos, y eso se debe a que
sus aparatos sensoriales son distintos: dicen que los perros ven en blanco y negro y
que las garrapatas no ven nada sino que sólo tienen alguna sensación olfativa y
alguna táctil. El estudio de la garrapata hizo que un famoso biólogo, Jakob von
Uexküll, se convirtiera al idealismo. ¿Cuál es el mundo real, el nuestro o el de la
garrapata? La conclusión idealista a la que llegó Uexküll es que no hay un mundo sino
uno para nosotros y otro para las garrapatas. Es inevitable admitir, que el mundo real
no se identifica con el percibido. Las teorías fundamentales de la física
contemporánea, la relatividad general y la mecánica cuántica, nos presentan un
mundo inconcebible, un mundo que no somos capaces de imaginar.
En el cuento de Borges el texto de la Enciclopedia decía: Para uno de esos
gnósticos, el visible universo era una ilusión o (más precisamente) un sofisma”.

Bibliografía

-Baudrillard, Jean, 1968: El sistema de los objetos (Le système des objets Paris), trad.
F. González Aramburu, Siglo XXI, 1969.
-Baudrillard, Jean, 1978: Cultura y Simulacro trad. A. Vicens y P. Rovira, Kairós,
Barcelona, 1993 4º ed.
- Baudrillard, Jean, 1996, El crimen perfecto, Editorial Anagrama.
-Barbosa, Susana, La dislocación del sentido.
- Jorge Luis Borgues, Tlön,Urbaq y Orbis Tertius,
-George Berkeley, Ensayo de una nueva teoría de la visión trad Benot,Aguilar, Buenos
Aires.
-Manuel Comesaña , Poesía filosófica “Edipo y el enigma” de Borges.
-Jon Stewart, “Borges y la refutación del Idealismo: Un Estudio de "Tlon, Uqbar, Orbis
Tertius", Centro de Investigación Soren Kierkegaard, 1996.
- Jorge Luis Borges y Margarita Guerrero, El libro de los seres imaginarios, versión
web.

175
 Ética y Política: De Maquiavelo a Weber

Darío Pelus
Universidad Nacional de Mar del Plata

La obra El príncipe de Maquiavelo ha tenido una irrupción eminentemente

controversial en el pensamiento político moderno, que ha despertado claramente
sentimientos de amor y odio. En efecto, las reacciones frente a la obra del florentino
han desatado un caudal de críticas que se han concentrado en un aspecto central: el
ético. Este aspecto es, sin dudas, el centro de las controversias en torno a la obra de
este autor.
El corazón de las críticas gira en orden a la idea de que la política, en
Maquiavelo, se ha escindido de la ética. Lo que me propongo reflexionar aquí es
justamente, si es posible pensar tal escisión, o si por el contrario, dicha escisión es
impracticable y en todo caso debemos pensar en un tipo específico de ética que
contemple aspectos esenciales de una praxis excepcional.
En este sentido, la obra de Maquiavelo se constituye en un vendaval de
realismo, al considerar la praxis política en clave de excepcionalidad, reconociendo
sus caracteres agonista y conflictivo como marcas de su identidad, e inaugurando de
manera radical una nueva versión de este viejo debate en relación al vínculo entre la
ética y la política, al someter la ética a los límites de un realismo político que se
expone sin pudores en toda su excepcionalidad.
Establecer como premisas de consejos prudenciales al gobernante el
reconocimiento de marcas propias del carácter o modo de ser de la política es ya estar
involucrado con la cuestión ética. Esto no quiere decir que la obra de Maquiavelo haya
sido pensada como un tratado de ética. De hecho no fue así, pero sin proponerse
deliberadamente la teorización filosófica y sistemática del vínculo entre la ética y la
política, su consideración de la política como una praxis excepcional que demanda
cánones éticos excepcionales, le abrió la puerta de par en par a un debate filosófico en
torno a dicho vínculo, que va a ser abordado y teorizado de una manera muy
elocuente, según mi opinión, por Max Weber en su trabajo El político y el científico, en
el cual va a tratar la cuestión en orden a dos aspectos trascendentes de la praxis
política, la convicción y la responsabilidad.
En síntesis, con respecto a esta suerte de introducción, no comparto que pueda
ser pensado algo así como una ética escindida de la política, y para poder advertir
esto, me parece suficiente recorrer el concepto mismo del término ética en sus
aspectos esenciales, tomando aquí lo aportado por el libro de Ricardo Maliandi, Ética,
conceptos y problemas, en donde pongo especial énfasis en el origen etimológico de
la palabra, el cual resulta bastante esclarecedor.
Superada la cuestión de la imposibilidad de la escisión de la ética con respecto
a la política mediante una aproximación a la definición misma del concepto, me
propongo mostrar los principales puentes que se pueden establecer entre el comienzo
de una tradición que declara con Maquiavelo el carácter excepcional, conflictivo y
agonístico de la política, con todas las consecuencias que esto implica en el plano
ético, y el trabajo ya sí específico sobre dicha cuestión de Weber, que en definitiva
entiendo es hijo de los debates filosóficos que se desataron a partir del planteo
radicalmente realista de Maquiavelo.

El trabajo de Weber en orden al vínculo entre ética y política puede pensarse

como una síntesis teórica del debate que inaugura Maquiavelo, que acepta como

176
premisas no sólo la excepcionalidad atribuida a la actividad política, sino también de
manera implícita, la imposibilidad de escindir ética y política.
Ingresamos brevemente entonces en el camino etimológico de la palabra ética,
el cual nos brinda dos vías de acceso al origen de dicha palabra: la griega y la latina.
Nos interesa aquí principalmente la “vertiente” griega según la cual, la palabra ética
deriva de dos vocablos, ηθος (êthos como modo de ser, carácter) y εθος (éthos
como hábito). Vale aclarar que el modo de ser o carácter no tiene que ver con lo
biológico, sino por el contrario, con un modo de ser adquirido, es decir apropiado por el
individuo en el curso de su vida.

Ahora bien, lo interesante y sumamente importante, es el vínculo íntimo que se

establece entre estos dos vocablos, el cual tiene que ver con una relación circular de
retroalimentación entre los mismos, a saber: el carácter (êthos) se logra mediante el
hábito (éthos), y a su vez el hábito actúa como fuente de los actos, cuya repetición
impacta nuevamente sobre la formación del carácter.
De esta manera se advierte claramente un doble estatus del ethos configurado
a partir del vínculo entre estos dos vocablos: en primer lugar, el éthos como principio
de los actos, es decir, la fuente de los mismos, y en segundo lugar, el êthos como
resultado de ese vínculo, es decir, el carácter.

Lo que interesa retener en esta aproximación al término ética es en resumen,

que el ethos como modo de ser y como carácter, se constituye en lo más propio de
una persona, individual o colectiva, y se expresa a través de la praxis, individual o
colectiva.
El ethos por tanto, como plantea Ricardo Maliandi, se utiliza “en el lenguaje
filosófico general, para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales
y formas de conducta, sea de una persona individual o de un grupo social, o étnico,
ect. Ahora bien, y esto me parece importante retenerlo o destacarlo; este
conglomerado de costumbres, actitudes, convicciones, etc. que entendemos como el
ethos, aclara Ricardo Maliandi, “alberga también las actitudes cínicas y todas las
formas de relativismo o de escepticismo moral”. Y esto es entendible dado que cuando
hablamos de ethos en tanto un modo de ser adquirido o carácter, no estamos
recortando del modo de ser adquirido aquello que pueda eventualmente ser
comprendido como “bueno”, sino que incluimos también el modo de ser adquirido que
pueda eventualmente ser comprendido como “malo”, porque en definitiva el ethos se
alimenta de las dos “vertientes valorativas”. Con esto quiero dejar en claro que
postular conductas, en general reconocidas como “malas”, no es motivo para plantear
un divorcio entre ética y política. En todo caso hay que debatir que tipo de ética se
corresponde con determinada conceptualización de la praxis política y cuáles son los
límites que es deseable plantear a dicho vínculo. Hacia ello apunto tomando los
planteos de Maquiavelo, cuya obra habilita la verdadera discusión sobre este tema.
En cuanto a la premisa del carácter excepcional de la praxis política,
Maquiavelo no dedica un párrafo o capítulo en donde explícita y formalmente defina su
concepción filosófica de la actividad política, como tampoco lo hace en torno a
definiciones de carácter ético con respecto a ella, pero eso no quiere decir que no nos
ofrezca elementos más que suficientes en su obra para poder advertir claramente cuál
es su posicionamiento al respecto. Digamos que uno puede lícitamente deducir de la
obra de Maquiavelo esas concepciones, principalmente de los consejos prudenciales.
Nos lo dice por ejemplo con total claridad en el capítulo XV de su obra que
dada la necesidad de síntesis lo voy a tomar aquí como un párrafo paradigmático de la
premisa de la excepcionalidad de la que se deriva la necesidad de una ética también
excepcional:

“Pero siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, he

considerado más apropiado ir directamente a la verdad objetiva de los hechos,

177
 que a su imaginaria representación. Pues, muchos son los que han imaginado
repúblicas y principados que nadie ha visto ni conocido jamás realmente, y está
tan lejos el cómo se vive del cómo se debería vivir, que quien renuncie a lo que
se hace en aras de lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su
conservación; y es que un hombre que quiera hacer en todo profesión de
bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son. De ahí que un
príncipe que se quiera mantener necesite aprender a no ser bueno, y a hacer
uso de ello o no dependiendo de la necesidad”.1

Aquí se puede advertir claramente la premisa de la excepcionalidad y la

necesidad de una ética también de excepción. La ética del deber, es decir, aquello que
se debería hacer en base a una “ética universal del buen actuar” que atraviesa todas
las prácticas humanas deviene impotente para los desafíos que la realidad política
plantea en los hechos.
El gobernante que esté determinado en su accionar político por una ética del
deber en un contexto práctico que se reconoce conflictivo, antagónico y agonista, está
destinado al fracaso en el mismísimo terreno que atañe a su función, es decir, la
conquista de los bienes que se suponen propios de la condición misma del gobernante
y que se suponen propios también de la propia naturaleza de la praxis política.
Aquí comienza a asomar la dimensión estratégica de la praxis política que
exige como parte de su repertorio natural, el ejercicio del cálculo de consecuencias
como herramienta de previsibilidad que, en mi opinión, entra en contradicción con la
ética de lo que se debería hacer, dado que lo que se debería hacer no supone un
cálculo, sino el conocimiento de alguna pauta de conducta que determina una acción,
y cuya ejecución asume una forma inequívoca.
Esta tensión entre lo que se debería hacer y lo que la realidad de la praxis
política impone hacer producto del reconocimiento de la premisa de la
excepcionalidad, en el marco de un cálculo práctico de previsibilidad de consecuencias
que resulta ineludible, es lo que Weber va a sintetizar de manera formal y explícita en
su trabajo El político y el científico, bajo los conceptos de responsabilidad y convicción,
que resultan la síntesis de los planteos maquiavelianos.

Para Weber, la praxis política y el contexto que se configura como terreno de la

misma, es decir, el contexto de la actividad política, asumen una excepcionalidad y
una particularidad que desbordan los límites de lo que se debería hacer y reclama
pensar una ética que reconozca esa excepcionalidad.
El planteo de Weber recorre la misma estructura del de Maquiavelo, se acepta
la premisa de la excepcionalidad y se deduce de ello la necesidad de una ética de
excepción. La imposibilidad de divorciar ética y política me parece que está implícita
en el mismo planteo.
La frase que tomamos como paradigmática de este planteo en Weber es la
siguiente:

“…el mundo está gobernado por demonios y que quien quiera entra en
la política, es decir, en el fuego del poder y la violencia como medios, pacta con
fuerzas diabólicas; en cuanto a sus actos, no es cierto que del bien sólo pueda
resultar el bien y del mal sólo el mal, sino que con frecuencia ocurre lo
contrario. Quien no llegue a percibir esto es, en verdad, infantil políticamente”.2

Por tanto, la perspectiva realista gobierna la mirada de Weber sobre el campo

político al igual que en Maquiavelo, tratando de tomar posición en torno a la conducta
humana en el ámbito político desde un abordaje que atienda al ser de la política antes
1
N. Maquiavelo, El príncipe – 1ª ed., Buenos Aires: Prometeo Libros, 2006, pág. 110.
2
M. Weber, El político y el científico, – 1ª ed., Buenos Aires: Prometeo libros, 2009,
pág. 100.

178
que al deber ser. Ahora bien, ¿cuál es para Weber, la particularidad esencial de esta
actividad, su elemento distintivo? Su respuesta es clara y contundente: la violencia
como medio específico.

“Queremos entender por política sólo la dirección de la

asociación política a la que hoy se denomina Estado, o la influencia que se
ejerce sobre esta dirección (…) En última instancia, puede definirse
sociológicamente al Estado moderno, al igual que a toda asociación política,
sólo en función del medio específico que le es propio, es decir, en la función del
uso de la violencia física (…) Por tanto, “política” significa para nosotros el
esfuerzo por compartir el poder o por influir en su distribución… (…) Cuando se
dice que un problema es “político” (…) lo que se quiere decir es (…) que los
intereses relativos a la distribución, sostenimiento o transferencia del poder son
decisivos para responder a dicho problema; (…) Quien actúa en política se
esfuerza por obtener el poder, bien como medio para servir a otros fines (…) o
como “poder por el poder mismo” (…) Al igual que las instituciones políticas
que lo precedieron, el Estado es una relación de hombres que dominan a otros,
una relación que se apoya en la violencia legítima…”.3

Vemos aquí como también aparece de manera central el elemento del poder
como bien excluyente a conquistar por cualquier individuo que se involucre en la
contienda política (“…quien actúa en política se esfuerza por obtener el poder (…)
quien quiera entra en la política, es decir, en el fuego del poder y la violencia como
medios…”). La coincidencia con Maquiavelo quien advertía que el bien primario de la
política era la conquista y la conservación del poder, no podía ser menor.
Y aquí aparece una pregunta que se impone ante la excepcionalidad de la
praxis política:

“¿es verdad que cualquier ética del mundo podría establecer

mandamientos de idéntico contenido para las relaciones eróticas, de negocios,
familiares y oficiales; para las relaciones con la esposa, el tendero, el hijo, el
competidor, el amigo, el enemigo? ¿Puede creerse verdaderamente que las
exigencias de la ética permanezcan indiferentes al hecho de que toda política
utiliza como medio específico la fuerza, detrás de la cual se perfila la
violencia?”4

Esta pregunta podría lícitamente reformularse de la siguiente manera: ¿Puede

creerse que las exigencias de la ética permanezcan indiferentes al carácter
excepcional de la naturaleza política?
Como se aprecia, estos interrogantes se apoyan sobre el elemento distintivo
por excelencia de la política: la conflictividad, el antagonismo, y la vía de resolución
violenta que plantea Weber da un carácter “diabólico” a esta actividad. Entendemos
aquí violento en un sentido amplio, es decir, no sólo violento en su expresión bélica o
física, sino en términos de todas las formas de imposición de fuerzas producto del
carácter irreconciliable de ciertos antagonismos.
Partiendo entonces del reconocimiento de esta dimensión excepcional de la
política, Weber, al igual que Maquiavelo daba sus consejos prudenciales sobre esta
base, define dos máximas éticas que gobiernan toda conducta humana en la actividad
política:
La ética de la convicción (o de fines últimos) y la ética de la responsabilidad. La
primera, a la que Weber a modo de ejemplo vincula al sermón de la montaña, es una
ética deontológica, es decir, una ética que se desentiende de las consecuencias de la
3
M. Weber, El político y el científico – 1ª ed., Buenos Aires: Prometeo Libros, 2009, págs. 49,
50.
4
Íbidem, pág. 95.

179
acción, para concentrarse en los principios morales a los cuales debe ajustarse la
acción misma o de los cuales se debe derivar la acción. Weber la caracteriza también
como “ética absoluta” o “religiosa”.
La segunda, la ética de la responsabilidad, es una ética que responde a las
exigencias del “calculo de consecuencias” y se insertaría en lo que se denomina ética
consecuencialista. Es una ética que pone el acento en las consecuencias de la acción,
las cuales son en términos valorativos más importantes que el carácter de las acciones
que conducen a ella.
La ética de la convicción y la ética de la responsabilidad, sintetizan por tanto
esa tensión que se produce en el ámbito de lo político y que ya adelantaba Maquiavelo
entre lo que se debería hacer y lo que la excepcionalidad de lo político impone hacer.
La ética misma, entendida como disciplina filosófica que tematiza el ethos, será la
encargada de debatir los límites de lo posible dentro de un contexto que se reconoce
por principio conflictivo y antagónico.

180
 Éxodo, héroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social

María Cecilia Pisarello

INAPL

El tradicionalismo argentino es un fenómeno social y cultural que se conforma

en una red de instituciones, que organizan y participan de un calendario de fiestas y
celebraciones a lo largo del año en todas las regiones. La centralidad de este universo
está dada por el gaucho como figura arquetípica, también y en relación con esto, la
transmisión de usos y costumbres de origen campero; artes y oficios criollos;
destrezas, habilidades y deportes ecuestres. Sus orígenes -de un modo organizado-
lo podemos rastrear desde fines del siglo XIX y los inicios del siglo XX. (Pisarello;
2004:12-13)
Consideramos necesario para nuestro análisis revisar ciertos antecedentes del
siglo XIX en relación a la presencia de los gauchos en la etapa de la Independencia y
la conformación de la Nación. Otro elemento a tener en cuenta es la trascendencia
cultural y social de un género literario, el criollismo, que va a alcanzar hasta nuestros
días, con obras como el Martín Fierro de José Hernández. Ambos son imprescindibles
para poder avanzar en la comprensión de los significados presentes en los casos de
estudio: Fiesta del gaucho cuyano; Éxodo jujeño y Homenaje al Héroe Martín Miguel
de Güemes.

En relación a la política del siglo XIX.

Desde los inicios de la Nación se hace visible el conflicto de intereses entre las
provincias (que aspiraban a organizarse bajo la responsabilidad de sus propios
habitantes y no admitían que se les designara un gobernador: autonomías
provinciales); y los de Buenos Aires. Este enfrentamiento entre federales y unitarios
también involucraba la necesidad de las provincias de sanear sus arruinadas
economías, que reclamaban la adopción de medidas que protegieran sus productos y
manufacturas regionales contra la competencia de las mercaderías extranjeras que
entraban libremente por el puerto de Buenos Aires.
Esta contienda dio lugar a una guerra civil que atravesó la sociedad de la
época durante gran parte del siglo XIX. Bernardino Rivadavia y Bartolomé Mitre van a
ser los representantes más claros de la política pensada desde y para beneficio del
puerto de Buenos Aires.
Por el lado del federalismo en los inicios se conformó la Liga Federal liderada
por José Artigas en las provincias del litoral fluvial; y también hubo resistencias en las
provincias del interior (Córdoba, Santiago del Estero y Salta).
Estas disputas políticas desembocaron en una larga guerra civil cuyo primer
episodio fue la batalla de Cepeda en febrero de 1820, cuando los caudillos federales
de Santa Fe, Estanislao López, y de Entre Ríos, Francisco Ramírez, derrocaron al
Directorio.
A partir de entonces, cada provincia se gobernó por su cuenta. La principal
beneficiada por la situación fue Buenos Aires, la provincia más rica, que retuvo para sí
las rentas de la Aduana y los negocios del puerto.
Durante el gobierno de Bernardino Rivadavia (1826-1827), Facundo Quiroga,
comandante de armas de La Rioja, lideró las provincias del Norte.
Juan Manuel de Rosas (1793-1877), asume en diciembre de 1829 con el título
de “Restaurador de las Leyes e Instituciones de la Provincia de Buenos Aires”. Por un
tiempo, el país quedó dividido en tres áreas de influencia: Cuyo y el noroeste, de
Facundo Quiroga; Córdoba y el litoral, de Estanislao López; y Buenos Aires, de Juan

181
Manuel de Rosas. Durante unos años, este triunvirato virtual gobernó el país, aunque
las relaciones entre ellos nunca fueron muy buenas.
En la Batalla de Caseros, ocurrida el 3 de febrero de 1852, se enfrentaron el
ejército de la Confederación Argentina al mando de Juan Manuel de Rosas por un
lado; y por el otro bando, las fuerzas del Brasil y el Uruguay, y las provincias de Entre
Ríos y Corrientes, lideradas por Justo José de Urquiza. La batalla culminó con la
derrota de Rosas, que el mismo día renunció al gobierno de la provincia de Buenos
Aires.
Desde 1854 Ángel Vicente Peñaloza, apodado El Chacho, asume como
comandante de armas de la provincia de La Rioja, y al año siguiente fue ascendido a
general por el presidente Urquiza. Era muy prestigioso entre los gauchos humildes de
La Rioja y las provincias vecinas, y se comportaba como uno más. Ellos lo
consideraban, también, su protector, su abogado, y quien solucionaba los problemas
de cada uno de ellos. Fue uno de los últimos líderes en contra del centralismo de
Buenos Aires.
El Chacho escribió estas líneas en 1863 al presidente Bartolomé Mitre (1862-
1868):

“Es por esto señor Presidente, que los pueblos, cansados de una
dominación despótica y arbitraria, se han propuesto hacerse justicia, y los
hombres, todos, no teniendo más ya que perder que la existencia, quieren
sacrificarla más bien en el campo de batalla, defendiendo sus libertades y sus
leyes y sus más caros intereses atropellados vilmente por los perjuros. Esas
mismas razones y el verme rodeado de miles de argentinos que me piden exija
el cumplimiento de esas promesas, me han hecho ponerme al frente de mis
compatriotas y he ceñido nuevamente la espada, que había colgado después
de los tratados con los agentes de V.E. No es mi propósito reaccionar al país
para medrar por la influencia de las armas, ni ganar laureles que no ambiciono.
Es mi deber el que me obliga a sostener los principios y corresponder hasta
con el sacrificio de mi vida a la confianza depositada en mí por los pueblos.”

Bartolomé Mitre desarrolló una política de alianzas con los sectores

conservadores del interior a fin de subordinar las provincias a los intereses porteños.
El 12 de noviembre de ese año murió asesinado el Chacho. Su cabeza fue cortada y
clavada en la punta de un poste en la plaza de Olta. Una de sus orejas presidió por
mucho las reuniones de la clase "civilizada" de San Juan. Su esposa, Victoria Romero,
fue obligada a barrer la plaza mayor de la ciudad de San Juan, atada con cadenas.
Al conocer la noticia, Sarmiento1 escribió al presidente Mitre:

“No sé qué pensaran de la ejecución del Chacho, yo inspirado en los

hombres pacíficos y honrados he aplaudido la medida precisamente por su
forma, sin cortarle la cabeza al inveterado pícaro, las chusmas no se habrían
aquietado en seis meses.” (Carta de Domingo Faustino Sarmiento a Bartolomé
Mitre, 18 de noviembre de 1863.)

Felipe Varela fue el último caudillo del interior que luchó contra la hegemonía
política de la provincia de Buenos Aires. Nació en Huaycama, departamento de Valle
Viejo, provincia de Catamarca en 1821 y falleció en Nantoco, Provincia de

1
Domingo Faustino Sarmiento: (San Juan, Provincias Unidas del Río de la Plata, 15 de febrero
de 1811 – Asunción del Paraguay 11 de septiembre de 1888) fue escritor, docente, periodista,
militar y estadista. Gobernó la provincia de San Juan entre 1862 y 1864; fue Presidente de la
Nación Argentina entre 1868 y 1874; Senador Provincial por su provincia entre 1874 y 1879 y
Ministro del Interior de Argentina en 1879.

182
Atacama, Chile, el 4 de junio de 1870. Fue estanciero y militar. Contrario a la Guerra
del Paraguay o Guerra de la Triple Alianza2, fue apodado el Quijote de los Andes por
el desafío que plantó al gobierno central con un reducido ejército de menos de 5.000
hombres, enfrentándolo en la región andina y cuyana durante varios años. Finalmente
derrotado, murió exiliado en Chile.

La literatura gauchesca

Desde fines del siglo XVIII en el ámbito del Río de La Plata surgieron
numerosos payadores que difundieron composiciones de versos octosilábicos. Tanto
la tradición oral, transmitida por los payadores, como las primeras manifestaciones de
literatura gauchesca, se perfeccionaron gracias a autores como Bartolomé Hidalgo
(1788-1822), reconocido por Cielitos y Diálogos patrióticos; Hilario Ascasubi, autor de
Santos Vega, poema épico de la literatura gauchesca ó Estanislao del Campo, autor
de Fausto.
Bartolomé Hidalgo es considerado el iniciador formal y el primer representante
de la literatura gauchesca. Nacido en Montevideo, recibió una educación irregular de
autodidacta. Sus Cielitos inicialmente relatan la gesta patriótica y luego van deviniendo
en poemas en los cuales se incorporan denuncias sociales.
En la segunda mitad del siglo XIX, esta forma literaria adquiere popularidad de
la mano de Eduardo Gutiérrez (1853-1890), quien en sus populares folletines y el
teatro popular, daba a conocer historias de paisanos que huían de la justicia. En la
mayoría de los casos las obras critican duramente el sistema judicial y figuras como
los jueces de paz, alcaldes y comandante militar.
Pero la obra literaria considerada ejemplar del género gauchesco va a ser el
poema narrativo escrito en verso por José Hernández, “El Gaucho Martín Fierro”, que
narra el carácter independiente, heroico y sacrificado del gaucho. Es también una
denuncia de las condiciones en que tiene lugar la política de reclutamiento forzoso a
los gauchos para obligarlos a pelear en la línea de frontera contra los indígenas.

Caso 1: Fiesta del gaucho cuyano

El lugar de encuentro del tradicionalismo es el calendario de fiestas, a las

cuales concurren generalmente con familia, caballos y si los hubiera carruajes.
Este calendario ocupa casi todo el año. Forman parte de este repertorio las
fiestas patrias que conmemoran efemérides de la Nación y el homenaje a los héroes.
A estas celebraciones se suman las fiestas patronales o fiestas del pueblo, que se
suceden por todo el territorio recordando la fecha de fundación y el santo patrono de
los poblados; y una gran cantidad de fiestas que celebran la figura del gaucho y su
relación con el caballo. También fiestas religiosas como peregrinaciones y cabalgatas
a lugares en los cuales se encuentra emplazada una capilla u oratorio, o Basílica -
como en el caso de Luján o Itatí-, o como el caso de la Difunta Correa en Vallecito,
San Juan, lugar de devoción popular.
Las tres celebraciones que hemos seleccionado para este trabajo hacen
referencia a las luchas y conflictos planteados a lo largo del siglo XIX.

2
La Guerra de la Triple Alianza fue un conflicto militar en el cual la coalición formada por el
Brasil, el Uruguay y la Argentina –Triple Alianza- lucharon militarmente contra el Paraguay. La
guerra terminó en el año 1870 con una derrota de Paraguay que perdió gran parte de los
territorios en disputa diplomática con Brasil y que significó un desastre demográfico, Paraguay
perdió –varía de acuerdo a la fuente- entre el 50 y el 85 % de su población y el 85 % de su
población masculina adulta. El préstamo de post guerra de £ 200.000 recibido del Reino Unido
se saldó con sucesivas refinanciaciones llevando la suma a £ 3.220.000.

183
 Desde mediados de los años noventa (1990), se lleva a cabo la Fiesta del
gaucho cuyano en la localidad de la Tranca, límite de las provincias cuyanas, San
Juan, San Luis y Mendoza.

“Allí se encuentra erigido un monolito tripartito con figuras en relieve,

observándose en cada una de sus caras gauchos ataviados y sus
cabalgaduras aperadas a la usanza y costumbres, orientados a cada una de
las provincias que representa. El lugar de emplazamiento no fue elegido por
mero capricho de sus fundadores, sino que muy cerca de allí se firmó el
Tratado de Guanacache, el 1 de abril del año 1827, en circunstancias que el
país se desangraba por sus luchas intestinas y por la amenaza de la guerra del
Brasil y Paraguay. Los gobiernos cuyanos suscribieron un tratado de
hermandad y para lograr una defensa recíproca en caso de querer ser
avasallados.” (Fogón de Huella)

La mayoría de estas fiestas tienen lugar los fines de semana, porque es

cuando los paisanos/as pueden trasladarse y disfrutar de este modo de su tiempo
libre. Durante la mañana van llegando las distintas agrupaciones gauchas
provenientes de las provincias organizadoras de la fiesta. Una construcción que ha
demandado mucho esfuerzo y trámite alberga bajo su techo las mesas en las cuales
los comensales se reponen de la travesía y las actividades del día. En los alrededores
todo es el desierto. A la entrada junto al monolito que recuerda el tratado de
Guanacache flamea la bandera argentina y a su lado resguardada de la intemperie del
desierto una imagen de la Virgen de Luján. La programación incluye el desfile y las
destrezas para luego terminar coronando el día con música y baile folklórico.

Caso 2: Homenaje al héroe:

“Martín Miguel de Güemes adhirió de inmediato a la causa

revolucionaria, participando de la Primera Campaña al Alto Perú. Formó el
Escuadrón de Salteños que se incorporó como vanguardia del Ejército del
Norte y las Milicias del Valle. En Salta, la consigna de Güemes y sus Gauchos
era no dejar pasar al invasor. Para ello pondrían en juego toda su astucia, su
destreza de jinetes, su valor. Sin tregua, de día y de noche, el jefe salteño y sus
“Infernales”, entre los que se contaban numerosos jujeños, sorprenderán a los
realistas con estratégicos ataques, asaltarán, aparecerán y desaparecerán,
esgrimiendo ya sus fusiles, ya sus lanzas y boleadoras. El 17 de junio de 1821
fue un día de duelo para la patria. Las heridas que le habían provocado el
ataque de una partida realista, diez días antes, apagaron la vida de Güemes,
allí en la Cañada de la Horqueta, hizo jurar a su segundo, el coronel Vidt, sobre
la cruz de su espada que lucharían hasta que no quedara ningún enemigo en el
suelo de la patria.” (Fogón de Huella)

El homenaje del pueblo al Héroe –como lo llaman en Salta- se realiza todos los
16 de junio, desde 1944. Los fortines gauchos se reúnen en el monumento que
recuerda el sitio donde falleció, alrededor de fogones y guitarreadas. La espera se
extiende hasta la madruga del 17. La Guardia bajo las estrellas, comienza a las 23:45
horas con la entonación del Himno Nacional Argentino y a las 24 se realiza un toque
de silencio.
En el libro “Güemes: El gran Bastión de la Patria”, se construye un relato muy
documentado de la gesta, en el cual queda en claro los muchos obstáculos que debió
sortear Güemes: “…el gobierno central se dedicó a atender con sus medios a su
guerra civil en el litoral y a un levantamiento en Córdoba, de manera que por ese lado
nada podía esperar, no sólo el noroeste sino la Nación toda para contener al invasor.”
(Guillermo Solá, 2011:282-283).

184
 La Agrupación Tradicionalista de Salta Gauchos de Güemes expresa en un
comunicado (año 2005): “Como es costumbre, se preparó una serie de festejos para
recordar la fecha de la muerte de este patriota que, curiosamente, todavía permanece
olvidado en el calendario nacional de celebraciones oficiales.” Para contextualizar
este reclamo recordamos las palabras de Luis O. Colmenares:

“Las tres campañas por la emancipación se efectuaron

simultáneamente en tres regiones distintas: la Campaña de Bolívar en
Venezuela y Nueva Granada; la de San Martín en Chile y Perú y la de Güemes
en las Provincias Unidas. Fueron fundamentales para alcanzar la
Independencia. Al morir Güemes y retirarse San Martín, Bolívar cumplió la
última etapa y puso fin al dominio hispano en América del Sur. La gesta
Bolivariana fue más extensa y fructífera, la Sanmartiniana más paciente y
armoniosa y la Güemesiana más original y sacrificada. La Independencia
Americana es el resultado de las tres gloriosas gestas y sus jefes deben ser
objeto de igual veneración, por cuanto cada uno se destacó en lo suyo.”

Caso 3: Éxodo Jujeño.

En la ciudad de Jujuy todos los años en el 23 de agosto se realiza una

dramatización de lo que fue la devastadora salida del pueblo hacia Tucumán,
destruyendo sus viviendas y abandonando las pertenencias. Una caravana que
organizan las agrupaciones gauchas atraviesa el centro de la ciudad con ropa de
época y carretas y revive las dramáticas circunstancias con la quema de
construcciones levantadas para la ocasión. El público –en su mayoría familias-, se
acerca a participar de esta recreación del éxodo jujeño ocurrido en el año 1812 bajo
las órdenes del General Manuel Belgrano.
También se realizan diversos actos conmemorativos en los que participan las
agrupaciones gauchas jujeñas: en el lugar del monolito que recuerda el punto de
partida del éxodo, en las escuelas y en las plazas; recordando el pueblo que se
replegó abandonando su terruño para que las fuerzas realistas no encontraran víveres
ni provisiones.
De estos festejos participa entre otras la agrupación Fortín Gaucho La Almona,
de la localidad de La Almona a 15 kilómetros de San Salvador por donde -aclaran
durante la entrevista- “pasó la verdadera ruta del éxodo”; su fundadora es hoy una
abuela de 98 años.

“Deciden crear el centro Fortín Gaucho San Santiago de la Almona, allá

por el año 1960 empezaron a hablar y lo terminaron conformando en el año
1967.” Así nos cuenta V. Mamaní y C. Mamaní Cruz, integrantes del Fortín: “La
fiesta del Éxodo es la mayor fiesta del gaucho. Hay muchos que solamente se
preparan todo el año para poder participar en el desfile del 22 y 23 de agosto.
Porque no hay mayor orgullo que desfilar con su caballo, tratan de hacerlo
engordar a su caballo, o de comprarse un mejor caballo para lucir, que tenga
mejor paso, de que su montura esté reluciente, si puede tener algo con plata en
la montura mejor, de tener su traje de punta en blanco, su poncho, su
sombrero. (…) La del 22 decimos que son los fogones del Éxodo porque es a la
espera del Éxodo, que es el 23. El 22 a la noche se hace una marcha evocativa
y la quema simbólica de la ciudad. Y el 23 son los actos formales. El 22 uno
sale con alpargatas viejas, sombrero viejo, se pinta la cara, poncho viejo. Se
hace una teatralización. La marcha evocativa es como una teatralización. Si
bien, digamos, prácticamente cada institución va a pasar con su estandarte
para identificarse pero pasan todos juntos. En cambio el día 23 sí, cada
institución ya se separa, lleva su bandera, su estandarte, su bandera, el

185
 presidente es el que encabeza, o si no es el presidente a quien se le designó
para que encabece la delegación de cada institución. Vienen de todos lados,
vienen de todas las provincias. Toda la gente de Jujuy, de los pueblitos más
chiquitos, más alejados, el deseo más grande de cualquiera que sea un gaucho
es venir y desfilar el 23 de agosto acá en la capital. A la marcha vienen a
caballo los gauchos desde Humahuaca, pasan por Huacalera, Tilcara, se van
sumando gauchos.” (Libreta de campo, Jujuy año 2012)

Algunos reflexiones.

En los relatos de quienes participan de estas celebraciones se destaca el

protagonismo de la región. Los hechos históricos que se rememoran (Tratado de
Guanacache, la guerra gaucha de Martín Miguel de Güemes, Éxodo Jujeño), se
enlazan con valores y cualidades que se consideran que deben formar parte de la
tradición cultural, con los cambios y modificaciones que el presente impone.
El debate sobre la importancia y participación de las provincias cíclicamente
ocupa encendidos discursos y titulares de diarios, pero en estas representaciones de
la Nación y su memoria histórica, aparece como tema pendiente.
En este sentido el calendario de fiestas y celebraciones juega un rol de
afirmación de una forma identitaria que se representa en la figura del gaucho como
personaje épico en la construcción de la Nación, indispensable para conquistar la
independencia, que fue perseguido por el poder central y la complicidad de leyes y
autoridades que veían en su libertad una amenaza al orden establecido. También la
figura legendaria que acompañó las montoneras federales y el transmisor de una
forma cultural a la que se asocia el tradicionalismo –identificado con la vida en el
campo- en extinción: oficios, usos, costumbres y creencias.
En relación a los casos que hemos presentado, se evocan hechos y gestas en
las cuales se pone de manifiesto la importancia histórica de la región y sus habitantes,
afirmando, no obstante, el sentimiento de pertenecer a la Nación. Se actualizan de
este modo las dificultades y problemáticas de una tensión permanente –que no ha
perdido vigencia con el paso de los siglos-, entre los intereses provinciales y del
gobierno central.
Plantea Víctor Turner (1987): “En sus performances, los grupos reexperimentan
los códigos identitarios y ponen en juego su capacidad reflexiva en dos niveles: 1)
como actores en cuyo papel pueden llegar a conocerse mejor; y 2) en el que se
comprenden a sí mismos, a partir de la observación, la participación en los
performances generados y representados por otro grupo de seres humanos. En el
primero, la reflexividad es singular, aunque actuada en un contexto social; en el
segundo, la reflexividad es plural y supone la presencia del otro y de la diferencia.”
La recreación de la memoria histórica y su teatralización posibilita que se
expresen las tensiones sociales y los conflictos, lo que no significa que desaparezcan
las relaciones de poder presentes en la estructura social.
“Tenemos que aprender a pensar a las sociedades -ha escrito Turner (1974:
37), como fluyendo continuamente.” En la versión clásica de la historia argentina –
escrita por Bartolomé Mitre- Buenos Aires era el centro de todos los procesos, se
diluía u omitía el rol del interior y la importancia que tuvieron caudillos como Martín
Miguel de Güemes, Juana Azurduy o José Gervasio de Artigas. Hoy asistimos a un
proceso de revitalización y creación de nuevas festividades como son los casos
presentados, con un sentido diferente, creativo, pues se interpretan como una unidad
narrativa presente que da significado al pasado. Podemos concebirlo como parte de la
revalorización de la población de una parte del territorio que reivindica su capacidad
defensiva y estratégica, asociada a procesos políticos contemporáneos. No obstante,
el sistema de significaciones y creencias no es homogéneo, hay una evidente

186
pluralidad de perspectivas de los individuos que viven e interpretan estas
representaciones.

“En estas situaciones —combates, debates, ritos de paso, luchas por el

poder— los participantes no sólo hacen cosas, intentan mostrar a otros qué
hacen o qué han hecho: en éstas las acciones también son realizadas para
otros.” (Víctor Turner 1987: 74).

Apéndice:

Encuentro del Gaucho Cuyano. Las Trancas.

Sitio donde se está emplazado el monolito y se realiza la fiesta.
(2009-Pisarello)

Desfile Encuentro del Gaucho Cuyano. 2009

187
 Llegando al Encuentro del Gaucho Cuyano. 2009

Agrupaciones Gauchas de Jujuy en el monolito que conmemora el Éxodo

Jujeño.
(2012, Pisarello)

El paso de las Agrupaciones Gauchas en el desfile del 23 de Agosto.

Bicentenario del Éxodo Jujeño.

188
Desfile Bicentenario Éxodo Jujeño

189
 Este artículo es una versión corregida del presentado en el XI CAAS en la
ciudad de Rosario bajo el título: “Fiestas y rituales gauchos: continuidades y
transformaciones en una performance que afirma la Nación.”

Bibliografía:

Colmenares, Luis O. (2011) En Güemes: El gran bastión de la patria. (pág.294)

Guillermo Solá. Salta. Fondo Editorial. Secretaría de Cultura de la provincia de
Salta.
Pisarello, María Cecilia. (2004) Presente de gauchos en provincia de Buenos Aires.
Buenos Aires. Unión del Personal Civil de la Nación. (2006-2007) “El
Tradicionalismo argentino en los inicios del siglo XXI”. En Cuadernos No. 21:
203-213. Buenos Aires. INAPL. (2011) “A propósito de gauchos y paisanas:
proyecto de documentación”. En: Terceras Jornadas del Mercosur sobre
patrimonio intangible. Mar del Plata. Cicop-Unesco.
Prieto, Adolfo. (1988) El discurso criollista en la formación de la Argentina moderna.
Buenos Aires. Editorial Sudamericana.
Turner, Víctor. (1974) Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca, Cornell. University Press.
(1987) The Anthropology of Performance, Nueva York, PAJ Publications.
Vega, Carlos (1981) Apuntes para la historia del movimiento tradicionalista argentino.
Buenos Aires, Instituto de Musicología Carlos Vega.
Solá, Guillermo. (2011) Güemes: El gran Bastión de la Patria. Fondo Editorial.
Secretaría de Cultura de la provincia de Salta.

Revista El Fogón de Huella

Federación Gaucha de San Luis- año 7- No. 30; pág. 9 y pág. 17.

Consultas en http:
http://constitucionweb.blogspot.com.ar/2010/06/tratado-de-huanacache-1827.html.
Consultado 19 de marzo 2014.
http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Manuel_de_Rosas. Consultado el 18 de marzo 2014.
http://www.elhistoriador.com.ar/articulos/organizacion_nacional/el_asesinato_del_chac
ho_penaloza.php Consultado el 19 de marzo de 2014.

190
 Familias y subjetividades contemporáneas

¿singular o sin lugar?

Patricia Pomatti
Universidad Nacional de Lanús

Introducción

Asistimos a una crisis del patriarcado. ¿podemos pensar las novedades con
categorías heredadas de ese modelo? Actualmente se multiplican singularidades y
subjetividades que parecerían no adaptarse a parámetros con las que venimos
concibiendo el mundo. Lo que Foucault denomina “heteróclito”; formas que se
declinan siguiendo otras reglas. Entidades en constante mutación. Prácticas que
dejan “sin palabras”. Heterotopías calificadas como “rarezas”, incomprensibles,
extrañas.
La hipótesis es que existen “saberes” arcaicos que dificultan el pensar esos
devenires. Tomando la Epistemología Ampliada que propone Esther Díaz,
abordaremos familias contemporáneas como disparador a la reflexión y como
aproximación a los obstáculos epistemológicos que dificultan su abordaje; tanto los
presupuestos vinculados a la lógica de lo UNO (historia interna de la investigación),
como los pertenecientes a la historia externa (circulación del poder en el
macrocontexto -mercado, mega corporaciones, axiomática capitalista, biopoder,
agenciamiento colectivo-).

Cuatro familias contemporáneas

Alexis está embarazado

La presentadora de uno de los programas televisivos más vistos enuncia:
“Ella, Karen, nació varón y él, Alexis, nació mujer. Se conocieron, se enamoraron y
decidieron tener un hijo. El es el que está embarazado”
Alexis nació con genitales femeninos, se autopercibe desde la niñez con
género masculino y está en proceso de reasignación. Tiene atracción hacia personas
con sexo anatómico femenino. Sin embargo, se enamora de Karen quien, si bien se
reconoce como “mujer”, anatómicamente tiene genitales masculinos y no desea una
reasignación. Para Karen, por su parte, él es el “hombre ideal”. Alexis está
embarazado y cuenta que no amamantará al bebé porque para él, ya el embarazo
representa un esfuerzo emocional muy “enorme”. “Lo alimentará Karen, su madre”,
dice

El Dr. Benestad no es menos hombre por ser mujer

En la pantalla se observa a Esben hablándole a su hijo, el director del
documental1. La cámara lo muestra colocándose un corpiño con relleno y
acomodándose una peluca rubia. Dice a su hijo: “Debes entender, soy tu padre y no
soy menos hombre por ser mujer”.
Es médico residente en una conservadora ciudad noruega y también, Esther
Pirelli, terapeuta sexual. Esben/Esther es bi-género.
Su esposa dice: “lo amo. Lo extraño cuando desaparece y viene Esther”. “Por
ahora puedo vivir así, si en algún momento se me hace existencialmente insoportable
vivir con una mujer, deberé ver qué hago”.

1
“Todo sobre mi padre”, de Even Benestad.

191
 La hija, de veinte años, dice: “todo bien con papá. Lo entiendo, lo peor para mí
es cuando desaparece. No es porque venga Esther, es porque tengo miedo de que él
no vuelva”. El hijo le pregunta: “¿qué te hace pensar que te debo entender?”. A Esben,
vestido con ropa interior femenina y a cara lavada, se le caen lágrimas mientras dice:
“lo hago por mí y por todos los que tienen derecho a ser libres”.

La transición de Mrs y Mrs. Rothblatt

Martine Rothblatt es la CEO mejor paga de Estados Unidos. Se llamaba Martin
pero en 1993 se sometió a una operación de cambio de género, cuando su esposa,
con la que tenía cuatro hijos, le anunció que había descubierto que era lesbiana. Con
la intención de conquistarla, Martin se convirtió en Martine.

Ser asexual y de género neutro no es ser enfermitx,

Nancy tiene cuarenta y cinco años. Está separada de Raúl, tiene dos hijos y
una nieta a la que le suele preparar exquisitas galletitas veganas. Afirma que recién
encontró alivio en su vida cuando se reconoció como “asexual” y de género neutro, ni
hombre ni mujer. Cuando habla, utiliza para sí adjetivos calificativos en género
femenino o masculino en forma indistinta. Dice: “al colectivo LGBT y Q le cuesta
aceptarnos pues son muy “sexuales” y para ellos no experimentar atracción sexual
por otro implica ser enfermo, anormal”.

Epistemología ampliada; “entre” la historia externa e interna de la ciencia

Los casos presentados nos dejan sin palabras. ¿Faltan conocimientos o

justamente todo lo contrario y presupuestos no cuestionados operan como obstáculos
epistemológicos?
En el avance del conocimiento no sólo intervienen los avatares mismos de la
investigación sino también la dimensión del poder, tanto en el marco de los
investigadores como en el macro contexto. Seguimos a Bruno Latour (1991:55) y su
concepto de hibridación, que designa el modo en que las incipientes disciplinas
modernas fueron artificialmente separadas del contexto de poder. Latour analoga
política y Ciencia -Hobbes y Boyle- y explica el modo en que en la Modernidad el
concepto de “representación” será usado en un doble sentido; según se trate de
sujetos de derecho; elegidos o de cosas; objeto de Ciencia.
Sosteniendo esta afirmación, Esther Díaz (2010:24) propone una
Epistemología Ampliada y enuncia que respecto del conocimiento científico, además
de la evolución del saber estrictamente teórico e investigativo, que constituye su
historia interna, existe otra dimensión a la que denomina “historia externa”, que alude
a los intereses extracientíficos en juego en el contexto del descubrimiento. Para Díaz,
concentrarse en un solo aspecto del saber científico sería “como construir un telón de
acero que separe a las ciencias del entramado del poder.
Desde esta concepción, proponemos dos grupos de obstáculos
epistemológicos frente al fluir de las singularidades:

Historia Interna, Lógica de lo UNO

 Conocimiento jerarquizado,
 Universalizacion,
 Binarismo,
 Confusión entre discurso y verdad,
 Idea de identidades coaguladas,

Historia Externa, Hibridación

192
  Negación del contexto y la dimensión del poder en el saber
 Contexto epocal “hiper”. El biopoder y el mercado
 Heterosociedad como normativa
 Axiomática capitalista como reguladora de flujos.
 Agenciamientos colectivos - microfascismo libidinal

Lógica de lo UNO

Abordaremos muy someramente el modo en que la lógica de lo Uno opera

como obstáculo frente a las singularidades. .
En la actualidad, las novedades parecerían tener un ritmo más veloz que
nuestra capacidad para semantizarlas. Las familias descriptas recuerdan las
heterotopías con las que Foucault (1966) comienza el Prefacio de Las Palabras y las
Cosas. Allí, cita un texto de Borges que alude a “cierta enciclopedia china” donde
estaba escrito :

“los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador, b)

embalsamados, c)amaestrados, d) lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros
sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que se agitan como locos, j)
innumerables, k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l)
etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de lejos parecen moscas”.

Se preguntará por qué ello es impensable y se abocará a efectuar una

arqueología del saber en la modernidad clásica y a mostrar como el sujeto moderno y
su tarea de representación acorde a la lógica de lo Uno, dejan afuera y sin espacio a
las heterotopías, que no se dejan asir por las Taxonomías (clasificaciones) ni la
Mathesis Universalis (ordenamiento en tiempo y espacio).
Así, a modo de escueta enumeración, señalamos que el conocimiento
jerarquizado, el binarismo, la universalización y la idea de identidades coaguladas
dejan sin lugar a lo singular.
Vale destacar la cuestión problemática de la ajenidad, de lo otro y mucho más
aún, cuando lo que se presenta es un objeto desconocido, sin precedentes. Esto es
abordado por Umberto Eco desde la Semiología y el esquematismo kantiano
(1997:149) al referirse al problema que generó para la lógica clasificatoria el
descubrimiento de un animal con pelo, pico, mamífero ovíparo, al que se llamó
ornitorrinco.
Este tema también fue tomado por Tzvetan Todorov (1982) cuando aborda,
incluyendo la dimensión del poder, el problema del “otro” durante el
encuentro/desencuentro de dos mundos a partir de la llegada de Colón a América.
Estas familias y, subjetividades, el ornitorrinco, las heterotopías, el caballo del
español para Moctezuma. Lo otro para el otro. ¿Singular o sin lugar?

“Familia” es una representación

¿Los casos presentados podrían ser llamados familias?. Si pensamos en la

familia nuclear burguesa de la Modernidad, seguramente no. Pero, ¿Qué es una
“familia”?
Nos convoca el nombre dado a estas Jornadas: “Transmutaciones y usos de lo
político en la sociedad de hoy”. ¿Podemos efectivamente intentar acercarnos a la idea
de familia si la desagregamos del entramado del poder y de las instituciones del
Estado moderno?
Las definiciones de familia efectuadas ya pierden vigencia a la hora de
caracterizar las formas contemporáneas. Decimos familia y seguimos asociando:
mama, papa niño

193
 Como dice Enrique Carpintero (2010: 3) la familia patriarcal no es la única
forma familiar. Ella constituiría una figura histórica cuyo ocaso da lugar a nuevas
formas. Según Manuel Castells (2000) para ejercer su autoridad, el patriarcado debe
dominar toda la organización de la sociedad, de la producción y del consumo, el
derecho y la cultura. Sin la familia patriarcal, el patriarcado quedaría desenmascarado.
Esta afirmación merece atención ya que desde mediados del siglo XX, una serie de
corrimientos confluyeron de modo tal que pusieron en jaque el patriarcado:
ANTICONCEPTIVO; La sexualidad se independiza de la reproducción. La
mujer tiene dominio sobre su posibilidad de quedar embarazada.
INGRESO DE LA MUJER AL MERCADO LABORAL; La mujer sale de la casa
a competir laboralmente con el hombre. Tiene independencia económica.
FEMINISMO
TEORIAS DE GENERO; “La anatomía no es el destino”.
DIVORCIO/FAMILIAS ENSAMBLADAS; Nuevas formas de parentesco y
subjetividad.
DESPENALIZACION DE LA HOMOSEXUALIDAD
FERTILIZACION ASITIDA; La reproducción se independiza de la sexualidad
y el placer.
SIDA; El sexo y el placer, en vez de dar vida, pueden provocar la muerte.
MANIFIESTO CONTRASEXUAL; Teoría Queer de Butler y Preciado: Devenir.
Transitar el género. Se rechaza que la diferencia constituya referencia identitaria.
VIRTUALIDAD; en los vínculos sociales, afectivos y sexuales. El contacto
corporal, lo orgánico, es contingente. La imagen es el sentido.
Los sólidos fundamentos se fueron desmembrando generando un marco fluido
e inestable en el que; como un río de piedras (Lewcowicz, 2004), conviven lo
indeterminado con las fragmentos del modelo pasado.
Este desfondamiento del patriarcado y las instituciones del Estado pone en
cuestión las estructuras elementales del parentesco formuladas por Levi Strauss.
Como dice María Laura Méndez (2011:24), el mérito del francés habría consistido en
la “búsqueda de pensar la condición de universalidad del género humano por fuera y
más allá de cualquier particularidad histórica”.
Levy Strauss utiliza en su investigación la lógica relacional y ello le permitirá
afirmar que lo que existe en el sistema de parentesco es un sistema de relaciones
entre términos. De tal modo, postula el “átomo elemental del parentesco” a la manera
de una “estructura elemental” presente en todos los sistemas. Una estructura basada
en cuatro términos: hermano, esposa, esposo e hijo y tres relaciones:
consanguineidad, alianza y filiación. La filiación no puede coincidir con la
cosanguineidad, debe estar mediada por la alianza. Es la prohibición del incesto. Debe
haber una donación de parte del padre o hermano de la mujer a un hombre de otro
clan.
Las técnicas de fertilización y las nuevas formas familiares desafían las
estructuras elementales. Cuando a Levy Strauss se le preguntó qué opinaba sobre
“este mundo”, contestó “nada, porque no es mi mundo”.
Pensar en átomos elementales implica suponer que la familia es el núcleo de la
sociedad y, sin embargo, antes de que haya familia debe haber sociedad. De hecho,
estas nuevas formas familiares citadas emergen en el contexto de la crisis del
patriarcado y la erosión de sus instituciones patriarcales.
Judith Butler sostiene que la estructura elemental permitiría hipostasiar la
heterosexualidad. Permitiría afirmar que “el parentesco es siempre heterosexual de
antemano”. Esta heterosexualidad fundadora debe ser entendida como parte de una
operación de poder. Así, señala, aún se buscaría legitimar el deseo a través del
matrimonio, que es una institución impartida y regulada por el Estado.
Estas consideraciones de Butler son un ejemplo de lo que Deleuze (1972)
describe como axiomática y que alude al modo en que el capitalismo ha unido todos
los flujos, anulando los códigos, proporcionando en su lugar un modo de corte

194
suministrado por el Estado, encargado de regularlos a todos. Una sobre codificación,
un solo código, una sola forma de familia.
La actitud frente al Estado como actor legitimador marca una divisoria de aguas
entre los colectivos sexuales. Están los que luchan por “ingresar” a la institución
familiar legalizada -que como explica Elisabeth Roudinesco (2002), se encontraba
devaluada- y los que –como los movimientos Queer- cuestionan el papel estatal de
legitimador del deseo.
¿Cuál es el futuro de la familia? Más allá de la controversia, para Derrida
(2002), siempre habrá “algo”, alguna forma relacional “que se llama familia”. Por su
parte, Castells (2000) destaca que no puede avizorarse el futuro de las próximas
formas. Este camino actual de debilitamiento de la familia patriarcal inducido
“involuntariamente por el capitalismo informacional y buscado por los movimientos
sociales y culturales” podría verse interrumpido por una eventual restauración
fundamentalista.
¿Existe un disciplinamiento del deseo? Ana María Fernández (2009) toma la
idea de “agenciamientos colectivos” enunciados por Felix Guattari (2011) y explica
que ningún grupo humano puede organizarse con independencia de “verdaderas
máquinas de signos”. Estas máquinas convergen en una misma función productiva-
semiótica-libidinal. Se trata de micro y macro políticas molarizadoras y productoras de
deseo que constituirían un “micro fascismo libidinal”. Escuela y otras instituciones, así
como medios de comunicación cumplirían una función central en la “máquina”.
Siguiendo a Fernández (2009), el “dispositivo de la sexualidad moderna” habría
ordenado los imaginarios sociales y las prácticas no sólo eróticas, sino también
conyugales y parentales. Asimismo, “también habría establecido los principios de sus
saberes científico-conceptuales, sus taxonomías, sus abordajes e intervenciones
profesionales, valoraciones morales, estéticas, etc”.
En sintonía con la idea de tomar la heterosexualidad como una construcción
histórica, Louis-Georges Tin (2012) diferencia heterosexualidad –del orden de la
naturaleza- de la heterosociedad, cultura heterosexual que se instaló como dominante
a partir del siglo XII con el amor cortés.

Finalmente, en el marco de las luchas por las “reivindicaciones igualitarias”,

resulta pertinente hacer algunas reflexiones sobre el carácter problemático y
provocador de debates que conlleva el intento de articulación entre lo común y lo
2
singular. Giacomo Marramao (2011) , propone, junto con Zizek lo que denomina un
universalismo de las diferencias, no de la identidad. De tal suerte, “lo humano” queda
ligado a lo multicultural. Plantea la necesidad de una comunidad capaz de valorizar
las diferencias singulares que están en su interior y advierte que la idea de una
singularidad relacional es también conflictiva. Este multiculturalismo tendría para el
autor una “otra cara”; presentaría el riesgo de ser una falsa respuesta, por considerarlo
una “suerte de” racismo denegado que si bien respeta la identidad del otro, la encierra
en su particularismo. . Concluyendo, vale destacar que, como destaca Ana María
Fernández (2009), la nominación, a la que ella se refiere como “política de naming”,
constituye un ejercicio de poder. Conviene recordar que “hombre”, “mujer”, “familia”,
“heterosexual”, “igualitario”, “ornitorrinco” son nombres, capaces de excluir o de
hospedar al extranjero.

Bibliografía

Butler; Judith (2002), Deshacer el género (México, Una pluma ediciones, 2005).
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196
 El Ego conquiro y la construcción del mito de la modernidad.
Aproximaciones a los estudios de la Comunidad

Juan Jesús Puyol

Universidad Nacional del Nordeste

Introducción

Durante los últimos años, el pensamiento latinoamericano y particularmente la

Filosofía de la Liberación han contribuido de modo significativo al tratamiento de
diversos tópicos problemáticos vinculados a los ámbitos de la Ética, la Filosofía
Política, la Epistemología, la Estética, la Filosofía Cultural, entre otros. En cada uno de
ellos, la complejidad analítica y la renuncia al ofrecimiento de respuestas acabadas
han sido quizás las principales notas distintivas de los proyectos teóricos
protagonizados. La urgencia y la demanda latente por visualizar terrenos a partir de los
cuales se torne posible el diálogo disciplinar crítico con otros saberes, permitieron
elucidar que aquellos vínculos invisibilizados entre modernidad y colonialidad
propiciarían un campo de indagación hasta ese momento poco tratado.
En este sentido, la propuesta del presente escrito se emplaza en dos objetivos
principales: por un lado, efectuar un abordaje reflexivo respecto a la hipótesis histórica-
filosófica diseñada por el filósofo Enrique Dussel y argumentada por éste a partir de la
categoría ego conquiro o “yo conquisto”, y por el otro, evidenciar las posibilidades y
límites de dicha noción como una vía que opere para un acercamiento crítico a los
actuales estudios de la colonialidad. Para el cumplimiento de tales aspiraciones, el
desarrollo del informe contará con dos parágrafos: el primero, sintetizará los marcos
dinámicos y cambiantes dentro de los cuales se sitúa la problemática modernidad-
colonialidad; el segundo, analizará los principales elementos que componen la noción
ego conquiro en relación al paradigma moderno y sus efectos éticos-políticos para un
acercamiento crítico a la colonialidad en términos de poder, saber y ser.
Teniendo como referencias históricas la apertura comercial de Europa hacia el
Atlántico en el siglo XVI y la consecuente conquista del continente americano, la
elaboración del carácter mitológico del paradigma del pensamiento moderno, las
condiciones de legitimación de una praxis irracional de violencia, los horizontes que
fundamentaron la prescindibilidad de la vida humana y la producción de víctimas como
acto inevitable, serán las variables que atravesarán de modo tangencial los diferentes
puntos teóricos anteriormente citados, otorgando así un sentido global-integrativo a
dicho informe.

Modernidad-Colonialidad: tensiones, conflictos y desafíos

El siguiente parágrafo será construido a partir de un texto titulado “Mundos y

conocimientos de otro modo” cuya autoría pertenece al pensador Arturo Escobar1. Dos
son los argumentos principales que orientaron la selección de dicho material teórico: el
intento por cumplimentar las expectativas planteadas en el marco del presente trabajo,
evitando superarlas como tales, y el hecho de que este escrito representa uno de los

1
Antropólogo de origen colombiano y actualmente profesor en la Universidad de Carolina del
Norte en Chapel Hill. Sus áreas de interés investigativo, además de problemáticas vinculadas
al contexto específico de Colombia, gravitan sobre los Movimientos Sociales, la Ecología
Política y la Antropología del Desarrollo.

197
“registros de campo” de mayor seriedad y profundización analítica, puesto que su
creador es un activo investigador del colectivo2.
Pues bien, para presentar los límites dinámicos en los cuales se sitúa el
problemático vínculo entre modernidad-colonialidad o también denominado Programa
de Investigación de Modernidad/Colonialidad3, Escobar opta por un interrogante que
atravesará la totalidad de sus reflexiones: ¿por qué sería necesario forjar un nuevo
entendimiento de la Modernidad? Ante esta cuestión, se exponen dos tendencias
teóricas desde las cuales se han ofrecido o se intentan ofrecer una amplia diversidad
de respuestas.
La primera tendencia corresponde a las perspectivas denominadas por el autor
como “intra-modernas”4. Teniendo en cuenta los aportes de diversos pensadores
europeos (desde el siglo XVIII hasta nuestros tiempos), la Modernidad es definida por
estas perspectivas de la siguiente manera5:
*Desde un punto de vista histórico, encuentra su origen temporal y espacial en
el siglo XVII en la Europa del Norte (Francia, Alemania e Inglaterra) alrededor de los
fenómenos de la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa.
*Filosóficamente, es posible visualizar la Modernidad como la emergencia de la
noción de Hombre, en tanto fundamento de todo conocimiento y orden en el mundo,
distanciado de lo natural y de lo divino.
Pues bien, para la mayoría de los autores considerados por el pensador
colombiano, el único orden que puede devenir en global, respecto a su matriz política,
es el anteriormente presentado. Es decir, el fenómeno de la globalización sólo puede
ser explicado en términos de una radicalización y universalización de la Modernidad.
Sin embargo, la segunda tendencia introducirá una serie de análisis que
habilitarán a sostener que las hipótesis acerca de alternativas radicales históricas a la
modernidad no es una cuestión cerrada. En este sentido, se bosquejará de modo
sintético las fronteras teóricas, en tanto operaciones que las distinguen de las posturas
dominantes sobre la modernidad, más significativas para el colectivo
Modernidad/Colonialidad:
*Un importante énfasis en localizar los orígenes de la Modernidad a partir de la
conquista del continente americano y del control económico del Atlántico después de
1492, destacando el papel fundacional de España y Portugal.
*La urgencia de explicitar los procesos de dominación de los sujetos-otros que
se sitúan fuera del centro europeo como dimensión originaria de la Modernidad.
*Una concepción del eurocentrismo como la forma de conocimiento de la
modernidad-colonialidad: representación hegemónica del conocimiento que argumenta
su propia universalidad.

Concebir que no sea posible analizar la Modernidad sin la colonialidad y

destacar la cuestión de la diferencia colonial como lugar epistémico, ético y político
privilegiado para efectuar ciertos abordajes críticos, han sido dos pilares que
permitieron al colectivo Modernidad-Colonialidad explicitar las potencialidades que
guardan las historias locales y proponer así, recorridos teóricos a partir de la praxis
política de los grupos subalternos.

2
Puesto que el escrito de Escobar posee como finalidad presentar las principales búsquedas y
desafíos teóricos del colectivo Modernidad-Colonialidad al cual pertenece, su visión particular
no opaca el nivel de profundización analítica adoptado para su exposición.
3
Cfr. Escobar, Arturo. “Mundos y conocimientos de otros modos. El programa de investigación
modernidad/colonialidad latinoamericano”. Trad. Eduardo Restrepo, p. 52. En
http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/escobar-tabula-rasa.pdf Distanciándose del sentido de
Lakatos, Escobar adopta libremente el término “programa” para referirse a la perspectiva
emergente que representan los aportes del dicho colectivo.
4
Cfr. Ibíd., p. 54.
5
Cfr. Ibíd., p. 55. El autor también aborda las visiones sociológica y cultural de las perspectivas
“intra-modernas” que no serán tratadas por razones de extensión.

198
El Ego Conquiro o Yo Conquisto: un aporte clave de Enrique Dussel

Después de haber efectuado una breve y sintética presentación de los

principales fundamentos del colectivo Modernidad/Colonialidad, el siguiente parágrafo
se detendrá en el tratamiento reflexivo de la categoría dusseliana definida como ego
conquiro o yo conquisto. La intención estará orientada a poder advertir sus
componentes claves y clarificar los efectos éticos-políticos de dicha noción en
referencia a los propósitos del colectivo de investigación mencionado.

La formación del mito moderno

En el marco de los eventos académicos celebrados en torno a los 500 años del
arribo europeo al territorio americano, Enrique Dussel publica una obra titulada “1492:
El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad”6. En uno de sus
apéndices, el autor expone la ambigüedad semántica que guarda la categoría
Modernidad. Esta realidad lingüística se expresa a través de dos contenidos: por un
lado, uno primario y positivo conceptual, el cual destaca la emancipación racional en
tanto abandono de la inmadurez por un esfuerzo crítico de la razón (Kant); por el otro,
un contenido secundario y negativo mítico, cuya máxima nota distintiva radica en los
procesos de justificación de una praxis irracional de la violencia, dando lugar así a la
formación del mito moderno.
Ahora bien, ¿cuáles serían los elementos que diseñan el mito civilizatorio de la
modernidad? A continuación, se describirá sintéticamente las condiciones que
permitieron, según Dussel, la construcción del contenido mitológico moderno7:
*La civilización moderna efectúa un ejercicio de autocomprensión, definiéndose
como una realidad de mayor desarrollo. Esto equivale a sostener, de manera acrítica,
una posición ideológicamente europea.
*Esta superioridad se encuentra condicionada por una exigencia moral: obligar
a los demás grupos humanos primitivos a alcanzar su nivel de desarrollo (poder
emancipatorio).
*Este proceso educativo de desarrollo debe respetar de manera inevitable los
parámetros ofrecidos por Europa: se trata, pues, de la denominada falacia
desarrollista.
*Si hubiera posibilidad de que el bárbaro se opusiera al proceso civilizador, la
praxis moderna debe utilizar la violencia si fuese necesario: es decir, destruir los
obstáculos que impiden la modernización a través de una guerra justa colonial.
*El resultado de dicho proceso de dominación es la producción de víctimas
como acto inevitable y con un sentido cuasi ritual de sacrificio: el rol del héroe
civilizador como aquel que aniquila a sus víctimas como holocaustos para un sacrificio
salvador.

Producir víctimas y prescindir de la vida del Otro: la cara oculta del Ego
Cogito
El período que transita entre 1492 y 1636 (año en que Descartes expone de
manera definitiva el ego cogito en su Discurso del Método), puede ser definido como el
primer momento de constitución histórica de la Modernidad. Para la perspectiva
dusseliana, el acontecimiento de que Latinoamérica se convierta en la primera
periferia de la Europa Moderna8 orienta a evidenciar el fenómeno de la conquista

6
Dussel, Enrique. 1492: el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad.
Biblioteca digital del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Disponible en
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf.
7
Cfr. Ibíd., p. 175.
8
Cfr. Ibíd., p. 12. Tanto España como Portugal, superando el mundo propiamente feudal, se
presentan como la primera región europea en acceder a la originaria experiencia de concebir al

199
como una figura práctica que implica la relación político-militar de persona-persona.
Pues bien, ¿quién protagoniza y comanda esta figura? Según Dussel, se trata de un
militar-conquistador; este Ego Conquiro o Yo Conquisto representa el primer hombre
moderno activo-práctico. Imponer su individualidad violenta al otro (considerado como
bárbaro) será el rasgo central que lo singularice. En la búsqueda por ofrecer un
ejemplo histórico, el pensador de origen argentino reconoce en Hernán Cortés el
emblema de este tipo de subjetividad racional-moderna9.
En este sentido, Dussel sostiene que la irrupción del ego conquiro señala la
proto-historia de la constitución del ego cogito, como subjetividad protagonista de una
voluntad de poder10. Gracias a la Conquista, la colonización de la vida ordinaria del
indio constituyó el primer proceso europeo de modernización, en tanto que el otro es
subsumido, ya no como instrumento de una praxis militar, sino de un conjunto de
prácticas discursivas e institucionales que abarcan las dimensiones erótica,
pedagógica, económica, política y cultural como formas eficientes de dominación. En
definitiva,

“El yo colonizo al Otro, a la mujer, al varón vencido, en una erótica

alienante, en una economía capitalista mercantil, sigue el rumbo del yo
conquisto hacia el ego cogito moderno. La civilización, la modernización inicia
su curso ambiguo: racionalidad contras las explicaciones míticas primitivas,
pero mito al final que encubre la violencia sacrificadora del Otro”11.

Consideraciones finales

Si el ego cogito representa en términos paradigmáticos una categoría que logra

condensar la pretensión de una totalidad cuasi divina desde la postura de aquel que se
observa y se piensa a si mí mismo como centro del mundo, básicamente se debe al
hecho fáctico de haber alcanzado la conquista del denominado “Nuevo Mundo”. El ser
imperial que estructura el ego conquiro implica la condición sine qua non de las
aspiraciones universales protagonizadas por la filosofía cartesiana. Como bien se ha
podido advertir, la conquista requirió de la colonización. La historia que emerge a partir
del siglo XVI corresponde a una serie de relatos que se fundamentaron en una doble
operación: colonizar el tiempo, en tanto que se privilegió la invención del pensamiento
antiguo y medieval como antecesores naturales del Renacimiento y de una historia
que se define en su desarrollo lineal y universal; colonizar el espacio, destacando la
centralidad geopolítica de Europa en referencia a Asia, África y América.
La hipótesis dusseliana aquí tratada de modo sintético pero suficiente ha
permitido evidenciar que, teniendo en cuenta estas variables de espacios y tiempos
colonizados, la categoría ego conquiro ha devenido en un aporte teórico significativo
para los análisis emprendidos por el colectivo Modernidad/Colonialidad. En líneas
generales, detectar el grado de incidencia de las diversas narraciones canónicas que
se han puesto en funcionamiento desde la matriz ético-política de la modernidad,
materializadas éstas en las órbitas del poder, del saber y del ser, y atacar críticamente
la irracionalidad de la praxis violenta que supone el mito civilizatorio en pos de afirmar

otro como dominado, de un centro que domina y de una periferia que es dominada. Lejos de
ser un hecho anecdótico o meramente histórico, se trata de un acontecimiento originario para la
constitución de la subjetividad moderna.
9
Cfr., Ibíd., p. 40.
10
Cfr. Ibíd., p. 46. En su paradigmático encuentro con los aztecas, Cortés manifiesta una serie
de notas que distinguirán a este ego. A pesar de que nadie podía mirar el rostro del emperador
“Motecuhzuma”, el Conquistador Cortés es el primero en hacerlo: situarse cara a cara,
evidencia la presencia de un Yo moderno libre, violento, guerrero, hábil político.
11
Ibíd., p. 53.

200
la alteridad del otro y desde él juzgar la culpabilidad moderna (Transmodernidad),
configuran quizás líneas claves del pensamiento de Enrique Dussel para indagar
nuestro presente y proyectar el futuro.
¿Cuáles serían las formas actuales en que operaría el yo conquisto
dusseliano? ¿Existe una condición inherente y necesaria que permita derivar del ego
conquiro el ego cogito o quizás sea posible advertir una serie enlaces ausentes en el
tratamiento dusseliano? Las órbitas del poder, del saber y del ser, ¿guardan
interrelaciones necesarias o es posible pensar ciertos grados de autonomía en cada
una de ellas? ¿Qué tipos de violencia y conflictos prtagonizan estos ámbitos? ¿Es
posible diseñar en nuestros tiempos estrategias de descolonialidad que afecten a
aquellos elementos que configuran nuestras subjetividades? ¿Es factible visibilizar
abordajes conceptuales de genealogías no contempladas o silenciadas por las
narrativas occidentalo-céntricas? Si así fuese, ¿qué tipo de posturas epistémicas y
metodológicas serían las adecuadas? Se tratan de algunos interrogantes que
manifiestan el desafiante camino teórico-político ya recorrido y por recorrer de este
colectivo de investigación. Finalmente, como sintetiza Boaventura de Sousa Santos:
“El objetivo es intervenir en el presente como si él tuviese otros
pasados más allá de aquél que hizo de él lo que él es hoy. Si podía
haber sido diferente, podrá ser diferente.”12

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Modernidad. Biblioteca digital del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
(CLACSO). Disponible en
http://bibliotecaclacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf.
-Escobar, Arturo. Mundos y conocimientos de otros modos. El programa de
investigación modernidad/colonialidad latinoamericano. Trad. Eduardo Restrepo.
En http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/escobar-tabula-rasa.pdf
-Sousa Santos, Boaventura de. Para descolonizar Occidente. Más allá del
pensamiento abismal. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO),
Prometeo, Bs. As., 2010.

12
Sousa Santos, Boaventura de. Para descolonizar Occidente. Más allá del pensamiento
abismal. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Prometeo, Bs. As., 2010,
p. 48.

201
 El concepto de “indecidibilidad” en Ludwig Wittgenstein y Ernesto
Laclau: de las ciencias formales a la teoría social.

Silvia Rivera
Universidad Nacional de Lanús / Universidad de Buenos Aires

Introducción

El artículo de Ernesto Laclau “Poder y representación” publicado por primera

vez en inglés en 1993 por la editorial de la Universidad de Columbia, comienza
examinando las consecuencias que tiene, tanto para la teoría como para la acción
política, eso que se ha dado en llamar “condición posmoderna”. Las notas
características de tal condición son sin duda múltiples y variadas más allá de
conocidos intentos de enumeración y sistematización.1 Laclau no escapa a la
motivación enumerativa en varios de sus textos, si bien tal motivación resulta acotada
en función de su objetivo central, que es ponderar el impacto de las transformaciones
que el giro posmoderno opera en el ámbito de lo político concebido en un sentido
amplio, que incluye tanto a las premisas fundamentales de la filosofía política, como al
2
modelo de ejercicio político que de ella se desprende. Está claro sin embargo que
para realizar esta ponderación, como ocurre en el caso de todas las ponderaciones,
Laclau parte de una toma de posición previa, que explicita correctamente en algunos
de sus libros a mi juicio más fértiles: Hegemonía y estrategia socialista, Nuevas
reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo y también en el artículo cuyo
3
vigésimo aniversario aquí nos convoca.

Comencemos por el artículo. Dice Laclau:

Existe en nuestros días la difundida sensación de que el agotamiento de

las grandes narrativas de la modernidad, el desdibujamiento de los límites de
los espacios públicos, el funcionamiento de lógicas de la indecidibilidad,
parecerían estar despojando de significado a la acción colectiva y
generando un repliegue generalizado de lo político.4

Se distinguen en la cita dos cuestiones diversas, pero sin duda relacionadas y

el precisamente el examen de esta relación es el objetivo del presente trabajo. En
primer lugar, la cuestión de la indecidibilidad de las reglas; en segundo lugar la
cuestión de la posibilidad y capacidad de acción política. Retomando las palabras de
Laclau advertimos por una parte, la sospecha – que se manifiesta en el uso que hace

1
Recordemos el ya clásico libro de Jean-François Lyotard La condición Posmodernal que
destaca la incredulidad acerca de los metarrelatos como rasgo definitivo de la posmodernidad.
El acento epistemológico se pone de manifiesto ya desde el subtítulo del libro: Informe sobre el
saber. La incredulidad acerca de los metarrelatos puede traducirse en su sentido más radical
como impugnación a toda dimensión metalingüística como instancia de legitimación teórica.
Cfr. Lyotard, J. F. La condición postmoderna, Bs. As., Bs. As., Red Editorial Iberoamericana,
1991.
2
Cfr. Laclau, , E. “Power and representation”. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007.
3
Cfr. Laclau, E. Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987 y Laclau, E.
Nuevas reflexiones para la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993.
4
Laclau, E. “Power and representation”. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007, p. 84.

202
del condicional- de la efectiva y progresiva desvitalización de la capacidad de
intervención política presente en ciertas interpretaciones débiles de la condición
posmoderna. Por la otra, el registro de notas que dan cuenta de una transformación
del saber en nuestra contemporaneidad: agotamiento de narrativas, desdibujamiento
de espacios públicos, lógica de la indecidibilidad. Cuestiones que parecen pertenecer
a niveles diferentes, pero que se entrelazan en un común dispositivo histórico que
determina la posibilidad de decir, intercambiar y pensar. Si bien la dimensión del decir
adquiere centralidad en la filosofía del siglo veinte en virtud del lugar privilegiado que
se otorga al lenguaje,5 es en este caso el concepto de “indecidibilidad” el rasgo sin
duda principal, en tanto nos remite a la categoría que con mayor contundencia de
cuenta del quiebre entre modernidad y posmodernidad y que no es otra que la
categoría de “contingencia”. La indecidibilidad alude pues a un rasgo estructural del
lenguaje, del pensamiento y de la sociedad, que se mostrará tanto en la caída de
discursos legitimantes como en la desarticulación de los tradicionales espacios de
poder.

Indecidibilidad y contingencia: la perspectiva posmarxista

La palabra “contingencia” nos remite a lo que no es necesario, y por lo tanto

deviene: es histórico. Pero la modernidad -y dentro de ella el marxismo- es su
búsqueda de fundamentos inmutables logró pensar la historia al margen de la
contingencia. Esto es posible en tanto se postulan leyes necesarias, “suprahistóricas”
que orientan el devenir. Se trata entonces de una “historia filosófica” como la llamó
Nietzsche, que paradójicamente niega el tiempo en su efectividad, en su poder de
moldear cuerpos y sucesos, dejando marcas que sólo pueden aprehenderse en su
impredecible singularidad. Queda claro que no es posible aprehender la contingencia
desde la perspectiva pretendidamente privilegiada de la “historia filosófica”. Para esto
se necesita de la “historia efectiva”6 dispuesta a reconocer en todo momento la
limitación histórica de su propia mirada sin que esto la disuada de emprender la una
crítica a martillazos destinada a mostrar la precariedad de los cimientos que sustentan
tanto nuestros conceptos científicos, como nuestros valores morales y también las
certezas que nos orientan en las acciones cotidianas. Pero la tarea deconstructiva este
es sólo uno de los sentidos del trabajo intelectual que hace posible el reconocimiento
de la contingencia. El otro sentido, vinculado a la pragmática, se vincula con la
posibilidad de reconstruir genealógicamente el proceso de producción histórica de
sentidos, valores, verdades. Se trata, pues, de tareas intelectuales complementarias
que se implican, se suponen, se entrecruzan. La deconstrucción nos enfrenta con la
precariedad de los fundamentos. El pragmatismo nos remite a las diferentes
modalidades de construcción de objetos, sujetos, verdades.
El reconocimiento de la extrema contingencia ubica a Laclau en el horizonte
posmoderno. Sin embargo, aún reconociendo que no hay un discurso o un sistema de
categorías a través de las cuales lo real hable sin mediaciones y por lo tanto garantice
a los hombres una comprensión directa y absoluta, Laclau elige al marxismo como
perspectiva para el estudio de las relaciones sociales, pero rescatando su pluralidad,
transitando a fondo sus numerosas secuencias discursivas, muchas veces
heterogéneas y aún contradictorias, tal como lo expresa en su libro Hegemonía y
estrategia socialista.7 Porque en tanto los fundamentos del marxismo tradicional
hunden sus raíces en suelo del proyecto moderno, es necesario ejercitar una crítica

5
Cfr. Rorty, R. El giro linguïstico, Barcelona, Paidós, 1990.
6
Nietzsche la llama también “genealogía”, en tanto rastreo a posteriori de las múltiples causas
contingentes que constituyen la condición de posiblidad de un acontencimiento dado. Cf.
Foucault, M. “Nietzsche, la genealogía y la historia”. En Microfísica del poder, Madrid, La
Piqueta, 1980.
7
Cfr. Laclau, E. Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 2 y ss.

203
deconstructiva que libere al marxismo de los rasgos modernos que anidan en sus
cimientos y que se hacen manifiestos en algunos de sus tópicos principales: la
existencia de leyes objetivas que orientan las transformaciones históricas, la
posibilidad de un sujeto privilegiado de la acción política capaz de encarnar intereses
universales, el ideal de emancipación que se concreta en una sociedad transparente y
reconciliada capaz de borrar antagonismos.8 Retomar el potencial crítico del marxismo,
su perspectiva materialista evidente en el hecho de concebir lo dado bajo la modalidad
de prácticas de producción e intercambio, y algunos conceptos clave a la hora de
pensar las relaciones sociales, tales como el concepto de hegemonía, hacen de
Laclau un pensador posmarxista, esto es un pensador que desde la más radical
afirmación de la indecidibildiad y la contingencia apuesta por la recuperación del sujeto
de la acción política cuyo rasgo distintivo es la capacidad de decidir sin recurrir a
fundamentos, sino más bien, fundando sentidos a través de su propia decisión.

Ludwig Wittgenstein y la indecidibilidad de la reglas

El concepto de “indecidibilidad” surge en el campo de las ciencias formales,

con más precisión, como corolario del teorema enunciado por Kurt Gödel en la década
de 1930.9 Este teorema muestra que en las teorías formales hay proposiciones de las
que no se puede demostrar ni su afirmación ni su negación. Es decir que en ningún
caso es posible construir un sistema de cálculo completo y consistente al mismo
tiempo, porque habrá siempre una proposición cuya verdad y falsedad quede
indeterminada y esto con independencia de la sofisticación o complejización del
formalismo utilizado. Pero es el filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein quien expande
las potencialidades del concepto, en especial en sus últimos escritos en ocasión de
explorar las paradojas que se presentan a la hora de seguir una regla.

No es un dato menor que el análisis desconstructivo que Wittgenstein

realiza sobre el concepto de “indecidibilidad” tenga lugar sus obras tardías.
Dejando de lado los detalles de las conocidas polémicas acerca de las
continuidad o ruptura en la vida y la obra del filósofo, pero reconociendo que
las continuidades innegables no opacan desplazamientos interesantes en el
modo de abordar problemas, está claro que el concepto de indecidibilidad es
recuperado por Wittgenstein bajo condición de alejarlo del dominio de las
ciencias formales en el que había surgido. Consecuente con el desplazamiento
hacia una pragmática radical del lenguaje que reconoce al uso social como
configurador de los sujetos, significados y formas de vida, el concepto de
“indecidibilidad” deja atrás la abstracción del espacio lógico para insertarse en
8
La pregunta que se impone es, sin duda alguna, hasta qué punto esta recuperación del
materialismo y la vocación crítica del marxismo desde la perspectiva de una lógica de la
contingencia que realiza Laclau, no implica sin embargo romper con algo medular en dicha
teoría: esto es la pretensión de encarnar en sus categorías la esencia o sentido subyacente de
la “Historia”. El quiebre de este supuesto medular, ¿nos permite seguir trabajando todavía en el
interior del marxismo? La respuesta de Laclau es precisa: está convencido que el hilo de estos
8
argumentos lo conduce directamente a un terreno posmarxista . Es posmarxista porque a
través de un ejercicio pragmático y deconstructivo critica la concepción de la subjetividad y de
las clases sociales elaborada por el marxismo clásico. Y critica también su visión esencialista
del curso de la historia y su ideal de una sociedad transparente y reconciliada, de la que es
posible borrar todos los antagonismos. Pero es a la vez posmarxista porque es en el interior del
marxismo donde se buscan y se encuentran los instrumentos conceptuales necesarios para
construir una nueva teoría social. Y muy especialmente lo es porque está convencido que
desde esta teoría es posible avanzar en una propuesta política que promueva un nuevo tipo de
democracia radicalizada, libertaria y plural.
9
Cfr. Gödel, K. Sobre proposiciones formalmente indecidibles de los Principia mathematica y
sistemas afines. Valencia, Teorema, 1980.

204
 las prácticas sociales de comunidades históricas. Entre estas prácticas, los
procesos de enseñanza-aprendizaje, o mejor aún de adiestramiento, como le
gusta decir a Wittgenstein, destacan sobre otros al punto de constituirse como
verdadero “fundamento” práctico, histórico y contingente de toda necesidad,
que en su expresión más acabada es siempre necesidad lógico-formal.10

Explorar la indecidibilidad de la reglas le permite a Wittgenstein radicalizar al

contingencia. Nada escapa ya a la historicidad de las prácticas, ni siquiera las reglas
que utilizamos para elaborar pruebas matemáticas y fundamentaciones lógicas. La
contingencia se manifiesta pues, en última instancia, como contingencia del lenguaje o
de los juegos del lenguaje que funcionan como reverso inescindible de las formas de
vida. Juegos de lenguaje y formas de vida constituidos en base a reglas. Es a través
de un análisis social del modo como seguimos reglas que se devela n los límites de las
prácticas de fundamentación tal como las conocemos.11 Y dentro del amplio espectro
de reglas que seguimos inevitablemente en la vida cotidiana, son las reglas de la
matemática y la lógica las que concentran de modo eminente la atención del filósofo,
en función del carácter de verdad y necesidad que les otorgamos y del lugar
privilegiado que ocupan en la articulación de nuestro mundo, tanto físico como social.
El abordaje de Wittgenstein se basa en destacar el carácter práctico de las
reglas, que funcionan como instancias orientadoras de conductas. La cuestión es que
las reglas carecen de un contenido cognitivo que determine de antemano la secuencia
correcta que implica seguirlas efectivamente. De este modo se radicaliza la
contingencia. Las reglas son, por definición, incompletas y ambiguas, y esto en ningún
modo se debe a un conocimiento limitado del hombre. Aún cuando existiera un ser
omnisciente no podría aprehender el contenido a priori de las reglas simplemente
porque no lo poseen. Según un ejemplo inspirado en el análisis que Saul Kripke
realiza del planteo wittgensteiniano, podemos comenzar una serie numérica 1, 2, 3,
4... y pedir a alguna otra persona que continúe, la respuesta espontánea será sin duda
5, 6, 7, 8... Sin embargo es posible aducir que esto es erróneo, porque la serie original
era 1, 2, 3, 4; 9, 10, 11, 12; 17, 18, 19, 20.... Aún así la serie puede ser siempre
modificada, argumentando que la secuencia en cuestión era sólo del número 1 al 20,
modificándose del 20 al 40 y así sucesivamente.12 Es decir que hay múltiples maneras
de construir una serie y que son múltiples sus criterios de corrección. Las reglas se
presentan entonces como “indecidibles” en términos de su propia estructura formal.
Desde esta perspectiva, la regla no será ya la realización de una racionalidad
estructural sino un acto de construcción radical, pero no individual sino colectivo, es
decir, social. Es el intercambio social el que fija, en cada caso, los criterios de
corrección de las reglas, y a partir de ellos inventa un contenido para esas reglas.

La expansión de lo político

Ernesto Laclau, en su libro Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro

tiempo, retoma el análisis de la reglas que realiza Ludwig Wittgenstein ubicando a la
indecidibilidad en el centro de su análisis de las relaciones sociales, del sujeto y la
libertad. Esto le permite a Laclau recuperar un espacio de acción política
revolucionaria, rescatando al sujeto de la tiranía de la estructura que parecía ser el
destino inevitable de algunos desarrollos posestructuralistas. El estructuralismo afirma
que el sujeto es un producto de la estructura, y que por lo tanto no puede separarse de
las relaciones discursivas que lo han constituido. Pero si la estructura que constituye al

10
Cfr. Wittgenstein, L. Observaciones a los fundamentos de la matemática, Madrid. Alianza,
1996.
11
Wittgenstein L. Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988, parágrafos 202 y ss.
12
Cfr. Kripke, S. Wittgenstein, reglas y lenguaje privado, México, UNAM; 1989.

205
sujeto no alcanza nunca a completarse porque se define en función de reglas
indecidibles, entonces se manifiesta incapaz de determinar al sujeto de modo
absoluto. Esta imposibilidad de determinación absoluta del sujeto por la estructura no
implica que el sujeto tenga una esencia al margen de ella, sino que la estructura
fracasa en su ideal de determinación necesaria y por lo tanto también en el proceso
simultáneo de determinación de sujetos.
No estamos hablando aquí, sin embargo, de la libertad de un sujeto con una
identidad positiva. Estamos hablando de la libertad de un sujeto que lucha por su
identidad a través de múltiples actos de autoafirmación. A través de estos actos el
sujeto logra identificaciones sucesivas, transitorias y contingentes, pero no alcanza
nunca una identidad objetiva. Eso que llamamos “objetividad” no es nunca algo
“dado”, sino el resultado de una lucha y por lo tanto conserva, en mayor o menor
grado, las huellas de este enfrentamiento bajo la forma de una falla estructural
constitutiva.
Los actos de identificación en los que se ejercita la libertad del sujeto tienen la
forma de actos de decisión. Las decisiones se toman siempre en un terreno de
indecidibilidad estructural, que es lo que garantiza su carácter abierto. No importa cuál
sea la situación, siempre podemos construir cursos de acción alternativos ante un
conflicto dado, y ninguno de ellos puede presentarse como alternativa única, exigida
por la coyuntura histórica y reconocida como tal a través de un análisis teórico
realizado en términos de una racionalidad exclusivamente demostrativa y formal. Esto
ocurre porque en toda decisión hay un plus, un exceso de afirmación creativa que
desborda las determinaciones de la estructura. Este es precisamente del lugar sujeto,
en alguna ocasión definido por Laclau simplemente como esa “distancia entre la
estructura indecidible y la decisión”13.

Conclusión

Llegados a este punto es posible afirmar que el vínculo que se establece entre
Ludwig Wittgenstein y Ernesto Laclau a través de la recuperación de un concepto, el
de “indecidibilidad” los potencia a ambos. Para Laclau se trata de un concepto clave,
que le proporciona herramientas teóricas para radicalizar la contingencia, anclándola
en al corazón mismo de las formas de vida social. De este modo logra liberar al
marxismo de los elementos modernos vinculados a la categoría de “necesidad” que
persisten en grado diverso en sus desarrollos teóricos y esto a pesar de su vocación
crítica y revolucionaria. 14 Por otra parte, le permite recuperar al sujeto de la acción
13
Laclau,, E. Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, p. 56.
14
En tanto el mundo social se presenta cada vez como menos “dado”. Esto permite a los
hombres reconocer la responsabilidad que tienen en su construcción, sabiendo que en su
acción política se transforman también a sí mismos y se forjan en cada caso identidades
nuevas. Y es en este punto donde se manifiestan con mayor intensidad las diferencias de esta
propuesta política con el proyecto del marxismo clásico. Porque si bien el marxismo clásico
insiste también en los desajustes y dislocaciones generadas por el capitalismo, estas tienen un
sentido objetivo, en tanto integran un proceso cuya dirección está ya determinada. El sistema
capitalista, concebido como totalidad autoregulada sólo puede transformarse a través del
despliegue de la lógica interna del sistema. Por otra parte, el sujeto del cambio -interior a ese
proceso y por lo tanto determinado por él- es pensado en términos fijos y unitarios, como una
clase universal que manifiesta capaz de encarnar los múltiples intereses particulares. Estas
diferencias en la comprensión de las relaciones sociales y de los sujetos del cambio social que
separan al marxismo clásico del posmarximo propuesto por Ernesto Laclau, determinan
también una fuerte distancia en su modo de concebir el proyecto socialista. Para el marxismo
clásico la posibilidad de transformar la sociedad depende de la simplificación de la estructura
social y de la emergencia de un agente privilegiado del cambio histórico, el proletariado. Por el
contrario, piensa Laclau que la posibilidad de una transformación socialista y democrática de la
sociedad depende de la emergencia de nuevos sujetos. La condición de posibilidad de la
emergencia y acción de estos sujetos se encuentra en la activa multiplicación y profundización

206
política reconociendo para él un margen de libertad que le permiten realizar acciones
disruptivas, esto es acciones no previstas por el sistema de reglas socialmente
codificado. Se trata sin duda de una recuperación importante, porque distancia a
Laclau de otras versiones de la posmodernidad, funcionales al conformismo de las
democracias neoliberales, que desvitalizan el potencial transformador de las
intervenciones revolucionarias. Frente a esta opción claramente insatisfactoria, Laclau
avanza más allá de la comprensión de las características y la dinámica propia de las
formaciones sociales, en la utilización de esta comprensión para la construcción de
nuevas modalidades de intervención política.
Considerando lo afirmado en línea anteriores, acerca de que el vínculo que se
establece entre estos dos pensadores supone un enriquecimiento mutuo, resta aún
explicitar el aporte de la apropiación de Laclau de los desarrollos wittgensteinianos a la
hora de superar los límites de las lecturas de corte analítico que han dominado la
exégesis de la obra del filósofo austríaco. En este caso el aporte nos dirige
directamente a la epistemología. El análisis de las reglas que realiza Wittgenstein, que
despliega en sus últimas obras, pero que se anticipa ya en las proposiciones del
Tractatus logico-philosphicus que hacen referencia al carácter prescriptivo de las
hipótesis y leyes científicas15. Ubicar a las reglas indecidibles en el centro mismo de
las teorías científicas significa sentar las bases para la construcción de una
epistemología política, que, mostrando la insuficiencia de la racionalidad demostrativa,
ubique a la instancia de decisión ético-política en el interior de la ciencia. De este
modo, lejos de presentarse como exterior complementario, la dimensión política se
presenta como interior constitutivo de la ciencia.16
Si las leyes que articulan las teorías científicas son reglas, es decir instancias
prácticas de orientación de la conducta, en este caso lingüística, no sólo carecen de
fundamente teórico sino que se presentan como prescripciones para accionar en el
marco de formas de vida comunitaria. Se sigue de aquí la necesidad de reubicar a la
epistemología, que estudia estas reglas, en el tradicional esquema filosófico. Porque al
tiempo que se expande el espacio propio de la decisión indecidible alcanzando la base
misma de la racionalidad científica, la epistemología se reconfigura como rama de la
filosofía práctica, junto con la ética y la política. Ética y política dejan atrás su lugar de
exterior complementario a un núcleo duro de la ciencia, para interactuar con ese
núcleo en una trama de saber y poder que debe aún ser explorada con minuciosidad.

Bibliografía

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Madrid, La Piqueta, 1980.

Gödel, K. Sobre proposiciones formalmente indecidibles de los Principia mathematica

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Laclau, E. Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987.

de las tensiones y los antagonismos que dan precisamente logran dar visibilidad a la
contingencia e indecidibilidad de la reglas. .
15
Wittgenstein, L. Tracatatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979, proposición 6.341 y
ss.
16
Rivera, S. “Proposiciones y reglas: aspectos de la filosofía de la ciencia de Wittgenstein”. En:
Rivera, S. y Tomasini Bassols, A. (Comps.) Wittgenstein en español, Lanús, Ediciones de la
UNLa, 2009.

207
Laclau, E. Nuevas reflexiones para la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires,
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Laclau, E. “Power and representation”. En: Emancipation(s), Londres, Verso, 2007.

Lyotard, J. F. La condición postmoderna, Bs. As., Bs. As., Red Editorial

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1996.

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Wittgenstein, L. Tracatatus logico-philosphicus, Madrid, Alianza, 1979

208
 El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad

Ernesto Manuel Román

Universidad Nacional de Mar del Plata

En el segundo capítulo de su libro Metafísicas caníbales: líneas de antropología

postestructural Viveiros de Castro nos sitúa en el umbral entre etnología y filosofía,
partiendo de la siguiente pregunta “¿Qué les debe conceptualmente la antropología a
los pueblos que estudia?”1 Sobre el marco de esta interrogación muestra como esta
disciplina se encierra en un círculo narcisista (de ahí el título original del libro, el Anti-
Narciso, del que Metafísicas caníbales no es más que una introducción) cuando en
una actitud perfectamente kantiana, y posteriormente relativista, considera que al
estudiar a los pueblos indígenas, los etnógrafos occidentales, solo se estudian a sí
mismos. Lo mismo conoce de lo otro solo lo que proyecta desde sí, lo otro es
inaccesible en su mismidad.

“Es conocida la popularidad de que goza, en ciertos círculos, la tesis

según la cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no puede
ser otra que un teatro perverso en el que el “otro” siempre es “representado” o
“inventado” de acuerdo con los sórdidos intereses de occidente. Ninguna
historia, ninguna antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de
esa tesis, que transfigura a esos autodeclarados otros en ficciones de la
2
imaginación occidental…”

Contra esta concepción, el autor se basa en recuperar del legado más radical
de Levi Strauss sosteniendo que en la antropología no es cuestión de acceder a un
objeto empírico de estudio con categorías creadas exclusivamente por el etnógrafo a
partir de las tradiciones intelectuales del mundo occidental, sino que se realiza en el
espacio de una praxis en la que el etnógrafo y su objeto co-crean lo que es una
traducción del pensamiento salvaje al lenguaje de esa tradición intelectual. Lo que
debe ser traicionado en esta traducción no es lo traducido, sino la lengua a la que se
traduce. La antropología en esta concepción “nos devuelve de nosotros mismos una
3
imagen en la que no nos reconocemos” .
Se trata por tanto de mostrar, en este giro epistemológico, que el saber
antropológico depende por completo de la reflexión que los indígenas hacen sobre su
propio modo de conocer. La antropología se torna así fuertemente conceptual, se trata
de poder traducir las sutilezas metafísicas imbricadas en las concepciones ontológicas
y epistemológicas de las sociedades que se estudia.

“Una nueva antropología del concepto que corresponde a un nuevo

concepto de la antropología, según el cual la descripción de las condiciones de
autodeterminación ontológica de los colectivos estudiados prevalece sobre la
reducción del pensamiento humano y no humano a un dispositivo de
reconocimiento: clasificación, predicación, juicio, representación… la

1
VIveiros de Castro, Eduardo, Metafísicas caníbales: líneas de antropología postestructural,
Buenos Aires: Katz ediciones, 2010, p.14.
2
Ibid, p. 15.
3
Ibid, p. 15.

209
 antropología como “ontología comparativa” (Holbraad, 2003): tal es el
verdadero punto de vista de la inmanencia.”4

En este marco en el que:

“No se trata en absoluto (..) de predicar la abolición que separan las

fronteras que unen-separan signo y mundo, personas y cosas, “nosotros” y
“ellos”, “humanos y “no-humanos”: las facilidades reduccionistas y los
monismos portátiles están fuera de juego como las fantasías fusiónales; se
trata más bien de “irreducirlos” (Latour) y de indefinirlos (…) No se trata de
borrar los contornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irrizarlos y de
5
difractarlos.”

Se el pensador brasilero desarrolla desde este punto de vista una crítica, por
demás irónica, a los planteos antropológicos que se centran en la búsqueda de aquello
que distingue el hombre del resto de los vivientes. Viveiros sostiene que existe una
tradición milenaria que responde a esta cuestión afirmando que lo propio del hombre
es no tener nada propio, que lo que lo diferencia del resto de los seres es su
fundamental indeterminación. En este contexto hace alusión a la ontología
heideggeriana y su concepción de hombre, que según el autor, pone al hombre en el
lugar que occidente ocupa en relación con las sociedades no-occidentales. Lo que
impugna este planteo es la pregunta misma que subyace a toda antropología filosófica
¿Qué es el hombre? La cual parecería tener su respuesta de antemano: el hombre es
algo que se encuentra radicalmente separado, y cuya especialidad puede bien ser una
propiedad substancial o la ausencia de propiedades substanciales, pero siempre es un
corte ontológico decisivo: el ser se divide en humano y no-humano.
Los desarrollos que pueden asociarse a la idea de la inesencialidad del
hombre, constituyen una pluralidad de posiciones que pueden rastrearse en momentos
clave de la literatura filosófica, tales como la concepción protésica de la versión
platónica del mito de Prometeo, la filosofía romántica de Herder, el existencialismo
sartreano, los planteos de Paolo Virno en Gramatica de la multitud, las meditaciones
heideggerianas sobre el hombre y el animal (ligadas a la obra de Von Uexküll), por dar
algunos ejemplos. El pensamiento de Giorgio Agamben no deja de tener contactos con
esta tradición: la influencia del pensamiento heideggeriano es manifiesta en su
escritura y ha dedicado un libro Lo abierto a tratar el problema de la relación del
hombre con su animalidad. El objetivo del presente trabajo consiste en evaluar
tentativamente hasta que punto la crítica de Viveiros, que ataca el corazón mismo de
la antropología filosófica en sus figuras tradicionales, puede aplicarse a los planteos
agambenianos de Lo abierto y a su teoría del hombre como ser eminentemente
potencial. La presencia del texto heideggeriano es constante en el libro. Por otra parte,
ya en Idea de prosa, defendía una visión neoténica del lenguaje y la antropogénesis,
tema que será puesto constantemente en escena en su obra posterior mediante el
concepto de infancia. Más recientemente ha elaborado una teoría de la potencia,
partiendo de ciertas posibilidades abiertas por el pensamiento aristotélico, que sitúa
como gesto particular del hombre su ser sin obra, y vincula esta falta de obra
especifica a los problemas abiertos por la felicidad y política:

“La política es lo que corresponde a la inoperosidad esencial de los

hombres, al ser radicalmente sin obra de las comunidades humanas. Hay
política porque el hombre es un ser argós, que no es definido por ninguna
operación propia –es decir una pura potencia, que ninguna identidad y ninguna
vocación pueden agotar(…) De que manera esta argía, estas esenciales

4
Ibid, p. 18.
5
Ibid, pp. 20-21.

210
 inoperosidad y potencialidad podrían ser asumidas sin convertirse en una tarea
histórica; de que manera, es decir, la política podría ser nada más que la
exposición de la ausencia de obra del hombre y casi su indiferencia creadora
ante toda tarea y solo en se sentido quedar integralmente consignada a la
felicidad –he aquí, por y más allá dominio planetario de la oikonomía de la vida
6
desnuda, lo que constituye el tema de la política que viene.”

En Lo abierto la relación entre el hombre y la animalidad que le corresponde es

tratado mediante el estudio de casos dispares: desde los problemas sobre la
animalidad del hombre post-histórico en Bataille y Kojève, pasando por el estudio del
rol que el fundador de la taxonomia Limeo da al hombre dentro de ella, hasta abrevar a
temas como la teoría von uexuhlliana de la umwelt y los desarrollos ontológicos que
Heidegger explora mediante el analisis de las investigaciones del zoólogo. Entre los
capítulos cortos y dispares se dibuja lo que a nuestro entender es la apuesta central
del libro: detectar la maquina antropológica que, dentro del pensamiento occidental,
une y separa al hombre con su animalidad. Desactivar y volver “inoperosa” esta
maquina, que se articula como relación polar entre sus términos negando y reteniendo
en tanto negada la animalidad del hombre, es apuntar a una posible salvación del
hombre y el animal. Agamben reconoce que la separación entre humanidad y
animalidad define ante todo la esfera de lo humano es interna a esta, puesto que entre
lo que lo separa y lo reúne con su animalidad se define al hombre en primera
instancia.
De esta manera, Agamben parece caer bajo la critica de Viviros y no hacerlo
casi al mismo tiempo: en tanto sigue adscribiendo a la tesis según la cual el hombre
tendría una particularidad que lo distingue del resto de la naturaleza se sitúa en
relación con el multinaturalismo de la misma manera que la “milenaria” tradición que
vimos en Viveiros; pero en tanto apunta a la superación de la maquina antropológica
pone en cuestión esta misma separación, apuntando no asía “las facilidades
reduccionistas y los monismos portátiles” y las “fantasías fusiónales” pero tampoco
asía el “pliegue” de la relación misma.
Veamos esto más de cerca. El multinaturalismo, que Viviros entiende como la
ontología amerindia, entiende que la humanidad, la capacidad cognoscitiva y la
intencionalidad son la características universales que comparten tanto hombres como
animales. Como inversión del paradigma occidental el multinaturalismo sitúa al alma
como lo compartido por todos los entes. La corporalidad no es común a todos (tal es el
caso de los espíritus) y es el cuerpo el que determina la perspectiva del mundo, la
diferencia especifica. Los tapires ven las charcas como altares ceremoniales, cada
animal se ve a sí mismo como humano. La diferencia no esta en que se perciba la
misma cosa de diferentes maneras, como en el multiculturalismo occidental, sino por
el contrario, en que se perciban cosas distintas de la misma manera. En Agamben por
el contrario se conserva la distinción entre humanidad y naturaleza; en numerosos
ejemplos el filósofo italiano describe como mediante la suspensión de las funciones
vitales aparece lo específicamente humano. El libro mismo cierra el último capítulo
Fuera del ser con la imagen de los beatos con cabeza de animal:

Los justos con cabeza de animal en la miniatura de la Biblioteca

Ambrosiana, no representan tanto un nuevo declive de la relación hombre-
animal, como una figura de la “gran ignorancia”, que deja ser al uno y el otro
fuera del ser, salvos en su ser propiamente insalvable. Hay quizás todavía un
modo en el cual los vivientes pueden sentarse al banquete mesiánico de los
justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer funcionar la maquina
antropológica. Una vez más la disolución del mysterium coniunctionis del cual

6
Agamben, Giorgio, Potencia del pensamiento: Ensayos y conferencias, Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, 2007, p. 421.

211
 se ha producido lo humano pasa através de una inaudita profundización del
misterio practico político de la separación.7

Si la propuesta de Viveiros pasa por la inversión de la relación entre humanidad

y animalidad (mediante el perspectivismo y el multinaturalismo), la de Agamben
sostiene que los términos deben ser desvinculados: la “noche salva”, imagen que
retoma de Benjamin, aparece como la figura de una materialidad pura carente de todo
espíritu. Pero ese resto insalvable es para el autor la experiencia de lo que excede el
funcionamiento mismo de la maquina antropológica, lo que “deja ser al uno y el otro
fuera del ser, salvos en su ser propiamente insalvable.”

7
Agamben, Giorgio, Lo abierto: el hombre y el animal, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2006, p.
168

212
La crítica althusseriana al humanismo como representación ideologizada
de la vida del hombre

Esteban Gabriel Sánchez

Universidad Nacional del Sur

Althusser parte de preguntarse qué valor teórico tiene el humanismo en la obra

de Marx. ¿Es posible adjudicarle valor científico al humanismo en la obra marxiana
madura? Y además se pregunta ¿por qué los filósofos marxistas hablan de
humanismo como concepto teórico? Si en realidad no tiene valor teórico alguno dentro
de la obra de Marx, sólo es ideológico. ¿A qué se debe la necesidad histórica de los
filósofos marxistas de justificar y direccionar sus preocupaciones teóricas en una
práctica ideológica como el humanismo?
Los marxistas humanistas recurren al periodo joven de Marx y no a las
formulaciones científicas de El Capital. Por esto, Althusser busca instaurar una lectura
crítica y sintomática del marxismo en general y del humanismo en particular. Esta
crítica radical al concepto de humanismo en la obra de Marx le permite mostrar la
imposibilidad de adosarle un humanismo teórico al marxismo. De este modo, Althusser
pretende mostrar que el materialismo histórico es un hito científico, que separa
radicalmente a Marx del hegelianismo y en consecuencia, de cualquier lectura
humanista, ya que el humanismo marxista es un resabio hegeliano.
Antes de exponer la posición de Althusser con respecto a la ideología y al
humanismo, es importante ubicarlo dentro del marxismo para comprender sus
interlocutores. En la década del ’50 el marxismo comienza mostrar signos de su crisis,
cuando es puesto en discusión en términos teóricos al conocerse las atrocidades del
stalinismo con los tristemente célebres Gulag. 1
Si nos adentramos en el contexto de producción de las obras de Althusser en la
década del ‘60, podemos mencionar dos ideas estructurantes:
1. La crisis del marxismo es síntoma de graves problemas teóricos, ya que el
marxismo no ha sido revisado críticamente, sino que por el contrario, se ha
desarrollado -sin valorar epistémicamente la obra de Marx- en diversas variantes, que
van desde el marxismo hegeliano de Lukács al humanismo marxista (existencialista)
de Sartre. Los hitos teóricos de este periodo son, en este sentido, los Manuscritos
económicos-filosóficos de 1844 y la noción de totalidad.
2. La posibilidad de salvar al marxismo de su crisis está marcada por la crítica a
los fundamentos teóricos de la obra marxiana y el marxismo, entendiéndolo como la
apropiación teórica e histórica del legado de Marx. Si el marxismo es capaz de saldar
esta deuda teórica con la obra de Marx, puede establecerse como una teoría crítica.
En caso de no poder hacerlo, el marxismo estará condenado a la desaparición
progresiva. Contrariamente a lo que creía Sartre, el marxismo no es actual porque es
la filosofía de una época y no se superaron las condiciones históricas que lo generaron
(el capitalismo), sino que el marxismo es actual en la medida en que pueda dar cuenta
de su propia crisis críticamente y así se constituya definitivamente en Ciencia.

Es desde esta perspectiva que Althusser aborda los tópicos de ideología y

humanismo.
En este sentido, Eagleton postula que la concepción de la ideología de
Althusser está dentro de una corriente que va desde Adorno a Bourdieu. Dicha

1
En un intento de salvar marxismo el Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) realiza
en 1956 su XX congreso, en el cual los temas centrales eran: la crítica al stalinismo en su culto
a la personalidad y los problemas del socialismo real.

213
corriente comparte una desconfianza hacia el concepto de reificación2, que adquiere
un impulso fundamental con las elaboraciones de Lukács a partir del análisis del
fetichismo de la mercancía de El Capital.3 La desconfianza de Althusser está en la
relación intrínseca que se establece entre la categoría de alienación y las
concepciones humanistas sobre la obra de Marx. Como lo entiende Althusser, el error
de este tipo de interpretaciones está en concebir que los desarrollos teóricos del Marx
maduro son humanistas y se relacionan con la categoría de alienación. La propuesta
de Althusser se centra en una crítica radical a toda concepción humanista de la obra
de Marx, proponiendo que si se atacan de raíz dichas concepciones se cae la
categoría de alienación. Por ello, comienza clarificando el lugar teórico que tiene la
ciencia en la obra de Marx. La alienación es un producto ideológico, y no científico, ya
que no se corresponde con la ciencia fundada por Marx. Considerar que la alienación
tiene un lugar teórico central es no comprender la revolución epistémica que Marx
realiza al fundar el materialismo histórico.

La distinción stalinista: Materialismo histórico y materialismo dialéctico.

Extrañamente, Althusser entiende la noción de corte epistemológico4 en Marx a

partir de la fundación del materialismo histórico tomando la distinción stalinista de
materialismo histórico y materialismo dialéctico5. Según esta interpretación, Marx
inaugura la ciencia de la historia con el materialismo histórico6, ya que es el único que
puede dar cuenta del proceso histórico en su totalidad, a través de un enfoque
científico que evalúa las condiciones históricas particulares que posibilitan un modo de
producción. Y a su vez, podremos agregar que el materialismo dialéctico ya no es la
ciencia histórica de los modos de producción sino la teoría que estudia la materialidad
del proceso histórico-filosófico. En este sentido, vale destacar que los desarrollos
teóricos de Marx apuntaban fundamentalmente a profundizar en la elaboración de la
ciencia de la historia: el materialismo histórico. De esta manera, Marx al fundar el
materialismo histórico establece un corte epistemológico con Hegel.
En suma, vemos que el materialismo histórico y el materialismo dialéctico
tienen -en términos teóricos- un enfoque materialista del proceso histórico. Para el
primero, la preocupación primordial está en determinar bajo qué formación social se da
la correlación entre las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas de
una sociedad. El segundo apunta a comprender el proceso histórico-filosófico desde la
teoría en términos materialistas y metodológicamente procede en clave dialéctica. De
esta manera, el materialismo dialéctico apunta a dilucidar la relación entre el
conocimiento y lo real como una relación de mutua determinación, que dará por
resultado una forma específica de entender el conocimiento. Así, la práctica filosófica
es concebida como propedéutica, en la medida en que sus desarrollos filosóficos
acompañen y potencien el camino de la ciencia. El materialismo dialéctico será la
parte filosófica de la teoría marxista, en tanto ciencia, que está epistémicamente en
oposición con la ideología.

2
Cfr. Lukács, G. “La cosificación y la conciencia de clase del proletariado” en Historia y
conciencia de clase, Buenos Aires, RyR, 2009, pp. 187 y ss.
3
Cfr. Eagleton, T. Ideología. Una introducción, Barcelona, Paidós, 2005, pp. 180-181.
4
Cfr. Balibar, É. “El concepto de ‘corte epistemológico’ de Gastón Bachelard a Louis Althusser”
en Escritos sobre Althusser, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, pp 10: “En efecto, Bachelard
no sólo no habla de ‘corte epistemológico’, sino que tampoco habla mucho de ‘ruptura
epistemológica’.”
5
Cfr. Stalin, J., Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, “Obras escogidas”,
Moscú, Ed. en Lenguas Extrajeras, 1953. En:
http://www.marxistsfr.org/espanol/stalin/obras/oe1/Stalin%20-%20Obras%20escogidas.pdf En
este periodo Althusser coincide con la mencionada distinción stalinista.
6
Cfr. Althusser, L., La Filosofía como arma de la revolución, México, Siglo XXI, 2005, pp 14-15.

214
 La concepción de dialéctica no es entendida como el despliegue de la idea en
su encarnadura histórica, sino que es producto de un proceso histórico determinado,
donde acontecen los procesos de conocimiento como formas materiales de significar
epistémicamente el mundo. Althusser busca permanentemente deshegelizar la lectura
de Marx y marcar la ruptura epistemológica de Marx con Hegel. La ciencia fundada por
Marx se compone del materialismo histórico y el materialismo dialéctico, ambos en
oposición epistémica con la ideología. Dicha oposición no es sociológica sino sólo
epistémica.
El aporte científico de Marx será, entonces, haber fundado la ciencia de la
historia, y, en consecuencia, dar sostén a la imposibilidad teórica del humanismo.

Hacia el antihumanismo teórico de Marx

El humanismo marxista se sostiene teóricamente desde una antropología

ideologizada de la vida del hombre. Por eso, es necesario entender la relevancia
teórica de la pareja humanismo-antihumanismo en la obra de Marx. Veamos entonces
cómo se caracteriza, para Althusser, el tema del humanismo y antihumanismo
(teórico), en los diferentes periodos al interior de la obra marxiana.
Los podemos dividir en: un periodo propiamente humanista (1840 a 1845) y
otro antihumanista teórico (1845 en adelante). Pues en esto radica la importancia que
tiene la lectura althusseriana de la obra de Marx, ya que nos permite comprender y
contextualizar sus desarrollos, a lo largo de sus diferentes preocupaciones filosóficas
y políticas.

1- El periodo humanista (teórico) desde 1840 a 1845. En este periodo

podemos ubicar a los manuscritos económicos-filósofos de 1844, como la obra
fundamental de la lectura humanista de Marx, en donde se plasma su filiación
hegeliana de izquierda desde la concepción antropológica feuerbachiana, atravesada
políticamente por el socialismo utópico francés. Althusser, sin embargo, quiere mostrar
y fundamentar la incorreción teórica que tiene considerar que la antropología marxiana
se reduce a los planteos del joven Marx, por lo que señala un segundo período:
2 – El periodo antihumanista (teórico) va desde 1845 en adelante. Marx critica
radicalmente a Feuerbach7 a partir de su propia elaboración teórica y categorial, con
los conceptos de fuerzas productivas, modos de producción, etc. El hombre ya no va a
ser pensado como una esencia transhistórica que se aliena desde la exteriorización de
sí y la interiorización de esa exterioridad a través del proceso productivo, sino que es
en el proceso productivo donde se constituye y construye lo humano como producción
desde los efectos que tiene el capital en la configuración en la humanidad del hombre,
es decir, cómo se moldea lo humano en la relación capital-trabajo.
El Marx antihumanista postula al hombre como un ser social no-esencial: el
hombre es en la medida en que está inmerso en la producción social de su
humanidad, ya no es algo que se determine de antemano como esencia que se pierde
en alienación productiva -que puede ser recuperada como algo constitutivo- sino que
el trabajo sólo es el modo de producir y reproducir su existencia socialmente, el modo
garantizar su subsistencia. El trabajo adquiere así un valor relativo históricamente, que
es fundamental para entender cómo es el hombre, pero no cuál es su esencia. Marx
hace así una crítica radical a las pretensiones teóricas de todo humanismo e
historicismo, pues ambas teorías son concepciones ideológicas de la vida del hombre
porque no tienen entidad científica pero sí función práctica de ideología.

El Humanismo como representación ideologizada de la vida del hombre

7
Cfr. Marx, C. Engels, F. “Tesis sobre Feuerbach” en La Ideología alemana, Buenos Aires,
Ediciones Pueblos Unidos, 1973, pp. 665-669.

215
 Althusser dice:

“Quisiera adelantar que el marxismo, desde el punto de vista teórico, no

es ni un historicismo, ni un humanismo (…) En muchas circunstancias tanto el
humanismo como el historicismo reposan sobre la misma problemática
Ideológica, y que teóricamente hablando, el marxismo es, en un mismo
movimiento y en virtud de la única ruptura epistemológica que lo fundamenta,
un antihumanismo y un antihistoricismo. Debería decir, con todo rigor, un a-
humanismo y un a-historicismo.”8

La crítica althusseriana al marxismo, en su búsqueda de superar su crisis y

actualizarse, concibe que su fortaleza científica está en reformular la teoría de la
ideología. La ideología es la representación imaginaria que tienen los individuos de
sus condiciones. Es decir, la ideología es una forma de aludir a las condiciones
materiales de existencia de los hombres, pero de modo ilusorio (imaginario), pues ellos
se representan así esas condiciones. La subjetivación de los individuos es ideológica,
porque la ideología es el sistema de representaciones que crea la sociedad para
configurar a los hombres, para que dejen de ser individuos y se conviertan en sujetos.
Es decir, sujetos que sirvan para producir y reproducir sus condiciones materiales de
existencia. Según Althusser, la ideología es inconsciente porque es el modo imaginario
de representarse sus condiciones materiales de existencia; el modo en que “vive” y
“cree” cómo son esas condiciones. 9 Dichas representaciones no son conscientes, en
el sentido de que puedan ser controladas voluntariamente, sino que son el modo
imaginario de representarse que tiene todo sujeto atravesado por la ideología.
Las representaciones imaginarias (ideológicas) de las condiciones materiales
de existencia ocultan el carácter de clase de las condiciones materiales efectivamente
existentes. Por eso, el marxismo tiene que reconocer que el humanismo -en términos
teóricos- tiene una función -como práctica social- ideológica. La relevancia ético-
política de postular el antihumanismo teórico está en que permite recomponer el
carácter subjetivante y clasista del humanismo teórico y de la ideología en general. Sin
embargo, la ideología constituye una estructura esencial en la vida antropológica e
histórica de los hombres.
Althusser dice:

“la ideología ha interpelado siempre-ya a los individuos como sujetos:

los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo
cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son
siempre-ya sujetos.”10.

La ideología tiene una función práctica efectiva en los sujetos, es el modo de

subjetivación social de los individuos en toda sociedad. Es decir, la categoría de sujeto
tiene la función de subjetivación de los individuos. En este sentido, no puede ser
pensada la subjetividad como sustancia, ya que no hay Sujeto de la historia sólo hay
sujetos-agentes, que son agentes en la historia11; son productores y producidos por las
relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas en una formación social
determinada, dentro de un modo de producción históricamente determinado. Como
dijimos anteriormente, como no hay esencia del hombre y por lo tanto, en términos
teóricos, no es posible un humanismo, ni tampoco puede haber un sujeto eminente de
la Historia. Entonces, la historia es sólo el proceso histórico de la lucha de clases.

8
Cfr. Althusser, L., Para leer El Capital, México, Siglo XXI, 2004, pp 130.
9
Cfr. Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 2010, pp 191-193.
10
Cfr. Althusser, L., La Filosofía como arma de la revolución, México, Siglo XXI, 2005, pp 143.
11
Cfr. Althusser, L., Para una crítica de la practica teórica, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp 75 y
ss.

216
 Para finalizar, proponemos como conclusión fundamental que la crítica
althusseriana al humanismo -como concepción ideologizada de la vida del hombre-
nos posibilita pensar ética y políticamente con un horizonte situado en la vida humana.
Pues si concebimos al humanismo como algo propio del marxismo estamos utilizando
las herramientas teóricas de la ideología de las clases dominantes. La crítica
althusseriana de la ideología tiene una importancia ético-política decisiva a la hora de
desenmascarar que no existe un afuera de la ideología. Es decir, la crítica ideológica
no puede establecerse como exterioridad teórica, ya que todo agente actúa situado en
un contexto determinado, en su historia.

217
 Observaciones a las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein

Carlos Segovia
Universidad del Salvador

Una cierta atmósfera parece rondar este escrito de Wittgenstein y que, según
pienso, es la que inclina en general a que tanto variadas interpretaciones del mismo
como el interés que esta obra de Wittgenstein ha suscitado y suscita tengan como su
punto de partida lo que nos pasa con las Investigaciones Filosóficas en lugar de lo que
pasa en las Investigaciones Filosóficas.
Intentaré plantear en primer lugar, a modo de observaciones, ciertas
diferencias de interpretación que según pienso, se producen a causa de esa atmósfera
con la que hemos envuelto lo allí mostrado por Wittgenstein.
Las primeras observaciones están referidas a dos afirmaciones frecuentes
sobre este escrito que podríamos expresar en general como esto que sigue: 1, “Las
Investigaciones Filosóficas constituyen, o en ellas se desarrolla, una teoría filosófica”
o, 2, “Las Investigaciones Filosóficas constituyen una teoría del lenguaje”, o si se
quiere, “una teoría gramatical”.
¿Son las Investigaciones Filosóficas un tratado filosófico o constituyen ellas
algo que podríamos llamar una teoría filosófica? Queremos responder afirmativamente
a la pregunta. Algo nos inclina a ello. Pero si miramos, no pensamos, las
Investigaciones Filosóficas tal vez podamos pasar de un sin sentido no evidente a uno
evidente: la afirmación se sostendría si pudiésemos señalar y decir qué hay escrito en
las Investigaciones Filosóficas que se ajuste a aquello que habitualmente damos el
nombre de una teoría filosófica. Y éste no es el caso. No ajusta.
¡Pero entonces, y sin duda, las Investigaciones Filosóficas constituyen una
teoría del lenguaje, o si se quiere, una teoría gramatical! Este tampoco es el caso.
Habría que poder decir cuál es, qué es lo que dice esa tal teoría y nada hay en este
escrito de Wittgenstein que engrane con aquello que en general recibe el nombre de
una teoría del lenguaje.
Ciertamente tengo el prejuicio de pensar que a partir de ciertos a priori o
creencias interpretativas se abordan a las Investigaciones Filosóficas como si ellas
ocultasen algo que una vez develado iluminaría temas como teoría filosófica o teoría
del lenguaje. Pienso que aquí tampoco es el caso “puesto que todo yace abiertamente,
no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto no nos interesa.” (IF 131)
¿O acaso es, por ejemplo, algo oculto que “una de las marcas características
de nuestro concepto de proposición es sonar a proposición”?( IF 135)
Cabe ahora la pregunta: ¿Qué es entonces lo que dice Wittgenstein en las
Investigaciones Filosóficas? Bueno, no dice nada. Nada que no sepamos. Nada que
no podamos ver. Sólo que no podemos creerlo. Y entonces queremos decimos:
“¿Pero esto es así? ¡Lo mío no eran castillos en el aire!”
Wittgenstein muestra lo que pasa en el lenguaje mostrándonos lo que nos pasa
con el lenguaje.
La siguiente observación está referida al término “juegos de lenguaje”:
a. Desde la primera lectura de este texto algo referido a los juegos de lenguaje
me ha llamado la atención y no he podido hasta el momento decidir si el asunto que
expongo en este punto consiste meramente en una tontería o todo lo contrario. Me
explico: a lo largo de todas las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein utiliza por lo
general el plural cuando se refiere a los juegos de lenguaje. Eventualmente aclaro que
las veces que lo hace en singular Wittgenstein está indicando algún juego de lenguaje
que utilizó en algún parágrafo anterior. A su vez, cuando Wittgenstein se refiere al
lenguaje lo hace siempre en singular: “nuestro lenguaje” (IF 31), “nuestro lenguaje

218
ordinario” (IF 31) “nuestro lenguaje corriente” (IF 103), “el lenguaje real” (IF 121), “el
lenguaje efectivo” (IF 121),”el lenguaje de cada día” (IF 127), “nuestro lenguaje
cotidiano” (IF 133), etc.. Las preguntas que este asunto me plantea son del
tipo:¿Existen los juegos de lenguaje y el lenguaje ordinario? ¿Sólo existen juegos de
lenguaje?¿Y todo lo que hablamos es “juegos de lenguaje” pero no lenguaje corriente?
Wittgenstein parece tener razón cuando señala que “los problemas filosóficos surgen
cuando el lenguaje hace fiesta.” (IF 57)
b. Los “juegos de lenguaje” en las “Investigaciones Filosóficas”: en las
“Investigaciones Filosóficas” los juegos de lenguaje que allí podemos encontrar son
ejemplos, modelos, situaciones imaginadas e inventadas por Wittgenstein y en
consecuencia, posibles de imaginar ( aceptar, usar, entender) por cualquiera de
nosotros. La función de estos ejemplos es la de facilitar el poder mirar
descriptivamente, sinópticamente, aspectos del funcionamiento/uso del lenguaje
ordinario. Estos ejemplos, los juegos de lenguaje que Wittgenstein construye, si bien
aparecen como simples o reducidos respecto del lenguaje, esto es, el “todo formado
por el lenguaje y las acciones relacionadas con las que está entretejido” (IF 25) son
tan complejos o mejor, tan completos o tan incompletos como el lenguaje cotidiano. En
palabras de Wittgenstein: “Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son
estudios preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje –como si fueran
primeras aproximaciones, sin consideración de la fricción y de la resistencia del aire.
Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben
arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y
desemejanza. Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de
nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de
comparación –como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la
realidad tiene que corresponder .” (IF 131)
Cuarta observación: ¿explicación o adiestramiento?
Desde el comienzo de las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein despliega la
técnica que ideó para romper algunas tendencias: los juegos de lenguaje. Su objetivo
es hacer evidente el sistema de creencias con el que fundamos nuestra relación con
el lenguaje. Esta tarea que Wittgenstein lleva adelante es sin duda, sumamente ardua
dado que “es difícil percibir la falta de fundamentos de nuestra creencia”. (SC 170) Si
se parte del pensamiento o de la creencia que un sistema se funda, construye o
articula desde ciertos principios debo señalar que para Wittgenstein ocurre
exactamente lo contrario: los principios son posibles porque ya pertenecen al sistema.
“No son los axiomas aislados los que nos parecen evidentes, sino todo un sistema
cuyas consecuencias y premisas se sostienen recíprocamente.” (SC 145) El sistema
de creencias al que hago referencia es esa niebla que Wittgenstein quiere disipar,
esos halos que hacen imposible la visión clara del lenguaje. En el primer parágrafo de
las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein señala: “En esta figura del lenguaje
encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un significado. Este significado
está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra.”(IF 17) Esta
figura de la esencia del lenguaje que Wittgenstein nos presenta a través de S. Agustín
está presente en todas las teorías filosóficas. Forma parte de esa niebla que
Wittgenstein quiere ayudarnos a despejar. Esta concepción del significado, clásica,
generalizada y extendida, se origina, utilizando mis palabras, en aquello que nos pasa
con el lenguaje. La consecuencia es que “la concepción general del significado de la
palabra circunda al lenguaje de un halo que hace imposible la visión clara.” (IF 21).
Wittgenstein entonces desarrolla juegos de lenguaje para mostrar, en el lenguaje, lo
que pretende: “…estudiar los fenómenos del lenguaje en géneros primitivos de su
empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el
funcionamiento de las palabras.” (IF 21). Wittgenstein busca permanentemente facilitar
el tránsito de un sinsentido no evidente a uno evidente. La primera de las creencias
que Wittgenstein despeja está referida a cuando un niño aprende a hablar. Allí, el
sinsentido no evidente es el siguiente: que el aprendizaje del lenguaje cuando un niño

219
aprende a hablar es una explicación. El sinsentido se hace evidente en los ejemplos
que Wittgenstein desarrolla. Estos muestran que allí no había explicación sino
adiestramiento. En la enseñanza ostensiva de palabras lo que ocurre es un
adiestramiento y es evidente que “con una diferente instrucción la misma enseñanza
ostensiva habría producido una comprensión enteramente diferente.” (IF 23) La
importancia que veo en este punto al mismo comienzo de las Investigaciones
Filosóficas radica en que gran parte del desarrollo posterior se “sigue” de
este primer punto. Sea que creamos en esto que Wittgenstein muestra, sea
que lo tomemos como un supuesto del autor, el punto es esencial para aproximarse al
trabajo de Wittgenstein: si esa enseñanza es adiestramiento todo lo que sigue sobre el
significado, sobre el sinsentido de distinguir a priori simple y complejo, exacto e
inexacto, esencial de inesencial, como también que Wittgenstein muestre que el tono,
la entonación al hablar, el semblante , las vivencias características corporales o
espirituales no “definen” el significado como tampoco la comprensión de lo dicho, ya
se halla todo esto de alguna manera implícito en la idea de adiestramiento. Todos
podemos imaginar adiestramientos que produzcan otros tonos y hasta sin tonos, otros
semblantes o la neutralidad del mismo. “Queremos entender algo que ya está patente
ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algún sentido, parecemos no entender.”(IF
111)
La última observación que voy a exponer es sobre el parágrafo 435 de las
Investigaciones Filosóficas:
El parágrafo 435 de la Investigaciones Filosóficas es a mi entender, de gran
importancia a los efectos de comprender lo que Wittgenstein está mostrando en este
escrito. En primer lugar, transcribo a continuación el parágrafo en cuestión:
“Si preguntamos << ¿Cómo consigue la oración representar?>> -la respuesta
podría ser: <<¿Acaso no lo sabes?>> Sin duda lo ves cuando la usas>> Pues no hay
nada oculto.
¿Cómo lo consigue la oración? -¿Acaso no lo sabes? Pues no hay nada
escondido.
Pero a la respuesta <<Sin duda sabes cómo lo consigue la oración, no hay
nada oculto >>, uno quisiera replicar: <<Sí, pero todo fluye tan rápido, y quisiera verlo
expuesto con más detalle.>>”(IF 309/311) He utilizado en el curso de estas
observaciones las expresiones: “lo que pasa en el lenguaje” y “lo que nos pasa con el
lenguaje”, “lo que nos pasa con las Investigaciones Filosóficas” y “lo que pasa en las
Investigaciones Filosóficas”.
Fue en la lectura de este parágrafo 435 de las Investigaciones Filosóficas el
lugar donde esta distinción me pareció una explicación apropiada de un aspecto de mi
comprensión del hacer de Wittgenstein en este escrito. La respuesta “¿Acaso no la
sabes? Sin duda lo ves cuando la usas. Pues no hay nada oculto”, pertenece a lo que
pasa en el lenguaje. La réplica “Sí, pero todo fluye tan rápido, y quisiera verlo expuesto
con más detalle”, es del orden de lo que nos pasa con el lenguaje. El intento de
Wittgenstein es el de mostrarnos el lenguaje en su uso efectivo. Para lograrlo, nos
muestra los conceptos y premisas con los cuales acudimos al lenguaje. Y si logramos
mirar, no pensar, veremos que por lo menos muchos de esos conceptos y premisas
no se verifican en el uso lenguaje. “Cuanto más de cerca examinamos el lenguaje
efectivo, más grande se vuelve el conflicto entre él y nuestra exigencia. (La pureza
cristalina de la lógica no me era dada como resultado; sino que era una exigencia)” (IF
121). Sea costumbre, necesidad o destino, muchas de las explicaciones que en el
curso de la historia hemos incorporado acerca del lenguaje provienen no de cómo es
sino de cómo debe ser. Queremos verlo expuesto con más detalle pero a veces no
hay más detalle.
Para finalizar: “Lo que se sabe cuando nadie nos pregunta, pero ya no se sabe
cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemos acordarnos. (Y es obviamente
de lo que por alguna razón uno se acuerda con dificultad)” (IF 113)

220
 No sin dificultad me acordé: Wittgenstein no está hablando, fundamentalmente,
del lenguaje.

Abreviaturas utilizadas para las obras de Ludwig Wittgenstein citadas

IF Investigaciones Filosóficas, trad. de Alfonso García Suáres y Ulises

Moulines, Crítica, Barcelona
SC Sobre la certeza, trad. de Josep Lluís Prades y Vincent Raga,
Gedisa, Barcelona, 11998

221
 Razón objetiva y razón subjetiva: una genealogía horkeimeriana del
concepto de razón

Fernando Juan Turri y Alan Matías Florito Mutton

Universidad de Buenos Aires

Lo que realiza Max Horkheimer en el primer capítulo de su libro Crítica de la

razón instrumental es una descripción histórica del concepto de razón. De inmediato
distingue dos usos de razón: razón subjetiva y razón objetiva. Estos dos usos de razón
pueden rastrearse desde el origen de ambas en la Antigua Grecia. Lo más importante
para el autor no es sólo comparar distinguiendo sino también encontrando entre dichos
usos sus puntos en común1. Ambos usos de razón han existido desde un principio en
Occidente, lo que demuestra que no se trata simplemente de un antagonismo entre
ambos, sino que hay una matriz subyacente que dialécticamente los hace interactuar.
Vamos a realizar junto con Horkheimer este recorrido optando por parcelar el
texto en tres secciones: en la primera haremos una precisión de los usos de razón. En
la segunda veremos cómo la razón instrumental se materializa en la filosofía
pragmática. En la última haremos una escueta mención de la propuesta filosófica que
el autor sostiene, al ejemplificar con la obra de Aldous Huxley, Un mundo feliz, la razón
instrumental puramente formalizada.
Antes de comenzar con el desarrollo de Crítica de la razón instrumental nos
resulta interesante mencionar brevemente a Juan José Sánchez2, quien realiza la
introducción al libro Dialéctica de la Ilustración. En dicha introducción Sánchez dice
que Horkheimer es un ilustrado. Con esto se refiere a que el proyecto de Horkheimer
está siempre marcado por la influencia de la ilustración, es decir, hará una crítica del
proyecto en sí pero sin pretender demolerlo. Es una crítica que apunta a clarificar los
problemas intrínsecos a la Ilustración a los que ella misma puede hacer frente. Uno de
los problemas de la Ilustración es el que Horkheimer expone en la Crítica de la razón
instrumental: el proceso dialéctico entre los dos usos centrales de razón.
El primer capítulo de Critica de la razón instrumental, “Medios y fines”,
comienza con la pregunta por la definición de la razón, es decir, “¿qué es la razón?”.
De inmediato Max Horkheimer, sostiene que,

“Urgido a dar una respuesta, el hombre medio dirá, que evidentemente,

las cosas razonables son las cosas útiles y que todo hombre razonable debe
estar en condiciones de discernir lo que es útil (…) Esta especie de razón
puede designarse como razón subjetiva.”3

Veremos que lo que aquí se describe como respuesta del hombre medio, es el
resultado de un proceso histórico en cual el concepto de razón fue mutando en sus
definiciones y en sus usos. Por este motivo pondremos énfasis demostrar cómo hay
cambios históricos en la teoría de la razón que presenta el autor frankfurtiano.
Comencemos en primera instancia enumerando las principales características
de la razón subjetiva. En primer lugar señalaremos que este tipo de razón es utilizada
por los teóricos como mero instrumento para designar una cosa o un pensamiento, y la
1
Creemos en la importancia que Max Horkheimer hace de la dialéctica, dado que él no ve
simples antagonismos exteriores de una y otra razón, sino más bien su estrecho vínculo
histórico.
2
Sánchez, J., “Introducción. Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración”, en Dialéctica de
la Ilustración, Madrid, Trotta, 2001.
3
Horkheimer, M., “Medios y fines”, en Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar,
2007, p. 15.

222
relación entre ellos. En segundo lugar, no se encarga de determinar la racionalidad de
los fines, por el contrario, las cosas que se consideran racionales ya son cosas útiles,
esto significa que ellas son justificadas por la adecuación que tienen con el fin. De esta
manera vemos que la cosa o el pensamiento sirven para algún otro fin. Es decir, la
racionalidad de la cosa no es justificada por la razón misma, ni por la sí misma, sino
por la cosa que ya se encuentra en intrínseca relación con su fin particular. Pero es
menester agregar que tampoco este fin adquiere su fundamento por sí mismo, sino
que se encuentra integrado en una cadena de medios y fines justificada a partir de los
intereses del sujeto mismo, pero no de un sistema o de una jerarquía. Toda ausencia
de ganancia o ventaja subjetiva no tiene lugar dentro de este uso de razón.
Más adelante mostraremos que la razón subjetiva está signada en la historia
del pensamiento por la corriente pragmatista que hace una mera formalización de la
razón despojándola de todo contenido objetivo. Ahora creemos que es el momento de
desarrollar el uso que se le ha dado a la razón objetiva.
Una de las cualidades más importantes que tiene la razón objetiva es la
importancia que tiene el sujeto como parte de un sistema o de una jerarquía, en el cual
tanto el hombre como sus fines están integrados en esa totalidad. Sistemas como el
platónico, el aristotélico, la escolástica, son ejemplos de escuelas de pensamiento que
han privilegiado este uso de razón a lo largo de la historia. Pero no es un uso
conceptual en detrimento de un uso subjetivo de razón, sino que este último se
encuentra subsumido al uso objetivo. Como segunda cualidad de este uso de razón
objetiva vemos que el sistema en el cual se encuentra inserto, sí tiene fines que son
racionales en sí.
No se trata de una relación meramente antagónica entre ambos conceptos de
la razón. Por el contrario, ambos conceptos han existido desde un principio. La
separación histórica se presenta en el marco del conflicto de la religión y la filosofía
ilustrada. Tanto la religión como el racionalismo ilustrado hacían un uso objetivo de la
razón:

“Los filósofos de la Ilustración atacaron a la religión en nombre de la

razón; en última instancia a quien vencieron no fue a la Iglesia, sino a la
metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus
propios esfuerzo (…) Bien podría decirse que la historia de la razón y del
Iluminismo, desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido
a un estado en que se desconfía incluso de la palabra razón (…) La razón se
autoliquidó en cuanto medio de comprensión ética, moral y religiosa.”4

Citado lo antedicho nos resulta interesante retomar el tema de la autonomía. La

autonomía, creemos que se vuelve una cuestión importante, porque caracteriza una
de las diferencias centrales entre relación del uso de razón subjetiva y el de razón
objetiva. Una de las consecuencias del proceso de formalización de la razón será el
del cambio de una razón objetiva que es independiente de todo elemento ajeno a ella,
a una razón subjetiva que es fundamentada desde fuera de sí misma, esto quiere decir
que hay un elemento tercero que le da sentido a la razón subjetiva y, le permite a la
vez, fundamentarse a ella misma. En efecto, en la razón subjetiva, la autonomía deja
de ser uno de los rasgos principales contenidos en su uso. Puesto que su función
como determinación de la racionalidad de los sujetos y los objetos desaparece para
someterse a la subjetividad de los intereses de cada hombre. La razón deja de ser un
fundamento porque pierde su fuerza y da lugar a nuevos elementos que determinan
los medios y fines de los hombres. Como aclara Horkheimer.

4
Horkheimer, M., “Medios y fines”, en Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar,
2007, pp. 27-28.

223
 “Si la concepción subjetivista es fundada y válida, entonces el pensar no
sirve para determinar si algún objetivo es de por sí deseable. La aceptabilidad
de ideales, los criterios para nuestros actos y nuestras convicciones, los
principios conductores de la ética y de la política, todas nuestras decisiones
ultimas llegan a depender de otros factores que no son la razón”.5

La razón objetiva que se encargaba de determinar las pautas de acción de los

sujetos y también hacía depender los sentidos de palabras como igualdad y libertad,
deja paso a un concepto de razón que se separa de toda participación en la
determinación de sentido a objetos y acciones. De esta manera la razón se vuelve
heterónoma porque ya no depende de un fundamento intrínseco a ella. Justo al
contrario de lo que Kant desarrolla en sus escritos, con este tipo de razón subjetiva los
sujetos ya no pueden apelar al carácter determinante de la razón. Podemos continuar
observando estas diferencias en los distintos ejemplos exhibidos en el texto, ya sean
acerca de nociones políticas, éticas o sociales. La formalización de la razón, y esto es
algo muy acentuado en el texto, no se reduce a un ámbito de la realidad humana, sino
que se extiende a todas los distintos campos prácticos que la componen.
Como punto final queremos resaltar que Horkheimer establece en su actualidad
histórica que la razón subjetiva se corresponde con la escuela de pensamiento
pragmatista. Una de las consecuencias de la formalización de la razón es que
nociones como la justicia y la igualdad, que como vimos, en la razón objetiva eran
inherentes o dependían de ella, con el pragmatismo, al formalizarse la razón y quedar
limpia de contenido, despoja a aquéllas nociones de su valor dentro de un sistema de
pensamiento, totalmente jerarquizado, en el cual la razón reflejaba, entre cosas, actos
de justicia o actos de igualdad. Por el contrario, en el pragmatismo las nociones tienen
un valor utilitario, de acá la noción crítica de horkheimeriana de razón instrumental.

“De acuerdo con el pragmatismo la verdad es deseable no por ella

misma, sino en la medida que funciona mejor, en que nos conduce a algo ajeno
a la verdad o al menos diferente a ella.”6

Esto muestra la manera en la que Horkheimer concibe la razón subjetiva: la

dependencia de valores universales queda subsumida a su utilidad. Claramente
cualquier acción o pensamiento que se condiga con la búsqueda de ideales como los
de justicia o libertad, dentro de esta lógica instrumentalista de la razón, quedan
clausurados porque la razón ya no se encuentra reflejando instituciones sociales o
relaciones del hombre con la naturaleza, sino que es una mera herramienta garante de
utilidad respecto de un fin.
Para cerrar el presente artículo, debemos manifestar que Horkheimer no
propone una salida al dilema por él esbozado, a saber, el de un uso de razón que
vuelve a la razón misma irracional. Pero sí sostiene que es la tarea de la filosofía
clarificar y continuar pensando esta formalización de la razón que hace de los sujetos
pensadores instrumentalizados de su situación histórica.

5 Horkheimer, M., “Medios y fines”, en Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar,

2007, p. 19.
6 Horkheimer, M., “Medios y fines”, en Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar,
2007, p. 52.

224
 Entre resistencias y líneas de fuga. La confiscación de la voluntad

María Cristina Vilariño

Universidad Nacional del Sur

… Una vez más volvemos al terrible

momento en que Deleuze descubre que el sentimiento de
vergüenza es uno de los temas más poderosos de la
filosofía, y que para librarnos de la abyección no nos
queda más que devenir animal: gruñir, escarbar, dar
zarpazos, y notar que el propio pensamiento está más
cerca de un animal moribundo que de un hombre vivo.1

Fue tal vez cuando comencé a preguntarme por el origen de la violencia

creciente, enquistada o difusa, latente y manifiesta, viral, ineluctable, que también
sentí como tantos otros filósofos, la vergüenza de pertenecer a la especie humana…
(Las voces de Antígona confesaban el mismo pavor).
La conciencia se dispara, dialogo en silencio con los pensadores que no
marcaron fronteras entre la razón y la emoción, Benjamin, Levinás, Bergson, llego a
Sloterdijk –y él no sabe que coincidimos- pero paso a incrementar su “catálogo de
decepciones”,… pues hemos comprendido que cuando se comparten suficientes
desencantos es posible ir más lejos,2 y en esta distancia debemos preguntarnos: ¿qué
podemos hacer los filósofos nómades que nos adentramos en la Antropología?
Mientras reclamamos una conciencia planetaria, sabemos que el intelectual
comprometido, –y fue tal vez a partir de Sartre- hace tiempo que no responde sólo a
una urgencia sino a una acusación: la acción debe prevalecer sobre la contemplación.
Sin embargo, nuestros ideales entretejidos con hebras utópicas, ya no tienen sustento
suficiente para crear realidades promisorias… “Dadme entonces un punto de apoyo”,
solicitaba Arquímedes, pero ya no para mover el mundo, sino para salvar al hombre.
Es la lectura la que me ha hecho envejecer, y el aprendiz de filósofo que sigo
siendo les debe a los grandes novelistas la concepción del fenómeno humano no tanto
como un problema que queda por resolver, sino como un enigma al que nunca
dejamos de interrogar.3
Pareciera que dentro de los denominados “humanos” hay algo mucho más
visceral que escapa a toda clasificación antropológica conocida, ya no son las etnias,
ni las geografías, ni los tiempos que registra la historia o los presentes que corren, no
es el nivel de educación ni de inteligencia alcanzado, no son las políticas de estado ni
las tradiciones arraigadas en las múltiples culturas, ni siquiera las diversas religiones e
infinitas formas de creencias, tampoco es algo que hubiera sufrido los cambios
producidos por una supuesta evolución/involución. Estas son unas lastimosas
excusas, y a todas luces, es la banalidad de justificar y al mismo tiempo de estetizar la
venganza al hurgar en las heridas, así se rasga el velo sagrado de la vida y sus
maravillas. Por eso en Los latidos del mundo, Sloterdijk y Finkielkraut coinciden en que
lo que devastó el siglo XX fue la permanente reducción del mundo humano al
enfrentamiento entre dos voluntades, una siempre queriendo someter a la otra, desde
el modelo emblemático del siglo XVIII que contribuyó a entronizar la razón en la

1
Gilles Deleuze, ¿Qué es la filosofía?, p.110
2
Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk, Los latidos del mundo, p.12.
3
Ibid, p.22.

225
Modernidad, en la figura de Robinson y Viernes hasta que Europa hizo el intento de
invertir la ecuación:
Aún permaneciendo industriosa, Europa dejó de ser robinsoniana y de querer
repartir mediante la asimilación universal, los beneficios de su civilización. Daniel
Defoe ya no es su profeta. Después de sumergirse en las tinieblas, no es a Crusoe ni
a la puesta en razón del mundo por un Sujeto todopoderoso lo que honra; es a Viernes
y a todo lo que la razón aplasta.4
Sin embargo, como sentenció Destouches en Le Glorieux, basta con despedir
un concepto fuerte como lo natural, y en este caso la Razón, para que vuelva con más
vigor, y así quienes desertan del campo de lo Mismo por el del Otro reorientan, de
alguna manera, la reducción y perpetúan el esquema mortífero de la alternativa única.
Siguiendo esta línea de análisis, Isaiah Berlin estaba convencido de que desde
la Segunda Guerra Mundial se había producido una vuelta a la antigua idea de la ley
natural, sostenida esta vez no por la fe en la humanidad, sino por temor a la misma.
Esta postura de los poderes hegemónicos de turno, justificaba a través del
desmerecimiento de una naturaleza humana que se les antojaba oscura y peligrosa, la
negación de la moral universal y promovía la exaltación de un particularismo cultural
extremo y lo que es aún más aplastante, la idolatría del conductor político concebido
como expresión emblemática de un pueblo.
Según Isaiah Berlin aquella forma que tendría el poder en sí de prevalecer
sobre otras miserias de su especie, -como el dominio, la opresión, el sometimiento-,
contribuyó a promover lo que denominó el “irracionalismo político” del siglo XX, y que
por medio de su juego macabro logra la glorificación del líder como demiurgo artístico.
Es así que la desenfrenada exaltación romántica de la libertad subjetiva, asentada en
los presuntos privilegios de las sensibilidades creadoras sobre cualquier otra, alentó la
idea de la legitimidad de las desigualdades humanas en el orden espiritual y cultural, y
justificó el rechazo de cualquier barrera que pretendiera imponer límites a la voluntad
personal de poder.
Berlin observa que ciertos pensadores como Rousseau o Hegel, terminaron por
desarticular la unidad de la cultura europea, ya que se obsesionaron por llevar a cabo
la elaboración de una entidad diferenciable propia, a resguardo de la contaminación o
la vulnerabilidad de otras razas, religiones, géneros o nacionalidades. Así alentaron “la
división de la humanidad en grupos –órdenes inferiores de seres, razas inferiores,
culturas inferiores, criaturas sobrehumanas, naciones o clases condenadas por la
historia.” 5
De aquí que Berlin advierte en ellos un irresistible apego a las utopías que
invitan al hombre a delegar en un Estado fuerte toda responsabilidad de
discernimiento moral y cívico. Es así que logran una confiscación solapada de la
voluntad al tiempo que devienen en “enemigos de la libertad”. Como tomando un
respiro, y sólo para creer que hay formas posibles de resistir, elijo una, que supo
aportar Gilles Deleuze: la máquina de guerra. Ésta tiene como función interrogarse
acerca de los medios para conjurar la formación de un aparato estatal portador de
burocracia y sometimiento en la sociedad moderna. Deleuze lo ilustra mediante una
comparación con dos tipos de juegos muy distintos estructuralmente: el ajedrez es un
juego de Estado o de corte, pues sus piezas están codificadas, tienen propiedades
intrínsecas de las que derivan sus movimientos, sus posiciones y sus enfrentamientos,
cada una es como un sujeto de enunciado, dotado de un poder relativo. En cambio los
peones del go son fichas simples, unidades aritméticas, cuya única función es
anónima, colectiva o de tercera persona.
Los peones del go son los peones de un agenciamiento maquínico no
subjetivado, sin propiedades intrínsecas, sino únicamente de situación.6

4
Ibid, p.34.
5
Isaiah Berlin, La traición de la libertad, FCE, 2004.
6
Gilles Deleuze, Estado y máquina de guerra, p.153.

226
 La exterioridad de la máquina de guerra al aparato de Estado, es confirmada
por la etnología a través de Pierre Clastres, para quien las sociedades primitivas han
sido definidas como comunidades sin Estado, es decir aquellas en las que no
aparecen órganos de poder diferenciados, por lo que se pregunta si las sociedades
primitivas simplemente no tendrían la preocupación potencial de conjurar y prevenir
ese monstruo que supuestamente no entienden. Estas sociedades ciertamente tienen
jefes, pero el Estado no se define por la existencia de este tipo de autoridad, sino por
la perpetuación o conservación de órganos de poder.
Se necesitan pues, instituciones especiales para que un jefe pueda devenir
hombre de Estado, pero también se necesitan mecanismos colectivos difusos para
impedirlo. Los mecanismos conjuratorios o preventivos forman parte de la jefatura e
impiden que cristalice en un aparato diferente del propio cuerpo social. 7
Para Deleuze se trata de multiplicar estas máquinas bélicas, de hacerlas
proliferar al infinito para que las instituciones oficiales pierdan su razón de ser, en
beneficio de las micro-redes.
Pero Occidente está enfermo de pesimismo (del peso de sí mismo, diríamos),
de una voluntad de dominio que es simultáneamente de enjuiciamiento, hay una
especie de triunfo de la Inquisición, del poder judicial corrupto en su afán inquisitorial,
en su voluntad de verdad por conveniencia. La metodología resulta torturadora, quiere
imponer una verdad absoluta e inventada cuyo supuesto a-priori legitima y excluye en
nombre de la certeza, la diferencia y hasta la ambigüedad, la rica ambigüedad en su
misterio. Frente a este círculo violento se impone la paz de una espiral de crecimiento
que respete la otredad, que reconduzca un principio más allá del poder, no el “o vos o
yo” sino el “vos y yo”, donde obviamente el tú no se reduzca a la proyección del yo.
Es el momento de recordar con Hannah Arendt que no es el hombre en tanto
que Especie Humana quien habita la Tierra, sino los hombres en su infinita pluralidad,
por lo que Emmanuel Levinas advierte que al unificar los múltiples nombres propios en
un colectivo común siempre se sigue corriendo el grave peligro de que en el “todos”
desaparezca el “cada uno”. Y aunque esta acción se realice en la figura del Otro,
entendamos que “lo único que nos preserva de la ideología, es la vigilancia de lo
general a partir de lo particular.”8
Según Peter Sloterdijk, el humanismo en tanto palabra y cosa, siempre tiene un
contra-qué, pues es el compromiso por el rescate del hombre de la barbarie. Es así
que si hoy nos preguntamos por el futuro de la humanidad y los posibles medios de
humanización, es porque queremos saber si hay alguna esperanza de dominar las
actuales y siempre renovadas tendencias de salvajismo en el hombre.
Quisiera llamarle “subespecie”, tener el coraje de Nietzsche y gritar: “Habéis
recorrido el camino que va desde el gusano al hombre, pero todavía hay en vosotros
mucho de gusano.” 9
Ya Martin Heidegger intentando salvar ciertos aspectos de esta inquietud,
responde a través de su correspondencia con un joven francés, Jean Beaufret, quien
se cuestionaba Comment redonner un sens au mot Humanisme? Para Heidegger
habría allí una intención de retener innecesariamente la palabra “humanismo”, ya que
la pregunta denota también la pérdida de su sentido. Sin embargo, en forma inmediata
muestra la pertinencia de volver sobre el enigma de la esencia humana, descartando
de cuajo la idea de “animal racional”, al tiempo que pregunta: “¿Qué puede domesticar
al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación humana fracasa,…
cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de auto domesticación, sólo han llevado a
una toma de poder sobre todo lo que es?”10

7
Ibid, p. 155.
8
E. Levinas, Au delà du verset, p.98.
9
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Aguilar, Tomo III, Buenos Aires, 1965, p. 245.
10
Sloterdijk, Peter, Reglas para el parque humano, Die Zeit Nº 38, 1999, p.15.

227
 Es cierto, como dice Sloterdijk, que el hombre fracasó como animal por lo que
se ganó el mundo en sentido ontológico, y hoy podríamos afirmar que nuestro
concepto de antropología está sustentado en el giro indisoluble de ser-en-el-mundo
que acuñara Heidegger.
Pero en esta emergencia surgen nuevas reflexiones, y es que tal vez haya una
preeminencia del poder en sí sobre la violencia y la dominación, siendo éstas,
consecuencias inevitables. Así fue planteado por Hannah Arendt, quien habría
enfrentado un enigma similar al de La Boétie, ya que por un lado este es un poder que
no depende sino de su misma naturaleza, y por otro, una falta, una impotencia, que
también sería relativa a este poder.
Entonces, ¿habría una sociedad sin resistencia? Es decir, ¿una sociedad que
facilite una adhesión a la obediencia no reflexiva y al desinterés por la cosa pública
bajo la forma de un relativismo o un escepticismo?
Lamentablemente, lo que observa un analista de las sociedades modernas
desarrolladas, no es el espíritu de resistencia, sino el conformismo y la apatía, todo
gestado bajo un sentimiento de impotencia ya instalado. Tal vez sería necesario
devolver a la palabra “resistencia” sus letras de nobleza y su significación de voluntad
de oponerse a todo agresor u opresor potencial, aunque éste declare estar decidido a
respetar los principios de la democracia.
Según Zigmunt Baunman hay tres amenazas permanentes que sobrevuelan
nuestro bienestar: la supremacía de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo, y la
insuficiencia de las normas que regulan los vínculos entre los seres humanos. Advierte
que no es posible luchar contra la tercera fuente del sufrimiento humano hasta hacerla
desaparecer, y es por eso que para Freud la civilización resulta una transacción: para
obtener algo de ella los seres humanos tienen que renunciar a otra cosa. Así, por esos
tiempos se resignaba una considerable porción de libertad a cambio de un incremento
en la seguridad. “Esta libertad trunca es la víctima principal del proceso civilizatorio,
así como el mayor descontento.”11 Claro que hoy día tendría que invertir la fórmula, y
aceptar que cada vez más gente cedería de buen grado parte de su libertad a cambio
de emanciparse del aterrador espectro de la inseguridad existencial. ¿Estamos en
presencia del retorno del péndulo?

11
Zygmunt Baunman, Gustavo Dessal, El retorno del péndulo, FCE, Argentina, 2014, p.18-19

228
 ϑως: Un problema, una lejanía

Susana B. Violante
Universidad Nacional de Mar del Plata

ϑως: Si preguntamos ¿Qué es ser hombre? Tenemos que

preguntarnos también ¿de qué ser estamos hablando? El intento por responder
supone diversos ámbitos que comprometen lo Ontológico, lo Óntico, lo Semántico y
transforman a la respuesta en un problema y una lejanía.
Como sostiene Clément Rosset1:

«La investigación sobre este tema conduce a extrañas consideraciones

y paradojas. También lleva a interrogar más allá de la ceguera en la que se
encuentra el individuo con respecto a sí mismo, la naturaleza de la irresistible e
irrazonable ceguera que lo anima a vivir».

Al adentrarnos en la indagación intentamos modificar la ceguera en miopía,

pero nos alejamos de nuestra aparente certeza acerca de qué es ser hombre y de esta
otra cuestión que la acompaña que es: quiénes somos en tanto «hombre», «ser
humano», «género», «persona» y nos introducimos en la cuestión de la identidad.
Rosset distingue entre una «identidad social» y una «identidad personal»2, esta
última aludida por David Hume3, y la primera a la que considera la única identidad real.
Dos posturas en las que cada una ejerce una acción de ocultamiento sobre la otra. Si
consideramos a la identidad desde un aspecto ontológico/sustancialista, que suponga
la existencia de dicha identidad personal sustentada por un «yo» preexistente que
acompaña siempre, nos conduce en su desarrollo a una antinomia al estilo de las
ejemplificadas por Kant: la no admisión de una entidad sustancial de nuestro «yo», ni
la admisión de que sea sólo resultado de un constructo. Adentrarnos en una disputa
acerca de la veracidad o ficcionalidad de esa unidad de «yo» –en terminología
kantiana ¿fenómeno? O ¿noúmeno?– aceptando el argumento de Rosset, diríamos
que ese yo noúmeno, «es una idea de la razón pero no un concepto del
entendimiento»4, si es fenómeno, estaría amparado en lo óntico y semántico; entonces
quedaría, desde nuestra perspectiva ligada a un debate anodino.
Podemos encontrar en algunos espacios neuronales, mnemónicos, un centro
que unifique las sensaciones y sentimientos de «yo» relacionados a la percepción. Por
lo tanto, como entendemos que no podemos debatir acerca de cuál sea la
aproximación «real», podemos aceptar como «real» el resultado de un entramado
perceptual, conceptual, semántico, que nos permita acceder a una antropología
ontologizada en tanto consecuencia de dicha construcción. Este abordaje contingente
y provisorio, nos permitiría señalar que no hablamos de «conocer» la naturaleza
humana y, ni siquiera, su «manifestación», porque no nos referimos al modo de la
expresión de un noúmeno o cosa en sí substante, sino al resultado de un complejo
montaje.
La relación entre «qué somos» y «quién somos» abarca a todas las ciencias y
a todas sus correspondientes disciplinas ya que cada una de ellas expresa un aspecto
de «hombre».
1
Rosset, Clément (2007), Lejos de mí. Estudios sobre la identidad. Barcelona, Marbot
Ediciones. Traducción de Lucas Vermal. Pp. 7.
2
Rosset, Op. Cit. Pp. 10.
3
Hume, David (2000), Tratado de la naturaleza humana, Folio, Barcelona. Libro I, Parte IV,
sección VI. Traducción de Félix Duque.
4
Rosset, Op. Cit. Pp. 15.

229
 En el acto fundante de conocer, que compromete a cada individuo en
escudriñar aquello «común» en tanto es resultado de una percepción singular o
influencia de algún criterio social universalizado, tendríamos que reconocer que hemos
aunado el carácter repetitivo de los mismos, tal vez como resultado de la copia en el
modo de actuar de los distintos individuos humanos. Nada impide que llamemos a esto
«naturaleza» si podemos entender su significación como la percepción de
repeticiones.
Agustín de Hipona5 se refiere a esta peculiar relación cuando le confiere a Dios
haberle otorgado al hombre la posibilidad de «hacer conjeturas sobre estas
cuestiones, siguiendo a los demás»6-7.

«[…] mas que diste al hombre conjeturar de sí por otros y que creyese
muchas cosas aún por la simple autoridad de mujercillas» […] «¿Acaso hay
algún artífice de sí mismo?8».

Si pudiera, tanto Agustín como nosotros, afirmar que el hombre es artífice de sí

mismo no necesitaría del Creador, o no estaríamos interrogándonos sobre el «yo».
En esta circunstancia de buscarse en todo lo que tiene y contiene, enuncia que
ha llegado a ser un problema para sí mismo:

«[…] tú [Dios] oye, mira, ve, ten piedad, cúrame, ante cuyos ojos me he
convertido en un enigma, y esa es mi enfermedad». (Conf. X, 33, 50).

¿Quién es? Conf. X, 37, 62:

«[…] pero no sé si soy así. Te lo ruego, Dios mío que me reveles a mí

mismo, para que yo pueda confesar a mis hermanos, en cuyas oraciones
confío, las heridas que en mí descubra. Me examinaré, pues, de nuevo y con
más diligencia».

Y en Conf. I, 6, 9:

«He aquí que, después de mucho tiempo, mi infancia ha muerto y yo

vivo. […] En ti [en Dios] permanecen estables las causas de todas las cosas
inestables; inmutables, los orígenes de todo lo mudable; en ti viven las ideas o
razones sempiternas de todo lo irracional y temporal. Dime, oh Dios, dime,
misericordioso, a mí miserable, si mi infancia ha sucedido a algún período ya
muerto de mi vida. [… ] ¿Qué hubo antes, dulzura mía, Dios mío? ¿Existí en
alguna parte o fui alguien?».

Como no obtiene respuesta, provoca una lejanía de un «sí mismo»

inabordable.
En esta imposibilidad de conocerse –problema ya planteado desde el oráculo
délfico–, el hiponense en su distinción acerca de las dos cuestiones diferenciadas:

5
Algunas de las citas de Agustín fueron empleadas en mi trabajo anterior: «Pensar una
antropología entre Agustín de Hipona y Hannah Arendt», en Actas de las IV Jornadas
Nacionales de Antropología Filosófica: Racionalidad y crítica en la tensión historia-naturaleza.
Publicación de la AADIE, AAEA, ADUM, INAPL, I.S.B.N.: 978-987-544-525-3.
6
Para la obra Confesiones de AGUSTÍN de Hipona, utilizamos las versiones: Obras de San
Agustín, texto bilingüe, II «Las Confesiones», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979,
Edición crítica y anotada Ángel Custodio Vega, O. S. A.// Confesiones, Losada, Buenos Aires
2005. Estudio preliminar, traducción directa y notas Silvia Magnavacca.// Edición crítica de M.
Skutella, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1934. Las
citas corresponden a la traducción de Magnavacca.
7
Confesiones, I, 6, 10.
8
Enfatizamos esta afirmación.

230
«¿quiénes somos?» Y «¿qué somos?», sólo dice tener clara la respuesta a la
segunda: «hombres».

«Me dirigí entonces a mí mismo y me dije: “¿Quién eres tú?” Y me

respondí: “un hombre”…»9.

«Un hombre»: un cuerpo y un alma, que corresponde al ámbito de la

naturaleza. Le resulta evidente haber sido formado por Dios en sus padres y en la
carne pero a su vez ignora ¿qué es lo que allí se formó?, porque no es sólo carne sino
algo más que en su racionalidad intelectiva le arrastra a sospechar una duplicidad de
sentirse «sí mismo» y «otro» ausente, perdido, muerto. Por lo tanto busca en el
universal «hombre» la singularidad que se escabulle en la otredad del sí mismo. La
intensa búsqueda interior no responde acerca del detalle de su diferencia, ni siquiera
al intentar traspasar su naturaleza exterior encuentra aquella que no le sea arrebatada,
ni modificada. El conflicto no se agota y es por ello que se dirige a sus amigos y
personas cercanas para indagar sobre sí mismo. Dice Agustín: «¿cómo saben cuando
me oyen hablar a mí de mí mismo si digo la verdad, puesto que nadie conoce al
hombre, lo que pasa en él, sino el espíritu del hombre que está en él?»10. Remarca la
carencia en el conocimiento «verdadero», su ser se escabulle en sí mismo y en los
otros necesarios para afianzar la existencia de su yo. Ante esta encrucijada Agustín
sostiene que sólo: «oír hablar a Dios de uno mismo es conocerse», Conf. I, 6, 10. Por
lo tanto cabe preguntarse de qué modo Agustín «oye» a Dios hablarle, si es que lo
«oye», por lo tanto ahonda en el problema antopo-gnoseológico, permanece en el
interrogante de que no puede conocerse y, si no se conoce, no puede afirmar si lo que
él sabe de sí y dicen de él, es «falso» o «verdadero». De este modo, su naturaleza
está condicionada por la duda y la va a describir en su duplicidad, Conf. III, 3: «curiosa
para conocer la vida ajena, negligente para corregir la propia».
El desconocimiento del propio «yo» que se plantea en el siglo V: ¿Podemos
equipararlo con nuestro momento de vida? En algunas cuestiones sí y en otras no. No
podemos, porque tenemos una imposibilidad para determinar las condiciones
subjetivas entre Agustín y nosotros. Suponemos que son verosímiles porque
utilizamos esas mismas palabras a las que les adjudicamos nuestra significación. Sí
podemos, porque quién de nosotros está cierto de que, lo que considera «su-yo», sea
«suyo», cuando cambiamos y nos influyen las percepciones de los otros. Desde una
concepción nominalista no existe relación alguna entre el nombre, la palabra o voz y
aquello a que se le adjudica. El desdoblamiento del «yo» es percibido no sólo por el
filósofo de Hipona, que necesita poder reconocer una unidad para que el trabajo sobre
sí mismo –de corrección–, sea duradero y no intervenga el condicionamiento que
otorga la repetición, sino que, como filósofos contemporáneos, cuando hablamos y nos
comunicamos en la relación sobre nosotros y hacia los otros, lo hacemos desde un
necesario centro comunicativo de «yo». Agustín necesita una unidad esencial entre
quién es ahora y quién ha sido, que tampoco logra obtener en su exploración y le
destina a la disquisición de ser: «Peregrino en busca del ser presente a sí mismo». Un
peregrinar que lo aleja de sí al momento que lo acerca a la certeza de
incognoscibilidad absoluta.
Ese centro unificador sería, entonces, la respuesta que Dios pudiera darle, a
quién sólo accede por la fe, quedando huérfano de respuesta y permaneciendo en la
duda de los otros que él mismo fue o, peor aún, desde cuándo comenzó a ser y qué
fue. El cambio, la negación de la permanencia es lo que tiene presente, el tiempo en el
que él se reconoce siendo, porque no sabe si es los que fue. El flujo de impresiones le
muestran no ser el mismo, el recuerdo se debilita, no puede vivificar el recuerdo, por lo
tanto ese «período» de su vida está muerto junto a tantos otros que ni siquiera

9
Conf. X, 6, 9.
10
Conf. X, 3, 3.

231
recuerda y que podría tener «presente» en «la verdad de Dios», y no de una manera
especular y enigmática, sino inmediata y, a medida que profundizara en sí mismo, esa
imagen habría de ser más clara, y la edad pasada mantenerse en él, pero el gran
«enigma» de Agustín no se esclarece y las preguntas «¿soy siempre el mismo?»,
«¿necesito saber quién soy?», «¿soy lo que quiero ser o soy lo que otros necesitan
que yo sea?» permanecen.
Decimos «hombre» y decimos «yo», Aristóteles lo designó como zōon logon
ekhon «ser vivo capaz de discurso», un discurso que le permite ser y reconocerse, en
su enunciado y en el de otro, como también una percepción continua. Un discurso que
instituye modelos sociales y culturales sumamente disímiles, avalados cada uno por el
status socio-político-discursivo establecido. Por lo tanto, asimismo se intenta
establecer en modelos unívocos de eficiencia y verdad a los de las sociedades
imperantes desde patrones de florecimiento económicos y discursos subestimativos de
posibilidades, en culturas divergentes. Estas formas de ignorancia, o invisibilidad, en
lugar de desarmar el problema lo incrementan.
Identidad idem, se mantiene siempre igual, inmutable y universalizable. ¿Qué
es lo que de esa identidad singular y única, podemos universalizar? Cada entidad,
tiene que permitirnos considerar sus elementos individualizantes y cambiantes, que no
constitutivos e inmóviles.
Como sostiene Aristóteles en Categorías, V, la entidad, la primera de las
categorías, no es predicado de nada, por lo tanto no es un universal, no se puede
hacer ciencia con ella, es esto; en tanto efectuamos la acción de unificar elementos
que se repiten en varios sujetos singulares, perdemos la percepción de esa
singularidad y caemos en la trampa de considerarlos «naturaleza».
Estos criterios hermenéutico-gnoseológicos nos permiten dar lugar al
argumento de que el hombre no puede conocerse en su contingencia, cambia de un
modo tal que no podemos prever con certeza, como pretende la ciencia dogmática,
que exista una estabilidad y una naturaleza para poder predecir y dominar en el
desarrollo de pensamientos que unificaran las sensaciones para poderlas aplicar a
otros individuos.
Cada época adquiere sus formas de significación de «sí», con algunas
diferencias, ya sea para imponer univocidades discursivas, como para mostrar su
imposibilidad. Por lo tanto, para nosotros, no hay cómo mostrar que poseemos un yo
substancial sino que ese yo, resultado de múltiples impresiones (Hume) y de múltiples
percepciones sociales y estados psíquicos, que solemos experimentar en
determinados momentos de nuestra historia personal y particular, serían cualidades
que mostramos y que a su vez serían percibidas distintamente por el resto del mundo
en el que nos vamos hallando. Estas complejidades perceptivas impiden que logremos
obtener, aunque más no sea, una somera idea de nuestro «sí mismo». La experiencia
personal se va encargando de hacernos comprender que ese «personal» modo de
intentar comprendernos se escabulle siempre dejando un precioso sabor de cambio y
de «poder ser siendo» en la modificación de un «algo» llamado esencia que quiere ser
pero que nunca termina de ser, el perecer de una esencia que se declaró perenne.
Esas «cualidades prestadas»11, a decir de Pascal, nos retrotraen a la
concepción de cualidades primarias y secundarias en un cuerpo u otorgadas por los
impulsos de la sensación, Locke, Berkeley, Aristóteles, Ockham, Descartes…
A diferencia de Rosset, sostenemos que si bien existe una identidad social,
esta no anula a aquella que es personal, en tanto juego de elecciones de lo que cada
individuo considera que es su yo, completud de un anonimato subyacente siempre en
la propia percepción de uno mismo y de los otros acerca de mí (Husserl, Merleau-
Ponty). De este modo nuestro «yo» individual y público o social no se basa sólo en la
memoria personal sino en el entramado de las dos mencionadas instancias. Y

11
Pascal, Blaise, Pensamientos. Fragmento 323 de la Edición Brunschvicg.

232
afirmamos esto porque en un juego especulativo, si fuéramos Hayy Ibn Yaqzan12,
podría alcanzar a elaborar una imagen de mí sin saber cómo referirla por carecer de
un «yo otro» con quien comenzar el ejercicio comunicativo dialogante, pero la imagen
la tendríamos.
Cuando pretendemos afirmar que conocemos al hombre a partir de «alguien»,
lo hacemos desde la percepción de sus expresiones repetitivas que nos provocan una
sensación de «naturaleza». Esta imposibilidad de no hallarnos ni con el otro ni en
nosotros, provoca una soledad que se involucra con la desazón del reconocimiento de
la carencia del «yo». Nos sentimos lejanos porque nos armamos siempre, el yo es el
horizonte siempre lejano de nuestra peculiar existencia y, sin embargo, provoca
trasmutaciones en las valoraciones sociales que no siempre se ven reflejadas en los
usos políticos de la sociedad actual.
Cabría continuar profundizando en que, temas como la sexualidad, la
homosexualidad, la heterosexualidad, el género, la especie y la diferencia, el amor y el
otro en el amor, las personalidades múltiples, la imitación, el robo de identidades, las
identidades impuestas (desaparecidos), la pauperización, las patologías… y todo
aquello que hace a «aquello» que llamamos ϑως, son problemas y
cuestiones en los que habría que distinguir entre «naturaleza ontológica» predecible y
«modos de ser del yo cambiante» personal y social.

12
El personaje de la novela El filósofo autodidacto, del andaluz, Abentofail.

233
 Populismo, otra forma de la razón

Ana Zagari
Universidad del Salvador

“La acción, única actividad que se da entre los

hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a
la condición humana de la pluralidad […] esta pluralidad es
específicamente la condición […] de toda vida política.”
(Hannah Arendt)

El espacio público, escena primaria de lo político y del filosofar

La filosofía y la política recorren sendas paralelas, y se sostienen mutuamente.

En primer lugar porque ambas se dan en el espacio de aparición de la libertad humana
y de su sujeción; además porque la libertad, que es conflicto porque sólo somos libres
en el límite, quiere el ideal de isonomía, por el que lo político –el conflicto de la
libertad– se hace política y el pensamiento se hace filosofía y, en tercer lugar, porque
en ambas, la filosofía y la política, hay una comprensión de que el mal siempre está
presente y es recursivo en su modalidad, tanto como lo es la libertad humana, única
por otra parte que puede hacer retroceder la violencia del vivir juntos.

Para lo cual hay que jugar la palabra pública y la circulación de la palabra en la

interpretación de los hechos. Salir del secreto de los actos del poder, salir del basileus
en la Antigüedad y del totalitarismo en la Modernidad, a la esfera pública, a la
confrontación entre las partes, a la necesidad de argumentar para actuar y de actuar
consolidando la argumentación: he ahí la matriz de la vinculación de la filosofía y la
política.

La filosofía nació en la polis, nació como política. Su condición de posibilidad

fue la ruptura con las monarquías absolutas de Oriente y es la ruptura con cualquier
modo de cercenamiento de la libertad y de régimen opresivo hoy. Por eso decimos
que pensar es vivir en democracia. Sabiendo que la democracia es un nombre
polisémico para hablar del poder. Pero podemos decir que pensar es posible sólo en la
ciudad, en la polis, donde las leyes deben ser escritas y donde los ciudadanos deben
ser educados para conocerlas. Esa ciudad fuera de la cual sólo hay dioses o animales.

Pensar es discutir en la plaza pública los derechos y los deberes. Pensar es

polemizar. Polemizar con los poderes que, al modo de los antiguos basileus, quieren
el secreto y el anonimato, nunca la plaza para proteger y acrecentar sus intereses. Y la
filosofía, que siempre ha pensado el presente, el acontecimiento, es política porque
dice algo acerca del movimiento de lo real. Y la política es ontología porque actúa en
lo real.

Lo que es -no lo que deber ser- es la materia de la política, a partir de la que

adviene el deber-ser, en la forma de una ética y de una jurídica.
Contra la figura del intelectual clásico, el que se creyó conciencia y elocuencia
de su época, hoy entendemos que el intelectual, el filósofo, se debate entre lo que es y
lo que debe ser, en el conflicto permanente que abre la democracia. Conflicto propio
del orden de la vida, conflicto propio de la comprensión que del mundo nos permite
una libertad sujetada a la finitud, la libertad humana, un conflicto que es él mismo
ontológico y político.

234
 En este marco, cuando hablamos de democracia entre nosotros no pensamos
en las teorías del consenso, propias del liberalismo sino en que la materia del vivir
juntos es la del disenso. El otro (Otro), la alteridad que inquieta, que perturba, que me
limita y me hace sentir el límite de mi no-todo, es conflictiva y es, a la vez constitutiva
de lo político. La confrontación de las partes, la discusión, el desacuerdo inicial pueden
arribar al consenso, siempre lábil, precario, titubeante.

La construcción liberal y neoliberal ha dado una figura, la del individuo y de su

clase, la burguesía, que presentó como un todo e identificó con la figura del Hombre.
Pero si la razón llamada liberal se despliega según su lógica interna hasta sus
última consecuencias, esa lógica, la del interés individual y la del progreso indefinido
identifica, más temprano que tarde, a ese progreso con un interés de clase
(hegemónico) y abusa tanto de los recursos naturales como de los sociales y del de
los otros seres humanos para lograr su beneficio.1 La lógica de ese liberalismo es la
del individualismo exacerbado, ícono de la posmodernidad nihilista en lo cultural y de
la voracidad financiera de los grupos hegemónicos en los diseños económico-políticos,
capaces de indicar si un país, una provincia, una familia, un ser humano es viable o
inviable.

El neo-liberalismo es conservadurismo. Su opuesto o su contraparte no es el

multiculturalismo, ya que las sociedades así llamadas bien pueden ser conjuntos
yuxtapuestos de etnias sin contacto ni mezclas culturales. Y el pathos de ese
multiculturalismo se llama tolerancia, es decir, un sentimiento negativo hacia el otro-
diferente, que trata de mantener distancia para que la paz sea mínimamente posible.

Tal vez una pregunta para hacernos desde la filosofía es la pregunta por un
Estado que de cuenta del evento y del acontecimiento de lo social y de lo cultural que
entre nosotros adquiere caracteres de participación popular, de resistencia podríamos
decir, cuando el Estado queda hegemonizado por la parte de las corporaciones, o de
aparición en el espacio público cuando esa hegemonía cede por la voluntad política de
hacer lugar para los que no lo tienen en el modelo liberal.

Del logocentrismo al populismo

Para ello habría que apelar a una razón diversa de la razón liberal: la razón de
la parte invisibilizada por el gran poder corporativo y mediático, la razón de la parte
que no tiene parte en el banquete, ni el material ni el simbólico, pero que resiste. Y es
en esa resistencia imaginada de mil modos diversos y actuada de mil formas
excéntricas, múltiples, nuevas, eventuales en la que la filosofía hoy tiene la obligación
de encontrar la razón y la pasión que vivifican la democracia y que hoy llamamos
razón popular, populismo.

A esta diferencia respecto del logocentrismo de la razón liberal -

concentracionaria, trabajada por filósofos de la política, como es el caso del argentino
Ernesto Laclau2 o de Jacques Rancière3, teórico de la democracia, entre otros, tiene
como novedad que la categoría populismo es pensada como una forma de la razón,
cuando clásicamente se la definió como irracional. Esta otra lectura del populismo

1
De hecho la palabra recurso empleada para lo humano es característica de este tipo de
neoliberalismo. Lo humano no es recurso, por ser irrepetible en su singularidad.
2
Laclau, Ernesto: La razón populista, FCE, Buenos Aires, 2005.
3
Rancière, Jacques: El odio a la democracia. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2007.

235
refleja, por un lado, el cambio lento y muchas veces contradictorio que se ha producido
en el llamado mundo occidental, a partir de noviembre de 1989, con la caída del Muro
de Berlín. Luego del primer momento, en el cual parecía haber triunfado la tesis de
Fukuyama, del denominado “fin de la Historia”, que no fue otra cosa que la justificación
del neoliberalismo y de la nueva posición de fuerza en la que quedó Estados Unidos
como “única potencia”, con la consecuente ola de gobiernos alineados con esa visión
en América Latina, empieza una lenta y dolorosa torsión que da cuenta del fracaso de
dicha postura. La caída del Muro dejó efectos tan disímiles como la creencia en el
triunfo del liberalismo estadounidense (blanco, protestante y rico) o la teoría del fin de
la Modernidad, es decir, del fin de sus grandes construcciones: el Estado, el Arte, la
Religión.

Un gran error –a mi entender- es que se había leído el fracaso del socialismo

real de la ex URSS como el triunfo del liberalismo. Y una cosa no implica
necesariamente la otra, sobre todo en el curso de la historia. Además, en ese análisis
y en el modo de ejercer el poder como si fuera no sólo hegemónico, sino único, sin
tener en cuenta otros poderes como el de la Unión Europea, podrían leerse como el
talón de Aquiles de la USA.

Sin embargo, hasta bien terminado el siglo XX, la tesis de que existe otra forma
de la razón, además de la liberal-hegemónica, no se había tematizado como tal. La
sociología –que trabaja con estadísticas en su versión cuantitativa, o describe
imaginariamente los hechos, en su versión cualitativa, sin sacar necesariamente
conclusiones pertinentes- había escrito, casi siempre en contra, la historia de un siglo
XX signada por una serie de movimientos populares en diversos pueblos, cuyos
políticos y gobiernos actuaron y dejaron obra, pensamiento y doctrina sobre el punto
de vista populista. Esta categoría –digamos sociológica- fue interpretada como una
desviación o perversión de la democracia, ocultando que la verdadera perversión de la
democracia es el totalitarismo. Los que escribían en esos términos, y muchos siguen
haciéndolo, plantean un republicanismo de estirpe francés, muy alejado de las
experiencias y de las luchas populares de América Latina.

Cabe señalar que el siglo XX fue muy rico en experiencias políticas populares,
muchas de ellas exitosas, en tanto alcanzaron el poder, como las de Nasser, Perón,
Vargas. Son los antecedentes de lo que categorizado como populismo se teorizó sin
embargo como autoritarismo, demagogia y... con grandes cuotas de ignorancia o de
mala intención, fascismo o, peor aún, filonazismo.
En este sentido la razón liberal atraviesa, por definición, a dos de sus polos
que, en ocasiones, son antagónicos, pero que se identifican en la calificación respecto
del populismo: la corriente del liberalismo capitalista y la del liberalismo socialista. Son
dos vertientes cuya base teórica es la misma y que puede sintetizarse en la apuesta
por el progreso lineal de la historia. Para la primera de esas corrientes, el progreso
será hegemonizado por la burguesía, en la otra por la clase obrera.

Al debilitarse la Modernidad, se debilita su construcción política más acabada

que es la del estado-nación, con todo lo que ello implica en relación con la
territorialidad y la soberanía.
El capitalismo es cada vez más transnacional y financiero, el tiempo reduce el
futuro al presente inmediato y el espacio deja de ser físico para concebirse como
global-virtual. La clase obrera pierde trabajadores, por tecnología o por exclusión,
según donde analicemos, pero también la burguesía industrial cede su paso al
capitalismo bursátil. La concentración del poder pasa del estado, del orden de la
política, al mercado financiero, orden de la economía.

236
América Latina mestiza y barroca

Pero desde América Latina, la Modernidad es constitutiva por imperio de la

conquista, que deja un patrimonio como el de la lengua y la religión, a costa del
sacrificio de otras lenguas, religiones y costumbres. Es decir que está dislocada. Hoy,
podríamos afirmar que comprender América, aún en sus grandes urbes, es
comprender una modernidad mestizada, cuyas expresiones más fuertes podrían
ubicarse en el llamado barroco americano, en la música popular, en el modo de la
religiosidad y las creencias y … en el populismo.

Retomando: el nuevo mapa político de muchos países de América del Sur –

pienso en Venezuela, Brasil, Argentina, Bolivia, Ecuador- podría comprenderse bajo la
categoría, ahora valorativamente positiva, de populismo. Si Uruguay y Chile, de
tradición más ligados al socialismo quedan al margen de ella, de todos modos forman
parte de un diseño político anti-neoliberal que es preciso mirar con suma atención.

La razón populista ha dejado de ser un oximoron, una contradicción en los

términos. Pero hay que pensarlo con toda la fuerza retórica de la sinécdoque, la parte
por el todo, y de la catacresis (usar un término figurativo cuando otro literal no da
cuenta de todo el sentido), sabiendo que la parte que el populismo señala y el poder
que se quiere cuando se alude a él, no es la misma parte del poder todavía
hegemónico de los grandes capitales.
Es por lo tanto, una responsabilidad intelectual y política, profundizar en esta
figura, que es indicativa del modo de ejercer la política en América Latina, desde una
racionalidad diversa a la del pensamiento único, que se apoyó en la razón liberal-
financiera, cuya lógica es la del lucro y la usura que llevó al fracaso y a la miseria a
nuestro país y que, al igual que el régimen militar, o mejor, empezando por él y por
Martínez de Hoz, desembocaron en el desempleo y la exclusión social. Hoy, aún los
organismos internacionales de crédito, revisan este modelo que parecía ser el único
posible hasta ayer nomás.

De la raíz latina populus, que llega hasta nuestros días prácticamente intacta,
derivan nuestros vocablos pueblo, popular y también populista. En la categoría
populista leída desde la sociología liberal, se valora que en ella no está presente sólo
la “sociedad civil”, expresión hegeliana que alude a una formación social moderna,
sino que aparecen vestigios de otras formaciones que aluden a costumbres y usos
populares impuros para la política, como serían la religiosidad, o el policlasismo.
Para el punto de vista liberal, el populismo es una expresión espúrea, no ya del
ejercicio de la política, como mencionara anteriormente, sino que lo espúreo, lo
contaminante está en las masas, en los pueblos, en lo popular; siendo su traducción
política el populismo. Por lo cual, es preciso mantenernos en el significante populismo,
como un modo de afirmación política y reflexiva, pero en el sentido de un significado
contrario al de la sociología germaniana.4

Un populismo que atraviesa –hoy- y se instala en un Estado de derecho, es

decir democrático, y avanza y retrocede en propuestas innovadoras, siempre dentro
del marco jurídico constitucional. Un populismo que –como significante vacío- puede
pensarse como peronismo o como bolivarismo. Por eso es bueno fortalecer su sentido
de escucha de las demandas populares, seguir trabajando con él, sabiendo que
existen otros modos de entender la filosofía de lo popular, como popularismo, por
ejemplo. Pero en la preferencia hay también una decisión: dar la discusión desde otra
perspectiva a la ya mencionada como despectiva. Desde un Estado que hace visible

4
Germaniana: en relación al sociólogo Gino Germani, uno de los adláteres de la interpretación
sociológica del populismo como cuasi-fascismo.

237
aquello que lo constituye, y que siempre permaneció oculto: representar la parte como
si fuera el todo.

El problema de este modo del ejercicio del poder es la torsión respecto de esta
sinécdoque: la parte no está ya identificada con las corporaciones tradicionales que
utilizando al Estado resguardaban sus intereses en sociedades anónimas: la parte
empieza a ser la de los que no tenían parte. Un populismo de inclusión que entiende el
conflicto como la trama misma de la democracia y que por lo mismo confronta con las
categorías tradicionales de una filosofía política liberal: en vez de sujeto,
subjetividades, en vez de centro, fronteras permeables, en vez de pureza,
contaminación, en vez de dualismo filosófico y ético, la terceridad que hace filiación e
historia; en vez de tiempo lineal, comprensión del evento y sospecha hacia cualquier
tipo de naturalismo, porque ya sabemos que los naturalismos cierran, definen, dicen
LA verdad y excluyen la novedad, tanto como las diferencias. Somos parte y desde
una parte hablamos, relatamos, figuramos el mundo. Para lo cual es bueno pensar de
qué parte formamos parte. Porque la política, el manejo del Estado siempre hace
sinécdoque: la parte por el todo.

Los dos presupuestos peyorativos del populismo son que es vago e

indeterminado y que es mera retórica. Respecto del primero, afirma Laclau que la
vaguedad y la indeterminación no son defectos del populismo sino, en muchos casos,
inscripciones de la misma realidad social, y acerca del segundo reproche afirma que
toda estructura conceptual apela a recursos retóricos. El populismo sería la vía regia
para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal. Y a la
construcción de las identidades colectivas desde las demandas, que siempre reclaman
algo al orden establecido y que, por eso mismo son reclamos de grupos que están
afuera y adentro del mismo, en la frontera.

Y en la capacidad del discurso, como forma propia del discurrir, habría que
encontrar el punto de conjunción entre la filosofía y la política.

La filosofía hoy

Pensar en la filosofía en Argentina y en general, en América Latina es una

tarea necesaria. La tradición filosófica de la Academia ha formado grandes
especialistas: tenemos excelentes especialistas en Platón, en Aristóteles, en San
Anselmo, en Ockham, en Tomás, en Vico, en Maquiavelo, en Hobbes o Descartes, en
Kant y en Hegel. También en Heidegger, Foucault, Arendt o Simone Weil y cuanto
filósofo/a hayan producido los diversos lugares emblemáticos de la filosofía occidental.
Somos además afectos a la recepción de las filosofías y conmemoramos aniversarios
de obras de famosos autores, por ejemplo, 200 años de la Filosofía del Espíritu, los 50
de Verdad y Método, etcétera. Y además hacemos congresos para ello.
Todo lo cual nos ha dado un bagage de conocimientos filosóficos y de
herramientas conceptuales que celebramos y que son parte de nuestra vida como
estudiosos.
Ahora bien: la filosofía con especialistas y celebrando la recepción de tal o cual
obra se convierte en lujo de los cenáculos.
Quienes por otro lado se dedicaron a pensar desde nuestra particular manera
de ser y de estar, pienso en los filósofos de la liberación, o en Kusch, Guerrero,
Astrada, por ejemplo, pasan a ser parte de una especialidad de la filosofía o un
compartimento que se enseña poco y a veces nada.
Mi propuesta es corrernos de la voz pasiva de la recepción a la voz activa de la
comprensión y el discurso sobre nosotros. Discurso que siempre conlleva y supone un
Otro (s) pero que tendría que afirmar nuestro somos, nuestra perspectiva de lo que
somos.

238
 Eso nos haría valorar la clínica más que la especialización: una filosofía atenta
al evento, al acontecimiento, al resto, al no-todo, más que una filosofía que retorna a la
universalidad.

Esa filosofía del presente religada con lo político, con el espacio público donde
se dirimen los conflictos del vivir juntos.
Una filosofía que comprenda desde el disenso, ya que lo real siempre es
disruptivo para, eventualmente, poder llegar al consenso. Una filosofía así, que
reconozca la conflictividad inmanente de la vida y de la vida humana, que es también
inmanente creatividad, una filosofía que lea las demandas del soberano (pueblo) y
diga y argumente para que la política asuma la parte de lo popular, no la parte de las
corporaciones. Y porque, siendo el arte de lo (im) posible, es capaz de figurar y de
poner en lo real lo que antes no era.
Otra figura retórica –catacresis- que habla de la creación gracias a la decisión.
Y conceptualizar y hacer de los conceptos –como el de democracia, por ejemplo-
discursos que vacíen de sentido, para darles otro u otros sentidos, en el devenir del
conflicto y en la sabiduría de que no hay verdad absoluta, sino perspectivas,
particiones, demandas de grupos, que siempre tienen que ver con lo postergado de la
sociedad, ya que los de los privilegios no demandan, exigen.
En América Latina la tarea de la filosofía es la tarea de visibilizar y darle
palabras a esas demandas. Nunca con la filosofía como ciencia de los principios, ni
como saber racional ni como reproducción incesante de representaciones del mundo.
Salir de una identidad cerrada o que se cierra sobre una única idea de humanidad
para dirigirse a algo que es otro que ella misma.

239
 La negociación de significados: construcción de las ideas de bondad y
maldad en 400 jóvenes universitarios

Martín Gonzalo Zapico

Universidad Nacional de Mar del Plata - CIMEPB

Estado del arte

La evidencia neuropsicológica y comportamental en favor de la cognición

situada ha sido corroborada por recientes estudios de neuroimágenes que apoyan la
cognición como un sistema multimodal distribuido. Algunos investigadores han
utilizado potenciales relacionado a eventos para estudiar este asunto (Sitnikova, West,
Kuperberg, & Holcomb, 2006), pero la mayor parte de los estudios usaron FMRI. Por
ejemplo Goldberg, Perfetti, and Schneider (2006) acuerdan a partir de trabajos con
esta metodología, proponer activaciones simultáneas de distintas zonas cerebrales en
las representaciones sensoriales. Encontraron que distintas zonas del cerebro son
reclutadas para cada modalidad ante la aparición de un estímulo lingüístico en una
prueba de rasgos (por ejemplo: banana-amarillo). Se aprecia el mismo patrón en
procesamiento de palabra única. Hauk, Johnsrude, and Pulvermüller (2004) mostraron
que la lectura de palabras que corresponden a acciones tienen un correlato
somatotópico en las áreas relacionadas de la corteza motora (lamer activa regiones de
la lengua en tanto patear activa las de las piernas) lo que indica que el procesamiento
del significado está distribuido en diversas regiones cerebrales. Además, para
regiones del cerebro que codifican modalidades específicas posiblemente basadas en
representación por rasgos, algunos estudios sugieren una organización basada en
categorías (Chao, Haxby, & Martin, 1999). Finalmente algunos estudios han mostrado
que la representación semántica está localizada en zonas inmediatamente anteriores a
las áreas de percepción primaria o áreas motoras, mientras que otros han encontrado
evidencia de activación en las áreas primarias (Thompson-Schill, 2003). En resumen,
hay una gran cantidad de evidencia que coincide en que la representación del
significado se constituye a partir de un sistema multimodal distribuido a lo largo del
cerebro (para revisiones más exhaustivas ver Binder, 2009; Martin, 2007).
En este marco, los Modelos de Atributos Semánticos han desempeñado un
papel central en los estudios que investigan las representaciones mentales y el
procesamiento de los significados, particularmente, en las teorías que intentan dar
cuenta de la organización semántica y los procesos de clasificación (Medin y Schaffer,
1978). En estos trabajos los Atributos Semánticos se utilizan como base para explicar
la construcción de Representaciones Conceptuales (Murdock, 1982). Así, las teorías
de rasgos semánticos asumen que la información que proveen los atributos
semánticos es una pieza primordial para la representación semántica (Murphy, 2002;
Martin & Chao, 2001; Norman & Rumelhart, 1975; Smith, Shoben & Rips, 1974; Taylor,
Moss & Tyler, 2007). Estos modelos se han focalizado en el estudio de variables como
la relevancia semántica (Sartori et al., 2005), la distintividad (Garrard, Lambon Ralph,
Hodges & Patterson, 2001), la dominancia (Ashcarft, 1978), la distancia semántica
(Zannino, Perri, Pasqualetti, Caltagirone & Carlesimo, 2006), y la correlación de
atributos (Tyler, Moss, Durrant-Peatield & Levy, 2000)
En los últimos años se han comenzado a desarrollar normas que han reparado
en diferentes aspectos y medidas. Así, se han establecido medidas que afectan a
palabras particulares como su concretud, imaginabilidad, frecuencia, familiaridad y
también la edad de adquisición para distintas poblaciones, abarcando diferentes
idiomas. Por otra parte también se ha trabajado sobre normas que buscan establecer

240
regularidades referidas a las relaciones entre palabras. Así, se han generado normas
de palabras asociadas, de sinónimos o de generación de atributos de un concepto.
En este marco, el estudio de la construcción de significado en psicología
cognitiva y lingüística se encarga de emplear metodologías cuantitativas y cualitativas
a fines de dilucidar los procesos que llevan a la conformación de distintos significados
sociales compartidos por una comunidad lingüística particular. Para las teorías de
rasgos, el significado se negocia a partir de una cantidad de atributos compartidos.
Estas teorías postulan que el significado de un concepto está constituido por todos
esos atributos que se activan en la red semántica de un sujeto cuando se estimula
dicho concepto.

METODOLOGÍA

Participantes: La muestra estuvo integrada por 400 estudiantes de diversas

carreras univeritarias, de entre 20 y 40 años.

Procedimiento: A partir del set inicial que está conformado por 30 conceptos
correspondientes a un solo adjetivo en castellano rioplatense tomados de las Normas
de Atributos Semánticos en Castellano Rioplatense Cycowicz, Friedman y Rothstein
(1997), se realizará la obtención del vector de n atributos ponderados que describe su
comportamiento. Para ello se utilizará el software denominado Definition Finder (Vivas,
Lizarralde, …). Por medio del mismo se obtiene el total de atributos que describen un
concepto ordenados por valor de frecuencia ponderada.
Una vez obtenido el vector de atributos ponderados que definen a cada uno de
los 30 conceptos se procederá a la obtención de la distancia semántica con la técnica
geométrica de comparación de vectores en el espacio euclidiano n-dimensional usual
a partir del ángulo formado entre los mismos, representando el paralelismo el caso de
mayor semejanza y la ortogonalidad el de mayor diferencia. El cálculo de dicho ángulo
se realizó mediante la fórmula estándar de cociente entre el producto interno (usual,
componente a componente) de los vectores y el producto de sus normas. Cabe aclarar
que la idea de medir la distancia semántica mediante la conformación de dos vectores
a partir del conjunto de atributos que definirán un determinado concepto fue propuesta
originalmente por Kintsch (2001).

Materiales

Normas de Producción de Atributos Semánticos en Castellano Rioplatense (Vivas,

Comesaña, García Coni, Vivas y Yerro, 2013).

Análisis: Para cada concepto se obtuvo la siguiente información: cada atributo

será registrado con su frecuencia de aparición, que es el número de participantes que
enumeraron ese atributo. Los atributos que son sinónimos se registrarán de un único
modo, dentro del mismo y en distintos conceptos. Por ejemplo, el atributo “usado para
el transporte”, “utilizado para transportar”, “se usa para el transporte” y “la gente lo usa
para transporte” tendrá una sola codificación estándar, por ejemplo:
usado_como_transporte. Es igualmente importante asegurarse de que los atributos
que diferencian el significado tengan etiquetas verbales distintas. Las respuestas
deben ser interpretadas conservadoramente y la validez de todas las interpretaciones,
aún las más obvias, fueron verificadas por múltiples colegas. Siguiendo las
sugerencias de McRae et al. (2005), no se alteraron nombres de los atributos para
evitar ambigüedad potencial. Por eso, la lógica conservadora indica que trataremos de
mantener la mayor fidelidad a lo expresado por los participantes. De este modo, la
matriz reflejará esta realidad y los usuarios podrán clasificar los archivos de conceptos
por nombre de atributo y hacer sus propios juicios, si les resulta conveniente. Se
utilizará el método propuesto por McRae et al. (2005) para interpretar y organizar el

241
registro de atributos. En todos los casos, cuantificadores como “generalmente” o
“usualmente” serán sacados de las respuestas de los participantes, consideramos que
la información proporcionada por estos cuantificadores será emergente de la
frecuencia de la producción. Esta circunstancia es especialmente válida para el
tratamiento del Analizador de Definidoras: Cuando un participante presente un atributo
adjetivo-sustantivo (e.g. <tiene cuatro ruedas>), su respuesta será dividida (<tiene
ruedas> y <tiene 4 ruedas>) bajo el supuesto que el participante proporcionó dos bits
de información. Los atributos disyuntivos (e.g., <es verde o rojo>) serán divididos en
<es verde> y <es rojo>. Si es necesario se usará un número de palabras clave para
organizar y codificar los atributos, como lo han sugerido los autores. Este será un
tratamiento guiado por los datos y ajustado a las categorías propuestas por Wu y
Barsalou (2009, 2010).
Con el resultado de la distancia entre cada par de concepto se generó una
matriz cuadrada modo-1. En Análisis de Redes Sociales se denomina matrices modo-
2 (2-dimensionales) a aquellas en las cuales sus filas y columnas corresponden a
diferentes entidades. Por el contrario, una matriz modo-1 es aquella en la cual filas y
columnas refieren al mismo conjunto de entidades (Borgatti & Everett, 1997). Luego se
aplicó el método de Johnson (1967) para analizar los cluster emergentes. Este
método, que tiene como objetivo agrupar por similitudes y diferencias en un conjunto
de n elementos, se aplica en una matriz simétrica n x n. Las diferentes particiones de
la matriz se ordenan de acuerdo al aumento (o disminución) de los niveles de similitud
(o disimilitud). El algoritmo comienza con la partición de identidad (en el que todos los
ítems están en agrupamientos diferentes). Luego junta los ítems que se hallen más
similares (o menos diferentes) para luego considerarlos una sola entidad. El algoritmo
continúa recursivamente hasta que todos los ítems se han unido en un solo grupo
(partición completa).

Resultados

Tabla 1: Tabla que muestra la distancia semántica ponderada entre 15 pares

de adjetivos considerados sinónimos
Adjetivos
Palabra Sinónimo Distancia
Lindo Atractivo 0,92
Bueno Noble 0,83
Estudioso Aplicado 0,81
Divertido Entretenido 0,86
Ingenioso Perspicaz 0,74
Audaz Valiente 0,79
Inteligente Instruido 0,82
Irracional Impulsivo 0,83
Feo Repulsivo 0,91
Malo Perverso 0,85
Vago Dejado 0,81
Aburrido Desganado 0,75
Lento Gradual 0,78
Tonto Estúpido 0,93
Tímido Cobarde 0,82

242
 Se puede observar que para la comunidad lingüística en estudio (jóvenes
universitarios entre 20-40 años) presentan tres grupos correspondientes a los
percentiles .90 y 1, .80 y .89 y .70 y .79.

En lo que respecta a los adjetivos en el primer grupo aparecen los pares

LINDO-ATRACTIVO y TONTO-ESTUPIDO (puntuaciones superiores a .9). En el
primer par la comunidad lingüística los reconoce y utiliza recurrentemente como
sinónimos, considerando que ambos son matices muy similares en torno a la idea de
belleza. Similar el segundo par, donde prácticamente no hay distinción de significado,
sino apenas una gradualidad para referirse a las cualidades negativas de personas.
En el otro extremo de la similitud, el segundo grupo, que corresponde a los
pares de puntuaciones inferiores a .8, encontramos un total de cuatro casos. Sin
realizar un análisis detallado de cada par, se puede observar que todos tienen en
común el tratarse de palabras que, si bien comparten algún matiz de significado
derivado a partir del tipo de objeto al cual suelen describir (ABURRIDO-DESGANADO
suele usarse para describir una actitud, LENTO-GRADUAL para describir procesos),
cada uno de los integrantes del par tiene un significado que le es propio y bien
definido. El empleo de este tipo de palabras como sinónimos sería solo en casos muy
específicos y en contextos lingüísticos particulares.
Finalmente el tercer grupo (las puntuaciones fluctuantes entre .8 y .9)
comprende pares que podrían ser considerados inter-contextualmente. Pares como
INTELIGENTE-INSTRUIDO refieren al mismo tipo de objeto al cual describen (refieren
a las características de una persona) y además en algunos contextos no admiten
distinción semántica. Es el uso particular y específico dado por los hablantes el que
impone el matiz en este caso. No se trata de palabras definidamente sinónimos pero si
pueden ser utilizadas como tal con relativa frecuencia en diversos contextos.

Gráfico I: Formación de cluster a partir de una matriz de distancias entre

adjetivos

243
 El gráfico pone de manifiesto la conformación la división en dos grandes
sectores de significado. Al identificar los elementos que conforman estos dos grandes
grupos, rápidamente se advierte que se puede hablar la inclusión de adjetivos
“positivos” por un lado, y “negativos” por el otro. El hecho de que no tengan conexión
entre sí en ningún elemento (no poseen atributos en común ni siquiera con valencia
opuesta) interdicta la creencia de que los antónimos, palabras de significado opuesto,
se hallen próximas en una red semántica particular pudiendo estar asociados por su
misma antonimia. Qué LINDO y FEO (antónimos por excelencia) no tengan nada en
común, significa que probablemente activen significados asociados de manera
diferencial, y los significados próximos a cada uno estén dados por proximidad
semántica y no por asociación contextual o de oposición. Se podría explorar si el

244
almacenamiento por oposición no es propio de la base reticular lexical aunque no de la
semántica, ya que la mayoría de la evidencia colectada, incluso la experiencia
personal subjetiva, no distingue entre la representación conceptual y la etiqueta lexical
que la representa fonológicamente. En otras palabras, distintos grados de proximidad,
desde la sinonimia hasta la distancia nula, determinarán la aparición de activaciones
conjuntas en una red semántica particular. Para esta comunidad lingüística, hay una
fuerte asociación entre adjetivos positivos por un lado y negativos por el otro, no
habiendo relación alguna entre ambos grupos.
En el grupo de la izquierda, el de los adjetivos negativos, se observa la
formación de cuatro cluster distinguibles por el color de sus nodos. Uno de central
importancia, constituido de 9 nodos, y otros tres periféricos y de tamaño
considerablemente menor. El cluster central, que relaciona los conceptos asociados
con la idea de la dejadez, el aburrimiento, el desgano, plantea fuertes asociaciones
entre sus miembros, mostrando como muchos de estos términos pueden ser
considerados sinónimos en diversos contextos, o que al menos la activación de uno
suele implicar la asociación de otro de ese grupo. Además, cada uno de los otros tres
cluster se conforma a partir de al menos un vértice vinculado con el central. El que
asocia el par de sinónimos TIMIDO-COBARDE lo hace con DESGANO y DEJADO; el
que asocia ESTUPIDO-IMPULSIVO lo hace con FEO, IRRACIONAL y TONTO, y el
que asocia PERVERSO-MALO-REPULSIVO con FEO e IRRACIONAL.
Hay que destacar, además, la importancia del nexo FEO-IRRACIONAL en este
gráfico. Los elementos que la comunidad les atribuye en el cluster son PERVERSO-
MALO-REPULSIVO-ESTUPIDO-DEJADO. Es notable porque los adjetivos feo e
irracional se utiliza para señalar como negativo las cualidades estéticas e intelectuales
de un objeto; pero en este caso, la palabra trae también aparejados adjetivos
negativos provenientes de distintos ámbitos. Por ejemplo, PERVERSO que se supone
atribuye actitudes desviadas de lo socialmente esperado, MALO que atribuye actitudes
moralmente reprochables por lo social, ESTUPIDO que atribuye un grado de
incapacidad operativa. Se puede decir que el único adjetivo que era “lógicamente
esperable” asociar con FEO sería REPULSIVO; no obstante, la comunidad atribuye
otros adjetivos en alguna medida a aquello que es feo.
Por otro lado, en el grupo de la derecha, los adjetivos “positivos” podemos
observar la formación de dos grandes cluster donde se agrupan los significados de
manera bien delimitada. Podemos hablar de que un grupo contiene los adjetivos que
refieren a los procesos cognitivos de la persona: ESTUDIOSO-APLICADO-
INTELIGENTE-INSTRUIDO-INGENIOSO-PERSPICAZ-AUDAZ. Todos estos adjetivos
se caracterizan por describir la capacidad particular de un sujeto de enfrentar diversos
tipos de situaciones en diversos contextos pero están siempre orientados respecto a la
voluntad y capacidad del sujeto como individuo. En el otro grupo, están los adjetivos
que describen los procesos socioemocionales de la persona: LINDO-BUENO-
ATRACTIVO-NOBLE-ENTRETENIDO-DIVERTIDO son todos adjetivos con un fuerte
color emocional ya afectivo.

Conclusiones

El análisis del gráfico de formación de cluster permite dilucidar como la

conformación de significados en torno a los adjetivos BUENO-MALO está dado por
asociaciones entre adjetivos positivos por un lado y negativos por el otro. Esta forma
de relacionar significados, si bien se supone no es lógica, parece estar arraigada en el
pensamiento de esta comunidad. Lo que cabría preguntarse y queda como
interrogante es ¿Hasta qué punto no es una continuidad de la concepción metafísica
platónica de “bello-bueno-verdadero”? Esta forma particular de entender el ser ha
trascendido la antigüedad, pasado a la escolástica medieval y, si bien parecía haber
desaparecido en la filosofía moderna (sea esta analítica o no), los sujetos de esta
comunidad particular continúan estructurando su pensamiento de la misma forma.

245
Bibliografía

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247
Consideraciones para una antropología de la liberación. Aportes desde la
filosofía judeo-americana

Juan Matías Zielinski

Universidad de Buenos Aires, Universidad del Salvador, área San Miguel

Se presenta aquí una propuesta antropológica situada en Latinoamérica y

basada en la contribución del profesor Dr. Enrique Dussel. La misma intenta incidir en
el debate contemporáneo reflexionando sobre las condiciones y posibilidades de
construcción de una subjetividad, es decir, de una configuración antropológica, basada
en la responsabilidad por el otro-víctima como su criterio fundamental de subjetivación.
Esta decisión epistemológica, y subyacentemente ética, se enmarca en una tradición
humanista y liberadora. Es esta tradición antropológica la que sostiene la fuerza
emancipadora de las praxis ético-políticas de liberación. Ella busca, primariamente,
articular su discursividad filosófica desde las víctimas históricas, desde aquellos que
han “perdido” ante la expansión de los fuertes. En una reciente publicación, el profesor
Raúl Fornet-Betancourt, filósofo de la liberación y fundador de la filosofía intercultural,
plantea con suma claridad las características constitutivas que debe conllevar un
proceso subjetivante de tipo liberador para las sociedades de hoy en día. Sobre esta
subjetividad de tradición humanista, crítica y ética nos dice Fornet-Betancourt:

Nos referimos a una subjetividad concreta y viviente que, alimentada

por la memoria de liberación de todos los que han luchado por su humanidad
negada, se funda como existencia comunitaria en resistencia para continuar
dicha tradición de liberación (…) con su caracterización como foco fontanal de
rebelde resistencia queremos resaltar más bien ese momento de fundación
ética originaria como existencia libre y solidaria con el destino del otro en
cuanto que es precisamente esta dimensión de afirmación 'subjetiva' o, lo que
es lo mismo, esa capacidad de autodeterminación y autoestimación la que la
lleva a poner la humanitas como el límite y/o la frontera que no podrán ser
transgredidos en ninguna persona humana, como tampoco violados por
ninguna persona ni por ninguna práctica social ni sistema político o económico.
La rebeldía y/o la resistencia implican así el reconocimiento de la humanitas
como valor último que debe ser realizado en y por cada uno. Es entonces la
frontera donde se dice 'basta' y se protesta por el maltrato o se reclaman los
derechos (humanos) negados. Dicho de otro modo, es la frontera que traza la
misma lucha del sujeto por la justicia como compromiso solidario con la
humanitas en y para todos.1

Este fragmento expone con claridad y contundencia las coordenadas de

comprensión para lo que aquí se ha denominado como “antropología de la liberación”.
En primer lugar, esta corriente hace hincapié en la subjetividad viva y concreta. Es
decir, este modelo antropológico tiene como pilar fundamental la contextualización
histórica de todo proceso de subjetivación. Todo sujeto humano es hijo de la historia y,
con ello, de las relaciones de poder que, en tanto que factores de tipo social, cultural,
político y económico, inciden de modo radical en su constitución humana. Este factor
no es menor cuando se plantea en términos filosóficos. Como sabemos, la tradición
filosófica dominante -europea-, ha mantenido siempre la exigencia de universalidad

1
FORNET-BETANCOURT, R. (Comp.), Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y
liberación, Trotta, Madrid, 2003, p. 57.

248
para cada uno de sus conceptos y desarrollos teóricos. La subjetividad, es decir, la
subjetivación, no ha sido una excepción. Por ello, desde la corriente latinoamericana
de la filosofía de la liberación, se remarca, con afán de criticidad, la necesaria e
indispensable contextualización histórico-política de la subjetivación como clave
hermenéutica básica para la comprensión del fenómeno humano en cuanto tal. Ahora
bien, una vez tomado este aspecto, vale preguntarse por el para qué de la existencia
o, mejor dicho, por los criterios de discernimiento para valorar lo liberador de las
constituciones subjetivas. En orden a ese fin, Fornet-Betancourt recurre a la figura de
la humanitas entendida como aquello “último” que hace a la integridad y desarrollo del
ser humano viviente. En definitiva, el autor cubano hace alusión a la vida material
como criterio de discernimiento crítico último de toda práctica antropológica, ética y
política. Aquí, se podría ver una cierta “vuelta al sujeto”, en tanto que sujeto humano
viviente -actuante y padeciente-, recuperando radicalmente el principio de vida como
principio estructurante. La vida humana como valor innegociable puede servir, ya sea
negativamente, para ejercer toda crítica filosófica a la globalización neoliberal-
capitalista y, positivamente, para actualizar la defensa de los derechos humanos
desde la memoria de liberación de las víctimas históricas. En definitiva, se propone
que la disposición a la rebeldía y a la resistencia, como derechos humanos básicos,
convoquen al reconocimiento de la humanitas como valor último que debe ser
realizado en y por cada uno. Un modelo antropológico latinoamericano que, basado en
la responsabilidad ante la interpelación de las víctimas históricas, se constituya
históricamente desde la lucha del sujeto por la justicia con el otro como compromiso
solidario con la humanitas en y para todos.

Desde este marco de comprensión, es Enrique Dussel quien realiza una

atinada y programática propuesta liberadora. En este programa ético-político, la
responsabilidad por el otro-víctima, como constituyente fundamental de una
subjetivación crítica, se basa, prioritariamente, en la defensa de la vida vulnerada
como principio ético nuclear. Para dar cuentas de ello, se procederá a presentar
algunos de los criterios y características nodales de esta propuesta basándose en una
de las últimas publicaciones del autor, a saber, Ética de la liberación en la edad de la
globalización y de la exclusión (Madrid, 1998). El principio ético material fundamental
radica en la reproducción y desarrollo de la vida humana, de cada sujeto humano en
comunidad2. Por tanto, quien actúa éticamente debe presuponer siempre las
exigencias que la reproducción y el desarrollo responsable de la vida humana
conllevan. Este sería el principio fundamental, aún no crítico, que debe fundamentar
toda praxis de liberación política y toda comprensión antropológica crítica. El desarrollo
de la vida humana se concretiza en una comunidad de vida (Lebensgemeinschaft)
desde una concepción dada de “vida buena” cultural e históricamente determinada
(por ejemplo, los valores y las concepciones de mundo). Este elemento de “contenido”
(material) se puede y debe compartir solidariamente teniendo como destinatario a la
humanidad toda -con pretensión de universalidad-. La pretensión de universalidad
enfatiza la presencia del principio material universal al “interior” de cada cultura sin
caer, por ello, en ningún tipo de “etnocentrismo” (como la voluntad de imponer la
propia cultura a otra cultura, entendiendo lo propio “particular” como lo “universal”). Si
bien las éticas materiales han acentuado tradicionalmente sobre algún aspecto
relevante del desarrollo y de la vida humana, ninguna ha postulado, como sí lo hace la
antropológica de la liberación ahora, a la vida misma del sujeto humano como el
criterio fundamental de una ética material. Por ello, todo aquel que actúe éticamente
(todo actuar es ético por la indispensable constitución comunitaria de todo hacer) debe
hacerlo conforme a la reproducción y desarrollo de la vida humana ya que “la vida

2
DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Trotta,
Madrid, 1998, p. 129.

249
humana es el modo de realidad del ser ético”3. Ahora bien, una vez afirmado este
criterio antropológico-filosófico central, que brinda las condiciones de posibilidad para
desarrollar toda praxis ético-política liberadora, conviene puntualizar sobre la
responsabilidad por el otro-víctima, ya que “de la afirmación de la vida se puede
fundamentar la no aceptación de la imposibilidad de reproducir la vida de la víctima, de
donde (…) se puede (y se debe) ejercer la crítica contra el sistema que es responsable
de dicha negatividad”4. Desde el contenido ético irreductible que postula el principio
ético material, a saber, la reproducción y el desarrollo de la vida del sujeto humano,
que ha alcanzado validez intersubjetiva, se descubre proféticamente un hecho
incuestionable: la existencia de víctimas históricas, ¡Hay pobres, dominados y
excluidos! Desde la existencia real de víctimas se hace criticable todo aquello que no
permite vivir5. El sistema vigente encuentra en los rostros de los oprimidos y excluidos
una contradicción radical ya que la mayoría de ellos se encuentran privados de los
derechos que el mismo sistema ha proclamado en tanto que “estado de derecho”.
Desde la positividad del criterio material ético de la vida se descubre, en los rostros y
las corporalidades de los pobres, excluidos y oprimidos, la negatividad de la
materialidad (pobreza, hambre, muerte por desnutrición, miseria, opresión de la
corporalidad en la relación laboral, etc.). A partir de este encuentro cara-a-cara con la
interpelación de los Otros excluidos y oprimidos se debe articular la crítica temática
sobre las causas de opresión y exclusión. Este momento implica situarse y localizarse
en la negatividad del sistema desde la materialidad de la corporalidad sufriente de la
víctima (a quien le es negado el desarrollo y reproducción de su propia vida) y desde
fuera o trascendentalmente al sistema vigente (Totalidad). Por tanto, el origen de la
crítica radica, como se dijo, en el reconocimiento del Otro, en la afirmación de la
víctima como viviente -negada por el sistema como objeto-, en la apertura a la
revelación del Otro como interpelación que in-voca por la re-sponsabilidad -llamado de
la víctima a la solidaridad y la justicia-6. Como punto de partida del principio ético
crítico se presenta a la propia corporalidad sufriente de las víctimas históricas, del Otro
como oprimido materialmente (de la vida) y excluido formalmente (del discurso). Ante
ello, el imperativo ético crítico radical se basa en el reconocimiento de la dignidad del
sujeto humano, del Otro, el tomarlo a cargo, el ser responsable por el Otro a partir de
la “escucha” activa ante su interpelación7. A partir de ello, se hace imprescindible
tomar responsablemente la vida dañada a cargo y denunciar al sistema vigente que la
causa8. Es decir, “los que operan ético-críticamente han de re-conocer a la víctima
como ser humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institución,
sistema de eticidad, etc., al que se les ha negado la posibilidad de vivir (…); de cuyo
re-conocimiento simultáneamente se descubre una co-rresponabilidad por el Otro
como víctima, que obliga a tomarla a cargo ante el sistema, y, en primer lugar, criticar
al sistema”9. Habiendo definido el criterio material de reproducción y desarrollo de la
vida humana, el principio-liberación es aquel momento que garantiza el segundo
aspecto: el desarrollo de la vida. La praxis de liberación10 busca la salida efectiva de
las víctimas de una situación material opresiva y negativa (en la cual la reproducción y
el desarrollo de la vida les son negados). Este “paso” se gesta a través de una "praxis
de liberación [en tanto que]11 'salida' de las víctimas por deconstrucción del sistema en

3
Ibídem.
4
Ibíd., p. 369.
5
Ibídem.
6
Ibíd., pp. 370-371.
7
Ibíd. , p. 372.
8
Ibíd., p. 375.
9
Ibíd., p. 376.
10
La praxis de liberación es “la acción posible que transforma la realidad (subjetiva y social)
teniendo como última referencia siempre a alguna víctima o comunidad de víctimas. La
posibilidad de efectivamente liberar a las víctimas” (Ibíd., p. 553).
11
Nota: La aclaración es nuestra.

250
el que están siendo materialmente negadas y construcción de nuevas normas, actos,
instituciones o sistema de eticidad global: 'transformación'”12.

Enrique Dussel asume la influencia de la antropología semita. Esta notoria

influencia se expresa, en principio, desde el diálogo con el pensamiento judío
contemporáneo de M. Buber y F. Rosenzweig. En una segunda etapa, denominada
como el “surgimiento de la Filosofía de la Liberación (1969-1976)”, la influencia se
mantiene, expresándose notoriamente en el influjo de E. Lévinas. Dussel explica el
porqué de la asunción, por parte de la incipiente filosofía de la liberación, del aporte de
Lévinas:

Porque la experiencia originaria de la Filosofía de la liberación consiste

en descubrir el “hecho” masivo de la dominación, del constituirse de una
subjetividad como “señor” de otra subjetividad, en el plano mundial (desde el
comienzo de la expansión europea de 1492: hecho constitutivo originario de la
“Modernidad”), Centro-Periferia; en el plano nacional (élites-masas, burguesía
nacional-clase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-mujer); en el plano
pedagógico (cultura imperial, elitaria, versus cultura periférica, popular, etc.); en
el plano religioso (el fetichismo en todos los niveles); etc. Esta “experiencia”
originaria (…) quedaba mejor indicada en la categoría de “Autrui” (otra persona
como otro), como pauper.13

Es decir, el aporte semita a la filosofía de la liberación es, básicamente, el del

compromiso ético-responsable con la alteridad del Otro. Esta alteridad radical permite
la irrupción novedosa del Otro en la cerrada y fría dialéctica del Todo. Por ello, esta
nueva filosofía debe ser comprendida como una “dialéctica pedagógica de la
liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica”14. En
síntesis, se podría afirmar que Lévinas, al menos en una primera etapa, influye desde
dos tópicos fundamentales, a saber: a. la crítica deconstructiva de la filosofía
occidental europea; b. la propuesta de una ética antropológica o de una meta-física de
la alteridad. En cuanto al primer ítem, se comprende que la filosofía primera, basada
en el cara-a-cara con el otro, dice de la relación de proximidad con las corporalidades
sufrientes de las víctimas. Las víctimas, Exterioridad del sistema Todo, denuncian la
dialéctica instrasistémica como opresora y, por ello, irrumpen con su palabra desde la
Exterioridad novedosa -analécticamente-. En cuanto al segundo ítem, si bien se
asume la noción de Otro como pobre, viuda, huérfano y extranjero (Lévinas), se
comprende a la otredad como víctima pero, por sobre todo, de un sistema político,
cultural, económico y social estructural. A su vez, hay una diferencia que, en el plano
estrictamente antropológico y a los fines de nuestra investigación, es fundamental
relevancia:

Aunque aceptan [los filósofos de la liberación]15 la primacía de la

responsabilidad frente a la libertad, no siguen a Lévinas en las consecuencias
antropológicas que saca de ello: distinción entre subjetividad y conciencia. La
subjetividad es para Lévinas la estructura primordial de la persona, situada en
un pasado inmemorial, y constituida por los ingredientes de responsabilidad y
sustitución; en cambio, la conciencia está situada en un momento segundo,
donde tienen su lugar la autonomía y la libertad. Esa primacía de la
responsabilidad frente a la libertad no implica en los dos filósofos de la
12
Ibíd., p. 363.
13
Dussel, E., “’Hermenéutica y liberación’. De la “Fenomenología hermenéutica” a una ‘Filosofía
de la liberación’ (Diálogo con Paul Ricoeur)”, Analogía Filosófica 6 (1992) N°1,1992, p.153.
14
Dussel, E., 1974, Método para una filosofía de la liberación, p. 176, Sígueme, Salamanca.
15
La nota es nuestra.

251
 liberación [Scannone y Dussel]16 primacía metafísica sino a lo más histórica,
fenomenológica. No hay aquí, pues, para ellos ruptura de niveles en el terreno
antropológico, ni tampoco en el ético.17

En definitiva, la antropología de la liberación comprende al proceso de

subjetivación desde la crítica histórica, desde la responsabilidad con las víctimas y
desde la unidad ético-política del ser humano como sujeto libre, situado y concernido
por el sufrimiento humano.

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Beorlegui, C., “La influencia de E. Lévinas en la Filosofía de la Liberación de J.C.

Scannone y E. Dussel” en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y
Humanidades, N°58, Julio-Agosto, 1997.
Fornet-Betancourt, R. (Comp.), 2003, Resistencia y solidaridad. Globalización
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Dussel, E., 1973, Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI, Buenos
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1980.
Dussel, E., 1974, Método para una filosofía de la liberación, Sígueme, Salamanca.
Dussel, E., 1974b, Emmanuel Lévinas y la filosofía de la liberación, Bonum, Buenos
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Dussel, E., 1977, Filosofía de la liberación, Edicol, México.
Dussel, E., “’Hermenéutica y liberación’. De la “Fenomenología hermenéutica” a una
‘Filosofía de la liberación’ (Diálogo con Paul Ricoeur)”, Analogía Filosófica 6
(1992) N°1, pp. 141-181, 1992.
Dussel, E., 1998, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión,
Trotta, Madrid.

16
La nota es nuestra.
17
BEORLEGUI, C., “La influencia de E. Lévinas en la Filosofía de la Liberación de J.C.
Scannone y E. Dussel” en Realidad. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, N°58, Julio-
Agosto, 1997, p. 366.

252
 Apéndice

Libro de resúmenes

1-Perfiles y subjetividad en el trabajo informacional

María Cristina Alonso (Universidad de Buenos Aires- Facultad de Ciencias Sociales)
alonso.cristina2007@gmail.com

La sociedad actual denominada post industrial, sociedad de la información, bajo el

modo de producción capitalista, descansa en las tecnologías de la información y
comunicación que constituyen el soporte electrónico de la sociedad red. Esto ha
provocado debates entre diferentes posiciones. Algunos autores como Manuel
Castells la denominan sociedad informacional como un nuevo paradigma. Otras
posturas al referirse a la modalidad del capitalismo lo definen como 'capitalismo
cognitivo', en donde cultura y economía se reconfiguran con la presencia de las
tecnologías de la información y comunicación.
Este escenario en el cual la tecnología ha irradiado todas las esferas del hombre,
plantea nuevos interrogantes: ¿Qué transformaciones se producen en la sociedad y en
los sujetos? ¿Qué mutaciones se producen en el mercado laboral? Desde esta
perspectiva en la cual la productividad utiliza la informática más que el trabajo manual
de las herramientas, la ponencia indaga acerca del perfil de los trabajadores
denominados informacionales intelectuales y trata de describir los cambios producidos
en la subjetividad de éstos.
--

2- La representación del Pacifico en la literatura Occidental:

Paraíso sexual, navegantes, Melville y Darwin
Matías Amengual (Universidad del Salvador)
lordbakillon@hotmail.com

El texto se propone, en primer lugar, esbozar una breve historia de la representación

de Tahití en la literatura, a través de las figuras en las que emerge, y señalar los
diferentes discursos que la producen, en especial la idea de Paraíso de los
navegantes.
En segundo término, aproximarnos a la importancia y consecuencias que tuvo el
contacto con el Pacifico y sobre todo con Tahití en la esfera del pensamiento. Ya que
el contacto con Tahití acontece en plena mutación de lo que Foucault llama el aparato
de verificación, es decir el conjunto de sistemas que producen la verdad, en el
momento crítico de la transición de la epistemología mítico-religioso al técnico-
científico en el siglo XVIII. Para llevar a cabo este último objetivo, voy a usar el
concepto de Agamben de Máquina Genealógica, como el aparato de definiciones y
redefiniciones históricas de naturaleza humana.
--

3-Panelista. Cuerpos signficantes. Aportes para una antropología del cuerpo

Laura Avalos (Universidad Nacional de Córdoba – Secyt)
lau.avalos@gmail.com

En el contexto filosófico del siglo XX, se consolida un vigoroso marco teórico, conocido
como el giro encarnado, que se constituyó como un original esfuerzo por abrir un
campo de investigación para las ciencias humanas y sociales a partir de la experiencia
del cuerpo propio. Si bien el estructuralismo y el post-estructuralismo habían renovado

253
ya el interés por la temática del cuerpo en las décadas del '70 y '80, la perspectiva
encarnada plantea una importante renovación teórica en la medida en que, en lugar de
trabajar sobre el cuerpo, pretende asumir al mismo como fundamento intersubjetivo de
la experiencia.
A partir del enfoque teórico-metodológico dialéctico que propone Silvia Citro para
analizar la corporalidad, mi intención es ensayar y problematizar una posible vía de
complementariedad entre la tradición filosófica de inspiración fenomenológica que
destacó el aspecto expresivo, constituyente y transformador del cuerpo, y las teorías
estructuralistas y pos-estructuralistas que pusieron al descubierto el carácter
históricamente construido de la corporalidad. En otras palabras, lo que me propongo
es la elaboración y depuración de herramientas teóricas con el fin de contribuir a la
consolidación de una antropología del cuerpo como campo de estudio específico.
--

4-Panelista: Vigencia de una lectura de lo político entre la historia y la razón,

“Poder y Representación” de Ernesto Laclau, a 20 años
Susana Raquel Barbosa (Universidad Nacional de Mar del Plata, Conicet, Universidad
del Salvador)
susanbarbosa@gmail.com

Divido la producción de Ernesto Laclau en tres y el criterio que sigo es el de ciertos

ejes de un interés predominante en cada uno de ellos; en la primera fase (desde 1960
hasta 1980) se revela su preocupación por los procesos políticos y sociales de
Argentina; aquí la idea de cambio social se presenta en su preocupación por el
peronismo y la revolución. Una segunda parte de su obra (desde 1981 hasta 2004)
constituye el suelo donde cuestiona, conjuntamente con Chantal Mouffe, el
esencialismo filosófico y su noción de sujeto fundante, la idea restringida de lenguaje y
la constitución del signo como algo clausurado. Su inquietud por el cambio se orienta a
asumir el debilitamiento progresivo del marxismo como su tradición de pertenencia y a
plantear, desde ese marco, una lógica de cambio desde la idea de hegemonía. El
cambio es también el de los agentes, y se ve en la construcción discursiva de nuevos
antagonismos y en la radicalización de la democracia. Menciono especialmente
Hegemonía y estrategia socialista de 1985, obra escrita en colaboración con Chantal
Mouffe. En 2004 esta obra se edita por segunda vez, a 17 años del original, y con el
agregado de un Prefacio a la Segunda Edición en Español. En ese mismo año, la
publicación de La Razón Populista inaugura la última etapa (desde 2004 hasta 2014)
en la que Ernesto Laclau desarrolla una plétora de motivos esbozados en algunos
papeles iniciales, aunque no conformaran entonces una teoría explícita y que ahora
asumen la forma del populismo como el núcleo de la formación de las identidades
políticas. Y el cambio es también el de los sujetos colectivos que intervienen en luchas
que no son resultado de contradicciones estructurales sino el lugar de la dislocación
en la estructura. La dislocación genera crisis de las formas de la interacción y la
comunicación establecidas al tiempo que crea condiciones para la emergencia de
nuevos sujetos.
Desde este marco de referencia me focalizo en la segunda etapa de su producción y
relevo algunos conceptos presentados en Hegemonía y retomados en “Poder y
representación” de 1994 como para mostrar ciertos cambios de acento y para
proyectar lecturas alternativas para nuestro presente.
--

5-Tensión política en H. Arendt: entre el poder y la imaginación

Catalina Barrio (Universidad Nacional de Mar del Plata - Conicet)
catalinabarrio@gmail.com

254
El presente trabajo aborda la cuestión del poder como categoría mediante la cual
pensar los límites de la imaginación en la acción política. El lugar de la imaginación en
este sentido, no sólo refleja las relaciones de poder que históricamente se legitimaron
sino la proyección de lo posible. El deseo de transformar la realidad nace o se origina
en la autora, del sujeto político, esto es, del que se enfrenta a un mundo que no
conoce, conflictivo por excelencia generando una reacción emocional en el sujeto de la
acción. Esta reacción se origina en los juicios reflexivos kantianos. Estos juicios
definen un tipo de sujeto específico de la acción política activando los impulsos y las
motivaciones de la acción política. El propósito de este trabajo es contribuir a dilucidar
cuáles son los límites de comprensión del sujeto que usa la categoría de la
imaginación como condición necesaria de fundación y transformación de la realidad.
En este sentido se trabajarán tres problemas a los que Arendt apela a lo largo de sus
ensayos y libros: 1) El lugar de la imaginación se define a partir de lo que se entiende
por poder en el espacio político; 2) el significado de poder (no entendido como
voluntad sino comprendido desde su intervención para transformar la realidad) se
encuentra sujeto a lo que de él se transmitió históricamente y 3) la imaginación se
reinventa en función a estos modelos o arquetipos del poder que se encarnan en el
sujeto político y reflexivo.
--

6-Una lectura de los dualismos Hombre/Animal - Cultura/Naturaleza en clave

feminista
V. Lorena Battaglino (Universidad Nacional de Mar del Plata)
lorenabattaglino@gmail.com

Tradicionalmente la cultura occidental ha definido lo humano en oposición al resto,

considerando a la Naturaleza y especialmente a los animales desde una lógica de
sometimiento y explotación que legitima el abismo ontológico entre humanos y no
humanos. En este trabajo se reflexiona en torno a los dualismos Hombre/Animal -
Cultura/Naturaleza desde dos líneas de análisis feministas que cuestionan los
mecanismos de poder imbricados en estas concepciones: el ecofeminismo crítico o
ilustrado de Alicia Puleo, y el feminismo universalista de Martha Nussbaum. Estas
propuestas nos acercarán a la posibilidad de desarrollar una perspectiva ecológica de
la ética y de la justicia. El objetivo será repensar estas oposiciones binarias desde una
lectura de género que permita vislumbrar enfoques alternativos y reconocer sus
profundas implicancias ético-políticas.
Palabras clave: dualismos hombre/animal – cultura/naturaleza, ecofeminismo, Otro no
humano subalterno, enfoque de las capacidades, ecoética, ecojusticia.
--

7-La lógica de la equivalencia vs la lógica de la autonomía: otro modo de

referirse a la dicotomía universal/particular en Mouffe y Laclau
Paula Bedin (Universidad Nacional de Mar del Plata)
bedinpaula@yahoo.com.ar

En el presente trabajo abordaré los conceptos de “lógica de la equivalencia” y lógica

de la autonomía” elaborados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemonía y
estrategia socialista para luego sostener que a través de estos conceptos, los autores
reafirman la dicotomía universal/particular para pensar los movimientos sociales. En
primer lugar, describiré qué entienden dichos autores por “lógica de la equivalencia”
haciendo una breve referencia a los conceptos de hegemonía, antagonismo, totalidad
e identidad. En segundo lugar, describiré lo que entienden por “lógica de la autonomía”
señalando su caracterización como sistema absoluto de diferencias. Por último me
referiré a cuáles son las consecuencias de pensar a los movimientos sociales a través
de dos conceptos incompatibles entre sí. Afirmaré que Laclau y Mouffe proponen una

255
interpretación dicotómica de los movimientos sociales que socava no sólo sus propios
esfuerzos por pensarlos más allá de la dicotomía universal/particular sino también por
desencializarlos.
--

8-Etología y antropología social: raíces y relaciones

Juan Brando (Universidad Nacional de Mar del Plata)
alejandrobrando@yahoo.com.ar

El surgimiento de los estudios etológicos ha suscitado un buen número de reflexiones

acerca de su situación con respecto a la antropología social. Estas reflexiones pueden
concernir a las aparentes analogías entre los procesos sociales de los animales y del
hombre. El presente trabajo se propone describir someramente las relaciones
históricas entre las dos disciplinas, invocando las cuestiones de ética evolutiva que
estén involucradas.
--

9-Razón, Poder y Subjetividad: Una genealogía de la antropología moderna

Elías Bravo (Universidad Nacional de Mar del Plata)
eliasgermanbravo@live.com.ar

En este trabajo intentaremos rastrear los orígenes metodológicos de la nueva

racionalidad que surge a partir del cogito ergo sum cartesiano. Desde del análisis
crítico de la metafísica de la subjetividad elucidaremos la profunda transformación de
la relación fundante del hombre con el mundo. Para esto, es imprescindible
introducirse en el corazón de la filosofía cartesiana. Puesto que con él se inicia un
nuevo modo de hacer filosofía que caracterizará al pensamiento moderno. En efecto,
este observó en la matemática, el paradigma del conocimiento y señaló la estructura
racional y mecánica de la naturaleza. Construyó las bases que sirvieron de sostén a
todo el desarrollo posterior de la ciencia. Su afán metodológico es fundamental y está
basado en la creencia del poder de la razón.
Luego plantearemos el reemplazo de la vocación de integración que reflejaba la
antigüedad por la de dominio y explotación expuesto tanto en el aforismo baconiano
“Saber es Poder” como en el deseo cartesiano de hacernos “dueños y poseedores de
la naturaleza” a través del método científico y de su racionalidad. Además
explicitaremos las críticas de Nietzsche, Horkheimer y Foucault a la presunta
neutralidad de la ciencia y a la descontextualización de la investigación científica con
respecto a las dimensiones histórica, económica y política.
Para concluir es preciso formular que este trabajo intenta mostrar que a partir de
Descartes surge el Sujeto racional autónomo enfrentado a un mundo de objetos que
busca representar y mediante esta representación, controlar.
--

10-Dos formas de entender los espacios educativos en los escritos arendtianos

Rebeca Canclini (Universidad Nacional del Sur)
rebecacanclini@gmail.com
La educación, para Arendt, refiere al ámbito de formación de los recién llegados al
mundo. Por siglos, la tradición ofreció las guías a las que los formadores podían
recurrir para orientar sus actividades, sin embargo, el mundo contemporáneo carece
de estos criterios. Por eso, los espacios destinados a la educación formal de los
jóvenes están atravesados por las posibilidades y los peligros propios de nuestras
sociedades. En este sentido, queremos mostrar dos formas posibles de entender los
espacios educativos: como una esfera que media entre lo público y lo privado o como
un primer espacio social.

256
Por eso, en este escrito, caracterizaremos a los sujetos que participan en cada caso y
los sentidos de la actividad en cuestión. Nuestro recorrido nos llevará a contextualizar
el papel de las instituciones educativas en sociedades masificadas y altamente
burocratizadas que tienden a borrar las responsabilidades y, así, socavar la autoridad
imprescindible para esta tarea. Por supuesto, se trata de una manera de entender la
autoridad que se distingue de la violencia y, por eso, del dominio y la persuasión.

11-Los usos de la negación

Francisco Casadei (Universidad Nacional de Mar del Plata)
la_tierrabaldia@hotmail.com

La presente ponencia se propone abordar lo que genéricamente podría denominarse

pensamiento negativo. Dicha tendencia antagonista de pensamiento, principalmente
desarrollada a fines de la década de 1960 en Italia, tiende a centrarse en las
problemáticas suscitadas por la “dialéctica de la Ilustración” en el terreno de las
formas históricas y su desarrollo. Esto nos dará pie para relacionar ciertos aspectos
de la obra del teórico de la arquitectura Manfredo Tafuri y un conjunto de elementos
provenientes del pensamiento del filósofo alemán Theodor W. Adorno. El cruce entre
ambos autores posibilita el esbozo de una cierta periodización en torno a los usos
históricos de la negatividad en su vínculo con las prácticas políticas y artísticas de
vanguardia. La periodización ofrecida servirá de herramienta teórico-política para
cuestionar el impulso racionalizador que invade y modela la esfera de la sociedad. Por
este motivo, la idea de una síntesis final de raigambre hegeliana será analizada
críticamente para revelar los efectos materiales que produce en el plano de la política.
Bajo la perspectiva abierta por la combinación de ambos autores se tratará pensar la
posibilidad de concebir una negatividad radical fundamentalmente disociada de
cualquier intento de traducirla en un nuevo resultado positivo.
--

12-Implicancias culturales y políticas de las Controversias Tecnológicas.

Una lectura del “Plan de Terminación de la represa hidroeléctrica Yacyretá”
desde la perspectiva del Constructivismo Social de la Tecnología
Ayelén Cavalli (Universidad Nacional de Mar del Plata)
ayelencavalli@gmail.com

El objetivo de este trabajo es abordar los aportes de las herramientas conceptuales del
Constructivismo Social de la Tecnología (Social Construction of Technology – SCOT)
para dar cuenta de la complejidad de las controversias tecnológicas generadas a partir
del Plan de Terminación de la represa hidroeléctrica Yacyretá.
--

13-El Reino de Dios o la Democracia de los Entes

Nahuel Charri (Universidad Nacional de Mar del Plata)
vidalero_15@hotmail.com

El siguiente trabajo muestra cómo Spinoza construye un contradiscurso en oposición a

la imagen de dios trascendente, personalizado y antropomórfico que propone la
teología cristiana, asentada en la idea de un mundo contingente y jerárquicamente
organizado en niveles de ascendente perfección.
Se compararán aspectos de la Metafísica de Aristóteles con la Ética de Spinoza ya
que al ser el Estagirita quien planteó por primera vez en forma sistemática los
problemas de la metafísica y la teología, pueden verse en sus tópicos, dicotomías y
definiciones que tendrán un peso importantísimo en la tradición posterior,
estableciendo algunos prejuicios que no serían replanteados hasta Spinoza.

257
El problema al que se enfrenta el filósofo holandés es eliminar la figura de un Dios
espejo del poder terrenal, rey, dueño y artífice del mundo que detenta un poder
trascendente a la creación. Para esto opone a la idea de un primer origen y fin último
del movimiento trascendente y separado, un origen y fin inmanente a los modos finitos
y sus leyes resultantes de su interacción. El sistema metafísico que propone la
teología cristiana, según Chaui, repercute en el establecimiento de un poder
trascendente a la sociedad ya que el poder obtiene una legitimidad que desciende del
orden “natural” del mundo, al orden artificial de los hombres en los que el gobernante
es ejecutor e intérprete de la voluntad divina.
En primer lugar se mostrará cómo el discurso teológico se muestra como un
instrumento para captar un orden jurídico natural trascendente que surge desde y
hacia dios, se caracterizará el discurso teológico que consagra la imagen del “Reino
de Dios”, o sea, del orden jurídico-metafísico sostén y espejo del poder terrenal
monárquico jerarquizado y voluntarista que invisibiliza el poder de la multitud,
verdadero origen de todo poder. En segundo lugar se observará cómo Spinoza
instituye una ontología inmanente y necesaria que excluye la dicotomía entre
contingencia-necesariedad, o entre por naturaleza-por voluntad despersonalizando y
desantropomorfizando la figura de dios separada y autárquica. Que el orden fluya
desde los mismos individuos y no por fuera y encima de ellos se vuelve la base
ontológica necesaria para justificar el poder de la multitud como origen y sustrato del
imperio del gobernante. De esta manera, puede pensarse a la ontología espinosiana
como una “democracia de los entes” donde el poder de Dios o la Naturaleza es
inmanente a los modos finitos individuales, y no jerarquizada ya que no existe más que
una sustancia que es absolutamente perfecta.
--

14-Panelista: En el nombre del hijo. Poder, Género y Resistencia: los atajos de la

memoria
María Cecilia Colombani (Universidad de Morón-Universidad Nacional de Mar del Plata
-Ubacyt)
ceciliacolombani@hotmail.com

El proyecto del presente trabajo consiste en reflexionar sobre el rol político de la mujer,
tomando como ejemplo la acción de las Madres de Plaza de Mayo. No nos ubicaremos
en el interior del movimiento desde las distintas configuraciones que el mismo ha
tomado a lo largo del tiempo, ni en su actual protagonismo político. El proyecto es otro
y consiste en pensar algunas líneas de matriz antropológica referidas al colectivo y a
su acción política como modo de la resistencia. Tomamos el ejemplo de Madres pero
perfectamente podría ser otro, siempre y cuando se pueda relevar la acción ético-
resistencial de un grupo de mujeres vinculadas a un objetivo común, específicamente
de tipo político. En primer lugar, debemos pensar su entrada al escenario político
desde un lugar inédito, impensado e inesperado, seguramente por ellas mismas, pero
también por la sociedad en su conjunto. Es la emergencia, el acontecimiento epocal
como aquello que irrumpe y desestabiliza el panorama donde se inscriben las palabras
y las cosas lo que determina su emergencia en el escenario político y social.
Entendemos lo político como aquello que se inscribe en el marco de relaciones de
poder que generan alguna transformación sobre lo real, a partir de su acción. El
trabajo se mueve en varios frentes. Toma la experiencia inaugural de las Madres como
modelo antropológico-político de la resistencia anudada al dolor como fuente de
conocimiento. Nos valemos del escenario mítico griego y de la tragedia clásica para
efectuar algunas intersecciones simbólicas a partir de las imágenes que la marcha, la
plaza, el silencio, el pañuelo evocan desde una lectura política que privilegia las
consideraciones teóricas de Michel Foucault en torno a la dinámica del poder y de la
resistencia como par indisociable.
--

258
15-Transmutaciones políticas de lo real: sobre el concepto de Imaginabilidad en
la Estética Operatoria de Guerrero
Romina Conti (Universidad Nacional de Mar del Plata)
rominaconti98@hotmail.com

En la Estética Operatoria del filósofo argentino Luis Juan Guerrero, la obra de arte
aparece como una realidad instaurada al margen de la realidad cotidiana. Desde ese
lugar, la obra hace perceptible una realidad diversa. Al tiempo que se presenta como
estructura o complejo imaginario independiente, nos permite percibir las
transmutaciones inherentes a la estructura dada. De allí que Guerrero definiera la
“imaginabilidad” como una trama trascendente operatoria que implica un gran número
de posibilidades de transfiguración de la realidad.
El trabajo que proponemos recupera el concepto de “imaginabilidad”, desde su
encarnación en el plano estético, con el objeto de evaluar la dimensión política que
implica en la propia teoría de Guerrero y, más aún, las posibilidades teóricas que esa
dimensión de la idea puede ofrecernos, hoy, para pensar la dinámica política de la
sociedad.
--

16-Arte y nuevas tecnologías en el contexto global contemporáneo

Paula Croci (Universidad de Buenos Aires- Universidad Nacional de Córdoba)
Nancy Viejo (Universidad de Buenos Aires)
nancyviejo@yahoo.com
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17-La libertad. Teoría y praxis en Kant

Daniel De Sautú (Universidad Nacional de Mar del Plata)
danieldesautu@gmail.com

El tema de la libertad y en particular el tratamiento que le da Kant es sin duda capilar e

interesante en lo que respecta a las implicancias de una libertad como fenómeno en el
ámbito práctico. Por otro lado, el filósofo prusiano, se interpela a sí mismo acerca de si
ocupa o no un lugar dentro de aquello a lo cual se puede conocer.
Al no ser satisfactoria la respuesta, busca un lugar en la faz práctica y determina su
posibilidad de ser un supuesto, un postulado fuerte por el cual se hace posible y
permisible una ley moral.
En otro orden de cosas, el opúsculo kantiano “¿Qué es la ilustración?”, el genio
prusiano explora las diferencias entre un uso público y uso privado de la razón.
Todo este recorrido será debidamente acompañado por aquella concepción que tiene
el concepto antropológico de Kant. Discute, critica y argumenta negativamente acerca
del hombre, pero, sin embargo termina asintiendo la necesidad de vivir en sociedad de
acuerdo a fines teleológicos.
--

18- Antropología y alienación en el joven Marx

Nahir Laura Fernández (Universidad Nacional de Mar del Plata)
nahir.lf@gmail.com

En el presente trabajo, analizaremos la concepción que Marx expone del hombre

como un ser práctico que se encuentra en viva relación con la sociedad y la
naturaleza, cuya actividad práctica es el basamento de la historia, la cual tiene una
marcha dialéctica. Esto nos lleva a comenzar por destacar las influencias de Marx en
su juventud, para luego ver cómo se conjugarán en el materialismo histórico y
dialéctico. Veremos cómo la concepción antropológica se enlaza con una filosofía de

259
la historia. El punto principal de nuestro enfoque consiste en rastrear todos los rasgos
de la esencia del ser humano que describe Marx. A su vez, problematizaremos la
concepción misma de esencia, para entender en qué sentido podemos encontrar en
este pensador una exposición de rasgos antropológicos esenciales. Finalmente,
enlazaremos estas cuestiones con un estudio de la enajenación como resultante del
hecho de que el hombre mismo se convierta en mercancía en lugar de realizarse en su
trabajo. Trataremos de ver cómo dicha alienación se superaría en términos de Marx
mediante la emancipación, que se entiende como necesaria, producto de la práctica
revolucionaria que consiste en devolverle la racionalidad a la historia. La enajenación
ocupará así en nuestro análisis un lugar preponderante, ya que este concepto describe
una perversión de la esencia humana, la cual mencionábamos anteriormente.
--

19-Adorno y Horkheimer: sobre el concepto de Ilustración

Alan Matías Florito Mutton (Universidad de Buenos Aires)
wanderer@live.com.ar

Si algo caracteriza a los integrantes de la Escuela de Frankfurt es la consistencia que

sus escritos transmiten. La obra que trabajaremos no será la excepción. Horkheimer y
Adorno, en el primer capítulo de Dialéctica de la ilustración, recorren y desarrollan los
conceptos centrales que se han gestado durante la época que muchos han llamado la
Era de la Razón.
Ciencia, libertad, ilustración, conciencia, sujeto son algunos de los conceptos que tanto
los pensadores antiguos como los modernos han utilizado para desarrollar sus
reflexiones. Nos centraremos en algunos de dichos conceptos para obtener
herramientas que nos permitan pensar nuestra actualidad.
Para muchos la modernidad ha muerto, para otros aún la estamos transitando. Los
debates actuales sobre “modernidad vs posmodernidad” producen un centro de
gravedad que permite dialogar con nuestra época, y ver cuán cerca o cuán lejos
estamos del programa de aquellos pensadores de la ilustración.
--

20-Panelista: El pensamiento político de Ernesto Laclau bajo la perspectiva

crítica de la filosofía contemporánea: poder, identidad social y democracia
radical
Walter Gadea (Universidad de Huelva - España)
walgadea@hotmail.com

La teoría del poder (hegemonía política) desarrollada por Ernesto Laclau retoma la
concepción clásica del dominio, de acuerdo con la cual, el poder se identifica
claramente con un principio de ordenamiento social; sin embargo, la forma de
caracterizarlo responde a los problemas de legitimación que surgen en las sociedades
que han superado un cierto umbral de desarrollo, de complejidad cultural y de
pluralidad institucional. Para dar respuesta a los problemas de legitimación y
universalidad del poder, la reflexión plantea romper con el proceso de ‘naturalización’
de las relaciones sociales y con las teorías del consenso racional.
Desde esta perspectiva, el poder aparece como el medio, como el ‘espacio’ en el que
se sedimentan los lazos sociales. Para que este proceso tenga un éxito relativo, la
práctica política, en la que se basa la creación de una ‘voluntad común’, debe ‘borrar
las huellas de su particularidad’ a través de la institucionalización imaginaria de una
jerarquía de identidades sociales, o sea, que las significaciones sociales no se
establecen a partir de la relación de un sujeto con un objeto empírico (literalidad
última), sino a partir de la interacción de los distintos discursos sociales en el marco de
la competencia hegemónica.
En consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que institucionaliza

260
identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia división social
(principio de exterioridad) que las constituye. Por ello, el poder se ve sometido a una
situación de lucha constante debido a los diversos proyectos hegemónicos que actúan
en las sociedades complejas.
Para que este proceso tenga un éxito relativo, la práctica política, en la que se basa la
creación de una ‘voluntad común’, debe ‘borrar las huellas de su particularidad’ a
través de la institucionalización imaginaria de una jerarquía de identidades sociales, o
sea, que las significaciones sociales no se establecen a partir de la relación de un
sujeto con un objeto empírico (literalidad última), sino a partir de la interacción de los
distintos discursos sociales en el marco de la competencia hegemónica. En
consecuencia, el poder se manifiesta como un procedimiento que institucionaliza
identidades colectivas, las cuales son puestas en duda por la propia división social
(principio de exterioridad) que las constituye.
--

21-La categoría de vecino en la teoría política

Heraldo García (Universidad Nacional de Mar del Plata)
heraldogarcia@yahoo.com.ar

Dentro de la teoría política de nuestro tiempo se da importancia capital a la categoría

de ciudadano, concepto acuñado en comunidades mucho más pequeñas de las que
hoy entendemos como ciudades, como eran las polis griegas.
Ya en aquellos momentos se planteaba la necesidad de que este tipo de sistema
político se desarrollara en comunidades con dimensiones que posibiliten la filía entre
los polites.
Hoy en día, vemos como se ha quebrado la confianza en el sistema de representación
política dada la falta de conocimiento entre representados y representantes. Un
redimensionamiento de la estructura política puede dar oportunidad a un conocimiento
más profundo y devolver la confianza a esta relación.
Hannah Arendt plantea que la acción, como actividad propiamente humana
representa un constante nacimiento, originalidad, en contraposición a los
automatismos que se desarrollan en las relaciones deshumanizadas, especialmente
planteadas en la relación de las multitudes en los regímenes totalitarios a las que
define como individualismo gregario.
Como hipótesis planteo la posibilidad de que este fenómeno está relacionado con la
ideologización de las relaciones, entendiendo ideología como la identificación de la
realidad y en especial al otro, con un sistema racional, que pretende explicarla
absolutamente.
Michel Foucault analiza en su Hermenéutica del Sujeto la Apología de Sócrates,
escrita por Platón, donde plantea que la parresía debe, entre otras cuestiones realizar
la conexión entre el Bios y el Logos y resalta la relación "cara a cara". Para entender si
el discurso de los representantes es verdadero, o sea si de da esa sincronización entre
la vida y la razón, hay que conocer a la persona de una manera más profunda y esto
no se puede dar en comunidades sobredimensionadas como nuestra actuales
ciudades.
La categoría de vecino, de cercano, adquiere en estas circunstancias una gran
importancia debido a que esta proximidad, puede dar posibilidades de conocimiento
más profundo de la originalidad del otro, o de la relación que puede darse en el
discurso de la vida y la razón o la palabra de quien lo expresa.
También intento incorporar en esta reflexión la experiencia que se da en el trabajo
social que se desarrolla en las Asociaciones de fomento en relación de los reclamos
que se diferencian en cuanto a su calificación si los comparamos con la planificación
gubernamental que difícilmente tiene en cuenta esta relación de cercanía y de
conocimiento más profundo que se da entre los vecinos.
--

261
22-Panelista: Persona, personalidad, personalismo. Para una crítica del derecho
Alejandra González (Universidad del Salvador – Universidad de Buenos Aires)
alejandra.adela.gonzalez@gmail.com

Si el republicanismo fracasó como modelo de estado, junto con la moralidad kantiana,

cuando se descubrió el costado racionalista de Sade, o el costando sádico del
imperativo categórico, tampoco el paradigma de Hegel quedó indemne a las críticas al
romanticismo que se acuñan en el estado nacional con su contrapartida de
exclusivismo tribal. Los totalitarismos dieron cuenta de que la persona como tal
parece no tener garantía más que como ciudadano de un estado, pero cuanto éste no
lo reconoce, no hay personalismo ni personalidad que salven al ahora mero viviente.
Pero tampoco el cosmopolitismo alcanzó para sostener la humanidad de judíos,
gitanos y otros que pasaron de etnes sin estado, a refugiados sin paraguas jurídico.
No hubo ley de minorías ni concepto teológico de persona que pudieran salvar la
subjetividad. ¿se puede reivindicar la equívoca noción de personalidad o de genio para
dar cuenta de los cuerpos vivientes tratados como materia descartable?
--

23-Foucault, Chaplin y la pregunta por la vida. En los márgenes de la inquietud

por el hombre, el pensar en Vida de Perro
Liliana Judith Guzmán (Universidad Nacional de San Luis)
lilianaj.guzman@gmail.com

Desde un doble y articulado dispositivo de análisis, uno de práctica docente y otro de

prácticas investigativas, quisiera proponer una reflexión sobre las posibilidades del
pensamiento foucaulteano para contribuir a la pregunta por el hombre, en el marco de
la “ontología del presente” como horizonte teórico en el que adscribimos nuestro
pensamiento y praxis. Y ello en el horizonte de la crítica con que Foucault aborda el
pensamiento antropológico de E. Kant, las preguntas kantianas y su propia inquietud
ante las preguntas (kantianas) por el hombre.
Abordaremos, a su vez, este doble dispositivo en el marco de una lectura de la
relación entre Filosofía y Educación, y particularmente desde la reflexión entre la vida
y el pensar que nos ofrece el film Vida de Perro (Charles Chaplin, 1918) en la
marginalidad de la antropología filosófica y en el corazón de la pregunta por el hombre,
pues no otra cosa atraviesa el film sino la convocatoria a una experiencia posible para
hacer de la vida una vida digna, en las formas de vida (y sus rupturas) del hombre
contemporáneo en el Occidente industrializado, post-industrializado y excluyente aún
de las diferencias.
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24-El poder y lo político en Trabajo Social: cruzando los bordes de la

Modernidad
María Eugenia Hermida (Universidad Nacional de Rosario-Conicet - Universidad
Nacional de Mar del Plata)
mariaeugeniahermida@yahoo.com.ar

Este trabajo presenta una línea de ruta para el análisis del sentido y alcance de las
categorías de poder y política. El recorrido se focaliza en un corpus de autores
pertenecientes a diversas tradiciones pero que comparten una posición crítica
respecto del pensamiento moderno racional ilustrado. Particularmente se hará
hincapié en dos enfoques seleccionados por su potencialidad heurísticas y sus
implicancias teórico-prácticas para el campo del Trabajo Social. Nos referimos al
pensamiento post-estructural (tomando reflexiones de Foucault, Esposito y Laclau) y al
enfoque decolonial (a partir de aportes de Dussel, Mignolo y Quijano). Se

262
contextualizará brevemente estos enfoques y se explicitarán algunas tensiones entre
ambos. Se presentarán consideraciones iniciales vinculadas al problema del poder y
política en los autores seleccionados. Se precisarán los aportes que estas reflexiones
brindan para la intervención en Trabajo Social, explicitando el potencial diferenciado
que ofrecen respecto de los enfoques asentados en el pensamiento moderno,
ilustrado y colonial. El objetivo entonces no es ofrecer un análisis conceptual
pormenorizado de la producción de estos autores sino trazar una cartografía posible,
claves para un viaje -otro, en el camino de una intervención en Trabajo Social, por los
territorios que nos esperan cruzando los bordes de la Modernidad.
--

25-Crítica de la Razón Populista: La constitución del sujeto político en la época

posthegemónica
Federico Leto (Universidad Nacional de Mar del Plata)
fedeleto@hotmail.com

La intención del presente trabajo es pensar la identidad del sujeto político

contemporáneo, y si puede constituirse no sólo de manera unitaria e independiente
como pregona el populismo basado en la teoría de la hegemonía, territorial y estatista,
sino en algunos casos, al modo de ser de los muchos, de lo común y de lo
desterritorializado.
En este sentido y para dicho propósito, se considera que el concepto de multitud que
proponen, tanto Michael Hardt y Toni Negri en un aspecto, como Paolo Virno y
Maurizio Lazzarato, en otro, es atinado y a la vez útil para describir la subjetividad
política actual, ya que corrige ciertas limitaciones del concepto de pueblo propuesto,
entre otros, por Ernesto Laclau, y Jacques Rancière.
Asimismo, se intentará exponer los alcances de una lógica de construcción política
que se basa en el concepto de multitud entendida como aquel proceso de
organización política, cooperación social y convergencia parcial, por momentos
ambivalente, pero en el que cada uno conserva su singularidad y a la vez propicia un
movimiento común de liberación.
También se buscará postular la posibilidad de una esfera pública autónoma y no
estrictamente estatal que procure autoadministrar los conflictos sin llegar a
identificarse con la lógica política liberal que suele priorizar los derechos individuales o
suponer situaciones de habla y comunicación ideales, capaces de disolver los
conflictos sociales mediante el diálogo o el consenso.
--

26-Panelista: Una antropología diferente

Rosa María Longo Berdaguer (Universidad Nacional de Lanús)
rosamariaantonia@gmail.com

La concepción del hombre en las culturas latinoamericanas no es coincidente con la

de Occidente y como la antropología es una de las bases de la configuración del
pensamiento y del mundo moral, incide tanto en la concepción de la sociedad y la
política como en la significación del conocimiento. La cultura Wichí que desde hace
siglos mora en el Gran Chaco ha desarrollado un pensamiento que sustenta su
forma de vida, fundamentalmente por su concepción del hombre. La antropología
Wichi supone que la especificidad del ser humano es la capacidad de comunicación
que permite la alteridad en lugar de privilegiar a la razón y el conocimiento.
El propósito de esta ponencia es presentar el pensamiento de la comunidad Wichi a
fin de mostrar cómo la antropología fue uno de los ejes de su cosmovisión e incidió en
la conformación de su mundo moral, del ordenamiento de la sociedad y la concepción
de la política y la economía.
--

263
27-La vida amable: Sujetos y cuerpos que caminan, sujetos y cuerpos que
hablan. Política, representación, discurso, verdad
María Florencia López (Universidad Nacional de Córdoba)
mflorencia_lopez@hotmail.com

Este trabajo es la continuación de una tesis de grado que centraba su análisis en la

construcción de nuevas ficciones políticas que permitían hacer decir y aparecer para
hacer, -enunciar y visibilizar- (Deleuze; 1990) a sujetos/cuerpos que la hegemonía
social y política los catalogaba como abyectos. A partir de ese trabajo teórico y
analítico y de sus conclusiones proponemos un ensayo que avance hacia una
aproximación, ahora más profundamente, de la noción de cuerpo hablante y habitante
como modalidad política de pronunciar nuevas formas (eidos) existenciales. El cuerpo
como potencia (Spinoza; 1983) de acción y creación, no sólo como modo de sujeción.
Ya que al decir de Butler, una cosa es decir que un sujeto debe ser capaz de
apropiarse de normas, y otra, decir que debe haber “normas que dispongan un lugar
para un sujeto dentro del campo ontológico.”(Judith Butler; 2001) ¿Qué cuerpos y que
sujetos son configurados por la norma como capaces (Deleuze; 2005) de enunciar y
pronunciar la verdad? ¿Qué relaciones de poderes se encuentran somatizadas en
esos cuerpos que instalan la lucha y la pregunta por quién puede decir, y qué pueden
decir? ¿Qué formas de resistencia política instalan los cuerpos hegemónicamente
clasificados como abyectos en la lucha por La palabra y por la existencia?
--

28-La lectura de Lukács respecto al materialismo histórico

Daniel Roman March (Universidad Nacional de Mar del Plata)
roman_march@hotmail.com

El presente trabajo tiene por objeto recuperar y analizar aquellos elementos que tenían
una existencia concreta en el marxismo de Lukács que lo hicieron tener una óptica
particular respecto a las dos características centrales del materialismo dialéctico: la
crítica epistemológico/política al conocimiento y la explicación burguesa atada a la
convicción de que solamente el proletariado era la única clase capaz de alcanzar una
conciencia verdadera.
Ante este planteamiento se imponen dos problemáticas: el riesgo de caer en
abstracciones metafísicas y la cuestión de que los obreros de su época no se veían a
sí mismos como proletarios.
Por consiguiente, el húngaro va a considerar la introducción de dos nociones
fundamentales: la de “conciencia empírica” y “conciencia imputada”, esto es, la brecha
entre lo que el obrero pensaba y aquello que pensaría si tuviese conciencia de su
posición objetiva.
A propósito de lo anterior, es importante resaltar que el Comité Central del Partido
Bolchevique, cuando corría el año 1931, estableció un decreto por el cual abolió la
libertad de disentir o cuestionar el relato oficial acerca del materialismo histórico.
--

29-La experiencia feminista: debates en torno a la experiencia como categoría de

identificación política
Verónica Meske (Universidad Nacional de Mar del Plata)
veronicameske@yahoo.com.ar

El presente trabajo tiene como objetivo evaluar los aportes que ha realizado la teoría
feminista a la teoría y práctica política de los llamados nuevos movimientos sociales,
en relación a la reflexión en torno a la experiencia como categoría de identificación
política. Para ello, se reconstruirá el debate entre una posición que recupera la

264
experiencia como fundamento de la identificación política feminista desde una
perspectiva teórica fenomenológica, presentada por Iris Marion Young y Linda Martin
Alcoff; y las académicas postestructuralistas, quienes enfatizan en el carácter
discursivo de la experiencia y el riesgo que constituye su uso frente a la posibilidad de
esencializar las identidades, como lo hacen Joan Scott y Judith Butler. Finalmente, se
abordará el concepto de universal contingente de Judith Butler, y el de equivalencia
democrática de Chantal Mouffe, como propuestas que permiten superar los conflictos
a los que conduce pensar la articulación de las identidades políticas a partir del
concepto de experiencia.
--

30-Ciberpolítica: transmutaciones de la política tradicional desde el contexto del

ciberespacio
Lucas E. Misseri (CIJS-Universidad Nacional de Córdoba - CONICET)
lucmisseri@gmail.com

El ámbito de lo político se ha extendido al ciberespacio en un contexto que avizora dos

posibles transmutaciones: (1) la de lo político tradicional en lo ciberpolítico y (2) la de
lo ciberpolítico en lo social tradicional. La primera de estas transmutaciones ya se
atestigua a partir del traspaso de tensiones políticas tradicionales como las que hay
entre las ideologías políticas como el conservadurismo, el anarquismo y el liberalismo
en ciberideologías. El ciberconservadurismo, el ciberanarquismo y el ciberliberalismo
son más que una moda en tanto que son la transmutación de las ideologías
tradicionales ante las tensiones concretas del ciberespacio: por ejemplo el rol
necesario o prescindible de los Estados como controladores de Internet, la tensión
entre el intercambio peer-to-peer y el copyright, el problema de la identidad virtual
frente el derecho al olvido, etc. Estos problemas son propios del ciberespacio como un
nuevo contexto de lo político con particularidades propias que transmutan a lo político
en sí. Por eso se habla de ciberpolítica, porque las nuevas herramientas virtuales y la
estructura de Internet suponen un proceso en construcción de la acción política cuya
resolución o disolución de las mencionadas tensiones está generando la segunda
transmutación: la de lo ciberpolítico en lo social tradicional.
--

31-Arte, conocimiento y praxis política en Th. Adorno

Federico Mitidieri (Universidad del Salvador)
fedemitidieri@yahoo.com.ar

El presente trabajo retoma las críticas que Adorno realizara a la “equívoca” concepción
de realismo defendida por Lukács. Sosteniendo “que las obras de arte indiferentes a
su `como´ contradicen su mismo concepto”, Adorno postula que sólo manteniendo su
autonomía, las obras de arte pueden conservar su contenido de verdad. Lejos de los
postulados del realismo socialista, el autor sostendrá que “el arte no conoce a la
realidad en tanto que la reproduce fotográficamente o de un modo “perspectivista",
sino en cuanto que expresa en virtud de su constitución autónoma lo que queda
velado por la figura empírica de la realidad.” Es por esto que Adorno hará una defensa
de las vanguardias, ya que es a partir de su estructura formal que las obras de arte
deben realizar sus críticas. Siguiendo esta línea, nos proponemos dar cuenta de las
relaciones que Adorno establece entre arte, conocimiento y praxis política.
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32-Plasticidad e historicidad en la constitución del Sí-mismo.

Un enfoque filosófico-político.
María Florencia Mujica (Universidad de Morón)
mariafmujica@yahoo.com.ar

265
Desde el contexto de las neurociencias se han redefinido términos como plasticidad e
historicidad con el propósito de dar cuenta de las cualidades del cerebro humano. Una
de las descripciones más extendida en los diversos ámbitos de las neurociencias y de
los estudios neuroéticos da cuenta de que el cerebro es un órgano plástico, proyectivo
y narrativo. Sin embargo, advertimos inmediatamente que la definición y el alcance de
los términos que incluye, difieren de un planteo a otro y aún dentro de los mismos
enfoques.
El objetivo de este trabajo es exponer los conceptos de plasticidad e historicidad
comprendiendo dentro de este último las nociones de proyectividad y narratividad en
los planteos de Evers, Malabou y Ricoeur para observar continuidades y aspectos
complementarios entre las distintas propuestas. Y, justamente en estos aspectos
complementarios, se asienta la necesidad de un abordaje interdisciplinario respecto de
la cuestión del hombre y las posibilidades de su realización.

33-Caras y contracaras del populismo en la teoría del discurso político

latinoamericano
Hernán Murano (Universidad Nacional de Mar del Plata)
hermurano@yahoo.com.ar

Una de las características de la era moderna fue la ciencia experimental. En 1735 el

sueco Carl von Linné- al publicar su Sistema de la naturaleza, propuso un principio de
ordenamiento biológico cuyo método clasificatorio fue aplicado luego a la antropología.
Este afán clasificatorio a las ciencias humanas estuvo vinculado al modelo positivista a
mediados del siglo XIX fundando disciplinas como la criminología y la psiquiatría. El
mote de estas nuevas normas fue el puntapié para legitimar el ataque a las masas
populares que atentaban contra el orden establecido de las clases dominantes en
Francia. Estas teorías no tardaron en repercutir en Argentina a fines del siglo XIX. Los
positivistas argentinos tildaban de locos, atávicos e infantiles a los movimientos
sociales que demandaban mejoramiento en sus puestos laborales y ser, a su vez,
reconocidos jurídicamente por el régimen oligárquico. Hoy en día la estigmatización de
los movimientos sociales sigue vigente. He de aquí, la necesidad de replantear las
caras y contracaras del populismo en la teoría del discurso latinoamericano. Por un
lado, aclararemos la semantización del concepto, a fin de subsanar la falsa
interpretación positivista sobre los movimientos populares y, por otro lado,
analizaremos los diferentes modos propagandísticos utilizados por las políticas
neoliberales para captar el apoyo de sectores populares. En definitiva, la lógica del
discurso populista muestra las dos caras de Jano de Latinoamérica a lo largo de su
historia por el cual nos invita a repensar el devenir y el dislocamiento mismo que
genera La Razón Populista en las arenas políticas.
Palabras clave: antropología, discurso, populismo, positivismo.
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34-Tlön y el mundo Berkeleyano. Simulación en el universo de lo hiperreal.

Agustín Pastor (Universidad Nacional de Mar del Plata)
agus.pastor@hotmail.com

El trabajo busca hacer un recorrido por distintos temas filosóficos que se pueden ver
plasmados en algunos cuentos de Borges como:”La cierva de medio lado” o “Tlön
Urbaq y Orbis Tertius” haciendo foco en la teoría de lo hiperreal y la teoría del
simulacro de Jean Baudrillard. Además, se realiza una comparación entre el mundo
descripto por Berkeley en “Ensayo de una nueva teoría de la visión” y la vida que
Borges describe en Tlön (su lenguaje, su geometría, etc.). Sin olvidar, que Borges
intenta integrar el mundo de la ficción al mundo empírico y cuestiona la realidad, la

266
ficción y el lenguaje debatiendo las ideas filosóficas tanto de los materialistas como de
los idealistas.
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35-Ética y Política: De Maquiavelo a Weber

Darío Pelus (Universidad Nacional de Mar del Plata)
dariopelus@yahoo.com.ar

La obra El príncipe de Maquiavelo ha tenido una irrupción eminentemente

controversial en el pensamiento político moderno que ha despertado claramente
sentimientos de amor y odio, de estupefacción, si se quiere, en algunas 'almas puras' y
también por qué no, de cierta complicidad en algunas 'almas diabólicas'.
Su estilo 'realista', expresado a través de un abordaje franco, directo, groseramente
práctico y decididamente provocador, ha producido un cimbronazo en todo aquel que
aborda su obra, principalmente desde el punto de vista ético. En efecto, las reacciones
frente a la obra del florentino han desatado un caudal de críticas demonizadoras de su
trabajo y de su figura que se han concentrado en un aspecto central: el ético. Este
aspecto es efectivamente el centro de las controversias en torno a la obra de este
autor.
Los consejos prudenciales de Maquiavelo al príncipe y al gobernante político en
general, centro nuclear de las controversias éticas, son de una crudeza tal que no
reconoce ningún tipo de ética, según se le critica a Maquiavelo. La política se ha
escindido de la ética, rezan las críticas a la obra del florentino.
Y aquí nace la propuesta de este trabajo, pensar la relación entre la política y la ética
para tomar posición en torno a si es posible esa pretendida ausencia de ética en la
obra de Maquiavelo y en la política en general, tomando como eje para ello el trabajo
propiamente dicho de Maquiavelo El príncipe y el de Weber, “El político y el científico”.
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36-Éxodo, héroes y tratados: usos y actuaciones de la memoria social

María Cecilia Pisarello (Antropóloga-Investigadora del Instituto Nacional de
Antropología y Pensamiento Latinoamericano)
cecilia.pisarello@inapl.gov.ar / ceci.pisarello@gmail.com

En este trabajo nos proponemos presentar algunos casos de celebraciones que tienen
lugar en el calendario festivo del tradicionalismo, rememorando hechos históricos, con
el objetivo de analizar ciertos significados en relación a los procesos de integración
social.
Además de presentar el colectivo que organiza y desarrolla este tipo de eventos,
revisaremos algunos episodios de la vida social y política argentina del siglo XIX (las
fechas que se evocan están ubicadas temporalmente en ese siglo), que nos permiten
descifrar permanencias y transformaciones en la construcción de la memoria social.
Nuestro análisis retoma los planteos de Víctor Turner que postula que los actos de
representatividad, expresan para la mirada atenta valores y realidades. Al actuar se
revelan creencias, tramas conceptuales, formas de vida y expectativas culturales.
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37-Obstáculos epistemológicos ante la diversidad contemporánea

Patricia Pomatti (Universidad Nacional de Lanús)
pomattipiscis@yahoo.com.ar

Asistimos a una crisis del patriarcado. ¿Podemos pensar las novedades con las
categorías heredadas de ese modelo? Actualmente se multiplican singularidades y
subjetividades que parecerían no adaptarse a los parámetros con las que nuestro
pensamiento viene concibiendo el mundo. Lo que Foucault denomina “heteróclito”,

267
formas que se declinan siguiendo otras reglas. Entidades en constante mutación.
Devenir de subjetividades, modos sociales, familiares, amatorios y sexuales, en un
marco influido por el discurso científico asociado al mercado. Prácticas que suelen
dejarnos “sin palabras”. Heterotopías que, ante la dificultad para dar cuenta de ellas,
suelen ser calificadas como “rarezas”, incomprensibles, extrañas. Para hospedar al
extranjero (xénos), dice Derrida, es necesario tener puertas y ventanas. ¿Qué pasa si
ellas están obturadas?
La hipótesis de trabajo es que existen saberes arcaicos que dificultan el pensar estos
devenires. Tomando la epistemología ampliada que propone Esther Díaz,
abordaremos cuatro familias contemporáneas que desafían la semantización y
buscaremos los obstáculos epistemológicos que dificultan su abordaje; tanto los
presupuestos vinculados a la lógica de lo uno (historia interna de la investigación),
como los pertenecientes a la historia externa (circulación del poder en el ámbito de la
investigación y en el macrocontexto -mercado, mega corporaciones, axiomática
capitalista, biopoder, agenciamiento colectivo-).
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38-Panelista: El ego conquiro y la construcción del mito de la modernidad.

Aproximaciones a los estudios de la colonialidad
Juan Jesús Puyol (Universidad Nacional del Nordeste)
juanjpuyol@gmail.com

Uno de los principales temas que ha centralizado la atención reflexiva de diversas

disciplinas ha sido la vinculación entre la modernidad y la colonialidad. Además de los
diferentes y significativos aportes que se han efectuado en las últimas décadas desde
los llamados Estudios Poscoloniales, la Filosofía de la Liberación ha contribuido a la
discusión crítica y fructífera sobre dicha problemática. El presente escrito tendrá como
principal objetivo abordar de modo analítico la hipótesis histórico-filosófica de Enrique
Dussel respecto a los efectos que produjo la apertura comercial de Europa hacia el
Atlántico en el siglo XVI y la consecuente conquista del continente americano para la
formación de la modernidad. Tales efectos no sólo han contribuido al diseño del relato
mítico que ha permitido la defensa de la prescindibilidad de la vida y de la justificación
de una praxis irracional de violencia, sino que además han habilitado las situaciones
óptimas para la producción de víctimas como acto inevitable. La figura del ego
conquiro como condición de posibilidad del ego cogito cartesiano opera como una vía
discursiva para un acercamiento crítico a los actuales aportes teóricos de la
colonialidad, en sus tres principales dimensiones: poder, saber y ser.
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39-Panelista: El concepto de 'indecidibilidad' en Ludwig Wittgenstein y Ernesto

Laclau: de las ciencias formales a la teoría social
Silvia Rivera (Universidad de Buenos Aires – Universidad Nacional de Lanús)
silviarivera@ar.inter.net

El objetivo de este trabajo es explorar el concepto de “indecidibilidad” tanto en su

deriva a través de diversos campos epistemológicos como en sus implicancias a la
hora de emprender la revisión de los vínculos entre las diferentes ramas del saber. Si
bien este concepto surge en el campo de las ciencias formales, como corolario del
teorema enunciado por Kurt Godel en la década de 1930, fue sin duda el filósofo
austríaco Ludwig Wittgenstein quien plantea en sus últimos escritos interesantes
observaciones en relación a las paradojas que se presentan a la hora de seguir reglas,
que resultan “indecidibles” en términos de su propia estructura formal. En tanto las
reglas no son ya concebidas como la realización de una racionalidad estructural sino
como acto de construcción radical que excede al sujeto individual, es el intercambio
social el que fija los criterios de corrección de las reglas, inventando su contenido en el

268
marco de cada forma de vida. A partir de aquí Ernesto Laclau continúa el camino
iniciado por Wittgenstein, ubicando el concepto de indecidibilidad en el centro de su
análisis de las relaciones sociales, del sujeto y la libertad. Porque el sujeto de la acción
política se construye a través de decisiones tomadas en el marco de una estructura
siempre incompleta, fallada o dislocada, que por lo tanto deja un espacio, aunque
mínimo, para la creación de sentidos no previstos por las el marco normativo en cada
caso vigente. De este modo, no sólo se logra recuperar un espacio de libertad para el
sujeto sino avanzar en la construcción de una filosofía de la ciencia que reformule los
vínculos entre descripción y prescripción, ciencias naturales y ciencias sociales,
racionalidad demostrativa y racionalidad deliberativa, entre otras varias dicotomías que
atraviesan la herencia epistemológica aún hoy hegemónica en numerosos espacios de
poder y de saber.

40-El perspectivismo amerindio y el problema de la inoperosidad

Ernesto Manuel Roman (Universidad Nacional de Mar del Plata)
el_anarquista_coronado@hotmail.com

El punto de partida del presente trabajo será el poner en relación los aportes
antropológicos de Viveiros de Castro con la teoría agambeniana del “animal sabático”.
Si por un lado, esta última teoría se cuida de proponer una esencia para el ser del
hombre, según Vivieiros, no por eso logra romper con la tradición metafísica, pues
conserva las coordenadas clásicas de la relación hombre-animal. En este punto
podremos introducirnos en el perspectivismo amerindio y el multinaturalismo que
Viveiros plantea como la epistemología y la ontología de los pueblos de la selva
suramericana. Desde allí podremos hacer una evaluación de los supuestos de esta
teoría, principalmente de su uso del corpus deleuziano-guattariano. Desde esta
evaluación podremos plantear posibles críticas a este enfoque que pongan en cuestión
el rol de la productividad (en el pensamiento de deleuziano-guattariano) para llegar a
un posible rescate del “animal sabático” en el plano de la antropología política de
Pierre Clastres. Señalaremos que ciertas ideas fundamentales de este antropólogo
francés pueden entrar en consonancia, dentro del análisis antropológico, con las ideas
agambenianas a la vez que plantean fuertes críticas al productivismo, que en el
pensamiento de Viveiros, según consideramos, son un elemento altamente
problemático y ambiguo.
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41-Panelista: Lacan y el discurso capitalista

Miguel Rossi (Universidad de Buenos Aires – Conicet)
(mrossi@lorien-sistemas.com)
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42-La crítica althusseriana al humanismo como representación ideologizada del

hombre
Esteban Gabriel Sánchez (Universidad Nacional del Sur)
estebansanchez88@hotmail.com

En el presente trabajo se busca analizar la propuesta crítica de Althusser respecto al

humanismo para determinar su valor teórico y práctico dentro del marxismo. En primer
lugar, contextualizaremos la publicación de La revolución teórica de Marx, en la cual
se postula que Marx funda la ciencia de la historia con el materialismo histórico, y así
establece un corte epistemológico con el hegelianismo, pues concibe al hombre a
partir de materialidad de su existencia. Posteriormente, mostraremos por qué para
Althusser el humanismo no tiene valor teórico (científico) pero sí valor práctico
(ideológico), ya que la ideología es la representación imaginaria de los individuos de
sus propias condiciones de existencia. A partir de esto nos centraremos en la

269
concepción althusseriana de la ideología como modo de subjetivación de los
individuos, siendo este el sistema de representaciones sociales para configurar a los
hombres. Dicho sistema de representaciones imaginarias (ideológicas) ocultan el
carácter de clase de las condiciones materiales efectivamente existentes. Por último,
enmarcaremos la concepción de la ideología de Althusser desde la perspectiva crítica
de Terry Eagleton.
Este trabajo busca clarificar la crítica althusseriana al humanismo como un aporte
teórico fundamental dentro de la historia del marxismo occidental.
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43-Mutaciones y usos de Razón, Técnica e Historia en tres obras postidealistas.

Una lectura transversal de Marx, Horkheimer y Laclau
Mariana Lucia Santander (Universidad del Salvador-Universidad Nacional de La
Matanza)
santanderlucia@yahoo.com.ar

El presente trabajo se formula como un aporte microscópico al proyecto de

investigación grupal “Usos de razón, historia y técnica en la crítica de la metafísica:
T.W. Adorno, H. Arendt, A. Feenberg”, dirigdo por la Dra. Susana Barbosa e inscrito en
el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad del Salvador
Mientras el proyecto grupal apunta a pesquisar, desde una perspectiva arqueológica,
los cambios conceptuales operados en tres términos que eran de uso ordinario en el
discurso filosófico social y filosófico político hasta fin del siglo XIX y comienzos del
siglo XX, este trabajo pretende ceñirse, en principio, a una obra de uno de los autores
que, aunque decimonónicos, avizoraron la dislocación conceptual que iba a producirse
en el siglo XX, saber, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx. Con el
objeto de descubrir en la misma un registro no moderno de los usos de los términos en
cuestión. Luego, en línea con la metodología genealógica que propone el proyecto,
nos dirigiremos a identificar las reformulaciones que estos conceptos sufrieron en las
obras de dos autores contemporáneos que comparten un mismo suelo postidealista
con Marx: Teoría Critica de Horkheimer y Poder y representación de Laclau.
La hipótesis a problematizar sostiene que el conocimiento de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 produjo una relectura de la filosofía del siglo XIX, razón
por la cual comprendemos a Marx como un autor transicional que representa la
retracción de la modernidad y que aún resuena en los alcances contemporáneos de
los términos a estudiar.
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44-Observaciones a las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein

Carlos Segovia (Universidad del Salvador)
cascundy@hotmail.com

“Queremos entender algo que ya está patente ante nuestros ojos” (IF 111). Tal es el
objetivo al que aspiramos cuando merodeamos por las Investigaciones Filosóficas de
Ludwig Wittgenstein: mirar lo que en ellas está escrito, mirar lo que allí Wittgenstein
muestra. A nuestro entender, la consigna principal de las Investigaciones Filosóficas
consiste en mirar y no pensar: mirar lo que pasa en el lenguaje sin pensarlo, sin
analizarlo y sobretodo, sin sobre interpretarlo a partir de lo que nos pasa con el
lenguaje.
Ciertamente Wittgenstein con las Investigaciones Filosóficas, nos coloca en una
situación sumamente incómoda: no dice nada, nada nuevo, nada que ya no sepamos,
pero a la vez nos muestra todo y ese todo aparece como algo nuevo.
Un sentimiento de impotencia y de ridiculez se apodera de uno: “¿Pero esto es así?”
“¡Lo mío no eran castillos en el aire!”

270
Una duda, tal vez mejor, una certeza se hace presente: a fuerza de buscar lo oculto
hemos ocultado lo obvio. A modo de ejemplo: hemos ocultado que “una de las marcas
características de nuestro concepto de proposición es sonar a proposición” (IF 135) y
esto es algo realmente obvio.
El parágrafo 435 de las Investigaciones Filosóficas muestra esta mencionada
diferencia entre “lo que pasa” en el lenguaje y “lo que nos pasa” con el lenguaje:
- pregunta: “¿Cómo consigue la oración representar?”; respuesta posible:
“¿Acaso no lo sabés? Sin duda lo ves cuando la usas. Pues no hay nada
oculto.”
- Pregunta:” ¿Cómo lo consigue la oración?”; respuesta: “¿Acaso no lo sabés?
Pues no hay nada escondido.”
Pero ante esta respuesta:
“Sabés cómo lo consigue la oración, no hay nada oculto”, uno quiere replicar:
“Sí, pero todo fluye tan rápido, y quisiera verlo expuesto con más detalle.”
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45-Razón objetiva y razón subjetiva: una genealogía horkeimeriana del concepto

de razón
Fernando Juan Turri (Universidad de Buenos Aires) fereltalar@hotmail.com
Alan Florito Mutton (Universidad de Buenos Aires UBA) wanderer@live.com.ar

Max Horkheimer, en el primer capítulo de la Critica Instrumental, “Medios y Fines”,

desarrolla la distinción histórica de dos conceptos de razón. Si bien nos encontramos
con la preponderancia de uno sobre otro, veremos que los mismos irán cambiando
desde el momento en que se produce la crisis del concepto de razón objetiva.
El objetivo del presente artículo se centra en clarificar, comparar y diferenciar las
características de los conceptos de razón desarrollados por Horkheimer, sin dejar de
lado el estrecho vinculo entre ambos.
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46-Panelista. Entre resistencias y líneas de fuga: La confiscación de la voluntad

María Cristina Vilariño (Universidad Nacional del Sur)
crisgriega@hotmail.com

Una vez más volvemos al terrible momento en que Deleuze descubre que el
sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía, y que
para librarnos de la abyección no nos queda más que devenir animal: gruñir, escarbar,
dar zarpazos, y notar que el propio pensamiento está más cerca de un animal
moribundo que de un hombre vivo.
Según Peter Sloterdijk, “el humanismo en tanto palabra y cosa, siempre tiene un
contra-qué, pues es el compromiso por el rescate del hombre de la barbarie.”
Es así que si hoy nos preguntamos por el futuro de la humanidad y los posibles
medios de humanización, es porque queremos saber si hay alguna esperanza de
dominar las actuales y siempre renovadas tendencias de salvajismo en el hombre.
Ya Martin Heidegger intentando salvar ciertos aspectos de esta inquietud, responde a
través de su correspondencia con un joven francés, Jean Beaufret, quien se
cuestionaba Comment redonner un sens au mot Humanisme? Para Heidegger habría
allí una intención de retener innecesariamente la palabra “humanismo”, ya que la
pregunta denota también la pérdida de su sentido. Sin embargo, en forma inmediata
muestra la pertinencia de volver sobre el enigma de la esencia humana, descartando
de cuajo la idea de “animal racional”, al tiempo que pregunta: “Qué puede domesticar
al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación humana fracasa,…
cuando hasta ahora todos sus esfuerzos de auto domesticación, sólo han llevado a
una toma de poder sobre todo lo que es? Es cierto, como dice Sloterdijk, el hombre

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fracasó como animal por lo que se ganó el mundo en sentido ontológico, y hoy
podemos afirmar que nuestro concepto de antropología está sustentado en el giro
indisoluble de ser-en-el-mundo del hombre que acuñara Heidegger.
Pero lamentablemente, en esta emergencia se disparan reflexiones sobre si hay una
preeminencia del poder sobre la violencia y la dominación, tal como las planteara
Hannah Arendt, quien habría enfrentado un enigma similar al de La Boétie, un poder
que no depende sino de su misma naturaleza, y una falta de poder, una impotencia,
que también sería relativa a este poder.
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47-Panelista. εί ά θρωπος: Un problema, una lejanía

Susana Violante (Universidad Nacional de Mar del Plata)
violantesb10@gmail.com
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48-Panelista: Populismo, otra forma de la razón

Ana Zagari (Universidad del Salvador)
(zagariana@gmail.com)

49-La negociación de significados: construcción de las ideas de bondad y

maldad en 400 jóvenes universitarios
Martín Gonzalo Zapico (Universidad Nacional de Mar del Plata-CIMEPB)
zarlequinz@gmail.com

El estudio de la construcción de significado en psicología cognitiva y lingüística se

encarga de emplear metodologías cuantitativas y cualitativas a fines de dilucidar los
procesos que llevan a la conformación de distintos significados sociales compartidos
por una comunidad lingüística particular. Para las teorías de rasgos, el significado se
negocia a partir de una cantidad de atributos compartidos. En este marco, el siguiente
trabajo se propone realizar un análisis de la construcción de los significados "bueno" y
"malo" a partir de la obtención de la distancia semántica y el posterior análisis de
cluster para una muestra de 400 jóvenes universitarios.
El interés de los resultados reside en observar cómo las asociaciones entre estos dos
términos se organizan en dos grandes campos de significados sociales: lo positivo y lo
negativo. Hay una asociación de términos en torno a los dos significados donde se
enarbolan diversas relaciones entre significados que teóricamente no deberían estar
asociados pero que en el análisis se muestra que sí, lo cual repercute en una
interpretación particular que realiza la sociedad de la bondad/la maldad y sus
respectivos significados asociados.
Palabras Clave: significado, sociedad, bondad, maldad.
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50-Consideraciones para una antropología de la liberación. Aportes desde la

filosofía judeo-americana
Juan Matías Zielinski (Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad del Salvador, área San Miguel)
jmzielinski@gmail.com

Se presenta aquí una propuesta antropológica situada en Latinoamérica y basada en

la contribución del profesor Enrique Dussel y en el pensamiento judío contemporáneo.
La misma intenta incidir en el debate contemporáneo reflexionando sobre las
condiciones y posibilidades de construcción de una subjetividad, es decir, de una
configuración antropológica, basada en la responsabilidad por el otro-víctima como su
criterio fundamental de subjetivación. Esta decisión epistemológica, y
subyacentemente ética, se enmarca en una tradición humanista y liberadora. Es esta

272
tradición antropológica la que sostiene la fuerza emancipadora de las praxis ético-
políticas de liberación. Ella busca, primariamente, articular su discursividad filosófica
desde las víctimas históricas, desde aquellos que han “perdido” ante la expansión de
los fuertes. Intentaremos mostrar, sintéticamente, cómo la antropología de la liberación
comprende al proceso de subjetivación desde la crítica histórica, la responsabilidad
con las víctimas y la unidad ético-política del ser humano como sujeto libre, situado y
concernido por el sufrimiento humano.
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