ZIZEK VERDAD SINTESIS

PEDIR LO IMPOSIBLE
* Siempre se puede decir que necesitamos un equilibrio. Pero la
verdadera revolución, para mí, es cuando cambias el propio equilibrio: la
medida del equilibrio.
* No sepuede decir simplemente que el viejoequilibrio se perdió y que ahora
tenemosdemasiada libertad sexual, sino más
bien quela propia medida de lo que es extremo ha cambiado. Ahí está para mí
la verdadera revolución. Lo que ha cambiado es la totalidad; la misma medida
de los extremos.
* Para mí, la lección de Wall Street es que la verdadera utopía no implica que
podamos tener una sociedad diferente. La verdadera utopía es la manera en
que son las cosas, creer que pueden
continuar indefinidamente del mismo modo.
* la globalización significa que surgirá un verdadero campo global.
* ¿Qué es el «verdadero» pensamiento? Pensar no es resolver
problemas. El primer paso del pensamiento es hacer esta clase de preguntas:
«¿es esto realmente un problema?», «¿es esta la manera correcta de formular
el problema?», «¿cómo llegamos a esto?». Esta es la capacidad que
necesitamos que tenga el
pensamiento.
* En tiempos de confusión como los actuales no necesitamos
únicamente expertos, también necesitamos gente con un pensamiento más
radical para llegar a la verdadera causa de los problemas
* La verdadera esperanza, para mí, solamente existe cuando hay peligro.
* la cuestión fundamental de la noción de universalidad en lucha es que la
verdadera universalidad y la parcialidad no se excluyen la una a la otra, sino
que la verdad universal es accesible solamente desde una posición subjetiva
parcialmente comprometida.//// en primer lugar no hay una primordial
dualidad de polos, solamente la inherente brecha del uno. Igual que Schelling,
así como Hegel, siguió siendo monista, de la misma manera yo creo en la
posibilidad de la universalidad.
* el peligro no es la pasividad, sino la pseudoactividad, la obligación de ser
activo y de participar,/// Lo realmente difícil es dar un paso hacia atrás y
retirarse. /// Contra semejante interpasividad, en la que estamos activos todo el
tiempo para asegurar que nada va a cambiar realmente, el primer paso
verdaderamente crítico es retirarse hacia la pasividad y negarse a participar.
Este primer paso despeja el terreno para la verdadera actividad, para un acto
que cambiará efectivamente
las coordenadas de la constelación.

MIRANDO AL SESGO

* piso 13 inexistente del edificio Acmé de la novela de Heinlein: un espacio

de ficción, "otra escena", donde sólo puede articularse la verdad de nues tro deseo
(por lo cual, según Lacan, la verdad "está estructurada como la ficción").
* En cuanto el sujeto llega a "saber demasiado", paga por este exceso, por este saber
excedente "en la carne", próximo a la sustancia misma de su ser. Sobre todo el yo es una
entidad de este tipo; consiste en una serie de identificaciones
imaginarias de las que depende la consistencia del ser del sujeto; en cuanto este último
"sabe demasiado", en cuanto se acerca demasiado a la verdad inconsciente, su yo se
disuelve. El ejemplo paradigmático de este drama es Edipo: cuando
finalmente se entera de la verdad, desde el punto de vista existencial "la tierra desaparece
bajo sus plantas", y él se encuentra en un vacío insoportable.
* Esta paradoja merece nuestra atención, porque nos permite rectificar una cierta
concepción errónea. Como regla, se
concibe el inconsciente de una manera opuesta: se supone que es una entidad sobre la cual,
en virtud del mecanismo de defensa de la represión, el sujeto no sabe nada (no quiere saber
nada). Por ejemplo, no quiere conocer sus deseos perversos, ilícitos. Pero el inconsciente
debe concebirse como una entidad positiva que sólo conserva su consistencia sobre la base
de un cierto no saber: su condición ontológica positiva es que algo debe quedar sin
simbolizar, algo no debe ser puesto en palabras. Ésta es también la definición más
elemental del síntoma: una cierta formación que sólo existe porque el sujeto ignora alguna
verdad fundamental sobre sí mismo; en cuanto el significado de esta verdad se integra en el
universo simbólico de ese sujeto, el síntoma se disuelve. Por lo menos, ésta era la posición
del primer Freud, que creía en la omnipotencia del proceso interpretativo.
* la tesis lacaniana de que "el mundo" como tal, "la realidad", es siempre un síntoma, y se
basa en la forclusión de un cierto significante clave. La realidad en sí no es más que la
corporización de un cierto bloqueo en el proceso de la simbolización.
Para que la realidad exista, algo debe quedar sin decir.
* La solución falsa está contenida epistemológicamente en la solución verdadera final a la
que llega el detective. La clave del procedimiento del detective es que la relación con las
primeras soluciones falsas no es simplemente externa: el detective no las toma como
simples obstáculos que hay que hacer a un lado para llegar a la verdad, sino que sólo a
través de ellas puede encontrarla, pues no hay ninguna senda inmediata.7 //// el detective no
alcanza la verdad mediante la simple cancelación de la falsa apariencia; él la toma en
cuenta.
* La verdad no está más allá del ámbito del engaño, sino en la intención, en la función
intersubjetiva de ese engaño. El detective no pasa sencillamente por alto el significado de la
escena falsa: la empuja hasta el punto de la autorreferencia,
es decir, hasta el punto en el cual resulta obvio que su único significado es la intención de
que los otros piensen
que tiene algún significado. En el punto en el que la posición de enunciación del asesino es
la de un cierto "estoy engañándote", el detective es finalmente capaz de devolverle la
verdadera significación de su mensaje: El "estoy engañándote" surge del punto en el que el
detective aguarda al asesino y, de acuerdo con la fórmula, le devuelve su
propio mensaje en su verdadera significancia, es decir, en forma invertida. Le dice: Con
este "estoy engañándote", lo que me envías como mensaje es lo que yo te expreso, y al
hacerlo estás diciendo la verdad.
* el detective resolverá el caso, no incluye la suposición de que llegará a la
verdad a pesar de todas las apariencias engañosas. Se trata más bien de que
literalmente sorprenderá al asesino en su engaño, y podrá atraparlo porque
toma en cuenta su astucia. El engaño que el asesino inventa para salvarse es la
causa de su caída.
* el acto del detective consiste en cancelar la posibilidad libidinal, la verdad
interior de que cada uno de los miembros del grupo podría haber sido el
asesino (es decir que en el inconsciente de nuestro deseo somos asesinos, en
cuanto el asesino real realiza eldeseo del grupo constituido por el cadáver) en
el nivel de la realidad (donde el culpable identificado es el asesino, y por lo
tanto la garantía de nuestra inocencia). En esto reside la no-verdad
fundamental, la falsedad existencial de la solución del detective: él juega con
la diferencia entre la verdad fáctica (la exactitud de los hechos) y la verdad
interior concerniente a nuestro deseo. En nombre de la exactitud de los
hechos, debilita la verdad libidinal interior, y nos descarga de culpa por la
realización de nuestro deseo, ya que imputa esa realización exclusivamente al
culpable.
* Una de las escenas clave de Saboteador [Saboteur], de Hitchcock, el baile
de caridad en el palacio de la opulenta dama de sociedad que en realidad es
una espía nazi, demuestra perfectamente que la misma superficialidad del Otro
(el campo de la etiqueta de las reglas y las costumbres sociales) sigue siendo
el lugar donde se determina la verdad, y por lo tanto el lugar desde donde se
dirige el juego.
* el punto clásico de la teoría lacaniana acerca de la diferencia entre el engaño
animal y el engaño humano: sólo el hombre es capaz de engañar por medio de
la verdad. Un animal puede fingir que es o pretende algo distinto de lo que
realmente es o pretende, pero sólo el hombre puede mentir diciendo una
verdad que espera sea tomada por mentira. Sólo el hombre puede engañar
fingiendo que engaña.
* Este tipo de movimiento "de afuera hacia adentro" es uno de los
componentes clave de las relaciones intersubjetivas en
las películas de Hitchcock: al fingir que ya somos algo, nos convertimos
efectivamente en ello. Para captar la dialéctica de este movimiento debemos
tomar en cuenta el hecho crucial de que ese "afuera" nunca es sencillamente
"una máscara" que
llevamos en público, sino que se trata del registro simbólico. Al fingir que
somos algo, al actuar como si lo fuéramos, ocupamos un cierto lugar en la red
simbólica intersubjetiva, y ese lugar externo define nuestra posición
verdadera. Si en nuestro interior seguimos convencidos de que en realidad no
somos eso, si preservamos una distancia íntima respecto del rol social que
desempeñamos, sin duda nos engañamos a nosotros mismos. El engaño final
es que la apariencia social sea
engañosa, pues en la realidad simbólico-social, en última instancia las cosas
son precisamente lo que fingen ser.
* Al hacer de la externalidad radical del Otro el lugar donde se articula la
verdad del sujeto, Hitchcock hace eco a la tesis
de Lacan según la cual "el inconsciente está afuera". Esta externalidad suele
concebirse como el carácter externo, no psicológico, de la estructura simbólica
formal que regula la experiencia íntima que el sujeto tiene de sí mismo. Pero
estemodo de ver es engañoso: el Otro (hitchcockiano y al mismo tiempo
lacaniano) no es sencillamente una estructura formaluniversal llenada por
contenidos contingentes imaginarios, Por el contrario, la estructura del Otro
opera ya en lo que puede parecer la más pura contingencia subjetiva.
* la clásica definición lacaniana de la comunicación, según la cual el emisor
recibe del otro su propio mensaje, en su forma verdadera, invertida. La verdad
del mensaje, su significado efectivo, es devuelto al sujeto en los "subproductos
esenciales" de su actividad, en sus resultados no buscados. El problema
consiste en que, como regla, el sujeto no está preparado para reconocer el
verdadero significado de sus acciones en la confusión que resulta de ellas.
* el deseo histérico es el deseo del otro. En otras palabras, lo que hay que
preguntarse en un caso de histeria no es qué desea él o ella, cuál es el objeto
de su deseo. El verdadero enigma se expresa en una pregunta: ¿desde dónde
desea él o ella? La tarea consiste en ubicar el sujeto con el que el histérico
tiene que identificarse para poder acceder a su propio deseo.
* La ideología nazi afirma abiertamente que los judíos seducen a nuestras
hijas inocentes, que son capaces de placeres perversos, etcétera; a aquellos a
quienes se dirige no les queda nada por conjeturar. Allí reside el granode
verdad de la sabiduría común, según la cual la diferencia entre la derecha
"moderada" y la "radical" consiste sólo en que la última dice abiertamente lo
que la primera piensa sin atreverse a decir.
* cuando tomamos en cuenta la dimensión del sinthome ya no basta con
denunciar el carácter artificial de la experiencia ideológica, ni con demostrar
el modo en que el objeto que la ideología experimenta como "natural" y
"dado" es una construcción discursiva, resultado de una red de
sobredeterminaciones simbólicas; ya no basta con ubicar el texto ideológico
en su contexto, en sacar a luz sus márgenes necesariamente pasados por alto.
Lo que debemos hacer (lo que hacen Gillian y Fassbinder), por el contrario, es
aislar el sinthome del contexto en virtud del cual ejerce su poder de
fascinación, para exponer la estupidez total de ese sinthome. En otras palabras,
debemos realizar la operación de convertir el regalo precioso en un regalo de
mierda (como dice Lacan en su Seminario XI),8 la operación de experimentar
la voz fascinante, mesmerizadora, como un fragmento de lo real, repulsivo y
carente de sentido. Este tipo de "extrañamiento" es tal vez más radical que el
Verfremdung brechtiano: no genera distancia situando el fenómeno en su
totalidad histórica, sino haciéndonos experimentar la nulidad total de su
realidad inmediata, de su estúpida presencia material que se sustrae a la
mediación histórica. En este caso no sumamos la mediación dialéctica, el
contexto que le da sentido al fenómeno, sino que lo restamos. El espectáculo
de Brazil o Lili Marleen no escenifica ningún tipo de "verdad reprimida del
totalitarismo", no confronta la lógica totalitaria con su "verdad". Al aislar el
núcleo horrendo de su goce idiota, sencillamente disuelve el totalitarismo
como lazo social efectivo.
* El discurso de la universidad toma este resto como su objeto inmediato, su
"otro", e intenta transformarlo en un "sujeto", aplicándole la red del "saber"
(S2). Esta es la lógica elemental de los procedimientos pedagógicos: a partir
de un objeto "no domesticado" (el niño no socializado), producimos un sujeto
al implantarle saber. La verdad reprimida de este discurso es que, detrás del
semblante del saber neutral que intentamos impartirle al otro, siempre
podemos ubicar el gesto del amo.
* Por supuesto, la comunicación está estructurada como un circuito paradójico
en el cual el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida y
verdadera, es decir que es el Otro descentrado quien decide el verdadero
significado de lo que hemos dicho (en este sentido, el verdadero significante
amo es el S2 que retroactivamente le da sentido a S 1 ) . Lo que circula entre
los sujetos que se comunican simbólicamente es en última instancia la falta, la
ausencia en sí, y es esta ausencia la que abre el espacio para que se constituya
el sentido positivo. Pero todas éstas son paradojas inmanentes al campo de la
comunicación qua sentido: el significante del sin-sentido, el "significante sin
significado", es la condición de posibilidad del sentido de todos los otros
significantes; no debemos olvidar que el sin-sentido al que nos estamos
refiriendo es estrictamente interno del campo del sentido, que lo trunca desde
adentro.
Pero todos los esfuerzos del Lacan de los últimos años se dirigieron a irrumpir
a través de este campo de la comunica ción en tanto sentido. Después de
establecer la estructura definitiva, lógicamente purificada de la comunicación,
del vínculo social, mediante la matriz de los cuatro discursos, Lacan
emprendió la tarea de trazar el bosquejo de un cierto espacio flotante en el que
se encuentran los significantes antes de su vinculación discursiva, de su
articulación. Este es el espacio de una cierta prehistoria anterior a la historia
del vínculo social, es decir el espacio de un cierto núcleo psicótico que se
sustrae a la red discursiva. Esto nos ayuda a comprender otro rasgo inesperado
del Seminario XX (Aun) de Lacan: un pasaje del Otro al Uno, análogo al
pasaje del significante al signo. Antes de sus últimos años, todos los esfuerzos
de Lacan tendían a delinear una cierta alteridad anterior al Uno: primero, en el
campo del significante como diferencial, todo Uno queda definido por el haz
de sus relaciones diferenciales con su Otro, de modo que todo Uno es
concebido de antemano como "uno entre los otros"; después, en el dominio del
gran Otro (el orden simbólico), Lacan trató de aislar, de separar su ex-timé, su
núcleo real imposible (el objeto a es en un sentido "el otro que está en medio
del Otro", un cuerpo extraño en su corazón). Pero, de pronto, en el Seminario
XX, tropezamos con un cierto Uno (il y a de l'Un, "hay de lo Uno", "hay algo
que es Uno") que no es "uno entre los otros", que aún no comparte la
articulación propia del registro del Otro. Desde luego, este Uno es
precisamente el Uno del jouis-sense, el significante en cuanto no está aún
encadenado, sino que flota l i - brememente, impregnado de goce: este goce
impide su articulación en una cadena. Para indicar la dimensión de este Uno,
Lacan acuñó el neologismo le sinthome. Este punto funciona como el sostén
fundamental de la consistencia del sujeto, el punto del "tú eres esto", el punto
que marca la dimensión de "lo que es en el sujeto más que él mismo" y que
por lo tanto "él ama más que a sí mismo", el punto que sin embargo no es
síntoma (el mensaje codificado en el cual el sujeto recibe del Otro su propio
mensaje en forma invertida) ni tampoco fantasma (el guión imaginario que,
por medio de su presencia fascinante, oculta la falta en el Otro, en el registro
simbólico, en su consistencia, es decir, una cierta imposibilidad fundamental
involucrada en el acto mismo de la simbolización: "la imposibilidad de la
relación sexual").
* En la década de 1960, Lacan aún concebía el síntoma como "un modo, para
el sujeto, de ceder en su deseo", como una formación de transacción indicativa
de que el sujeto no persistía en su deseo, razón por la cual el acceso a la
verdad del deseo sólo era posible a través de la disolución interpretativa del
síntoma. En términos generales, podríamos decir que la fórmula "atravesar
el fantasma, identificarse con el síntoma" invierte lo que espontáneamente
consideramos "una posición existencial auténtica", es decir, la "disolución de
los síntomas-identificación con el fantasma". La "autenticidad" de una
posición subjetiva, ¿no se mide precisamente por el grado en que nos
hemos liberado de nuestros "tics" patológicos e identificado con el fantasma,
con nuestro "proyecto existencial fundamental"? En el último Lacan, en
cambio, el análisis ha terminado cuando tomamos una cierta distancia respecto
del fantasma y nos identificamos con la singularidad patológica de la que
depende la consistencia de nuestro goce.
* "destitución subjetiva",: no tiene ningún significante que lo representara,
por lo cual sólo conservaba su consistencia gracias a la identificación con su
síntoma. En esta destitución subjetiva la relación con la verdad sufre un
cambio radical: en la histeria (y en la neurosis obsesiva, su "dialecto") siempre
participamos en el movimiento dialéctico de la verdad, 1 9 por lo cual el
acting out en el climax de la crisis histérica sigue totalmente determinado por
las coordenadas de la verdad, mientras que el pasaje al acto, por así decirlo,
suspende la dimensión de la verdad. En cuanto la verdad tiene la estructura de
una ficción (simbólica), la verdad y lo real del goce son incompatibles.
Tal vez haya en el campo de la política una experiencia que también entrañe
alguna "identificación con el síntoma": la conocida experiencia patética de
"¡Todos somos eso!", la identificación cuando estamos ante un fenómeno que
funciona como la intrusión de una verdad insoportable, como señal de que el
mecanismo social "no marcha". Tomemos, por ejemplo, los tumultos
antijudíos. Toda una red de estrategias nos permite eludir el hecho de que la
persecusión de los judíos expresa una cierta verdad reprimida de nuestra
civilización. Sólo llegamos a una actitud auténtica con la experiencia de que
"todos somos judíos" en un sentido que está lejos de ser sencillamente
metafórico. Lo mismo ocurre con todos los momentos traumáticos de la
intrusión en el campo social de algún núcleo imposible, que se resiste a la
integración: "Todos vivimos en Chernobyl", "Todos somos refugiados", y así
sucesivamente. A propósito de estos casos, debe también quedar en claro que
la identificación con el síntoma tiene como correlato el atravesamiento
del fantasma: por medio de una identificación de ese tipo con el síntoma
(social), atravesamos y subvertimos el marco fantasmático que determina el
campo del sentido social, la autocomprensión ideológica de una sociedad
dada, es decir, el marco dentro del cual, precisamente, el síntoma aparece
como una intrusión ajena, perturbadora, y no como el punto de irrupción de la
verdad del orden social existente, de otra manera oculta.
* La posición histérica original se caracteriza por la paradoja de "decir la
verdad en forma de mentira": en los términos de la "verdad" literal (de una
correspondencia entre las palabras y las cosas), el histérico indudablemente
"miente", pero precisamente a través de esta mentira de hecho se articula la
verdad de su deseo. La neurosis obsesiva, en la medida en que es "un dialecto
de la histeria" (Freud), implica una especie de inversión de esta relación: el
obsesivo "miente en la forma de una verdad". Siempre se atiene a los hechos;
de este modo intenta borrar las huellas de su posición subjetiva. Es
"histerizado" (es decir, irrumpe su deseo) cuando, finalmente, "logra
mentir": cuando, por ejemplo, en la forma de lapsus, "refuta los hechos".
* El carácter muerto, formal, de la ley se convierte en el sine qua non de
nuestra libertad, y el peligro totalitario real surge cuando la ley ya no quiere
estar muerta. Entonces, el resultado de m1 es que no hay ninguna verdad
sobre la verdad. Cualquier garantía de la ley tiene el estatuto de una
apariencia, de un semblante; la ley es necesaria sin ser verdadera //// en
cuanto la ley no se funda en la verdad, está impregnada de goce. Por
lo tanto, m1 y m2 son complementarios y representan los dos modos
de la falta: la falta de la incompletud y la falta de la inconsistencia.

CONTRAGOLPE ABSOLUTO

* Lacan afirma lo mismo al decir que el gran Otro es el lugar descentrado de

la Verdad, que esta operativo incluso cuando mentimos: solo podemos mentir
si nos situamos frente al marco referencial de la verdad. Sin embargo, Lacan
introduce una serie de ulteriores complicaciones. En primer lugar, su
comprension del gran Otro como lugar de la Verdad va mas alla del concepto
habitual de verdad como correspondencia con los hechos; su ejemplo favorito
es el viejo chiste judio .Por que me dices que vas a Lemberg cuando en
realidad si vas a Lemberg?≫ en el que una mentira adopta la forma de la
verdad factica. Los dos viejos amigos tienen un codigo implicito: cuando vas a
Lemberg, dices que vas a Cracovia y viceversa, y dentro de este espacio, decir
la verdad literal significa mentir. (La famosa frase de Groucho Marx ≪!Puede
parecer un idiota y hablar como un idiota, pero que eso no te engane;
realmente es un idiota!≫ obedece a la misma logica). Si casos como estos nos
parecen excepciones excentricas, pensemos en aquellas expresiones de
cortesia que no afirmamos literalmente, y en respuesta a las cuales, cuando
realmente las afirmamos, el interlocutor tiene todo el derecho de responder:
≪.Por que dices que te alegras de verme, si realmente te alegras de verme?≫
o ≪.Por que me preguntas como estoy, si de hecho sinceramente quieres
saberlo?≫.///// ≪.Por que dices que me ves mejor, cuando realmente estoy
mejor?≫. Por esta razon, lejos de ser embellecimientos secundarios, estos
gestos ≪vacios≫ de cortesia (cuando digo algo sin ≪quererlo decir realmente
≫) tienen que ver con el nucleo mismo del intercambio simbolico, de la
comunicacion realmente humana en cuanto opuesta al intercambio de señales
denotativas.
* Muchos comentaristas han advertido una similaridad entre la interpelacion
althusseriana y la subjetivación badiouana: en ambos casos, una Causa externa
(el gran Otro en Althusser, el Acontecimiento-Verdad en Badiou) se dirige al
individuo y lo transforma en un sujeto. Sin embargo, para Althusser, este
reconocimiento en la llamada del Otro da lugar al sujeto de la ideologia,
mientras que para Badiou, la fidelidad a la Causa del Acontecimiento da
surgimiento al sujeto de la Verdad. Para Althusser, la subjetividad es
ideologica (opuesta el conocimiento cientifico), mientras que, para Badiou, la
Verdad misma es subjetiva (opuesta al conocimiento objetivo).
* El contenido inconsciente no es algo que la resistencia encubra y oculte, no
es que simplemente preexista a la resistencia, sino que es algo que es
inmanente a la resistencia, algo que puede ser desvelado por el analisis
inmanente de la resistencia. De modo que se trata de un forzado, .de que,
contra que? En Badiou, el forzado funciona en la inercia previa al
Acontecimiento; es el trabajo de imponer en ella una verdad desde fuera,
mientras que en Freud la resistencia es mas que esa inercia, esta en si misma
contaminada por lo que intenta reprimir, de modo que su analisis en el
trabajar-a-traves no es solo un proceso de desmantelar los obstaculos para
lograr un acceso directo a la verdad. Aqui tambien la vérité surgit de la
méprise; la verdad es inmanente al proceso de su encubrimiento, o como
afirmaba Lacan, la represión equivale al retorno de lo reprimido. Cuando
Lacan escribe ≪Yo, la verdad, hablo≫, esto no significa que hable en mi el
≪gran Otro≫ sustancial sino, por el contrario, que en el proceso
psicoanalitico la verdad surge del error (o mas bien, de la mala aprehension:
mé-prise). La verdad dice: ≪Tanto si huyes veladamente de mi o piensas que
puedes atraparme en un error, te alcanzare en el error del que no te puedes
esconder ≫29. La verdad aparece en lo que considero menos verdadero, mas
contingente, indigno de universalidad. De nuevo, la verdad dice: ≪deambulo
por aquello que por su propia naturaleza tu consideras menos verdadero: en
los suenos, o en el modo en que desafian al sentido las mas profundas
ocurrencias y el absurdo mas grotesco de los chistes, o en el azar –no en su
ley, sino mas bien en su contingencia–≫30. Por esto mismo la repeticion
propia del trabajar-a-traves tambien requiere diferentes significados
para Badiou y para el psicoanalisis: en Badiou la repeticion equivale a la
fidelidad del sujeto al Acontecimiento, que lo obliga a comprometerse con el
paciente, arduo e interminable trabajo del forzado; para Freud, la repeticion es
mucho mas, es la superposicion inextricable entre la verdad y su ocultacion; la
verdad persiste y se repite en la forma misma de su ocultación.
* Dentro del capitalismo, por ejemplo, el proletariado como punto sintomal de
la sociedad capitalista es consustancial al orden capitalista como tal. Un
Acontecimiento como tal ocurre solo cuando este punto sintomal es
plenamente asumido en su verdad; por ejemplo, cuando el proletariado
entiende que carecer de un lugar adecuado dentro del cuerpo social es
senal de que representa la universalidad (la verdad universal) de una sociedad
en la que hay proletarios. De un modo estrictamente homologo, para Freud el
síntoma proporciona una pista para captar toda la personalidad, y esa es la
razon de que el ≪forzado≫ freudiano es diferente del de Badiou: es el
forzado de la verdad inmanente a una situacion, no solo el forzado de un
Acontecimiento en una situación inerte e indiferente.
Entonces, si debemos distinguir entre la localizacion del vacio de una
situación en su punto sintomal (que es constitutivo de la situacion como tal) y
el acto de asumir la verdad anunciada en este punto sintomal, .no sugiere esto
que deberíamos extender el alcance de la subjetividad? En el sentido mas
basico, la subjetivi dad esta en cada situacion, puesto que no hay sintoma sin
subjetividad; el espacio de la subjetividad es el espacio torsionado de
representaciones que incluye su punto de torsion sintomal, el punto de
inscripcion, dentro del campo especifico de representaciones, de su exclusion
o imposibilidad constitutiva (o en lacaniano, toda cadena significante incluye
un significante que da cuerpo a la falta misma de significante).
* Este sujeto puro, la anticipacion de si mismo, es el sujeto lacaniano
representado por un significante (de la falta de un significante) para otros
significantes; es el sujeto implicado por una estructura plegada mediante una
torsion sintomal. Es un sujeto previo a la subjetivacion, y en terminos de
Badiou, podemos definir la subjetivación como el proceso a traves del cual un
sujeto asume la verdad de su punto sintomal.
* En la aproximacion afirmativa de Badiou, el Mal es un modo defectuoso del
Bien, y el sujeto hipotetico es un modo defectuoso del sujeto como agente de
la verdad, mientras que desde el punto de vista hegeliano (y lacaniano, diria
yo), el movimiento negativo viene primero: la perdida es previa a aquello de lo
que es perdida, la traicion es previa a aquello de lo que es traicion, la Caida es
previa a aquello de lo que es Caida.
* En este nivel, la verdad ya no es algo que dependa de la fiel reproduccion de
los hechos. Podemos notar aqui la diferencia entre la verdad (factica) y la
veracidad: lo que hace veraz al informe de una victima de violacion (o
cualquier narracion de un trauma) es precisamente su poca fiabilidad factica,
la confusion o inconsistencia. Si la victima fuera capaz de informar de su
experiencia traumatica y humillante de un modo claro, con todos los datos
ordenados en un orden consistente de exposicion, este mismo hecho nos haria
sospechar. Lo mismo vale para la poca fiabilidad de los informes verbales de
los supervivientes del Holocausto: un testigo que fuera capaz de ofrecer una
narracion cristalina de su experiencia en los campos se descalificaria a si
mismo.
* El unico caso en si de contragolpe absoluto, de una cosa que emerge a traves
de su propia perdida, es por lo tanto el sujeto mismo, en cuanto resultado de su
propia imposibilidad. En este sentido, y de manera inconfundiblemente
hegeliana, el sujeto es la verdad de la sustancia: la verdad de toda cosa
sustancial es que es el efecto retroactivo de su propia perdida. El sujeto como
$ no preexiste a su perdida, surge de su perdida como un retorno a si mismo.
* El inconsciente freudiano causo tal escandalo no por la afirmacion de que el
yo racional este subordinado a un vasto dominio de instintos ciegos
irracionales, sino porque demostro que el inconsciente mismo obedece a su
propia gramatica y logica; el inconsciente habla y piensa. El inconsciente no
es un reservorio de pulsiones salvajes que debe ser conquistado por el ego,
sino el sitio desde el que habla una verdad traumatica. Ahi reside la version de
Lacan del lema de Freud wo es war, soll ich werden (donde estaba el ello,
debo estar yo): no ≪el ego deberia conquistar el id≫, el lugar de las pulsiones
inconscientes, sino ≪Debo atreverme a acercarme al lugar de mi verdad≫. Lo
que me espera ≪ahi≫ no es una Verdad profunda con la que deba
identificarme, sino una verdad insoportable con la que debo aprender a vivir:
* por parafrasear a Lacan, la verdad misma es la que habla
* La paradoja es que el trabajo del sueno no es meramente un proceso de
enmascaramiento del ≪mensaje autentico≫ del sueno: el nucleo verdadero
del sueno, su deseo inconsciente, se inscribe solo a través de y en este proceso
mismo de enmascaramiento, de modo que en el momento en que retraducimos
el contenido del sueno de vuelta a la idea latente expresada en el, perdemos la
≪autentica fuerza motivado ra≫ del sueno. En resumen, es el proceso mismo
de enmascaramiento el que inscribe en el sueno su autentico secreto. Por tanto
se deberia invertir la idea habitual de que es necesaria una penetracion aun
mas profunda en el nucleo del sueno: no se trata de que primero nos movamos
del contenido del sueno manifiesto al secreto de primer nivel (la idea latente
del sueno) y despues penetramos mas a fondo, hacia el deseo inconsciente del
sueno. Este deseo ≪mas profundo≫ esta situado en la brecha misma entre la
idea latente del sueno y el contenido manifiesto del sueno.
* De modo que, .que pretendia Hegel con su concepto de ≪saber absoluto≫?
Este solo puede entenderse si se concibe antes que la falsa apariencia es
inmanente a la verdad: quita la ilusion y pierdes la verdad misma; una verdad
necesita tiempo, necesita pasar a traves de las ilusiones para formarse a si
misma.
* Hegel: ese ≪absoluto ≫ no anade una dimension mas profunda, mas
sustancial; todo lo que hace es incluir la ilusion (subjetiva) en la verdad
(objetiva) misma. El punto de vista ≪absoluto ≫ nos hace ver como la
realidad incluye la ficcion (o la fantasia), como la elección correcta solo surge
despues de la erronea: El saber absoluto es el punto en el que la conciencia
asume reflexivamente el hecho de que una parte de ilusion o fantasia es
constitutiva del progreso de la verdad. La verdad no esta situada fuera de la
fantasia, puesto que la fantasia es el elemento clave de su despliegue. Esta
idea nos obliga a concebir el saber absoluto como el punto en que se atraviesa
la fantasia… el saber absoluto debe considerarse como el punto en el que la
fantasia adquiere su lugar en la filosofia… Si la fantasia aparecio por primera
vez como un negativum, es decir, como el punto en que una apuesta filosofica
especifica fracasa, ahora se concibe como un momento positivo del despliegue
de la verdad.
* Hegel nos conmina entonces a darle la vuelta a toda la historia de la
filosofia, que constituye una serie de intentos por diferenciar claramente la
doxa del autentico conocimiento: para Hegel, la doxa es una parte constitutiva
del conocimiento, y esto es lo que hace a la verdad temporal y parte del
Acontecimiento. Este carácter de Acontecimiento de la verdad implica una
paradoja logica desplegada por Jean- Pierre Dupuy en su admirable texto
sobre Vértigo, de Hitchcock: Un objeto posee una propiedad x hasta el tiempo
t; despues de t, no es solo que el objeto ya no tenga la propiedad x; se trata de
que no es verdad que poseyera x en ningun tiempo t. El valor de verdad de la
proposicion ≪el objeto O tiene la propiedad x en el momento t≫ depende por
consiguiente del momento en que se enuncia esa proposicion10.
Notese la precisa formulacion aqui: no se trata de que el valor de verdad de la
proposicion ≪el objeto O tiene la propiedad x≫ dependa del tiempo al que se
refiere la proposicion; incluso cuando el tiempo es especificado, el valor de
verdad depende del tiempo en el que la proposición misma es enunciada. O,
por citar el titulo del texto de Dupuy, ≪cuando yo muera, nada de nuestro
amor habra existido nunca≫.
* No hay metalenguaje: no hay posicion exterior desde la cual el agente pueda
calcular cuantos intentos ≪prematuros≫ son necesarios para llegar al
momento adecuado… .por que? Porque este es un caso mas en que la verdad
surge del reconocimiento erroneo (la vérité surgit de la méprise, como dijo
Lacan), es decir, cuando los intentos ≪prematuros≫ transforman la medida o
el espacio mismo de la temporalidad: el sujeto ≪salta por encima≫ y asume
el riesgo de hacer un movimiento antes de que se cumplan todas las
condiciones14. El compromiso del sujeto con el orden simbolico enrosca el
flujo lineal del tiempo en ambas direcciones: implica la precipitacion, asi
como la retroactividad (las cosas devienen lo que son retroactivamente,
la identidad de una cosa solo surge cuando la cosa esta en demora respecto
a si misma) –en resumen, todo acto es por definicion demasiado temprano, y,
simul taneamente, demasiado tardio–. Uno debe saber como esperar, y no
perder la quietud: si uno actua demasiado rapido, el acto se convierte en un
passage à l’acte, un violento salto-hacia-delante que intenta evitar el punto
muerto. Si uno se pierde el momento oportuno y actua demasiado tarde, el
acto pierde su calidad de acto (una intervencion radical despues de la cual
≪nada sigue siendo del modo en que era≫) y se convierte solo en un cambio
local dentro del orden del ser, parte del flujo normal de las cosas. El problema
es, desde luego, que un acto siempre ocurre simultáneamente demasiado
rapido (las condiciones nunca estan del todo listas, hay que sucumbir a la
urgencia de intervenir) y demasiado tarde (la urgencia misma del acto senala
que hemos llegado demasiado tarde, que siempre ya deberiamos haber
actuado). En resumen, no hay momento correcto para actuar; si esperamos al
momento adecuado, el acto se ve reducido a un suceso mas en el orden del ser.
* La sexualidad infantil no es una verdad o base (o alguna suerte de lugar
productivo original) de la sexualidad, que es subsiguientemente
oprimida/totalizada/regulada por la norma genital. La sexualidad se define por
el hecho de que no hay relación sexual, todo el juego polimorficamente
perverso de pulsiones parciales tiene lugar contra el fondo de esta
imposibilidad o antagonismo.
* el inconsciente freudiano, el ≪conocimiento que no se conoce≫, como solia
decir Lacan. Aquí entra en juego una complicacion ulterior: si decimos solo
esto, el camino todavía esta abierto para alguna suerte de concepto junguiano
o New Age del Inconsciente como tesoro secreto, como arca de un profundo
conocimiento sobre nosotros mismos, de nuestra verdad mas intima, de modo
que el objetivo de la clinica es hacer el ≪viaje hacia el interior≫ y descubrir
el tesoro oculto de una sabiduria enterrada en lo profundo de nosotros. El
inconsciente freudiano, por el contrario, no es simplemente un conocimiento
no conocido, sino un conocimiento no conocido sobre el no-conocer: lo que
conocemos inconscientemente es que carecemos de conocimiento sobre la
sexualidad, ese hecho traumatico que ocultamos con mitos y fantasias
acerca de la relacion sexual.
* El concepto psicoanalitico de sintoma designa una realidad similar, que
subsiste solo mientras algo queda sin ser dicho, mientras su verdad no esta
articulada en el orden simbolico –y por eso la interpretacion psicoanalitica
tiene efectos en lo Real, pues puede disolver el sintoma–.
* la realidad misma, es un sintoma, que solo subsiste en la medida en que algo
no es pronunciado. la realidad no es simplemente externa al
pensamiento/discurso, al espacio simbolico, sino que obstaculiza este espacio
desde dentro, haciendolo incompleto e inconsistente; el limite que separa a lo
Real de lo simbolico es simultaneamente externo e interno a lo simbolico.
* afirmacion de Freud respecto al estatuto de la diferencia sexual: ≪Anatomia
es destino≫. Esto debería leerse como un ≪juicio especulativo≫ hegeliano,
en el que el predicado ≪desborda≫ al sujeto. Es decir, su autentico
significado no es el obvio y habitual objeto de la critica feminista (esto es, ≪la
diferencia anatomica entre los sexos directamente funda –o es directamente
responsable de– los diferentes papeles sociosimbolicos de hombres y
mujeres≫), sino mas bien el opuesto: la ≪verdad≫ de la anatomia
es ≪destino≫, una formacion simbolica. En el caso de la identidad sexual,
una diferencia anatomica es ≪asumida≫, convertida en el medium de
aparicion o expresion –mas exactamente, en el soporte material– de una cierta
formacion simbolica.
* el ingenioso concepto de Lacan consiste en que las formaciones del
inconsciente no son una expresion de la creatividad inconsciente del sujeto,
sino que son articulaciones de una verdad de la que el sujeto es un portador,
un apostol.
* la verdad tiene la estructura de una ficcion –la suspension misma de la
verdad literal abre el camino para la articulación de la verdad libidinal.

ORGANOS SIN CUERPO

* Cuando G. K. Chesterton describe su conversión al cristianismo, advierte
que "intenté estar diez minutos por delante de la verdad. Y me di cuenta de
que estaba dieciocho años por detrás de ella."2 ¿No puede aplicarse lo mismo,
incluso intensificado, a quienes hoy tratan desesperadamente de mantenerse en
contacto con lo Nuevo tratando de seguir la última moda "post" y se ven así
condenados a permanecer para siempre dieciocho años por detrás de lo
verdaderamente Nuevo?.
* ya en Hegel, la lógica de la Transgresión, la idea de que para alcanzar la
Verdad o la Realidad última, hay que violar el orden superficial (con sus
reglas) y forzar el paso a otra dimensión subyacente oculta, se suspende.
* en la medida en que la oposición de Bataille entre homogeneidad y
heterogeneidad repite la pareja lacaniana de S2 y Sp la cadena de los
significantes ordinarios y el Significante Amo, así es como debe leerse
también la serie de los S, en el seminario de Lacan Encoré: no como una serie
ordinal sino como la serie de los excesos mismos.1 O, por decirlo a la manera
de Chesterton: el milagro ya no es la excepción irracional que perturba el
orden racional, puesto que todo se convierte en milagro; ya no hay necesidad
de postular el exceso frente a la normalidad, ya que todo pasa a ser exceso; el
exceso está en todas partes, con una intensidad insoportable. En esto reside la
verdadera transgresión. Se produce efectivamente cuando la tensión entre la
realidad fenoménica ordinaria y el exceso transgresivo de la Cosa Real es
abolida. En otras palabras, el agente verdaderamente subversivo afirma la
univocidad del Ser, reuniendo todos los elementos heterogéneos en el mismo
"plano de consistencia.".
* ¿Y si, para Hegel, el "conocimiento Absoluto" no es la posición
absurda de "conocer todo" sino la visión de que el camino hacia la Verdad es
ya la Verdad misma, de que el Absoluto es precisamente -por decirlo en
términos hegelianos- la virtualidad del eterno proceso de su propia
actualización?
* Por decirlo en términos nietzscheanos, la verdad no es una perspectiva, "la
verdadera" frente a otra, ilusoria; sólo se produce en el propio paso de una
perspectiva a otra (¿no es esto a lo que apuntaba Lacan cuando, en su
Seminario XX, acentúa que el discurso del analista aparece brevemente en
cada paso-cambio de un discurso a otro?).
* Recordemos el viejo y buen ejemplo de la lucha de clases. No hay una
concepción "neutral" de la lucha de clases, puesto que cada concepción de la
lucha de clases implica ya una toma de partido en relación con ella. Lo "real"
de la lucha de clases es, en consecuencia, el propio obstáculo que nos impide
adoptar una perspectiva neutral al considerarla. La tercera versión de este
silogismo sería la de la verdad misma:
1. Primero, la verdad se postula como el Más Allá inaccesible, algo a lo que
sólo podemos acercarnos, algo que siempre se le escapa al sujeto;
2. entonces, el acento se desplaza a la noción psicoanalítica de verdad como
algo que se produce en los lapsos y distorsiones, en los "intersticios" del
discurso ordinario; la verdad surge cuando se interrumpe o es perturbada la
línea continua de nuestra palabra;
3. por último, llegamos a una tercera posición, la de moi, la verité, je parle.(yo
la verdad hablo)1 El cambio del sujeto al objeto es crucial aquí. No es que lo
que dice el sujeto sea ver dad; es la verdad misma la que habla, la que pasa del
predicado (una cualificación de las declaraciones del sujeto) al sujeto (de la
enunciación). Es aquí donde la verdad pasa a ser un "órgano sin cuerpo" que
empieza a hablar.
Las primeras dos versiones comparten la noción de que la Verdad es un más
allá inaccesible, son precisamente dos versiones de éste: puesto que su lugar
está Más Allá, la Verdad nunca aparece "como tal" sino siempre sólo de la
manera refractada/ distorsionada, o, por expresarlo con Lacan: la venté nepeut
que se mi-dire, sólo puede decirse a medias. Únicamente de aquella tercera
manera la verdad puede hablar. ¿Cómo? En la forma de una ficción,
precisamente, o, por decirlo de otro modo, en la forma del discurso del loco (o
más bien del bufón), desde Pablo, que se llamó a sí mismo un bufón, hasta
Nietzsche. (En un análisis más cuidadoso, el segundo modo puede
subdividirse en dos: ¿es la refracción/distorsión el efecto del hecho de que la
Verdad persiste afuera, como un en sí nouménico inaccesible, o son esas
refracciones "todo lo que hay", sin ningún Más Allá que sea su causa?)
¿Pero no es esa posición, la del uno por medio del cual la Verdad habla (o
actúa) directamente, la última ilusión perversa? ¿No depende directamente, en
forma obvia, de la existencia del gran Otro (como en el "marxismo-leninismo"
estalinista, en el que el partido se presenta a sí mismo como el ejecutor de la
Necesidad histórica)? Este contraargumento incluye un malentendido crucial:
el "objeto" que empieza a hablar es el objeto que representa la
falta/inconsistencia en el gran Otro, por el hecho de que el gran Otro no
existe. "Yo, la verdad, hablo" no quiere decir que la gran Verdad metafísica
misma habla a través de mí; quiere decir que las inconsistencias y los errores
de mi palabra se conectan con las inconsistencias y el no-todo de la Verdad
misma. El "yo, la verdad, hablo" tiene así que ser interpretado junto
con "la verité nepeut que se mi-dire (la verdad sólo puede decirse a medias)",
formulado en el párrafo inicial de uno de sus últimos trabajos, Televisión:
Yo siempre digo la verdad. No toda la verdad porque no hay modo de hacerlo.
Decir toda la verdad es literalmente imposible: fallan las palabras. Pero es esta
misma imposibilidad la que permite que la palabra capte lo real.1
Lo que esto quiere decir, en definitiva, es que la verdadera tarea del
pensamiento es pensar al mismo tiempo la noción del "objeto que habla" y la
inexistencia del gran Otro. "Yo, la verdad, hablo" no supone la superación
mágica del escepticismo y de la incertidumbre, pero sí supone trasladar esa
incertidumbre a la verdad misma. (Cristo es un tal objeto que habla, sus
palabras ejemplifican el "yo, la verdad, hablo" que aparece en el momento
mismo de la muerte del gran Otro en cuanto Dios). Llegados a este punto,
debería superarse la posición de la subjetividad finita, la de "no podemos
nunca llegar a conocer la Verdad en sí, sólo podemos lograr vislumbres
parciales de ella, nuestro conocimiento está constreñido por nuestra
posición subjetiva, no podemos pretender que la verdad hable a través de
nosotros... ¿Y si la propia verdad es no-todo, y está afectada por lo real-
imposible de un antagonismo insuperable?
* Cuando Lacan define la subversión psicoanalítica no como la sustitución de
un centro (falso) por otro (verdadero), sino como la auténtica posición
intermedia de un "centro descentrado", de un centro que no coincide consigo
mismo, su referencia original es, por supuesto, Kepler: la verdadera
revolución no fue la de Copérnico (que pone al sol en lugar de la tierra como
centro en torno al cual circulan los planetas) sino la de Kepler (que afirmó que
los planetas no circulan sino que se mueven en una órbita elíptica plana. ¿Y
qué es una elipse, sino un círculo con un centro descentrado/redoblado?). Éste
es el fondo sobre el cual Lacan interpreta la revolución freudiana. Consiste no
en sustituir el centro antiguo (el ego consciente) por un nuevo centro (el yo
(self) inconsciente "más profundo") sino en proponer un "centro descentrado"
elíptico. Esta reinscripción de la exterioridad de una esfera devolviéndola a la
esfera misma es el verdadero gesto hegeliano
* Esta tercera posición es la verdaderamente subversiva: no la Ley como
opuesta al delito sino la Ley misma como suprema forma de delito.
* la subjetividad es el lugar de la "infinitud verdadera". ////en la Lógica de
Hegel, la diferencia entre el infinito cuantitativo ("espurio") y el infinito
"cualitativo" (verdadero).1 La primera infinitud reside en el acto de ir más
allá, de atravesar lo finito: mientras que lo finito en sí, como resultado
objetivo, es una repetición estéril de lo mismo, lo que es infinito es el ACTO
mismo de ir más allá. /// el infinito verdadero ofrece la paradoja inversa: la
consecuencia de la actividad finita es un resultado infinito
* la radicalidad verdadera no consiste en ir hasta el extremo y destruir el
sistema (i. e., en perturbar en exceso el equilibrio que lo sostiene) sino que
consiste en cambiar las propias coordenadas que definen ese equilibrio
* la verdadera revolución
consistiría en transformar la propia balanza global del edificio social, en poner
en práctica un nuevo principio estructural de vida social que convirtiera el
campo mismo de la oposición entre mercado y Estado en algo anticuado.
* Aunque opuestas, esas dos interpretaciones son complementarias por su
búsqueda de una "verdad" más profunda por debajo de la superficie figurativa.
En un caso, esta verdad es el inefable mensaje espiritual interior; en el otro, es
la visión conceptual racional. Lo que a ambas se les escapa es, por decirlo
como Marx lo ha ría, el nivel de la forma como tal: la necesidad interior de
que el contenido asuma esa forma. La relación entre forma y contenido es aquí
dialéctica en el sentido hegeliano estricto: la forma articula lo que se reniega
en el contenido, su núcleo renegado. Ésta es la razón por la que, cuando
sustituimos la forma religiosa por la formulación directa de su contenido
"interior," nos encontramos en cierta forma burlados, privados de lo esencial.1
Lo que está ausente, en definitiva, en Espinosa y en Wagner es la torsión
interior por medio de la cual la forma misma es incluida (o, mejor dicho, se
inscribe) en el contenido. Ésta es, quizá, la definición mínima de un
ACONTECIMIENTO.
*para Badiou, la violencia (auto)destructiva estalla, cuando el hiato que separa
para siempre el Acontecimiento y el orden del Ser se cierra, cuando el
Acontecimiento de la Verdad se postula como plenamente realizado en el
orden del Ser. Siguiendo esta dirección, Badiou ha propuesto recientemente1
como definición (como una de las definiciones) del Mal: el forzamiento total
de lo Innombrable, el nombramiento acabado de ello, el sueño de la
Nominación total "todo puede ser nombrado en el campo de un procedimiento
de verdad determinado"); la ficción (¿la idea regulativa kantiana?) de un
procedimiento de verdad acabado se toma por realidad (empieza a funcionar
como constitutiva). Según Badiou, lo que ese forzamiento elimina es la
limitación inherente al proceso de verdad genérico (su indecibilidad,
indescernibilidad...): la verdad cumplida se destruye a sí misma; la
verdad política acabada se convierte en totalitarismo. La ética de la Verdad es
así el respeto por lo Real innombrable, que no puede ser forzado. El problema
aquí es, sin embargo, cómo evitar la interpretación kantiana de esta limitación.
Aunque Badiou rechaza el estatus ontológico-trascendental de la finitud como
hori zonte último de nuestra existencia, ¿no se funda en último término esta
limitación del procedimiento de verdad en el hecho de que es finito?
Significativamente, Badiou, el gran crítico de la noción de totalitarismo,
recurre aquí a esta noción de una manera muy similar a la de los críticos
liberales kantianos del "totalitarismo hegeliano"; un sujeto, el operador del
procedimiento de verdad infinito, que, en un acto de pura decisión o elección,
proclama el Acontecimiento como el punto de referencia inicial de un
procedimiento de verdad (declaraciones como "Te amo", "Cristo ha resucitado
de entre los muertos"). Así pues, aunque Badiou subordina la subjetividad al
procedimiento de verdad infinito, el lugar de este procedimiento se ve
silenciosamente forzado por la finitud del sujeto. Este motivo del respeto
a lo innombrable, ¿no lleva a Badiou, el anti-Levinas, a una peligrosa cercanía
precisamente con la noción levinasiana del respeto a la Otredad; una noción
que, frente a todas las apariencias, es completamente inoperante en el nivel
político?
Volvamos a Badiou: lo que todo esto significa es que hay un problema
kantiano en Badiou que tiene su raíz en su dualismo de Ser y Acontecimiento
y que tiene que ser superado. La única forma de salir de este dilema es afirmar
que lo Real innombrable no es una limitación externa sino una limitación
absolutamente intrínseca. La Verdad es un procedimiento general que no
puede abarcar su propio nombre-concepto que la totalizaría (como señala
Lacan, "no hay metalenguaje"…. En consecuencia, así como lo Real lacaniano
que no es exterior a lo Simbólico sino que lo hace no-todo desde dentro (como
lo explica Laclau, el límite externo, en un antagonismo, coincide con el límite
interno), lo innombrable es inherente al dominio de los nombres. (Ésta es la
razón de que, tanto para Heidegger como para Badiou, la poesía es la
experiencia/articulación de los límites de la potencia del lenguaje, de los
límites de lo que podemos conseguir por el lenguaje, con el lenguaje.) Éste y
sólo éste es el verdadero paso de Kant a Hegel: no el paso de la nominación
limitada/incompleta a la nominación plena/ completa ("conocimiento
absoluto"), sino el paso del propio límite de la nominación desde lo exterior a
lo interior.
La solución materialista es así que el Acontecimiento no es más que su propia
inscripción en el orden del Ser, un corte/ruptura en el orden del Ser por cuya
causa el Ser no puede formar nunca un Todo consistente. No hay un Más Allá
del Ser que se inscriba en el orden del Ser. No "hay" nada sino el orden del
Ser. Aquí debería traerse a colación de nuevo la teoría general de la
relatividad, en la que la materia no curva el espacio sino que es un efecto de la
propia curvatura del espacio. Un Acontecimiento no curva el espacio del Ser
por su inscripción en él: por el contrario, un Acontecimiento no es más que
esa curvatura del espacio del Ser. "Todo lo que hay" es el intersticio, la no
coincidencia del ser consigo mismo, a saber, el no cierre ontológico del orden
del Ser.
* hay más verdad en este error de percepción de la mirada parcial que en el
estado de cosas verdadero, "objetivo. hay más verdad en la apariencia que en
la historia verdadera que está detrás de ella. La verdad tiene la estructura de
una ficción, razón por la cual pagamos a menudo el precio de la muerte por
vernos implicados personalmente en una falsa apariencia. Jugar con las
apariencias es jugar con fuego.
* de acuerdo con Lacan, la verdad tiene la estructura de una ficción.
* La vagina parlante debe insertarse, pues, en la misma serie que la mano
autonomizada en el Club de la lucha y Yo, yo mismo e Irene. Éste es el sentido
en el que, en el caso de la vagina parlante, no es la mujer, el sujetomfemenino,
quien compulsivamente dice la verdad sobre sí misma. En realidad, es la
verdad misma la que habla cuando la vagina empieza a hablar: "Soy yo, la
verdad, la que habla aquí". El yo como "Me" y no el yo como "I". Lo que
habla mediante la vagina es la pulsión, este moi asubjetivo.
* Monólogos de la vagina de Eve Ensler: No obstante, lo que sucede en la
obra supone dar un paso en falso: la vagina es subjetivada, transformada en el
lugar de la verdadera subjetividad femenina. En Ensler, a veces irónica, a
veces desesperada. .. esla Mujer quien habla a través de su vagina, no la
propia verdad de la vagina la que habla. Por esta precisa razón Monólogos de
la vagina permanece atrapada en la lógica de la subjetividad burguesa. Si
queremos buscar un sitio en que se manifieste el potencial subversivo de un
objeto que se pone a hablar, tenemos que buscar en otra parte.
* Lo que es preciso mantener aquí es la confianza en el poder potencial de las
apariencias, incluso si son subjetivamente falsas: el triste hecho es que, en una
tensión entre los buenos modales y la llamada de la propia conciencia, la
verdad puede estar del lado de las formas superficiales.
* La verdad no está pues automáticamente, en modo alguno, en la convicción
íntima.
* ¿Y si la verdad se encuentra en el nivel político de los actos, no en el nivel
de la sinceridad o hipocresía íntimas?
* ¿no es necesariamente la democracia, en relación con su propia idea, no
absoluta? No hay democracia sin un elitismo oculto, presupuesto. La
democracia es, por definición, no "global"; tiene que basarse en valores o
verdades que no pueden seleccionarse "democráticamente." En la democracia
se puede luchar por la verdad, pero no decidir lo que es la verdad.

EL SUBLIME OBJETO DE LA IDEOLOGIA

* Ahora ya podemos formular con precisiiin la naturaleza "escandalosa" del
empeño de Sohn-Rethel en la reflexibn filosófica: él enfrento el circulo
cerrado de la reflexión filosófica con un lugar externo donde su forma ha sido
ya "puesta en escena". La reflexibn filosófica esth, así pues, sometida a
una experiencia misteriosa similar a la que se sintetiza en la antigua fórmula
oriental "tú eres eso": alIi, en la efectividad externa del proceso de cambio,
estA tu lugar adecuado; allí esta el teatro en el que tu verdad se representó
antes de que tú tuvieras'conocimiento de ella. La confrontación con este
lugar es insoportable porque la filosofía como tal estd definida por su ceguera
con respecto a este lugar: no lo puede tener en consideración sin disolverse,
sin perder su consistencia
* Con el establecimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de
dominio y servidumbre se reprimen: formalmente. parece que lo aue nos
incumbe son sujetos libres cuyas relaciones interpersonales están exentas
de todo fetichismo; la verdad reprimida -la de la persistencia del dominio y
la servidumbre- surge en un síntoma que subvierte la apariencia ideológica de
igualdad libertas y demás. Este síntoma, el punto de surgimiento de la
verdad acerca de las relaciones sociales es precisamente las relaciones
sociales entre las cosas'" en contraste con la sociedad feudal
*