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subjetividad
PID_00248610
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CC-BY-NC-ND • PID_00248610 Cultura y subjetividad
Índice
Introducción............................................................................................... 5
1. Cultura y subjetividad...................................................................... 7
1.1. Procesos de construcción de la subjetividad ............................... 7
1.2. De la cultura a la crítica de la cultura ........................................ 11
1.3. ¿Cultura sin subjetividad? .......................................................... 13
3. La subjetividad en la cultura......................................................... 23
3.1. En primer lugar, el malestar ....................................................... 23
3.2. La represión como exigencia de civilización y la pulsión de
muerte ......................................................................................... 25
3.3. El superyó .................................................................................... 25
3.4. La cultura en las coordenadas del goce ...................................... 27
3.5. La cultura y el Nombre del Padre ............................................... 30
3.6. De la época del malestar a la edad de la desorientación ............. 30
3.7. La semblantización del mundo .................................................. 32
3.8. El Yo en la cultura: las nuevas formas de la pulsión de muerte .. 33
3.9. La singularidad del síntoma y su lugar en la cultura .................. 34
3.10. Cuestiones para un debate ético de la subjetividad en la
cultura .......................................................................................... 35
Bibliografía................................................................................................. 59
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 5 Cultura y subjetividad
Introducción
En primer lugar, veremos que estos debates no se habrían producido sin la se-
ria convicción de que la condición necesaria tanto para la cultura como para
el sujeto son el lenguaje y el mundo simbólico que este origina. En efecto, sin
el poder de lo simbólico no tendríamos ni al uno ni al otro. Las páginas que
siguen reivindican esta premisa que dio lo mejor de la cultura humanística del
siglo pasado y que el triunfo del cientificismo actual, que no de la ciencia –su
lugar hegemónico como discurso de la verdad–, parece que quiere desplazar.
En contra de quienes piensan que el ser humano está hecho de neuronas, en
las próximas páginas se sostiene que la naturaleza humana es el mundo sim-
bólico. De este modo, el mundo cultural se inscribe sobre un organismo real y
lo transforma de manera radical. El impacto del lenguaje sobre el organismo
biológico explota en una pluralidad de prácticas que denominamos cultura y
que son formas de regular y de dar sentido a este encuentro entre lenguaje y
cuerpo.
1. Cultura y subjetividad
El concepto de sujeto tiene una historia que podemos situar en primer lugar
en la formulación del cogito cartesiano, «pienso, por lo tanto existo», que fun-
da la idea de un ser racional que puede acceder por medio del pensamiento
y la razón a la verdad. Asimismo, introduce la noción de un sujeto identifica-
do con el Yo y transparente para sí mismo. Hay que añadir, al pensamiento
de Descartes, el de Kant y el de los pensadores enciclopedistas, especialmente
Rousseau. Con la Ilustración, el sujeto resulta del hecho de que el ser humano
nace igual y libre, con unos derechos universales que lo preceden y que son
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 8 Cultura y subjetividad
fruto de una ley natural. Se trata de un sujeto que lo es en la ley por elección,
puesto que esta le garantiza la libertad y la igualdad. Este concepto ha sido
fundamental para todo el pensamiento político y para todas las revoluciones
de la época moderna: desde la francesa hasta las de la descolonización, pasan-
do por la bolchevique.
Del mismo modo, en la gran obra La interpretación de los sueños se hace patente
la subjetividad descentrada del psicoanálisis. Si bien es cierto que las culturas
han supuesto en los sueños un enigma y una intención de sentido, la origi-
nalidad del análisis freudiano reside en el hecho de que esta intencionalidad
remite a unos ejes de significación propios del sujeto pero ignorados por él
mismo. Unos ejes, por otro lado, que se estructuran en torno a los fenómenos
de condensación y desplazamiento. Así, un significante condensará más de un
sentido o bien un significante remitirá a otro.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 9 Cultura y subjetividad
De hecho, debemos a Jacques Lacan haber actualizado la lectura de Freud a la Referencia bibliográfica
luz de los avances de la lingüística y la lógica del siglo XX. Así, Lacan sistema-
Jacques�Lacan (1999). «La
tiza el pensamiento freudiano y afirma que hay que entender el concepto de instancia de la letra». En: Es-
represión primordial como el efecto del lenguaje. Por el solo hecho de hablar, el critos. Madrid: Siglo XXI.
ser humano cae bajo los efectos del desplazamiento de la cadena significante,
de modo que el sujeto permanece excéntrico a sí mismo. No hay, pues, equi-
valencia entre el Yo y el sujeto. Así, Lacan, para quien el cogito cartesiano es
crucial para entender la subjetividad moderna, lo reformula afirmando: «Pien-
so donde no soy, luego soy donde no pienso» (Lacan, pág. 498).
Sin duda, no hay transparencia del sujeto en relación consigo mismo, no hay
equivalencia entre el Yo y el sujeto. El ser está del lado del inconsciente, mien-
tras que el Yo está del lado del pensamiento. Así, una persona, cuando se pien-
sa como Yo, en realidad no es como sujeto. ¿Cómo entender esto? Este es un
punto importante que nos ayudará más adelante a dilucidar algunas cuestio-
nes y algunos puntos muertos de la cuestión de la subjetividad, de la identidad
y de la agencia en los discursos contemporáneos. El Yo está es un mosaico de
identificaciones que, como tales, siempre son dadas por el Otro. En cambio,
el sujeto no es reductible a las identificaciones e incluye lo más singular de
cada cual y, por lo tanto, no es ninguna identificación sino una respuesta in-
consciente a que el ser esté formado por un cuerpo que goza y que habla o,
todavía más, que goza porque habla.
Así, el psicoanálisis sigue un recorrido contrario a los discursos sobre las iden-
tidades. Mientras que estos van del ser al Yo y buscan dotar al individuo de sig-
nificados que construyan un Yo fuerte e identificado, para el psicoanálisis las
identificaciones yoicas tienen que caer como tales para que el sujeto encuentre
la singularidad de su ser. Si bien es cierto que no se puede vivir desidentificado,
se trata de saber bien con qué se identifica cada cual. Un Yo fuerte lo hace con
significantes que siempre vienen del Otro y que, por lo tanto, saturan lo más
singular del ser. Aun así, ninguna identificación podrá, por otro lado, suturar
la relación del sujeto consigo mismo y con los otros. Ninguna identificación
podrá dar la medida de qué es uno para uno mismo y para el Otro. Ninguna
identificación podrá tampoco explicar, finalmente, lo que hay de vivo en cada
cual. Es decir, la relación de cada cual con sus formas de satisfacción y, en el
mejor de los casos, de sublimación.
El análisis de Marx sobre el capitalismo es, también, un estudio sobre los efec-
tos de las estructuras económicas en los sujetos en tanto que relaciones de po-
der sobre los individuos y las culturas. El materialismo histórico implica, entre
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Sin duda, ha sido la antropología la que ha introducido un concepto de cultura Referencia bibliográfica
entendida como un -o unos- sistema simbólico que se impone a una supuesta
Clifford�Geertz (1990). La
naturaleza para el ser humano. Como escribió el antropólogo americano Clif- interpretación de las culturas.
ford Geertz, «sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto Barcelona: Gedisa.
es más significativo, sin cultura no hay hombres» (Geertz, pág. 54). Este an-
tropólogo sistematiza la idea de la cultura no como una conducta, sino como
una acción simbólica.
«El concepto de cultura que propugno [...] es esencialmente un concepto semiótico. Cre-
yendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación
que él mismo ha tejido, considero que la cultura es una urdimbre y que el análisis de
la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una
ciencia interpretativa en busca de significaciones.»
En efecto, para el ser humano la relación «natural» con el medio está comple-
tamente alterada. Si no fuera por la presencia de los otros, de sus semejantes, la
cría humana no podría sobrevivir. «La cultura» se puede entender, pues, como
el conjunto de los «saberes» articulados en el lenguaje que nutren al individuo
y le aseguran la supervivencia. Es, pues, causa y efecto de la necesaria vida en
comunidad de unos seres que, en lugar de tener un inapelable saber instintivo
para poder manejarse en el entorno, tienen que confiarse al lenguaje y a lo
simbólico –es decir, al Otro– para vivir.
Aun así, esto implica peajes de todo tipo. Para empezar, porque estos «saberes»
siempre son parciales e incompletos. Por otro lado, implican una tensión irre-
soluble entre el uno y el otro, es decir, entre lo que sería la satisfacción particular
y el beneficio de la comunidad. En este sentido, podríamos afirmar que la cul-
tura, en primer lugar, se origina en el vacío dejado por la naturaleza. En segun-
do lugar, la cultura es también una forma de regular la satisfacción singular de
cada ser que, por causa del lenguaje, no está regulada por el instinto. De forma
que es también resultado de la represión que el lenguaje opera sobre el sujeto
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que, en tanto que ser que habla, ha perdido la satisfacción que convendría
perfectamente a su naturaleza. La cultura, pues, tiene una doble vertiente. Por
un lado prohíbe y regula, pero por otro autoriza, puesto que permite el deseo
y, en último término, la sublimación.
Existe una dificultad para poder incorporar la subjetividad del ser en la cultu-
ra. En primer lugar, porque aquella es efecto de esta: sin cultura no hay sujeto.
Pero en segundo lugar, la cultura nunca llega a cubrir completamente todo el
campo del ser, lo que por un lado origina tensiones, pero, por el otro, permi-
te el cambio y la invención. De todo esto iremos hablando en los próximos
apartados.
En las últimas décadas, han aparecido algunas hipótesis que buscan demostrar Lectura complementaria
que la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano y que existe en
Podéis ver algunas hipótesis
otras especies, especialmente en algunos primates (Mosterin). Hay que decir que buscan demostrar que la
que estas teorías parten de un concepto de lenguaje que no tiene en cuenta su cultura no es una fenómeno
exclusivamente humano en
dimensión simbólica ni su dimensión estructural; por consiguiente, no dan la obra siguiente:
razón de lo que es la aparición del sujeto en toda su complejidad. Quizá por Jesús�Mosterin (1998). Vivan
los animales. Madrid: Debate.
esta carencia primordial, estos tipos de trabajo se fundamentan en una idea
simplificada de la cultura equivale a patrones de conducta más o menos sen-
cillos. En las páginas anteriores, sin embargo, hemos podido ver que el hecho
cultural es un artefacto complejo e inseparable de la subjetividad. En efecto,
algunas agrupaciones de animales se comportan según unas pautas transmisi-
bles y aprendidas socialmente, pero en ningún caso se puede detectar en estas
un afloramiento del sujeto.
Uno de los ejemplos aducidos para decir que la cultura no es meramente hu-
mana tiene que ver con experimentos y observaciones hechas en algunas co-
munidades de primates. Parece que los chimpancés que han sido criados en
cautividad no pueden ser reintroducidos en su hábitat salvaje, puesto que no
saben qué hay que hacer para sobrevivir y a menudo son atacados por sus
congéneres. Hay que decir que este argumento no toma en consideración que
los chimpancés criados en cautividad han visto alterados sus instintos natura-
les por efecto de la intervención de seres que hablan, los humanos, seres que
están de pleno en lo simbólico.
Para la crítica de la cultura, una supuesta «esencia» del valor se hace indefen-
dible e interesa mucho más analizar los canales por los que este se convierte en
capital en el mercado partiendo del postulado de que en estos procesos inter-
viene siempre la ideología. En efecto, el valor del objeto cultural no se puede
ya medir en relación a estándares universales, puesto que estos no hacen sino
enmascarar ideologías. Por el contrario, la crítica propone averiguar en cada
caso las relaciones sociales detrás los discursos que generan los criterios de va-
lor. Es decir, lejos de posiciones esteticistas, la crítica cultural anima al análisis
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El «buen gusto», para decirlo como Pierre Bourdieu, es una distinción que res- Referencia bibliográfica
ponde a otros criterios que el estético (Bourdieu). El sistema de valor y los pro-
Pierre�Bourdieu (2012). La
cedimientos por medio de los que este se consolida socialmente, pues, apare- distinción: Criterio y bases so-
cen relativizados según estas teorías. ciales del gusto. Barcelona:
Taurus.
Ahora bien, hay que estar atentos al peligro que supone reducir el valor a un
mero rasgo que comparten algunos sujetos por razones de género, raza o clase
social. Es decir, a suponer que «a las mujeres les gusta...», puesto que esto no
tiene en cuenta que las prácticas culturales implican siempre intercambios y
relaciones entre los sujetos y el poder. Y, sobre todo, no explica cómo la sub-
jetividad se forma en relación con todos estos intercambios. El valor no es re-
ductible exclusivamente a un rasgo distintivo de un grupo social, puesto que
la subjetividad trasciende los grupos sociales homogéneos. Cuando se afirma
que la cultura incide en la producción de la subjetividad, y por lo tanto del
gusto, se abre la puerta a la crítica de estos procesos. Por ejemplo, cuando el
feminismo y la crítica queer han puesto en cuestión la producción y el con-
sumo de formas literarias canonizadas, y han ofrecido lecturas renovadas de
textos clásicos, entrando en diálogo con estos, lo han hecho, sin duda, con la
intención de causar determinados cambios.
No se puede obviar que el valor responde a una selección efectuada según unas
condiciones determinadas.
«El valor de una obra no se produce de cualquier manera: hace falta que existan las con-
diciones adecuadas, tanto en cuanto al mismo producto, como las circunstancias que lo
rodean.»
«El pastiche, como la parodia, es la imitación de un estilo peculiar o único, llevar una
máscara estilística neutral de esa mímica, sin el motivo ulterior de la parodia, sin el im-
pulso satírico, sin risa, sin ese sentimiento todavía latente de que existe algo normal en
comparación con lo que se imita es bastante cómico.»
Jameson propone que el pensamiento posmoderno ha penetrado en todos los Referencia bibliográfica
ámbitos de la vida, y analiza algunas obras de cine de la cultura popular para
Frederic�Jameson (1985).
demostrarlo. Así, sostiene que incluso «la producción de bienes y en particular La posmodernidad (pág. 184).
nuestras ropas, muebles, edificios y otros artefactos están estrechamente uni- Barcelona: Kairós.
dos con los cambios de estilo que derivan de la experimentación artística» (Ja-
meson). Por todo esto, el teórico norteamericano contempla la posmoderni-
dad como la expresión cultural del capitalismo tardío, que borra el sentido de
la historia y vive en un presente perpetuo donde todo objeto o acontecimiento
es rápidamente convertido en caduco y sustituido por otro más nuevo.
Si por un lado parece claro que algunas formas de cultura popular solo repro-
ducen los valores sociales y morales de las clases dominantes, también es cier-
to que hacen emerger las fisuras en la imposición de determinadas ideologías.
Una aproximación marxista al estudio de un texto parte de la teoría de que
este no es coherente ni unitario, sino que más bien en cada caso habita una
confrontación de discursos diferentes y, a veces, contrarios. De este modo, la
práctica crítica no reside en la investigación de la coherencia interna, en la
unicidad de la experiencia estética, sino en la posibilidad de explicar todo lo
que es divergente y que apunta al conflicto mismo en la producción del sen-
tido. De este modo se puede desvelar el potencial crítico y la imposibilidad
de reproducir de manera inequívoca la ideología dominante, de forma que,
yendo todavía más lejos, algunos críticos formulan que en cada texto es rele-
vante no solo lo que se dice sino también lo que no se dice, puesto que así
se revelan las relaciones del texto con sus condiciones de existencia históricas
e ideológicas.
El pensamiento del filósofo francés Louis Althusser ha ejercido una gran in-
fluencia en el pensamiento crítico desde los años setenta. Marxista heterodo-
xo, sus trabajos sobre la ideología han permitido dar otra vuelta a los análisis
de las prácticas culturales. En el marxismo clásico existe una división entre
base y superestructura. La base incluye la producción y las relaciones de pro-
ducción y la superestructura incluye la instancia juridicopolítica y la ideoló-
gica. Como escribe en el famoso texto «Los aparatos ideológicos del Estado»,
que comentaremos en detalle, esta distinción evoca un edificio cuya planta (la
base) apoya al resto. Aun así, él quiere ir más allá de una relación que se plan-
tearía en términos de autonomía y a la vez de reacción de la superestructura
respecto de la base, y propone que estas se interrelacionan según ejes econó-
micos, políticos e ideológicos.
Si esta autonomía que ahora mencionábamos no es tan clara, es en buena par- Lectura complementaria
te porque la condición final de las relaciones de producción es la reproducción
Sobre los aparatos ideológi-
de las relaciones de producción, y para que esto sea posible, hacen falta los de- cos del Estado, podéis con-
nominados aparatos ideológicos del estado (AIE), que consisten en instituciones sultar la obra siguiente:
Louis�Althusser (2005).
que aseguran la reproducción de las condiciones de producción a través de la «Aparatos Ideológicos del Es-
ideología, y, solo en situaciones límite, a través de una sutil violencia (Althus- tado». En: La filosofía como
arma de la revolución. Madrid:
ser). Entre estos, menciona los aparatos religioso, escolar, familiar, jurídico, Siglo XXI.
político (sistema político y de partidos), sindical, de información y cultural.
En efecto, para mantener la producción hace falta que se reproduzcan sus con-
diciones de posibilidad. Se trata de una afirmación amplia que rige la vida eco-
nómica y que incluye factores diversos. Por ejemplo, para que las operadoras
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Aun así, a pesar del carácter imaginario de esta relación, «la ideología tiene una Ved también
existencia material» (Althusser, pág. 135), y esto significa que no pertenece al
Los planteamientos de la filó-
terreno de las ideas sino de los actos, puesto que la ideología es la causa de que sofa Judith Butler se estudian
el individuo actúe y participe de prácticas reguladoras, incluso en aquellos ca- en el apartado 4 de este mó-
dulo didáctico.
sos en los que actúa de forma contraria a lo que piensa o dice. Por consiguien-
te, enuncia dos tesis que van juntas: «1) No hay práctica sino en y por una
ideología. 2) No hay ideología sino por y para sujetos» (Althusser, pág. 138).
En este punto, Althusser convierte la ideología en formadora de subjetividad,
cuestión que se hace central en la teoría de la crítica cultural y en autores que
estudiaremos más adelante como la filósofa Judith Butler. Estas tesis le permi-
ten, pues, pasar al punto nodal de este artículo que comentamos y es que la
ideología interpela a los individuos como sujetos. Entonces, si la ideología es
una práctica que implica unos actos, pertenece, sin duda, a la ética.
3. La subjetividad en la cultura
Ciertamente, los hilos que tejen las relaciones entre la subjetividad y la cultura
son complejos, sobre todo porque son inseparables. En efecto, en estas páginas
se parte de una premisa fundamental y es que no hay cultura sin subjetividad
ni subjetividad sin cultura. Aun así, esto no quiere decir que esta complejidad
no sea analizable. Por lo contrario, nos introduce en un debate rico en matices
y no exento de tensiones.
A pesar de los años transcurridos desde entonces, continúa siendo un texto Sigmund�Freud (2008). El
capital para reflexionar sobre los puntos muertos de la civilización. El texto malestar en la civilització. S. l.:
Accent Editorial.
parte de la pregunta de por qué los humanos no podemos ser felices, a pesar de Sigmund�Freud (2006). El
que este es el objetivo principal de la vida. De hecho, en un primer momento, malestar en la cultura. Madrid:
Alianza Editorial.
Freud había pensado en titular su texto La felicidad y la civilización e, incluso,
La infelicidad en la civilización. El texto hay que leerlo como un tratado ético
sobre el problema del mal y no como un tratado terapéutico sobre la conse-
cución de la felicidad. Esta obra se sitúa en las antípodas de los manuales de
autoayuda contemporáneos sobre la felicidad de bolsillo o de algunas técnicas
terapéuticas que prometen la felicidad. Para Freud, la imposibilidad de lograrla
plenamente no es un obstáculo superfluo en la vida humana, sino el resultado
de la misma naturaleza del ser que habla. En este sentido, tendremos que ver
la dimensión ética de la reflexión freudiana y entender su vigencia actual.
Por tanto, de este modo, la cuestión del malestar es abordada como un proble-
ma de estructura psíquica que resulta de la tensión entre el principio de placer
y la pulsión de muerte, y por ello se convierte en un problema de civilización.
De entrada, la investigación de la felicidad es el resultado «del programa del
principio de placer» (Freud, pág. 40) que rige la vida psíquica según una eco-
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 24 Cultura y subjetividad
nomía que busca evitar el displacer y procurar el placer. Aun así, este programa
«se encuentra en litigio con el mundo entero» porque parecería que nada en
el cosmos está preparado para la felicidad humana. En palabras de Freud: «la
intención de que los humanos sean felices no está contenida en el plan de la
creación» (Freud, pág. 40). El sufrimiento proviene de tres fuentes diferentes:
el cuerpo, la naturaleza y la vida con los otros. Conviene destacar que esta
última es para nuestro autor la mayor fuente de descontento, a pesar de que
a menudo sea considerada como innecesaria. Así, el programa de procurar la
felicidad, que es el programa de las religiones, de las políticas e, incluso, de la
cultura, está condenado al fracaso. Y lo está por la existencia de aquello que
Freud descubrió y denominó la pulsión de muerte.
Conviene subrayar que Freud no dice en ningún caso en qué consiste la felici-
dad más allá de lo que formula con el nombre de principio de placer, porque él
se interesa por las condiciones psíquicas humanas, no es un moralista. Lo que
sí podemos afirmar es que esta obra es un tratado ético. La paradoja que se le
aparece consiste en el hecho de que si bien la felicidad es imposible, también
lo es dejar de buscarla, es decir, sustraerse a la influencia psíquica del principio
de placer.
Freud no es, pues, un optimista como Leibniz, que sostenía que vivimos en Referencias
«el mejor de los mundos posibles», ni tampoco un entusiasta del progre- bibliográficas
so. En efecto, los progresos de la técnica no pueden asegurar, afirma, que el Sigmund�Freud (2008). El
ser humano sea más feliz porque «la felicidad es algo absolutamente subjeti- malestar en la civilització. S. l.:
Accent Editorial.
vo» (Freud, pág. 57). En tanto que sería el resultado de la realización del pro- Sigmund�Freud (2006). El
grama del principio de placer, este se encuentra con el escollo de que la civili- malestar en la cultura. Madrid:
Alianza Editorial.
zación exige la renuncia de las satisfacciones individuales por el bien común,
puesto que existe una clara oposición entre el principio de placer individual y
el bienestar social. Hay una contradicción fundamental entre la civilización y
el individuo, aquella pide a este que renuncie a la satisfacción de sus pulsiones
por el bien de la vida en sociedad. Para Freud, el malestar en su momento his-
tórico se debe a la excesiva renuncia pulsional, cosa que no podemos sostener
del mismo modo para el momento actual y que más adelante debatiremos con
detalle.
Existe todavía, sin embargo, otra razón, que hemos mencionado más arriba,
que hace imposible la consecución de la felicidad: se trata de la existencia de
la pulsión de muerte. Este concepto, que Freud había introducido en el texto
anterior Más allá del principio de placer, deriva del hecho de que hay en el ser
humano un profundo narcisismo vinculado a los deseos de omnipotencia del
yo que lo empujan a un tipo de retroceso hacia un estadio anterior, es decir,
la desaparición de todo deseo y la muerte.
3.3. El superyó
En este punto, es conveniente apuntar que Jacques Lacan introdujo una mo-
dificación en el concepto freudiano de superyó, una modificación que comen-
taremos más adelante, por la cual este no es simplemente una instancia repre-
sora, sino un imperativo de goce. De hecho, el superyó que exige más renuncia
es un superyó que empuja al sujeto a gozar más y más; a gozar, incluso, de
la propia renuncia. De forma que en este punto el superyó es la maquinaria
misma que impele la propia pulsión de muerte.
Conviene subrayar que distinguir el bien del mal no es para Freud una facultad
innata. Tampoco el mal es aquello que haría daño o perjudicaría al yo, lo que
desata el superyó es precisa y únicamente aquello que aviva el deseo. De forma
que la renuncia alimenta todavía más la renuncia y la culpa, porque cuanto
más se renuncia a aquello que se desea, más ferozmente se desea. Finalmente,
el sujeto percibe que el mal es aquello que le puede hacer perder el amor del
otro, y que conduce al desamparo y al abandono. Por lo tanto, Freud sitúa el
amor en el centro de su ética; no solo como una solución al sufrimiento, sino
también como el eje de todo sujeto ético. La mala conciencia, pues, es el miedo
a perder el amor: en el niño, el amor del padre (Freud dixit), y en la cultura, el
miedo a perder el amor social: el reconocimiento, el lugar, la posición, etc.
El superyó, pues, agrava nuestro malestar. Es una fuerza que todo lo sabe y de
la cual el individuo no se puede escabullir. Se puede ocultar a un semejante
una fechoría pero no se puede ocultar a uno mismo ni siquiera el deseo de
haberla cometido. Esta fuerza, que en principio tenía que proteger la cultura
inhibiendo la agresividad y la violencia, se puede girar en contra y entrar en
una pendiente que dirige a la pulsión de muerte. No es una casualidad que
Freud explique su origen a partir del mito de un padre déspota y autoritario
que ejercía un poder radicalmente individual e individualista. Existe en Freud
mismo un paralelismo entre el superyó y los fundamentos individualistas del
capitalismo. Y este es un tema que nos interesa particularmente para analizar la
situación actual en la que la sociedad pide pocas renuncias pulsionales, como
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mínimo, menos que en la época victoriana de Freud, y aun así asistimos a una
emergencia de lo peor de la pulsión de muerte y de una instancia superyoica
que no da tregua.
Freud pone también de relieve que, de hecho, la civilización es parte del pro-
blema y parte de la solución. Las civilizaciones intentan, con sus usos, cos-
tumbres, leyes, normas, ritos, etc. ejercer una regulación, una distribución de
la satisfacción, al fin y al cabo la ley autoriza qué se puede hacer, con quién,
cuándo y cómo. Esta repartición, sin embargo, no es nunca del todo exitosa
porque siempre puede haber una parte del goce del sujeto que no puede cum-
plir con la ley. He aquí la tensión entre el principio del placer y uno más allá
del principio de placer: la pulsión de muerte. El superyó, entonces, aparece co-
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 28 Cultura y subjetividad
En el siglo XXI no es difícil aceptar que una civilización es, como escribe Jac- Referencia bibliográfica
ques-Alain Miller, «un modo de goce, incluso un modo común de goce, una
Jacques-Alain�Miller (2005).
repartición sistematizada de los medios y las maneras de gozar» (Miller, pág. El Otro que no existe y sus co-
18). Naturalmente, conviene que nos paremos en este uso del término goce tal mités de ética (pág. 18). Barce-
lona: Paidós.
como fue trabajado por Jacques Lacan, que formaliza los de libido y pulsión
de muerte freudianos. Por el solo hecho de hablar, el objeto de la satisfacción
está perdido para siempre para el ser humano y, en su lugar, lo que lo satisfará
será siempre un sustituto, un pobre sustituto del objeto que era necesario para
la satisfacción.
(1)
Cuando el ser que habla tiene que poner en palabras su demanda, el mismo Plus de jouir es una expresión de
Jacques Lacan.
lenguaje la contamina, la hace entrar en la cadena infinita de significaciones
y, por consiguiente, sitúa el verdadero objeto de la demanda siempre en algún
otro lugar de aquello mismo que se pedía. Es decir, el lenguaje da entrada al
deseo, que se desplaza de manera metonímica por la cadena de significacio-
nes. De este modo, a causa del lenguaje, el objeto de satisfacción que conven-
dría queda perdido para siempre. Podríamos decir que el lenguaje distorsiona
el saber que está inscrito en la naturaleza. A diferencia de los animales, que
están siempre bien orientados por su instinto, el ser que habla se pierde por
el laberinto del goce de una manera paradójica, por un lado el objeto queda
perdido, pero esto genera un plus de gozar1 que hace que ningún otro objeto
que venga en su lugar sea suficiente.
matiza, es que la búsqueda del principio de placer dibuja una pendiente que
lleva a la mortificación: a esto lo llama el goce. En otras palabras, encontramos
placer en aquello que nos causa displacer.
El goce es un concepto que unifica la experiencia del lenguaje y del cuerpo Referencia bibliográfica
en los seres humanos. Solo se goza del cuerpo, pero se goza porque hablamos.
Jacques�Lacan (2006). El
El goce es un efecto del cuerpo atravesado por la palabra: de la experiencia Sinthome. Seminario 23 (pág.
corporal en tanto que seres que hablamos y, por lo tanto, deseamos a través 18). Buenos Aires: Paidós.
del significante. Lacan dirá que «la pulsión es el eco en el cuerpo de un de-
cir» (Lacan, pág. 18).
Esta categoría nos ilustra también sobre la dificultad del vínculo social en el
seno de las civilizaciones. Hemos visto cómo Freud analiza esta dificultad y
dónde sitúa sus obstáculos. El problema principal es que desde el inicio existe
una complicación a construir comunidad mediante el goce, porque finalmente
diríamos que cada cual goza a su manera y en soledad. Así como el deseo, que
pertenece al orden simbólico, nos vincula porque siempre supone al Otro –
como dijo Hegel, el deseo es el deseo del Otro–, puesto que deseamos en tanto
que hay el Otro, en primer lugar el mismo lenguaje, pero también el orden
social.
De hecho, así reescribimos la idea freudiana de que la cultura es una lucha en-
tre Eros y la pulsión de muerte, entre el Otro y el goce. En efecto, las diferentes
formas de civilización indican que no todas las maneras de regular el goce son
equivalentes, esto no es sino la historia.
Para Lacan, es el mismo lenguaje el que impone una pérdida de goce e intro-
duce la ley. A comienzos de su enseñanza, situó la función del Nombre del Pa-
dre (que en francés, Le Nom du Père, suena igual a El No del Padre) como el
que establece la ley del deseo y, por lo tanto, hace existir al Otro, es decir la
instancia simbólica que prohíbe y autoriza al mismo tiempo. Aun así, hay que
creer en ella para que opere. Las sociedades tradicionales patriarcales han fun-
cionado sobre esta base y así han regido la vida de la colectividad ordenando,
en el doble sentido del término, el acceso a la satisfacción de los individuos. El
Nombre del Padre impone una genealogía y ordena las alianzas que, evidente-
mente, tienen un efecto simbólico pero también tocan uno real: las relaciones
entre los sexos, los nacimientos y las muertes. No es que no exista la oposición
sino que esta está penada, condenada en la clandestinidad, o a la excepción.
En efecto, son muchas las razones que se pueden aducir, y que detallaremos
más ampliamente en otros apartados, para explicar el declive del lugar de la ley
encarnada en la instancia paterna. Una de las consecuencias de esto es que la
verdad no inviste a la autoridad –y al revés–, sino que esta se tiene que negociar
mediante el debate, el acuerdo y la multiplicidad de voces y de intereses. La
nuestra es la era de los lobbies, de los comités, de las encuestas, de los mercados.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 31 Cultura y subjetividad
«La época de los comités, en la que hay debate, controversia, polílogo, conflicto, esbozo
de consenso, disensión, comunidad –confesable o inconfesable– parcialidad, escepticis-
mo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre el valor exacto de lo dicho, sobre las
palabras y las cosas, sobre lo real. Y esto sin la seguridad de la Idea (con mayúscula), la
tradición o –por lo menos– el sentido común.»
Jacques-Alain Miller, El Otro que no existe y sus comités de ética (pág. 10, 2005).
Los síntomas de esto los encontramos en todas partes. En primer lugar pode-
mos decir que, a diferencia de la época de Freud, en la que el síntoma de la
cultura fue el malestar como efecto de la represión, en nuestro momento más
bien tendríamos que hablar de la desorientación, pero también del inmovilis-
mo. La reacción a menudo pasa por invocar el retorno del autoritarismo bajo
formas diversas, desde posiciones políticas autoritarias hasta el aumento de los
fundamentalismos religiosos, pasando por otras formas más o menos veladas
como la promoción de la delación en el seno de las comunidades. También
a la ciencia se le pide el tratamiento del malestar en la civilización, cuando
este se convierte en una patología –esto es especialmente evidente en el uso de
los fármacos durante la infancia para tratar cuestiones que en otros discursos
habrían sido cuestiones, por ejemplo, educativas.
otras civilizaciones, no por contener –limitar– este plus, sino por organizarse
a su alrededor. Es el resultado de la alianza entre tecnología y capitalismo. Y
si en algún lugar se tiene que situar el malestar del sujeto, entendiendo como
malestar el resultado de la relación del sujeto con el goce, es, sin duda, aquí.
La ciencia y la tecnología han puesto al alcance del ser humano una capacidad
para modificar lo real inédita en la historia de la humanidad, de forma que la
división entre semblante y real se ha transformado. Por un lado, el hecho de
que el mundo sea aprehensible solo por semblantes se ha vuelto una especie de
evidencia que transcurre a la vez que la decadencia de la verdad. De aquí viene
la fragilidad de los discursos para imponerse los unos a los otros, también su
calidad de efímeros. Esto hace que a veces se hable de la pérdida de valor de las
palabras, del desgaste fundamental del discurso y de la incredulidad generali-
zada. Por otro lado, cuestiones que antes se podían dirimir exclusivamente por
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 33 Cultura y subjetividad
Parece una paradoja que el hecho de la inexistencia del Otro haya supuesto,
por otro lado, una promoción del narcisismo, o también de lo que podemos
denominar las políticas del Yo. Las formas de civilización contemporáneas pro-
mocionan el individualismo, consecuencia bastante lógica de la promoción
del goce. Ya hemos afirmado que el goce es siempre del Uno –del Uno del cuer-
po, por ejemplo–, como manifiestan las formas de entretenimiento de los apa-
ratos electrónicos y tecnológicos. Otro aspecto, en este sentido, es la prolifera-
ción de las toxicomanías. A pesar de que ya hemos señalado antes el lugar que
han tenido los tóxicos en las culturas para tratar el malestar, tal y como Freud
pone de relieve, lo que caracteriza nuestra época es, seguramente, la extensión
del fenómeno y su vinculación a la misma estructura económica global.
Para dar forma a la propia manera de gozar existe el síntoma, que podemos
describir como el estilo singular de satisfacción, aunque, en su peor versión,
lleve a enfermar. ¿Por qué un sujeto encuentra satisfacción en la insatisfacción
y el malestar hasta el punto de arriesgar la vida o, a veces, de poner en riesgo
la vida de los otros? Esto es la pulsión de muerte y la respuesta depende de la
historia del sujeto, de la inscripción en su relato personal de los significantes
que han marcado su relación con su goce.
El síntoma tiene, desde Freud, pues, una vertiente, diríamos así, interpretable,
descifrable según las coordenadas vitales del sujeto. El psicoanálisis supone
que el síntoma contiene un sentido y que de este modo puede ser tratado
mediante la palabra y su desciframiento. Por otro lado, el síntoma también
consta de una parte que no es simbólica, que no pertenece al lenguaje y que
pasa solo por la experiencia de la satisfacción corporal. Es la vertiente que no
entra en la lógica del lenguaje y de la interpretación, del desciframiento.
Buena parte del pensamiento filosófico del siglo XX, y también el psicoaná-
lisis, han hecho imposible la defensa del sujeto cartesiano consciente de su
pensamiento. Aun así, esto no significa que el sujeto no tenga una capacidad
de actuar. ¿Pero qué es, pues, esta capacidad en el sujeto descentrado de la
modernidad? Esta pregunta recorre el pensamiento de la mayoría de los auto-
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 36 Cultura y subjetividad
res y corrientes que hemos ido tratando en estas páginas. Hasta ahora, hemos
visto cómo resuelve la cuestión el pensamiento analítico de Jacques Lacan.
En el apartado siguiente, tendremos que ver cómo retoman la discusión otros
autores.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 37 Cultura y subjetividad
De entre los muchos méritos que podemos destacar en la obra de Michel Fou-
cault, está el de haber señalado y demostrado que hay una historia de los dis-
cursos que definen la vida de los sujetos. En efecto, Foucault introdujo la his-
toria en su concepto de discurso, que sustituía el de ideología de la crítica mar-
xista. En esta línea, una de sus aportaciones más originales y de más influencia
es haber analizado las prácticas de poder sobre los cuerpos y haber propuesto
que, desde el poder, se somete el cuerpo mediante políticas de control que
incluyen las formas de control policial, educativo, sanitario, administrativo y
económico. Así se construye el concepto de sociedad�disciplinaria que ejerce
el dominio sobre el cuerpo a partir de los mecanismos�del�poder.
Lo cierto es que las políticas del Estado están dirigidas a administrar la vida
de sus súbditos –o de los ciudadanos, si tenemos que utilizar el término de la
revolución francesa. En efecto, parece que el triunfo del capitalismo, la indus-
trialización y la edad de la ciencia han supuesto también que la vida esté en
el centro de las políticas del Estado. Esto se hace mediante prácticas regulado-
ras y de poder que tienen que ver con los controles de la natalidad, con las
políticas sanitarias, con las políticas de prevención. Foucault subraya que esto
supone inmediatamente un control sobre los cuerpos, que pasan a ser materia
de estado.
El objetivo, pues, del biopoder es «la sujeción de los cuerpos y el control de las
poblaciones» (Foucault, pág. 169). En este sentido, Foucault lleva a cabo una
lectura muy interesante del capitalismo por la cual este necesita los cuerpos de
los seres parlantes en tanto que productores, en tanto que fuerza de trabajo.
Así pues, se necesita la vida, pero al mismo tiempo hace falta que esta esté
controlada. Es cierto que esto no sucede en todo el globo terrestre del mismo
modo. El avance de la ciencia y de la técnica y la industrialización tienen como
consecuencia la aparición de un bienestar resultante de la acumulación de
excedentes alimentarios y de la mejora en condiciones de salud y de higiene
que hacen que el «poder-saber» tenga efectos sobre la vida humana.
dispositivos de saber –de los discursos– que son dispositivos de poder y, sobre
todo, cómo se forman las subjetividades en estos procesos y estas prácticas.
Así, las tecnologías del yo es una expresión que ha tenido mucho eco en los
estudios de género, sobre todo a partir del trabajo de Judith Butler, y que señala
cómo los individuos devienen sujetos –también en el sentido de sujeción– en
un sistema que está atravesado por las prácticas de poder. Es decir, que no hay
manera de constituirse como sujeto si no es por medio de los discursos, y estos
están a su vez atravesados también por las estructuras del poder. En este punto,
conviene subrayar que Foucault insiste en que él no hace una historia de las
mentalidades, sino una historia de cómo se han construido los cuerpos y de
cómo se han articulado aquí los mecanismos del poder.
Este interés del poder por los cuerpos explica que a partir del siglo XIX la se-
xualidad se haga central en la política. De hecho, la sexualidad implica, aun-
que Foucault no recurra a esta categoría, la relación del sujeto con el goce y,
por lo tanto, con la vida, tanto en el sentido de la reproducción como en el
hecho de que solo goza el cuerpo que está vivo, como escribe el autor: «El se-
xo es, a un tiempo, acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie» (Fou-
cault, pág. 176). Seguramente, esta es la tesis más importante de la Historia de
la sexualidad, esto es, que el control sobre los cuerpos que se ejerce a partir
del siglo XIX explicaría el control sobre la sexualidad en numerosos frentes:
tanto la sexualidad de las mujeres como la de los niños y la persecución de
la llamada perversidad.
del lenguaje; para tener conciencia del cuerpo hay que ser un ser parlante.
Así pues, es preciso haber nacido en un mundo de lenguaje que ha acogido y
humanizado a un ser viviente.
A partir del siglo XVIII, una serie de factores confluyen y hacen entrar la dife-
rencia sexual en el discurso. Por un lado, encontramos un motivo intelectual
en el pensamiento ilustrado. Como acabamos de mencionar, la introducción
del concepto de sujeto con derechos universales hace aparecer la pregunta por
la inclusión de la mujer en estos derechos, como argumentaron, no sin difi-
cultades, las mujeres ilustradas del siglo XVIII. Aun así, hay también razones de
tipo económico y político. Así, los avances médicos y la revolución industrial
transforman las relaciones productivas y reproductivas y, por lo tanto, alteran
el lugar de la mujer en la familia. Con la revolución industrial y el capitalismo,
las mujeres se convierten no solo en mano de obra en las fábricas, razón por la
que salen a trabajar fuera del ámbito de la familia, sino también consumidoras
de los mismos productos que fabrican.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 41 Cultura y subjetividad
Desde el siglo XVIII «la cuestión de la mujer» entra en todos los ámbitos de la
vida, y lo hace bajo dos reivindicaciones contradictorias; por un lado, en las
peticiones de igualdad en el trabajo y en tanto que ciudadanas de la polis, es
decir, reclamaciones que tienen que ver con los derechos universales, y, por
otro lado, en las demandas vinculadas a la reproducción, que a veces toman el
cariz de una supuesta feminidad moral. Este es el terreno más ambiguo, pues
acoge también aquellas posiciones conservadoras que apelan a una superiori-
dad moral de la feminidad en cuyo nombre se suscribe la división entre los
sexos y busca minar la legitimidad de las demandas de igualdad de derechos.
A lo largo del siglo XIX, sin embargo, el feminismo mantiene su marcada ver-
tiente política y busca alianzas sobre todo con los movimientos obreros y el
antiesclavismo.
El término género ha sustituido al de sexualidad desde finales del siglo XX, más
apropiado para debatir los efectos que tiene sobre el sujeto la escisión que se
abre a partir del momento en que la ciencia hace posible desvincular sexo y
reproducción. No basta con el término sexualidad para dar razón de lo que
significan las diferencias de género, las ordenaciones sociales de los géneros
en un momento en el que la tecnología médica ha separado la sexualidad y
la reproducción, a pesar de los intentos, sin duda condenados al fracaso, de
discursos más o menos conservadores o religiosos que reclamarían una regu-
lación del goce a partir de un supuesto «orden natural».
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 42 Cultura y subjetividad
La diferencia sexual no es solo una cuestión de discurso, sino que está vincu-
lada a lo real de la relación del sujeto con su goce. Para el psicoanálisis, la di-
ferencia sexual no es nada más –ni nada menos– que esto: una relación con el
goce según las posiciones sexuadas. Así, no hay «hombres» y «mujeres» sino
posiciones sexuales masculinas y femeninas y, a pesar de que parecería «natu-
ral» que los hombres tuvieran posiciones sexuales masculinas y que las muje-
res las tuvieran femeninas, no es exactamente así porque interfiere la relación
inconsciente que el sujeto mantiene con sus formas de satisfacción.
Ahora bien, en relación con esta pérdida, las cosas se ordenan o bien por medio
del miedo a la pérdida o bien por medio de la reivindicación. Así, uno puede
creer que tiene aquello de lo que goza y temer perderlo, o bien puede pensar
que no lo tiene y reivindicarlo. Freud incluyó a los hombres en el primer grupo
y habló del «miedo a la castración», y situó a las mujeres en el segundo y habló
del penisneid, que se ha traducido como envidia de pene, pero que podríamos
traducir mejor como reivindicación.
A grandes rasgos, podemos afirmar que habría una posición masculina que
haría de los hombres unos seres más vinculados a los efectos de tener y, por
lo tanto, también más temerosos de perder. Mientras que las mujeres serían
reivindicativas de su posición de falta, cosa que las haría, por un lado, más
propensas a la queja, pero por otro, más sensibles a la injusticia –hay un sen-
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 43 Cultura y subjetividad
Freud empezó su teorización de la sexualidad bajo la premisa de que el desa- Referencia bibliográfica
rrollo sexual de niños y niñas era similar, para llegar a formular más tarde su
Sigmund�Freud (1926). «El
propia dificultad para teorizar sobre la sexualidad femenina: «De la vida sexual análisis ejercido por legos».
de la niña sabemos menos que de la del niño. Que no nos avergüence esta En: Sigmund Freud (1992).
Obras completas. Buenos Ai-
diferencia; en efecto, incluso la vida sexual de la mujer adulta sigue siendo un res: Amorrortu.
dark continent para la psicología» (pág. 199). Sin embargo, en el momento en
que reconoce su dificultad empieza a resignificar el material analítico que ya
tenía y hace aportaciones decisivas a la cuestión de la sexualidad femenina.
De entrada, para Freud existe un masculino universal del que la niña se ten-
drá que separar en su camino hacia la feminidad: hay solo una libido, que
es masculina. Freud equipara el órgano femenino del clítoris con el pene del
niño. De todos los conceptos que Freud desarrolló en esta época, uno de los
más decisivos y que más se ha comentado es el de penisneid, que sostiene que
la niña quiere ser recompensada por el agravio de no tener pene y que marca
ciertas actitudes reivindicativas de la feminidad. Una mujer puede reivindicar
esta recompensa desde dos posiciones: o bien no renunciando a la idea de que
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 44 Cultura y subjetividad
A partir de la relación con el cuerpo y con la experiencia de goce, el sujeto Referencia bibliográfica
tomará determinadas posiciones que serán inconscientes y, por eso mismo,
Sigmund�Freud (1926). «Al-
decisivas. Este es el descubrimiento freudiano. El paso de lo universal a lo par- gunas consecuencias psíqui-
ticular tiene que ver con el desarrollo psicológico de cada persona y pasa por el cas de la diferencia anatómi-
ca entre los sexos». En: Sig-
cuerpo. En sus fundamentos, el pensamiento de Freud es binario y se estruc- mund Freud (1992). Obras
completas. Buenos Aires:
tura en torno al binomio falo/castración. Durante la niñez, la cuestión de la
Amorrortu.
diferencia sexual se decide por el predominio del genital masculino, por eso
Freud habla de la «primacía del falo» (pág. 146), que intenta explicar cómo
el niño pasa de lo universal a lo particular, del «todo el mundo lo tiene» al
«hay quienes no lo tienen». El niño parte de la premisa de que todo el mun-
do tiene pene; aun así, la realidad le demuestra que hay excepciones a esta
regla. De hecho, tarda bastante en aceptar la falta de pene en la madre. Y para
poderlo justificar, el niño construye complicadas y elaboradas teorías sobre
cómo y cuándo lo perdió. Un momento clave se produce cuando el niño se
da cuenta de que solo las mujeres pueden tener hijos y entonces establece un
paralelismo entre el niño y el falo, como si en algún punto la madre hubiera
intercambiado el falo por el niño.
Habrá que ver ahora cuál es el camino de las niñas hacia la excepción. No es
que la evolución de las niñas vaya de lo particular a lo universal sino también,
como en el caso de los niños, de lo universal a lo particular. Pero su camino es
diferente. Cada cual tiene que elaborar la diferencia de los sexos como el paso
de lo universal a lo particular, y tiene que definir la propia posición sexuada a
partir de la oposición tener/faltar, o bien, falo/castración. Y, aunque en prin-
cipio parecería que el falo es equivalente al sexo masculino, no es exactamen-
te así. También la mujer puede tener o encarnar el falo, sobre todo la madre.
Como Freud afirma, una niña puede no abandonar nunca la idea de que «lo
tiene», es decir, se puede resistir a ocupar la posición femenina, en tanto que
esta es equivalente a la de la falta, y continuar ocupando subjetivamente una
posición de identificación con el tener.
(2)
Sin embargo, en la teoría freudiana, las mismas dicotomías que se toman como Los términos imaginario y simbó-
lico provienen de la teoría psicoa-
punto de partida son cuestionadas muy pronto. De este modo, finalmente, el
nalítica de Jacques Lacan.
pene no llega a cubrir todo el espacio imaginario y simbólico del falo2. Si el
falo es aquello que tendría que completar al sujeto, cerrar el conjunto de sus
atributos y procurarle una certeza subjetiva, el órgano anatómico del pene no
puede llegar a cubrir todo este campo de significaciones. Como consecuencia,
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 45 Cultura y subjetividad
Por otro lado, ¿por qué entender la diferencia entre los sexos como una dife-
rencia entre lo universal y lo particular? Se podría responder apelando a la
historia de la cultura: así se ha entendido y así lo continúan entendiendo las
diferentes civilizaciones humanas. ¿Por qué las mujeres encarnan el lugar de
la diferencia? ¿Por qué son ellas las llamadas a introducir el signo «menos» en
la cultura? Hay que decir que no son solo las mujeres, a veces es la otra raza,
otra etnia u otro grupo. No es nada simple responder a estas preguntas, que
tienen que ver con las formas de goce de las culturas.
El recorrido freudiano por la diferencia entre los sexos es un recorrido por el Referencia bibliográfica
inconsciente del sujeto. La oposición entre masculino y femenino es de estruc-
Sigmund�Freud (1925). «Al-
tura, y no de contenido. Como podríamos decir actualmente usando la termi- gunas consecuencias psíqui-
nología que nos ha legado la lingüística del siglo XX y gracias a la lectura de cas de la diferencia anatómi-
ca entre los sexos». En: Sig-
ello que hace Jacques Lacan, es una oposición entre dos significantes, mascu- mund Freud (1992). Obras
completas. Buenos Aires:
lino/femenino, que están en el lugar de la oposición falo/castración, univer-
Amorrortu.
sal/particular («todos lo tienen» / «hay quienes no lo tienen»). Pero ninguno
de los términos de estos binomios llega a cubrir completamente el campo del
otro. Por eso, Freud afirma en 1925 que «los individuos humanos, a conse-
cuencia de su disposición [constitucional] bisexual, y de la herencia cruzada,
reúnen características masculinas y femeninas, de forma que la masculinidad
y la feminidad puras continúen siendo construcciones teóricas de contenido
incierto» (pág. 276).
Para Freud, no hay nada que se pueda establecer de entrada sino que el suje-
to parte de una bisexualidad innata. Los recorridos psicoanalíticos de sus pa-
cientes lo llevan a intentar esclarecer a posteriori cómo cada sujeto ha pasado
de esta bisexualidad a lo que él denomina destino biológico, pese a saber que
no hay coincidencia entre caracteres sexuales somáticos, carácter sexual psíquico
y tipo de elección de objeto. Tampoco nada en la psique apunta a la comple-
mentariedad entre los sexos. Freud afirma que quizá sería «una solución ideal»
que, a partir de cierta edad, se despertaran en niños y niñas los impulsos «de
atracción recíproca». Sin embargo, lo que el psicoanálisis descubre son las di-
ficultades de los sujetos en relación con su objeto de amor y de satisfacción.
«En este punto, conseguiríamos una solución ideal por su simplicidad si estuviéramos
autorizados a suponer que a partir de una edad determinada rige el influjo elemental
de la atracción recíproca entre los sexos, que empujaría a la chiquilla hacia el chiquillo,
mientras que la misma ley permitiría al chiquillo perseverar en la madre. E incluso se
podría aventurar que los niños siguen en esto las señales que les imparte la predilección
sexual de sus progenitores. Pero no nos será reservada una solución tan fácil; ni siquiera
sabemos si es lícito creer en este misterioso poder, ya no susceptible de descomposición
analítica, que tanto entusiasma a los poetas.»
Sigmund Freud, «La feminidad», Sigmund Freud (pág. 110, 1992), Obras completas.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 46 Cultura y subjetividad
Lacan distingue, pues, entre necesidad, demanda y deseo. Una distinción que
el lenguaje hace posible. En la fisura que aparece entre la necesidad y la de-
manda, tiene lugar el deseo. El deseo aparece en el espacio que abre la articu-
lación de la demanda en relación con la necesidad. De forma que Lacan puede
afirmar, en una bellísima expresión, que «la condición de felicidad del sujeto»
reside en el hecho de que en una relación cada cual pueda ser causa del deseo
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 47 Cultura y subjetividad
¿Pero por qué el falo? Por el lugar que ocupa en lo real (es el testigo del en- La constatación de
gendramiento de las generaciones), en lo imaginario (es lo que se ve más cla- Jacques-Alain Miller
Así pues, para el sujeto, en primer lugar existe una división primordial que es Referencia bibliográfica
el efecto del significante. Este es el sujeto del inconsciente y en este sentido se
Sigmund�Freud (1992).
trata de un sujeto asexuado. Es solo a posteriori, en relación con las formas de Obras completas. Buenos Ai-
goce, cuando se distinguen la posición masculina y la femenina. En un primer res: Amorrortu.
A pesar de la importancia dada al falo en todo el discurso psicoanalítico, Lacan Referencia bibliográfica
se da cuenta de que este no puede explicar toda la relación de la feminidad
Jacques-Alain�Miller (2008).
con el goce. De entrada, porque incluso «en la dialéctica falocéntrica, ella [la De la naturaleza de los sem-
mujer] representa el Otro absoluto» (Miller, pág. 732). En efecto, la feminidad blantes. Buenos Aires: Paidós.
Ahora bien, que el goce femenino no tenga la medida fálica no quiere decir
que no tenga nada que ver con ello. Si para Freud, la mujer es incompleta, para
Lacan la mujer es no-toda. Que «la mujer no-toda es» significa también que
no hay ningún significante que represente completamente su goce. El goce
femenino está diseminado. Por eso, Miller dice que «el goce en la mujer no
tiene un lugar evidente» (Miller, pág. 161).
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 48 Cultura y subjetividad
Por otro lado, en cuanto al goce Otro, este es, aun así, un goce supuesto y, al
mismo tiempo, un goce ignorado del que nada se sabe. Si existiera, no sería
posible afirmar que «no hay Otro del Otro». Este famoso aforismo de Lacan
tiene toda su radicalidad y complejidad política. Por un lado, alude a que no
hay una garantía final, como también a que no hay simetría entre el goce
fálico y el goce Otro. Ante la imposibilidad para representar la feminidad, los
discursos tratan de aprehenderla con representaciones que siempre son fálicas,
es decir, representaciones de la feminidad que pasan por convertirla en iconos
de la belleza, de la maternidad, de la bondad, de la maldad, etc.
Jacques Lacan afirmó de una manera más o menos provocativa que «la rela-
ción sexual no existe». Con esto, declaraba que no hay para el ser que habla
inscripción natural de su relación con el otro sexo. Lo dijo incluso con otras
palabras cuando aseveró que no se puede escribir la relación sexual. La rela-
ción con el goce del cuerpo es siempre solitaria.
La ausencia de relación sexual apunta al hecho de que para el ser que habla
hay un goce prohibido desde el principio. Lacan traduce el objeto perdido
freudiano en términos de una prohibición de goce introducida por el lenguaje.
Por el simple hecho de que las necesidades tienen que pasar por el lenguaje,
el goce que convendría a las necesidades está perdido. Hablar produce «otra
satisfacción» diferente de la que se derivaría de la satisfacción de las necesida-
des y que Lacan denomina otra porque es inconsciente. Pero asimismo, las ne-
cesidades se encuentran afectadas irremediablemente por tener que pasar por
la palabra, hasta el punto de quedar en suspenso o completamente desviadas
de lo que podría ser su satisfacción natural, si es que algo así pudiera existir:
«Todas las necesidades del ser que habla están contaminadas por el hecho de
estar implicadas en otra satisfacción a la que pueden faltar» (Encore, pág. 65).
Es decir, el inconsciente se puede satisfacer sin que se satisfagan las necesida-
des del organismo. No hay un objeto que pueda rellenar la pulsión: el objeto
siempre falla.
pueda universalizar esta elección. Aún más, queda patente que esta elección es
profundamente singular y allí se juega lo que Foucault denominaría la propia
inteligibilidad del sujeto.
Butler propone que «no hay una identidad de género detrás de las expresio- Referencia bibliográfica
nes de género; esa identidad se constituye performativamente por las mismas
Judith�Butler (2001). El géne-
"expresiones" que, según se dice, son resultado de esta» (pág. 58). El género, ro en disputa. México: Paidós.
pues, no es solo un proceso sino el resultado de los actos del sujeto, de aque-
llos actos que tienen una fuerza «performativa» porque hacen devenir lo que
denominan.
«El género es la estilización repetida del cuerpo, una serie de actos repetidos –dentro de
un marco regulador muy rígido– que se congela en el tiempo para producir la apariencia
de sustancia, de una especie natural de ser. Una genealogía política de ontologías del
género, si se logra hacer, deconstruirá la apariencia sustantiva del género en sus actos
constitutivos y ubicará y dará cuenta de esos actos dentro de los marcos obligatorios
fijados por las diversas fuerzas que vigilan la apariencia social del género.»
Butler recurre a la teoría de los actos de habla de Searle para referirse a las
expresiones que no «representan» algo sino que lo «constituyen». Se trata de
los actos ilocutivos, como por ejemplo: «Yo os declaro marido y mujer». Para
Butler, el género es el resultado de prácticas discursivas que tendrían un efecto
ilocutivo sobre el sujeto. Así, hablar es un acto performativo que hace que
incorporemos a nuestros cuerpos la realidad de la que hablamos, de forma que
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 51 Cultura y subjetividad
Sin duda, una de las consecuencias más importantes de la idea de performati- Crítica al constructivismo
vidad de Butler es la llamada a la subversión. Si el género se construye a partir
En Bodies that Matter, Butler
del discurso, hay actos que pueden subvertir las categorías y el orden ideológi- se hace eco de esta crítica y
co que impone la heterosexualidad normativa. Esta filósofa hace un esfuerzo busca responderle: «Cons-
tructivism forecloses agency,
por dilucidar qué discursos -y de qué manera- pueden subvertir la identidad preempts the agency of the
subject, and finds itself presup-
de género. Pese a todo, no puede ignorar una de las críticas que se ha hecho posing the subject that calls in-
to question».
al constructivismo, según la cual este cancela la posibilidad de la agencia, es
decir, de la capacidad de responder –agency, en inglés.
En otras palabras, si el discurso construye la identidad, ¿entonces cómo pue- Referencia bibliográfica
de surgir su propia crítica? Subraya la aparente paradoja de que el sujeto se
Judith�Butler (1993). Bodies
podría oponer a las mismas normas que lo producen, y define la agencia co- that matter. Londres: Routled-
mo «una práctica reiterativa y rearticuladora, inmanente al poder, y no como ge.
una relación de oposición externa al poder» (Butler, pág. 15). Por lo tanto, el
poder puede producir su propia oposición como un efecto de sí mismo. Para
que sea posible una «materialización del sexo» –término que ella prefiere al
de construcción–, hace falta la reiteración de las normas, pero los cuerpos no se
adecúan nunca del todo a las normas, esta es la inestabilidad que permite el
cambio, la rematerialización que significa el giro de la ley contra sí misma en
un cuestionamiento de la propia fuerza de la ley.
Según la teoría de Butler, para que un cuerpo sea sexuado e inteligible como
tal en el sujeto, hace falta la reiteración de ciertas normas, pero esta genera
inestabilidad y pone en cuestión los límites del discurso sobre la inteligibilidad
del sexo. Así se producen las fisuras que nutren la subversión. En este sentido,
Butler se interesa por los discursos que se sitúan en los intersticios de la sexua-
lidad –como ejemplo, la parodia drag– en tanto que se trata de prácticas que
resignifican el discurso sobre la sexualidad.
Algunas voces críticas han sugerido que la teoría de Butler propondría que
la sexualidad es asumible y cambiable simplemente como si se tratara de un
tipo de disfraz teatral. Por eso, y respondiendo a estos reproches, la filósofa
norteamericana sostiene que hay que distinguir entre «encarnar o performar
roles de género y el uso performativo del discurso» (Butler, pág. 231). Este
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 52 Cultura y subjetividad
último tiene efectos «reales» sobre los cuerpos. Con esto quiere evidenciar que
el género no es una práctica de quita y pon, puesto que «el poder del discurso
para materializar sus efectos es, por lo tanto, consonante con el poder de los
discursos para circunscribir el dominio de la inteligibilidad» (Butler, pág. 187).
No es necesario mencionar la fuerza que las teorías de Judith Butler han tenido
en los estudios culturales y en la crítica feminista y queer. A ella le debemos,
en gran medida, haber pensado el género y su subversión desde la práctica
crítica. Sin embargo, quizá porque su disciplina es la filosofía, no profundiza
sobre los mecanismos de producción del sujeto –aquí haría falta una práctica
clínica– y no tiene en cuenta, sorprendentemente, la categoría del placer o del
goce. Tampoco recoge la propuesta del psicoanálisis de que la sexualidad es
inconsciente y el efecto del significante en el sujeto. En estas páginas, por lo
tanto, nos quedaría comenzar un debate sobre las posiciones de los autores
que hemos puesto en relación. Sin duda, se podría decir mucho más sobre cada
uno de ellos y sobre todos ellos. Esperamos que a los lectores de estas páginas
os queden ganas de ello.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 53 Cultura y subjetividad
En palabras de Said:
De una manera muy interesante, Said define el Orientalismo como un con- Referencia bibliográfica
junto de discursos pero con un efecto real. Por otro lado, si bien estos constru-
Edward�Said (1991) Orienta-
yen un Otro consistente, el trabajo de Said revela que en este proceso Oriente lisme. Vic: Eumo.
no es aquello exterior a Occidente sino que más bien se encuentra en su mis-
mo interior. Así, para Said no se trata de que Oriente estuviese allí y que los
europeos lo describieran, sino que Oriente fue orientalizado, fue «convertido
en oriental» (pág. 19).
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 54 Cultura y subjetividad
Años más tarde, en 1993, Said publicó Culture and Imperialism, una obra que Referencia bibliográfica
llevaba más allá los postulados principales de la anterior. A partir de la idea
Edward�Said (1996). Cultu-
de que la cultura es un terreno de conflicto, exploraba cómo las confrontacio- ra e imperialismo. Barcelona:
nes que acompañaron a la expansión colonial en el mundo encontraron su Anagrama.
expresión en obras literarias, musicales, etnográficas. Así, Said nos da una de-
finición de cultura que nos es familiar: «la cultura es una especie de teatro en
el que se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Lejos de constituir
un plácido rincón de convivencia armónica, la cultura puede ser un auténtico
campo de batalla en el cual las causas se expongan a la luz del día y entren
en liza unas con otras».
«La imagen autoritaria y amenazante del imperio que se infiltró dentro de tantos proce-
dimientos de dominio cultural y se apropió de ellos, encuentra su opuesto en disconti-
nuidades renovadas y casi lúdicas, cargadas de impurezas intelectuales y seculares: géne-
ros mezclados, combinaciones inesperadas de tradición y novedad, experiencias políticas
basadas en comunidades de esfuerzo e interpretación (en el sentido más amplio de la
palabra), más que en clases y corporaciones de poder, posesión y apropiación.»
Una nueva forma de crítica emerge a partir de la idea de que la teoría que ha
surgido de la cultura europea no puede dar razón de la diversidad y la com-
plejidad de la cultura efecto del colonialismo. Esto se reúne bajo el epígrafe de
estudios poscoloniales. La acusación principal que se esgrime contra la teoría
europea es que defiende una idea de la universalidad que coincide (¡qué coin-
cidencia!) con las ideas europeas. Es decir, que la cultura europea está marcada
por un profundo etnocentrismo que se disfraza detrás de las nociones de una
supuesta universalidad. El poscolonialismo desenmascaría estos prejuicios y
demostraría que, de hecho, no hay centro ni periferia, que la cultura es siem-
pre alteridad.
Aun así, se da una paradoja en todo este proceso, puesto que los estudios pos-
coloniales son, quizá a pesar de sí mismos, un producto profundamente eu-
ropeo. En efecto, solo los podemos enmarcar en una tradición europea que
muestra que la cultura es diversidad. Como hemos ido repasando en las pági-
nas anteriores, la idea de una cultura central y monolítica queda muy pronto
superada entre los intelectuales y pensadores occidentales a favor de una he-
terogeneidad indiscutible. Quizá la originalidad de los estudios poscoloniales,
que hay que decir que en muchos casos son deudores de la mejor antropología
occidental, reside en haber abastecido estas teorías de material cultural que es,
en su fundamento, profundamente híbrido.
CC-BY-NC-ND • PID_00248610 56 Cultura y subjetividad
Con total seguridad, los estudios poscoloniales, que surgen de un cierto ím- Identidades puras y
petu identitario a raíz de los procesos de descolonización, pronto se encuen- auténticas
tran confrontados a una imposibilidad, la de establecer identidades puras y Como dice la canción del gru-
auténticas. po Jarabe de palo:
En lo puro no hay futuro
la pureza está en la mezcla
Los estudios poscoloniales, así, no glosan una realidad exterior a Europa, sino en la mezcla de lo puro
su propia intimidad. Lo que ya Said reveló en su primera obra no hace sino que antes que puro fue mez-
cla.
confirmarse. No hay que decir que la expansión colonial europea transforma la
faz de la tierra de una manera irreversible. Se trata de una expansión territorial,
sin duda, pero también –o quizá sobre todo– cultural y subjetiva.
Los trabajos hechos desde los estudios poscoloniales inauguran el pensamien- El vaticinio de Jacques
to sobre el sujeto de la globalización, el sujeto de un mundo que conoce un Lacan
uso nuevo de la frontera. En efecto, como vaticinó Jacques Lacan en 1967, el «Notre avenir de marchés
mundo de los mercados comunes ha encontrado su contrapunto en los pro- communs trouvera sa balan-
ce d’une extensión de plus en
cesos de segregación cada vez más fuertes. plus dure des procès de ségré-
gation.»
Jacques Lacan, «Proposition
5.3. La hipermodernidad du 9 d’octobre de 1967 sur le
psychanalyste de l’École», Au-
tres écrits (pág. 257).
La hipermodernidad es un término que designa un nuevo momento de la
historia. Hace referencia a la sociedad del siglo XXI, marcada por la angustia y
el sentimiento de precariedad. No hay duda de que el siglo XXI ha empezado
con una gran crisis hipermoderna. La salud, el trabajo, la vivienda, han pasado
a ocupar el primer lugar en las preocupaciones de la gente de Occidente. Pese a
todo, la ciudadanía continúa guardando ciertos valores como la solidaridad, la
defensa del Estado del bienestar, los derechos humanos. Si bien es cierto que,
por otro lado, hay movimientos xenófobos, estos son inferiores en número y
fuerza a los otros.
Bibliografía
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la revolución. Madrid: Siglo XXI.
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Lacan, Jacques (1999). «La instancia de la letra». Escritos. Madrid: Siglo XXI.
Miller, Jacques-Alain (2005). El Otro que no existe y sus comités de ética. Barcelona: Paidós.
Williams, Raymond (1977). Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.