Kant y la Imitación de Cristo

Universidad Nacional Autónoma de México

Facultad de Filosofía y Letras
Posgrado en Filosofía
Profra. Dra. Faviola Rivera Castro
Héctor Rodolfo García Rojas
No. Cuenta 306068764
 Kant y la Imitación de Cristo
Un concepto medular de la teología y filosofía cristiana tanto en su dimensión ética como en
la exégesis de los textos canónicos de la Biblia, para católicos o protestantes, es la “imitación
de Cristo” o la “idea de Jesús”. Este concepto ha sido enunciado de distintas maneras, pero
que podemos provisionalmente entender como la fidelidad a las enseñanzas de Jesús, o la
interpretación correcta de los pasajes de la vida de Jesús. Pero la imitación de Cristo no sólo
es un concepto, sino un tema literario en la filosofía, pedagogía y mística cristiana. Este texto
propone leer una imitación de Cristo en ciertos pasajes de la Religión dentro de los límites
de la mera Razón y al mismo tiempo ofrecer una hermenéutica kantiana de la Imitación de
Cristo de Thomas de Kempis, especialmente en los pasajes que refieren al suplicio de Jesús
en la cruz.

Antes de proseguir con el análisis, es necesario un primer acercamiento histórico-

contextual y poder trazar una continuidad, aunque de modo somero, entre un problema
conceptual de la teología y la propuesta de interpretación bíblica de Kant. En un principio
pueda parecer un rodeo innecesario exponer que el texto de la Religión y su propuesta de una
religión racional fuese acusada de “desfiguro de los dogmas capitales de las sagradas
escrituras”1 y censurado por las autoridades prusianas de su tiempo, pero es el horizonte de
aparición del texto de Kant. El rechazo de sus contemporáneos, que puede deberse a la
radicalidad de la propuesta de interpretación, o dicho con otro vocabulario, lo herética de la
propuesta hermenéutica, es también un problema de interpretación. En las primeras páginas
de la “Religión dentro de la mera Razón” Kant expulsa a la religión de ser garante de la
moral. Para Kant la moral sólo necesita para fundamentarse la “Razón pura práctica”2, o
dicho de otra manera, “el reino de los fines” no requiere de postular otro fin que no sea el
contenido de la máxima moral, es decir, destierra el carácter moral de la esperanza de una
finalidad distinta a la propia moral. Sin embargo, advierte Kant, que si de la moral no es
posible pensar un fin más allá de su máxima, la razón no puede eludir pensar en las
consecuencias de su actuar, y es sobre este esperar las consecuencias de la acción, que puede

1
Immanuel Kant, El conflicto de las Facultades, trad. esp. Elsa Tabernig, Losada, Buenos Aires, 2004, p.12.
2
Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, trad. esp., notas y prólogo de Felipe Martínez
Marzoa, Alianza Editorial, Madrid, 19812, p.19.

1
ser pensada la religión, no como fundamento de la moral, sino una religión fundada en la
moral.

Así, para la Moral, en orden a obrar bien, no es necesario ningún fin; la ley, que contiene la condición
formal del uso de la libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin embargo, resulta un fin; pues
a la Razón no puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la cuestión de qué saldrá de este
nuestro obrar bien, y hacia qué —incluso si es algo que no está plenamente en nuestro poder—
podríamos dirigir nuestro hacer y dejar para al menos concordar con ello. Así ciertamente se trata
sólo de una idea de un objeto que contiene en sí en unidad la condición formal de todos los fines
como debemos tenerlos (el deber) y a la vez todo lo condicionado concordante con ello de todos los
fines que tenemos (la felicidad adecuada a la observancia del deber); esto es: la idea de un bien
supremo en el mundo, para cuya posibilidad hemos de aceptar un ser superior, moral, santísimo y
omnipotente, único que puede unir los dos elementos de ese bien supremo; pero esta idea (considera-
da prácticamente) no es vacía, pues pone remedio a nuestra natural necesidad de pensar algún fin
último que pueda ser justificado por la Razón para todo nuestro hacer y dejar tomado en su todo,
necesidad que de otro modo sería un obstáculo para la decisión moral. Pero, lo que es aquí lo
principal, esta idea resulta de la Moral y no es la base de ella; es un fin con el cual ocurre que el
hecho de proponérselo presupone ya principios morales. No puede, pues, ser indiferente a la Moral
el que ella se forme o no el concepto de un fin último de todas las cosas.3

Parece ser que el lugar que Kant ha reservado para la religión en su texto y en su
proyecto filosófico es muy reducido, sobre todo si consideramos el papel que ha
desempeñado la religión como intérprete de las distintas dimensiones de la vida afectiva y
espiritual, la consolación de los males morales y la explicación de la idea de santidad. No
obstante, podemos ensayar una analogía y pensar que ya en la Crítica de la Razón pura
aparece mencionada de cierta manera el núcleo de la doctrina moral de la Iglesia y la pregunta
filosófica cristiana “todo interés de mi razón (tanto el especulativo, como el práctico) se reúne
en las tres preguntas siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo
esperar?”.4 Estas preguntas tienen su correlato neotestamentario 1) “¿Qué es la verdad?” (Jn
18,38), 2) “¿Qué mandamiento es el primero de todos?” (Mc 12,28), 3) “¿Cuál es la esperanza
a la que Dios nos llama?” (Ef 1,18) y es a partir de estas tres preguntas esbozadas en el Canon
de la razón pura, que se puede esbozar una idea de la imitación de Cristo y otro lugar para la
religión. El mismo filósofo de Königsberg dirá que, “la Moral conduce ineludiblemente a la
Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso
en cuya voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo puede

3
Ibíd., p. 20-21.
4
Kant, KrV., A 804, B832.

2
y debe ser el fin último del hombre”.5 Lo anterior es un primer acercamiento a la propuesta
de interpretación bíblica, en el sentido de una hermenéutica del contenido moral de las
escrituras bíblicas, de la teleología implicada en la religión en la imagen de Jesús, ya que
siguiendo el análisis de Enrique Bonete en su antología Filósofos ante Cristo “con la persona
de Jesucristo es posible responder las preguntas kantianas por el saber, al hacer o al esperar”.6

La idea de una imitación de Cristo se encuentra atravesada por la imagen de “un

cambio de corazón”,7 para entender estas dos figuras es necesario remontarse al carácter
teleológico de la idea de Dios que se encarna, en la que este Dios es la manera en que nos
representamos la santidad de la ley moral, la cual se deduce de la razón. Pero Jesús también
es razón, o mejor dicho logos ἐν ἀρχῇ ἦν ο λόγος, καὶ ο λόγος ἦν πρὸς tὸν θεόν, καὶ θεός ἦν
ο λόγος, donde λόγος puede ser entendido como ley a la manera de Heráclito; ley por la cual
πάντα δἱ αὐτοῦ ἐγένετο, κaὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ο γέγονεν (Jn 1, 1). En el Evangelio
de Juan es posible encontrar concordancia entre la idea de una Razón, o Verbo que se encarna
y la creación del mundo, pero si interpretamos en sentido kantiano, puede entenderse como
la creación (ἐγένετο) o generación de la ley moral, metáfora que refiere al poder o facultad
de esta ley de postular fines. No olvidemos que Kant es reacio a interpretar el contenido
cosmogónico de las escrituras “Sólo la interpretación doctrinal, que no trata de saber
(empíricamente) el sentido que el autor sacro puede haber dado a sus palabras, sino de saber
cómo la razón (a priori), puede interpretar, desde el punto de vista moral, la Biblia…”8 Lo
anterior sólo es una nota de lo que implica la correcta exégesis bíblica para Kant, la que él
proclamó como “arte de interpretación bíblica (biblische Austegungskunst)”,9 en la misma
medida que acentúa el valor moral de las imágenes bíblicas.

Pero, ¿qué es el cambio de corazón y como opera en la Religión dentro de la mera

Razón? Kant plantea la situación de un hombre que reconoce el carácter moral de buscar el
agrado de Dios, y que esta búsqueda del agrado a Dios es una progresión que va del mal
moral al bien. El mal es para Kant la elección del principio del amor propio, por encima del
deber moral. El mal es radical, entendiendo esta radicalidad del mal como una propensión

5
Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p. 22.
6
Enrique Bonete Perales, Los filósofos ante Cristo, Madrid, Tecnos, 20162, p.21.
7
Kant, La religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p. 75.
8
Kant, El conflicto de las Facultades, op. cit., p. 93.
9
Andrés Lema-Hincapié, Kant y la Biblia, prólogo de Jean Godín, Anthropos editorial, Barcelona, 2006, p. 28.

3
(que es contingente) al mal. Dicha propensión al mal, advierte Kant, es natural, pero esto no
quiere decir que natural se entiende en su sentido habitual de esencia, sino de manera
restringida, es decir, como “fundamento subjetivo del uso de la libertad”10 y este
fundamento a su vez ya es en sí mismo un acto de la libertad, en ese sentido el mal se
encuentra ya contenido en las máximas que se concluyen de una acción, “se llama malo a un
hombre no porque ejecute acciones que son malas, sino, porque éstas son tales que dejan
concluir máximas malas en él”11 es decir, el mal es posible como un acto de la libertad. Es
en el horizonte de este mal radical como mal de la libertad que es posible que un ser racional
luche internamente por buscar el bien, es decir, que busque el agrado de Dios.

El hombre se encuentra virtuoso cuando se siente afianzado en máximas de observancia de su deber;

aunque no sea a partir del fundamento supremo de todas las máximas, es decir: por deber, sino que
el inmoderado, por ejemplo, vuelve a la moderación por mor de la salud, el mentiroso vuelve a la
verdad por mor del honor, el injusto a la honradez civil por mor del reposo o del lucro, etc. Todos
según el ensalzado principio de la felicidad. Pero que alguien llegue a ser no sólo un hombre
legalmente bueno, sino un hombre moralmente bueno (grato a Dios), esto es: virtuoso según el
carácter inteligible (virtus noumenon), un hombre que, cuando conoce algo como deber, no necesita
de otro motivo impulsor que esta representación del deber, eso no puede hacerse mediante reforma
paulatina, en tanto la base de las máximas permanece impura, sino que tiene que producirse mediante
una revolución en la intención del hombre (un paso a la máxima de la santidad de ella); y sólo
mediante una especie de renacimiento, como por una nueva creación (Juan, III ,5; cf. I Moisés, I, 2)
y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un hombre nuevo. 12
No obstante, el cambio de corazón que según Kant debe considerarse como una
revolución entera en el corazón del hombre, sólo puede darse como una reforma interior,
entendiendo que este cambio de corazón hacia la santidad es posible meramente como
progresión del mal hacia al bien; progresión que no acaba sino hasta el momento de la muerte,

la revolución ha de ser necesaria, y por ello posible para el hombre, por lo que se refiere al modo de
pensamiento, en tanto que la reforma paulatina lo es por lo que se refiere al modo del sentido (que
opone obstáculos a aquél). Esto es: cuando el hombre invierte el fundamento supremo de sus
máximas, por el cual era un hombre malo, mediante una única decisión inmutable (y con ello viste
un hombre nuevo), en esa medida es, según el principio y el modo de pensar, un sujeto susceptible
del bien, pero sólo en un continuado obrar y devenir es un hombre bueno; esto es: puede esperar que
con una pureza semejante del principio que ha adoptado como máxima suprema de su albedrío y con
la firmeza de ese principio se encuentre en el camino bueno (aunque estrecho) de un constante
progresar de lo malo a lo mejor.13

10
Kant, La religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p.31.
11
Ibíd., p.30.
12
Ibíd., p.56.
13
Ibídem.

4
 También Thomas de Kampis en su Imitación de Cristo ofrece una versión de este
hombre nuevo; hombre que ha hecho un cambio en su corazón, así como lo que a este hombre
le es lícito esperar de Dios después de haber hecho una revolución en su interior,

vela con mucha diligencia en el servicio de Dios… Corre, pues, con fervor a la perfección, que presto
recibirás el galardón de tus trabajos… Ten firme esperanza de que alcanzarás victoria; más no
conviene tener seguridad, porque no aflojes ni te ensorbezcas. Como uno estuviese acongojado y
entre la esperanza y el temor dudase muchas veces, cargado de tristeza se arrojó delante de un altar
en la iglesia para orar; y revolviendo en su corazón varias cosas dijo; ¡Oh, si supiese que había de
perseverar! Y luego oyó en lo interior la divina respuesta: ¿Qué harías si eso supieses?14

El personaje del pasaje anterior, el hombre nuevo, que tomó una disposición ética
frente a Dios, ha iniciado una reforma interior y recomienda una confianza desconfiada de
sus propios logros morales. A pesar de ello para Kempis, quien se encuentra en un camino
hacia la perfección moral o una vida dedicada a Dios, puede esperar que Dios lo recompense,
recompensa que en el monje medieval es similar al contento moral de Kant y que sólo se da
en una progresión, en la perseverancia en las obras de Dios en el vocabulario de Kempis.
Está progresión resulta difícil “detiene a muchos en el fervor de su aprovechamiento el
espanto de la dificultad, o el trabajo en la pelea”.15 En esta pelea por lo duro que implica el
cambio de disposición interior, dejar el mal y elegir el bien, hay un estado de ánimo o una
disposición para proseguir en dicha reforma interior “porque allí aprovecha el hombre más y
alcanza mayor gracia a donde más se vence a sí mismo y se mortifica en el espíritu. Pero no
todos tienen igual ánimo para vencer y mortificarse”.16 Lo anterior es muy similar a las
dificultades que menciona el autor de la Sueños de un visionario con respecto a la realización
del principio bueno en nosotros, sin embargo, lo anterior no es suficiente para establecer que
hay una afiliación exegética o una tradición que iría de Kempis a Kant, aunque ofrece
elementos para suponer que la interpretación moral de la filosofía cristiana como la concibe
Kant ya habría sido prefigurada o anunciada en las lecciones morales del monje medieval.

Kant reconoce el carácter icónico de la religión y en ese sentido nos ofrece en

primera instancia una explicación sobre la necesidad de representar la idea de un ser
agradable a Dios en la imagen de un ser humano excepcional, el cual es nombrado como el
hijo de Dios, sin embargo, que la idea del hijo de Dios pueda penarse moralmente y por ello

14
Thomas de Kempis, Imitación de Cristo, introd. Franisco Montes de Oca, Porrúa, México, 199810, p. 38-39.
15
Ibíd., p. 39.
16
Ibídem.

5
ser una idea de la razón, no le confiere realidad fenoménica, su representación histórica ha
de ser siempre contingente. De no haber encarnado en el “hijo de Dios” la misma santidad
del hijo de Dios, su talante de moral inquebrantable, habrían de ser pensados por la razón,
“aunque no hubiese jamás un hombre que hubiera rendido obediencia incondicional a esta
ley (la ley moral), sin embargo, es evidente sin disminución y por sí misma la necesidad
objetiva de un hombre tal”.17

La otra distinción clave para esta idea de un ser agradable a Dios, y que es clave
para la discusión con la tradición exegética luterana pietista, es la de fidelidad a las escrituras,
la forma correcta de leer las enseñanzas de Jesús. Como se mencionó antes para Kant esta
forma correcta de leer la Biblia es la forma de la razón, la cual se centra en el carácter
filosófico del texto por encima de la erudición filológica. Por lo anterior Kant nos regala una
interpretación filosófica o la interpretación racional del suplicio de Jesús, pasaje que es clave
para las distintas iglesias cristianas, ya que es en la muerte de Jesús, en su sacrificio por la
humanidad, que las distintas denominaciones cristianas han afirmado su dominio espiritual
y moral. Dicho de otra manera, alrededor de la Cruz, tanto la imagen como el concepto, ha
girado por un lado el carácter providencial y por el otro el ético de la filosofía cristiana. La
muerte de Jesús representa la expulsión del mal interior, imagen de la lucha entre los
principios del amor propio y el de la santidad por el predominio del alma y guía de la acción.

Pero, puesto que el reino en el que tienen el poder principios (sean buenos o malos) no es un reino
de la naturaleza, sino de la libertad, 'es decir: un reino en el que se puede disponer de las cosas sólo
en cuanto que se domina sobre los ánimos, en el que, por lo tanto, nadie es esclavo (siervo) a no ser
el que quiera serlo y en la medida en que quiera serlo: esta muerte (el más alto grado del sufrimiento
de un hombre) fue justamente la presentación del principio bueno, a saber: de la humanidad en su
perfección moral, como ejemplo a seguir para todos. La representación de este principio debía y
podía ser de la mayor influencia sobre los ánimos humanos para su tiempo, y puede serlo también
para todo tiempo, al dejar ver en el contraste más llamativo la libertad de los hijos del cielo y la
esclavitud de un simple hijo de la tierra. Pero el principio bueno no ha descendido del cielo a la
humanidad sólo en una cierta época, sino invisiblemente desde el comienzo de la especie humana
(como ha de confesar todo el que toma en consideración su santidad y al mismo tiempo la
inconcebibilidad de la ligazón de esta santidad con la naturaleza sensible del hombre en la disposición
moral) y tiene según derecho en la humanidad su primer domicilio. Así pues, dado que apareció en
un hombre efectivamente real como ejemplo para todos los otros, «vino a su propiedad y los suyos
no le acogieron, pero a los que le acogieron les ha dado el poder de llamarse hijos de Dios, que creen
en su nombre», esto es: por su ejemplo (en la idea moral) abre la puerta de la libertad a todos los que,
como él, quieren morir a todo lo que los tiene encadenados a la vida terrena en perjuicio de la
moralidad, y reúne para sí entre éstos «un pueblo que sería diligente en las obras buenas, para

17
Kant, La religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p. 68.

6
 propiedad suya» y bajo su dominio, en tanto que a aquellos que prefieren la esclavitud moral los
abandona al suyo propio.
Así pues, la salida moral de ese combate por parte del héroe de esta historia (hasta su muerte) no es
propiamente el vencimiento del principio malo, pues el reino de éste permanece aún, y ha de suceder
en todo caso una época nueva en la que debe ser destruido, sino sólo una ruptura de su poder, de
modo que no retenga contra su voluntad a los que le han estado sometidos durante tanto tiempo, por
cuanto a éstos les es abierto otro dominio moral (pues el hombre tiene que estar bajo alguno) como
lugar libre en el que pueden encontrar protección para su moralidad si quieren abandonar el antiguo
dominio.18

Una alternativa a pensar esta lucha interior, es a partir de lo que Thomas de Kempis
señala como la cruz personal. El autor medieval nos muestra, al igual que el filósofo de
Königsberg, esta lucha interna entre la santidad y el amor propio con la diferencia de que el
monje agustino pone especial acento en el carácter ascético de la elección del principio bueno
por encima del malo, es decir, en el carácter sufriente de la vida, en aquello que entendieron
los antiguos griegos, aunque con una antropología menos negativa que la cristiana, bajo el
término πάθος, “en la cruz está la salud; en la cruz está la defensa de los enemigos; en la cruz
está la infusión de la suavidad soberana; en la cruz está el gozo del espíritu; en la cruz está la
suma virtud; en la cruz está la perfección de la santidad … ¿Cuál de los Santos fue en el
mundo sin cruz y tribulación? Pues ni nuestro señor Jesucristo, mientras vivió en este mundo,
estuvo hora sin dolor de pasión”.19 Sin embargo aunque ya antes Kant nos advierte que al
darse en un sujeto la adopción del principio bueno sobre el malo, la ley moral por el amor
propio, puede traer un enorme pesar o mortificaciones para ese sujeto, para decirlo con
Kempis, la adopción del principio bueno trae consigo consuelo.

Puede preguntarse aún si esta deducción de la idea de una justificación del hombre —culpable,
ciertamente, pero que ha pasado a una intención grata a Dios— tiene algún uso práctico y cuál puede
ser. No se ve qué uso positivo de ella haya de hacerse para la Religión y la conducta de vida; ya que
en aquella investigación está a la base la condición de que aquel al que concierne está ya
efectivamente en la buena intención requerida, a cuyo interés (desarrollo y promoción) se orienta
propiamente todo uso práctico de conceptos morales. 20

Lo anterior puede ayudar a entender por qué para Kempis “en la cruz está la salud…
cruz está la perfección de la santidad”. La cruz personal es análoga a la deuda original que

18
Ibíd., p.84-85.
19
Thomas de Kempis, op. cit., p. 62-63.
20
Kant, La religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p.79.

7
no puede ser transferible a nadie más, “sí la cruz siempre está aparejada y te espera en
cualquier lugar, no puedes huir dondequiera que estuvieres; porque donde quiera que huyas
llevas a ti contigo, y siempre hallarás a ti mismo”.21 Con lo anterior es posible dar cierta
circularidad a una forma de interpretación a la vida de Jesús, la cual parte de entender el mal
como radical o fundamento de la libertad, mal que estaría representado con la imagen del
pecado original o deuda original. Deuda que podría pagarse con una revolución interior;
revolución que se reflejaría en una reforma paulatina, que, de ser legítima, va desde el
momento de la adopción del principio bueno hasta el final de la vida, y la forma de
representarse es como una lucha entre los principios bueno y malo, cuyo símbolo es el del
sacrificio de un hombre santo, el propio Jesús.

Por lo anterior es permisible decir que Jesús es tanto para Kempis como para Kant
una idea moral la cual es deseable alcanzar, con la diferencia que para el autor medieval esta
idea es el enlace entre el conocimiento sensible con lo suprasensible, mientras para Kant es
sólo una idea regulativa y por lo tanto una analogía. “Esto es el esquematismo de la analogía
(para la explicación), del que no podemos prescindir. Pero convertirlo en un esquematismo
de la determinación del objeto (para la ampliación de nuestro conocimiento) es
antropomorfismo, el cual en una mira moral (en la Religión) tiene las más perjudiciales
consecuencias”.22 Sin embargo, aunque para Kant esta idea de Jesús es sólo una analogía, se
debe a que no comparte la misma confianza que Kempis de que la idea de Jesús, por sí sola,
demuestre que el paso entre el conocimiento de lo sensible a lo suprasensible sea posible,
aunque la convicción moral de esperar una recompensa por seguir la doctrina de este maestro
de moral sea legítima para la razón. Por lo anterior podemos concluir que incluso si hay una
propuesta de imitación de Cristo, para Kant sería una analogía con la cual sólo es posible
representarse la beatitud a la cual la razón aspira y el deber moral, “Aquí sólo quiero observar
de paso que en el ascenso de lo sensible a lo suprasensible se puede ciertamente esquematizar
(hacer captable un concepto mediante analogía con algo sensible), pero no se puede en
absoluto concluir según la analogía, acerca de aquello que pertenece a lo sensible, que ello
haya de atribuirse también a lo suprasensible”.23

21
Thomas de Kempis, op. cit., p.63
22
Kant, La religión dentro de los límites de la mera Razón, op. cit., p.211.
23
Kant, ibídem.

8
 Bibliografía.

Bonete Perales Enrique, Los filósofos ante Cristo, Madrid, Tecnos, 20162.

Kant Immanuel, Crítica de la razón pura, trad. esp., estudio y notas. de Mario Caimi, edición
bilingüe alemán-español, FCE, UAM, UNAM, México, 2009.

——————, El conflicto de las Facultades, trad. esp. Elsa Tabernig, Losada, Buenos
Aires, 2004.

——————, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, trad. esp., notas y prólogo
de Felipe Martínez Marzoa, Alianza Editorial, Madrid, 19812.

Kempis Thomas de, Imitación de Cristo, introducción de Francisco Montes de Oca, Porrúa,
México, 199810.

Lema-Hincapié Andrés, Kant y la Biblia, prólogo de Jean Godín, Anthropos editorial,

Barcelona, 2006.

Bible Study Tools, “John 1”, SBLG Greek New Testament, consultado: 07/enero/2019
<www.biblestudytools.com/sblg/john/1.html>.