UNIVERSIDAD EVANGÉLICA DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

TERCER AVANCE DE INVESTIGACIÓN EN CÁTEDRA

“EL PENSAMIENTO APOCALÍPTICO DE JESÚS. APORTES PARA UNA

TEOLOGÍA POLÍTICA CONTEXTUAL DESDE MC 13: 3-9”

ASIGNATURA

TEOLOGÍA I

DOCENTE

LICDO. MARIO ANTONIO LAÍNEZ

ALUMNO

DANIEL MIRANDA ORELLANA

FECHA DE ENTREGA

JUEVES 25 ABRIL 2019

EL PENSAMIENTO APOCALÍPTICO DE JESÚS. APORTES PARA UNA
TEOLOGÍA POLÍTICA CONTEXTUAL DESDE MC 13: 3-9

RESUMEN

Este ensayo es de carácter histórico-exegético sobre Mc 13,3-9. Se pretende

ofrecer un panorama general y breve sobre el pensamiento, tradición y cosmovisión
apocalíptica de Jesús desde su herencia teológica judía hasta el pensamiento
apocalíptico auténtico de Mc 13, 3-9. Este texto evangelístico, de forma y estructura
escatológica, contiene uno de los esquemas más elementales de toda la tradición
apocalíptica del Nuevo Testamento, pues aquí Jesús desarrolla el concepto
“apocalíptica” entendido como crítica utópica al sistema opresor económico-político
actual de Palestina durante el siglo II. El relato contiene anuncios proféticos –como
la destrucción del templo, persecución de discípulos– y signos apocalípticos, tales
como el surgimiento de falsos mesías, guerras, conflictos bélicos de nación a nación
y terremotos. Este texto de Marcos es fuente de pensamiento apocalíptico judío,
expresado y actualizado por Jesús en labios del evangelista Marcano. Seguidamente,
se estudia la dimensión ética-social que se desprende del discurso apocalíptico de
Jesús en Mc 13, 3-9. El elemento ético-social del discurso apocalíptico jesuánico
parte de una experiencia religiosa, que nace a través del ministerio de Jesús. Jesús
aparece en este texto de Mc como el que trae la comunicación al hombre sobre Dios,
la cual Jesús la interpreta gracias a los acontecimientos históricos de Israel a lo largo
de su historia. Para concluir, el ensayo ofrece algunos aportes sustanciales para la
construcción de una teología política apocalíptica contextual capaz de responder a
las crisis política-sociales que las sociedades contemporáneas, por esta razón es
“contextual”, porque su contenido de denuncia crítica pude adaptarse a diversas
realidades históricas; todo ello basado en el análisis exegético de Mc 13,3-9

PALABRAS CLAVES

APOCALÍPTICA, JESÚS, JUDAÍSMO, TEOLOGÍA POLÍTICA, EL SALVADOR

 INTRODUCCIÓN

En este ensayo se desarrolla el pensamiento apocalíptico judío y su relación

con el discurso apocalíptico de Jesús en Mc 13,3-9. El pensamiento apocalíptico
judío fue un fenómeno religioso que tuvo gran recepción en los círculos religiosos de
Palestina durante el siglo II. Estas ideas escatológicas, que afirmaban el fin de la
historia y la creación de un nuevo mundo, surgió a manera de denuncia política-
social a los sistemas económicas vigentes del antiguo Oriente Próximo, es decir,
Babilonia y el proyecto de helenización. Los grupos sociales marginados por el
judaísmo del Segundo Templo, hacia el siglo II, fueron víctimas del Imperio
Babilónico y las ideas paganas del mundo helénico; esto hizo entrar en crisis a
algunos sectores judíos, pues fueron conquistados y obligados a servir a otro
Imperio. Es en este preciso momento histórico y, debido a la gran opresión política
que Babilonia demandaba a los judíos marginados, que comenzaron a gestarse ideas
sobre el fin de mundo como crítica social al sistema hegemónico.

Este es el pensamiento apocalíptico que hereda Jesús expresado en Mc 13, 3-

9. Jesús retoma la tradición judía sobre las ideas escatológicas del fin de la historia,
tal como vemos en la perícopa que fue sometida a un análisis exegético, encontramos
que Jesús también aporta nuevos elementos dentro de su discurso apocalíptico y crea
así un pensamiento escatológico auténtico. Jesús parte de la dimensión ética-social
de la tradición apocalíptica para construir un discurso que, más que ser una crítica
social al estilo judío, es una nueva forma de leer la historia humana, de actuación en
el mundo y la relación de Dios con el hombre.

Por ello, el ensayo concluye con un intento de ofrecer aportes para pensar una
nueva apocalíptica contextual desde la epistemología de la teología política. Esta
apocalíptica contextual, así como el discurso escatológico de Jesús en Mc 13,3-9, es
una crítica al sistema dominante en boga, pero también es una apocalíptica que se
adapta a las realidades históricas concretas de cada sociedad que genera
pensamiento apocalíptico, y responde a su coyuntura político-social actual.
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIOPOLÍTICO DE LA APOCALÍPTICA
JUDÍA

La apocalíptica judía, desde sus orígenes, fue una cosmovisión y fenómeno

religioso que se constituyó en una forma específica de ver y actuar en el mundo y la
realidad. Este fenómeno, que surgió en el judaísmo postexílico, a través de círculos
judíos que se vieron afectados por la estructura social y económica del imperio
helénico, explotó y excluyó a los judíos y sus prácticas culturales. Fue en este
contexto cuando se cultivaron nuevas reflexiones acerca de Dios, el mundo, la
historia y los seres humanos. Por ello, la apocalíptica judía apuntaba en un principio
a que el fin del mundo llegaría pronto y de manera catastrófica, mediante la
destrucción material del mundo. Así, Dios finalizaría la historia humana, injusta y
corrupta, para inaugurar una nueva realidad en la cual los justos gobernarán junto
con el Mesías de Israel.

Ahora bien, estas ideas apocalípticas se encontraban ya ampliamente

difundidas en tiempos de Jesús, es decir, durante la Palestina del siglo; según se
corrobora en la apocalíptica de Marcos e incluso en citas intra-textuales del Nuevo
Testamento a obras apócrifas como “El libro de Enoc” o “La asunción de Jesús”
(Sacchi, 2004). De hecho, la cosmovisión apocalíptica alimentó el espíritu
revolucionario de los Zelotes con la revuelta en Jerusalén1 al año 66 d.C. El
movimiento apocalíptico, por lo tanto, encontró rápida aceptación en aquellos
grupos sociales marginales y en situaciones de pobreza que fueron reprimidos por el
poder político helénico. La apocalíptica se convierte así en una crítica utópica de los
sistemas económicos vigentes (La Madrid, 2002).

Debido a la complejidad del pensamiento apocalíptico, es necesario hacer un

breve repaso por el contexto histórico y cultural que rodeó el surgimiento del
movimiento apocalíptico, con el objetivo de más adelante aproximarnos con una
base epistemológica a la apocalíptica de Jesús en el evangelio de Marcos, su
dimensión sociopolítica y valores éticos sociales que de éste se desprenden.

1 Koch (1972) expone al respecto que, por esta y otras razones significativas, el judaísmo
rabínico descartó mucha literatura apocalíptica del canon del Antiguo Testamento cuando éste fue
oficializado en el concilio de Yabne, hacia el año 100 d.C. Koch llama la atención que cuando se estudia
el contexto social de las ideas judías apocalípticas, se aprecia la relación causal entre las condiciones
socioeconómicas y la realidad material de las personas que generan estas ideas.
 1.1 Sociedad, economía y cultura en Palestina bajo el helenismo

Para comprender el contexto sociohistórico que dio origen a la apocalíptica

judía, es necesario conocer la incidencia del helenismo en la cultura y religión de
Palestina2. Ahora bien, la presencia del helenismo en el Mediterráneo Oriental
abarca, en términos generales, el período comprendido entre los años 333 (durante
las victorias de Alejandro Magno sobre el Imperio aqueménida de Darío III) y el 31
a.C. Palestina nunca constituyó una región aislada del resto del mundorv4w antiguo,
pues desde el segundo milenio a.C, hubo intercambios comerciales entre Palestina,
Chipre y las islas del mar Egeo y, desde el siglo VII a.C, mercenarios griegos arribaron
a Palestina y Siria (Blanco, 2013).

Sin embargo, según apunta Schussler (2003), el grupo de los fenicios habrían
sido los mediadores de la cultura griega para Palestina en el período pre-helenístico.
Los fenicios, al ser un pueblo caracterizado por una extraordinaria expansión
comercial a lo largo del Mediterráneo, favorecieron los contactos entre la cultura
griega y palestinense. Ahora bien, esto hace necesario la pregunta: ¿qué
transformaciones significativas conllevaron tanto la conquista de Palestina como el
inicio del movimiento cultural conocido como “helenización”? Y es que la invasión
de Alejandro Magno a Palestina no se presentó del todo nueva para los pueblos
semitas de Siria y Palestina, sino que se limitó a impulsar una proliferación de
influencias culturales griegas (Pikaza, 2005).

La invasión cultural, económica y social de Grecia a Palestina, además, significó

la internacionalización del comercio Mediterráneo, y fomentó la creación de una
cultura cosmopolita, en la cual se produjo una especia de consolidación de los
patrones culturales de las sociedades contemporáneas de Palestina. Tras la muerte
de Alejandro Magno, y después de las sucesivas guerras entre sus generales (los
diadocos) por la repartición del imperio, los Ptolomeos de Egipto detentaron el
gobierno de Palestina. La rivalidad entre los Ptolomeos (o Lágidas) y los Seléucidas
fue prácticamente continua. La superioridad del imperio de los Seléucidas en Siria,
sobre el de los Ptolomeos en Egipto, se evidenció en el plano militar; pero los Lágidas
disponían de riqueza agrícola, asociada al trigo egipcio, que les proporcionaba una

2 Algunas investigaciones sobre la génesis del movimiento apocalíptico han puesto por
evidencia, sin embargo, la importancia de las raíces helenísticas. Véase Albert, R. (1999). Historia de
la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Tomo II. Madrid: Trotta.
fuente de recursos económicos a la hora de movilizar a sus tropas y de financiar sus
enfrentamientos bélicos con las naciones rivales (Croatto, 2006).

En este sentido, la helenización fue la base cultural de todo el movimiento

apocalíptico. El proceso de helenización consistió en un fenómeno eminentemente
económico, que se tradujo en cambios que afectaron, sobre todo, la dinámica de las
clases sociales de las regiones del Mediterráneo. Los estadios más tempranos de la
helenización penetraron los modos de producción económica y de organización
social importados desde Grecia. Así, la oposición entre judaísmo y helenismo creció
cuando el helenismo rebasó la esfera socioeconómica para interferir en el campo
religioso y cultural, es decir, el núcleo más profundo de la identidad del pueblo de
Israel, lo que provocó la caída de Palestina bajo el reinado de Antíoco IV (La Madrid,
2000).

De acuerdo con Albert (1999), fue en este momento cuando se produjo un

realce de la actividad comercial en Palestina en el siglo III a.C. Se intensificó la
producción de asfalto en las zonas cercanas al mar Muerto, y es probable que se
introdujera la irrigación artificial, por lo que puede pensarse que, en Palestina, así
como en Egipto, la producción agrícola y comercial aumentaron exponencialmente;
lo cual condujo no sólo a un incremento sustancial de los ingresos por vía de
impuestos, sino a un crecimiento demográfico. El helenismo manifestó su influencia
para el movimiento apocalíptico, en primer lugar, como fenómeno económico y
social. De hecho, este fue lo que se obtuvo durante el apogeo del helenismo en el
Mediterráneo oriental.

1.2 Política y religión del Segundo Templo

La relación pacífica entre helenismo y judaísmo, expresada ya en tensiones
sociales, cambió radicalmente de rumbo con el ascenso al poder de Antíoco IV
Epífanes. El dominio seléucida sobre Palestina se remontó a la batalla de Panión,
que el año 200 a.C. había enfrentado a Ptolomeo V (205-180) de Egipto con Antíoco
III (232-187) de Siria. El monarca seléucida se alzó con la victoria frente al lágida,
pero este triunfo no se tradujo en un gobierno directo e inmediato de la dinastía
seléucida sobre Palestina: el paso de una esfera de influencia a otra no fue tan brusco
como podría suponerse por haber sucedido tras una batalla. Así se produjo, más
bien, un tránsito gradual del poder ptolemaico al seléucida, en cuyo lapso de unas
pocas décadas se experimentó también «una profunda evolución de la mentalidad
judía (Croatto, 2006).

Jerusalén atravesó un período de riquezas materiales, pero el poder se

escapaba, paulatinamente, del entorno del sumo sacerdote. Hircano, hijo de José el
Tobíada y sobrino-nieto de Onías II, reemplazó a su padre en el control de los
impuestos, pero con su ascenso surgió un nuevo problema: Hircano se mostró
favorable a los Ptolomeos de Egipto, mientras que sus hermanos manifestaban
simpatías hacia los Seléucidas de Siria. A Onías II le sucedió en el sumo sacerdocio
Simón II, su hijo, también afín a la facción pro-siria. Con el reinado de Seleuco IV de
Siria (187‑175) surgieron los primeros conflictos internos dentro de la comunidad de
Jerusalén (Koch, 1972).

Un acontecimiento de suma relevancia para la comprensión de la crisis

macabea, así como del auge de la apocalíptica en el seno del judaísmo, lo constituyó
el ascenso al trono de Siria de Antíoco IV Epifanes el año 175 a.C. El sumo sacerdote,
Onías III, se había acercado al partido pro-egipcio (encabezada por Hircano), y dejó
evidencia de su fidelidad hacia los Ptolomeos a través de actos provocativos, como la
expulsión forzada de los hermanos Tobíadas (leales a Siria) de Jerusalén. Su
estrategia, sin embargo, le cosechó escasos resultados, porque su hermano Yashúa
(Jesús), que reemplazó su nombre por el de Jasón, obtuvo el cargo de sumo
sacerdote de manos del Seléucida, gracias a un desembolso económico y al proyecto
de helenización (Pikaza, 2005).

La reacción frente a Antíoco IV superpuso dos planos, como no podía ser de otra
manera: el político y el religioso. El primero implicaba la lucha contra el poder sirio
en Palestina, mientras que el segundo conducía a un enfrentamiento con el
helenismo, necesario para la supervivencia del judaísmo tradicional. Quienes
abanderaron la lucha armada contra Antíoco IV fueron los Macabeos, si bien Sacchi
(2003) cuestiona que su utilización de la Ley se debió más a causas políticas que a
razones estrictamente religiosas. Su ideal habría sido, sin embargo, la conquista de
los dos poderes, el laico y el religioso, para fusionarlos en una misma persona.

En conclusión, las reformas impulsadas por Antíoco IV contaron con el apoyo

de amplios sectores de la sociedad judía. El mérito de los Macabeos habría consistido
en capitalizar la oposición a la corriente helenista y pro-siria encarnada por Menelao,
por llevar a cabo dos proyectos: la de la libertad política, frente al Imperio seléucida;
y la pureza religiosa del judaísmo, frente al desafío de las leyes helenizadoras de
Antíoco. Tal y como afirma Blanco (2013), los macabeos, más que abogar por la ley
de Israel y por su estricto cumplimiento, ambicionaban arrebatar el poder a
Menelao. Para ello, se habrían esforzado con éxito en transformar el movimiento
contrario a Menelao y a Antíoco en una auténtica guerra de liberación nacional frente
al opresor extranjero.

1.3 El lenguaje apocalíptico y su dimensión sociopolítica

| Uno de los aspectos más sobresalientes de la apocalíptica radica en el uso de
un lenguaje que, si bien es cierto posee rasgos con tendencias anteriores en el seno
del judaísmo, tiene características propias que le dan autenticidad semántica. No
obstante, para definir la naturaleza del lenguaje apocalíptico debe prestarse atención
a las diversas funciones que adopta en los diferentes escritos. En el contexto histórico
en que surgió este movimiento judío, dominado por el helenismo (que se difundía
triunfalmente por el Mediterráneo oriental, y acaparaba más y más espacios en la
vida cultural de Palestina), desarrollar un determinado tipo de lenguaje era igual a
disputar la hegemonía griega (Schussler, 2003).

Por esta razón, el lenguaje se convertía, así, en un instrumento de afirmación

de la identidad judía, con el propósito de responder al reto concitado por tan álgido
momento histórico. Aquí brotan, por lo tanto, tres dimensiones claves del lenguaje
apocalíptico: la simbólico-mitológica, que hace referencia a la interpretación de los
sueños; la sociológica, en la cual el lenguaje es vehículo de resistencia frente a la
opresión; y la teológica. Los vínculos entre el lenguaje apocalíptico y lo simbólico-
mitológico están, de esta manera, conectados. El lenguaje apocalíptico, gracias a su
comunicación de sueños y de visiones que pretenden revelar lo mágico, fantástico y
recóndito del mundo celestial, así como el destino de la historia, tiene como objetivo
transmitir esperanza en situaciones de extrema dificultad, cuando el individuo se ve
acosado, sin piedad, por el sufrimiento y la injusticia (La Madrid, 2000).

Ahora bien, el lenguaje de los grandes textos apocalípticos, lejos de limitarse

a ofrecer una descripción veraz o ficticia, exhorta a actuar a través de la asunción de
un compromiso, de una praxis de resistencia frente a una serie de elementos
políticos, sociales, religiosos opresores. Las dimensiones simbólico-mitológica,
sociopolítica y teológica del lenguaje apocalíptico aparecen, mayormente, en el Libro
de Daniel y en diversas secciones del Henoc etiópico. La imagen de Dios en Daniel 3
posee su antítesis en la de Antíoco IV. Por ello, la dimensión sociopolítica de esta
concepción de la divinidad es entendida por el pensamiento apocalíptico con la
figura de Dios excediendo en poder y majestad a los reyes temporales del mundo
(Leipoldt, 1973).

2. JESÚS Y EL MOVIMIENTO APOCALÍPTICO MESIÁNICO- JUDÍO:

MARCOS 13: 3-9

Luego de haber explorado rápida, pero concisamente, los orígenes del

pensamiento apocalíptico judío, podremos ahora acercarnos al texto de Mc 13,3-9 y
observar de qué manera en el evangelista marcano echa mano de la apocalíptica
judía, con el propósito de crear un pensamiento apocalíptico auténtico reflejado en
Jesús. Con ello, también se verá cuáles son los elementos éticos-sociales que se
desprenden de la predicación apocalíptica de Jesús y el impacto actual que pueden
tener dichos elementos judeo-cristianos para formular un intento de nuevo
paradigma político contextual que responda a las crisis y necesidades de nuestra
sociedad salvadoreña, todo ello bajo el enfoque ético-social de la apocalíptica de
Jesús.

En este apartado del presente ensayo, estudiaremos brevemente el discurso

apocalíptico de Jesús radicado en Mc 13,3-9. Es preciso acotar que el discurso
apocalíptico en cuestión, el cual hace alusión al fin de los tiempos, es el último
ministerio de Jesús. El relato contiene anuncios proféticos (v.3-4) –como la
destrucción del templo, persecución de discípulos– y signos apocalípticos, tales
como el surgimiento de falsos mesías (v. 5-6), guerras (v.7), conflictos bélicos de
nación a nación (v.8a) y terremotos (8b). Este texto de Marcos es fuente de

3 En el contexto socio-político interno de Judá emergen ya desde el post-exilio temprano

distintos grupos en torno a la proximidad del poder, político y religioso. Los persas usan a los judíos
para su propio proyecto político-económico; los que regresan del exilio traen su propio proyecto
religioso y no quieren la colaboración de la población mixta de Judá. Está también el proyecto de los
samaritanos, a la que pertenece Judá. Los que retornan del exilio, además, continúan el espíritu de la
antigua élite jerosolimitana deportada por Nabucodonosor (2 Re 24,14-16; 25,11s.). Su proyecto se
manifiesta en el control del templo y sus instituciones y es sostenido por los profetas Ageo y 1 Zacarías
(Zac 1-8), por Esdras y Nehemías (Croatto, 2006).
pensamiento apocalíptico judío, expresado y actualizado por Jesús en labios del
evangelista Marcano; por esto es sumamente acercarnos al texto de manera directa.
Estos acontecimientos que presenta Marcos, por un parte, sólo tienen lugar en el
futuro desde la perspectiva de Jesús; pero por otro lado, son en cierta medida
actuales para la comunidad del evangelista. Veamos a continuación el análisis
exegético de Mc 13,3-9.

2.1 El discurso apocalíptico de Jesús en Marcos 13:3-9

El relato del discurso apocalíptico de Jesús comienza situándose en el Monte

de los Olivos, al este de Jerusalén y frente al Templo. El porqué de la ubicación se
debe a que el evangelista pretende encerrar el diálogo apocalíptico jesuánico dentro
de las fronteras de Israel y restringirlo exclusivamente la historia religiosa de Israel.
Por esta razón, el Monte de los Olivos es crucial pues aquí da inicio y finaliza todo el
ministerio tanto profético como escatológico-apocalíptico de Jesús (Mc 11, 1; 14,25).
No sólo es importante conocer la localización e importancia de dicho Monte, sino
que debe leerse seguidamente con el verso 3b para comprender que la enunciación
del discurso apocalíptico concluye a partir de la destrucción del templo de Jerusalén,
símbolo de honor y orgullo para los judíos del siglo II a.C (Mateos & Camacho, 1994)

Y es que el lenguaje usado Marcos en esta perícopa para referirse al templo

de Jerusalén, es muy similar al vocabulario que emplea Zac 14,1-4, uno de los pocos
pasajes del Antiguo Testamento en donde se menciona la función del Monte del
Olivo en relación a la destrucción apocalíptica del Templo de Jerusalén. Sin
embargo, si esta escena de Mc 13,3 está basada en el contexto profético de Zacarías
14,1-5, como afirma Marcus (2009), en donde se narra sobre una guerra centrada en
Jerusalén, muy probablemente Marcos hace una relectura de esta porción de la
Tanak y así intuye que el Templo actual de Jerusalén también será destruido.

En este sentido, la narración continúa con el versículo 3b, en el cual leemos

que Jesús manda a llamar a sus discípulos Pedro, Santiago, Juan y Andrés tras haber
anunciado en el Monte de los Olivos el inicio de su discurso apocalíptico. Es curioso
que, luego de hacer un análisis narrativo de esta unidad literaria, Mc no mencione si
Jesús llama a sus discípulos para que éstos le pregunten acerca de las señalas que
ocurrirán en los tiempos finales; lo cual sí ocurre en los paralelos de Mt 24, 3-28 y -
Lc 21, 24. Según Mateos & Camacho (1994), esto ausencia de mención geográfica en
los discípulos confirma que la escena de Mc 13 quiere enfatizar la presencia de Jesús
entre sus discípulos, encabezados por Pedro, Santiago, Juan y Andrés; quienes están
intrigados por la respuesta profética de Jesús en 4a. En último lugar, es interesante
por su parte la expresión aparte al final de 3b, ya que esta pieza literaria aparece
siempre en Mc asociada a la incomprensión de todo o parte del grupo cuando Jesús
habla, con lo cual los discípulos insinúan el desacuerdo y la crítica profética de Jesús
con su respuesta de 4b en relación a lo que ellos consideran correcto (Mc 4,34; 8,31-
32; 7,33; 9, 2-28).

Acto seguido a esta escena literaria, se apertura la primera mitad del versículo
5 con una advertencia de Jesús a sus discípulos para que estén prevenidos sobre
futuros líderes carismáticos que, así como Jesús, saldrán de las regiones marginales
de Israel, se autoproclamarán mesías y levantarán a las masas populares. Ahora bien,
esta advertencia profética-apocalíptica de Jesús, tal como la pinta Mc, tiene un
contenido político, pues esta era una frase común en la Palestina del siglo II usada
por las autoridades militares del Imperio Romano para mantener el orden social y,
la vez, era un mensaje ideológico impuesto en la sociedad, con el cual los ciudadanos
no se atreverían a formar resistencia contra Roma. Jesús, en 5a, más que dar una
advertencia religiosa, expresa una crítica o denuncia política contra las pretensiones
del gobierno romano, con el fin de instaurar un líder mesiánico que controle desde
adentro el funcionamiento social-económico de Palestina (Carrillo, 2007).

Con lo anterior se entiende el comportamiento desesperado de los discípulos

que quieren conocer la respuesta de Jesús en 5a. Debido a la sintaxis imperativa de
4a (dinos cuándo van a ocurrir estas cosas), se devela que la actitud de los discípulos
delata urgencia y conocer un respuesta para su contexto social; no están interesados
en aprender la enseñanza ética de Jesús, sino más bien quieren escuchar un discurso
político de denuncia a las autoridades romanas, quienes se encontraban
amenazando a Palestina con la detención absoluta del Templo y su profanación
cultual y religiosa (Vouga, 2002). Por otro lado, la narración en 5a y 5b vuelve a
retomar el hilo apocalíptico de Jesús. Con el cuándo de 4b, los discípulos quieren
saber el momento en que tendrá lugar el desastre geológico anunciado en 13,2.
Además se oponen a la profecía de Jesús sobre la destrucción total del Templo y, por
lo tanto, de la nación entera; pues recordemos que para el judío de época romana del
siglo II, el Templo lo era todo y su destrucción significaba la caída de Israel (Rhoads
& Dewey, 2002).
 Los versículos 6-7 de la perícopa son explícitos al mencionar que es necesario
que Israel y los demás pueblos atraviesan tiempos bélicos, de conflicto militar; todo
esto debe suceder de acuerdo al evangelista Mc, sin embargo, Jesús no está hablando
del fin inminente absoluto, como bien pone de manifiesto la tradición judía
apocalíptica más tardía. Según Gnilka (1998), esta unidad literaria de Mc 13,5 se
remonta a un paralelo ubicado en textos apocalípticos judíos como 4 Esdras 13,31 4 y
OrSib 3,635,6365. En este orden de ideas, tanto las semejanzas como las diferencias
con el esquema apocalíptico de Mc 13, 3-9 son enormes. Por ello, con las ideas
apocalípticas planteadas en Mc 13,2 y Mc 13, 26-27, que narran respectivamente la
destrucción del Templo y la llegada del Hijo del Hombre a la Tierra, se puede afirmar
con Delorme (1990) y Rhoads & Dewey (2002) que Mc 13,3-9 es una creación
literaria apocalíptica genuina dentro del pensamiento judío-escatológico del siglo II.

Igual de relevante es la frase nación contra nación del v.8ª. Un rápido análisis
literario de este versículo nos da a pensar que se trata de una referencia a la guerra
entre las naciones sostenida en el versículo anterior (v.7b), es decir, un nación o reino
que sale a la guerra contra otro pueblo; no obstante puede ser también una
sugerencia de un conflicto fratricida, como indica Marguerat (2008). Este tipo de
conflictos diplomáticos de nación a nación aparecen con frecuencia en las ideas
escatológicas del Nuevo Testamento, pero más en Mc, pues con estos escenarios de
combate lo que se busca es interrupción del orden social de las civilizaciones o
comunidades en donde el escritor sitúa su narración. Por esta razón leemos en Mc
13, 8 signos de desintegración humana6, esto es, terremotos, crisis de hambre y
guerras (Delorme, 1990).

Por otro lado, los lectores de Mc en 8a y 8b están frente a las últimas señales
escatológicas antes del fin que Jesús ha anunciado a lo largo de la narración. A pesar
del terror que causaba a la sociedad del Oriente Próximo un fenómeno de la

4 “Y planearán hacer guerra uno contra otro, ciudad contra ciudad, lugar contra lugar, pueblo
contra pueblo y reino contra reino.”
5 “Un rey echará mano de otro rey y se apoderará del territorio; pueblos devastarán pueblos

y los potentados a sus tribus”. Este pasaje de los Oráculos Sibilinos continúa describiendo el ataque
de las naciones contra el Templo de Jerusalén en el contexto profético de la apocalíptica judía
(Marcus, 2009).
6 Esta imagen marcana tiene también un paralelo en Is 19,2, en donde se lee: “y removeré a

Egipto contra Egipto, y lucharán entre sí, cada hombre contra su hermano, y cada hombre contra su
vecino, ciudad contra ciudad, reino contra reino”. La primera frase se traduce en los LXX como kai
epergerthesontai Aigyptious (y los egipcios se levantarán contra los egipcios. Epergerthesontai es un
pasivo, he aquí la posible explicación porqué Marcos emplea el mismo término en 9b al referirse a la
catástrofe natural de terremoto (Vouga, 2002).
magnitud de un terremoto7 o una guerra, éstos suponen para la comunidad marcana
una exhortación a desanimarse ante ellos o las amenazas imperiales de Roma, “estas
cosas deben ocurrir” (13, 7a) “pero aún no es el final” (13, 7b). Y en efecto, otros usos
marcanos del “es necesario” de v. 8b aparece posteriormente en este capítulo a
manera de profecía escatológica (13, 10-14) y en la promesa de Pedro sobre la lealtad
a Jesús hasta la muerte (14, 13). En este sentido, Mc acomoda el escenario
apocalíptico para mostrar que el comienzo de dolores (v. 9b) ocurrirá tras el
sufrimiento y muerte de Jesús como mesías en 8,34.

Todo este proceso de guerras y hambruna concluye con la advertencia de

Jesús en Mc 13, 9. Jesús comienza exhortando a sus discípulos a la estar atentos
“cuidado” (v.9) para ser capaces de afrontar la persecución futura tanto de los
ciudadanos judías, como de las autoridades romanas. Mc recalca que los discípulos
serán llevados a los tribunales judíos locales (el sanedrín) y serán castigados con
látigo en las sinagogas, comparecerán ante los gobernadores y reyes del mundo por
causa de Jesús, así como él mismo compareció ante Pilato y Herodes Antipas. Los
discípulos, de esta manera, encuentran oposición por parte de judíos y gentiles. Visto
así el panorama apocalíptico, las frase final de Mc 13, 9b –los harán comparecer por
causa mía– es el último intento del evangelista marcano para confirmar que Jesús
es motivo de persecución ante las injusticias sociales y, por lo tanto, su mensaje
apocalíptico que comienza con la destrucción de Templo, es el verdadero discurso
mesiánico que traerá paz nuevamente al mundo (Schnackenburg, 1980).

7 En la década, más o menos, cercana a la redacción de Mc, hubo grandes terremotos en

diferentes zonas del Oriente Próximo. Por ejemplo, cuando un vasto terremoto azotó Asia Menor
durante el 61 d.C, en el que doce ciudades fueron arrasadas en una sola noche. O también cuando en
Pompeya y Herculano, cerca del 63 d.C en Italia, tuvo lugar una megacatástrofe geológica. Igualmente
se tienen registros de un terremoto que ocurrió más próximo a la composición de Mc durante la huida
del emperador Nerón poco antes de su muerte en el 68 d.C.
 2.2 Dimensión ética-social de la predicación apocalíptica
jesuánica en Mc 13,3-9

Continuando con el análisis exegético de nuestra perícopa, en esta sección

estudiaremos la dimensión ética-social que se desprende del discurso apocalíptico
de Jesús en Mc 13, 3-9. En primer lugar, debe mencionarse que el elemento ético-
social del discurso apocalíptico jesuánico parte de una experiencia religiosa, que
nace a través del ministerio de Jesús. Jesús aparece en este texto de Mc como el que
trae la comunicación al hombre sobre Dios, la cual Jesús la interpreta gracias a los
acontecimientos históricos de Israel a lo largo de su historia (Aguirre & Bernabé,
2009). Pues bien, esta experiencia religiosa, condicionada a su vez por factores
psicológicos y sociales propios de la Palestina del siglo II, es la que provee la
dimensión ética-social a la predicación apocalíptica de Mc 13, 3-9 que trataremos de
mostrar.

La antropología judía que se esconde detrás del discurso apocalíptico de Jesús

se basa en tres preguntas fundamentales de la ética bíblica judía: ¿dónde está Dios
en medio de las situaciones de persecución social, muerte y angustia?, ¿cuál es el
sentido de la vida e historia bajo esta perspectiva pesimista de la vida? y ¿está
realmente Dios cuando los poderes hegemónicos dominan la Tierra?. Estos son los
problemas ético-sociales que se desprenden desde una lectura ética de Mc 13,3-9.
Ahora bien, por esta razón el evangelista de Mc nunca da una respuesta enfática
cuando los discípulos preguntan a Jesús sobre el fin de la historia, pues Mc quiere
rescatar la tradición ética que de la apocalíptica se deriva. La apocalíptica es aquí
entendida como una “revelación” del nuevo orden de la sociedad y el mundo. Dicho
en otras palabras, es una crítica que desemboca en un discurso ético nuevo sobre las
relaciones políticas, sociales y culturales de las civilizaciones (Andiñach, 2014).

Pero el discurso de Jesús va más de un modelo antropológico o ético para

futuras sociedades, la apocalíptica de Jesús anuncia la renovación social del núcleo
de Israel para el mundo, el cual se completará en los acontecimientos escatológicos
de Mc y toda la tradición neotestamentaria apocalíptica. Por ello, el pensamiento
apocalíptico debe estar vinculado a la praxis humana y no ser visto como un discurso
sobre el fin inminente de la historia, sino más bien como un proyecto utópico
liberador de las estructuras ideológicas de poder (Flusser, 1975). Este proyecto
utópico de carácter ético, convierte al mensaje apocalíptico necesariamente en
mensaje revolucionario, pero no es revolucionario según la semántica del término
apuñada desde los movimientos anti-sistemas de la Primer y Segunda Guerra
Mundial, sino revolucionario en tanto que comportamiento antropológico que busca
por el orden justo dentro de las sociedades mundiales (Schussler, 2003).

En este sentido, la apocalíptica de Mc 13,3-9 está vestida sobre el elemento

ético de liberación, que era un tema frecuente para la antropología palestinense
durante los siglo I-II. Jesús no es sólo un profeta más para su tiempo, sino el profeta
escatológico prometido por Dios a Israel como mensajero de su salvación definitiva,
tanto espiritual como material. Por esto es tan importante la dimensión ética de la
apocalíptica en Jesús, porque no está enfocándose sólo en la cuestión soteoriológica,
sino que aboga por el tipo de praxis humana que debe imperar en el mundo para
restaurar el orden socio-político de las naciones (Pikaza, 2005). Por tanto, este
pensamiento teológico es, a la vez, continuo y rompe con las estructuras éticas-
discursivas de poder. Es continuo ya que ocupa el lugar social del hombre
apocalíptico en la búsqueda de respuestas ante los nuevos contextos y desafíos que
el mundo presenta a la fe.

Según Croatto (2006), refiriéndose a la influencia apocalíptica de Jesús en Mc

13, en algún momento entre los siglos III-II a.C el pensamiento apocalíptico irrumpe
y deviene en la expresión literaria por comprender teológicamente las nuevas
situaciones sociales y religiosas que Mc enfrentaría 200 o 300 años después. Esto es
realmente importante para la dimensión ética de Jesús, pues su apocalíptica
auténtica no considera los hechos de la historia tal cual son, sino que los entiende
como mensaje oculto que el hombre debe descifrar en el devenir histórico de su
existencia. Y es aquí cuando surge el tema del Reino de Dios dentro de la ética
apocalíptica. Antes de concluir este apartado con el Reino de Dios y la ética, debe
mencionarse que ésta última no puede entenderse sin la idea teológica de una
instauración divina en la Tierra (Marguerat, 2008).

En efecto, explica el profesor Antonio Piñero (2006), que la ética de Jesús está
unida indisolublemente a la moral del Reino de Dios proclamado por Jesús y es un
tanto complicada, pues predica valores absolutos, propios del judaísmo de su
momento y en plena consonancia con la Biblia, por ejemplo, el valor absoluto del
Decálogo, el mandamiento del amor fundado en el texto del Levítico 19,18 “amarás
a tu prójimo como a ti mismo”, la imitación de Dios que es bueno tanto para los
justos como para los perfectos (Mt 5,48) y lo que eran los preceptos del judaísmo
común de su época. Pero, lo que más destaca en esta ética jesuánica, es una serie de
normas que afectan al seguimiento de Jesús y la preparación para la venida del Reino
de Dios que están pensadas para unos instantes determinado.

En líneas generales, continua afirmando Piñero (2006), que la proclama del

Reino de Dios pide obediencia absoluta: la exigencia del seguimiento a lo que predica
Jesús es radical. El reconocimiento de la validez de la predicación de Jesús y la
respuesta adecuada a ella constituyen el proyecto ético del Reino. Y, en conclusión,
la ética de Jesús puede considerarse como profética, para instaurar el Reino de Dios.
A pesar de lo extrema que es, parece evidente que esta ética especial de Jesús no
representa ninguna oposición a la ley de Moisés, sino todo lo contrario. De ningún
modo puede obtenerse de la ética de Jesús ninguna idea o impresión de que estamos
ante un personaje que implícita o explícitamente esté pregonando alguna ética
novedosa con la autoridad de un poder personal divino. Más bien tenemos la
impresión de que Jesús predica una ética del reino divino al servicio del Dios de
Israel de quien es un heraldo obediente y sumiso (Flusser, 1975).

3. APORTES PARA UNA TEOLOGÍA POLÍTICA: APOCALÍPTICA

CONTEXTUAL PARA EL SALVADOR

3.1 Teología política y apocalíptica contextual

En primer lugar, pretender hablar de teología política requiere explicar qué

debe entenderse por ésta desde suelo salvadoreño. La teología política es una
propuesta de análisis de realidad nacional a partir de categorías bíblicas
esencialmente políticas. Por ello, tiene como objetivo responder de manera concreta
a los nuevos retos y problemas contemporáneos que las ciencias sociales intentan
resolver. Así, el mensaje bíblico deja de ser una cuestión mística, enajenadora, del
más allá y pasa a encargarse de la realidad individual y autónoma de las sociedades,
como diría Ellacuría. En este sentido, el mensaje bíblico se libera de dogmas,
adquiere racionalidad y denuncia crítica ante estructuras neoliberales y
hegemónicas.

Por esta razón, la teología como método de análisis social y político, no puede
desligarse de los procesos sociales del hombre. El hombre, por tanto, es el sujeto en
quien lo político encuentra su origen, pero también lo económico, cultural y
religioso. El hombre es un abanico de realidades, en el cual todas sus producciones
ideológicas forman un solo pilar. Así, el hombre se encuentra lejos del dualismo
alma-cuerpo griego y es, más bien, una unidad entera al estilo de la antropología
hebrea. Cuando se habla de teología, en tanto que institución social del hombre, se
habla de una alternativa epistemológica generada por éste hombre que busca
incidir, transformar, criticar y liberar las mentalidades de sociedades modernas
atrapadas por políticas económicas despóticas; esto es lo que aquí se llama
descolonización de la racionalidad política en la teología occidental.

Por otro lado, pero siempre en consecuencia con el anterior planteamiento,

debe reconocerse que la teología, en contexto salvadoreño, se ha convertido en
instrumento de ideologización. Sin embargo, son los sectores económicos
dominantes quienes usan a su favor y distorsionan el mensaje bíblico para
incrementar su poder. Esto se puede evidenciar en tiempos de campaña electoral,
cuando el mensaje religioso se pone al servicio de intereses políticos concretos. Ante
esta problemática, la teología política nace como crítica de las estructuras de
dominación ideológica y popular que manipulan el contenido liberador y
desideologizador de la religión.

Luego de haber esbozado unos rasgos fundamentales de lo que puede llegar a

ser la teología política, pasamos a nutrirla con el ingrediente epistemológico de la
apocalíptica como crítica de denuncia, discurso teológico y praxis social para dar
rienda suelta a nuestra imaginación sobre una apocalíptica contextual, capaz de
responder a las crisis sociales y políticas que El Salvador atraviesa en el 2019 y las
próximas que están por venir. Como se ha señalado a lo largo de este ensayo, la
apocalíptica es un fenómeno religioso que se constituye como una forma específica
de ver y actual en el mundo y, por tanto, se trata de una cosmovisión surgida desde
contextos específicos. Hemos visto que este fenómeno surgió en el judaísmo
posexílico, en círculos judíos que se vieron afectados por una estructura social y
religiosa que les excluyó. Y es aquí donde se posibilita el pensar una apocalíptica
contextual.

Proclamar un discurso apocalíptico contextual requiere formular

pensamientos nuevos sobre Dios, el mundo y el hombre moderno. Este esquema
teológico-apocalíptico, por una parte, no debe limitarse a la esfera escatológica-
salvífica del individuo; lo cual no descartamos para una teología apocalíptica
contextual, sino que debe enfocarse a llevar esa salvación al campo social-político de
las sociedades, iglesias y comunidades de fe. Ante esto, surge le pregunta: ¿qué se
puede entender por apocalíptico, desde nuestro contexto salvadoreño?
Entenderemos por apocalíptico a aquél que se percibe enemigo de la estructura
social dominante, y totalmente ajena a su realidad fáctica. Este sujeto apocalíptico
crea así una crítica al sistema socio-económico vigente a través de un discurso ético
basado en el ministerio de Jesús. Con esto se vencen los límites tradicionales de la
apocalíptica como destrucción de la historia. Aquí se trata de pensar la posibilidad
de una nueva creación de la realidad social y política de quienes son víctimas del
fetichismo y economías neoliberales.

A diferencia de los esenios de Qumrán, que manejaban un pensamiento

escapista y pesimista a través de una apocalíptica conservadora, la apocalíptica
contextual que aquí hablamos debe tener por objetivo la reinserción del individuo
en la sociedad, la reincorporación a las actividades políticas del Estado y la
restauración del tejido social, todo bajo una perspectiva teológica-política que
conlleve la dimensión ética de la apocalíptica. Así, ésta nueva apocalíptica ya no huye
ante las crisis que el país atraviesa, sino que busca la manera de influenciar esta
realidad mediante un discurso ético- jesuánico que sobrepone la vida por cualquier
proceso económico-social. Hablamos por tanto de una cosmovisión apocalíptica
integral que se acomoda al contexto social en la que es insertada. Por eso la
apocalíptica contextual es plural y en todos los escenarios esencialmente verdadera,
porque no está teologizando aspectos generales de la realidad, sino que está
teologizando la realidad histórica de un pueblo, sociedad, cultura o país; y siempre
construye su discurso a partir de la coyuntura actual en boga.

Pensar una apocalíptica contextual, en nuestro caso salvadoreña, demanda la

formación de perspectivas teológicas que se caractericen por la sensibilidad social y
conciencia ciudadana, así como por la predicación del Reino de Dios en cada
comunidad específica donde se generen ideas y pensamiento apocalípticos. En lo
que va de la reciente historia salvadoreña ya no tiene mucho sentido pensar en el
más allá, sino en el más acá con una apocalíptica contextual. La teología apocalíptica
debe ser un desafío que, independiente de nuestra confesión religiosa, interpele la
realidad histórica de El Salvador. La apocalíptica debe ser una crítica constante a
nuestra sociedad, gobierno y mundo.
 CONCLUSIÓN

El pensamiento apocalíptico judío fue un fenómeno religioso que tuvo gran

recepción en los círculos religiosos de Palestina durante el siglo II. Estas ideas
escatológicas, que afirmaban el fin de la historia y la creación de un nuevo mundo,
surgió a manera de denuncia política-social a los sistemas económicas vigentes del
antiguo Oriente Próximo, es decir, Babilonia y el proyecto de helenización. Los
grupos sociales marginados por el judaísmo del Segundo Templo, hacia el siglo II,
fueron víctimas del Imperio Babilónico y las ideas paganas del mundo helénico; esto
hizo entrar en crisis a algunos sectores judíos, pues fueron conquistados y obligados
a servir a otro Imperio. Es en este preciso momento histórico y, debido a la gran
opresión política que Babilonia demandaba a los judíos marginados, que
comenzaron a gestarse ideas sobre el fin de mundo como crítica social al sistema
hegemónico.

Este es el pensamiento apocalíptico que hereda Jesús expresado en Mc 13, 3-

9. Jesús retoma la tradición judía sobre las ideas escatológicas del fin de la historia,
tal como vemos en la perícopa que fue sometida a un análisis exegético, encontramos
que Jesús también aporta nuevos elementos dentro de su discurso apocalíptico y crea
así un pensamiento escatológico auténtico. Jesús parte de la dimensión ética-social
de la tradición apocalíptica para construir un discurso que, más que ser una crítica
social al estilo judío, es una nueva forma de leer la historia humana, de actuación
práxica en el mundo y una nueva manera de entender la relación de Dios con el
hombre y del hombre con Dios. Por eso, en Mc 13, 3-9 encontramos que Jesús aboga
por la destrucción absoluta de los poderes económicos-políticos que dominaban su
época. Con el fin de estos poderes, que representaban la historia, era posible hablar
sobre nueva creación y de qué manera; a ello le apunta Jesús con su discurso
apocalíptico.

Finalmente, el ensayo concluye con un intento de ofrecer aportes para pensar

una nueva apocalíptica contextual desde la epistemología de la teología política. Esta
apocalíptica contextual, así como el discurso escatológico de Jesús en Mc 13,3-9, es
una crítica al sistema dominante en boga, pero también es una apocalíptica que se
adapta a las realidades históricas concretas de cada sociedad que genera
pensamiento apocalíptico, y responde a su coyuntura político-social actual.
 BIBLIOGRAFÍA

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