Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo

71
HERMENÉUTICA
Raymond E. Brown, S.S., y Sandra M. Schneiders, I.H.M.
Las secciones 55-70 de este artículo son de S. M. Schneiders; el resto, de R. E. Brown.
No se han corregido las bibliografías, ni la general ni las parciales

Esquema
Introducción (§ 3-8)
I Significado de «hermenéutica» (§ 3-4)
II Observaciones generales (§ 5-8)
El sentido literal de la Escritura (§ 9-29)
I Definición (§ 9-13)
II Problemas generales a la hora de determin ar el sentido literal
A Aptitudes diferentes para la exégesis (§ 14-19)
B La cuestión de la actualidad (§ 20-22)
C La determinación del género literario (§ 23-26)
D Historia literaria y redacción (§ 27-29)
Sentidos supraliterales (§ 30-77)
I Historia de la exégesis supraliteral
A Hasta el final de la época neotestamentaria (§ 31-34)
B Época patrística (§ 35-38)
C Edad Media (§ 39-40)
D Siglos XVI y XVII (§ 41-42)
E Pasado reciente (§ 43-52)
a Fundamentalismo (§ 44)
b Conservación de elementos de la tipología patrística (§ 45-48)
c El sensus plenior (§ 49-51)
d Interpretación cristiana del AT (§ 52)
II La situación contemporánea
A La nueva hermenéutica (heideggeriana (§ 54)
B La crítica literaria (§ 55-70)
a De la crítica histórica a la literaria (§ 57-58)
b El problema de la referencia (§ 59)
c Planteamientos no contextúales: estructuralismo; desconstrucción
(§ 60-62)
 d Planteamientos contextúales: crítica retórica; crítica
sociológica/psicoanalítica; crítica fenomenològica (§ 63-69)
e Conclusión (§ 70)
C La crítica canónica (§ 71-74)
D Aportaciones varias (§ 75-76)
a Exégesis para una transformación personal (§ 75)
b Exégesis de propugnación (§ 76)
E Observaciones finales (§ 77)
Temas relacionados (§ 78-92)
I La acomodación (§ 78-79)
II La interpretación con autoridad por parte de la Iglesia (§ 80-87)
III La autoridad exegética de los Padres (§ 88- 89)
IV La divulgación de las opiniones críticas modernas (§ 90-92)
[se ha movido la Bibliografía, nº 1, al final]
 INTRODUCCION (3-8)

(I) Significado de «hermenéutica» (3-4)

3. La palabra griega herméneia abarcaba un campo amplio de interpretación y clarificación,
campo que los especialistas modernos están intentando recuperar y ampliar con su
manera de entender la tarea hermenéutica (► 54 infra). En primer lugar, puede referirse a
la interpretación hecha por las palabras mismas, dado que el lenguaje expresa e interpreta
lo que está en la mente de uno (sea consciente o inconsciente), o incluso lo que constituye
la propia identidad, ser y persona. (Conviene concebir este proceso de manera dinámica,
no estática; pues no es solo que una intención o identidad determinada encuentre en el
lenguaje expresión precisa, sino que en el acto mismo de comunicación lingüística puede
crecer, e incluso nacer, la propia identidad). En el estudio bíblico debemos luchar con la
complejidad añadida de la capacidad del lenguaje bíblico (humano) para expresar la
«mente», «voluntad» y «persona» de Dios (términos aplicados a este de manera análoga;
► 7 infra). En segundo lugar, herméneia puede referirse al proceso de traducción de una
lengua a otra, proceso que va más allá de los equivalentes mecánicos de las palabras y
entra en la cuestión del tránsito de una cultura y una cosmovisión a otras. Esto guarda
relación con el estudio de la Biblia porque muchos cristianos primitivos conocían el AT no
en su original hebr., sino en el gr. de los LXX, y porque los evangelios comunicaron el
mensaje de Jesús no en la lengua semítica de este, sino en griego. Un aspecto específico de
la traducción es el paso de una lengua ininteligible a otra inteligible, p.ej., la herméneia de
las lenguas en 1 Cor 12,10 que era un don carismatico con dimensión reveladora. En tercer
lugar, herméneia se puede aplicar a la interpretación hecha mediante comentario y
explicación, que es un aspecto más formal.
4. Los manuales de hace una generación a menudo perdían de vista este sentido amplio de
herméneia («hermenéutica») que abarcaba las palabras, la traducción y el comentario.
Para ellos, la «hermenéutica» (pl. lat. hermenéutica) llevaba consigo reflexiones teóricas
sobre el significado, a diferencia de la «exégesis», arte donde se aplicaban en la práctica las
reglas descubiertas en la hermenéutica. Así entendida, la «ciencia» de la hermenéutica se
solía dividir en tres ramas: (1) la noemática, que se ocupaba de los diversos sentidos de la
Escritura; (2) la heurística, que explicaba cómo descubrir el sentido de un pasaje; y (3) la
proforística, que ofrecía reglas para exponer a otros el sentido de un pasaje de la Escritura.
Se ha visto que tales divisiones resultan rígidas y excesivamente especulativas, y en la
actualidad rara vez se usan. No obstante, los estudios de hermenéutica siguen siendo
difíciles, puesto que afectan a la filosofía del ser, a la psicología del lenguaje y a veces a la
sociología. En particular, existe una tendencia desconcertante a atribuir matices nuevos y
sumamente especializados a algunos términos (p.ej., imaginación, metonimia, mito,
metáfora, narrativa) y a distinguir con precisión entre términos que normalmente se han
considerado sinónimos (p.ej. entre habla y lenguaje, signo y símbolo, autor y narrador). Ni
siquiera los especialistas están siempre de acuerdo entre sí acerca del significado concreto
de tales términos, y la mayoría de los lectores no los entenderían sin explicaciones
técnicas. A menos que se indique de otro modo, y por razones de inteligibilidad, dichos
términos se utilizan aquí en el sentido que tienen en el diccionario, y no en el sentido
esotérico propuesto por los especialistas en hermenéutica, decisión difícil que en modo
alguno entraña un rechazo de la necesidad de que la crítica literaria y retórica desarrolle su
propio vocabulario.

(II) Observaciones generales (5-8)

5. Aunque vamos a ocuparnos del significado de los textos bíblicos escritos, es importante
caer en la cuenta de que en un principio ni Israel ni la comunidad cristiana fueron una
«religión del libro». Un conjunto de experiencias consideradas como una liberación divina
de Egipto, la elección de un pueblo, el establecimiento de una alianza y la promesa de una
tierra dieron identidad a Israel antes de que existieran los relatos escritos que se
convirtieron en la Torá o Pentateuco. Una comunidad llegó a creer en la presencia y
actuación escatológica de Dios en Jesús antes de que existieran evangelios escritos. (Para
ser exactos, los primitivos cristianos judíos estaban en una posición intermedia: aun antes
de que pusieran en amplia circulación escritos compuestos por ellos mismos, la tarea de
relacionar a Jesús con los escritos ya aceptados en Israel [más tarde llamados AT] era ya
una cuestión hermenéutica muy importante. Resulta significativo que, a la hora de a
frontar dicha cuestión, no escribieran comentarios detallados sobre los libros del AT [a la
manera de los sectarios de los manuscritos del Mar Muerto; ► Apócrifos, 67:89],
aplicándolos a Jesús, sino que más bien presentaran y proclamaran a Jesús con
terminología e imágenes sacadas del AT. Aunque existía reciprocidad entre ambos, se veía
a Jesús como la clave para entender el «libro», y no al «libro» como la clave para entender
a Jesús (► 33 infra.) Cuando vieron la luz «libros» que describían la experiencia religiosa,
algunos de ellos se convirtieron pronto en un factor sumamente formativo de la vida,
costumbres y pensamiento de Israel y de la Iglesia, respectivamente. Nótese la palabra
«algunos», porque ciertos escritos alcanzaron categoría sagrada como testimonios de la
revelación más rápidamente que otros: la Ley y los Profetas en Israel y los escritos paulinos
y los distintos evangelios en el cristianismo -parte de un proceso de determinación del
canon que se prolongó durante siglos-. En el cristianismo, una «regla de fe» (no escrita,
pero tampoco independiente de las primeras Escrituras aceptadas) juzgó a veces qué obras
se aceptarían como nueva Escritura. Después del s. IV y con un canon del NT relativamente
cerrado, la Biblia cristiana escrita alcanzó una categoría nueva de autoridad para la fe de la
Iglesia. Aun entonces se puede sostener que antes del año 1500 la hermenéutica del
«libro» nunca se convirtió en tan directamente determinante como después de la
Reforma, o como ha llegado a ser especialmente en los últimos siglos dentro de las
tendencias fundamentalistas del protestantismo estadounidense.
6. Hay otros factores que complican la hermenéutica aplicada a la Biblia. Un evangelio
canónico es un escrito dotado de autoridad en el cual se hace una presentación de Jesús a
una comunidad cristiana y (a través del canon) a la Iglesia entera. Sin embargo, en otro
sentido la autoridad de la presentación escrita nunca ha reemplazado totalmente la
autoridad de Jesús mismo, aun cuando este en buena medida solo resulta conocible a
través de tales escritos. La fase escrita del testimonio cristiano no prescinde de la fase
preescrita. Además, aunque más adelante haremos hincapié en la importancia
permanente de lo que el libro bíblico transmitía cuando se escribió por primera vez, un
elemento de la crítica literaria moderna (► 63 infra) subraya que, una vez escrito, el texto
adquiere vida propia y puede transmitir un significado o tener una relevancia que vaya más
allá de la intención del autor original. Así, existe una fase posterior a la puesta por escrito
que tampoco se puede desatender.
7. Quizá la complicación especial de la hermenéutica bíblica sea la creencia de que la Biblia
tuvo un autor divino, además de autores humanos, por lo cual las Escrituras escritas son
palabra de Dios. Esto guarda relación con el concepto de inspiración (►Inspiración, 65:67-
69). A veces esta se entiende de manera simplista, como si Dios hablara o dictara palabras
que la gente ponía por escrito. El lenguaje es, sin embargo, un medio humano de
comunicación, y así las palabras de la Escritura fueron elegidas y consignadas por seres
humanos; la aportación divina se entiende mejor partiendo de la comunicación
autorreveladora que se expresa en esas palabras. (Esta realidad se ha descrito como
«palabra de Dios en palabras de hombres», pero si «palabra» se entiende debidamente,
«palabra de Dios» describe ambos componentes, el humano y el divino). Dios como autor
de la E scritura se puede entender desde la perspectiva de la autoridad que da origen a los
libros bíblicos, más que en el sentido de autor que escribe.
8. Hoy en día, la hermenéutica es objeto de viva discusión, lo que conlleva abundante
bibliografía nueva. El intento de hacer un mínimo de justicia a las cuestiones actuales en
un espacio limitado obliga a que en este artículo del NCBSJ se omitan o abrevien
radicalmente cuestiones en las que era preciso insistir cuando se escribió el CBSJ (CBSJ
71:54-79; 93-99). Un modo de tratar la hermenéutica bíblica sería analizar las diferentes
formas de investigación empleadas en la búsqueda del significado de las Escrituras, es
decir, las «críticas»: crítica textual, c. histórica, c. de las fuentes, c. de las formas, c. de la
redacción, c. canónica, c. de los destinatarios, c. sociológica, c. literaria, c. de la estructura
(estructuralismo, semiótica), c. narrativa, c. retórica, etc. Sin embargo, estos métodos no
se entienden siempre del mismo modo, y tradicionalmente el análisis se ha centrado en los
sentidos descubiertos por las «críticas», sentidos que por razones prácticas se pueden
dividir en literales y supraliterales.
 EL SENTIDO LITERAL DE LA ESCRITURA (9-29)

(I) Definición (9-13)

9. Cuando se usaba esta expresión en la Edad Media (Tomás de Aquino, Quodl. 7, q.6, a.
14), el sensus litteralis era el significado transmitido por las palabras (litterae o verba) de la
Escritura , en contraste con el sentido contenido en las «cosas» de la Escritura (el sensus
spiritualis o sentido típico que se derivaba de las res) (► 47 infra). Los autores eclesiásticos
antiguos que escribieron sobre este tema no eran a menudo demasiado conscientes del
autor humano o no se interesaban por la intención consciente de dicho autor, de manera
que designaban como «literal» todo aquello que las palabras parecían transmitir. Por un
lado, esto creó una famosa confusión terminológica acerca de lo metafórico: si Cristo era
denominado «el león de Judá», para ellos el sentido literal decía que era un animal, de ahí
el rechazo esporádico del sentido literal de la Escritura. Por otro lado, los escritores
eclesiásticos interpretaban el sentido literal de la Biblia con gran libertad, pues no tenían
que justificar una correspondencia entre el significado que encontraban en el texto y la
intención original del autor, Esta segunda actitud ha tenido eco en la refinada reacción de
algunos modernos críticos literarios contra la búsqueda histórico-crítica de la intención del
autor, que a su juicio es imposible de conocer. Para ellos «literal» se refiere al sentido
percibido en la lectura, puesto que el significado se deriva del diálogo entre el texto y el
lector. Sin menospreciar las posibilidades interpretativas que sigue habiendo del texto
bíblico (que algunos críticos literarios denominan, de manera menos confusa, «literarias»
en lugar de literales), la mayoría de los exegetas, a juzgar por sus comentarios a la
Escritura, trabajan habitualmente con una definición de sentido literal muy parecida a
esta: el sentido que el autor humano pretendió directamente y que las palabras escritas
transmitieron. El adv. «directamente» distingue este sentido de las ramificaciones que las
palabras del autor humano puedan haber tenido posteriormente (en el contexto más
amplio de la Biblia o al ser leídas en otras situaciones y tiempos), pero de las que el autor
no fue consciente. Dos elementos de la definición, «autor» y «transmitido p o r palabras»,
precisan de una cuidadosa matización si queremos mantener abierta la comunicación
entre críticos históricos y críticos literarios.
10. Autor. La manera antigua de entender al autor era más amplia que la moderna
concepción popular de escritor. Por lo que se refiere a los libros bíblicos, por ejemplo, la
designación «autor» abarca al menos cinco relaciones diferentes entre la persona cuyo
nombre aparece vinculado a un libro y la obra atribuida a dicha persona (► Canonicidad,
66:89). Según los criterios modernos, la mayoría de los libros bíblicos son anónimos o
seudónimos, muchos de ellos producto de un crecimiento complejo y una aportación
colectiva. Ninguno de los escritores de los evangelios canónicos dio a conocer su nombre.
(El uso del masculino para referirse a los escritores bíblicos últimos no tiene por qué
suponer un uso descuidado de un lenguaje sexista o un prejuicio deliberado; carecemos de
indicios internos y externos que constituyan un argumento convincente a favor de que
alguno de los autores bíblicos fuera una mujer). Pese a todas estas complicaciones, la
referencia a la intención del autor presente en la definición afirma que quienes produjeron
los libros bíblicos tenían en su época un mensaje que transmitir a sus lectores, y que es
importante que tengamos presente dicho mensaje cuando leemos los textos y
preguntamos lo que significan ahora para nosotros. Lo que el texto significa ahora puede
perfectamente ser más abundante, pero debe guardar alguna relación con lo que el texto
significó para sus primeros lectores. La búsqueda que se insinúa en la definición concuerda
con la declaración de Pío XII en DAS (EB 550): «Tengan presente los intérpretes que su
principal y mayor empeño ha de ser discernir y definir claramente ese sentido de las
palabras bíblicas que se llama literal... de manera que se pueda dejar clara la intención del
autor».
11. Podemos rechazar el escepticismo sistemático de los críticos literarios acerca de que se
pueda llegar nunca a conocer la intención de un auto r que no está presente (véase E. D.
Hirsch, Validity in Interpretation [New Haven 1967], quien sostiene que una acusación de
«falacia intencional» es a su vez una falacia). Sin embargo, el sentido común indica que
nuestros esfuerzos en esta dirección se verán obstaculizados por nuestra distancia
respecto a libros escritos hace entre 3.000 y 1.900 años en lenguas antiguas conocidas hoy
solo imperfectamente, con cosmovisiones considerablemente diferentes de la nuestra, y a
menudo en contextos psicológicos extraños para nosotros. Parte de la tarea de la
investigación crítica es hacer consciente de las diferencias no solo al lector, sino también al
comentarista. (Incluso comentaristas sagaces pueden moldear inconscientemente a los
autores bíblicos a imagen de la investigación moderna, no apreciando suficientemente, por
ejemplo, el contexto menos rígido de la transmisión oral y la memoria, o imponiendo
planteamientos teológicos y antropológicos organizados a pensadores bíblicos no
sistemáticos, como Pablo.) Un debate inteligente se centra en cómo aplicar el término
«autor» a la hora de analizar libros donde dos figuras, el escritor fundamental y el
redactor/editor, estaban separadas por una distancia considerable de tiempo o
perspectiva (o ambas cosas). Durante el «período bíblico» de composición
(aproximadamente hasta el 150 d.C.), encontramos con frecuencia una actividad
redaccional considerable realizada sobre obras escritas con anterioridad. La composición
del libro de Isaías abarcó un lapso de al menos 200 años (► Déutero-Isaías, 21:2- 3): no
solo se añadieron secciones nuevas a las partes originales procedentes del tiempo de
Isaías; además, algunas adiciones tuvieron como resultado la modificación del significado
del original. Los últimos versículos de Am tal vez sean una adición; proporcionan una
conclusión optimista a un libro por lo demás pesimista (► Amós 13:24). En casos como
estos, la búsqueda del sentido literal abarca tanto el sentido que las partes tenían
originalmente antes de la revisión, como el sentido del libro después de la revisión (►28
infra).
12. Transmitido por palabras escritas. Esta parte de la definición del sentido literal da
prioridad al texto, pues la intención del autor no se convierte en sentido de la Escritura
hasta que de hecho se transmite por escrito. (La distinción entre la mentalidad del autor y
el mensaje que transmite al escribir es importante a la hora de analizar los límites de la
inerrancia bíblica.) En particular se debe señalar que, aun cuando lo que Jesús mismo
pretendía con sus palabras sea importante, tal intención no es como tal un sentido de la
Escritura, pues Jesús no escribió ninguno de los evangelios. De hecho, puesto que muy a
menudo desconocemos el contexto en el cual Jesús pronunció realmente sus palabras,
puede resultar imposible decir con exactitud lo que dichas palabras significaron la primera
vez que se pronunciaron. El sentido literal de un pasaje evangélico es el significado
atribuido a las palabras de Jesús por el evangelista concreto; debido a ello, las mismas
palabras pueden tener significados diferentes según los diferentes contextos en que los
evangelistas las pusieron (► Pensamiento del NT, 81:79). En la interpretación de los
evangelistas tenemos modos de comprender las palabras de Jesús que el Espíritu Santo ha
inspirado para la Iglesia; tal inspiración garantiza a los creyentes que, aun cuando los
evangelistas vayan más allá de la propia enseñanza de Jesús, no han tergiversado
gravemente a Jesús.
13. Implícita en la noción de «transmitido por palabras escritas» está la comprensión de los
destinatarios/lectores previstos por el autor. Una reflexión sobre este hecho puede frenar
propuestas excesivamente imaginativas acerca de lo que el autor quería decir. Las
interpretaciones basadas en intrincadas relaciones entre palabras y pasajes bíblicos muy
dispersos (descubiertas mediante concordancias) se deben juzgar dilucidando si el autor
antiguo podía o no esperar que su público, que no tenía concordancias, estableciera tales
conexiones. Un debate sobre si el velo rasgado de Mc 15,38 era el velo exterior o el
interior del Santo del templo puede verse iluminada por una indagación acerca de la
composición de los destinatarios de Mc, a los cuales el evangelista tenía que explicar
costumbres sencillas relativas a las purificaciones judías (7,3). ¿Acaso Marcos podía
esperar que tales destinatarios supieran que había dos velos o dónde estaban colocados?

(II) Problemas generales a la hora de determinar el sentido literal

14. No vamos a hacer hincapié aquí en las reglas habituales para determinar el sentido de
cualquier autor y libro (correcta traducción de las palabras; atención a la estructura de
frases y oraciones; contexto; peculiaridades de estilo y uso; etc.). Vamos a ocuparnos más
bien de algunas cuestiones generales que se plantean a la hora de abordar la Biblia,
cuestiones que reflejan la situación actual tanto en el ámbito religioso como en el de la
investigación.
(A) Aptitudes diferentes para la exégesis (14-19)
Un entusiasmo que empuje a todos a leer, conocer y entender las Escrituras puede irse
rápidamente a pique ante el hecho concreto de que determinar lo que un autor antiguo
quería decir no es, con frecuencia, tarea fácil. Aunque el sentido literal se denomina a
veces sentido llano, solo puede resultar llano tras un esfuerzo sostenido. Las tablas del
mercado de valores que aparecen en los periódicos son de una claridad meridiana , pero
solo para quienes han hecho el esfuerzo de aprender a leerlas. ¿Cabe pensar que una
Biblia de milenios de antigüedad vaya a ser más fácil de leer que el periódico publicado
esta mañana? Como reconocía Pío XII en DAS (EB 35-36), «el sentido literal de un pasaje no
es siempre tan obvio en las palabras y escritos de los autores antiguos de Oriente como en
las obras de nuestro tiempo». Los intentos de minimizar o de evitar los pasos necesarios
que esto entraña provocarán una confusión fundamentalista. No obstante, leer las
Escrituras con provecho no debe convertirse en un privilegio elitista para gente de letras.
Al considerar este callejón sin salida, se deben respetar debidamente las diferentes
expectativas, proporcionales a las aptitudes diferentes de los lectores. Dejemos a un lado
los requisitos universitarios formales de unos estudios bíblicos superiores que deben
realizar los futuros profesores que han de formar a maestros y clérigos, y concentrémonos
en dos grupos importantes de estudiosos y lectores de la Biblia: los profesionales y el gran
público.
15. Lectores profesionales. Quienes quieren predicar y enseñar (clérigos, catequistas,
dirigentes de grupos bíblicos) -aquellas personas cuyo conocimiento de la Biblia puede
afectar notablemente al modo en que comunican la palabra de Dios a los demás- han de
hacer esfuerzos objetivos para captar lo que los autores de la Escrituras intentaban
comunicar. De otro modo impondrán a los autores ideas y concepciones toscamente
anacrónicas. (La cuestión en este caso no es la validez de un sentido supraliteral, sino la
evitación de un literalismo simplista que presente impresiones superficiales como si fueran
el sentido literal, como p.ej. cuando se adopta una teoría antievolucionista seudocientífica
para ajustarse a las intenciones del autor de Génesis, que en realidad no poseía
conocimientos cosmológicos científicos y cuya concepción de la creación era tan simbólica
que resulta igualmente extraña a evolucionistas y no evolucionistas.) Sumamente útil para
quienes necesitan cierto grado de conocimiento profesional es una información
complementaria que introduzca a la geografía y arquelogía bíblicas y a la transmisión de
los textos bíblicos. Dos elementos auxiliares son especialmente importantes: la historia y la
lengua. Un conocimiento de la historia de la época bíblica. La historia de la actuación de
Dios en la historia de un pueblo concreto resulta en gran medida ininteligible cuando se
aísla de la historia de Oriente Próximo. Intentar separar de dicha historia la actuación de
Dios y convertir esta en intemporal equivale a tergiversar un mensaje fundamental de la
Biblia, a saber, que Dios ac túa solo en circunstancias y tiempos concretos (como los tuyos
y los míos). Lo que acabamos de decir resulta particularmente aplicable a los libros
históricos y proféticos del AT, que constituyen con mucho dos tercios de la Biblia.
Numerosos estudiantes, que detestan familiarizarse con las fechas y acontecimientos de
civilizaciones muertas hace mucho tiempo, se pierden, por su falta de interés por la
historia antigua, la riqueza de algunas de las secciones más ricas de la Biblia (►
Pensamiento del AT, 77:104.112). Quizá parte de este conocimiento de la antigüedad se
pueda hacer más agradable a los gustos modernos añadiéndole un aspecto sociológico
necesario: la necesidad de saber, no solo de las cortes reales, la política internacional y las
guerras, sino también de la estructura misma de la vida de la gente implicada en el relato
bíblico. En el último tercio del s. XX, los estudios sociológicos de la Biblia han menudeado.
En la historia israelita, los especialistas dicen reconocer aspectos de luchas sociales que
resultan conocidas en nuestros propios tiempos, p.ej., una revuelta campesina para
obtener derechos sobre la tierra (► Crítica del AT, 69:73-76). El cristianismo del NT,
distanciado de la sociedad religiosa y política de su tiempo, ha sido estudiado a la luz del
distanciamiento de los sectarios modernos (► Crítica del NT, 70:82). Aunque a veces este
análisis sociológico resulta exagerado, ayuda a subrayar de manera muy oportuna la
importancia de entender la época bíblica en todos sus aspectos.
16. Otro elemento auxiliar importante es el conocimiento de las lenguas bíblicas. Solo un
pequeño porcentaje de quienes estudian la Biblia pueden ser expertos en hebreo, arameo
y griego; sin embargo, cierta familiaridad con la e s tru c tu ra y modalidad de pensamiento
de estas lenguas es esencial para un conocimiento bíblico profesional. Tal exigencia forma
también parte del reconocimiento de que Dios ha actuado en tiempos y lugares concretos:
su mensaje habría tomado forma y matiz diferentes si se hubiera expresado en otras
lenguas. A menos que se tenga algo de idea de la flexibilidad de los «tiempos verbales» en
hebreo, resulta difícil entender las indefinidas indicaciones de tiempo en las palabras de
los profetas, falta de precisión temporal que abría esas profecías al cumplimiento futuro lo
mismo que al presente. Algunas de las palabras fundamentales del vocabulario de la
teología bíblica son imposibles de traducir debidamente al inglés o al castellano, p.ej.,
hesed (benevolencia de alianza, misericordia) en el AT, aletheia (verdad) en el NT; las
traducciones modernas solo recogen una parte de sus connotaciones más amplias. Los
frecuentes juegos con palabras de sonido parecido en la poesía del AT y con palabras de
raíz parecida en el griego del NT se pierden para el estudiante que no se interesa por las
lenguas bíblicas. Con el inglés o el castellano como único instrumento lingüístico es
imposible adquirir un buen conocimiento de las Escrituras, y menos aún un conocimiento
profesional.
17. El gran público, personas que no serán invitadas a predicar ni a enseñar la Biblia, pero
desean entender su mensaje para aplicarlo a sus propias vidas y para alimentar la fe que
comparten con los demás, también será invitado a hacer algún esfuerzo en su lectura. La
religión judeocristiana se basa en la creencia de que Dios se ha comunicado con los seres
humanos y de que la Biblia es un vehículo privilegiado de esa comunicación (véase el
folleto de S. M. Schneider «How to Read the Bible Prayerfully» [Collegeville 1984]). La
comunicación bíblica entraña algo más que una comprensión del sentido literal, pues
doctos estudiosos magníficamente preparados para descubrir lo que un autor bíblico quiso
decir en su tiempo tal vez no tengan noción religiosa alguna de lo que el texto puede
significar para sus propias vidas. Además, partes considerables de la Escritura son
fácilmente inteligibles para todos debido a que expresan pareceres universales, p.ej.
algunos de los salmos y algunos relatos sencillos sobre Jesús. Quienes no poseen ningún
conocimiento técnico de la Biblia pueden sacar de ella solaz espiritual e inteligencia; su
percepción tal vez se base en la experiencia compartida con lo que la Biblia cuenta. Para el
común de los judíos o cristianos inteligentes, sin embargo, leer las E scrituras debe
entrañar un elemento de comprensión de lo que el autor original quería decir, puesto que
el mensaje que este dirigió a sus contemporáneos forma parte ciertamente de la
comunicación inspirada de Dios. El principal deber del autor humano era ser inteligible en
su época, escribiendo en una lengua y una cultura muy remotas de las nuestras. Lo que
escribió nos transmite un sentido a nosotros hoy, pero él no previo nuestras circunstancias
ni escribió para nosotros en nuestros tiempos. En el esfuerzo por sacar de su texto un
mensaje aplicable a nuestras circunstancias, tropezamos siempre con el problema de saber
si lo que conseguimos es una verdadera comunicación o solo una ilusión en la cual
imponemos al texto lo que queremos encontrar en él (eiségesis). Una salvaguardia muy
importante consiste en establecer una relación inteligible entre lo que el autor quería decir
y lo que el texto parece querer decir ahora -relación que a veces es de tensión o
corrección-. El sentido literal constituye un lado de esa relación, y la información básica
que puede permitir al lector corriente percibir dicho sentido no es difícil de adquirir, dado
que los especialistas escriben y dan conferencias con el fin de poner al alcance del gran
público opiniones comúnmente aceptadas.
18. Sigue existiendo, sin embargo, una tendencia oculta de oposición a la idea de la
conveniencia o el deber de que el gran público haga un esfuerzo por adquirir información
con el fin de sacar pleno provecho de la Biblia. Por un lado, tal tendencia oculta puede
reflejar una actitud simplista respecto a las dificultades de la investigación. Cabe encontrar
la opinión según la cual, si los especialistas estuvieran dispuestos a cooperar, harían fácil el
proceso de lectura traduciendo las Escrituras a un lenguaje que fuera inmediatamente
inteligible para «el hombre de la calle». Hablaremos más adelante (► 54) del intento de
desmitificar y del deseo legítimo de interpretar la Escritura de manera que su fraseología
no sea un obstáculo. Las traducciones de la Biblia a un inglés o castellano verdaderamente
contemporáneo pueden darnos hasta cierto punto el equivalente de las ideas bíblicas y
facilitar su comprensión. Pero gran parte de las imágenes bíblicas no se pueden
modernizar; y si bien se pueden interpretar, no se puede prescindir de ellas, pues son una
parte demasiado esencial del mensaje bíblico, p.ej. el simbolismo de Ap. El carácter
extraño de la presentación es una exteriorización del carácter extraño del mensaje bíblico,
que sería un acicate y cuya apropiación requeriría un esfuerzo. La diferencia entre la
cosmovisión del autor bíblico y la nuestra propia exige necesariamente educar a los
lectores modernos para que entiendan la mentalidad antigua y de ese modo puedan
captar el mensaje y también la modalidad que dicha mentalidad daba al mensaje.
19. Una suposición más frecuente que se encuentra tras la tesis de que leer la Escritura es
fácil atañe a la actividad de Dios. Si él tuvo un papel rector en la composición de la
Escritura, se asegurará de que esta sea significativa para todo lector interesado. Después
de todo, si la gente alfabetizada pero sencilla del pasado podía leer y amar la Escritura,
¿por qué no han de poder hacer lo mismo hoy quienes no tienen formación escriturística?
Sin embargo, ¿es la asistencia de Dios un remedio curalotodo para las diferentes
circunstancias de la gente? Existe una diferencia entre las generaciones pasadas que a
menudo tenían poca formación en cualquier campo y una generación actual que tiene
formación (primaria o secundaria), pero no en religión o Escritura. Partiendo de la
educación general que ha recibido, la gente plantea consciente o inconscientemente a la
Biblia cuestiones que a generaciones pasadas no se les podrían haber ocurrido. Por
ejemplo, nadie que haya estudiado manuales escolares elementales puede leer los
primeros capítulos de Gn sin preguntarse si el mundo fue realmente creado en seis días. Se
necesita información bíblica para distinguir entre la enseñanza religiosa de Gn acerca de la
creación y la ingenua perspectiva precientífica del autor. En términos generales, para leer
la Biblia con una comprensión adecuada, la formación bíblica de la gente debiera ser
proporcional a su educación global; entonces podría cada cual abordar las cuestiones que
surgen de dicha educación. Tal criterio implica que la semilla que es la palabra de Dios no
produce en abundancia ni siquiera en tierra buena sin una labranza paciente y generosa (Lc
8,11.15).
(B) La cuestión de la actualidad (20-22)
20. La idea de que la Biblia es un «clásico», aun cuando exagerada, significa que por
reconocimiento común tiene una actualidad en parte independiente del lector individual.
Su verdad o belleza le permite hablar a la gente de todos los tiempos y culturas. (Para la
cuestión «clásica », véase D. Tracy, The Analogical Imagination [Nueva York 1981]; K.
Stendahl, JBL 103 [1984] 3-10.) La gente lee la Biblia con un propósito; y, lo admitan o no,
los exegetas interpretan la Biblia con un propósito. Un pequeño porcentaje puede estar
interesado en la Biblia por motivos literarios, por la información histórica antigua que
aporta o como parte de un estudio de religiones comparadas. La gran mayoría (incluso en
departamentos «neutrales» de estudios religiosos universitarios) se acercan a la Biblia
porque se supone que esta tiene importancia religiosa para la vida. La exégesis crítica,
especialmente en los ss. XVII y XVIII, nació en oposición a una teología dogmática que
imponía a los textos bíblicos cuestiones doctrinales posteriores. De la búsqueda de la
verdad objetiva surgió un ideal exagerado, que excluía la cuestión de la actualidad
religiosa. (Nótese, sin embargo, que, dentro del catolicismo del s. XX, esa línea de la
exégesis histórico-crítica no encontró aceptación; dicha exégesis fue alentada por los
papas [► Declaraciones de la Iglesia, 72:6-9] y no estuvo marcada por un deseo de verse
libre de la guía dogmática y eclesiástica.) Esa exclusión contrarió los intereses religiosos de
quienes buscaban ayuda académica, lo cual produjo una acusación de falta de actualidad -
acusación a menudo exagerada, absolutamente falsa en lo tocante a la exégesis católica
que se desarrolló después del Vaticano II, y cada vez menos ajustada a la verdad en lo
tocante a la exégesis en general-. La búsqueda del sentido literal tiene inclinaciones
descriptivas, pero resulta muy adecuada para que la búsqueda sea religiosamente sensible
y actual. En tiempos del autor mismo, el sentido literal tenía un firme propósito religioso, y
el dinamismo de la Biblia implica una constante actualidad religiosa. Es importante
distinguir entre lo que significaba un pasaje bíblico y lo que significa, pero tales significados
no son del todo separables o carentes de relación entre sí.
21. No obstante, existen problemas relativos al alcance e inmediatez de esa actualidad. En
cierto sentido, todo en la Biblia puede ser importante y actual para alguien y para algún
propósito. La decepción se produce cuando los maestros se equivocan sobre lo que es
adecuado a la vocación e interés de los estudiantes, gastando más tiempo del debido en
cuestiones especializadas que más convendría dejar para ámbitos de investigación
avanzada. Más frecuente es que los estudiantes en busca de aplicabilidad instantánea sean
incapaces de caer en la cuenta de los conocimientos bíblicos que necesitarán para
conseguir una utilidad a largo plazo. Trabajar exegéticamente el texto de la Escritura no
reporta una gratificación tan instantánea como nutrirse de los resultados ya sintetizados
desde el punto de vista de los distintos temas bíblicos. Los intereses particulares de los
estudiosos de la Biblia son perfectamente oportunos, siempre y cuando no se haga del
interés particular la óptica principal, en lugar de la secundaria, de manera que el estudio
general de la Biblia se considere falto de actualidad a menos que satisfaga dicho interés.
Los autores bíblicos no escribían para el teólogo, el predicador o el asceta. El testimonio
que nos dieron de la revelación de Dios no es un compendio oportuno para nuestros
propósitos; es una biblioteca de libros que se ocupan de las relaciones entre Dios y los
seres humanos en el mismo grado que de la vida como tal. En particular, el campo del AT
pone en relación con Dios no solo los aspectos espirituales y teológicos de la vida, sino
también los seculares (► Lit. sapiencial, 27:5- 6ss; ► Cantar, 29:5-8), los sórdidos (guerra,
depravación) y los monótonos (historia política, gobernantes incompetentes, sacerdotes
hastiados). Entresacar de esta totalidad solo lo que nos parece religiosa o espiritualmente
útil puede privar a la Escritura de la posibilidad de corregir actitudes torcidas acerca de la
religión, especialmente la incomprensión de que Dios actúa en una historia muy ordinaria
mediante gente ambigua. Podemos advertir lo parciales que eran las generaciones pasadas
al leer las Escrituras y cómo las tergiversaron para sus propios fines. Debemos tener
cuidado de que la búsqueda de actualidad instantánea no canonice aquellas parcialidades
nuestras que somos incapaces de advertir. Pasar a la siguiente generación solo lo que a
nosotros nos parece de actualidad en la Escritura puede ser censurar la Escritura, pues
precisamente lo que a nuestro juicio no resulta de actualidad para nuestros tiempos puede
ser la principal palabra de Dios para otra generación.
22. En la historia de la interpretación bíblica dentro de la Iglesia católica, en cada época ha
habido un movimiento que ponía el acento en la primacía de la exégesis literal (p.ej.,
Jerónimo, la escuela de San Víctor en la Edad Media, Richard Simón); dicho movimiento
quedaba siempre rápida y completamente absorbido en un movimiento más atractivo que
subrayaba los aspectos teológicos o espirituales de la Escritura llegando casi hasta la
exclusión de la exégesis literal. Y así la exégesis espiritual de Orígenes venció a la exégesis
literal de Jerónimo gracias a los esfuerzos de Agustín; la exégesis practicada en San Víctor
quedó absorbida completamente en el uso teológico y filosófico de la Escritura por parte
del escolasticismo tardío; Bossuet y Pascal eclipsaron a R. Simón en influencia popular (►
Crítica del AT, 69:6). En parte, esta historia puede advertirnos de que la exégesis literal
debe procurar ser religiosamente actual y no solo informativa a la manera de un
anticuario. Pero también ha de advertirnos de que es deber de quienes enseñan y estudian
la Escritura no dejarse descaminar por sendas más fáciles que a la larga les apartarán del
texto bíblico con todas sus complejidades. La encíclica DAS, confirmada por el Vaticano II,
convirtió en posibilidad real para los católicos, por vez primera en siglos, la búsqueda
rigurosa del sentido literal (► Declaraciones de la Iglesia, 72:21.29). Está por ver si esta
oportunidad se aprovechará o se perderá.
(C) La determinación del género literario (23-26)
23. En la búsqueda del sentido literal de cualquier escrito, es importante determinar el
género literario que el autor estaba empleando. En una biblioteca moderna, los libros se
clasifican según el tipo de literatura: ficción, poesía, historia, biografía, drama, etc. A
menudo la clasificación de los distintos libros se indica mediante la sobrecubierta. El
término «clasificación» no debe inducir a error, pues la cuestión (y esto se aplica a todo
cuanto sigue) no es meramente taxonómica: nos acercamos a cada género de literatura
con diferentes expectativas y nos aprovechamos de cada uno de ellos de manera
diferente. Un libro de historia y una novela pueden tratar de la misma persona o
acontecimiento, pero esperamos de ellos diferentes grados de hechos y ficción, mientras
que en lo tocante a la poesía la cuestión de los hechos y la ficción no hace al caso. No
obstante, las tres pueden transmitir verdades, y a veces una de ellas puede transmitir una
verdad que las demás no transmiten. Hay un sentido canónico en el cual la Biblia como un
todo es un solo libro (► 73 infra), pero por su origen es una biblioteca (► Declaraciones
de la Iglesia, 72:42), la biblioteca del antiguo Israel y de la Iglesia cristiana del s. I. Esta
biblioteca posee toda la diversidad que cabría esperar en la producción literaria de una
cultura definida que abarcó casi 2.000 años. En la Biblia, los libros de la biblioteca se han
encuadernado en uno solo, prescindiendo de las ventajas de las sobrecubiertas. Hay que
esforzarse seriamente en clasificarlos según el tipo de literatura que representan. Esto es
lo que se quiere decir con eso de determinar el género literario (genus litterarium) que el
autor empleó. La encíclica DAS y el Vaticano II han hecho indispensable este método para
todos los estudiosos católicos serios de la Biblia (► Declaraciones de la Iglesia, 72:14.22),
de manera que la primera pregunta que debemos hacer al abrir cualquier parte de la Biblia
es: ¿qué tipo de literatura tenemos aquí? Esta insistencia en el género literario es hija de la
realización alemana de la crítica de las formas o Formgeschichte (► Crítica del NT, 70:42-
45; ► Crítica del AT, 69:38). La crítica de las formas clásica se ocupó principalmente de las
subsecciones que contribuyeron a formar los distintos libros bíblicos; en el presente
artículo vamos a prestar atención fundamental al género literario del libro entero. (Berger,
K., Formgeschichte des Neuen Testaments [Heidelberg 1984]. Hayes, J. H. [ed.], Old
Testament Form Criticism [San Antonio 1974], McKnight, E. V., What Is Form Criticism?
[Filadelfia 1969]. Redlich, E. B., Form Criticism [Londres 1939]. Tucker, G. M., Form
Criticism of the Old Testament [Filadelfia 1971].)
24. En sentido amplio, por supuesto, la determinación del género literario ha sido un
principio reconocido implícitamente desde una época muy temprana. Desde los tiempos
de Rabí Gamaliel II (finales del s. I d.C.), los judíos han clasificado los libros del AT como
Torá, Profetas y Escritos (► Canonicidad, 66:22,29); y la división cristiana de estos libros en
Pentateuco, Históricos, Proféticos y Sapienciales está aún más próxima a una distinción de
tipos literarios. Solo en los tiempos modernos, sin embargo, con el descubrimiento de las
literaturas de pueblos contemporáneos de Israel, nos hemos dado cuenta precisamente de
cuántos tipos de literatura eran corrientes en la antigüedad. Sin intentar ser exhaustivos,
vamos a ilustrar esto con el AT, que es una biblioteca más variada que el NT. Hay muchas
clases de poesía en el AT: la poesía épica subyace a algunas de las narraciones del
Pentateuco y Jos; poesía lírica se encuentra en Sal y Cant; poesía didáctica hay en Prov,
Eclo y Sab; se encuentran elementos de drama en Job. Dentro de los libros proféticos hay
tanto profecía como apocalíptica (► Apocalíptica del AT, 19:5-18). En el AT no hay un solo
género de historia, sino muchos: un análisis objetivo, penetrante, al parecer obra de un
testigo ocular, en la historia cortesana de David (2 Sm 11-1 Re 2); documentos cortesanos
estilizados y abreviados en Re y Cr; historia épica idealizada y simplificada de la saga
nacional en Ex; cuentos de héroes tribales en Jue; relatos de los grandes hombres y
mujeres de antaño en las tradiciones patriarcales. Existe incluso una prehistoria en las
narraciones de Gn sobre el origen de la humanidad y del mal, narraciones que toman
leyendas del saber de otras naciones y las ponen al servicio de la teología monoteísta (►
Génesis, 2:10-13). Además, hay cuentos y parábolas ficticios, alegorías, proverbios,
máximas, historias de amor, etc. La combinación de géneros literarios en un solo libro
complejo puede ser un factor que transforme la tarea de su interpretación.
25. Una vez que los lectores han determinado el género literario de cualquier libro o pasaje
bíblicos, los criterios aplicables a dicho género ayudan a clarificar lo que el autor quería
decir, esto es, el sentido literal. Si Jon es una parábola ficticia, el lector debe darse cuenta
de que el autor no está ofreciendo una historia de las relaciones entre Israel y Asiría, ni
está presentando el relato del profeta en el vientre de la ballena como un suceso objetivo;
más bien, el autor está comunicando de manera imaginativa una profunda verdad acerca
del amor de Dios por las naciones gentiles. Si la afirmación de que el Sol se paró en Jos
10,13 procede de un fragmento de descripción sumamente poética inserto en un canto de
victoria, los lectores deberán juzgarla a la luz de la licencia poética, y no según las reglas de
la historia estricta. Si los relatos de Sansón son cuentos populares, los lectores no les
concederán el mismo crédito que a la historia de la corte de David. Muchas de las
dificultades producidas en el pasado en relación con la Biblia se debieron a la falta de
reconocimiento de la diversidad de géneros literarios que contiene y a la tendencia a
malinterpretar como historia científica trozos de la Biblia que no son históricos o que lo
son únicamente en un sentido popular. Hemos tomado ejemplos del AT, pero el mismo
problema existe en el NT. Los evangelios no son biografías científicamente históricas de
Jesús, sino versiones escritas de la predicación y enseñanza de la Iglesia primitiva acerca de
Jesús, y su exactitud se debe juzgar según los criterios de la predicación y la enseñanza (►
Declaraciones de la Iglesia, 72:35). Los relatos de la infancia pueden diferir en cuanto a su
género literario del resto de Mt y Lc.
26. Este planteamiento de la exégesis basado en la averiguación del tipo de literatura de
que se trate está sujeto a dos errores muy comunes. En primer lugar, algunas personas de
talante conservador consideran la búsqueda del género literario como un intento de
escamotear la historicidad de algunos pasajes bíblicos, y por tanto consideran peligroso
aplicar la teoría de los géneros literarios a las secciones más sagradas de la Biblia. Sin
embargo todo escrito se puede clasificar como perteneciente a un tipo de literatura u otro.
La historia objetiva es un tipo de literatura; la ficción otro; ambos existen en la Biblia, lo
mismo que casi todos los tipos literarios intermedios entre esos dos extremos. Si se
clasifica correctamente cierta parte de la Biblia como ficción, no se está destruyendo la
historicidad de esa sección, pues nunca fue historia; simplemente se reconoce la intención
del autor al escribir dicha sección. El segundo error atañe a la relación entre la inspiración y
la diversidad de géneros literarios bíblicos. Existe la sensación de que de algún modo el
reconocimiento de que ciertas partes de la Biblia fueron escritas como ficción debilita o
pone en tela de juicio su inspiración. La encíclica DAS (EB 559) da una respuesta: Dios
podía inspirar cualquier tipo de literatura que no fuera indigna o falsa, es decir, contraria a
su santidad y verdad (p.ej., pornografía, mentiras). La ficción bíblica está tan inspirada
como la historia bíblica.
(D) Historia literaria y redacción (27-29)
27. Tras haber determinado el tipo de literatura de que se trata, otro paso en la búsqueda
del sentido literal es averiguar la historia literaria del libro o sección que se está
estudiando. Esto resulta especiamente problemático en el estudio de la Biblia debido a la
larga historia de su edición (► 11 supra). Se deben desenmarañar las distintas tradiciones
del Pentateuco, las colecciones que componen Is, el orden cronológico de las profecías de
Jeremías (diferente del que presenta actualmente el libro bíblico). En los evangelios es
importante saber si un dicho particular de Jesús ha llegado a Lc o Mt de Mc, de Q o de una
de las fuentes propias del evangelista en cuestión. Tal historia literaria no se investiga en la
exégesis bíblica simplemente por su valor en sí, que podría ser en buena medida
arqueológico, sino por lo que nos dice acerca de la intención de un autor que utilizó
fuentes anteriores a la hora de componer su propia obra. La fusión y la adaptación de
dichas fuentes pueden ser indicativas de un punto de vista teológico que se refleja en el
sentido literal de la composición final.
28. En este punto tocamos el método de abordar la Biblia conocido como
Redaktionsgeschichte (Historia de la Redacción). Si la Formgeschichte se ocupa de los
diferentes géneros o tipos de literatura existentes en la Biblia y de las reglas con ellos
relacionadas, la Redaktionsgeschichte se ocupa del modo en que están hechas esas piezas
literarias para cumplir el objetivo general del escritor. Por ejemplo, los exegetas de los
evangelios han hecho solo parte de su trabajo una vez que han clasificado un relato como
un tipo particular de parábola y han determinado en qué medida se ajusta a las reglas
generales de ese tipo de parábola. ¿Por qué esta parábola se halla incluida en este
evangelio y se encuentra situada en este contexto concreto? ¿Qué significado le asigna el
evangelista? Responder a estas preguntas acerca del objetivo de la composición es dar
otro paso en la determinación del sentido literal de la Escritura.
29. Una vez dados los pasos que acabamos de describir (la determinación del género
literario, de la historia literaria y de los objetivos de la composición), el exegeta está en
posición de buscar el significado literal de los distintos pasajes y versículos. El proceso de
tal búsqueda es el mismo que para cualquier obra antigua. El sentido literal del 90-95% de
la Biblia se puede determinar mediante una aplicación razonable de las reglas ordinarias
de interpretación. Existen algunos pasajes cuyo significado se nos escapa; esto puede
deberse a varias razones: que su texto se corrompió en el proceso de transmisión, que
utilizan palabras raras, que el autor se expresó de manera oscura o que no poseemos un
conocimiento suficiente acerca del contexto en que fueron compuestos. Un estudio
continuado arroja constantemente luz incluso sobre pasajes como estos. (Véanse O. Kaiser
y W. G. Künimel, Exegetical Method: A Student's Handbook [Nueva York 1967]; R. S.
Barbour, Traditio-Historical Criticism o f the Gospels [Londres 1972]; N. Perrin, What Is
Redaction Criticism? [Filadelfia 1969].)
 SENTIDOS SUPRALITERALES (30-77)

30. Pasamos ahora a la averiguación del significado escriturístico que va más allá del literal,
sentido que por definición no se limita a lo que el autor humano tenía intención directa de
transmitir con sus palabras escritas. Por un lado, la posibilidad de tal «excedente de
significado» es inherente a cualquier gran obra que se lea en una época posterior, pues un
clásico amplía el horizonte de generaciones sin fin de lectores. A menudo el autor original
no preveía esos lectores futuros, pero sus palabras escritas siguen tendiendo la mano en
un diálogo que afronta cuestiones nuevas, un nuevo «mundo enfrente del texto». Por otro
lado, la cuestión del significado supraliteral guarda especial relación con la Escritura. En
primer lugar, siglos después de que el autor escribiera su libro, este fue agregado a una
colección llamada la Biblia. Esta nueva disposición, que no pudo ni mucho menos ser
prevista por el autor, tal vez modificara seriamente su intención. (Por ejemplo, Lucas
consideraba su evangelio y Hch como un solo libro, pero el proceso canónico los separó.
No hay pruebas de que al autor de Jn, con su pretensión de ofrecer un testimonio único, le
hubiera sentado bien ver su obra puesta al lado de otras llamadas evangelios y en pie de
igualdad con ellas). La yuxtaposición de libros proporciona dentro de la Biblia conexiones
que ningún autor aislado podría haber hecho, con lo cual amplía el significado pretendido
originalmente. En segundo lugar, aun después de que la colección canónica quedara
estabilizada, la creencia de que la Escritura tuvo un «autor» divino significa que la Biblia es
palabra de Dios para los oyentes y lectores de todos los tiempos. Este encuentro bíblico
continuado de los lectores/oyentes con Dios (con o sin el catalizador de la predicación)
pone al descubierto un significado que va más allá del previsto por el autor humano dentro
de sus circunstancias locales y limitadas. El reconocimiento de un sentido supraliteral es,
como vamos a ver, tan antiguo como la Escritura misma y a menudo ha influido en la vida
de la gente de manera más dinámica que el sentido literal. No obstante, plantea el
problema de su control. ¿Cuándo la búsqueda deja de ser exégesis (descubrimiento de un
significado que brota del texto) para convertirse en eiségesis (imposición al texto de un
significado ajeno a él)? ¿Cuándo se da un auténtico diálogo entre el texto y los lectores
corrientes, en lugar de que el texto sea mera ocasión para que los lectores hablen consigo
mismos de sus propias ideas preconcebidas? ¿En qué medida una relación responsable
entre el sentido literal y el supraliteral es una respuesta a la cuestión del control? La
historia de la exégesis supraliteral refleja tales problemas.

(I) Historia de la exégesis supraliteral

31. Aunque se van a describir muchos planteamientos diferentes, el factor que los unifica a
todos es la sensibilidad respecto a la cuestión de la existencia de un significado más
profundo. Las dificultades puestas al descubierto en esta historia no deben menoscabar la
validez de la meta.
(A) Hasta el final de la época neotestamentaria (31-34)
Dentro de la Biblia misma encontramos al autor de Sab 11-19, que toma las antiguas
narraciones de las plagas y la liberación de Egipto y las interpreta en clave de liberación
para su propio tiempo. Este tipo de exégesis ve un paralelismo entre pasado y presente.
Otro ejemplo sería la conexión que Dt-Is establece entre el éxodo de Egipto y el regreso de
Babilonia. Tal paralelismo se basa en la tesis de que las intervenciones de Dios en favor de
su pueblo siguen una norma de fidelidad: él es el mismo ayer, hoy y siempre; no se basa en
una concepción cíclica de la historia.
32. En los últimos siglos a.C. se dio una circunstancia nueva que tuvo efectos profundos en
la exégesis judía y cristiana. Mientras que en tiempos más antiguos se había entendido que
los profetas hablaron principalmente para su época con un conocimiento previo, de origen
divino, del plan de Dios para el futuro inmediato y con dimensión actual, en ese período se
empezó a pensar que los profetas de la antigüedad habían predicho el futuro remoto. La
apocalíptica (► Apocalíptica del AT, 19:19-21) fue un factor importante en este cambio de
actitud; seguía el modelo de Dn, donde un profeta del s. VI supuestamente tenía visiones
de lo que sucedería en el s. II. Tal manera de entender a los profetas, y hasta a otros
escritores bíblicos como los salmistas, dio origen a la exégesis péser de Qumrán (►
Apócrifos, 67:89), donde cada línea de los libros antiguos era interpretada en función de lo
que, cientos de años más tarde, le acontecía a la secta de Qumrán. (Brooke, G. J., Exegesis
at Qumrán: 4QFlorilegium [JSOTSup 29, Sheffield 1985], Bruce, F. F., Biblical Exegesis in the
Qumrán Texts [Grand Rapids 1959], Fitzmyer, J. A., «The Use of Explicit Old Testament
Quotations in Qumrán Literature and in the New Testament», NTS 7 [1960-61] 297-333.
Gabrion, H., «L'interprétation de l’Écriture dans la littérature de Qumrán», ANRW 11/25.1,
779-848. Horgan, M. P., Pesharim: Qumrán Interpretations of Biblical Books [CBQMS 8,
Washington 1979] esp. 244-259.)
33. Además, esta manera de entender a los profetas y salmistas del AT explica en cierta
medida los principios según los cuales interpretaban el AT los autores del NT. Is 7,14 podía
ser presentado por Mt 1,23 como una predicción del nacimiento virginal de Jesús; Dt-Is, en
los pasajes del Siervo sufriente, se podía presentar como una predicción de los
sufrimientos y muerte del Mesías (Lc 24,26); al autor de Sal 22 se le podía presentar como
alguien que predijo con detalle la pasión de Jesús (Mt 27,35.39.43.46). Algunos comparan
esta exégesis con la exégesis péser de Qumrán (B. Lindars, New Testament Apologetic
[Filadelfia 1961]), pero existen diferencias importantes. En sus comentarios sistemáticos,
los intérpretes de Qumrán estudiaban el AT para interpretar la historia de su comunidad;
pero el centro de atención de los autores del NT era Jesús, que arrojaba luz sobre el AT.
Escribieron sus «comentarios» sobre Jesús, de manera que hasta finales del s. II no
existieron comentarios cristianos sistemáticos sobre el AT, p.ej. los de Hipólito a Cant y Dn.
No tenemos pruebas de que los autores del NT creyeran que cada línea del AT se aplicaba
a Jesús o tenía un significado cristiano, teoría que se popularizó en los tiempos patrísticos.
La exégesis neotestamentaria del AT fue extraordinariamente variada, y cualquier intento
de clasificarla como un solo tipo de exégesis está condenado al fracaso. Tenía elementos
de sensus plenior, tipología, alegoría y acomodación. Un rasgo particular de esta exégesis
neotestamentaria era que descubría retrospectivamente la presencia de Jesús en escenas
del AT (1 Cor 10,4; véase A. T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament [Londres 1965]).
(Blaser, P., «St. Paul's Use of the Old Testament», TD 2 [1954] 49-52. Cerfaux, L., «Simples
réflexions à propos de l'exégèse apostolique», Problèmes et méthode 33-44; «L'exégèse de
l’Ancien Testament par le Nouveau», en L'Ancien Testament et les chrétiens 132-48. Ellis,
E. E., Paul's Use o f the Old Testament [Grand Rapids 1981]; Prophecy and Hermeneutic in
Early Christianity [Grand Rapids 1978], Kugel, J. L. y R. A. Greer, Early Biblical Interpretation
[Filadelfia 1986] -interpretación tanto cristiana como judía-, Longenecker, R. N., Biblical
Exegesis in the Apostolic Period [Grand Rapids 1975], Van der Ploeg, J„ «L'exégèse de
l'Ancien Testament dans TÉpître aux Hébreux », RB 54 [1947] 187-228. Venard, L.,
«Citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau Testament», DBSup 2.23-51.)
34. Aunque en el resto de nuestra breve historia vamos a ocuparnos de la exégesis
cristiana del AT, conviene señalar que, en el judaismo precristiano y en los círculos
rabínicos posteriores a la aparición del cristianismo, la búsqueda de una exégesis
supraliteral era tan común como en los círculos cristianos. Los targumes (► Textos,
68:103-05) proporcionan en realidad una exégesis de lo que traducen, descubriendo
elementos mesiánicos en el AT. Los midrasim (► Apócrifos, 67:140) también interpretan la
Escritura ya existente aplicándola a problemas actuales. La exégesis judía no literal que
mayor inlluencia tuvo en la exégesis cristiana fue la alegórica de Filón (► Apócrifos,
67:125). (Bonsirven, J., Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne [París 1939]. Fishbane,
M., Biblical Interpretation in Ancient Israel [Oxford 1986], Gélin, A., «Comment le peuple
d'Israël lisait l'Ancien Testament», L’Ancien Testament et les chrétiens 117-31. Ginzberg,
L., «Allegorical Interpretations», JE 1.403ss. Patte, D., Early Jewish Hermeneutic in
Palestine [SBLDS 22, Missoula 1975]. Sowers, S. G., The Hermeneutics of Philo and
Hebrews [Richmond 1965].)
(B) Epoca patrística (35-38)
35. En los escritos cristianos primitivos del s. II encontramos indicios de una exégesis
espiritual muy libre (p.ej., Bern). Sin embargo, incluso exegetas más comedidos, como
Justino y Tertuliano, revolvieron el AT en busca de textos probatorios referidos a Cristo e
interpretaron esos pasajes de una manera que iba mucho más allá del sentido literal. Fue
en Alejandría donde apareció la primera gran escuela cristiana de exégesis; y, a través de
hombres como Clemente y Orígenes, el método alegórico de Filón llegó a ocupar una
posición de predominio en la exégesis cristiana del AT. Clemente basaba su exégesis en la
existencia de una gnosis cristiana, por la cual entendía el conocimiento secreto de las
verdades más profundas de la fe cristiana, en las que era iniciada la elite. La clave de dicha
gnosis era una exégesis alegórica de la Biblia, exégesis que cubría toda la gama de
posibilidades, desde la tipología basta el concepto filoniano de la Biblia como lección de
psicología y cosmología, pasando por la acomodación.
36. Probablemente, Orígenes tuvo más influencia en la exégesis patrística que ninguna
otra figura individual, aunque más tarde su ortodoxia teológica cayó bajo sospecha. Casi
todos los manuales afirman que la exégesis de Orígenes era desenfrenadamente alegórica,
y de manera habitual se le acusa de negar el sentido literal de la Escritura. A. von Harnack
hablaba de la «alquimia bíblica» de Orígenes. H. de Lubac y J. Daniélou, entre otros, han
modificado esta imagen. Orígenes no hizo simplemente caso omiso del sentido literal
(aunque no entendía que el sentido metafórico fuera literal), sino que estaba interesado
en un sentido de la Escritura capaz de hacer que los cristianos vieran el AT como su libro.
Buena parte de su exégesis alegórica se basaba en la teoría de que el AT era cristológico en
muchos pasajes. Aun concediendo que debemos juzgar a Orígenes con mayor
reconocimiento y que existe un elemento moderado en su exégesis (que de Lubac llama
sentido espiritual, y Daniélou tipología), quien suscribe no comparte la opinión de que la
exégesis de Orígenes se pueda reavivar realmente para nuestro tiempo, aun cuando sus
intereses fueran semejantes a los manifestados por algunos planteamientos modernos (►
45-48.52 infra).
37. La escuela exegética de Antioquía, rival de Alejandría como gran centro cristiano,
también ha sido exaltada demasiado ingenuamente a una categoría heroica como la
campeona de la exégesis crítica, en contraposición a la exégesis alegórica de A lejandría. A
finales del s. III, Luciano de Samosata sentó las bases de esta escuela, que contó entre sus
representantes a Diodoro de Tarso (+ 390), Teodoro de Mopsuestia (+ 428) y, en cierta
medida, Juan Crisóstomo (+ 407). En Occidente, Juliano, el obispo pelagiano de Eclana (+
454), fue el principal adepto a los principios antioquenos. Los grandes antioquenos, pues,
no fueron contemporáneos de Orígenes, sino de los alejandrinos posteriores como
Atanasio (+ 373) y Didimo el Ciego (+ 398), En muchos aspectos, Cirilo de Alejandría (+ 444)
mostró una perspicacia para la exégesis literal que lo situó entre las escuelas alejandrina y
antioquena. Por otro lado, los capadocios del s. IV (esp. Gregorio de Nisa y Basilio)
siguieron en muy gran medida en la línea origenista. Poca exégesis antioquena se ha
conservado. En teoría, y hasta cierto punto en la práctica, Antioquía prestó más atención al
sentido literal (con todas las limitaciones de la exégesis del s. IV). Pero Antioquía también
propuso una exégesis supraliteral que entrañaba la theória, a efectos prácticos casi
equivalente a la allegoría alejandrina. La theória era una intuición o visión mediante la cual
el profeta del AT podía ver el futuro a través de sus circunstancias presentes. Tras dicha
visión le era posible redactar su escrito de tal manera que describía tanto el significado
contemporáneo de los acontecimientos como su cumplimiento futuro. (Para estudios
sobre la theória, véanse A. Vaccari, fíib 1 [1920] 3-36; F. Seisdedos, EstBib 11 [1952] 31-67;
P. Temant, Bib 34 [1953] 135-158.354- 83,456-86). La tarea de los exegetas antioquenos
era encontrar ambos significados en las palabras de los profetas; y en su búsqueda del
significado futuro de dichas palabras (el producto de la theória), los antioquenos tenían en
cuenta el problema de la conciencia del autor humano más a menudo que los alejandrinos,
que solían ver el futuro en los símbolos y acontecimientos, así como en la palabra
profética. (Sobre Justino : Prigent, P., Justin et l’Ancien Testament [París 1964], Shotwell,
W. A., The Biblical Exegesis o f Justin Martyr [Londres 1965]. Sobre Clemente de Alejandría:
Camelot, T., RB 53 [1946] 242- 48. Marsh, H. G., JTS 37 [1936] 64-80. Mondésert, C., RSR 26
[1936] 158-80; Clément d ’Alexandrie [París 1944], Sobre Orígenes; Daniélou, Origene
[París 1948], De Lubac, ][., Histoire et esprit [París 1950]. Hanson, R. P. C., Allegory and
Evrnt \Londres 1958j. Nautin, P„ Origèm: Sa vie et son oeuvre [París 19771. Trigg, I. W,,
Origen: The Bible and Phìlosophe in thè Third-Century Church [Atlanta 1983]. Sobre
Teodoro de Mopsuestia: De vivesse, R., RB 53 [19461 207-41. Sobre Cirilo : Kerrigan, A., St.
Cyril of Alexandria, Interprete' o f tire Old Te sta inetti [Roma 1952]. So uri; Juliano: D'Atès,
A„ RSR 6 [1916] 31 I- 24, Sobre Crisòstomo: Ogara, E, Gres 24 f 1943] 62- 77. Para una
comparación (.le la exégesis alejandrina y antioquena, véase J, Guillct, RSR 37 [1947] 257-
302; también W, Burghardl, «On Early Christian Exégesis», TS 11 [ 1950J 78-! 16. C. Hay,
«Antiochene Exegesis and Cliristulogy», AitsBR 12(1964] H)-23. Sobre Gregorio de Nisa;
Canévet, M.. (¡régnire de Nysse et l'herménmttiqtie bìblique [Parts 1983], Harl, M.,
Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse [Leiden 1971 ]. Para
el autèntico valor de la exégesis patristica, véase D. C. Steinmetz, TToday 37 [1980] 27-38.)
38. Mientras tanto, en Occidente algunos de los exegetas latinos (p.ej. Ambrosiaster, ca.
375) mostraban sobriedad en la exégesis. Sin embargo, con Hilario (+ 367), Ambrosio (+
397) y especialmente Agustín (+ 430), las olas de la exégesis alejandrina irrumpieron en
Occidente. En el Tractatus Mysteriorum de Hilario, encontramos el principio de que el AT
es en su totalidad prefiguración del NT. Ticonio, exegeta donatista de finales del s. IV,
estableció en su Liber regularum la regla de que cada versículo del AT se podía interpretar
de manera cristiana. Agustín compendió tal planteamiento en este principio: «El Nuevo
Testamento está oculto en el Antiguo; el Antiguo Testamento queda iluminado por el
Nuevo» («In vetere novum lateat, et in novo vetus pateat» - Quaest. in Heptateuchum
2.73; PL 34,625). En sus inicios, Jerónimo (+ 420) siguió los principios de Orígenes, pero los
comentarios que escribió hacia el final de su vida dejan traslucir un mayor interés por el
sentido literal. Sin embargo, después de la época de Jerónimo y el final del s. IV, el estilo de
la exégesis alejandrina dominó en Occidente, y la exégesis antioquena tuvo poca influencia
duradera (véase M. Laistner, HTR 40 [1947] 19-31). En efecto, una vez que el concilio II de
Constantinopla (533) manchó el nombre de Teodoro de Mopsuestia, la herencia
antioquena empezó a ser mirada con desconfianza. La exégesis alegórica floreció en las
obras de algunas de las grandes figuras de la exégesis occidental, p.ej. Gregorio Magno (+
604) y Beda (+ 735). (Sobre la exégesis latina: Kelly, J. N. D. en Nineham (ed.), Church's Use
41-56. Sobre Agustín : Pontet, M., L’exégèse de S. Augustin prédicateur [París 1944]. Sobre
Jerónimo: Hartman, L. en A Monument to St. Jerome [ed. F. X. Murphy, Nueva York 1952]
35- 81. Kelly, J. N. D., Jerome [Nueva York 1976], Penna, A., Principi e carattere dell'
esegesi di S. Gerolamo [Roma 1950]. Steinmann, J., St. Jerome and His Times [Notre Dame
1959].)
(C) Edad Media (39-40)
39. Se puede decir que el principio teórico rector de la exégesis medieval procede de la
distinción establecida por Juan Casiano (+ ca. 435) de los cuatro sentidos de la Escritura: (1)
el histórico o literal, (2) el alegórico o cristológico, (3) el tropológico, moral o
antropológico, (4) el anagógico o escatológico. Andando el tiempo, esta división dio origen
al famoso dístico: Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas
anagogia [Las palabras enseñan los hechos; el alegórico lo que has de creer; el moral lo que
has de hacer; la angogía a lo que tiendes]. El ejemplo que pone Casiano, los cuatro
sentidos de Jerusalén , ilustra esta teoría. Cuando se menciona Jerusalén en la Biblia, en su
sentido literal es una ciudad judía; alegóricamente, sin embargo, se refiere a la Iglesia de
Cristo; tropológicamente, Jerusalén representa al alma humana; anagogicamente, a la
ciudad celestial. En tal ambiente exegético se consideraba que el sentido literal tenía
importancia histórica, mientras que los demás sentidos eran esenciales para la fe y la
conducta. La mística monástica, la predicación a los fieles, la búsqueda de material
teológico en las escuelas: todo ello dependía en mayor grado de los sentidos supraliterales
y daba a la exégesis medieval una orientación predominantemente no literal. Quizá
convenga notar que, hacia finales de la Edad Media, el mismo amor por la alegoría aparece
también en la literatura secular (p.ej., El romance de la rosa y más tarde Reina de las
hadas).
40. Sin embargo, hubo momentos en los que el reconocimiento de la importancia del
sentido literal brilló en todo su esplendor. Especialmente influyente a este respecto fue la
escuela de la abadía de S. Víctor de París, fundada en 1110. Hugo de S. Víctor atacó la
tradición de Gregorio y Beda; Andrés de San Victor reavivó el interés por el hebreo y por
los instrumentos técnicos de la exégesis. Desde tiempos de Jerónimo, la Iglesia occidental
había tenido pocos hombres capaces de estudiar el AT en sus lenguas originales; y
Herberto de Bosham, discípulo de Andrés, fue el hebraísta más competente del Occidente
cristiano en los 1.000 años que mediaron entre Jerónimo y el Renacimiento. Además, la
circunstancia nueva de que la teología en cuanto disciplina se separara de la exégesis como
tal permitió a los especialistas considerar las verdades cristológicas en sí mismas sin basar
su análisis en la Escritura interpretada alegóricamente. Tomás de Aquino dejó claro que la
metáfora pertenecía al sentido literal (► 9 supra) y sostuvo que la doctrina no se debía
basar únicamente en el sentido espiritual. Su principio era: «Nada necesario para la fe se
contiene en el sentido espiritual [es decir, el sentido típico o sentido de las cosas] que la
Escritura no exponga en otro lugar en el sentido literal» (Summa I q1 a10 ad1). El dominico
inglés Nicholas Trevet y el franciscano Nicolás de Lira (+ 1349) se dieron cuenta de que no
todos los salmos eran mesiánicos y establecieron reglas para establecer cuáles de ellos lo
eran. A Roger Bacon, teórico partidario de las opiniones alejandrinas sobre exégesis, le
fascinaban la crítica textual y el aparato filológico. Durante los ss. XII, XIII y principios del
XIV, estas tendencias afloraron a la superficie como islas en el mar, pero no sobrevivieron;
y la Edad Media llegó a su fin con la alegoría dominando una vez más en autores como el
Maestro Eckhart (+ 1328), Juan Gerson (+ 1429) y Dionisio el Cartujano (+ 1471). El
movimiento orientado a traducir la Biblia a lengua vernácula, que, como la mayoría de los
esfuerzos de traducción hizo a la gente pensar en el sentido literal, por desgracia estuvo
con frecuencia viciado por la rebelión antieclesiástica y así fracasó como posible elemento
corrector de la exageración del sentido espiritual. (ICHB 2: The West from the Falliera to
the Reformation [1969]. Chenu, M.-D., «Les deux Ages de l'ailégorisme scripturaire au
Moyen Age», RTAM 18 [1951] 19-28. De Lubac, H., Exégése médiémk: Les quatre seas de
l’Écritum |4 vols., París 1959-64]. Evans, G. R„ The Untgaage and Ijogic o f the Biblie: The
Early Muidle Ages [Cambridge 19841. Hailperin, H., Rashi and the Cltristian Scholars
[Pittsburgli 1963]. Le[ 71:41-44] EXÉGESIS DE LA REFORMA 841 eleícgi -T-, The Ijüw
ofLeannrtg and the Desire for God: ji Sttidy a f Monas!¡c Culture [Nueva York '1974] esp.
g7-109- McNally, R. E., The Bihle in the Early Middle Ages [Weslmínsier 1959]. Oberman, H.
A., The Harvest o f Medie Vid Theology; Gabriel Biel and Late Medieval NontinaUsm [Grand
Rapids 1967] esp, 365- 412. Preitss, J. S., frota Shadow to Pmmise: Oíd T e s tam e n t
Interprelation (rom Angustiar to the Young ¡jither [ Cambridge, MA, 1969], Smailey, B.p
Medieval Exegesis a f Wisdom Litera ture [Adunia 1986); The Sntdy o f the Bible in the
Middle Ages [Notre Dame 11>64]. Spicq, C., Esquisse d'ttne historie de l'exegése latine att
Moyen Age [París 1944], Torrante, T. R, « S ti e n líf ic Heimeneiiñcs Aeeovding lo Si.
Thomas Aquí ñas», JTS 13 [[962] 259-289.)
(D) Siglos XVI y XVII (41-42)
41. Pasamos ahora al contexto de la Reforma y de sus consecuencias inmediatas. Con
Cayetano del lado católico y Lutero y Calvino del protestante, hubo una reacción contra la
alegorización y una insistencia en el trasfondo histórico de las obras bíblicas. Sin embargo,
no debemos olvidar que, aun cuando Lutero atacaba la alegorización flagrante, seguía
firmemente convencido del carácter cristológico del AT y, por tanto, continuaba haciendo
una exégesis tipológica que hoy sería cuestionada por muchos. Calvino era aún menos
favorable que Lutero a la alegorización; sin embargo, también él era con frecuencia
supraliteral. (Véase R, M. Grant y D. Tracy, A Short history o f the Interpretation of the
Bible [Filadelfía -1984] 92-99 para los aciertos y los límites de la vuelta de los
Reformadores al sentido literal.) Es interesante observar que las sectas disidentes del
movimiento de la Reforma, los anabaptistas y los antitrinitarios, apoyaban la exégesis
espiritual, a menudo debido a que la rama más conservadora de la Reforma utilizaba
pasajes del AT en su sentido literal como justificación escriturística para perseguir a las
sectas.
42. La Contrarreforma católica tuvo que responder a los argumentos derivados de la
exégesis literal protestante apelando también al sentido literal de la Escritura. El jesuita
Maldonado (+ 1583) hizo comentarios exegéticos esenciales. Sin embargo, cuando pasó la
inmediatez del peligro de la Reforma, la exégesis espiritual regresó, especialmente bajo la
bandera del jansenismo, p.ej., Pascal. La insistencia católica en los Padres de la Iglesia era
otro fuerte polo de atracción hacia la exégesis espiritual; pues, si los Padres eran señalados
como el ejemplo primordial de cómo interpretar la Escritura, su exégesis era supraliteral.
Cornelio a Lápide (+ 1637) llenó sus comentarios de exégesis espiritual entresacada de los
Padres. También dentro del protestantismo, en el pietismo del s. XVII, la tipología y la
acomodación hicieron su reaparición cuando se intentó sacar de las Escrituras riqueza
ascética. Cocceius (1603-1669) presentó una exégesis impregnada de tipología. Pero la
reavivada exégesis espiritual no iba a quedar definitivamente dueña del campo. En ese
mismo siglo vivió Richard Simón (+ 1712), profeta adelantado a su tiempo y el primero de
los críticos bíblicos modernos. Rechazado por sus contemporáneos e incluso por su Iglesia,
Simón inauguró u n movimiento que llevaría a la supremacía de la exégesis literal. (CHB 3:
The Ww( frotti the Reforma!ion to the Present Age [1963]. Elicling. G„ Evangelische
Evangelianauslegttng: Eine Untersuchung ui Luthers Hermanea tik [Darmstadt 1962, orig.
19421. Frei, I-I. W., The Eclipse o f Biblica! Narrative: A Stady in Eighteenth and Ninetaenth
Century Hentteneutic [New Havcn 1974]. Pelikan, J., Luther the Expositor [San Luis 1959].
Preuss, J. S. [► 40 supra]. Schwarz, W., Principies and Prohtems o f Biblica! Tianslation:
Sonta Retarti tal ion Contmversies and The ir Background [Cambridge 1955J. Stejnmann, J.,
«Entre! i en de Pascal et dn Péra Richard Simón sur les sens de l'Écriture », Vielnt [marzo
1949] 239-53.)
(E) Pasado reciente (43-52)
43. Los ss. XIX y XX h a n visto el triunfo de la exégesis crítica y literal a la que R. Simón dio
impulso hace tanto. (Para la historia de la exégesis crítica en el período intermedio, ►
Crítica del AT, 69:6ss; ► Crítica del NT, 70:4ss). Al volver la mirada a la hermenéutica que
acabamos de describir en § 31-42, a muchos exegetas puede parecerles que era una
mentalidad extraña donde la imaginación corría desbocada y donde el significado literal de
las Escrituras, aun cuando se reconocía, quedaba constantemente sumergido bajo una
poderosa marea de simbolismo. Por ejemplo, un planteamiento patrístico que encontraba
a Cristo en cada línea del AT resultaba difícil de relacionar con la moderna crítica de las
fuentes del Pentateuco, con una insistencia en la perspectiva limitada de los profetas y con
un reconocimiento de los paralelos paganos de rasgos de los libros sapienciales de Israel.
La investigación que ha llegado a tener conciencia histórica distingue entre la teología del
NT y la teología de la Iglesia posterior, reconociendo que los Padres y los escolásticos
habían encontrado en el NT ideas teológicas a las que los autores originales eran ajenos.
No obstante, la insistencia moderna en el sentido literal no ha acabado con el interés por
alguna forma de sentido supraliteral, interés que en los últimos 50 años se ha expresado
de maneras diversas.
(a) Fundamentalismo (44)
44. Antes de empezar un análisis de las opiniones especializadas reconocidas, conviene
distinguir entre este reciente interés por lo supraliteral y el rechazo de la exégesis critica
por parte de lo que vulgarmente se llama fundamentalismo. Puesto que algunos de los
protestantes que empezaron a practicar la exégesis histórico-crítíca tenían una tendencia
antidogmática, los cristianos protestante s conservadores, especialmente a principios del s.
XX, creyeron que los fundamentos de la fe cristiana estaban siendo socavados (esp. la
creación, la concepción virginal, la resurrección corporal). Una manera de proteger tales
fundamentos era insistir en que «lo que la Biblia dice» es siempre literalmente objetivo. En
la práctica, pues, el único género literario (► 23 supra) reconocido en la Biblia era la
historia. Esta actitud se ha combinado a menudo con un modo distorsionado de entender
la inspiración según el cual Dios se convierte en el único autor de la Escritura, que dicta las
palabras de esta. Con el autor human o reducido a la condición de amanuense que pone
por escrito, la opinión acerca del mundo limitado del autor resulta fuera de lugar a la hora
de interpretar la Biblia. Pese al literalismo que ha marcado esta manera fundamentalista
de abordar la Escritura, todo esto tiene poco que ver con el sentido literal descrito en § 9-
13 supra. La teología precrítica de los predicadores fundamentalistas se impone a la
Escritura por medios que resultan inclasificables desde el punto de vista hermenéutico. El
debate con tal fundamentalismo pertenece más a la apologética que a los estudios de
Escritura. La brevedad de estas observaciones no puede ocultar, sin embargo, el hecho de
que en los EE.UU. y regiones vecinas el uso fundamentalista de la televisión y la radio ha
convertido a esta opinión a millones, no solo de protestantes, sino también de católicos y
judíos. Véanse J. Barr, Fundamentalism (Filadelfia 1978); Beyond Fundamentalism
(Filadelfia 1984).

(b) Conservación de elementos de la tipología patrística (45-48)

45. En conexión con la historia descrita supra, podemos iniciar el análisis de la exégesis
supralíteral recientemente propugnada que intenta sacar de la exégesis espiritual
patrística sus ideas esenciales sin aceptar las exageraciones ni menospreciar las
aportaciones de la exégesis histórico-crítica moderna. (Resulta interesante que un intento
de reavivar la exégesis espiritual y simbólica de los Padres a costa del sentido literal fuera
condenada por la PCB romana en 1941 [► Declaraciones de la Iglesia, 72:29].) Este
movimiento encontró sus defensores más enérgicos en Inglaterra y Francia entre los años
cuarenta y sesenta del s. XX. En parte tenía como finalidad conservar un rico patrimonio, y
en parte era una reacción ante la esterilidad teológica y espiritual de cierta exégesis
histórico-crítica. Los estudios sobre Orígenes mencionados supra (► 36, 37), como los que
escribieron de Lubac, Daniélou y Hanson, no solo defendían la sobriedad de gran parte de
la exégesis alejandrina, sino que además abogaban implícita o explícitamente en favor de
la permanente actualidad de las interpretaciones simbólicas. Véanse también A. G. Hebert,
The Throne o f David (Londres 1943); y W. Vischer, The Witness o f the Old Testament to
Christ (Londres 1949).
46. Una forma particular de este movimiento llevó aparejada una argumentación en favor
de la validez ininterrumpida del sentido típico. El término typos se encuentra en Rom 5,14
(Adán era tipo de Cristo) y en 1 Cor 10,6 (las cosas que le pasaron en el desierto a Israel
durante el éxodo son tipos para los cristianos). Aunque el interés por los «tipos» bíblicos
floreció en el período patrístico, el sentido de la Escritura concerniente a los tipos no se
conoció como sentido típico hasta un momento tardío de la historia de la exégesis. Los
Padres hablaban de él como «alegoría» o como «sentido espiritual». Algunos autores
recientes han distinguido nítidamente entre tipología y alegoría; p.ej., la tipología se basa
en conexiones históricas, mientras que la alegoría es puramente imaginativa. Sin embargo,
debemos recordar que entre los Padres no había conciencia de que la alegoría fuera una
tipología inválida, y recibían con igual entusiasmo ejemplos de tipología que hoy en día se
podrían considerar inválidos (véase Barr, Old and New 103-48).
47. Una definición ampliamente aceptada es esta: El sentido típico es el significado más
profundo de las «cosas» sobre las que se escribe en la Biblia cuando se considera que estas
han prefigurado «cosas» futuras en la obra de salvación de Dios. (1) El sentido típico
concierne a «cosas» -traducción poco afortunada del latín res, que incluye personas,
lugares y acontecimientos-. Las realidades que prefiguran son tipos; las realidades futuras
prefiguradas son antitipos. Entre los ejemplos del NT hay algunos de tipos que
prefiguraban a Cristo: Jonás en el vientre de la ballena (Mt 12,40), el cordero pascual (Jn
1,29), la serpiente de bronce en el mástil (Jn 3,14). El éxodo es tipo del bautismo en 1 Cor
10,2. (2) Aunque clásicamente se ha insistido en que el sentido típico atañe a las cosas y no
a las palabras (para distinguirlo del sentido literal y el sensus plenior), el vehículo del
significado supralíteral es el relato bíblico escrito acerca de dichas cosas. Melquisedec sin
duda tuvo padres; pero lo que lo convierte en tipo de Cristo según Heb 7,3 es que su linaje
no se recoge en la Escritura. (3) Los tipos prefiguran «cosas» futuras. El tipo y el antitipo
están en dos planos temporales diferentes, y solo cuando aparece el antitipo se hace
patente el sentido típico. El tipo es siempre imperfecto; es una silueta, no un retrato, del
antitipo; y por tanto la realización está sujeta a sorpresas. La buena tipología no insiste en
la continuidad entre los Testamentos a costa de hacer desaparecer aspectos importantes
de discontinuidad. (4) Esta prefiguración está relacionada con el plan de salvación de Dios.
El problema de los criterios ha aquejado continuamente a la tipología (y a otras formas de
exégesis supraliteral). ¿Cómo distinguirla de relaciones construidas únicamente por la
fantasía del lector? Una respuesta ha sido apelar a la intención de Dios, al plan de Dios, o al
esquema de comportamiento divino de promesa y cumplimiento -maneras diversas de
reconocer que este sentido se relaciona con la fe cristiana en que el Dios de Abrahán, Isaac
y Jacob era el Padre de Jesucristo, que actuó de manera coherente y no caprichosa en sus
relaciones con su pueblo-. Por consiguiente, se ha sostenido durante mucho tiempo que se
necesita la orientación de Dios a la hora de descubrir las conexiones entre tipo y antitipo
para poder tener alguna garantía. Los criterios clásicos para descubrir la revelación se han
sometido con frecuencia a debate: el consenso de los Padres, el uso litúrgico, la enseñanza
doctrinal de la Iglesia. Los defensores de la exégesis típica han sido más convincentes
cuando los tipos que proponían se podían re lacionar con modelos que ya contaban con
apoyo en las Escrituras, p.ej. la tipología de David respecto a Jesús, la del éxodo respecto a
elementos de los misterios salvíficos cristianos. Se ha sostenido que, si Heb veía a
Melquisedec como tipo de Cristo, la liturgia y la exégesis patrística estaban justificadas al
considerar la presentación de pan y vino por parte de Melquisedec (Gn 14,18) como tipo
del sacrificio eucarístico cristiano. (De Lubac, H., «Sens spirituel», RSR 36 [1949] 542-76.
Daniélou, J., «Qu'est-ce que la typologie?», en L'Anden Testament et les chrétiens 199-205.
Goppelt, L., Typos: The Typological Interpretation o f the Oíd Testament in the New [Grand
Rapids 1982]. Lampe, G. W. H. y K. J. Woolcombe, Essays on Typology [SBT 22, Londres
1957].)
48. La tipología se ha tratado en NCBSJ de manera más breve que en CBSJ § 71-78 y se ha
situado dentro del apartado relativo a la historia del pasado reciente, y no en el de la
situación contemporánea. Aunque el elemento de la tipología sigue siendo estimado, la
reposición de modelos patrísticos no está tan activa ahora; y el debate ha quedado en
buena medida incluido en el que atañe al papel de la metáfora y el símbolo dentro de la
crítica literaria (► Pensamiento del NT, 81:68-70). Un esfuerzo aislado por escribir un
comentario moderno en un estilo casi patrístico no ha resultado satisfactorio (véase la
recensión hecha por R. E. Brown de J. Mateos y J. Bárrelo, El Evangelio de Juan [Madrid
1979] en Bib 63 [1982] 290-94).

(c) El sensus plenior (49-51)

49. En el período comprendido entre 1925 y 1970, los católicos fueron encontrando otra
manera de abordar los valores supraliterales que distaba menos de la exégesis
contemporánea histórico-crítica que la tipología y la alegoría patrísticas. (Para la historia,
véase R, E. Brown, CBQ 15 [ 1953] 141-62; 25 [1963] 262-85). La expresión sensus plenior
(en lo sucesivo SPlen) fue acuñada por A. Fernández en 1925; es mejor mantenerla en
latín, pues la trad. ing. («fuller sense») se aplica a un abanico más amplio de significados.
Relacionado con la idea neotestamentaria del «cumplimiento» del AT, el SPlen permitió a
sus defensores (entre los cuales estaban J. Coppens y P. Benoit) reconocer el alcance
limitado del sentido literal de los pasajes bíblicos y, sin embargo, mantener aplicaciones
más desarrolladas de dichos textos.
50. Vamos con la definición: el SPlen es el significado más profundo, pretendido por Dios
pero no claramente pretendido por el autor humano, que se considera que existe en las
palabras de la Escritura cuando estas se estudian a la luz de la revelación posterior o del
progreso en la comprensión de la revelación. Así, a diferencia del sentido típico, pero como
el sentido literal, el SPlen se ocupa principalmente de las palabras de la Escritura, y no de
las «cosas». Aunque algunos de sus partidarios hacían caso omiso de la intención del autor
humano, la mayoría, que sostenía que el SPlen se encuentra fuera de lo que pretendía
claramente dicho autor, lo distinguía del sentido literal. La teoría del SPlen fue formulada
cuando la noción escolástica de inspiración instrumental estaba de moda entre los
católicos, de ahí la referencia a la intención divina expresada en las palabras bíblicas.
Menos técnicamente, esto se puede considerar relacionado con la noción del plan divino
de salvación, que no fue caprichoso y en el cual la Escritura desempeñó un papel -noción
que también guarda relación con el sentido típico-. Aunque aplicado con más frecuencia a
textos del AT en cuanto reutilizados en el NT (p.ej., el SPlen de Is 7,14 que se puede
descubrir en Mt 1,23), el SPlen podía ab a rc a r la reutilización no escriturística de pasajes
bíblicos por parte de escritores eclesiásticos (p.ej., Gn 3,15 aplicado a la participación de
María en la victoria de Cristo sobre el mal). Algunos de los mismos criterios a los que se
apelaba para descubrir tipologías «válidas» se vieron implicados en la discusión del SPlen
(► 47 supra), pero el hecho de que la defensa del SPlen tuviera sus raíces en una
desconfianza respecto a los excesos cometidos con la tipología y alegoría patrísticas dio a
la exégesis del SPlen un halo más cerebral y cauteloso. Se insistía en una homogeneidad
razonable con el sentido literal, y el SPlen fue invocado con una frecuencia relativamente
escasa incluso por parte de sus partidarios acérrimos. Quienes estén interesados en
conocer más detalles pueden consultar CBSJ 71:56-70; R. E. Brown, The Sensus Plenior of
Sacred Scripture (Baltimore 1955).
51. Ya hacia finales de los años sesenta del siglo pasado, Brown reconocía que el interés
por el significado supraliteral implícito en la teoría del SPlen tenía que encontrar expresión
en una fórmula menos dependiente de la teoría escolástica de la relación instrumental
entre los autores humano y divino. Previó él que el futuro del SPlen y también del sentido
típico estribaba en que fueran reformados como p arte de un planteamiento mucho más
amplio del significado supraliteral de la Biblia (véase CBSJ 71:68,78). En realidad, no ha
habido prácticamente discusión sobre el SPlen desde 1970, y su continuación
contemporánea como «sentido más amplio» o «excedente de significado» se relaciona en
crítica literaria con la nueva hermenéutica (► 54 infra). J. M. Robinson (CBQ 27 [1965] 6-
27) señaló esto con perspicacia, y su idea fue aceptada por Brown (ETL 43 [1967] 460-69).

(d) La interpretación cristiana del AT (52)

52. Desde los tiempos de Marción, el problema de lo que el AT significa para un cristiano
ha estado planteado permanentemente. Si en el pasado reciente los católicos han
recurrido a una reanimación del sentido espiritual o al SPlen a la hora de reflexionar sobre
esta cuestión, más amplia difusión tuvo otro planteamiento en los años cincuenta y
sesenta del siglo pasado, cuando algunos especialistas distinguidos (entre ellos G. von Rad,
W. Eichrodt y W. Zimmerli) rechazaron tanto la tendencia patrística a encontrar a Cristo en
cada línea del AT, como un historicismo que distanciaba los Testamentos entre sí hasta el
punto de romper la unidad de la Biblia. La cuestión de la relación entre los Testamentos
atrajo especialmente la atención en el apartado de la teología bíblica. Entre las obras que
fueron particularmente importantes destacan: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l’Église
(Neuchátel 1960); C. Larcher, L’actualité chrétienne de VAnden Testament (París 1962); P.
Grelot, Sens chrétien de l’anden Testament (Toumai 1962) (trad. esp.: Sentido cristiano del
Antiguo Testamento [Bilbao 1995]); The Old Testament and Christian Faith (ed. B. W.
Anderson; Nueva York 1963); Essays on Old Testament Hermeneutics (ed. C. Westermann;
Richmond 1963). Un excelente resumen de la bibliografía fue ofrecido por R. E. Murphy
(CBQ 26 [1964] 349-59). Algunos de estos especialistas no dudaban en hablar de
predicciones veterotestamentarias de acontecimientos del NT; varios estaban interesados
en una forma modificada de tipología; pero con mucha frecuencia se entendía que AT y NT
estaban vinculados por una relación de promesa/cumplimiento. Se pensaba que este
esquema fijo se podía percibir en el curso de la historia de Israel, aun cuando esta no
avanzara sin complicaciones hacia el cristianismo. La reacción de otros especialistas fue
hostil, pues pensaban que se estaba imponiendo a las Escrituras hebreas una inquietud
ajena a ellas (véanse J. Smart, The Interpretation of Scripture [Filadelfia 1961]; J. Barr, Old
and New). Además, se consideraba que el curso de esa historia era demasiado ambiguo
para poder invocarlo: ciertas corrientes de la expectativa mesiánica en realidad hicieron
más difícil, y no más fácil, que los judíos aceptaran a Jesús. Una posición extremista fue la
expresada por Bultmann (en The Old Testament, ed. Anderson, 31): «Para la fe cristiana, el
Antiguo Testamento no es ya revelación». La vehemencia del debate parecía en cierto
modo ralentizar el avance de este planteamiento de teología bíblica hacia un sentido
supraliteral, pero elementos de dicho planteamiento han sobrevivido en la crítica canónica
contemporánea (->71 infra). (Anderson, B. W., «Biblical Theology and Sociological
Interpretation», TToday 42 [1985] 292-306. Hasel, G. E, «Biblical Theology: Then, Now, and
Tomorrow », HBT 4 [1982] 61-93. Reventlow, H., Problema of Biblical Theology in the
Twentieth Century [Filadelfia 1986]. Terrien, S., «Biblical Theology The Oíd Testament
[1970-1984]», BTB 15 [1985] 127-35. También para bibliografía, ► Pensamiento del AT,
77:1; ► Crítica del AT, 69:54 [Terrien y Westermann].)

(II) La situación contemporánea (54-70)

53. La línea de separación entre el pasado reciente y la situación contemporánea es algo
nebulosa. No obstante, si § 43-52 concernían a movimientos que estaban siendo muy
debatidos cuando se escribió CBSJ, pero que ahora reciben menos atención, lo que sigue
describe movimientos que van más allá del sentido literal y que han ocupado a los
especialistas desde 1965. Estos movimientos más recientes a menudo entrañan una
revisión y reorientación de los intereses ya patentes en el pasado reciente. Este hecho
debiera hacer cautos a los defensores de los planteamientos contemporáneos en lo
tocante a las pretensiones de ofrecer el camino para interpretar la Escritura. Por desgracia,
a menudo los defensores de uno u otro de los planteamientos que se van a analizar a
continuación rechazan con igual vigor, no solo la insistencia histórico-crítica en el sentido
literal, sino también otros planteamientos contemporáneos. Como la búsqueda del santo
Grial, la búsqueda de la ruta exclusiva en hermenéutica parece ser imperecedera, y los
fracasos pasados solo sirven para hacer más optimistas a los buscadores. Si en el s. XXI
otros editores son lo bastante valientes como para planear un NCBSJ más actualizado,
podemos estar seguros de que parte de lo que sigue también habrá quedado relegado al
pasado reciente.
(A) La nueva hermenéutica (heideggeriana) (54)
54. Ya en el período comprendido entre 1950 y 1965, una hermenéutica relacionada con el
papel del lenguaje atraía la atención de los especialistas bíblicos, como quedaba reflejado
en CBSJ 71:49-50 y en los resúmenes de J. M. Robinson y J. B. Cobb, The New Hermeneutic
(NFT 2, Nueva York 1964), y R. E. Brown y P. J. Cahill, Biblical Tendencies Today: An
introduction to the Post-Bultmannians (Corpus Papers, Washington 1969). Esta cuestión
del lenguaje ya apareció en la Sachkritik alemana (que reconocía la aplicabilidad del tema
aun cuando el lenguaje en el cual se objetivaba dicho tema era inadecuado), y en la
desmitificación de R. Bultmann (► Crítica del NT, 70:51), que descodificó el mito bíblico en
el intento de exponer de manera más aceptable su significado eliminando la deficiente
conceptualízación mítica. En los escritos filosóficos tardíos de M. Heidegger, la
hermenéutica acabó por significar el proceso de interpretar el ser, especialmente
mediante el lenguaje. El ser encuentra expresión en el lenguaje del texto incluso
independientemente de la intención del autor. Utilizando al segundo Heidegger, pero
modificando sus ideas, la programática Hermeneutik de E. Fuchs (1954) iba más allá de los
principios hermenéuticos de Bullmann. Para Bultmann, la interpretación de sí por parte del
lector se encuentra en el plano de la precomprensión y subordinada a la interpretación del
texto como tal: para Fuchs (► Critica del NT, 70:66), el texto interpreta a los lectores
criticando el modo en que se comprenden a sí mismos. El «principio hermenéutico» es el
lugar donde el texto se sitúa para hablar al lector, y para la exégesis teológica el principio
hermenéutico básico es la necesidad humana, necesidad que revela lo que queremos decir
con «Dios», La «traducción» implica encontrar el lugar donde el texto bíblico puede dar en
el blanco. G. Ebeling (► Crítica del NT, 70:70), íntimo amigo de Fuchs, llevó adelante el
desarrollo de la hermenéutica en la dirección indicada por el segundo Heidegger
(«Hermeneutik», RGG 3 [1959] 242-62). El papel que él atribuía a la crítica histórica no era
el de la interpretación en sí, sino el de eliminar toda distorsión para que el texto pueda
hablar eficazmente a los lectores.
(B) La crítica literaria (55-70)
55. El análisis de este aspecto de la hermenéutica bíblica se complica por la fluidez y
ambigüedad de la terminología, en expansión constante debido a los términos cuasi-
técnicos nuevos utilizados de manera diferente por diferentes autores. En estas líneas,
«crítica literaria» se utiliza en el sentido que tiene en el campo de la literatura, no en la
acepción que ha sido tradicional dentro del campo bíblico, donde se refiere al examen de
cuestiones históricas tales como el autor, el tiempo y lugar de la composición, la naturaleza
y procedencia de las fuentes, y las implicaciones socio-religiosas de los géneros literarios
(como, p.ej., en Kümmel, INT).
56. El estudio de la Biblia como literatura se vio obstaculizado en el pasado tanto por un
exagerado interés por el carácter único de la Escritura canónica, como por una limitada
aplicación del término «literatura» a producciones conscientemente literarias, restricción
que solo permitiría denominar «literatura» a una parte relativamente pequeña del AT y el
NT. En los últimos años, la creciente sensibilidad respecto al lenguaje como mediación del
ser, y no como sistema de etiquetas verbales, y por tanto respecto a la íntima relación
entre contenido y forma en todos los textos, incluidos los canónicos, ha hecho pensar en la
posibilidad de un uso teológicamente responsable de los métodos crítico-literarios en la
interpretación bíblica (véase A. N. Wilder, The New Voice [Cambridge, MA, 1971] xi-xxx).
Además, los críticos literarios han reconocido un prejuicio ideológico en la limitada
aplicación del término «literatura» (Eagleton, Literary 1-16) y no tienen inconveniente en
admitir que «literatura es lo que leemos como literatura» (McKnight, Bible 9-10); es decir,
que la literatura consta de los textos que una sociedad valora. Por consiguiente, tanto
teológica como literariamente podemos tratar los textos bíblicos como obras literarias.

(a) De la crítica histórica a la literaria (57-58)

57. D. Robertson (IDBSup 547-51) califica la reciente aparición de la crítica literaria en el
campo de los estudios bíblicos de «cambio de paradigma» en dicho campo. Tal cambio
refleja el «giro hacia el lenguaje» tanto en la filosofía como en el estudio de la literatura.
Sin embargo, es el resultado de una evolución orgánica a partir del planteamiento histórico
que ha sido paradigmático en el campo bíblico desde el s. XIX. La crítica de las formas y de
las fuentes (► 23-27 supra), especialmente en los estudios de NT, acabó centrando la
atención en la actividad literaria del «redactor», cuyos intereses teológicos rigieron la
producción del texto final (► 28-29 supra), p.ej. el evangelio de Lucas. Como señala N. R.
Petersen (Literary Criticism for New Testament Critics [Filadelfia 1978]), la crítica de la
redacción planteó cuestiones acerca del texto como texto que ni la historia ni la teología
podían abordar. Especialistas como A. N. Wilder, N. Perrin, R. W. Funk, D. Crossan, D. O.
Via y D. Patte, en su intento de abordar esas nuevas cuestiones, se convirtieron en la
primera generación de especialistas bíblicos que unieron la hermenéutica filosófica y la
crítica literaria en un nuevo método de interpretación bíblica que se ha convertido en lo
que McKnight (Bible 5) llama «crítica hermenéutica». (Para la importancia de la aportación
de Wilder, véase J. A. Mirro, BTB 10 [1980] 118-23.)
58. Tanto la tradición ontológica heideggeriana (► 54 supra) representada por H.-G.
Gadamer (Truth and Method [Nueva York 1975J; trad. esp. del orig. al.: Verdad y método
[Salamanca 1997-2000]), como la tradición fenomenológica husserliana representada por
P. Ricoeur (Interpretation), han contribuido filosóficamente a un planteamiento de la
comprensión de textos centrado en el lenguaje. (Véase R. Palmer, Hermeneutics [Evanston
1969], para una historia de la teoría hermenéutica moderna desde F. Schleiermacher.)
Fundamental en la teoría hermenéutica contemporánea es la convicción de que toda
comprensión histórica (a diferencia de otras de tipo matemático o científico) es dialogal
por naturaleza. La interpretación de textos entraña un «diálogo» entre lector y texto
acerca del tema del que el texto trata (véase H. Ott, «Hermeneutics and Personhood»,
Interpretation: The Poetry o f Meaning [ed. S. R. Hopper y D. L. Miller, Nueva York 1967]
14-33). Esta manera de entender la interpretación plantea tres cuestiones que conducen
directamente al foro literario: ¿cuál es el tema o referente del texto?, ¿cómo «funciona» el
texto para atraer al lector?, ¿cómo influye la subjetividad del lector en el proceso de
interpretación?

(b) El problema de la referencia (59)

59. En la crítica histórica tradicional se pensaba que el referente del texto bíblico era
simplemente el acontecimiento histórico contado por el texto, p.ej. la huida de los hebreos
de Egipto o la crucifixión de Jesús. Más tarde, los investigadores llegaron a comprender
que el texto entrañaba una interpretación teológica de los acontecimientos, en la cual se
reflejaban las inquietudes de las comunidades donde se escribieron los textos. La crítica
literaria, sin embargo, no considera el texto como una «ventana» a un mundo histórico (los
acontecimientos contados o la situación comunitaria en la cual se compuso el texto), sino
como un «espejo» que refleja un mundo en el cual el lector es invitado a entrar. En otras
palabras, el referente del texto como tal no es el «mundo real» de la historia (p.ej., el
éxodo o la crucifixión), sino el mundo literario significado por el texto. En el caso de los
textos bíblicos, el mundo literario es generado por la interpretación teológica de la
realidad (p.ej., la huida de Egipto como liberación divina para una vida en alianza; la
muerte de Jesús como misterio pascual salvífico). Lo que le interesa al intérprete bíblico
literario no es, pues, la reconstrucción de los acontecimientos históricos, sino la
comprensión que transforma al yo, es decir, la apropiación de la materia de la que el texto
trata. Tal planteamiento no niega el valor de la indagación histórica ni lleva a hacer caso
omiso de la situación original del texto; más bien extiende el concepto de significado más
allá de cualquier aplicación que lo limite a las inquietudes históricas (véase McKnight, Bible
11-12).

(c) Planteamientos no contextuales (60-62)

60. Los planteamientos literarios actuales ante los textos se pueden dividir, en líneas
generales, en dos tipos básicos: planteamientos no contextuales (centrados en el texto) y
planteamientos contextuales (orientados a los oyentes/lectores). Empezamos por los no
contextuales.

Estructuralismo
61. Este término se aplica a diversos métodos que ven el texto como un sistema cerrado
de signos que no tienen significado en sí mismo ni en referencia a una realidad extra
textual, sino solo en relación entre sí. El modelo para la comprensión de signos, sean
diminutas unidades textuales (p.ej., palabras) o unidades mayores (p.ej., parábolas), es el
modelo semiótico según el cual un signo se compone de significante (expresión) y
significado (contenido). La forma del análisis estructural que se ha aplicado más
ampliamente a los materiales bíblicos es el método de A. J. Greimas para analizar
narraciones. Según Greimas, el significado de un texto es el efecto del funcionamiento de
profundas estructuras o sistemas de elementos, idénticos en todas las narraciones, que
generan textos distintos de manera análoga al modo en que una gramática genera
oraciones dentro de una lengua. El objetivo del análisis estructural es sacar a la luz las
estructuras profundas de las cuales el texto es una realización. De este modo, como ha
señalado Ricoeur (Interpretation 82-87), se puede clarificar el sentido de un texto (en
cuanto opuesto a su referencia). Quienes practican el estructuralismo lo ven como un
método científico que permite estudios comparativos de textos por encima de fronteras
culturales y lingüísticas. Los resultados de la exégesis bíblica estructuralista han sido, hasta
el momento, relativamente exiguos, pero como método explicativo resulta prometedor (►
Pensamiento del NT, 81:71). (Historias de los planteamientos formalista y estructuralista
en McKnight y Eagleton; descripción y aplicación a la Biblia en R. M. Polzin, Biblical
Structuralism [Missoula 1977]. J. Calloud, Structural Analysis o f Narrativa [Missoula 1976].
D. C. Greenwood, Structuralism and the Biblical Text [Berlín 1985], D. Patte, What Is
Structural Exegesis? [Filadelfia 1976]. D. O. Via, Kerygma and Comedy in the New
Testament [Filadelfia 1975].)

Desconstrucción
62. Esta teoría literaria, vinculada a J. Derrida (véase su Dissemination [Chicago 1981]; trad.
esp. del orig. fr.: La diseminación [Madrid 1975]), vuelve el estructuralismo contra sí mismo
al poner en tela de juicio su pretendida metafísica de la presencia, es decir, su convicción
fundamental de que el significante (p.ej., la narración) dentro de un signo (p.ej., el
evangelio de Marcos) manifiesta un significado (p.ej., el mundo narrativo de Marcos) que
es un referente determinado. El desconstruccionista pone el acento en el significante, que
tan solo está en relación con otros significantes, y no con un determinado significado, pues
el significado es como tal un significante dentro de otro signo. En otras palabras, el texto es
una serie ilimitada de referencias a otras referencias que nunca llega a descansar en un
referente «real» o determinado. Así, el texto como tal subvierte el significado mismo que
crea. Esta teoría no ha generado excesivo interés entre los especialistas bíblicos, quizá
debido a que implica la completa indeterminación de los textos. Véase J, 1, N. Stewart y .1,
Culien, Oh Decanstntclion (Jlhaca 1982).

(d) Planteamientos contextuales (63-69)

63. Las planteamientos agrupados bajo este título más bien vago tienen en común que
incluyen al lector en la definición de la obra literaria e incluyen en el proceso de
interpretación el contexto del lector o del escritor, o de ambos. La «obra» no es el texto,
sino que nace cuando texto y lector interaccionan. El texto, por tanto, no es un «objeto » al
que el intérprete aplique procedimientos analíticos y de investigación (como hace un
científico) con el fin de extraer un significado intrínseco teóricamente unívoco. Más bien es
una estructura poética a la que un lector se enfrenta, desde el interior de una situación
concreta, en el proceso de alcanzar un significado. Los textos, por tanto, son
intrínsecamente una realidad indeterminada y abierta a más de una interpretación válida,
porque el significado no está determinado exclusivamente por el autor. Una vez escrito, un
texto ya no está bajo el control del autor y nunca se puede interpretar dos veces desde la
misma situación.
64. El problema fundamental planteado por esta comprensión de la obra y su
interpretación atañe a los criterios de validez ante la multiplicidad de interpretaciones.
Verdad es que una ecuación entre significado e intención del autor (p.ej., 1-lirsch, Valiclity
[► 11 supra]) parece soslayar este problema al afirmar la existencia de un significado
unívoco ideal, aun cuando dicho significado en realidad no se pueda alcanzar ni verificar
nunca. Pero pocos especialistas literarios aceptan hoy tal noción de significado. Quienes no
aceptan ni la determinación total del significado por parte de la intención del autor ni la
indeterminación total de los textos en relación con los lectores aún pueden proponer
criterios de validez (nótese, no de verificación) tales como la coherencia, la conformidad
con el texto y la plenitud de significado, Aunque ninguna interpretación es exhaustiva y
muchas pueden ser válidas, no toda interpretación es válida ni todas las interpretaciones
son iguales (véase M. A. Tolberl, Perspectives on the Penables [Filadelfia 1979 1).

Crítica retórica
65. Esta supone que todo discurso va encaminado a influenciar a un público concreto en
un tiempo concreto. Por tanto, el análisis de las estrategias textuales por medio de las
cuales se alcanzaron los objetivos comunicativos en la situación original y se alcanzan con
respecto a lectores posteriores puede dar acceso al significado del texto. El principio básico
de la crítica retórica es que los textos deben poner de manifiesto los contextos tanto del
autor como del lector. G. A. Kennedy (New Testament Interpretation through Rhetorical
Criticism [Chapel Ffill 1984]) describe la crítica retórica clásica de Aristóteles, que se ocupa
principalmente de los objetivos y métodos del autor del texto, y aplica hábilmente esta
teoría a varios textos del NT. Para el floreciente desarrollo de los estudios retóricos del AT,
► Crítica del AT, 69:67-68. Véase W. Wuellner, «Where is Rhetorical Criticism Taking Us?»,
CBQ 49 (1987) 448-63.
66. La crítica retórica contemporánea no se interesa solo por las reglas y recursos de
argumentación utilizados por el escritor, sino por todas las estrategias mediante las cuales
se encaran los intereses, valores y emociones de los lectores (tanto originales como
posteriores). Así, se ocupa tanto del proceso de interpretación por parte de los lectores
como del proceso de creación por parte del autor. A. N. Wilder (Early Christian Rhetoric
[Londres 1964]) ha demostrado la fecundidad del planteamiento retórico para la
interpretación de materiales del NT; dicho planteamiento se ha aplicado en particular a la
interpretación de las parábolas (► Pensamiento del NT, 81:68-70).
67. La crítica narrativa (que se ha de distinguir de la narratología o análisis estructural del
relato) es la aplicación de la critica retórica a relatos, sean estos largas narraciones
evangélicas cuasi-históricas (D. Rhoads y D. Michie, Mnrk as Story [Filadelfia 1982]; J. D.
Kingsbury, Matthew as Story [Filadelfia 1986]; R. A. Culpepper, Anatomy o f the Fourth
Gospel [Filadelfia 1983]), narraciones más breves como la resurrección de Lázaro en Jn 11,
o relatos de ficción tales como Jon o una parábola (R. Funk, The Poetics o f Biblical
Narrative [Sonoma, CA, 1988]).

Crítica sociológica y psicoanalítica

68. Estos dos planteamientos prestan atención especialmente a la influencia del lector
sobre la construcción del significado y a las influencias, personales o sociales, sobre la
recepción de la obra por parte del lector -el lector actual, no el antiguo-. La crítica
sociológica realizada en función de los lectores (que se ha de distinguir de los estudios
históricos del mundo social; ► 15 supra) intenta investigar la lectura como un fenómeno
esencialmente colectivo en el cual el lector individual forma parte de un «público lector»
con características sociohistóricas particulares que influyen en el proceso de
interpretación. La crítica psicoanalítica hace hincapié en la influencia de la personalidad y
la historia personal en la interpretación. (Véase S. Suleiman, «Introduction: Varieties of
Audienee- Orienled Criticism», The Render in the Text [ed. S. R. Suleiman y I. Crosman;
Princeton 1980] 3-45, sobre esta sección y la siguiente.)

Crítica fenomenológica
69. Esta pone el acento sobre la influencia recíproca entre el lector y el texto en el proceso
de lectura mediante el cual el texto va siendo realizado o comprendido por el lector.
Implica que «el texto potencial es infinitamente más rico que cualquiera de sus
comprensiones concretas» (W. Iser, «The Reading Process: A Phenomenological
Approach», The Implied Reader [Baltimore 1974] 280). Ricoeur (Interpretation)
proporciona la base filosófica para este planteamiento.

(e) Conclusión (70)

70. La variedad de planteamientos literario-hermenéuticos de la interpretación de textos
bíblicos excluye cualquier pretensión de absolutez por parte de uno solo de ellos. Lo que
tienen en común todos estos planteamientos surgidos recientemente es que se sitúan
dentro del paradigma lingüístico/literario, y no dentro del paradigma histórico. Todos ellos
se ocupan del texto en su forma final y no de su génesis, y se interesan por el mundo
literario proyectado «delante» del texto, y no por el mundo histórico de «detrás» del
texto. Sus intereses hermenéuticos están puestos en el significado presente mediado por
el lenguaje a través de la interpretación, y no en los significados históricos sacados a la luz
por la exégesis que después se insertan en contextos contemporáneos mediante un
proceso de aplicación. La mayoría de los especialistas bíblicos crítico-literarios reconocen
la importancia, incluso la necesidad, de la exégesis histórico-crítica para la plena
comprensión de los textos bíblicos; pero rechazan de plano toda postura que entienda (o
mejor, que malentienda) el método histórico-crítico como el solo y único planteamiento
con autoridad para llevar a cabo la interpretación bíblica. (Alter, R. y F. Kermode [eds.j, The
Literary Guide to the Bible [Cambridge, MA, 1987]. Beardslee, W. A., Literary Criticism of
the New Testament [Filadelfia 1970], Fowler, R. M., «Using Literary Criticism on the
Gospels», Christian Century 99 [1982] 626-29. Gabel, J. B. y C. B. Wheeler, The Bible as
Literature [Oxford 1986]. Habel, N., Literaty Criticism o f the Old Testament [Filadelfia
1971], Krieger, M., «Literary Analysis and Evaluation - And the Ambidextrous Critic»,
Criticism: Speculative and Analytic Essays [ed. L. S. Dembo, Madison 1968] 16-36. Lategan,
B. C. y W. S. Vorster, Text and Reality: Aspects o f Reference in Biblical Texts [Filadelfia
1985]. Orientation by Disorientation: Studies in Literary Criticism and Biblical Criticism
[Fest. W. A. Beardslee, ed. R. A. Spencer, Pittsburgh 1980], Perrin, N., Jesus and the
Language o f the Kingdom [Filadelfia 1976], Poland, L., Literary Criticism and Biblical
Hermeneutics [Chico 1985], Rhetorical Criticism [Fest. J. Muilenburg, ed. J. J. Jackson y M.
Kessler, Pittsburgh 1974], Schneiders, S. M„ TS 39 [1978] 719-36; 43 [1982] 52-68; CBQ 43
[1981] 76-92; TToday 42 [1985] 353-58 -sobre diversos aspectos de la crítica literaria-,
Simposio en TToday 44 [1987] 165-221.)
(C) La crítica canónica
71. Un exponente fundamental de esta ha sido B. S. Childs, profesor de Yale, en sus obras
Introduction to the Old Testamentas Scripture (Filadelfia 1979) y The New Testament as
Canon: An Introduction (Filadelfia 1985). Childs no prescinde de la crítica histórica, aunque
frecuentemente considera sus resultados como fuera de propósito. Para Childs, lo que
importa es la forma canónica final: (1) La del texto lingüístico. Se debe prestar atención
primordial no al texto hebreo del AT reconstruido por los especialistas que comparan mss.
y versiones, sino al texto estabilizado por los masoretas y que nosotros conocemos por
tradiciones copiadas en el s. X d.C. (► Textos, 68:42-51). (2) La de los distintos libros. Un
libro del Pentateuco puede ser el resultado de combinar las tradiciones J, E, D y P; pero
solo la forma final es Escritura y debe recibir atención primordial, pues allí se puede
percibir todo el efecto de la historia de revelación. Aun cuando Isaías conste de tres
secciones separadas en su redacción por una distancia temporal de 250 años, la
interpretación del conjunto restará importancia a las muy distintas situaciones vitales de
las partes. (3) La de la colección. El ordenamiento de los libros dentro de la Biblia ya
recopilada es importante: las Escrituras hebreas se convierten en un AT que sirve de
preparación a un NT; Le ha sido separado de Hch y se debe tratar como un evangelio
equiparable a los otros tres. También es importante ese público más numeroso que se
tiene presente cuando hablamos del canon de Israel y el canon de la Iglesia. Un profeta tal
vez dirigiera sus palabras a los israelitas de Samaría en el 700 a.C., pero en cuanto Escritura
canónica sus palabras se dirigen ahora a todos los judíos y a todos los cristianos. Las
epístolas de Juan tal vez fueran escritas para aquella parte de la comunidad joánica que
quedó tras el cisma al que se alude en 1 Jn 2,19, pero el limitado horizonte del autor
original se puede olvidar, puesto que ahora van dirigidas a toda la cristiandad. Solo la
forma final canónica del texto, el libro y la colección es Escritura sagrada para una
comunidad de fe y costumbres; y la crítica histórica, con su aislamiento de los distintos
libros, su análisis de fuentes y su concentración en la intención y circunstancias del autor,
ha distraído la atención de ese hecho. Childs es crítico con la concentración en lo que Jesús
quería decir con sus palabras, en cómo las interpretaron los apóstoles en su predicación y
en lo que los evangelistas transmitieron cuando las pusieron por escrito. Para Childs, «el
testimonio de Jesucristo ha recibido su forma normativa mediante un proceso
interpretativo de la época posapostólica» (New Testament 28).
72. Childs opone resistencia a la expresión «crítica canónica» porque no quiere convertir
este planteamiento en uno más, simplemente, entre muchos otros. La expresión resulta
aceptable para otro exponente de esta tendencia, JA. Sanders (Torah and Canon:
Introduction [Filadelfia 1972]; Canon and Community [Filadelfia 1984]), quien considera
que esta crítica se ha desarrollado a partir de las demás disciplinas críticas, y a su vez ha
reflexionado sobre ellas y les ha dado nueva forma. Su aportación propia es que aborda las
cuestiones de autoridad bíblica situando las Escrituras como palabra de Dios en la matriz
de una comunidad creyente de lectores e intérpretes. Sanders difiere notablemente de
Childs en que se resiste a prestar una atención exclusiva a la forma final de los distintos
libros o de la colección. Antes de que se llegara a dicha forma final hubo un proceso
canónico o búsqueda constante («midrás comparativo») donde tradiciones primitivas que
se juzgaban valiosas se actualizaban y adaptaban a situaciones nuevas para ayudar a una
comunidad a encontrar su identidad en un mundo por lo demás confuso. Incluso tras llegar
a su forma final, la Escritura mantiene esa adaptabilidad gracias a las técnicas
hermenéuticas. En todas las fases del proceso se aplica un criterio de selección, y la riqueza
de diversidad presente en el canon (tanto desde el punto de vista diacrónico como
sincrónico) impide que se impongan a la Biblia elaboraciones teológicas posteriores. Pese a
los intentos del movimiento de la teología bíblica (► 52 supra), a la Biblia no se le puede
hacer hablar con una sola voz. Otro defensor de la crítica canónica es G. T. Sheppard
(Wisdom as a Hermeneutical Construct [Nueva York 1980]). La aplicación del midrás
comparativo y de la crítica canónica dentro del judaismo es analizada por J. Neusner
(Ancient Judaism and Módem Category-Formation [Lanham, MD, 1986] 25-53,83-120, con
una respuesta por parte de Sanders en BTB 14 [1984] 82-83).
73. Emitir un juicio sobre la crítica canónica resulta complicado debido al tono de las
afirmaciones de Childs que niegan el valor de los comentarios más recientes. No obstante,
se deben señalar ideas valiosas: (1) Con excesiva frecuencia, la crítica histórica se ha
quedado en las partes reconstruidas de los libros, sin prestar atención al libro en su
conjunto, que es la única forma que ha llegado hasta nosotros. Aun cuando sí se preste tal
atención, sigue siendo una especie de fundamentalismo exaltar el libro concreto con sus
peculiaridades desatendiendo un contrapunto proporcionado por el canon total. En un
sentido muy real, un libro no es bíblico hasta que no forma parte de la Biblia. (2) Puesto
que los libros bíblicos fueron escritos por creyentes para creyentes, la comunidad de fe es
un buen contexto (y no necesariamente lleno de prejuicios) para la interpretación, siempre
y cuando dicha comunidad entre en diálogo sincero con su tradición. La aclaración y
enriquecimiento que la exégesis recibe de la fe no se puede desechar a la ligera como «no
científica» (► 85-87 infra). (3) Quien cree que el Espíritu Santo inspiró la redacción de
estos libros debe reconocer que el Espíritu no pudo quedarse callado una vez escrito el
último libro, y que debe haber estado activo tanto en la recepción de estos libros por parte
de la Iglesia, que sigue adelante, como en su interpretación.
74. Hay además graves problemas, como indicaba Barr (Holy Scripture) de manera incisiva
(pero quizá demasiado peyorativa). La mayoría de las objeciones van dirigidas contra la
forma que Childs da a esta teoría: (1) Hacer excesivo hincapié en la forma final del libro y
de la colección supone olvidar la continuidad de la posterior comunidad de fe con un Israel
y una Iglesia previos que existían antes de que hubiera libros del AT y el NT
respectivamente (► 5 supra). La fe no estaba controlada por la Escritura; la Escritura
derivaba de la fe. Aun desatendiendo todo el valor del canon, la mejor crítica histórica
descubrió las dimensiones de fe y de comunidad dentro de la Escritura al describir la
comunidad creyente en las fases de formación de la Biblia. (2) Las opiniones de los autores
bíblicos, que eran autoridades en sí mismos, no pueden quedar completamente anuladas
por un sentido canónico que en muchos casos habría resultado extraño a la mentalidad de
dichos autores. Además, se debe tener en cuenta la autoridad de figuras bíblicas (Moisés,
Jesús) que no fueron autores de libros bíblicos en el sentido ordinario de escritores (► 6
supra). La crítica canónica puede tener el efecto de reforzar la opinión de que la Biblia
como un todo es la única autoridad en el cristianismo, opinión que muchos cristianos
consideran absolutamente inaceptable. (3) El proceso de formación del canon no siempre
fue tan intencionado como se podría deducir de la gran importancia teológica que le dan
los críticos canónicos. Algunos libros ciertamente se perdieron debido a accidentes
históricos; otros se conservaron, no por su gran valor teológico, sino porque se pensaba
que procedían de figuras distinguidas. Incluso una vez completado el canon, ciertos libros
(p.ej., Judas) desempeñan un papel menor o ningún papel en absoluto en la vida de la
Iglesia. En cuanto al ámbito de la crítica textual, las versiones han sido a menudo más
influyentes que las formas canónicas del AT hebreo o el NT griego, p.ej. los LXX en la
primitiva Iglesia cristiana, la Vg en la Iglesia occidental, la KJV en el protestantismo inglés.
Cada vez es más frecuente que las traducciones hechas según los principios críticos, a
partir del hebreo masorético y del griego del textus receptas (► Textos, 68:55.161), se
vayan haciendo Escritura canónica para la mayoría de las Iglesias. (4) La tesis de Sanders de
que la comunidad encontró su identidad mediante el proceso canónico de interpretar
tradiciones la han juzgado exagerada tanto Childs como Barr. Este último (Holy Scripture
43) observa: «Lejos de que el canon establezca o exprese la identidad propia de la Iglesia,
es la Iglesia la que establece la red de relaciones familiares dentro de la cual se conocen y
entienden las Escrituras». Al aplicar el «midrás comparativo» al NT (p.ej., USQR 33 [1978]
193-96) Sanders a veces invierte el proceso hermenéutico: los primeros cristianos no
descubrieron la identidad de Jesús o su propia identidad como creyentes en Jesús
mediante la reflexión sobre las Escrituras de Israel; más bien, con su formación marcada
por las Escrituras, comprendieron la identidad de Jesús mediante la fe y adaptaron las
Escrituras para describir dicha identidad. (Barton, J., Reading the Oíd Testament [Filadelfia
1984]. Betz, H. D. [ed.], The Bible as a Document o f the University [Chico 1981], Bird, P. A.,
The Bible as the Church's Book [Filadelfia 1982]. Brueggemann, W., The Creative Word
[Filadelfia 1982], Fishbane, Biblical Interpretation [► 34 supra], Fowl, S., Exp- Tim 96
[1984-85] 173-76. Sanders, J. A., From Sacred Story to Sacred Text [Filadelfia 1987],
Además JSOT 16 [1980]; HBT 2 [1980]; BTB 11 [1981] 114-22; Canon, Theology, and Oíd
Testament Interpretation [ed. G. Tucker et al., Filadelfia 1988].)
(D) Aportaciones varias (75-76)
75. Los siguientes planteamientos, que, lo admitan o no, van más allá del sentido literal,
adoptan perspectivas distintas y solo se pueden tratar muy por encima.

(a) Exégesis para una transformación personal

Tras arremeter contra la crítica histórica como si estuviera siempre separada de la fe y de
la Iglesia, W. Wink (The Bible in Human Transformation [Filadelfia 1973]) subraya la
necesidad de interpretar al lector de la Biblia: una fenomenología del exegeta, una
arqueología del sujeto. Para que la Biblia desempeñe en nuestras vidas un papel religioso,
Wink propone una crítica del modo en que leemos el texto informada por el psicoanálisis.
Echando mano de las ideas de la psicología religiosa profunda (C. J. Jung), Wink utiliza la
crítica bíblica habitual para eliminar suposiciones acerca de un pasaje y luego hace varias
preguntas que relacionan al lector con personajes y hechos del pasaje. (Véase también W.
G. Rollins, Jung and the Bible [Atlanta 1983].) Por ejemplo, al analizar Mc 2,12, Wink
pregunta: «¿Quién es el "paralítico" en ti?» o «¿Quién es el "escriba" en ti?». Como es
lógico, un texto así tratado puede implicar al lector en el ámbito religioso (o en el
espiritual, como sucede con el método católico ignaciano de utilizar la Escritura). Sin
embargo, los resultados alcanzados así pueden estar a veces muy lejos de la intención del
autor original, que a menudo abordaba cuestiones comunitarias. Los ámbitos
fundamentales del interés bíblico no se prestarían ni mucho menos a tal concentración en
la conversión individual. Las dimensiones eclesiástica, doctrinal y litúrgica de la Escritura,
tan familiares para muchos cristianos, no aparecen en tal planteamiento. Barr (Holy
Scripture 107) es cáustico en su crítica de Wink.
(b) Exégesis de propugnación
76. Los estudios liberacionistas y feministas han hecho aportaciones recientes a la
investigación de ambos Testamentos en toda la gama hermenéutica de lo que hemos
llamado sentidos literal y supraliteral (► Crítica del AT, 69:73-79; ► Crítica del NT, 70:82-
83). Un aspecto interesante de muchas de esas aportaciones ha sido la abierta
propugnación de que sus resultados se empleen para cambiar la situación religiosa o social
existente. Se defiende sin cortapisas que la interpretación vaya encaminada a apoyar
ideologías o causas que valgan la pena, arguyendo que los escritores y los escritos bíblicos
no carecían de su propia propugnación. Por ejemplo, E. Schüssler Fiorenza afirma que la
historia de la Iglesia fue escrita principalmente como una historia clerical, porque los
clérigos eran no solo los que escribían esas relaciones históricas, sino también quienes las
leían. Algo comúnmente admitido es que el discernimiento de una propensión (consciente
o inconsciente) en la narrativa bíblica y un planteamiento de cuestiones sociológicas,
económicas y políticas que los exegetas del pasado no abordaron pueden ayudar a tener
una imagen más completa del mundo bíblico y a poner al descubierto en el texto y detrás
de él una riqueza anteriormente pasada por alto. Pero en la exégesis de propugnación no
se trata solo de eso. Para alimentar la fe y la visión de las comunidades cristianas que hoy
luchan por la libertad, algunos sostienen que la liberación de los oprimidos es la única
óptica desde la cual se pueden leer las Escrituras. Dicha óptica debe verse favorecida por
una hermenéutica centrada menos en los textos y más en la gente cuya historia de
liberación se recuerda en la Biblia. Por ejemplo, se invocan profusamente las posibilidades
paradigmáticas del éxodo. Otros buscan lo que pueda servir de estímulo para las mujeres
que luchan por la liberación, sostenidas por su fe en el Dios de la creación y la salvación. Si
bien la narrativa bíblica no ofrece a primera vista material suficiente para apoyar tal causa
feminista, se piensa que la utilización máxima de hasta las pistas más mínimas permitirá
descubrir situaciones más favorables que se suprimieron consciente o inconscientemente.
A otros, estas reconstrucciones de propugnación les parecen forzadas, y argumentan que
se debe considerar la posibilidad de que los autores bíblicos no fueran conscientes de
cuestiones que a nosotros nos parecen importantes, o de que no estuvieran interesados
por ellas. La situación sociológica antigua pudo ser de hecho (y no simplemente por
supresión de datos) desfavorable a esas causas modernas. Tales limitaciones bíblicas no
harían menos importantes dichas causas, pero las situarían en el contexto de la historia.
Algunas cuestiones que importaban a Pablo o a Mateo (como el asunto de la conversión de
judíos y gentiles) a nosotros nos parecen hoy carentes de actualidad (aun cuando se
interpreten entendiendo perfectamente toda su trascendencia subyacente). Este hecho
bien puede servirnos de advertencia: dentro de algunas décadas, nuestras cuestiones
candentes pueden parecer carentes de actualidad. Una Escritura leída únicamente desde la
óptica de las cuestiones modernas podría parecer de poca actualidad en el futuro. (Btown,
R. M., Ihtexpected News: Rcadiug the Bible iwf/i Third World Eyes [Filadelíia 1984],
Clevenot, M,, Material! si Approacltes lo the Bible [Maryknolí 1985] [trad. esp. del orig, fr.:
Lectura materialista de la Biblia (Salamanca 1978)]. Goüwald, N„ The Bible and Liberation
{Maryknolí í 982], Schollroíf, W. y W. Slegemann [eds.], 6W of' the Lowiy [Maryknolí 1984].
Scliüsslci' Fiorenza. E., In Memoty o f I k r [Nueva York 1983] [trad. esp,: En memoria de ella
(Bilbao 1989].)
(E) Observaciones finales (77)
77. Por razones de claridad pedagógica, en el presente artículo hemos analizado primero el
sentido literal y después los sentidos supraliterales, explicando al mismo tiempo los
procedimientos o tipos de crítica empleados para determinar respectivamente lo que el
texto significó y lo que significa. Aunque un intérprete puede concentrarse en una cosa u
otra, no se trata de categorías separables; de hecho, el proceso total de explicación y
comprensión implica la relación entre ambas. La mayoría de los comentarios bíblicos
escritos hasta ahora se han concentrado casi exclusivamente en el sentido literal o en la
búsqueda de lo que el texto significó. Ello se debe al menos a dos razones. En primer lugar,
existe un amplio acuerdo, al menos en teoría, sobre los medios (los tipos de crítica)
utilizados para descubrir el sentido literal. Los defensores de la importancia de un sentido
supraliteral andan a menudo muy divididos en la manera de abordar el texto, como indican
los tipos de crítica analizados supra bajo el título «la situación contemporánea». En
segundo lugar, la posibilidad de afrontar el texto con el fin de determinar lo que puede o
debe significar ahora para el lector se ve complicada por la diversidad de los lectores, de
manera que muchos comentaristas prefieren limitarse a la tarea de explicar los textos, con
la esperanza de que los lectores lleguen por sí mismos a comprenderlos vitalmente. Tal
suposición resulta un tanto optimista, y en todo caso los comentaristas no pueden
contentarse con ser arqueólogos del significado. Quizá la situación cambie cuando los
defensores de las diversas críticas descubridoras de los sentidos supraliterales pasen de la
teoría a la práctica y empiecen a escribir también comentarios. Eso haría menos abstracta
parte de la discusión.
 TEMAS RELACIONADOS (78-92)

(I) La acomodación (78-79)

78. Más allá de los sentidos de la Escritura se encuentra la acomodación, un sentido dado a
la Escritura, no producto de la exégesis sino de la eiségesis, aun cuando hay que reconocer
que, en una comprensión más amplia del «significado», las fronteras entre los sentidos
supraliterales y la acomodación resultan borrosas. El ámbito de la acomodación es
inmenso, va desde la aplicación catequética hasta el adorno literario. Gran parte de la
exégesis supraliteral de los Padres y de la liturgia es acomodación, hecho que resulta
inteligible cuando recordamos que la Escritura era considerada como el texto básico a
partir del cual se enseñaba un amplio abanico de conocimientos cristianos. Cuando
Gregorio Magno decía a su auditorio que la parábola evangélica de los cinco talentos se
refería a los cinco sentidos, estaba acomodando. La liturgia acomoda a las vidas de los
pontífices-confesores cristianos las alabanzas de que Eclo 44-45 colma a los patriarcas de
Israel. Un uso muy frecuente de la acomodación se da en los sermones, p.ej. cuando los
predicadores ensalzaban al papa Juan XXIII citando Jn 1,6, «Vino un hombre, enviado por
Dios, que se llamaba Juan».
79. La acomodación es inevitable con un libro tan conocido y tan respetado como la Biblia.
Y, en verdad, se puede conceder cierta tolerancia a la acomodación cuando se hace con
inteligencia, sobriedad y gusto. En lo que al gusto se refiere, no resulta indecoroso, por
ejemplo, aplicar Jn 1,6 a la loa de un papa amado y santo; su aplicación a otros hombres
famosos llamados Juan, no particularmente conocidos por su santidad, resulta más
dudosa. Pero, aun cuando la acomodación se maneje con cierta sobriedad, debemos
insistir en que debe ser únicamente un uso ocasional de la Escritura, y no el uso principal.
Los predicadores pueden encontrar fácil la acomodación y tal vez recurran a ella en lugar
de tomarse la molestia de sacar un mensaje oportuno del sentido literal de la Escritura.
Corren entonces el peligro de sustituir la palabra de Dios por su propio ingenio. Si se deja
claro al público que el escritor u orador está acomodando, se conjura parte del peligro.
Pero, en general, ahora que hemos llegado a conocer la tremenda riqueza del sentido
literal de la Escritura , una exposición sólida de dicho sentido prestará un servicio mucho
mayor que una acomodación ingeniosa.

(II) La interpretación con autoridad por parte de la Iglesia (80-87)

80. Cuando analizamos el sentido literal, explicamos las reglas de la crítica de las formas y
la crítica de la redacción, etc., como las mejores directrices para llegar al significado de la
Escritura. Pero, como católicos, ¿no decimos que la interpretación auténtica de la Escritura
pertenece a la Iglesia? En la concepción popular sigue existiendo cierta confusión acerca
del papel de la Iglesia en la exégesis, que se entiende contrapuesto a la «interpretación
privada». Esta expresión es con frecuencia una simplificación excesiva de lo que se
considera como una posición protestante. En primer lugar se debe decir que en las Iglesias
protestante s más tradicionales no existe insinuación alguna de que cada individuo pueda
interpretar la Escritura con autoridad. Entre los protestantes existe la tradición eclesiástica,
lo mismo que entre los católicos. Además, puesto que la interpretación correcta de la
Escritura requiere formación y esfuerzo, el protestante medio no es más capaz que el
católico medio de tomar la Biblia y determinar con solo echar un vistazo lo que el autor
quería decir. La comprensión que un protestante tiene de la Escritura le llega por medio de
las escuelas dominicales, los sermones y la experiencia eclesial, lo mismo que la
comprensión del católico medio proviene de los maestros. Una diferencia más real entre
las opiniones de protestantes y católicos es la centrada, no en la existencia de una
interpretación tradicional de la Escritura, sino en el valor vinculante conferido a esa
tradición.
81. Incluso en la cuestión de la interpretación eclesiástica vinculante de la Escritura, sin
embargo, debemos tener cuidado de no simplificar la posición católica en exceso. Una
advertencia preliminar atañe a cómo ha hablado la Iglesia. Se debe distinguir entre las
declaraciones verdaderamente dogmáticas y otras afirmaciones que no están en el mismo
plano. Entre los ejemplos de estas últimas se encuentran: (1) Las decisiones prudenciales
tomadas atendiendo al bien común, pero que no son indicadores infalibles de la verdad.
Por ejemplo, entre 1905 y 1915, la PCB romana dio una serie de directrices acerca de la
Escritura. Hoy en día, con la aprobación de la misma PCB, los especialistas católicos
consideran desfasadas la mayoría de dichas directrices (► Declaraciones de la Iglesia,
72:25). (a) Afirmaciones que utilizan la Escritura solo a modo de ilustración. La bula
Ineffabilis Deus sobre la Inmaculada Concepción recuerda Gn 3,15, y la bula
Munificentissimus Deus sobre la Asunción recuerda Ap 12. Pocos sostendrían que los
papas respectivos estaban afirmando dogmáticamente que estos textos de la Escritura se
refieren en su sentido literal a las doctrinas marianas. Lo más probable es que dichas citas
no indiquen sino que esa reflexión sobre tales versículos de la Escritura ayudó a los
teólogos a entender las doctrinas marianas y así orientó a la Iglesia a tomar una postura
dogmática. En particular, Pío XII no parece afirmar sino que el dogma de la Asunción recibe
apoyo de la Escritura (AAS 42 [1950] 767, 769).
82. Otra advertencia atañe al tema acerca del cual ha hablado la Iglesia. La lógica que se
encuentra detrás de la reivindicación de la autoridad de la Iglesia sobre la interpretación
escriturística es que la Iglesia es la guardiana de la revelación. Puesto que la Escritura es un
testimonio de la revelación, la Iglesia posee el poder de establecer infaliblemente el
significado de la Escritura en asuntos de fe y costumbres (DS 1507, 3007). La Iglesia no
reclama autoridad absoluta ni directa sobre asuntos bíblicos relativos a autores, geografía,
cronología y otras muchas cuestiones de tipo histórico. Por esa razón la Iglesia no ha hecho
ningún pronunciamiento dogmático en estos campos. Así mismo, en lo que respecta a la
exégesis actual de la Escritura -algo que podría ser un asunto de fe y costumbres-, en el
99% de la Biblia la Iglesia no ha comentado oficialmente qué significa o no significa un
pasaje. Esa tarea se deja a los conocimientos, la inteligencia y el esfuerzo de los distintos
exegetas, que no reclaman para sus conclusiones nada más que un convencimiento
razonable. Cuando la Iglesia ha hablado sobre un versículo concreto, con mucha frecuencia
lo ha hecho de manera negativa, es decir, rechazando como falsas ciertas interpretaciones
porque constituyen una amenaza para la fe y las costumbres. El concilio de Trento, por
ejemplo, condenó la interpretación calvinista que reducía la referencia al agua de Jn 3,5
(pasaje bautismal: «Si alguno no renaciere [naciere de lo alto] del agua y del espíritu ») a
una mera metáfora (DS 1615). También condenó a quienes desvinculaban el poder de
perdonar pecados ejercido en el sacramento de la penitencia del poder otorgado en Jn
20,23 (DS 1703).
83. Una tercera advertencia atañe al sentido de la Escritura implicado en los relativamente
pocos casos en que la Iglesia ha hablado de manera afirmativa y con autoridad acerca de
un pasaje de la Escritura. La Iglesia está interesada principalmente en lo que la Escritura
significa para sus fieles; no le interesa directamente lo que la Escritura significó para
quienes la escribieron o la oyeron primero -el sentido literal-. Debemos recordar que el
concepto de sentido literal establecido por el método histórico-crítico es en buena medida
una innovación moderna. Moderno es también el hincapié que se hace en la distinción
entre lo que un texto significó para su autor y lo que ha llegado a significar en el uso
eclesiástico-teológico posterior. En el caso antes mencionado, en el que el concilio de
Trento condenó una interpretación errónea de Jn 20,23, ¿deseaban los padres conciliares
dar a entender que el autor de Jn tenía en mente el sacramento de la penitencia, o
deseaban más bien insistir en la relación de la penitencia con el perdón de los pecados
testimoniado en ese versículo? Cuando Trento citó Sant 5,14-15 en relación con el
sacramento de la unción de enfermos (DS 1760), ¿deseaba el concilio afirmar que el autor
de Sant sabía que la curación de los enfermos era un sacramento, o más bien afirmaba
simplemente que el poder de curar descrito en Sant era un ejemplo del poder que más
tarde se entendió que se ejercía en los sacramentos? En ambos casos, un conocimiento de
la historia de la evolución de la creencia y la teología sacramental hace pensar en la
segunda alternativa. En otras palabras, la Iglesia no estaba zanjando una cuestión histórica
acerca de lo que había en la mente del autor cuando este escribió el texto, sino una
cuestión religiosa acerca de las implicaciones de la Escritura para la vida de los fieles. (No
pretendemos decir que los padres conciliares de Trento fueran necesariamente
conscientes de esta distinción; simplemente nos ocupamos del valor que sus decisiones
tuvieron de facto.)
84. ¿Ha habido casos en los que la Iglesia haya hablado con autoridad, definiendo el
sentido literal de la Escritura? ¿Definió Trento el sentido literal de las palabras de la
institución eucarística de Jesús: «después de la bendición del pan y del vino, con expresas y
claras palabras atestiguó que daba a sus apóstoles su propio cuerpo y su propia sangre.
Estas palabras... ostentan aquella propia y clara significación, según la cual han sido
entendidas por los Padres» (DS 1637)? ¿Habló el Vaticano I acerca del sentido literal de Mt
16,16-19 y Jn 21 ,15-17 cuando insistió en que Cristo dio a Pedro una primacía real entre
los apóstoles (DS 3053-3055)? Los expertos en teología dogmática no se ponen de acuerdo
al responder a estas preguntas. V. Betti (La costituzione dommatica «Pastor aeternus» del
Concilio Vaticano I [Roma 1961] 592) afirma: «La interpretación de estos dos textos [Mt
16,17-19; Jn 21,15-17] como prueba de los dos dogmas mencionados no entra per se
dentro de la definición dogmática, no solo porque no se hace mención alguna de dichos
textos en el canon, sino porque no hay indicios de que el concilio deseara dar una
interpretación auténtica de ellos en este sentido».
85. Estos pocos casos de posible definición eclesiástica (puede haber otros) y aquellos en
los que la Iglesia ha condenado una interpretación particular de la Escritura crean muchos
problemas a los protestantes. J. M. Robinson (CBQ 27 [1965] 8-11) afirma enérgicamente
que, si un exegeta mediante el uso cuidadoso de un método llega a una conclusión acerca
de un versículo particular de la Escritura, y luego interviene el Magisterio y dice que esa
conclusión es errónea, se da un rechazo de la inteligencia. Observa él: «La invalidación de
la conclusión resultante de la aplicación correcta de un método invalida necesariamente el
método», y así la libertad y el carácter científico de la exégesis católica quedan en principio
puestos en peligro por la actuación de la Iglesia. En respuesta a esto hay que hacer tres
observaciones. En primer lugar, los exegetas católicos pueden decir con sinceridad que en
los pocos casos en que la Iglesia ha hablado con autoridad acerca del sentido literal de la
Escritura (la mayoría de las veces por el procedimiento de negar ciertas interpretaciones)
se pueden aducir argumentos exegéticos verosímiles en favor de la postura eclesiástica. El
significado que la Iglesia encuentra en el versículo puede que no sea el único que se podría
sacar con el método crítico, pero es un significado posible. R. E. Brown (Biblical Exegcsis
and Church Doctrine [Nueva York 1985] 36-37) sostiene que la Iglesia católica insiste
doctrinalmente en que Jesús fue concebido de una virgen sin el concurso de un padre
humano. La historicidad de la concepción virginal no es la única interpretación crítica
posible de Mt 1 y Lc 1, pero es una interpretación posible e incluso probable. Al aceptar la
enseñanza de la Iglesia sobre este punto a la hora de interpretar Mt y Lc, los exegetas
católicos no niegan la exégesis histórico-crítica, sino que la complementan y van más allá
de sus incertidumbres. Una percepción adecuada de la limitada certeza proporcionada por
la investigación histórico-crítica resulta útil en este punto.
86. En segundo lugar, al interpretar la Escritura, el Magisterio no actúa de manera
independiente y aislada respecto a la investigación fiable de la Escritura. El Magisterio no
llega a concluir lo que un pasaje significa o no significa por una especie de instinto místico
o por una revelación directa desde lo alto. La fe tradicional, las implicaciones teológicas y
las aportaciones de los especialistas: todo ello entra en la decisión magisterial. Tanto
Trento como el Vaticano I consultaron a los mejores exegetas católicos de la época.
Estamos lo bastante cerca del Vaticano II para saber que, cuando los exegetas señalaron
que la Escritura estaba siendo mal utilizada, tal interpretación errónea se suprimió de los
documentos conciliares. De hecho, el Vaticano II afirmó que el trabajo realizado por los
exegetas es un factor que contribuye a hacer madurar el juicio de la Iglesia (Dei Verbum
3,12). Cabe preguntar si la Iglesia ha hablado alguna vez contra la opinión especializada de
la mayoría de los exegetas católicos. A este respecto resultan aplicables las palabras
pronunciadas por Juan Pablo II en la Universidad Católica (Washington DC) el 6 de octubre
de 1979: «Quiero decir una palabra especial de gratitud, aliento y orientación para los
teólogos. La Iglesia necesita a sus teólogos... Nosotros [los obispos de la Iglesia] deseamos
escucharos y estamos ansiosos de recibir la estimada asistencia de vuestro saber» (AAS 71
[1979] 1263).
87. En tercer lugar, el papel de la Iglesia en la interpretación de la Escritura es una
aportación hermenéutica positiva, y no simplemente un recorte de la libertad científica. La
«nueva hermenéutica» hacía que el texto interpretara a los lectores encontrándose con
ellos y poniendo en tela de juicio el modo en que estos se comprenden a sí mismos (► 54
supra). Los católicos sienten muy intensamente que la vida litúrgica y doctrinal de la Iglesia
constituye un «lugar hermenéulico» donde la Escritura habla de forma muy verdadera. La
instintiva reacción negativa de la Iglesia católica ante el racionalismo, el liberalismo y el
modernismo no fue un rechazo del método científico (aunque desgraciada y
accidentalmente dicho método se desacreditó con ello de manera provisional), sino reflejo
del buen sentido de la Iglesia, para el cual en tales «ismos» la Escritura no hablaba
verdaderamente. Cabe admitir que a veces, debido a las flaquezas de quienes la forman, la
Iglesia no reacciona inmediata ni debidamente ante un significado de la Escritura que
resulta evidente para los exegetas -de ahí la necesidad constante de renovación y reforma
desde dentro (► Canonicidad, 66:96). Pero, pese a eso, la Iglesia sigue siendo el lugar por
excelencia donde la Escritura se oye en su significado más verdadero y más pleno (► 71-74
supra).

(III) La autoridad exegética de los Padres (88-89)

88. En casi todos los documentos romanos relacionados con los estudios escriturísticos se
ha hecho una declaración acerca de interpretar la Escritura guardando fidelidad a la mente
de los Padres y Doctores de la Iglesia. Hasta hace poco, a consecuencia de la crisis
modernista, los exegetas católicos que enseñaban en seminarios juraban anualmente
interpretar la Escritura según el consenso unánime de los Padres. La instrucción de 1964
de la PCB romana (► Declaraciones de la Iglesia, 72:35) prolonga esa insistencia: «Que el
exegela católico, siguiendo la guía de la Iglesia, saque provecho de todos los intérpretes
anteriores, especialmente de los santos Padres y Doctores de la Iglesia». Sin embargo,
cuando se lee la exégesis real de los Padres tal como la hemos descrito supra (► 35-38), se
comprueba que de hecho tiene poco en común con los métodos y resultados de la
moderna exégesis católica. Hemos dejado constancia de una renuencia a volver a la
exégesis supraliteral de los Padres (► 48). ¿Cuál es, entonces, la importancia práctica de la
exégesis patrística como guía?
89. En primer lugar, el ámbito en el cual la autoridad patrística es más sólida es el de las
implicaciones dogmáticas de la Escritura, no el de la exégesis literal. Por ejemplo, Atanasio
era perfectamente consciente de que ningún texto de la Escritura daba respuesta plena a
la herejía arriana: ningún texto aislado en su sentido literal demostraba irrefutablemente
que Jesús era «Dios verdadero de Dios verdadero». Pero él insistía en que en la
controversia del s. IV la única respuesta que la Escritura podía dar a la cuestión que Arrio
estaba planteando era la respuesta de Nicea («Carta acerca de los decretos del concilio de
Nicea», 5.19-21). Obviamente, entendida así, la lealtad a la autoridad patrística no es una
restricción de la libertad ni de la calidad científica de la moderna exégesis católica.
Además, si se toma como norma absoluta, el consenso unánime de los Padres (unánime
desde el punto de vista moral, no necesariamente desde el punto de vista numérico) no
afecta a muchos pasajes disputados. En un pasaje donde cabria esperar unanimidad, p.ej.
la aplicación petrina de Mt 16,18, nos encontramos con que ¡ni Agustín ni Crisóstomo
entendieron que la roca que iba a servir de fundamento fuera Pedro! En resumen, la
insistencia de la Iglesia en la autoridad exegética de los Padres refleja su deseo de que los
exegetas católicos no olviden el patrimonio dogmático que les viene de la tradición. La
Iglesia invita con ello a los especialistas modernos a emular el éxito de los Padres en hacer
que la Biblia alimente la fe, la vida, la enseñanza y la predicación de la comunidad cristiana.
Pero, desde el punto de vista de la orientación práctica en la moderna exégesis literal de
textos concretos, la importancia de la autoridad patrística es limitada.

(IV) La divulgación de las opiniones críticas modernas (90-92)

90. El mónitum de 1961 del Santo Oficio y la instrucción de 1964 de la PCB -dos
documentos procedentes de Roma (► Declaraciones de la Iglesia, 72:34-35), uno de
tendencia restrictiva, el otro liberalizadora- insisten en los peligros de escandalizar a los
fieles divulgando en el campo bíblico «novedades vanas o insuficientemente establecidas».
La instrucción de la PCB prohíbe a quienes publican para los fieles que, «llevados por un
pernicioso afán de novedad, difundan cualquier solución experimental de las dificultades
sin una selección prudente y un discernimiento serio; pues así perturban la fe de muchos».
Tales advertencias tienen un punto de razón. Por ejemplo, en ocasiones los predicadores
suben al pulpito con afán de impresionar: «No hubo jardín del Edén. Los Magos no
existieron, etc.». Dejando a un lado la cuestión de la tendencia excesivamente simplista y a
veces incorrecta de tales afirmaciones, debemos insistir en que no sirven para que la
riqueza de la Escritura aporte ayuda espiritual y salvífica a la gente. (Se puede predicar
sobre un tema como Gn 1-3 o los relatos mateanos de la infancia respetando los
problemas históricos que entrañan, pero concentrándose, no obstante, en su mensaje
teológico.) Una presentación vulgarizada excesivamente negativa de los resultados de la
crítica bíblica no solo es peligrosa para los fieles, sino que perjudica a los especialistas
bíblicos serios al divulgar sus opiniones sin las necesarias matizaciones y en un contexto
donde nunca se pretendió que fueran expuestas. El principio general es que no se deben
plantear a los oyentes o lectores problemas que no sean capaces de resolver. Si se
introducen elementos de crítica histórica, se han de tener en cuenta las posibles
consecuencias y salir al paso de conclusiones equivocadas.
91. Pero, aun cuando reconocemos el peligro de una divulgación imprudente, también
debemos recalcar con firmeza el peligro contrario, peligro al que desgraciadamente no se
ha prestado la suficiente atención en los documentos eclesiales. Se trata del peligro de que
un exagerado temor al escándalo impida a los divulgadores comunicar a los católicos
formados esa comprensión más refinada de la Biblia que estos debieran tener. Con
frecuencia oímos hablar de los pocos que se escandalizan, pero no se alza ninguna voz ante
el delito mucho mayor de dejar a los muchos en la ignorancia de la crítica bíblica moderna.
El miedo al escándalo nunca debe llevarnos a adoptar dos varas distintas de medir, de
manera que a los sencillos o los jóvenes se les enseñen cosas falsas sobre la Biblia
simplemente para que no se escandalicen. El sentido común indica que toda educación ha
de ser proporcionada a la capacidad de los educandos, pero esto no significa que la
instrucción bíblica elemental deba renunciar a ser crítica. Significa que la instrucción
elemental debe ser crítica de una manera elemental. Ya desde la primera vez que se
cuenta el relato de Gn 1 -3 a los niños de jardín de infancia, a estos se les debe enseñar a
considerarlo como un relato popular y no como historia, aun cuando el maestro tal vez no
desee plantear formalmente a niños de esa edad la cuestión de la historicidad. Incluso a
los principiantes se les puede enseñar a considerar los evangelios como predicación y
enseñanza puestas por escrito, y no como biografías de Jesús.
92. Por desgracia, un temor exagerado al escándalo también puede obstaculizar la
investigación científica. Existen gran cantidad de cuestiones bíblicas delicadas que
necesitan estudio y discusión científicos, p.ej., la historicidad de los relatos de la infancia y
el conocimiento humano de Jesús. Sin embargo, los especialistas saben que si escriben
sobre estos temas, incluso en revistas especializadas y técnicas, pronto aparecerá en la
prensa general una información al respecto, a menudo confusa y a veces hostil. En otras
palabras, al tiempo que los especialistas católicos competentes son instados por la Iglesia a
mantener estos asuntos alejados de la atención pública, otros divulgarán su trabajo les
guste o no. El resultado es que frecuentemente se acusa al especialista de ser responsable
del escándalo y se le hace objeto de recriminaciones por parte de aspirantes a defensores
de la fe. La distinción como tal entre discusión en el ámbito especializado y divulgación -
distinción a veces propuesta de forma simplista en advertencias procedentes de Roma-
está desapareciendo rápidamente; y debemos afrontar este problema de manera más
franca y más práctica. A la larga, a la Iglesia le ha hecho más daño el hecho de que sus
especialistas no siempre tuvieran libertad para discutir problemas delicados, que el hecho
de que algunos fieles se escandalicen por la difusión de nuevas ideas. La imprudencia y el
escándalo ocasional son el precio casi inevitable que se ha de pagar por el derecho a la
libre discusión. De hecho, tal discusión académica libre tiene su propia manera de aplastar
los errores: una reseña demoledora de un libro, hecha por un especialista competente y
publicada en una revista bíblica, puede ser más eficaz a la hora de erradicar tonterías que
una advertencia de la autoridad eclesiástica, que puede parecer simplemente un acto de
represión de la libertad.
 BIBLIOGRAFÍA

L’Ancien Testament et les chrétiens (Paris 1951).

Alonso Schökel, L.. Hermenéutica de la palabra (3 vols., Madrid-Bilbao 1987-91).
Alonso Schökel, L. y J. M. Bravo, Apuntes de hermenéutica (Madrid 1994).
Arlóla, A. M. y J. M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra ¡le Dios (IEB 2, Estrila11995).
Barr, J.. Old and New in Interpretation (Londres (966); Holy Scripture: Canon, Authority,
Criticism (Filadel- I'ja 1983).
Barthélémy, D,, Découvrir ¡'écriture (Paris 2000).
Bar ion, J-, La interpretación bíblica, hoy (Santander 2001).
Brown. R. E., The Critical Meaning o f the Bible (Nueva York 1981).
Carson, D, A. y J. D. Wood bridge (eds.).
Hermeneutics, Authority, and Canon (Grand Rapids 1986).
Casciaro, J. M. (ed.), Exegesis, hermenéutica y teología (Pamplona 1983); Biblia y
Hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología de ia Universidad de Navarra
(Pamplona 1986); Las palabras de Jesús; transmisión y hermenéutica (Pamplona 1992).
Cerlaux, L.. J. Coppens y J. Gribomonl, Problèmes et méthode d’exégèse théologique
(Lovaina I950).
Coppens, J„ Les harmonies des deux testaments (Tournai 1949).
Coulot, C., Exégèse et herméneutique: comment lire la Bible? (Parts I994).
Daniélou, J., From Shadow to Reality (Westminster I960), De Lubac, H., L’Écriture dans la
tradition (Paris 1966).
Dockery, D. S., K. A. Mathews y R. B, Sloan, Foundations for Biblical Interpretation: A
Complete Library o f Tools and Resources (Nahsville 1994).
Eagleton, T., Una introducción a la teoría literaria (Madrid 1993).
Ferguson, D. S., Biblical Hermeneutics (Atlanta 1986).
Flesseman-Van Leer, E. y J. M. Sánchez Caro (eds.), Autoridad e interpretación de la
Sagrada Escritura en el movimiento ecuménico (Salamanca 1991).
Funk, R. W., Language, Hermeneutic, and Word o f God (Nueva York 1966); Grech, P.,
Ermeneutica e Teología bíblica (Roma 1986).
Geffré, C., El cristianismo aille el riesgo de la interpretación: ensayos de hermenéutica
teológica (Madrid 1984).
Grech, P., Ermeneutica deU’Amicn Testamento nel Nuovo (Roma 1989).
Harrington, D. J., Interpreting the New Testament (NTM 1, Wilmington 1979); Interpreting
the Old Testament (OTM I, Wilmington 1981).
Hayes, J. H. (ed.), Dictionary o f Biblical Interpretation (2 vols., Nashville 1999).
Hayes, J, H. y C. Holladay, Biblical Exegesis (ed. rev., Atlanta 1986).
Keegan, T., Interpreting the Bible (Nueva York 1985).
Knight-Tucker (eds.), HBMI. Marie, R., Introduction to Hermeneutics (Nueva York 1967).
Lacocqtie, A. y P. Ricoeur, Pensar ¡a Biblia; estudios exegéticos y hermenéuticas (Barcelona
2001).
Long, V. Ph. y M. Silva, Foundations o f Contemporary Interpretation (Leicester 1997).
Mannucci, V., La Biblia como Palabra de Dios (Bilbao 61997).
Marguerat, D. y Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos: iniciación al análisis narrativo
(Santander 2000).
McKnight, E., The Bible and the Reader (Filadelfia 1985).
Miller, D. G. (ed,), The Hermeneutical Quest (Fest. J. L, Mays, Allison Park, PA, 1986).
Molina Palma, M. A., Let interpretación de la escritura en el Espíritu (Burgos 1987).
Nineham, D. E. (ed.), The Church's Use o f the Bible Past and Present (Londres 1963).
Ürtiz-Osés, A, y P, Lanceros et ah, Diccionario de hermenéutica (Bilbao 1997).
Pokorny, P. y J. Roskovec. Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis (Tubinga 2002).
Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Roma 1993), Reese,
J., Experiencing the Good News (Wilmington 1984).
Ricoeur, P., Interpretation Theory (Foil Worth 1976).
Ricoeur, R. y J. B. Thompson, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language,
Action and Interpretation (Cambridge 1995).
Russell, D. A., Criticism in Antiquity (Berkeley 1981), Selliissler Fiorenza, E., Bread Not
Stone: The Challenge o f Feminist Biblical Interpretation (Boston 1984); Pero ella dijo:
prácticas feministas de la interpretación bíblica (Madrid 1996); Sharing Her Word: Feminist
Biblical Interpretation in Context (Edimburgo 1998).
Stublmacher, P., Historical Criticism and Theological Interpretation o f Scripture (Filadelfia
1977).
Thiselton, A. C., New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids 1992).
Tosaus Abadía, J. P., La Biblia como literatura (Estella 1996).
Trebolle Barrera, J., La Biblia Judía y la Biblia Cristiana (Madrid 1993).
Tuckett, C., Reading the New Testament (Londres 1987).
Vander Goot, H., Interpreting the Bible in Theology and Church (Nueva York 1984).