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Table

des matières
CHAPITRE I
Spiritualité
La recherche du bonheur
La religion, l’orient et l’occident
Pleine conscience
La vérité de la souffrance
L’illumination
CHAPITRE II
Le mystère de la conscience
L’esprit divisé
Structure et fonction
Notre esprit est-il déjà divisé ?
Processus conscient et inconscient dans le cerveau
Ce qui importe, c’est la conscience.
CHAPITRE III
L’énigme du moiI
Qu’est-ce que nous appelons « je » ?
Une conscience sans moi
Perdu dans la pensée
Le défi que représente l’étude du moi
LA RECONNAISSANCE DE SOIV
THÉORIE DE L’ESPRIT
Pénétrer l’illusion
CHAPITRE IV
La méditation
Réalisation subite contre réalisation graduelle
Le dzogchen : prendre le but comme chemin
Vivre sans tête
Le paradoxe de l’acceptation
CHAPITRE V
Les gourous, la mort, les drogues, et autres énigmes
L’esprit à la frontière de la mort
Les usages spirituels de la pharmacologie
Conclusion
Remerciements
Notes
Titre original :
Waking up
A Guide to Spirituality Without Religion
© 2014 by Sam Harris. All rights reserved
© Éditions Almora, septembre 2017
ISBN : 978-2-35118-355-7
Almora Librairie & Éditions
43 avenue Gambetta, 75020 Paris
• www.almora.fr •
Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.
CHAPITRE I

Spiritualité
J’ai participé une fois à un programme en milieu sauvage pendant vingt-
trois jours dans les montagnes du Colorado. Si l’objectif de cette randonnée
était d’exposer des étudiants à de dangereux éclairs et à la moitié des
moustiques du monde, il a été atteint dès le premier jour. Ce qui était
essentiellement une marche forcée pendant des centaines de kilomètres dans
l’arrière-pays culmina en un rituel connu sous le nom de « Solo », où il nous
fut finalement permis de nous reposer – seuls, en lisière d’un magnifique lac
alpin – pour trois jours de jeûne et de contemplation.
Je venais juste d’avoir seize ans, et ce fut ma première expérience de
véritable solitude depuis que j’étais sorti du ventre de ma mère. Douloureuse
révélation ! Après une longue sieste et un regard aux eaux glacées du lac, le
jeune homme prometteur que je m’imaginais être fut rapidement abattu par un
sentiment de solitude et d’ennui. Je remplissais les pages de mon journal non
avec les idées d’un naturaliste, d’un philosophe, ou d’un mystique en herbe
mais avec la liste des bons petits plats dont j’avais l’intention de me goberger
dès l’instant où je reviendrais à la civilisation. À en juger d’après l’état de ma
conscience à cette époque, les millions d’années d’évolution des hominidés
n’avaient produit rien de plus transcendant qu’un désir pour un cheeseburger
et un milk-shake au chocolat.
L’expérience d’être assis sans être dérangé pendant trois jours, parmi des
brises virginales à la lumière des étoiles, avec rien d’autre à faire que de
contempler le mystère de ma propre existence fut pour moi une source de
parfaite souffrance – dont je ne trouvais en moi pas la moindre cause directe.
Les lettres que j’envoyais à la maison, avec leur côté plaintif et leur
apitoiement sur moi-même, rivalisaient avec toutes celles qui avaient été
II
écrites à Shiloh ou à Gallipoli .
Je fus donc très surpris quand plusieurs membres de notre groupe, dont la
plupart avaient une dizaine d’années de plus que moi, décrivirent leurs
journées et leurs nuits dans la solitude en des termes positifs et en affirmant
même que cela les avait changés. Je ne sus simplement pas quoi penser moi-
même de leurs déclarations de bonheur. Comment le bonheur de quelqu’un
pouvait-il s’accroître alors que toutes les sources matérielles de plaisir et de
distraction avaient été supprimées ? À l’âge que j’avais, la nature de mon
propre esprit ne m’intéressait pas – seule ma vie m’intéressait. J’étais
complètement ignorant de la manière dont la vie serait différente, si la qualité
de mon esprit devait changer.

Notre esprit est tout ce que nous avons. Il est tout ce que nous n’avons
jamais eu. Et il est tout ce que nous pouvons offrir aux autres. Cela peut ne
pas être évident, particulièrement quand il y a des aspects de votre vie qui
semblent avoir besoin d’être améliorés – quand vos objectifs ne sont pas
réalisés, et que vous vous efforcez de faire carrière, ou que vos relations ont
besoin d’être raccommodées. Mais c’est la vérité. Toutes les expériences que
vous n’avez jamais eues ont été créées par votre esprit. Une relation est bonne
ou mauvaise en raison de l’implication de votre esprit. Si vous êtes
perpétuellement en colère, déprimé, dans la confusion, que vous ne trouvez
pas l’amour, que votre attention est ailleurs, peu importe votre succès ou la
personne qui est dans votre vie – vous ne jouirez de rien de tout cela.
La plupart d’entre nous pourraient facilement écrire une liste d’objectifs
que nous voulons atteindre, ou de problèmes personnels qui ont besoin d’être
résolus. Mais quelle est la signification réelle de chaque élément d’une telle
liste ? Tout ce que nous voulons accomplir – peindre la maison, apprendre
une nouvelle langue, trouver un meilleur travail – est une promesse qui, si on
la réalise, nous permettra de nous détendre enfin, et de jouir de notre vie dans
le présent. En général, c’est un espoir illusoire. Je ne nie pas l’importance de
réaliser nos buts, de se maintenir en bonne santé, ou de s’arranger pour que
nos enfants soient habillés et bien nourris – mais la plupart d’entre nous
passons notre temps à rechercher le bonheur et la sécurité, sans reconnaître
l’objectif sous-jacent de cette recherche. Chacun de nous recherche un chemin
qui nous ramène au présent. Nous essayons de trouver suffisamment de
bonnes raisons pour être satisfaits maintenant.
Reconnaître que telle est la structure du jeu que nous jouons nous permet
d’y jouer différemment. La manière dont nous faisons attention au moment
présent détermine largement le caractère de notre expérience et, de ce fait, la
qualité de nos vies. Les mystiques et les contemplatifs ont dit ces choses
depuis longtemps – mais un ensemble croissant de recherches scientifiques le
corrobore de nos jours.
Quelques années après ma première rencontre douloureuse avec la
solitude, pendant l’hiver 1987, je pris une drogue du nom de MDMA, la 3,4-
méthylènedioxy-N-méthylamphétamine, communément connue sous le nom
d’ecstasy, et le sentiment que j’avais du potentiel de mon esprit humain
changea en profondeur. Bien que la MDMA se consommait partout dans les
clubs de danse et les « raves » dans les années 90, à cette époque-là, je ne
connaissais personne de ma génération qui l’avait essayée. Un soir, quelques
mois avant mon vingtième anniversaire, je décidais, avec un ami proche, d’en
prendre une dose.
Le lieu de notre expérience avait peu de ressemblance avec les conditions
de l’abandon dionysiaque dans lesquelles la MDMA est maintenant souvent
consommée. Nous étions seuls dans une maison, assis aux extrémités
opposées d’un sofa, en train de discuter tranquillement tandis que le produit
chimique produisait ses effets dans nos têtes. À la différence d’autres drogues
avec lesquelles nous étions jusqu’alors familiers (la marijuana et l’alcool), la
MDMA ne produisit aucun sentiment de distorsion dans nos sens. Nos esprits
semblaient complètement clairs.
Au milieu de cette banalité, cependant, je fus soudain frappé de découvrir
que j’aimais mon ami. Ceci n’aurait pas dû me surprendre – il était, après
tout, un de mes meilleurs amis. Cependant, à cette époque je n’avais pas
beaucoup l’habitude de me demander dans quelle mesure j’aimais les
hommes dans ma vie. Mais maintenant, je pouvais ressentir que je l’aimais, et
ce sentiment avait des implications morales qui soudain me semblèrent aussi
profondes qu’elles me semblent maintenant prosaïques en les écrivant : je
voulais qu’il soit heureux.
Cette conviction s’abattit sur moi avec une telle force que quelque chose
sembla lui céder la place en moi. En fait, cette idée parut restructurer mon
esprit. Ma capacité pour l’envie, par exemple – le sentiment d’être diminué
par le bonheur, ou le succès d’une autre personne – me sembla être un
symptôme d’une maladie mentale qui s’évanouit sans laisser une trace. Je ne
pouvais pas plus ressentir de l’envie à ce moment-là que je ne voulais
m’arracher les yeux de la tête. Qu’en avais-je à faire si mon ami était plus
beau que moi ou meilleur athlète que je ne l’étais ? Si j’avais pu lui donner
ces dons, je l’aurais fait sans hésiter. Désirer vraiment qu’il soit heureux,
faisait de son bonheur le mien propre.
Une certaine euphorie s’insinuait dans ces réflexions, peut-être, mais le
sentiment général restait celui d’une absolue sobriété – et d’une clarté morale
et émotionnelle très différente de toutes celles que j’avais connues. Il ne serait
pas trop fort de dire que je me sentais sain d’esprit pour la première fois dans
ma vie. Et, cependant, le changement dans ma conscience me semblait
parfaitement clair. J’étais simplement en train de parler à mon ami – à propos
de quoi, je ne me rappelle plus – et je réalisais que j’avais cessé de me soucier
de moi-même. Je n’étais plus anxieux, critique à mon propre égard, protégé
par l’ironie, en compétition, en train d’éviter la gêne, de ruminer le passé et
l’avenir, ou d’avoir des tournures de pensée ou d’attention qui me séparaient
de lui. Je n’étais plus en train de m’observer moi-même à travers les yeux
d’un autre.
Et ensuite vint l’idée qui transforma irrévocablement ma manière de
comprendre combien une vie humaine peut être bonne. Je ressentais un amour
sans bornes pour un de mes meilleurs amis, et je réalisais soudain que, si un
étranger avait franchi la porte à ce moment-là, il ou elle aurait été
complètement embrassé dans cet amour. L’amour était à la base impersonnel
– et plus profond que ne pourrait l’expliquer une histoire personnelle. En fait,
la forme conditionnelle de l’amour – je t’aime parce que… – n’avait
maintenant plus aucun sens.
La chose intéressante à propos de ce renversement définitif de perspective
c’est qu’il n’était pas du tout causé par un changement dans la manière dont je
ressentais. Je n’étais pas bouleversé par un nouveau sentiment d’amour.
L’idée avait plus le caractère d’une preuve géométrique : c’était comme si,
ayant aperçu les propriétés d’un ensemble de lignes parallèles, je comprenais
soudain ce qu’elles avaient toutes en commun.
Dès que je pus m’exprimer, je découvris que cette épiphanie à propos de
l’universalité de l’amour pouvait être facilement communiquée. Mon ami
saisit l’idée d’un coup : tout ce que j’eus à faire fut de lui demander comment
il se sentirait en présence d’un étranger à ce moment-là, et la même porte
s’ouvrit dans son esprit. Il était simplement évident que l’amour, la
compassion et la joie à la joie des autres s’étendaient sans limites.
L’expérience n’était pas celle d’un amour qui grandissait mais celle d’un
amour qui n’était plus voilé. L’amour était – comme l’avaient proclamé les
mystiques et les cinglés à travers les âges – un état d’être. Comment n’avions-
nous pas vu ceci auparavant ? Et comment pouvions-nous encore passer à
côté ?
Il me faudra de nombreuses années pour interpréter cette expérience.
Jusqu’alors, j’avais considéré la religion institutionnelle comme un monument
à l’ignorance et à la superstition de nos ancêtres. Mais maintenant, je
comprenais que Jésus, le Bouddha, Lao Tseu et d’autres saints et sages de
l’histoire n’avaient pas du tout été des épileptiques, des schizophrènes ou des
escrocs. Je continuais à considérer les religions du monde comme de simples
ruines intellectuelles, maintenues à un coût économique et social énorme,
mais je comprenais maintenant que des vérités psychologiques importantes
pouvaient être trouvées dans les décombres.

Vingt pour cent des Américains se décrivent eux-mêmes comme étant


« spirituels mais non religieux ». Bien que cette déclaration semble agacer
aussi bien les croyants que les athées, séparer la spiritualité de la religion est
une chose parfaitement raisonnable à faire. Il s’agit d’affirmer simultanément
deux vérités importantes : notre monde est dangereusement déchiré par des
doctrines religieuses que toutes les personnes cultivées devraient condamner,
et cependant, il y a là, pour comprendre la condition humaine, plus que la
science et les cultures séculières ne l’admettent généralement. Un des
objectifs de ce livre est de donner un support intellectuel et empirique à ces
deux convictions.
Avant d’aller plus loin, je dois répondre à l’animosité que de nombreux
lecteurs ressentent envers le terme spirituel. Chaque fois que j’utilise le mot,
comme lorsque je me réfère à la méditation comme étant une « pratique
spirituelle », des amis sceptiques et athées me disent qu’ils pensent que je
commets une grave erreur.
Le mot esprit vient du latin spiritus, qui est une traduction du grec
e
pneuma signifiant « respiration ». Autour du XIII siècle, le terme s’est chargé
de croyances à propos d’âmes immatérielles, d’êtres surnaturels, de fantômes,
etc. Il a acquis d’autres significations également : nous parlons de l’esprit
d’une chose comme étant son principe le plus essentiel, et aussi de certaines
substances volatiles et de liqueurs comme étant des esprits. Néanmoins, de
nombreux non-croyants considèrent aujourd’hui que toutes les choses
« spirituelles » sont contaminées par une superstition moyenâgeuse.
1
Je ne partage pas ces soucis sémantiques . Oui, marcher dans les allées de
n’importe quelle librairie « spirituelle », c’est se confronter mètre par mètre
au désir et à la crédulité de notre espèce, cependant il n’y a pas d’autres
termes – à part celui encore beaucoup plus problématique de mystique, ou du
terme plus restrictif de contemplatif – pour réfléchir sur les efforts que des
gens font, par la méditation, par les substances psychédéliques, ou par
d’autres moyens, pour ramener pleinement leur esprit dans le présent ou pour
induire des états non ordinaires de conscience. Et aucun autre mot ne relie ce
spectre de l’expérience à nos vies morales.
Dans ce livre, j’aborde certains phénomènes, concepts et pratiques
typiquement spirituels, dans le contexte de notre compréhension moderne de
l’esprit humain – et je ne peux pas faire cela tout en me restreignant moi-
même à la terminologie de l’expérience ordinaire. Donc je vais utiliser les
mots spirituel, mystique, contemplatif et transcendant sans m’excuser
davantage. Cependant, je serai précis en décrivant les expériences et les
méthodes qui méritent ces termes.
Pendant de nombreuses années, j’ai critiqué vivement la religion, et je ne
vais pas enfourcher le même dada ici. J’espère avoir été suffisamment virulent
sur ce front pour que même mes lecteurs les plus sceptiques aient confiance
dans le fait que mon détecteur de conneries restera bien calibré au fur et à
mesure que nous avancerons sur ce nouveau terrain. Peut-être que la garantie
suivante pourra suffire pour le moment : rien dans ce livre n’a besoin d’être
accepté par foi. Bien que je me concentre sur la subjectivité humaine – je suis,
après tout, en train de parler de la nature de l’expérience elle-même – toutes
mes assertions peuvent être testées dans le laboratoire de votre propre vie. En
fait, mon but est de vous encourager à le faire.

Les auteurs qui tentent de construire un pont entre la science et la
spiritualité ont tendance à faire une des deux erreurs suivantes : les
scientifiques commencent généralement par une vue appauvrie de
l’expérience spirituelle, en faisant l’hypothèse qu’elle n’est qu’une manière
grandiose de décrire des états d’esprit ordinaires – l’amour parental,
l’inspiration artistique, l’admiration devant la beauté d’un ciel nocturne. Dans
cette veine, on trouve l’étonnement d’Einstein devant l’intelligibilité des lois
de la nature décrit comme si c’était une sorte d’intuition mystique.
Les penseurs du New Age tombent d’habitude dans un autre piège. Ils
idéalisent les états altérés de conscience et établissent des liens trompeurs
entre l’expérience subjective et les théories les plus étranges aux frontières de
la physique. On nous apprend par exemple que le Bouddha et d’autres
contemplatifs ont anticipé la cosmologie moderne et la mécanique quantique
et qu’en transcendant le sentiment du moi, une personne peut réaliser son
identité avec l’Esprit Unique qui a donné naissance au cosmos.
Finalement, nous nous retrouvons à devoir choisir entre la pseudo-
spiritualité et la pseudo-science.
Peu de scientifiques et de philosophes ont développé de fortes capacités
d’introspection – en fait, la plupart doutent que de telles capacités existent
vraiment. Inversement, la majorité des plus grands contemplatifs ne
connaissent rien à la science. Or, il y a une connexion entre le fait scientifique
et la sagesse spirituelle, et elle est plus directe que la plupart des gens ne le
supposent. Bien que les idées que nous puissions avoir concernant la
méditation ne nous disent rien à propos de l’origine de l’univers, elles
confirment certaines vérités bien établies concernant l’esprit humain : le
sentiment conventionnel que nous avons du moi est une illusion ; des
émotions positives, telles que la compassion et la patience, sont des capacités
que l’on peut enseigner ; et la manière dont nous pensons influence
directement notre expérience du monde.
Il existe maintenant une vaste littérature sur les bénéfices psychologiques
de la méditation. Différentes techniques produisent des changements au long
terme dans l’attention, l’émotion, la cognition, et la perception de la douleur,
et ces choses sont corrélées à la fois à des changements structurels et
fonctionnels du cerveau. Ce champ de recherche est en croissance rapide tout
comme notre compréhension de la conscience de soi et des phénomènes
mentaux qui y sont reliés. Étant donné les avancées récentes dans la
technologie de la neuro-imagerie, nous ne rencontrons plus d’obstacles
pratiques à l’examen d’intuitions spirituelles dans le contexte de la science.
La spiritualité doit être distinguée de la religion – parce que des gens de
toutes croyances, et ceux qui n’en ont aucune, ont eu des expériences
spirituelles de même nature. Alors que ces états d’esprit sont d’habitude
interprétés à travers les lentilles d’une doctrine religieuse, nous savons que
c’est une erreur. Rien de ce qu’un chrétien, un musulman et un hindouiste
peuvent expérimenter – l’amour transcendant le moi, l’extase, la béatitude, la
lumière intérieure – ne constitue une preuve à l’appui de leurs croyances
traditionnelles, parce que leurs croyances sont logiquement incompatibles les
unes avec les autres. Un principe plus profond doit être à l’œuvre.
Ce principe est le sujet de ce livre : le sentiment que nous appelons « je »
est une illusion. Il n’y a pas de moi séparé ni d’ego, vivant comme un
Minotaure dans le labyrinthe du cerveau. Et ce sentiment d’être perché
quelque part derrière nos yeux, à regarder un monde qui est séparé de nous-
mêmes – peut être modifié ou entièrement annulé. Bien que de telles
expériences comme la « transcendance du moi » soient généralement pensées
en termes religieux, il n’y a rien d’irrationnel en elles. D’un point de vue à la
fois scientifique et philosophique, elles représentent une compréhension plus
claire de la manière dont les choses sont. Approfondir cette compréhension, et
aller, de manière répétée, au-delà du moi, c’est ce que le mot « spiritualité »
désigne dans le contexte de ce livre.
La confusion et la souffrance sont peut-être notre patrimoine, mais la
sagesse et le bonheur sont aussi à notre disposition. Le paysage de
l’expérience humaine contient des intuitions sur la nature de notre propre
conscience qui sont profondément transformatrices, et cependant il est évident
que ces états psychologiques doivent être compris dans le contexte des
neurosciences, de la psychologie et des domaines reliés.
On me demande souvent ce qui va remplacer la religion organisée. La
réponse, je le crois, est : rien et tout à la fois. Rien n’a besoin de remplacer
ces doctrines ridicules et qui divisent l’opinion – comme l’idée que Jésus
reviendra sur terre et précipitera les non-croyants dans un lac de feu, ou que la
mort pour défendre l’islam est le bien le plus élevé. Ce sont là des fictions
terrifiantes et dégradantes. Mais qu’en est-il de l’amour, de la compassion, de
la bonté morale et de la transcendance du moi ? De nombreuses personnes
imaginent que la religion est la véritable dépositaire de ces vertus. Pour
changer ça, nous devons parler de la gamme complète des expériences
humaines d’une manière qui soit aussi libérée des dogmes que la meilleure
des sciences.

Ce livre est par moment le mémoire d’un chercheur, une introduction au
cerveau, un manuel d’instruction contemplative, et un démêlage
philosophique de ce que la plupart des gens considèrent comme étant le centre
de leur vie intérieure – le sentiment du moi que nous appelons « je ». Je n’ai
pas décidé de décrire toutes les approches traditionnelles de la spiritualité ni
d’évaluer leurs forces et leurs faiblesses. Mon but est plutôt d’extraire le
diamant de la gangue de l’ésotérisme religieux. Il y a un diamant là-dedans, et
j’ai consacré une bonne partie de ma vie à le contempler, mais l’avoir en main
exige que nous demeurions fidèles aux principes les plus profonds du
scepticisme scientifique, et que nous n’obéissions à aucune tradition. Quand
je discute effectivement d’enseignements particuliers, tels que ceux du
bouddhisme ou de l’advaita vedanta, je ne cherche pas à fournir quelque
chose qui serait comme un compte rendu global. Les lecteurs qui sont fidèles
à une tradition spirituelle ou qui sont spécialisés dans l’étude universitaire des
religions, considéreront peut-être mon approche comme étant la quintessence
de l’arrogance. Je la considère plutôt comme un symptôme d’impatience. Il y
a à peine assez de temps dans un livre – ou dans une vie, pour comprendre.
De même qu’un traité moderne sur les armements omettrait les sortilèges et
très vraisemblablement ignorerait le lance-pierre et le boomerang, je vais me
concentrer sur ce que je considère comme étant les directions les plus
prometteuses de l’enquête spirituelle.
J’espère que mon expérience personnelle aidera les lecteurs à voir la
nature de leur propre esprit sous un nouvel angle. Une approche rationnelle de
la spiritualité semble être ce qui manque aux laïcs et à la vie de la plupart des
gens que je rencontre. L’objectif de ce livre est d’offrir au lecteur une vision
claire du problème, en même temps que certains outils pour les aider à le
résoudre par eux-mêmes.
La recherche du bonheur

Un jour, vous vous verrez vous-même en dehors de ce monde qui est


comme le ventre d’une mère. Vous quitterez cette terre pour entrer, alors que
vous êtes encore dans le corps, dans une immense expansion et vous
apprendrez que les mots : « La Terre de Dieu est vaste », désignent cette
région d’où les saints sont venus.
Jalal-ud-Din Rumi

Je partage l’inquiétude, exprimée par de nombreux athées, de voir que les
termes spirituel et mystique sont souvent utilisés pour faire des allégations,
non simplement à propos de la qualité de certaines expériences, mais aussi à
propos de la réalité dans son ensemble. Bien trop souvent, ces mots sont
invoqués pour défendre des croyances religieuses qui sont moralement et
intellectuellement grotesques. En conséquence, nombre de mes amis athées
considèrent toute discussion sur la spiritualité comme un signe de maladie
mentale, d’imposture, d’illusion. C’est un problème parce que des millions de
personnes ont connu des expériences pour lesquelles les mots spirituel et
mystique semblent les seuls termes disponibles. La majorité des croyances
que les gens bâtissent sur la base de ces expériences sont fausses. Mais le fait
que la plupart des athées considèrent une affirmation, comme celle de Rumi
ci-dessus, comme un symptôme de dérangement mental, donne un semblant
de vérité aux extravagances de nos opposants même les moins rationnels.
L’esprit humain contient, en fait, de vastes domaines que peu d’entre nous
explorent.
Et il y a quelque chose de dégradé et de dégradant dans notre manière
d’être attentif quand nous faisons nos courses, quand nous colportons des
ragots, quand nous nous querellons, et que nous ruminons le long de notre
chemin vers la tombe. Peut-être que je parle uniquement pour moi-même :
mais il me semble que je passe une grande partie de ma vie de veille dans une
transe névrotique. Les expériences en méditation suggèrent, cependant,
qu’une alternative existe. Il est possible de se libérer de l’influence écrasante
du moi, même si ce n’est que pour un moment.
La plupart des cultures ont donné naissance à des hommes et des femmes
qui ont compris que certains usages délibérés de l’attention – la méditation, le
yoga, la prière – peuvent transformer leur perception du monde. Leurs efforts
commencent généralement après avoir réalisé que, même dans les meilleures
circonstances, le bonheur nous échappe. Nous recherchons des sensations
visuelles, des sons, des goûts, des sensations et des atmosphères agréables.
Nous satisfaisons notre curiosité intellectuelle. Nous nous entourons d’amis et
de personnes que nous aimons. Nous devenons des connaisseurs en art, en
musique ou en gastronomie. Mais nos plaisirs sont, par leur nature même,
fragiles. Si nous rencontrons un succès professionnel, nos sentiments
d’accomplissement demeurent intenses et nous enivrent pendant une heure,
ou peut-être même une journée, mais ensuite ils disparaissent. Puis la
recherche continue. L’effort nécessaire pour tenir à distance l’ennui et les
autres choses déplaisantes doit continuer, encore et encore.
Le changement incessant n’est pas une base solide pour trouver une
satisfaction durable. Après l’avoir compris, de nombreuses personnes
commencent à se demander s’il existe une source plus profonde de bien-être.
Y a-t-il une forme de bonheur au-delà de la simple répétition du plaisir et de
l’évitement de la douleur ? Y a-t-il un bonheur qui ne dépende pas du fait
d’avoir ses plats favoris à disposition, ou des amis et des personnes aimées à
portée de main, ou de bons livres à lire, ou quelque chose à attendre avec
impatience le week-end ? Est-il possible d’être heureux avant que quoi que ce
soit ne se produise, avant que les désirs ne soient satisfaits, en dépit des
difficultés de la vie, au milieu même de la douleur physique, de la vieillesse,
de la maladie et de la mort ?
Nous sommes tous, en un certain sens, en train de vivre nos réponses à
cette question – et la plupart d’entre nous vivent comme si la réponse était
« non ». Non, il n’y a rien de plus profond que de répéter les plaisirs que l’on
a et d’éviter les douleurs ; rien n’est plus profond que de rechercher une
satisfaction – sensorielle, émotionnelle et intellectuelle – d’instant en instant.
Gardez simplement le pied sur l’accélérateur jusqu’à ce que vous sortiez de la
route.
Certains, cependant, en viennent à soupçonner que l’existence pourrait
bien englober quelque chose de plus. Beaucoup sont conduits à le soupçonner
grâce à la religion, grâce aux paroles du Bouddha, de Jésus ou d’un autre
maître célèbre. Et ces personnes commencent souvent à pratiquer diverses
disciplines d’attention pour examiner leur expérience de plus près afin de voir
s’il existe une source plus profonde de bien-être. Elles vont même jusqu’à
s’enfermer dans des grottes ou des monastères pendant des mois ou des
années pour faciliter ce processus. Pourquoi une personne fait-elle ça ? Nul
doute qu’il y a de nombreux motifs pour se retirer du monde, et certains
d’entre eux sont psychologiquement malsains. Dans leur forme la plus sage,
cependant, les exercices se ramènent à une très simple expérimentation. Voici
sa logique : s’il existe une source de bien-être psychologique qui ne dépend
pas de la simple gratification de ses désirs, alors elle doit être présente même
quand toutes les sources habituelles de plaisir ont été supprimées. Un tel
bonheur devrait être accessible à celui qui a refusé de se marier à sa petite
amie du lycée, qui a renoncé à sa carrière et à ses possessions matérielles, et
qui s’est réfugié dans une grotte ou dans un autre lieu peu propice à des
aspirations ordinaires.
Une indication qui permet de comprendre à quel point la plupart des gens
trouveraient décourageant un tel projet est le fait que le confinement solitaire
– qui est essentiellement ce dont nous sommes en train de parler – est
considéré comme une punition à l’intérieur d’une prison de haute sécurité.
Même quand ils sont forcés de vivre parmi des meurtriers et des violeurs, la
plupart des gens continuent à préférer la compagnie des autres, au fait de
rester longtemps seuls dans une pièce. Et cependant des contemplatifs de
nombreuses traditions déclarent faire l’expérience d’une profondeur
extraordinaire de bien-être psychologique tout en vivant dans l’isolement
pendant de longues périodes de temps. Comment devons-nous l’interpréter ?
Soit la littérature contemplative est un catalogue d’illusions religieuses, de
psychopathologies, ou d’escroqueries délibérées, soit des gens ont vécu des
intuitions libératrices relevant de la « spiritualité » et du « mysticisme »
pendant des millénaires.
À la différence de nombreux athées, j’ai passé une grande partie de ma
vie à rechercher des expériences du genre de celles qui ont donné naissance
aux religions du monde. En dépit des résultats douloureux de mes premiers
jours de solitude dans les montagnes du Colorado, j’ai plus tard étudié avec
de nombreux moines, lamas, yogis et autres contemplatifs, dont certains
avaient vécu pendant des décennies dans la solitude sans rien faire d’autre que
méditer. Pendant cette recherche, j’ai passé personnellement deux années en
retraite silencieuse (par périodes échelonnées de deux semaines à trois mois),
en pratiquant diverses techniques de méditation pendant douze à dix-huit
heures par jour.
Je peux attester que, quand on entre dans le silence et que l’on médite
pendant des semaines ou des mois, en ne faisant rien d’autre – en ne parlant
pas, en ne lisant pas, en n’écrivant pas, en faisant simplement un effort
d’instant en instant pour observer les contenus de la conscience – on a des
expériences qui ne sont généralement pas accessibles à ceux qui n’ont pas
entrepris une pratique similaire. Je crois que de tels états d’esprit ont
beaucoup à nous apprendre concernant la nature de la conscience et les
possibilités du bien-être humain. En mettant de côté la métaphysique, la
mythologie et les dogmes sectaires, ce que des contemplatifs au cours de
l’histoire ont découvert, c’est qu’il y a une alternative au fait d’être
continuellement envoûté par la conversation que nous avons avec nous-
mêmes ; il y a une alternative au fait de s’identifier avec les pensées qui
surgissent dans la conscience. Et avoir un aperçu de cette alternative dissipe
l’illusion conventionnelle du moi.
La plupart des traditions spirituelles affirment aussi qu’il existe un lien
entre la transcendance du moi et une vie éthique. Tous les bons sentiments
n’ont pas de valeur morale, et des formes pathologiques d’extase existent
certainement. Je n’ai pas de doute, par exemple, que de nombreuses
personnes qui se suicident en commettant des attentats à la bombe se sentent
extraordinairement bonnes juste avant de se faire exploser dans une foule.
Mais il y a aussi des formes de plaisirs psychologiques qui sont
intrinsèquement éthiques. Comme je l’ai indiqué auparavant, pour certains
états de conscience, une expression comme « un amour sans limites » ne
semble pas exagérée. C’est décidément gênant pour les forces de la raison et
du sécularisme de savoir que si quelqu’un s’éveille le matin en ressentant « un
amour sans limites » pour tous les êtres sensibles, les seules personnes
propres à reconnaître la légitimité de son expérience seront des représentants
de l’une ou l’autre des religions de l’âge du fer ou des sectes du New Age.

La plupart d’entre nous sommes bien plus sages que nous ne paraissons
l’être. Nous savons comment entretenir nos relations, comment bien utiliser
notre temps, améliorer notre santé, perdre du poids, apprendre des savoir-faire
utiles, et résoudre de nombreuses autres énigmes de l’existence. Mais suivre
un chemin direct et ouvert vers le bonheur est difficile. Si votre meilleure
amie vous demande comment elle pourrait vivre une vie meilleure, vous
trouveriez probablement de nombreuses choses à lui dire, sans cependant
vivre vous-même de cette façon-là. À un certain niveau, la sagesse n’est rien
de plus qu’une capacité à suivre ses propres conseils. Cependant, il existe des
idées plus profondes à connaître concernant la nature de notre esprit.
Malheureusement, elles ont été envisagées entièrement dans le contexte de la
religion et, de ce fait, ont été voilées par l’erreur et la superstition durant toute
l’histoire de l’humanité.
La question de la recherche du bonheur en ce monde naît avec notre
premier souffle – et nos besoins et désirs semblent se multiplier dans l’heure.
Passer un peu de temps en présence d’un jeune enfant, c’est être témoin d’un
esprit sans cesse ballotté par la joie et la peine. En grandissant, nos rires et nos
larmes deviennent de moins en moins gratuits, peut-être, mais le même
processus de changement continue : un ensemble trouble de pensées et
d’émotions est suivi par le prochain, comme des vagues sur l’océan.
Chercher, trouver, maintenir et préserver notre bien-être est le grand
projet auquel nous nous sommes tous consacrés, que nous choisissions ou pas
d’y penser en ces termes. Cela ne veut pas dire que nous voulons de simples
plaisirs ou la vie la plus facile possible. De nombreuses choses demandent un
effort extraordinaire pour être accomplies, et certains d’entre nous apprennent
à aimer les difficultés. Tout athlète sait que certaines douleurs sont un plaisir
délicieux. La douleur brûlante de lever des poids, par exemple, serait
insoutenable si c’était le symptôme d’une maladie terminale. Mais comme
elle est associée avec la santé et la forme, la plupart des gens trouvent cela
plaisant. Ici nous voyons que la cognition et l’émotion ne sont pas séparées.
La manière dont nous pensons à notre expérience peut complètement
déterminer la façon dont nous la ressentons.
Et nous faisons toujours face à des tensions et à des compromis. À
certains moments, nous désirons avidement des excitations et à d’autres
moments du repos. Nous pouvons aimer le goût du vin et du chocolat, mais
rarement au petit-déjeuner. Quel que soit le contexte, notre esprit est
perpétuellement en mouvement, généralement vers le plaisir (ou vers sa
source imaginaire) et il fuit la douleur. Je ne suis pas la première personne à
l’avoir remarqué.
Notre combat pour naviguer dans l’espace des douleurs et des plaisirs
possibles produit la plus grande partie de la culture humaine. La science
médicale essaie de prolonger notre santé et de réduire la souffrance associée à
la maladie, à la vieillesse et à la mort. Les médias pourvoient à notre soif
d’informations et de divertissements. Les institutions politiques et
économiques cherchent à s’assurer que nous collaborons paisiblement les uns
avec les autres – et la police ou les militaires sont convoqués quand cela
échoue. Au-delà de s’assurer de notre survie, la civilisation est une vaste
machine inventée par l’esprit humain pour réguler ses propres états. Nous ne
cessons de créer et de réparer un monde dans lequel notre esprit veut vivre.
Et, où que nous regardions, nous voyons la preuve de nos succès et de nos
échecs. Malheureusement, l’échec jouit d’un avantage naturel. Les mauvaises
réponses aux problèmes surpassent en nombre, et de loin, les bonnes, et il
semble qu’il sera toujours plus facile de casser les choses que de les réparer.
En dépit de la beauté de notre monde et de l’étendue des
accomplissements humains, il est difficile de ne pas s’inquiéter du fait que les
forces du chaos triomphent – et pas seulement à la fin mais aussi à chaque
instant. Nos plaisirs, qu’ils soient raffinés ou faciles, sont, du fait de leur
nature même, fugaces. Ils commencent à disparaître dès l’instant où ils
surviennent pour être remplacés par de nouveaux désirs, ou des sentiments
d’inconfort. Vous demandez à manger encore de votre plat favori mais, le
moment suivant, vous vous retrouvez si rempli que vous êtes prêt à appeler un
chirurgien – et cependant, par une bizarrerie de la physique, vous avez encore
assez de place pour le dessert. Le plaisir du dessert dure quelques secondes,
puis le goût qui restait dans votre bouche est balayé par l’eau que vous buvez.
La chaleur du soleil paraît agréable sur votre peau, mais rapidement elle
devient insupportable. Un déplacement à l’ombre fournit un soulagement
immédiat, mais une minute ou deux après, la brise vous semble un petit peu
trop froide. Avez-vous un pull-over dans la voiture ? Regardons. Oui, il y en a
un. Vous avez chaud à présent, mais vous remarquez que votre pull-over a
connu des jours meilleurs. Est-ce qu’il vous fait paraître insouciant ou
débraillé ? Peut-être qu’il est temps d’aller faire du shopping pour acheter
quelque chose de nouveau. Ainsi vont les choses.
Notre existence semble être condamnée à osciller entre le désir et
l’absence de désir. C’est pourquoi des questions surgissent naturellement :
Est-ce que l’existence contient plus que cela ? Serait-il possible de se sentir
beaucoup mieux que ça (dans tous les sens du mot mieux) ? Est-il possible de
trouver une satisfaction durable en dépit de l’inévitabilité du changement ?
La vie spirituelle commence quand nous soupçonnons que la réponse à de
telles questions pourrait être « oui ». Et un vrai pratiquant spirituel est une
personne qui a découvert qu’il est possible de ressentir un bien-être sans
aucune raison, même si ce n’est que pour quelques moments, et qu’un tel
bien-être signifie transcender les limites apparentes du moi. Ceux qui n’ont
jamais goûté une telle paix de l’esprit peuvent considérer ces allégations
comme hautement suspectes. Néanmoins, c’est un fait que l’état de bien-être
au-delà du moi peut être découvert à chaque instant. Bien sûr, je ne prétends
pas avoir fait l’expérience de tous ces états, par contre, j’ai rencontré de
nombreuses personnes qui paraissent n’avoir expérimenté aucun d’entre eux –
et ces personnes avouent souvent n’avoir aucun intérêt à la vie spirituelle.
Ce n’est pas surprenant. Le phénomène de transcendance du moi est
généralement recherché et interprété dans un contexte religieux, et c’est
précisément cette expérience qui tend à accroître la foi d’une personne.
Combien de chrétiens ayant un jour ressenti leur cœur s’agrandir pour devenir
aussi vaste que le monde, décideront de plaquer le christianisme et de
proclamer leur athéisme ? Pas beaucoup, je pense. Combien de personnes
n’ayant jamais rien ressenti de tel sont athées ? Je ne sais pas, mais il y a peu
de doute que ces états mentaux agissent comme une sorte de filtre : les fidèles
les comptent à l’appui des anciens dogmes, et leur absence donne aux non-
croyants des raisons supplémentaires de rejeter la religion.
C’est un difficile problème à aborder dans le contexte d’un livre, parce
que de nombreux lecteurs n’auront aucune idée de ce dont je parle quand je
décris certaines expériences spirituelles, et ils supposeront que les assertions
que je fais doivent être acceptées comme des croyances. Les lecteurs religieux
posent un problème différent : ils pensent qu’ils savent exactement ce que je
décris, mais uniquement dans la mesure où cela correspond avec l’une ou
l’autre de leurs doctrines religieuses. Il me semble que ces deux attitudes
présentent de grands obstacles à la compréhension de la spiritualité telle que
j’ai l’intention d’en parler. Je peux seulement espérer que, quelle que soit
votre culture, vous aborderez les exercices présentés dans ce livre avec un
esprit ouvert.
La religion, l’orient et l’occident

On nous encourage souvent à croire que toutes les religions sont


semblables – toutes enseignent les mêmes principes moraux ; toutes poussent
leurs croyants à contempler la même réalité divine ; toutes sont également
sages, remplies de compassion et vraies dans leur propre sphère – ou bien
qu’elles sont toutes également portées à la division et fausses : cela dépend de
la vision que l’on en a.
Aucun adhérent sérieux à une foi quelle qu’elle soit ne peut accepter ce
point de vue, parce que la plupart des religions défendent des positions
concernant la réalité qui sont mutuellement incompatibles. Il existe des
exceptions à cette règle, mais cela ne console guère dans cette compétition où
il n’y a pas de gagnant. Le polythéisme de l’hindouiste lui permet de digérer
des éléments de nombreuses autres religions : si les chrétiens insistent sur le
fait que Jésus-Christ est le fils de Dieu, par exemple, les hindous peuvent en
faire un autre avatar de Vishnou sans perdre le sommeil. Mais cet esprit
inclusif pointe dans une seule direction, et lui-même a ses limites. Les
hindous respectent des idées métaphysiques spécifiques – la loi du karma et
des renaissances, une multiplicité de Dieux – que presque toutes les autres
grandes religions rejettent. Il est impossible pour une religion, quelle que soit
son élasticité, d’honorer pleinement les dogmes d’une autre.
Des juifs, des chrétiens et des musulmans pieux croient que leur
révélation est la seule vraie et la seule complète – parce que c’est ce que
disent leurs livres saints. Seuls des non-religieux et des amateurs du New Age
peuvent confondre la tactique moderne du « dialogue interreligieux » avec
une unité sous-jacente de toutes les religions.
J’ai longtemps soutenu l’idée que la confusion concernant l’unité des
religions est un artefact du langage. Le mot religion est un mot qui ressemble
à celui de sport : certains sports sont paisibles mais spectaculairement
dangereux (l’escalade en solo) ; certains sont moins dangereux mais
synonymes de violence (les arts martiaux mixtes) ; et certains font courir bien
moins de risques d’être blessé que le fait de prendre sa douche (le bowling).
Parler du sport en tant qu’activité générique fait qu’il est impossible de
discuter de ce que des athlètes font réellement ou des attributs physiques
requis pour le faire. Qu’ont donc tous les sports réellement en commun en
dehors du fait de respirer ? Rien. Le terme de religion est à peine plus utile.
On pourrait dire la même chose de la spiritualité. Les doctrines
ésotériques que l’on trouve dans chaque tradition religieuse ne viennent pas
toutes des mêmes idées. Elles ne sont pas toutes également empiriques,
logiques, mesurées ou sages. Elles ne pointent pas toujours vers la même
réalité sous-jacente – et quand elles le font, elles ne le font pas toutes
également bien. Et tous ces enseignements ne sont pas non plus également
adaptés à l’exportation au-delà de leurs cultures d’origine.
Faire des distinctions de cette sorte est cependant complètement passé de
mode dans les cercles intellectuels. D’après mon expérience, les gens ne
veulent pas s’entendre dire que l’islam soutient la violence d’une façon qui
n’est pas celle du jaïnisme, ou que le bouddhisme offre une approche
véritablement sophistiquée et empirique de l’esprit humain, tandis que le
christianisme présente un empêchement presque total à une telle
compréhension. Dans de nombreux cercles, faire des comparaisons
désobligeantes de cette sorte revient à être reconnu coupable d’étroitesse
d’esprit.
En un sens, toutes les religions et pratiques spirituelles parlent de la même
réalité – parce que dans toutes les religions on a saisi beaucoup des mêmes
vérités. N’importe quelle vision de la conscience et du cosmos qui est à la
disposition de l’esprit humain peut, en principe, être comprise par n’importe
qui. Il n’est donc pas surprenant, de ce fait, que les juifs, les chrétiens, les
musulmans et les bouddhistes aient exprimé certaines idées et intuitions
identiques. Ceci indique simplement que la connaissance et l’émotion
humaines vont beaucoup plus loin que la religion. (Mais nous savions cela,
n’est-ce pas ?) Cela ne signifie pas que toutes les religions comprennent nos
possibilités spirituelles de la même façon.
Une manière de passer à côté de cette vérité consiste à dire que tous les
enseignements spirituels sont des développements de la même « Philosophie
Éternelle ». L’écrivain Aldous Huxley a porté cette idée au pinacle en
publiant une anthologie avec ce titre. Voici comment il justifiait sa thèse :
« Philosophia perennis – le terme a été inventé par Leibniz ; mais la
chose – la métaphysique qui reconnaît une Réalité divine substantielle au
monde des choses, des vies et des esprits ; la psychologie qui trouve dans
l’âme quelque chose de similaire à, ou même d’identique avec, la divine
réalité ; l’éthique qui place les fins dernières de l’homme dans la
connaissance du socle immanent et transcendant de tout être – la chose, donc,
est immémoriale et universelle. Des rudiments de la philosophie éternelle
peuvent être trouvés parmi les traditions coutumières des peuples primitifs de
toutes les régions du monde, et dans ses formes pleinement développées elle a
une place dans chacune des religions les plus élevées. Une version de ce plus
grand dénominateur commun de toutes les théologies précédentes et de celles
qui ont suivi a été pour la première fois consignée par écrit il y a plus de
vingt-cinq siècles, et depuis ce temps-là ce thème inépuisable a été traité
encore et encore, du point de vue de toutes les traditions religieuses et dans
2
toutes les langues principales de l’Asie et de l’Europe » .
Bien qu’Huxley ait été raisonnablement prudent dans son expression,
cette notion d’un « plus grand dénominateur commun » unissant toutes les
religions commence à s’effondrer dès qu’on y regarde de près. Par exemple,
les religions abrahamiques sont incorrigiblement dualistes et basées sur la
foi : dans le judaïsme, le christianisme, l’islam, l’âme humaine est conçue
comme séparée de la réalité divine de Dieu. L’attitude appropriée pour une
créature qui se trouve dans cette situation est une sorte de combinaison de
terreur, de honte et de crainte. Dans le meilleur des cas, les notions d’amour et
de grâce de Dieu apportent un certain soulagement – mais le message central
de ces religions est que chacun de nous est séparé de, et en relation avec, une
autorité divine qui punira tous ceux qui entretiennent le moindre doute au
sujet de Sa suprématie.
La tradition orientale présente une image très différente de la réalité. Et
ses enseignements les plus élevés – que l’on trouve dans les diverses écoles
du bouddhisme et dans la tradition hindoue de l’advaita vedanta –
transcendent explicitement le dualisme. Pour ces traditions, la conscience
elle-même est identique à la véritable réalité que l’on pourrait autrement
confondre avec Dieu. Bien que ces enseignements fassent des déclarations
métaphysiques que tout étudiant scientifique sérieux devrait trouver
incroyables, ils sont centrés sur une série d’expériences que les doctrines du
judaïsme, du christianisme et de l’islam jugent inaccessibles.


Bien sûr, il est vrai que certains mystiques juifs, chrétiens et musulmans
ont eu des expériences similaires à celles qui inspirent le bouddhisme et
l’advaita vedanta, mais ces idées contemplatives ne sont pas significatives de
leur foi. Ce sont plutôt des anomalies que les mystiques occidentaux ont
toujours eu du mal à comprendre et à honorer, souvent en prenant des risques
personnels considérables. Étant donné leur puissance particulière, ces
expériences produisent des hétérodoxies à cause desquelles des juifs, des
chrétiens et des musulmans ont été régulièrement exilés ou tués.
Comme Huxley, tous ceux qui sont déterminés à trouver une heureuse
synthèse entre des traditions spirituelles noteront que le mystique chrétien
Maître Eckhart (1260 - 1327) s’est souvent exprimé d’une façon très proche
de celle d’un bouddhiste : « Le connaisseur et le connu sont un. Les personnes
simples imaginent qu’elles doivent voir Dieu, comme s’Il se tenait là et elles
ici. Il n’en est pas ainsi. Dieu et moi, nous sommes un dans la connaissance. »
Mais il était un homme promis à être excommunié par son Église – et c’est ce
qu’il a été. Si Eckhart avait vécu un petit peu plus longtemps, il paraît certain
qu’il aurait été traîné à la rue et brûlé vif pour ses idées. Il y a une différence
frappante entre le christianisme et le bouddhisme.
Dans la même veine, il est faux de tenir le mystique soufi Al-Hallaj (858–
922) pour un représentant de l’islam. Il était musulman, oui, mais il a souffert
de la mort la plus effroyable qu’on puisse imaginer aux mains de ses
coreligionnaires pour avoir affirmé qu’il était un avec Dieu. Eckhart et Al-
Hallaj ont tous les deux exprimé une expérience de transcendance du moi
dont tout être humain peut, en principe, jouir. Cependant, leurs thèses
n’étaient pas en cohérence avec les enseignements centraux de leurs religions.
La tradition indienne ne pâtit pas de problèmes de ce genre. Bien que les
enseignements du bouddhisme et de l’advaita vedanta soient inclus dans des
religions plus ou moins conventionnelles, ils contiennent des idées empiriques
concernant la nature de la conscience qui ne dépendent pas de la foi. On peut
pratiquer la plupart des techniques de méditation bouddhiste, ou la méthode
d’auto-investigation de l’advaita vedanta, et faire l’expérience des
changements annoncés dans sa propre conscience sans croire à la loi du
karma ni aux miracles attribués aux mystiques indiens. Pour devenir chrétien,
cependant, on doit d’abord accepter une douzaine de choses invraisemblables
concernant la vie de Jésus et les origines de la Bible – et on peut dire la même
chose, moins quelques détails sans importance, à propos du judaïsme et de
l’islam. En découvrant que le sentiment d’être une âme individuelle est une
illusion, on devient coupable de blasphème partout à l’ouest de l’Indus.
Il est indubitable que de nombreuses disciplines religieuses peuvent
produire des expériences intéressantes dans les esprits appropriés. Il doit être
clair, cependant, que s’engager dans une pratique basée sur la foi
(probablement illusoire), quels que soient ses effets, ne saurait être comparé à
une enquête sur la nature de son propre esprit en dehors de toute hypothèse
doctrinaire. De telles déclarations peuvent paraître violemment hostiles aux
religions abrahamiques, mais elles demeurent néanmoins vraies : on peut
parler du bouddhisme sans ses miracles et ses hypothèses irrationnelles : on
3
ne peut pas dire la même chose du christianisme ou de l’islam .
La rencontre de l’Occident avec la spiritualité orientale remonte au moins
à la campagne d’Alexandre en Inde, quand le jeune conquérant et ses amis
philosophes rencontrèrent des ascètes nus qu’ils appelèrent
« gymnosophistes ». On a souvent dit que la pensée de ces yogis a
grandement influencé le philosophe Pyrrhon, le père du scepticisme grec.
Cela semble crédible, parce que les enseignements de Pyrrhon ont beaucoup
en commun avec le bouddhisme. Mais ses intuitions contemplatives et ses
méthodes n’ont jamais fait partie d’un système quelconque de pensée en
Occident.
Une étude sérieuse de la pensée orientale par des étrangers n’a pas
e
commencé avant la fin du XVIII siècle. La première traduction d’un texte
sanskrit en une langue occidentale paraît avoir été celle de la Bhagavad Gita
en anglais par Sir Charles Wilkins, en 1785. Il faudra attendre encore cent ans
4
pour que le canon bouddhiste attire l’attention des érudits occidentaux .
Le dialogue entre l’Orient et l’Occident a commencé sérieusement, mais
de manière néfaste, avec la naissance de la société théosophique, ce golem
fabriqué par la famine spirituelle et par l’illusion, créé en ce monde par
l’incomparable Madame Helena Petrovna Blavatsky, presque sans l’aide de
personne, en 1875. Tout ce qui concerne Madame Blavatsky semble défier la
logique terrestre : c’était une femme extrêmement grosse dont on disait
qu’elle avait voyagé seule pendant sept ans dans les montagnes du Tibet, sans
avoir été remarquée. On pensait aussi qu’elle avait survécu à des naufrages, à
des blessures par balles, et à des combats à l’épée. De façon encore moins
convaincante, elle déclarait être en contact psychique avec des membres de la
« Grande Fraternité Blanche » de maîtres ascensionnés – une collection
d’immortels responsables de l’évolution et du maintien du cosmos en son
entier. Leur dirigeant était originaire de la planète Vénus mais vivait dans le
royaume mythique de Shambala, que Madame Blavatsky plaçait quelque part
au voisinage du désert de Gobi. Affublé du nom suspect et bureaucratique de
« Seigneur du monde », il supervisait le travail des autres adeptes, y compris
le Bouddha, Maitreya, Maha Chohan, et un certain Koot Hoomi, qui semble
n’avoir rien eu de mieux à faire de la part du cosmos que de transmettre ses
5
secrets à Madame Blavatsky .
C’est toujours surprenant quand une personne attire des légions de
disciples et construit une vaste organisation sur leurs largesses tout en
colportant une mythologie de comptoir de cette sorte. Mais peut-être que cela
était moins étonnant à une époque où même les gens les mieux éduqués
avaient encore du mal à comprendre l’électricité, l’évolution et l’existence
d’autres planètes. Nous oublions trop facilement combien le monde s’est
e
soudain rétréci et le cosmos s’est étendu au moment où le XIX siècle s’est
achevé. Les barrières géographiques entre des cultures distantes ont été
supprimées par le commerce et la conquête (on peut maintenant commander
un gin-tonic presque partout sur terre), et cependant la réalité des forces
invisibles et des mondes étrangers était un sujet constant d’intérêt quotidien
pour la recherche scientifique la plus rigoureuse. Inévitablement, des
découvertes interculturelles et des découvertes scientifiques se mélangeaient,
dans l’imagination populaire, au dogme religieux et à l’occultisme
traditionnel. En fait, cela s’était déjà produit au plus haut niveau de la pensée
humaine pendant plus d’un siècle : il est toujours instructif de se rappeler que
le père de la physique moderne, Isaac Newton, a gaspillé une portion
considérable de son génie à l’étude de la théologie, de la prophétie biblique et
de l’alchimie.
L’incapacité à distinguer l’étrange mais vrai du simplement étrange était
assez commune à l’époque de Madame Blavatsky – comme cela l’est à la
III
nôtre. Le contemporain de Madame Blavatsky, Joseph Smith , un escroc
libidineux et cinglé, fut capable de fonder une nouvelle religion sur la
déclaration qu’il avait déterré les révélations finales de Dieu dans la
circonscription sacrée de Manchester, État de New York, écrites en « égyptien
réformé » sur des plaques d’or. Il décoda ce texte avec l’aide de « pierres de
vision » magiques qui lui permirent de produire une version anglaise de la
parole de Dieu qui est un pastiche embarrassant composé de plagiats de la
Bible et de mensonges idiots concernant la vie de Jésus en Amérique. Et
cependant l’édifice d’absurdités et de tabous qui en résulta survit jusqu’à
maintenant.


Une secte plus moderne, la scientologie, porte la crédulité humaine à un
degré encore plus grand : ses adhérents croient que les êtres humains sont
possédés par les âmes d’extraterrestres qui ont été condamnés à vivre sur la
planète Terre, il y a 75 millions d’années, par un suzerain galactique du nom
de Xenu. Comment leur exil s’est-il réalisé ? À l’ancienne manière : ces
étrangers furent convoyés par milliards vers notre humble planète à bord d’un
vaisseau spatial qui ressemblait à un DC-8. Ils furent alors emprisonnés dans
un volcan et éparpillés en poussière par des bombes à hydrogène. Leurs âmes
survécurent cependant et les démêler des nôtres peut demander le travail
6
d’une vie entière. Cela coûte aussi très cher .
En dépit des impondérables de sa philosophie, Madame Blavastsky fut
parmi les premières personnes à annoncer dans les cercles occidentaux qu’il y
avait une chose telle que « la sagesse de l’Orient ». Cette sagesse commença à
couler goutte-à-goutte vers l’Occident quand Swami Vivekananda introduisit
les enseignements du vedanta au Parlement des Religions du Monde à
Chicago en 1893. Mais le bouddhisme traîna en arrière : quelques moines
occidentaux vivant sur l’île de Sri Lanka commencèrent à traduire le canon
pali, qui reste l’écrit faisant autorité sur les enseignements du Bouddha
historique, Siddhartha Gautama. Cependant, la pratique de la méditation
bouddhiste n’allait pas être réellement enseignée en Occident avant un autre
demi-siècle.

Il est assez facile de trouver des failles dans les idées romantiques
concernant la sagesse orientale, et une tradition critique de ce genre a jailli
presque au moment où le premier chercheur occidental s’est assis les jambes
croisées et a tenté de méditer. À la fin des années 50, l’écrivain et journaliste
Arthur Koestler voyagea en Inde et au Japon à la recherche de la sagesse et
résuma son pèlerinage ainsi : « J’ai commencé mon voyage dans la contrition,
7
et en suis revenu plutôt fier d’être européen » .

Dans Le Lotus et le Robot, Koestler explique pourquoi il fut tout sauf
impressionné après son voyage en Orient. Considérons, par exemple,
l’ancienne discipline du hatha yoga. Alors que, maintenant, on le voit
généralement comme un système d’exercices physiques conçu pour accroître
la force d’une personne et sa souplesse, dans le contexte traditionnel, le hatha
yoga fait partie d’un projet plus ambitieux pour manipuler des caractéristiques
« subtiles » du corps, inconnues des anatomistes. Il n’y a pas de doute que la
plus grande partie de ces subtilités correspond à des expériences que des
yogis ont eues réellement – mais nombre des croyances formées sur la base de
ces expériences sont manifestement absurdes, et certaines des pratiques
associées sont à la fois idiotes et dangereuses.
Koestler rapporte que l’aspirant yogi est traditionnellement encouragé à
allonger sa langue – en allant même jusqu’à couper le frein (qui ancre la
langue au plancher de la bouche) et à allonger le voile du palais. Quel est le
but de ces modifications ? Elles permettent à notre héros d’insérer sa langue
dans son nasopharynx, en bloquant par là le flux de l’air qui passe par les
narines. Son anatomie étant ainsi améliorée, un yogi peut alors s’imbiber
d’une liqueur subtile qu’il croit émaner directement de son cerveau. Ces
substances – que l’on imagine, en ayant recours à d’autres subtilités, être
connectées à la rétention du sperme – sont dites conférer non seulement la
sagesse spirituelle mais l’immortalité. Cette technique permettant de boire du
mucus est connue sous le nom de khechari mudra, et on pense qu’elle est un
des couronnements du yoga.
Ici, je suis plus qu’heureux d’accorder des points à Koestler. Inutile de
dire qu’on ne trouvera aucune défense de telles pratiques dans ce livre.
La critique de la sagesse orientale peut sembler spécialement pertinente
quand elle vient des Orientaux eux-mêmes. Il y a en fait quelque chose de
grotesque chez ces Occidentaux bien instruits qui se précipitent en Orient à la
recherche de l’illumination spirituelle alors que des Orientaux font le
pèlerinage opposé, à la recherche d’une éducation et d’opportunités
économiques. J’ai un ami dont les aventures personnelles ont atteint un
sommet dans cette comédie mondiale. Il a fait son premier voyage en Inde
immédiatement après avoir été diplômé, en ayant déjà adopté différentes
minauderies yogiques : il avait le chapelet et les longs cheveux, mais il avait
aussi l’habitude d’écrire sans cesse le nom du dieu hindou Ram en écriture
devanagari dans son journal. Volant vers sa patrie, il eut la bonne fortune
d’être assis près d’un homme d’affaires indien. Ce voyageur, qui était las,
pensait avoir été témoin de toutes les espèces de folie humaine – jusqu’à ce
qu’il aperçût les gribouillis de mon ami. Le spectacle d’un diplômé occidental
de Stanford, en âge de travailler, détenant des diplômes à la fois en économie
et en histoire, qui se consacrait à l’adoration graphomaniaque d’une déité
imaginaire dans une langue qu’il ne pouvait ni lire ni comprendre fut au-delà
de ce que cet homme pouvait supporter dans un espace confiné à 10 000
mètres d’altitude. Après un échange vif, les deux voyageurs purent
uniquement se regarder l’un l’autre dans une incompréhension mutuelle
teintée de pitié – et ils avaient encore 10 heures de vol à faire. Il y a certes
deux points de vue dans une conversation de ce genre, mais je concède que
seul l’un d’entre eux peut être rendu ridicule.
Nous pouvons aussi convenir que la sagesse orientale n’a pas produit de
sociétés, ni d’institutions politiques, qui soient meilleures que leurs
contreparties occidentales ; en fait, on pourrait défendre l’idée que l’Inde a
survécu en tant que la plus vaste démocratie du monde uniquement en raison
d’institutions qui furent établies sous le gouvernement britannique. L’Orient
n’a pas non plus beaucoup fait progresser la science. Néanmoins, il y a
quelque chose de vrai dans cette idée d’une sagesse uniquement orientale, et
la plus grande part de cette sagesse a été concentrée dans la tradition du
bouddhisme ou en découle.

Le bouddhisme a été d’un intérêt particulier pour les scientifiques
occidentaux pour des raisons que nous avons déjà suggérées. Ce n’est pas à
l’origine une religion basée sur la foi, et ses enseignements principaux sont
entièrement fondés sur l’expérience. En dépit des superstitions que de
nombreux bouddhistes chérissent, la doctrine a un cœur pratique et logique
qui n’exige pas d’hypothèses non prouvées. De nombreux Occidentaux l’ont
reconnu et ont été soulagés de trouver une alternative spirituelle à une
adoration basée sur la foi. Ce n’est pas un hasard si la plupart des recherches
scientifiques maintenant effectuées sur la méditation se concentrent d’abord
sur des techniques bouddhistes.
Une autre raison qui explique la prééminence du bouddhisme parmi les
scientifiques a été l’engagement intellectuel d’un de ses représentants les plus
visibles : Tenzin Gyatso, le quatorzième Dalaï-Lama. Bien sûr, le Dalaï-Lama
n’a pas été épargné par les critiques. Feu mon ami Christopher Hitchens a
jugé sévèrement « Sa Sainteté » en plusieurs occasions. Il a aussi blâmé les
pratiquants occidentaux du bouddhisme pour leur « croyance largement et
paresseusement répandue que la religion “ orientale ” est différente des autres
croyances : elle est moins dogmatique, plus contemplative, plus…
transcendantale », et pour leur croyance selon laquelle le bouddhisme
8
représenterait une « exception bienheureuse » .
Hitchens a raison. En tant que chef d’une des quatre branches du
bouddhisme tibétain et en tant qu’ancien dirigeant du gouvernement tibétain
en exil, le Dalaï-Lama a fait quelques déclarations douteuses et noué certaines
alliances embarrassantes. Bien que son engagement dans la science soit
profond et certainement sincère, l’homme consulte parfois un astrologue, ou
un « oracle », quand il doit prendre des décisions importantes. J’aurai des
choses à dire dans ce livre à propos de nombreux éléments qui pourraient
avoir justifié l’opprobre de Hitchens, mais la critique principale de son
commentaire ici était totalement fausse. Plusieurs traditions orientales sont
exceptionnellement empiriques et exceptionnellement sages, et de ce fait
méritent d’être considérées comme des exceptions revendiquées par leurs
adhérents.
Le bouddhisme en particulier possède une littérature sur la nature de
l’esprit qui n’a rien de comparable dans la religion ni dans la science
occidentale. Certains de ses enseignements sont encombrés d’hypothèses
métaphysiques qui doivent susciter nos doutes, mais nombre d’entre eux ne le
sont pas. Et si on le considère comme un ensemble d’hypothèses grâce
auxquelles on peut enquêter sur son propre esprit et approfondir sa vie
morale, le bouddhisme peut être une entreprise entièrement rationnelle.
À la différence des doctrines du judaïsme, du christianisme et de l’islam,
les enseignements du bouddhisme ne sont pas considérés par leurs adhérents
comme le produit d’une révélation infaillible. Ils sont, plutôt, des instructions
empiriques : si vous faites X, vous ferez l’expérience de Y. Bien que de
nombreux bouddhistes aient un attachement superstitieux et sectaire au
Bouddha historique, les enseignements du bouddhisme le présentent comme
un homme ordinaire qui avait réussi à comprendre la nature de son propre
esprit. Bouddha signifie « l’éveillé », et Siddhartha Gautama était simplement
un homme qui s’était réveillé du rêve d’être un moi séparé. Comparez ceci
avec la vision chrétienne d’un Jésus, qui est supposé être le fils du Créateur de
l’univers. C’est une proposition très différente, et elle rend le christianisme,
même si on lui enlève complètement son bagage métaphysique, totalement
non pertinent pour une discussion scientifique sur la condition humaine.
Les enseignements du bouddhisme, et de la spiritualité orientale en
général, se concentrent sur la primauté de l’esprit. Il y a des dangers dans
cette manière de voir le monde, c’est sûr. Se concentrer sur la formation de
l’esprit à l’exclusion de tout le reste peut conduire à un quiétisme politique et
à un conformisme grégaire comme celui des abeilles. Le fait que l’esprit est
tout ce que l’on a et qu’il est possible d’être en paix, même dans des
circonstances difficiles, peut devenir un argument pour ignorer des problèmes
sociaux évidents. Mais ce n’est pas un argument incontestable. Le monde a
certes un besoin désespéré d’amélioration – au niveau mondial, la liberté et la
prospérité restent rares – et cependant cela ne veut pas dire qu’il faut que nous
soyons malheureux en travaillant pour le bien commun.
En fait, les enseignements du bouddhisme mettent l’accent sur le lien
entre la vie morale et la vie spirituelle. Faire des progrès dans un domaine est
une base pour un progrès dans l’autre. On peut, par exemple, décider de
passer de longues périodes de temps dans une solitude contemplative dans le
but de devenir une meilleure personne dans le monde – avec de meilleures
relations, en étant plus honnête et plus compatissant et, de ce fait, plus aidant
IV
pour les autres êtres humains. Être sagement égoïste ou être sans ego
signifient à peu près la même chose. Il y a des siècles de témoignages et
d’anecdotes sur ce point – et, comme nous le verrons, l’étude scientifique de
l’esprit a commencé à les corroborer. On peut difficilement maintenant
remettre en question le fait que la manière dont on utilise son attention,
d’instant en instant, détermine largement le type de personne que l’on va
devenir. Notre esprit est en grande partie déterminé par la manière dont nous
l’utilisons – et donc aussi notre vie.
Bien que l’expérience de la transcendance du moi soit, en principe, à la
disposition de tous, cette possibilité apparaît rarement dans la littérature
religieuse et philosophique d’Occident. Seuls les bouddhistes et les disciples
de l’advaita vedanta (qui paraissent avoir été profondément influencés par le
bouddhisme) ont été absolument clairs en affirmant que la vie spirituelle
consiste à vaincre l’illusion du moi en étant attentif à notre expérience du
9
moment présent .
Quand j’écrivais dans mon premier livre, La Fin de la Foi, que l’écart
entre la spiritualité orientale et la spiritualité occidentale ressemble à celui que
l’on trouve entre la médecine orientale et la médecine occidentale – la flèche
de l’embarras pointait dans la direction opposée. L’humanité n’a pas compris
la biologie du cancer, ni développé des antibiotiques et des vaccins, ni
séquencé le génome humain sous le soleil d’Orient. Par conséquent, la
médecine réelle est presque entièrement un produit de la science occidentale.
Dans la mesure où des techniques spécifiques de la médecine orientale
marchent réellement, elles doivent se conformer, que ce soit par dessein ou
par hasard, aux principes de la biologie tels que nous sommes parvenus à les
connaître en Occident. Cela ne veut pas dire que la médecine occidentale est
complète. Dans quelques décennies, beaucoup de nos pratiques actuelles
sembleront barbares. Il suffit uniquement de réfléchir à la liste des effets
secondaires qui accompagnent la plupart des médicaments pour comprendre
que ce sont des instruments terriblement grossiers. Néanmoins, la plus grande
partie de notre connaissance concernant le corps humain – et concernant
l’univers physique en général – a émergé en Occident. Le reste c’est de
l’instinct, du folklore, de la confusion et une mort prématurée.
Une comparaison honnête des traditions spirituelles d’Orient et
d’Occident se révèle aussi assez désobligeante. En tant que manuels pour une
intelligence contemplative, la Bible et le Coran sont inutiles et même pires.
Quelle que soit la sagesse que l’on peut trouver dans leurs pages, elle n’y est
jamais trouvée à son meilleur là, et elle est subvertie, à maintes reprises, par la
sauvagerie et la superstition du passé.
Encore une fois, soyons clairs : je ne suis pas en train de dire que les
bouddhistes ou les hindous ont tous été des contemplatifs sophistiqués. Leurs
traditions ont engendré nombre des mêmes pathologies que nous voyons
partout chez les fidèles : dogmatisme, anti-intellectualisme, tribalisme,
détachement du monde. Cependant, il est difficile de surestimer la différence
empirique entre les enseignements centraux du bouddhisme et de l’advaita
vedanta et ceux du monothéisme occidental. On peut cheminer sur les voies
de l’Orient simplement en s’intéressant à la nature de son propre esprit – et
spécialement aux causes immédiates de la souffrance psychologique – et en
prêtant plus d’attention à sa propre expérience du moment présent. Il n’y a, en
vérité, rien là qu’on ait besoin de croire. On comprend mieux les
enseignements du bouddhisme et de l’advaita vedanta en les voyant comme
des manuels de laboratoire et des journaux d’explorateurs détaillant les
résultats d’une recherche empirique sur la nature de la conscience humaine.
Presque toutes les barrières géographiques ou linguistiques au commerce
des idées sont maintenant tombées. Il me semble, de ce fait, que les gens
instruits n’ont plus le droit à une forme quelconque de provincialisme
spirituel. Les vérités de la spiritualité orientale ne sont maintenant pas plus
orientales que les vérités de la science occidentale ne sont occidentales. Nous
sommes simplement en train de parler de la conscience humaine et de ses
états possibles. Mon objectif en écrivant ce livre est de vous encourager à
enquêter sur certaines idées contemplatives par vous-même, sans accepter les
idées métaphysiques qu’elles ont inspirées chez les peuples ignorants et isolés
du passé.

Une dernière mise en garde : rien de ce que je dis ici n’a pour but de nier
le fait que le bien-être psychologique exige un « sentiment du moi » sain –
avec toutes les capacités que cette expression floue implique. Les enfants ont
besoin de devenir autonomes, confiants et conscients d’eux-mêmes pour créer
des relations saines. Et ils doivent acquérir de nombreuses capacités
cognitives, émotionnelles et interpersonnelles dans le processus qui les amène
à devenir des adultes sains et productifs. Ce qui veut dire qu’il y a un temps et
un lieu pour tout – à moins, bien sûr, qu’il n’y en ait pas. Il n’y a pas de doute
qu’il y a des conditions psychologiques, telles que la schizophrénie, pour
lesquelles les pratiques comme celles que je recommande dans ce livre,
pourraient se révéler inappropriées. Certaines personnes trouvent que faire
l’expérience d’une retraite prolongée et silencieuse est psychologiquement
10
déstabilisante . Encore une fois, une analogie avec l’entraînement physique
V
semble appropriée : tout le monde ne peut pas courir un mile en six minutes,
ou soulever un poids égal à celui de son propre corps. Mais de nombreuses
personnes, tout à fait ordinaires, en sont capables, et il y a des manières d’y
parvenir qui sont meilleures que d’autres. De plus, les mêmes principes
d’entretien de santé physique s’appliquent en général même aux gens dont les
capacités sont limitées par des maladies ou des blessures.
Donc, je veux que l’on comprenne clairement que les instructions
contenues dans ce livre s’adressent à des lecteurs qui sont adultes (plus ou
moins) et qui ne souffrent pas d’états psychologiques et médicaux qui
pourraient être aggravés par la méditation ou d’autres techniques
d’introspection intense. Si porter attention à votre respiration, aux sensations
corporelles, au flux des pensées, ou à la nature de la conscience elle-même,
vous conduit à ressentir une forte angoisse, veuillez vérifier avec un
psychologue ou un psychiatre que vous pouvez vous engager dans les
pratiques que je décris.
Pleine conscience

C’est toujours maintenant. Ceci peut sembler banal, mais c’est la vérité.
Ce n’est pas tout à fait vrai au niveau neurologique, parce que notre esprit est
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construit sur des couches de données qui ont des temporalités différentes .
Mais c’est vrai au niveau de l’expérience consciente. La réalité de votre vie
est toujours maintenant. Et le réaliser, nous le verrons, est libérateur. En fait,
je pense qu’il n’y a rien de plus important à comprendre si vous voulez être
heureux dans ce monde.
Or, nous passons la plus grande partie de nos vies à oublier cette vérité –
en l’ignorant, en la fuyant, en la répudiant. Et l’horreur, c’est que nous y
réussissons. Nous réussissons à éviter d’être heureux tout en nous efforçant de
devenir heureux, en satisfaisant un désir après l’autre, en rejetant nos peurs,
en cherchant à saisir le plaisir, en reculant devant la douleur – et en pensant,
continuellement, à la manière dont nous pourrions faire que tout cela
fonctionne. En ainsi, nous passons notre existence à être bien moins contents
que nous pourrions l’être autrement. Nous échouons souvent à apprécier ce
que nous avons, jusqu’à ce que nous le perdions. Nous sommes affamés
d’expériences, d’objets, de relations, puis nous nous en lassons. Et cependant
ce désir ardent persiste. J’en parle d’expérience, bien sûr.
Comme solution à ce problème, de nombreux enseignements spirituels
nous demandent d’admettre des idées sans fondement concernant la nature de
la réalité – ou au moins de développer un goût pour l’iconographie et les
rituels d’une religion ou d’une autre. Mais tous les chemins ne traversent pas
le même terrain accidenté. Il y a des méthodes de méditation qui ne
demandent absolument aucun artifice, ni aucune hypothèse non prouvée.
Pour les débutants, je recommande habituellement une technique que l’on
appelle vipassana (un mot pali signifiant « vision profonde »), qui vient de la
tradition la plus ancienne du bouddhisme, le Theravada. Un des avantages de
vipassana est que cette méditation peut être enseignée d’une manière
entièrement non religieuse. Les experts dans cette pratique acquièrent
généralement leur formation dans un contexte bouddhiste, et la plupart des
centres de retraite aux États-Unis et en Europe enseignent la philosophie
bouddhiste qui lui est associée. Néanmoins, cette méthode d’introspection
peut être suivie dans un contexte séculier ou scientifique sans difficulté. (On
ne peut pas en dire autant pour la pratique qui consiste à chanter des hymnes
aux seigneurs Krishna en frappant sur un tambour.) C’est pourquoi vipassana
est maintenant largement étudié et adopté par des psychologues et des
neuroscientifiques.
La qualité d’esprit que l’on cultive pendant vipassana est appelée presque
VI
toujours « pleine conscience », et la littérature sur ses bienfaits
psychologiques est maintenant importante. Il n’y a rien d’étrange concernant
la pleine conscience. C’est simplement un état d’attention claire, sans
jugement et sans distraction aux contenus de la conscience, qu’ils soient
plaisants ou déplaisants. On a montré que cultiver cette qualité d’esprit réduit
la douleur, l’anxiété et la dépression ; qu’elle améliore les fonctions
cognitives ; et même qu’elle produit des changements de densité dans la
matière grise dans des régions du cerveau reliées à l’apprentissage et à la
12
mémoire, à la régulation de l’émotion, et à la conscience de soi . Nous
observerons plus en détail la neurophysiologie de la pleine conscience dans
un chapitre ultérieur.
« Pleine conscience » est une traduction du mot pali sati. Le terme a
plusieurs sens dans la littérature bouddhiste, mais pour ce que nous visons, le
plus important est « conscience claire ». La pratique a été pour la première
13
fois décrite dans le Satipatthana Sutta , qui fait partie du canon pali. Comme
de nombreux textes bouddhistes, le Satipatthana Sutta est très répétitif et,
pour tout le monde, sauf pour un étudiant passionné du bouddhisme, il est très
ennuyeux à lire. Cependant, quand on compare des textes de cette sorte avec
la Bible ou le Coran, la différence saute aux yeux : le Satipatthana Sutta n’est
pas une collection de mythes anciens, de superstitions et de tabous ; c’est un
guide rigoureusement empirique pour libérer l’esprit de la souffrance.
Le Bouddha a décrit quatre fondements de la pleine conscience, dont il a
parlé en tant que « chemin direct pour la purification des êtres, pour le
dépassement de la peine et des lamentations, pour la disparition de la douleur
et du chagrin, pour l’acquisition de la vraie voie, pour la réalisation du
Nibbana » (Nirvana en sanskrit). Les quatre fondements de la pleine
conscience sont le corps (la respiration, les changements de posture, les
activités), les sentiments (le sentiment de ce qui est plaisant, de ce qui est
déplaisant, et de ce qui est neutre), l’esprit (en particulier, ses modes et ses
attitudes), et les objets de l’esprit (qui comprennent les cinq sens mais aussi
d’autres états mentaux, tels que la volition, la tranquillité, l’extase,
l’équanimité et même la pleine conscience elle-même). C’est une liste
particulière, à la fois redondante et incomplète – un problème compliqué par
la nécessité de traduire la terminologie palie en français. Le message évident
du texte, cependant, c’est que la totalité de notre propre expérience peut
devenir le champ de notre contemplation. On donne simplement comme
instruction au méditant de prêter attention, « ardemment », d’être
« pleinement conscient » et « libéré de la convoitise et du souci pour le
monde ».
Il n’y a rien de passif dans la pleine conscience. On pourrait même dire
qu’elle exprime une espèce particulière de passion – une passion pour
discerner ce qui est subjectivement réel à chaque moment. C’est un mode de
connaissance qui est, par-dessus tout, dépourvu de distraction, dans
l’acceptation, et qui est (en définitive) non conceptuel. La pleine conscience
ne consiste pas à penser plus clairement à l’expérience ; c’est l’acte de faire
l’expérience de manière plus claire, y compris du surgissement des pensées
elles-mêmes. La pleine conscience est une conscience vive de tout ce qui
apparaît dans l’esprit ou le corps – les pensées, les sensations, les émotions –
sans s’accrocher à ce qui est plaisant ou fuir devant ce qui est déplaisant. Une
des grandes forces de cette technique de méditation, d’un point de vue laïc,
c’est qu’elle ne nous demande pas d’adopter des attitudes culturelles
quelconques, ni des croyances injustifiées. Elle demande simplement que
nous prêtions attention au flux de l’expérience à chaque moment.
Le principal ennemi de la pleine conscience – ou de toute pratique de
méditation – est notre habitude profondément conditionnée à être distrait par
les pensées. Le problème, ce ne sont pas les pensées en elles-mêmes mais le
fait de penser sans savoir que nous sommes en train de penser. En fait, tous
les types de pensée sont des objets parfaitement adéquats pour la pleine
conscience. Dans les premiers stades de la pratique, cependant, la survenue
des pensées sera plus ou moins synonyme de distraction – c’est-à-dire, d’un
échec à méditer. La plupart des gens qui croient qu’ils sont en train de méditer
sont simplement en train de penser les yeux clos. Par la pratique de la pleine
conscience, cependant, on peut s’éveiller du rêve de la pensée discursive et
commencer à voir chaque image, chaque idée ou chaque élément de langage
qui survient, s’évanouir sans laisser de traces. Ce qui reste c’est la conscience
elle-même, avec ses visions, ses sons, ses sensations, ses pensées attenantes,
qui apparaissent et qui changent à chaque moment.
Au début de la pratique de méditation, la différence entre l’expérience
ordinaire et ce qu’on en vient à considérer comme étant la « pleine
conscience » n’est pas très claire, et cela demande un certain entraînement
pour distinguer entre le fait d’être perdu dans la pensée et le fait de voir les
pensées pour ce qu’elles sont. En ce sens, apprendre à méditer ressemble au
fait d’acquérir n’importe quelle technique. Il faut des milliers de répétitions
pour réussir à envoyer une bonne droite à la boxe, ou amadouer les cordes
d’une guitare. Avec de la pratique, la pleine conscience devient une habitude
bien établie de l’attention, et la différence entre elle et la pensée ordinaire
deviendra de plus en plus claire. Finalement, vous commencerez à avoir
l’impression de vous éveiller de manière répétée d’un rêve pour vous
retrouver vous-même en sécurité dans un lit. Peu importe que ce rêve ait été
terrible, le soulagement est instantané. Et cependant il est difficile de rester
éveillé pendant plus de quelques secondes à la fois.
Mon ami Joseph Goldstein, un des meilleurs enseignants de vipassana
que je connaisse, comparait ce changement de conscience à l’expérience que
l’on peut vivre quand, après avoir été complètement immergé dans un film au
cinéma, on réalise soudainement que l’on est assis dans une salle en train de
regarder un simple jeu de lumières sur un écran. La perception est inchangée,
mais le charme est rompu. La plupart d’entre nous passons chaque moment de
notre état de veille perdus dans le film de nos vies. Et, jusqu’à ce que nous
comprenions qu’une alternative à cet enchantement existe, nous serons
entièrement à la merci des apparences. Encore une fois, il ne s’agit pas, dans
la différence que je suis en train de décrire, d’acquérir une nouvelle
compréhension conceptuelle ou d’adopter de nouvelles croyances concernant
la nature de la réalité. Ce changement se produit quand nous faisons
l’expérience du moment présent avant le surgissement de la pensée.
Le Bouddha a enseigné que la pleine conscience était la réponse
appropriée à la vérité de dukkha, que l’on traduit habituellement du pali,
quelquefois de façon trompeuse, par le mot de « souffrance ». Une meilleure
traduction serait « insatisfaction ». La souffrance peut ne pas être inhérente à
la vie, mais l’insatisfaction l’est. Nous aspirons à un bonheur durable au sein
du changement : notre corps vieillit, les objets que nous aimons se brisent, les
plaisirs s’évanouissent, les relations finissent par échouer. Notre attachement
aux bonnes choses de la vie et notre aversion envers les mauvaises constituent
un déni de ces réalités, et cela conduit inévitablement à des sentiments
d’insatisfaction. La pleine conscience est une technique pour découvrir une
équanimité dans ce flux, en nous permettant d’être simplement conscients de
la qualité de l’expérience à chaque moment, qu’elle soit plaisante ou
déplaisante. Cela peut ressembler à une recette conduisant à l’indifférence,
mais ça ne l’est pas. Il est en réalité possible d’être vraiment conscient – et, de
ce fait, d’être en paix avec le moment présent – même lorsqu’on travaille à
changer le monde pour l’améliorer.
La méditation de pleine conscience est extraordinairement simple à
décrire, mais elle n’est pas facile à maîtriser. Sa totale maîtrise peut demander
un talent spécial et une vie entière consacrée à cette tâche, et cependant une
transformation authentique dans la perception que l’on a du monde est à la
portée de la plupart d’entre nous. La pratique est la seule chose qui conduit au
succès. Les instructions simples données dans l’encadré suivant sont
analogues aux instructions concernant la manière de marcher sur un fil – ce
qui, je présume, doit ressembler à quelque chose de ce genre :
1. Trouvez un câble horizontal qui supporte votre poids.
2. Tenez-vous à une extrémité du fil.
3. Marchez en avant en plaçant un pied directement devant l’autre.
4. Répétez le geste.
5. Ne tombez pas.

Il est clair que les étapes 2 à 5 demandent quelques essais et erreurs.
Heureusement, les bénéfices de l’entraînement à la méditation arrivent bien
avant que la maîtrise ne les apporte. Et tomber, en ce qui nous concerne,
arrive presque sans cesse, à chaque fois que nous nous perdons dans la
pensée. De nouveau, le problème ce ne sont pas les pensées en elles-mêmes,
mais le fait de penser sans être pleinement conscients que nous sommes en
train de penser.
Comme chaque méditant le découvre vite, la distraction est la condition
normale de notre esprit : la plupart d’entre nous tombons du fil à chaque
seconde – que ce soit en glissant avec bonheur dans la rêverie ou en plongeant
dans la peur, la colère, la haine de soi, et d’autres états d’esprit négatifs. La
méditation est une technique pour s’éveiller. Le but est de sortir de la transe
de la pensée discursive, d’arrêter de saisir le plaisant et de fuir devant le
déplaisant de manière automatique, de sorte que nous puissions jouir d’un
esprit, qui ne soit pas troublé par le souci, qui demeure simplement ouvert
comme le ciel, facilement conscient du flux de l’expérience dans le présent.
Comment méditer
1. Asseyez-vous confortablement, la colonne verté- brale droite, sur une chaise ou les
jambes croisées sur un coussin.
2. Fermez les yeux, respirez profondément plusieurs fois, et ressentez les points de
contact entre le corps et la chaise, ou le plancher. Notez les sensations associées au fait
d’être assis – des sensations de pression, de chaleur, de picotement, de vibration, etc.
3. Devenez graduellement conscient du processus de la respiration. Prêtez attention là où
vous ressentez la respiration le plus distinctement – que ce soit dans les narines, ou
dans la montée et la retombée de l’abdomen.
4. Permettez à votre attention de reposer dans la simple sensation de la respiration. (Vous
n’avez pas à contrôler votre respiration. Laissez-la simplement aller et venir
naturellement.)
5. À chaque fois que l’esprit se perd dans la pensée, revenez doucement à la respiration.
6. Pendant que vous vous concentrez sur le processus de la respiration, vous allez aussi
percevoir des sons, des sensations corporelles, ou des émotions. Observez simplement
ces phénomènes tels qu’ils apparaissent dans la conscience et ensuite revenez à la
respiration.
7. Quand vous notez que vous êtes perdu dans la pensée, observez la pensée en tant
qu’objet de la conscience. Puis ramenez l’attention à la respiration – ou à n’importe
quel son, ou sensation, qui survient dans le moment suivant.
8. Continuez ainsi jusqu’à ce que vous puissiez être simplement témoin de tous les objets
de la conscience – les perceptions visuelles, les sons, les sensations, les émotions, et
même les pensées – dès qu’ils surviennent, changent, et s’en vont.

Ceux qui sont nouveaux dans cette pratique trouvent qu’il est généralement utile
d’entendre ces instructions prononcées à voix haute pendant le cours d’une session de
I
méditation. J’ai posté des méditations guidées de longueurs variées sur mon site Internet .
La vérité de la souffrance

Je suis assis dans un café au milieu de Manhattan, en buvant exactement


ce que je veux (du café), en mangeant exactement ce que je veux (un cookie),
et en faisant exactement ce que je veux (écrire ce livre). C’est un beau jour
d’automne, et beaucoup des personnes qui passent sur le trottoir paraissent
rayonner de bonheur. Plusieurs sont si physiquement attrayantes que je
commence à me demander si Photoshop ne peut pas maintenant être utilisé
sur le corps humain. En haut et en bas de cette rue, et à un kilomètre dans
toutes les directions, les magasins vendent des bijoux, des objets d’art, et des
vêtements que même pas un pour cent de l’humanité pourrait espérer acheter.
Donc qu’est-ce que le Bouddha voulait dire quand il parlait de
« l’insatisfaction » (dukkha) de la vie ? Se référait-t-il simplement aux
pauvres et aux affamés ? Ou est-ce que ces belles et riches personnes
souffrent elles aussi, même maintenant ? Bien sûr, la souffrance est tout
autour de nous – même ici, où tout semble aller bien pour le moment.
D’abord, l’évidence : à quelques rues de là où je suis assis, il y a des
hôpitaux, des maisons de convalescence, des bureaux de psychiatres, et
d’autres pièces construites pour soulager, ou simplement contenir, certaines
des formes les plus profondes de la misère humaine. Un homme roule sur son
propre enfant en sortant en marche arrière de son allée. Une femme apprend
qu’elle a un cancer terminal la veille de son mariage. Nous savons que le pire
peut arriver à n’importe qui et à n’importe quel moment – et la plupart des
gens dépensent une grande part de leur énergie mentale à espérer que cela ne
va pas leur arriver.
Mais on peut trouver aussi des formes plus subtiles de souffrance, même
chez des gens qui semblent avoir toutes les raisons d’être satisfaits dans le
présent. Bien que la richesse et la gloire puissent assurer de nombreuses
formes de plaisir, peu d’entre nous sont dans l’illusion qu’elles puissent
garantir le bonheur. Tous ceux qui possèdent une télévision, ou qui lisent les
journaux, ont vu des stars de cinéma, des politiciens, des athlètes
professionnels, et d’autres célébrités ricocher de mariage en mariage et de
scandale en scandale. Apprendre qu’une personne jeune, attrayante,
talentueuse et qui a réussi, est néanmoins dépendante de la drogue, ou est
cliniquement déprimée, ne nous surprend presque pas.
Cependant, l’insatisfaction d’une belle vie est plus profonde que ça.
Même lorsque nous vivons en sécurité, la plupart d’entre nous ressentons une
large palette d’émotions douloureuses au quotidien. Quand vous vous
réveillez le matin, êtes-vous rempli de joie ? Comment vous sentez-vous au
travail, ou quand vous vous regardez dans le miroir ? Dans quelle mesure
êtes-vous satisfait de ce que vous avez accompli dans la vie ? Combien de
votre temps avec votre famille se passe entouré par l’amour et la gratitude, et
combien est dépensé simplement pour essayer d’être heureux en compagnie
de quelqu’un d’autre ? Même pour des gens extraordinairement chanceux, la
vie est difficile. Et quand nous en cherchons les raisons, nous voyons que
nous sommes tous prisonniers de nos pensées.
Et puis il y a la mort, qui vainc tout le monde. La plupart des gens
semblent croire que nous avons seulement deux manières de penser à la mort :
nous pouvons en avoir peur et faire de notre mieux pour l’ignorer, ou nous
pouvons nier qu’elle soit réelle. La première stratégie mène à une vie
conventionnelle faites de mondanités et de distractions – nous nous efforçons
simplement d’obtenir des plaisirs et des succès et nous essayons de faire de
notre mieux pour maintenir la réalité de la mort hors de notre vue. La
deuxième stratégie est du domaine de la religion, qui nous assure que la mort
n’est qu’une porte vers un autre monde et que les opportunités les plus
importantes de la vie se produisent après la vie de notre corps. Mais il y a un
autre chemin, et il semble qu’il soit le seul compatible avec l’honnêteté
intellectuelle. Ce chemin est le sujet de ce livre.
L’illumination

Qu’est-ce que l’illumination, qui est présentée si souvent comme étant le


but ultime de la méditation ? Il y a de nombreux détails ésotériques que nous
pouvons ignorer sans risque – les désaccords parmi les traditions
contemplatives pour savoir ce qu’on obtient ou ce qu’on perd au bout du
chemin spirituel. Beaucoup de ces affirmations sont absurdes. Par exemple,
dans la plupart des écoles du bouddhisme, un bouddha – que ce soit le
Bouddha historique, Siddhartha Gautama, ou une autre personne, qui atteint
l’état « d’illumination complète » – est généralement décrit comme
« omniscient ». Savoir simplement ce que cela signifie conduit à pas mal de
chicaneries. Mais quelle que soit cependant la précision de la définition,
l’allégation est absurde. Si le Bouddha historique était « omniscient », il
aurait été, au minimum, un meilleur mathématicien, physicien, biologiste,
VII
candidat à Qui veut gagner des millions ? que n’importe quelle personne
qui aurait vécu. Est-il raisonnable d’attendre d’un tel ascète du cinquième
siècle avant J.-C., en vertu de ses intuitions de méditant, qu’il soit
spontanément devenu un génie sans pareil dans tous les domaines de la
recherche humaine, y compris ceux qui n’existaient pas au moment où il
vivait ? Est-ce que Siddhartha Gautama aurait rempli d’admiration Kurt
VIII IX X XI
Gödel , Alan Turing , John von Neumann , et Claude Shannon par sa
maîtrise de la logique mathématique et de la théorie de l’information ? Bien
sûr que non. Penser autrement est pure piété religieuse.
Toute extension de la notion « d’omniscience » aux connaissances
techniques – c’est-à-dire, à la connaissance de la manière de faire quelque
chose – rendrait le Bouddha capable de peindre la Chapelle Sixtine le matin et
d’écraser Roger Federer sur le cours central de tennis l’après-midi. Y a-t-il
une raison de croire que Siddhartha Gautama, ou un autre contemplatif
célèbre, ait possédé de telles capacités en vertu de sa pratique spirituelle ?
Aucune. Et pourtant, de nombreux bouddhistes croient que les bouddhas
peuvent faire toutes ces choses et bien plus. Encore une fois, c’est du
14
dogmatisme religieux, et non une approche rationnelle de la vie spirituelle .
Je n’ai pas l’intention de défendre la magie ou les miracles dans ce livre.
Cependant, je peux dire que le but véritable de la méditation est plus profond
que ce que la plupart des gens croient – et il englobe, en fait, beaucoup des
expériences que les mystiques traditionnels revendiquent eux-mêmes. Il est
tout à fait possible de perdre le sentiment d’être un moi séparé et de faire
l’expérience d’une sorte de conscience sans limites et ouverte – de se
ressentir, autrement dit, en unité avec le cosmos. Ceci en dit beaucoup à
propos des possibilités de la conscience humaine, mais rien concernant
l’univers dans son ensemble. Et cela ne donne absolument aucun
éclaircissement sur la relation entre l’esprit et la matière. Le fait qu’il soit
possible d’aimer son voisin comme soi-même devrait être une grande
découverte dans le domaine de la psychologie, mais cela n’accrédite en rien
l’idée que Jésus était le fils de Dieu, ni même que Dieu existe. Cela ne
signifie pas non plus que « l’énergie » de l’amour pénètre d’une certaine
manière tout le cosmos. Ces affirmations historiques et métaphysiques ne
peuvent être justifiées par l’expérience personnelle.
Cependant, un phénomène comme l’expérience d’un amour qui
transcende le moi nous autorise à défendre certaines idées concernant l’esprit
humain. Et cette expérience particulière est si bien attestée et si facilement
réalisée par ceux qui se consacrent à des pratiques spécifiques (la technique
bouddhiste de la méditation metta, par exemple) ou même par ceux qui
prennent les drogues adéquates (MDMA) qu’il y a vraiment très peu de
débats concernant son existence. Il s’agit maintenant de comprendre ces faits
dans un contexte rationnel.
Le but traditionnel de la méditation est de parvenir à un état de bien-être
imperturbable – ou à un état qu’on puisse facilement retrouver, s’il est
perturbé. Le moine bouddhiste français Matthieu Ricard décrit un tel bonheur
comme « un sentiment profond d’épanouissement qui provient d’un esprit
15
exceptionnellement sain » . Le but de la méditation est de reconnaître que
vous avez déjà un tel esprit. Cette découverte, à son tour, vous aide à cesser
de faire les choses qui produisent des confusions et des souffrances inutiles
pour vous-même et les autres. Bien sûr, la plupart des gens ne maîtrisent
jamais vraiment la pratique et n’atteignent pas un tel état de bonheur
imperturbable. L’objectif à court terme, cependant, est d’avoir un esprit de
plus en plus sain – c’est-à-dire, de faire avancer son esprit dans la bonne
direction.
Il n’y a rien de neuf dans le fait d’essayer de devenir heureux. Et on peut
devenir heureux, dans certaines limites, sans avoir recours à la pratique de la
méditation. Mais les sources habituelles de bonheur ne sont pas fiables, car
elles dépendent de conditions changeantes. Il est difficile d’élever une famille
heureuse, de se garder soi-même en bonne santé ainsi que ceux que l’on aime,
d’acquérir de la richesse et de trouver des manières créatives et satisfaisantes
d’en jouir, de se créer des amitiés profondes, de contribuer à la société d’une
manière qui soit émotionnellement gratifiante, de maîtriser une vaste variété
de capacités artistiques, athlétiques et intellectuelles – et de conserver la
machinerie du bonheur en fonctionnement jour après jour. Il n’y a rien de mal
à être satisfait de toutes ces manières-là – sauf que, si vous y regardez de près,
vous verrez qu’il y a encore quelque chose de faux là-dedans. Ces formes de
bonheur ne sont pas pleinement satisfaisantes. Nos sentiments de satisfaction
ne durent pas. Et le stress de la vie continue.
Donc de quoi un maître spirituel est-il le maître ? Au minimum, il ne
souffre plus de certaines illusions cognitives et émotionnelles – et par-dessus
tout, il ne se sent plus identique à ses pensées. Une fois de plus, cela ne veut
pas dire qu’une telle personne ne pense plus, mais qu’elle ne succombe plus à
la principale erreur que les pensées produisent chez la plupart d’entre nous :
elle ne ressent plus qu’il y a un moi intérieur qui est le penseur de ces
pensées. Une telle personne peut maintenir naturellement une ouverture et une
sérénité d’esprit qui n’est à la disposition de la plupart d’entre nous que
pendant de brefs instants, et cela même après des années de pratique. Je reste
agnostique quant à savoir si quelqu’un a atteint un tel état de manière
permanente, mais je sais, d’après mon expérience directe, qu’il est possible
d’être bien plus illuminé que je ne le suis.
Il est inutile de nous arrêter à la question de savoir si l’illumination est un
état permanent ou pas. Le point crucial est que vous pouvez avoir un aperçu
de la nature de la conscience qui vous libère de la souffrance dès maintenant.
Même reconnaître simplement l’impermanence de vos états mentaux –
profondément, et non simplement en tant qu’idée – peut transformer votre vie.
Chaque état mental, que vous n’avez jamais eu, est survenu et a ensuite
disparu. C’est un fait de la première personne – mais c’est, néanmoins, un fait
que tout être humain peut directement confirmer. Nous n’avons pas besoin de
connaître autre chose concernant le cerveau ou la relation entre la conscience
et le monde physique pour comprendre cette vérité à propos de notre propre
esprit. La promesse de la vie spirituelle – en fait, la chose même qui la rend
« spirituelle » au sens où je l’entends dans ce livre – c’est qu’il y a des vérités
concernant l’esprit qu’il vaut mieux connaître. Ce dont nous avons besoin
pour devenir plus heureux et pour rendre ce monde meilleur, ce n’est pas
davantage de pieuses illusions, mais d’une compréhension plus claire de la
manière dont les choses sont.
Dès le moment où nous admettons la possibilité d’obtenir certaines
intuitions contemplatives – et de former notre propre esprit dans ce but –,
nous devons reconnaître que les gens se positionnent naturellement en
différents endroits d’une ligne continue allant de l’ignorance à la sagesse. Une
partie de cette ligne sera considérée comme « normale », mais la normalité
n’est pas nécessairement un endroit agréable à vivre. Tout comme le corps
physique d’une personne et ses capacités peuvent être améliorés – les athlètes
olympiques ne sont pas normaux – notre vie mentale peut s’approfondir et
s’étendre grâce au talent et à l’entraînement. C’est presque évident en soi,
mais cela reste controversé. Personne n’hésite à admettre le rôle du talent et
de l’entraînement en ce qui concerne les activités physiques et intellectuelles ;
je n’ai jamais rencontré personne qui ait nié que certains d’entre nous sont
plus forts, plus athlétiques, ou plus instruits que d’autres. Mais la plupart des
gens trouvent difficile d’admettre qu’une échelle de sagesse morale et
spirituelle existe, ou qu’il pourrait y avoir des manières meilleures ou pires de
la gravir.
Qu’il y ait des stades du développement spirituel, apparaît de ce fait,
inévitable. Tout comme nous devons grandir pour atteindre l’état physique
adulte – et nous pouvons échouer à mûrir, nous pouvons devenir malades ou
nous blesser le long du chemin – notre esprit se développe par degrés. On ne
peut pas apprendre des talents sophistiqués tels que le raisonnement
syllogistique, l’algèbre, ou l’ironie, à moins d’avoir acquis des capacités plus
élémentaires. Il me semble qu’une vie spirituelle saine ne peut commencer
que lorsque notre vie physique, mentale, sociale et morale a suffisamment
mûri. Nous devons apprendre à utiliser le langage avant de pouvoir travailler
avec lui de manière créative ou avant de comprendre ses limites, et de même,
le moi conventionnel doit se former avant que nous puissions enquêter dessus
et comprendre qu’il n’est pas ce qu’il paraît être. Une capacité à examiner
clairement les contenus de sa propre conscience, sans passion, et de manière
non-discursive, avec assez d’attention pour réaliser qu’aucun moi intérieur
n’existe, est un talent très sophistiqué. Et cependant, la pleine conscience peut
être pratiquée très tôt dans la vie. De nombreuses personnes, y compris ma
femme, l’ont enseigné avec succès à des enfants de six ans. À cet âge-là – et
après –, cela peut être un outil puissant pour la maîtrise de soi-même et la
conscience de soi.
Les contemplatifs savent depuis longtemps que ces capacités bénéfiques
de l’esprit sont des compétences que la plupart d’entre nous développent en
grandissant, quoique de façon imparfaite. Il est possible de devenir plus
concentré, plus patient et plus compatissant qu’on ne l’est naturellement, et il
y a de nombreuses choses à apprendre sur la manière d’être heureux en ce
monde. Ce sont des vérités que la science psychologique occidentale n’a que
récemment commencé à explorer.
Certaines personnes restent heureuses au milieu des privations et du
danger, alors que d’autres se sentent misérables bien qu’elles soient les plus
chanceuses du monde. Cela ne veut pas dire que les circonstances extérieures
ne comptent pas. Mais c’est votre esprit, plutôt que les circonstances elles-
mêmes, qui détermine la qualité de votre vie. Votre esprit est la base de tout
ce que vous expérimentez et de tout ce que vous allez apporter à la vie des
autres. Ainsi, cela a du sens de le développer.
Les scientifiques et les sceptiques croient généralement que les
déclarations traditionnelles des yogis et des mystiques sont exagérées ou
simplement illusoires, et que le seul but rationnel de la méditation se limite à
une « réduction du stress » conventionnelle. Au contraire, des étudiants
sérieux de ces pratiques insistent souvent sur le fait que même les déclarations
les plus extravagantes faites par les maîtres spirituels ou à leur propos sont
vraies. Je tente de conduire le lecteur le long d’un chemin médian entre ces
deux extrêmes – un chemin qui préserve notre scepticisme scientifique mais
qui reconnaît qu’il est possible de transformer radicalement notre esprit.
En un sens, le concept bouddhiste d’illumination est réellement
simplement la quintessence de « la réduction du stress » – et en fonction de
l’intensité avec laquelle se réduit le stress, les résultats de la pratique peuvent
sembler plus ou moins profonds. D’après les enseignements bouddhistes, les
êtres humains ont une vue déformée de la réalité qui les conduit à souffrir
sans nécessité. Nous essayons de nous accrocher à des plaisirs transitoires.
Nous ruminons le passé et nous nous faisons du souci pour l’avenir. Nous
cherchons continuellement à renforcer et à défendre un moi égoïste qui
n’existe pas. C’est stressant – et la vie spirituelle est un processus qui consiste
à éclaircir graduellement notre confusion et à faire cesser ce stress. D’après la
vision bouddhiste, en voyant les choses telles qu’elles sont, nous cessons de
souffrir comme nous le faisons d’habitude, et notre esprit peut s’ouvrir à des
états de bien-être qui sont intrinsèques à la nature de la conscience.
Bien sûr, certaines personnes prétendent aimer le stress et paraissent
empressées de vivre selon sa logique. Certains tirent même du plaisir du fait
d’imposer du stress aux autres. Il paraît que Gengis Khan a dit : « Le plus
grand bonheur c’est de vaincre votre ennemi, de l’amener devant vous, de
voir ses villes réduites en cendres, de voir ceux qui l’aiment dans les larmes,
et de ravir ses femmes et ses filles. » Les gens attachent de nombreux sens à
des termes comme bonheur, et ils ne sont pas tous mutuellement compatibles.

XII
Dans Le Paysage moral , j’ai défendu la thèse que nous avons tendance
à être inutilement troublés par les différences d’opinions concernant le bien-
être humain. Il n’y a pas de doute que certaines personnes peuvent tirer un
plaisir mental – et même faire l’expérience d’une extase authentique – d’un
comportement qui produit d’immenses souffrances chez les autres. Mais nous
savons que ces états sont anormaux – ou, du moins, pas tenables – parce que
nous dépendons les uns des autres pour à peu près tout. Quels que soient les
plaisirs qui leur sont associés, le viol et le pillage ne peuvent être une stratégie
solide pour trouver le bonheur dans ce monde. Étant donné nos besoins
sociaux, nous savons que les formes les plus profondes et les plus durables du
bien-être doivent être compatibles avec le souci moral pour les autres – même
pour ceux qui nous sont complètement étrangers – autrement, des conflits
violents deviennent inévitables. Nous savons aussi qu’il y a certaines formes
de bonheur qui ne sont pas disponibles à des personnes même si, comme
Gengis Khan, elles sont victorieuses à chaque siège. Certains plaisirs sont
intrinsèquement moraux – des sentiments comme l’amour, la gratitude, la
dévotion et la compassion. Demeurer dans ces états d’esprit, c’est, par
définition, s’harmoniser avec les autres.
Selon moi, le but réaliste qu’on peut espérer atteindre par la pratique
spirituelle n’est pas un état d’illumination permanent ne nécessitant plus
aucun effort supplémentaire, mais une capacité à être libre en cet instant, au
milieu du monde. Si vous pouvez faire cela, vous avez déjà résolu la plupart
des problèmes que vous rencontrerez dans la vie.
I. https://www.samharris.org/
II. Shiloh : lieu de bataille célèbre de la guerre de Sécession ; Gallipoli : lieu d’affrontement entre
les forces alliées anglaises et françaises, contre l’Empire turc pendant la Première Guerre
mondiale. N.d.T.
III. Joseph Smith (1805 - 1844) est le fondateur de l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers
Jours ou mormonisme. N.d.T.
IV. Jeu de mots en anglais : selfish signifie égoïste et selfless désintéressé, ou sans ego.
V. Un mile fait 1603 mètres. N.d.T.
VI. « Mindfulness » signifie « attention » et est généralement traduit par « pleine conscience »,
N.d.T.
VII. Sam Harris cite Jeopardy qui est un jeu télévisé très populaire aux Etats-Unis. N.d.T.
VIII. Kurt Gödel (1906-1978) logicien et mathématicien austro-américain. N.d.T.
IX. Alan Turing (1912-1954) mathématicien et cryptologue britannique, dont les travaux sont aux
fondements de l’informatique. N.d.T.
X. John von Neumann (1903-1957), mathématicien et physicien américano-hongrois. N.d.T.
XI. Claude Shannon (1916-2001), mathématicien et père de la théorie de l’information. N.d.T.
XII. The Moral Landscape, livre de Sam Harris, non traduit en français et paru en 2010. N.d.T.
CHAPITRE II

Le mystère de la conscience
Enquêter sur la nature de la conscience elle-même – et transformer ses
contenus par un entraînement délibéré – est la base de la vie spirituelle. En
termes scientifiques, cependant, la conscience reste notoirement difficile à
comprendre, ou même à définir. En fait, de nombreux débats à propos de sa
nature ont été menés, sans que les participants ne parviennent à trouver un
terrain commun. Bien que nous n’ayons pas besoin de récapituler l’histoire de
notre confusion sur ce point, il serait utile d’examiner brièvement pourquoi la
conscience pose encore un défi unique à la science. Après ça, nous verrons
que la spiritualité n’est pas seulement importante pour vivre une vie
heureuse ; elle est en réalité essentielle pour comprendre l’esprit humain.
Dans un des essais sur la conscience qui a eu le plus d’influence parmi
ceux jamais écrits, le philosophe Thomas Nagel nous invite à considérer ce
16
que cela fait d’être une chauve-souris . Son intérêt ne concernait pas les
chauves-souris mais la manière dont nous définissons le concept de
« conscience ». Nagel défend l’idée qu’un organisme est conscient « si et
seulement si cela signifie quelque chose d’être cet organisme-là – si cela fait
quelque chose pour cet organisme-là. » Que vous trouviez cette déclaration
brillante, sans importance, ou simplement déroutante en dit probablement
beaucoup concernant votre goût pour la philosophie. « Brillante » et « sans
importance » sont des positions qui peuvent toutes deux être défendues, mais
la phrase de Nagel ne doit pas vous troubler. Il est simplement en train de
vous demander d’imaginer que vous échangiez votre place avec une chauve-
souris. S’il vous reste une expérience quelconque, même indescriptible – une
certaine palette composée de visions, de sons, de sensations, de sentiments –
eh bien cette expérience c’est précisément cela la conscience pour la chauve-
souris. Si, cependant, être transformé en une chauve-souris équivaut à une
17
annihilation, alors les chauves-souris ne sont pas conscientes . L’idée de
Nagel est que la différence entre la conscience et l’inconscience est une
question d’expérience subjective, quel que soit ce que la conscience puisse
impliquer ou pas en termes physiques. Soit les lumières sont allumées, soit
18
elles ne le sont pas .
Mais l’expérience est une chose, et notre image scientifique de plus en
plus vaste de la réalité en est une autre. En ce moment, vous pouvez être très
conscient que vous êtes en train de lire ce livre, mais vous êtes complètement
inconscient des événements électrochimiques qui se produisent dans chacune
des billions de synapses de votre cerveau. Quelques grandes que soient vos
connaissances en physique, en chimie et en biologie, vous vivez ailleurs. En
ce qui concerne votre expérience, vous n’êtes pas un corps composé
d’atomes, de molécules et de cellules ; vous êtes la conscience et ses contenus
toujours changeants, qui passent au travers des différents stades de l’état de
veille et du sommeil, du berceau à la tombe.
Et la question de savoir comment la conscience est reliée au monde
physique reste, comme chacun sait, sans réponse. Il y a des raisons de croire
qu’elle émerge sur la base d’un traitement de l’information dans des systèmes
complexes comme un cerveau humain, parce que, quand nous regardons
l’univers, nous voyons qu’il est rempli de structures plus simples, comme les
étoiles, et de processus, comme la fusion nucléaire, qui n’offrent aucun signe
extérieur de conscience. Mais nos intuitions ici peuvent ne pas valoir grand-
chose. Après tout, comment le soleil apparaîtrait-il s’il était conscient ? Peut-
être exactement comme il le fait maintenant. (Vous attendriez-vous à ce qu’il
parle ?) Et cependant, d’une certaine manière, il semble bien moins
vraisemblable de croire que les étoiles soient conscientes et muettes plutôt
qu’elles n’aient pas du tout de vie intérieure.
Quelle que soit la relation ultime entre la conscience et la matière, à peu
près tout le monde conviendra, qu’à un certain point, dans le développement
des organismes complexes comme nous-mêmes, la conscience semble
émerger. Cette émergence ne dépend pas d’un changement de matériaux, car
vous et moi sommes construits des mêmes atomes qu’une fougère ou qu’un
sandwich au jambon. La naissance de la conscience doit plutôt être le résultat
d’une organisation : arranger des atomes d’une certaine manière paraît
produire l’expérience d’être la collection même de ces atomes. C’est
indubitablement un des plus profonds mystères qu’il nous est donné
19
d’observer .
Néanmoins, Nagel avait raison d’observer que la réalité de la conscience
est, d’abord et avant tout, subjective – car c’est simplement le fait de la
subjectivité elle-même. Et qu’une chose semble consciente vue de l’extérieur
n’est pas vraiment le problème. J’ai rencontré un jour une personne qui s’était
réveillée pendant une opération chirurgicale pour laquelle elle avait reçu une
anesthésie générale. En raison du composant paralysant de l’anesthésie, elle
fut cependant incapable de signaler aux docteurs qu’elle était consciente et
qu’elle était en train de ressentir l’opération bien plus qu’elle ne le souhaitait.
C’était incommode, c’est le moins qu’on puisse dire, parce qu’ils étaient en
train de remplacer son foie. Si vous pensez que la partie importante de la
conscience se trouve dans son lien avec la parole et le comportement, prenez
un moment pour réfléchir au problème d’une « conscience anesthésiée ».
20
C’est un antidote pour se protéger de beaucoup de mauvaises philosophies .
C’est sûrement un signe de progrès intellectuel qu’une discussion sur la
conscience n’ait plus besoin de commencer par un débat concernant son
existence. Dire que la conscience puisse seulement sembler exister, depuis
l’intérieur, revient à admettre son existence sans réserve – car à partir du
moment où une chose semble exister de quelque manière que ce soit, c’est
cela qui est la conscience. Même si je suis un cerveau dans une cuve en cet
instant – et que tous mes souvenirs sont faux, et que toutes mes perceptions
sont celles d’un monde qui n’existe pas – le fait que j’ai une expérience est
indiscutable (pour moi, du moins). C’est tout ce qui m’est demandé (ou à un
autre être sensible quel qu’il soit) pour établir pleinement la réalité de la
conscience. La conscience est la seule chose dans cet univers qui ne puisse
21
pas être une illusion .

Comme notre compréhension du monde physique a évolué, notre notion
de ce qui relève du « physique » s’est élargie considérablement. Un monde
qui grouille de champs et de forces, de fluctuations du vide, et autres éléments
diaphanes engendrées par la physique moderne, n’est pas le monde physique
du sens commun. En fait, notre bon sens semble être resté coincé quelque part
e
au XVI siècle. On a aussi généralement oublié que la plupart des pères de la
e
physique de la première moitié du XX siècle contestaient la « matérialité » de
l’univers et plaçaient l’esprit – ou les pensées, ou la conscience elle-même – à
la source même de la réalité. Des visions non réductrices comme celles
d’Arthur Eddington, James Jeans, Wolfgang Pauli, Werner Heisenberg, et
22
Erwin Schrödinger semblent n’avoir pas eu d’impact durable . D’une
certaine manière, nous pouvons nous en féliciter, car il y avait beaucoup de
charabia dans l’air. Pauli, par exemple, était un admirateur de Carl Jung, qui
23
avait apparemment analysé pas moins de 1300 des rêves du grand homme .
Bien que Pauli fût un des titans de la physique, ses pensées à propos de
l’irréductibilité de l’esprit avaient probablement beaucoup plus à voir avec
l’imagination fébrile de Jung qu’avec la mécanique quantique.
Le charme du numineux finit par s’évanouir. Dès que les physiciens
revinrent aux affaires sérieuses de la construction des bombes, nous
retournâmes apparemment à un univers d’objets – et à un style de discours,
traversant toutes les branches de la science et de la philosophie, qui sembla
rendre l’esprit mûr pour une réduction au monde « physique ».
Ces développements ont grandement incommodé les penseurs du New
Age – ou auraient dû le faire, s’ils avaient daigné les remarquer. Les auteurs
s’efforçant de lier la spiritualité à la science placent généralement leurs
espoirs dans la compréhension de « l’interprétation de Copenhague de la
mécanique quantique », qu’ils prennent comme une preuve que la conscience
joue un rôle central dans la détermination de la nature du monde physique. Si
rien n’est réel à moins d’être observé, la conscience ne peut pas surgir
d’événements électrochimiques dans les cerveaux d’animaux comme les
nôtres ; elle doit plutôt faire partie du tissu même de la réalité. Mais ceci n’est
tout simplement pas la position de la physique faisant autorité. Il est vrai que,
d’après l’interprétation de Copenhague, les systèmes mécaniques quantiques
ne se comportent pas d’une façon classique avant d’être observés, et avant
cela, ils semblent exister simultanément dans de nombreux états différents.
Mais ce qui est considéré comme « observation », dans la vision originale de
Copenhague, n’a jamais été clairement défini. La notion a été précisée depuis,
et elle n’a rien à voir avec la conscience. Ce n’est pas que les mystères de la
mécanique quantique aient été résolus – la représentation physique reste
étrange, peu importe la manière dont on l’observe – et la question de savoir
comment une réalité quantique sous-jacente devient le monde classique, en
apparence, des tables et des chaises, n’a pas été complètement résolue.
Cependant, il n’y a pas de raison de penser que la conscience soit essentielle à
ce processus. C’est pourquoi il est certain que tous ceux qui voudraient baser
leur spiritualité sur de mauvaises interprétations de la physique de 1930 seront
nécessairement déçus. Comme nous le verrons, le lien entre la spiritualité et la
24
science doit être trouvé ailleurs .
Nous savons, bien sûr, que l’esprit humain est un produit du cerveau
humain. On ne peut remettre en question le fait que notre capacité à décoder
et à comprendre cette phrase dépende d’événements neurophysiologiques qui
ont lieu dans notre tête en ce moment. Mais la plupart de ce travail mental se
produit entièrement dans l’obscurité, et la raison pour laquelle la conscience
devrait assister à une partie de ce processus reste un mystère. Rien de ce qui
concerne le cerveau, quand il est étudié comme un système physique, ne
permet de penser que c’est un lieu d’expérience. Si nous n’étions pas déjà
débordants de conscience nous-mêmes, il n’y aurait pour nous aucune preuve
de son existence dans l’univers – et nous n’aurions aucune idée des nombreux
états d’expérience auxquels elle donne naissance. La seule preuve que cela
fait quelque chose d’être vous en ce moment est le fait (qui n’est évident que
25
pour vous) que cela fait quelque chose d’être vous .
Quelle que soit la manière dont nous proposons d’expliquer l’émergence
de la conscience – que ce soit en des termes biologiques, fonctionnels,
computationnels ou autres – nous sommes véritablement convaincus de ceci :
d’abord il y a un monde physique, inconscient et bouillonnant d’événements
non perçus ; ensuite, en vertu d’une certaine propriété ou d’un certain
processus physique, la conscience elle-même jaillit, ou arrive chancelante, à
l’être. Cette idée ne me semble pas simplement étrange mais complètement
mystérieuse. Cela ne veut pas dire qu’elle n’est pas vraie. Quand nous nous
attardons sur les détails, cependant, cette idée d’émergence semble
simplement être le bouche-trou d’un miracle.
I
La conscience – le simple fait que cet univers soit éclairé par la sentience
– est précisément ce que l’inconscience n’est pas. Et je crois qu’aucune
description de quelque chose de complexe et d’inconscient n’en rendra
pleinement compte. Affirmer que la conscience est survenue à un certain
moment dans l’évolution de la vie, et qu’elle résulte d’un arrangement
spécifique de neurones s’activant en concert dans un cerveau individuel, ne
nous donne pas le moindre indice de la manière dont elle pourrait émerger de
processus inconscients, même en principe. Cependant, cela ne veut pas dire
qu’une autre thèse, quelle qu’elle soit, à propos de la conscience devrait être
vraie. La conscience pourrait très bien être le produit légitime d’un traitement
d’informations inconscient. Mais je ne sais pas ce que cette phrase veut
réellement dire – et je ne pense pas que quelqu’un d’autre le sache non
26
plus . Cette difficulté a été caractérisée comme étant « le fossé dans
27 28
l’explication » et « le problème difficile de la conscience » , et elle est
sûrement les deux. Certains philosophes ont suggéré que la relation entre
l’esprit et le corps ne sera comprise qu’en référence à des concepts qui ne sont
29
ni physiques ni mentaux, mais qui sont d’une certaine manière « neutres » .
D’autres déclarent que la conscience peut être connue en tant que produit de
causes physiques mais qu’elle ne peut pas être conceptuellement réduite à de
30
telles causes . D’autres encore ont défendu l’idée qu’une explication
31
physique non réductrice est incohérente .
Je me sens en sympathie avec ceux qui, comme le philosophe Colin
McGinn et le psychologue Steven Pinker, ont suggéré que l’émergence de la
32
conscience est peut-être simplement incompréhensible en termes humains .
Toute chaîne explicative doit se terminer quelque part – généralement par un
fait brut qui néglige de s’expliquer lui-même. Il est possible que la conscience
33
présente une impasse de cette sorte .
En tout cas, la tâche d’expliquer la conscience en termes physiques ne
ressemble pas beaucoup aux autres explications à succès dans l’histoire des
sciences. Les analogies que les scientifiques et les philosophes mobilisent ici
sont toujours trompeuses. Le fait, par exemple, que nous puissions maintenant
décrire les propriétés de la matière, comme la fluidité, en termes
d’événements microscopiques qui ne sont pas en eux-mêmes « fluides », ne
donne pas une direction pour comprendre la conscience en tant que propriété
émergente du monde inconscient. Il est facile de voir qu’aucune molécule
d’eau ne peut être « fluide », et il est facile de voir que des milliards de
molécules de ce genre, glissant librement les unes sur les autres, apparaîtront
« fluides » à l’échelle d’une main humaine. Ce qui n’est pas facile à
comprendre, c’est comment des analogies de cette sorte ont persuadé tant de
gens que la conscience peut être directement expliquée en termes de
34
traitement de l’information .
Pour qu’une explication d’un phénomène soit satisfaisante, elle doit être
d’abord, au minimum, intelligible. À cet égard, l’émergence de la fluidité ne
pose aucun problème : le glissement libre des molécules semble exactement la
sorte de chose qui devrait être vraie d’une substance pour assurer sa fluidité.
Pourquoi puis-je passer la main au travers de l’eau liquide et pas au travers
d’un rocher ? Parce que les molécules d’eau ne sont pas liées assez
solidement pour résister à mon mouvement. Remarquons que cette
explication de la fluidité est parfaitement réductrice : la fluidité n’est
réellement « rien d’autre » que le libre mouvement des molécules. Pour que
cette explication soit suffisante, nous devons admettre que les molécules
existent, bien sûr, mais une fois que nous l’avons fait, le problème est résolu.
Personne n’a décrit un ensemble d’événements inconscients qui suffirait à être
une cause sensée de la conscience. Toute tentative pour comprendre la
conscience en termes d’activité cérébrale établit simplement une corrélation
entre la capacité d’une personne à décrire une expérience (démontrant ainsi
qu’elle en est consciente) et des états spécifiques de son cerveau. Alors que de
telles corrélations peuvent constituer une neuroscience fascinante, elles ne
nous rapprochent absolument pas de l’explication de l’émergence de la
conscience elle-même.
Le moment arrivera presque certainement où nous construirons un robot
dont l’expressivité faciale, le ton de voix, et la flexibilité de pensée nous
amèneront à nous demander si oui ou non il est conscient. Le robot pourrait
même déclarer être conscient et être prêt à participer aux expériences que
nous faisons maintenant sur les êtres humains, nous permettant de corréler ses
réponses à des stimuli avec des changements dans son « cerveau ». Il semble
clair, cependant, à moins que nous puissions faire plus que ceci, que nous ne
35
saurons jamais si « cela fait quelque chose d’être une telle machine » .
Certains lecteurs pourraient penser que j’ai faussé le jeu en défaveur des
sciences de l’esprit, en comparant la conscience à un phénomène aussi
aisément compréhensible que la fluidité. Il est certain que la science a dissipé
de bien plus grands mystères. Qu’elle est, par exemple, la différence entre un
système vivant et un système mort ? Dans la mesure où les questions à propos
de la conscience elle-même peuvent être laissées de côté, il semble que la
différence nous soit maintenant raisonnablement claire. Et cependant,
jusqu’en 1932, le physiologiste écossais J. S. Haldane (le père de J. B. S.
Haldane) écrivait :
« Quel compte rendu intelligible la théorie mécaniste de la vie peut-elle
donner… de la guérison des maladies et des blessures ? Simplement aucun,
parce que ces phénomènes sont si complexes et étranges que nous ne pouvons
pas encore les comprendre. C’est exactement la même chose avec les
phénomènes de la reproduction qui leur sont proches. Nous ne pouvons
absolument pas imaginer concevoir un mécanisme précis et complexe qui
serait capable, comme un organisme vivant, de se reproduire lui-même
36
indéfiniment. »
En à peine vingt ans notre imagination s’est étendue. Beaucoup de travail
en biologie reste à faire, mais tous ceux qui continuent à défendre le
II
vitalisme sont juste ignorants de la nature des systèmes vivants. On ne se
pose plus des questions de cette sorte, et plus d’un demi-siècle s’est écoulé
depuis l’époque où les créatures de la terre avaient besoin d’un élan vital pour
se multiplier, ou pour guérir de leurs blessures. Est-ce que mon scepticisme,
dans le fait qu’un jour nous parvenions à une explication physique de la
conscience, est analogue aux doutes de Haldane concernant la possibilité
d’une explication de la vie par des processus qui ne sont pas par eux-mêmes
vivants ?
Je ne le crois pas. Dire qu’un système est vivant ressemble beaucoup au
fait de dire qu’il est fluide, parce que la vie concerne ce que les systèmes font
par rapport à leur environnement. Comme la fluidité, la vie est définie
conformément à des critères externes. La conscience ne l’est pas (et, je le
pense, ne peut pas l’être). Nous ne dirons jamais d’une chose qui ne mange
pas, qui n’excrète pas, qui ne grandit pas, qui ne se reproduit pas, qu’elle
37
pourrait être « vivante ». Elle pourrait, cependant, être consciente .
Est-ce qu’une neuroscience adulte pourrait néanmoins offrir une
explication correcte de la conscience en termes de processus cérébraux sous-
jacents ? Encore une fois, il n’y a rien concernant le cerveau, quel que soit le
niveau auquel on l’étudie, qui suggère qu’il puisse recéler de la conscience –
en dehors du fait que nous faisons directement l’expérience de la conscience
et que nous avons relié beaucoup de ses contenus, ou leur absence, avec des
processus se passant dans nos cerveaux. Rien dans le comportement humain,
le langage ou la culture de l’homme, ne démontre que cela existe par la
médiation de la conscience, en dehors du fait que nous savons simplement
que c’est le cas – une vérité que quelqu’un peut reconnaître en lui-même
38
directement et chez les autres par analogie .
C’est là où la distinction entre l’étude de la conscience elle-même et
l’étude de ses contenus devient essentielle. Il est facile de voir comment les
contenus de la conscience peuvent être compris en termes
neurophysiologiques. Considérons, par exemple, notre expérience de la vision
d’un objet : sa couleur, ses contours, son mouvement apparent, sa localisation
dans l’espace surviennent dans la conscience sous la forme d’une unité
homogène, même si cette information est traitée par de nombreux systèmes
séparés du cerveau. Ainsi, quand un golfeur se prépare à frapper un coup, il
ne voit pas d’abord la rondeur de la balle, ensuite sa blancheur, puis sa
position sur le terrain. Il jouit plutôt d’une perception unifiée de la balle. De
nombreux neuroscientifiques croient que ce phénomène de « liaison » peut
être expliqué par des groupes disparates de neurones s’activant en
39
synchronie . Que cette théorie soit vraie ou pas, elle est du moins intelligible
– parce que l’activité synchrone semble être justement ce qui pourrait bien
expliquer l’unité d’un percept.
Ce travail suggère, comme de nombreuses autres découvertes en
neurosciences, que les contenus de la conscience peuvent souvent être
40
expliqués par leur neurophysiologie sous-jacente . Cependant, quand nous
nous demandons pourquoi de tels phénomènes devraient être expérimentés,
41
nous sommes ramenés complètement au mystère de la conscience .
Malheureusement, les efforts pour localiser la conscience dans le cerveau
échouent généralement à distinguer entre la conscience et ses contenus. Le
résultat, c’est que de nombreux chercheurs ont pris une forme particulière de
la conscience (ou une classe de ses contenus) pour une perspective suffisante
sur l’ensemble. Par exemple, Christof Koch et d’autres ont fait un travail très
intelligent sur la vision, en recherchant quelle région du cerveau encode la
42
perception visuelle consciente . Le phénomène de rivalité binoculaire a
fourni un point d’entrée particulièrement utile ici : il se trouve que quand on
présente à chaque œil un stimulus visuel différent, l’expérience consciente
d’une personne n’est pas un mélange des deux images, mais plutôt une série
de transitions apparemment aléatoires entre les deux. Si, par exemple, on vous
montre l’image d’une maison dans un œil et celle d’un visage humain dans
l’autre, vous ne verrez pas les deux images en compétition mutuelle ni
superposées. Vous verrez la maison pendant quelques secondes, ensuite le
visage, ensuite la maison à nouveau, qui changent à des intervalles aléatoires.
Ce phénomène a permis aux expérimentateurs de rechercher les régions du
cerveau (à la fois chez les êtres humains et chez les singes) qui répondent à un
changement dans la perception consciente. La situation psychophysique
semble conçue spécialement pour distinguer la frontière entre les
composantes conscientes et inconscientes de la vision, parce que la donnée
entrante reste constante – chaque œil reçoit l’impression continue d’une seule
image – alors que, quelque part dans le cerveau, un changement complet dans
les contenus de la conscience se produit à un intervalle de quelques secondes.
C’est très intéressant – et cependant les sujets faisant l’expérience de cette
rivalité binoculaire sont conscients pendant toute l’expérience ; seuls les
contenus de la conscience visuelle ont été modulés par la tâche. Si vous
fermez les yeux maintenant, les contenus de votre conscience changent tout à
fait radicalement, mais pas votre conscience (vraisemblablement).
Cela ne veut pas dire que notre compréhension de l’esprit ne va pas
changer de manière surprenante grâce à notre étude du cerveau. Il pourrait ne
pas y avoir de limites à la manière dont des neurosciences matures pourraient
remodeler nos croyances à propos de la nature de l’expérience consciente.
Sommes-nous inconscients pendant le sommeil ou simplement incapables de
nous rappeler ce à quoi ressemble le sommeil ? Est-ce que l’esprit humain
peut être dupliqué ? Les neurosciences pourraient un jour répondre à de telles
questions – et les réponses pourraient bien nous surprendre.
Mais le fait de la conscience apparaît irréductible. Seule la conscience
peut se connaître elle-même – et directement, par l’expérience qu’en fait la
première personne. Il s’ensuit, de ce fait, qu’une introspection rigoureuse –
« une spiritualité » au sens le plus large du terme – constitue une partie
indispensable de la compréhension de la nature de l’esprit.
L’esprit divisé

Si la spiritualité doit faire partie de la science, cependant, elle doit


s’intégrer au reste de ce que nous connaissons concernant le monde. Il a
longtemps été évident que les approches traditionnelles de la spiritualité ne
pouvaient pas le faire – étant basées, à un degré ou à un autre, sur des mythes
religieux et des superstitions. Considérons l’idée que les êtres humains sont
les seuls, parmi les animaux de la nature, à avoir reçu des âmes immortelles.
Ce dogme a été mis sous pression au moment où Darwin a publié L’Origine
des espèces en 1859, mais il est maintenant complètement mort. En
séquençant une large variété du génome, nous avons finalement rendu
indubitable notre continuité avec le reste de la vie. Nous sommes faits de la
même matière que les levures. Bien sûr, seuls 25 pour cent des Américains
croient en l’évolution (alors que 68 pour cent croient en l’existence littérale
43
de Satan) . Mais nous pouvons maintenant affirmer qu’une théorie au sujet
de notre place dans l’univers qui nierait le fait que nous avons évolué à partir
de formes de vie plus primitives est une pure illusion.
Les neurosciences ont aussi produit des résultats qui sont également
hostiles à l’idée traditionnelle d’âmes – et, de ce fait, à toute approche de la
spiritualité qui présuppose leur existence. Une de ces découvertes, démontrée
de façon probante chez les humains et les animaux depuis les années 1950, est
connue sous le nom du « cerveau divisé » – un phénomène qui est tellement à
l’opposé de notre bon sens que, même dans la culture scientifique, il a du mal
à s’intégrer à nos pensées.
Le cerveau humain (tout ce qui est au-dessus du tronc cérébral) est divisé
en hémisphères gauche et droit. La raison n’en est pas encore claire, mais il
ne semble pas complètement étrange que l’asymétrie gauche droite de nos
corps puisse se refléter dans notre système nerveux central. Cette structure se
trouve avoir des conséquences surprenantes.
Les hémisphères droit et gauche de tous les cerveaux des vertébrés sont
reliées par plusieurs fibres nerveuses que l’on appelle commissures, dont la
fonction, nous le savons maintenant, est de transmettre l’information aller et
retour entre eux. La principale commissure dans les cerveaux des mammifères
placentaires, comme nous, est le corpus callosum (le corps calleux), dont les
fibres relient des régions similaires du cortex dans les hémisphères.
L’histoire évolutive de cette structure est encore un sujet de discussion,
mais chez les êtres humains elle représente un système de connexions plus
vaste que la somme de toutes les fibres qui relient le cortex au reste du
44
système nerveux . Comme nous allons le voir, l’unité de chaque esprit
humain dépend du fonctionnement normal de ces connexions. Sans elles,
notre cerveau – et notre esprit – est divisé.
Certaines personnes ont eu leurs commissures du cerveau frontal coupées
au moyen de la chirurgie. On opère en général ainsi dans le traitement d’une
épilepsie sévère, bien que d’autres opérations chirurgicales demandent à
l’occasion que certaines de ces fibres soient coupées. Comme traitement de
l’épilepsie, les patients subissent d’habitude une callosotomie, c’est-à-dire
une procédure par laquelle la plus grande partie ou même la totalité du corps
calleux est coupée, pour empêcher que les orages locaux d’activités non
régulées ne s’étendent dans tout le cerveau et ne produisent ainsi une attaque
45
d’épilepsie .
L’attention du public a été attirée sur le cerveau divisé il y a un demi-
46
siècle, par Roger W. Sperry et ses collègues . Sperry a reçu le prix Nobel en
1981 pour ce travail, qui a inspiré une littérature qui maintenant s’étend aux
neurosciences, à la psychologie, à la linguistique, à la psychiatrie et à la
philosophie. Avant que Sperry ne commence sa recherche, il était apparu que
diviser les cerveaux de ces patients calmait leurs crises d’épilepsie (ce qui
était après tout le but) sans produire d’autres changements dans leur
comportement. Cela semblait accréditer la théorie ancienne selon laquelle le
corps calleux ne faisait rien de plus que de maintenir ensemble les deux
hémisphères du cerveau.
Quand les patients se rétablissent de cette opération chirurgicale, ils
paraissent généralement tout à fait normaux, même à l’examen
47
neurologique . Sous les conditions expérimentales que Sperry et ses
48
collègues conçurent, cependant, d’abord chez les chats et des singes , et
49
ensuite chez les êtres humains – deux découvertes principales furent faites.
D’abord, les hémisphères droit et gauche du cerveau présentent un haut degré
de spécialisation fonctionnelle. Cette découverte n’était pas entièrement
nouvelle, parce que l’on savait depuis au moins un siècle que des dommages
causés à l’hémisphère gauche pouvaient empêcher l’usage du langage. Mais
l’expérience du cerveau divisé permit aux scientifiques de tester chaque
hémisphère indépendamment, sur une variété de tâches, révélant une série de
capacités distinctes. La seconde découverte fut que, quand les commissures
du cerveau frontal sont coupées, les hémisphères montrent une indépendance
fonctionnelle très étonnante, comprenant des souvenirs, des processus
d’apprentissage, des intentions comportementales, et – cela est quasiment
certain – des centres d’expérience consciente séparés.
L’indépendance des hémisphères chez un patient au cerveau divisé
survient parce que la plupart des fibres nerveuses qui rentrent dans le cortex et
en sortent sont divisées, en côté droit et côté gauche. Tout ce qui arrive dans
le champ visuel gauche de chaque œil, par exemple, est projeté sur
l’hémisphère droit du cerveau, et tout ce qui arrive dans le champ visuel droit
est projeté dans l’hémisphère gauche. Le même schéma est valable à la fois
pour la sensation et le contrôle moteur subtil de nos extrémités. Ainsi, chaque
hémisphère s’appuie sur des commissures intactes pour recevoir l’information
de son propre côté du monde. Alors qu’il peut rarement parler, parce que le
discours est d’habitude confiné à l’hémisphère gauche, l’hémisphère droit
peut répondre à des questions, en pointant vers des mots écrits et des objets
avec la main gauche.

La démonstration classique de l’indépendance des hémisphères chez un


patient au cerveau divisé se déroule de la façon suivante : on montre à
l’hémisphère droit un mot – par exemple le mot « œuf » – en le présentant
brièvement par éclairs à la moitié gauche du champ visuel, et le sujet (qui
parle à partir de son hémisphère gauche où domine le langage) déclarera
n’avoir rien vu du tout. Demandez à ce patient d’aller derrière la cloison et de
choisir avec sa main gauche (qui est contrôlée principalement par
l’hémisphère droit), la chose qu’il « n’avait pas vue », et il réussira à prendre
un œuf parmi une multitude d’objets. Si on lui demande de nommer l’objet
qu’il tient maintenant dans sa main gauche sans permettre à l’hémisphère
gauche de le regarder, il sera incapable de répondre. Si on lui montre l’œuf et
qu’on lui demande pourquoi il l’a choisi parmi tous les objets disponibles, il
inventera probablement une réponse (encore une fois, avec son hémisphère
gauche où domine le langage), en disant quelque chose comme : « Oh, je l’ai
pris parce que j’ai eu des œufs au petit-déjeuner hier. » C’est un phénomène
étrange.
Quand la latéralisation des données entrant dans le cerveau est exploitée
de cette manière, il devient difficile de dire que la personne dont le cerveau a
été divisé est un sujet unique, car tout son comportement laisse penser qu’une
intelligence silencieuse se cache dans son hémisphère droit, dont
l’hémisphère gauche doué de paroles ne sait rien. La dualité de l’esprit est de
plus démontrée par le fait que ces patients peuvent accomplir simultanément
des tâches manuelles séparées. Par exemple, une personne dont le cerveau
fonctionne normalement verra qu’il lui est impossible de dessiner
simultanément des figures incompatibles avec les mains gauche et droite ; les
cerveaux divisés accomplissent cette tâche facilement, comme deux artistes
travaillant en parallèle. Dans la phase aiguë après l’opération chirurgicale, les
mains gauche et droite des patients s’engagent parfois dans une lutte acharnée
concernant un objet, ou bien elles se sabotent le travail mutuellement.
L’hémisphère gauche peut parler de son état et même comprendre les détails
anatomiques de l’opération qui l’a causée, cependant il reste
remarquablement naïf concernant l’expérience de son voisin de droite. Même
de nombreuses années après l’opération chirurgicale, l’hémisphère gauche de
ces sujets exprime de la surprise ou de l’irritation quand leur hémisphère droit
50
répond aux instructions de l’expérimentateur . Demander à l’hémisphère
gauche ce que cela fait de ne pas connaître ce que l’hémisphère droit pense,
c’est comme demander à un sujet normal ce que cela fait de ne pas connaître
ce qu’une autre personne pense : il ne sait tout simplement pas ce que l’autre
personne est en train de penser (ou même, peut-être, qu’elle existe).
Ce qui est le plus surprenant concernant le phénomène du cerveau divisé
est que nous avons toutes les raisons de croire que l’hémisphère droit séparé
est conscient de manière indépendante. Il est vrai que certains scientifiques et
51
philosophes ont résisté à cette conclusion , mais aucun ne l’a fait de manière
crédible. Si le langage complexe était nécessaire à la conscience, alors tous
les animaux non humains et les enfants humains seraient dépourvus en
principe de conscience. Si les personnes dont les hémisphères gauches ont été
supprimés par la chirurgie sont considérées comme conscientes – et elles le
sont – comment la simple présence d’un hémisphère gauche en
fonctionnement déroberait-elle à l’hémisphère droit sa subjectivité dans le cas
52
d’un patient au cerveau divisé ?
La conscience de l’hémisphère droit est particulièrement difficile à nier
quand le sujet possède une capacité linguistique des deux côtés du cerveau,
parce que, dans de tels cas, les hémisphères divisés expriment souvent des
intentions différentes. Dans un exemple célèbre, on a demandé à un jeune
patient ce qu’il voulait devenir quand il serait grand : son cerveau gauche
répondit : « dessinateur », tandis que son hémisphère droit utilisait des cartes
53
où étaient inscrites des lettres pour épeler le mot « pilote de course » . Les
hémisphères divisés semblent même parfois s’adresser l’un à l’autre
54
directement, sous la forme d’une discussion interhémisphérique verbalisée .
Dans de tels cas, chaque hémisphère pourrait bien avoir ses propres
croyances. Réfléchissons aux conséquences concernant le dogme – auquel
croient largement le christianisme et l’islam –, selon lequel le salut d’une
personne dépend du fait qu’elle a la bonne croyance concernant Dieu. Si
l’hémisphère gauche d’un patient au cerveau divisé accepte la divinité de
Jésus, mais que l’hémisphère droit ne le fait pas, devons-nous imaginer que
cette personne héberge maintenant deux âmes immortelles, l’une destinée à la
compagnie des anges et l’autre vouée à une éternité dans le feu de l’enfer ?
On ne doit répondre à la question de savoir si « cela fait quelque chose »
d’être l’hémisphère droit d’un patient au cerveau divisé que de la seule
manière dont on répond en sciences : nous pouvons simplement observer que
son comportement et la neurologie sous-jacente sont suffisamment similaires
à ceux que nous savons être corrélés à la conscience dans notre propre cas.
C’est très simple à voir pour un patient au cerveau divisé normal qui a encore
l’utilisation de sa main gauche. En fait, la conscience de l’hémisphère droit
déconnecté est plus facile à établir que chez la plupart des bambins. La
question de savoir si l’hémisphère droit est conscient est en réalité un pseudo-
mystère que l’on utilise pour barrer la porte à un mystère plus grand : le fait
troublant que l’esprit humain peut être divisé avec un scalpel.
Structure et fonction

Les hémisphères droit et gauche de notre cerveau montrent des


différences dans leur anatomie, dont beaucoup se trouvent aussi dans les
cerveaux des autres animaux. Chez les humains, l’hémisphère gauche
contribue en général de manière unique au langage et à l’accomplissement de
mouvements complexes. En conséquence, des dommages de ce côté sont
souvent accompagnés par de l’aphasie (l’incapacité au langage parlé ou écrit)
et de l’apraxie (l’incapacité au mouvement coordonné).
Les gens présentent d’habitude un avantage de l’oreille droite (basée sur
l’hémisphère gauche) pour les mots, les chiffres, les suites de syllabes, le code
Morse, des rythmes difficiles, et l’organisation de l’information temporelle,
tandis qu’ils présentent un avantage de l’oreille gauche (basée sur
l’hémisphère droit) pour les mélodies, les accords musicaux, les sons
environnementaux, et les tonalités de la voix. Des différences similaires ont
été trouvées pour les autres sens également. Nous savons, par exemple, que la
main droite (par les sensations qu’elle projette presque entièrement vers
l’hémisphère gauche) peut mieux discriminer l’ordre des stimuli, alors que la
main gauche est plus sensible à leurs caractéristiques spatiales.


Cependant, l’hémisphère droit est dominant pour de nombreuses capacités
cognitives plus élevées, à la fois dans les cerveaux normaux et dans ceux qui
ont été divisés par la chirurgie. Il tend à avoir un avantage pour la lecture des
visages, pour l’intuition des principes géométriques et des relations spatiales,
pour la perception des totalités à partir d’une collection de parties, et pour
55
juger des accords musicaux . L’hémisphère droit est aussi meilleur pour
montrer une émotion (avec le côté gauche du visage) et pour détecter des
56
émotions chez les autres . Et ce qui est intéressant, c’est que ceci nous
oblige à voir le côté le moins expressif du visage d’un autre (le droit) avec
notre hémisphère le plus émotionnellement astucieux (le droit), et vice versa.
Les psychopathes ne possèdent pas en général cet avantage de l’hémisphère
droit pour la perception de l’émotion ; peut-être est-ce là une des raisons pour
57
lesquelles ils ont du mal à détecter la détresse émotionnelle chez les autres .
La plupart des expériences montrent que les deux hémisphères diffèrent
en tempérament, et il semble maintenant incontestable de dire qu’ils peuvent
contribuer différemment (et même en étant en opposition) à la vie
58
émotionnelle d’une personne . Dans un cerveau divisé, les hémisphères ne
perçoivent sans doute pas le monde et le moi de la même manière, et ils ne
ressentent sans doute pas la même chose à leur sujet.
La plus grande partie de ce qui fait de nous des êtres humains est
généralement accomplie par le côté droit du cerveau. En conséquence, nous
avons toutes les raisons de croire que l’hémisphère droit déconnecté est
conscient de manière indépendante et que le cerveau divisé abrite deux points
de vue différents. Cela pose un problème insurmontable à la thèse selon
laquelle chacun d’entre nous possède un moi unique et indivisible – et encore
plus à celle d’une âme immortelle. L’idée d’une âme provient du sentiment
que notre subjectivité a une unité, une simplicité et une intégrité qui doivent
d’une certaine manière transcender les rouages biochimiques du corps. Car le
phénomène du cerveau divisé prouve que notre subjectivité peut être tout à
fait littéralement scindée en deux. (C’est pourquoi Sir John Eccles, qui était à
la fois neuroscientifique et un chrétien engagé, a déclaré, contre toutes les
preuves, que l’hémisphère droit d’un cerveau divisé était inconscient.) Ce fait
a des répercussions morales intéressantes. Par exemple, le biologiste Lee
Silver se demande ce que nous ferions si une personne ayant le cerveau divisé
désirait voir son hémisphère droit supprimé parce qu’elle ne pourrait plus
supporter le conflit avec son « autre moi ». Cela serait-il une intervention
thérapeutique ou bien un meurtre ? Cependant, les implications les plus
importantes concernent notre vision de la conscience : elle est divisible – et,
de ce fait, plus fondamentale que tout moi apparent.
Imaginez qu’on vous fasse une callosotomie complète. Comme dans la
plupart des opérations chirurgicales de ce type, vous pourrez être maintenu
conscient, parce qu’il n’y a pas de récepteurs de la douleur dans le cerveau. Il
n’y a non plus aucune raison de penser que vous perdrez votre conscience
pendant l’opération, parce qu’on peut supprimer un hémisphère entier sans
59
que la personne perde conscience (hémisphérectomie) . Vous ne souffrirez
pas non plus d’une perte de mémoire. Après l’opération chirurgicale, vous
aurez tendance à parler à la manière caractéristique de l’alexithymie
(incapacité à décrire votre vie émotionnelle), et vous pourrez aussi présenter
60
un degré inapproprié de politesse . Que vous ayez ou non l’occasion de
noter ces changements en vous-même, il est tout à fait certain que vous
garderez le sentiment d’être un « moi » pendant toute l’expérience.
Étant donné que chaque hémisphère dans votre cerveau divisé aura son
propre point de vue, tandis que maintenant vous paraissez n’en avoir qu’un
seul, il est naturel de se demander de quel côté de la fissure longitudinale
« vous » vous retrouverez maintenant que le corps calleux a été tranché.
Atterrirez-vous du côté droit ou du côté gauche ? Il est difficile de résister aux
exigences étranges de l’arithmétique ici. En faisant l’hypothèse que vous
n’avez pas disparu et que vous n’avez pas été remplacé par deux nouveaux
sujets – ce qui semble écarté par le fait que vous resterez probablement
conscient pendant toute l’opération et garderez vos souvenirs – il est tentant
de conclure que votre subjectivité se retrouvera dans un seul hémisphère. À la
fin de l’opération, il est évident que vous ne pourrez pas être des deux côtés
de cette grande séparation.
Peut-être est-il raisonnable de croire que vous vous retrouverez dans
l’hémisphère gauche, en gardant en main les rênes du discours, car le discours
et la pensée discursive font beaucoup pour définir votre expérience dans le
présent. Mais considérez quelques-unes des autres capacités cognitives dont
vous jouissez consciemment maintenant, et qui nous le savons sont
gouvernées d’abord par votre hémisphère droit. Qui, par exemple, saluera les
personnes que vous aimez avec votre main gauche et qui reconnaîtra sans
effort leurs visages, leurs expressions faciales, et leurs tons de voix ?
Je pense qu’on peut résoudre facilement cette énigme. La conscience –
quelle que soit sa relation avec les événements cérébraux – est divisible. Et
tout comme elle n’est pas partagée entre les cerveaux d’individus séparés, elle
n’a pas besoin d’être partagée entre les deux hémisphères d’un seul cerveau
quand les structures qui facilitent un tel partage ont été coupées. Si on pouvait
inventer une manière de relier les deux cerveaux par une commissure
artificielle, on devrait s’attendre à ce que les deux personnes distinctes soient
unifiées comme la conscience est toujours unifiée, en tant que point de vue
unique, et unifiée comme un esprit est toujours unifié, en vertu de son
contenu commun et de ses capacités fonctionnelles.
L’expérience du rêve est instructive. Chaque nuit, nous nous allongeons
pour dormir, afin d’être soulevés de nos lits pour être plongés dans un
royaume où nos histoires personnelles et les lois de la nature ne s’appliquent
plus. En général, nous ne retenons pas assez de notre commerce avec la réalité
pour même remarquer que quelque chose qui sort de l’ordinaire s’est produit.
La qualité la plus étonnante des rêves est certainement notre manque
d’étonnement quand ils surviennent. Le cerveau endormi semble n’avoir
aucune attente concernant la continuité d’un instant au suivant. (C’est
probablement dû à l’activité diminuée des lobes frontaux qui survient pendant
le sommeil paradoxal.) Ainsi, des changements profonds dans notre
expérience n’entament pas, en principe, l’unité de la conscience. Laissée à
elle-même, la conscience semble simplement heureuse de faire l’expérience
d’une chose après l’autre.
Si mon cerveau abrite un seul point de vue conscient – si tout ce dont on
se souvient, tout ce dont on a l’intention, et tout ce qui est perçu, est connu
par un seul « sujet » – alors je jouis de l’unité de l’esprit. Mais il a été
clairement démontré qu’une telle unité, si elle existe vraiment chez un être
humain, dépend d’humbles circuits de matière blanche traversant la ligne
médiane du cerveau.
Notre esprit est-il déjà divisé ?

Roger Sperry et ses collègues ont démontré dans les années 50 que le
corps calleux ne peut pas permettre un transfert complet de la connaissance
61
entre les hémisphères cérébraux . Après avoir coupé le chiasme optique chez
des chats (et confinant ainsi les données entrantes provenant de chaque œil à
un seul hémisphère), ils ont découvert que seule une connaissance simple
acquise par l’intermédiaire d’un œil unique pouvait se transférer à l’autre côté
du cerveau. Étant donné l’immense traitement de l’information qui a lieu dans
chaque hémisphère, il semble certain que même un cerveau humain normal
fonctionnera de manière divisée à un degré ou à un autre. Deux cents millions
de fibres nerveuses semblent insuffisantes pour intégrer l’activité simultanée
de vingt milliards de neurones dans le cortex cérébral, chacun d’entre eux
créant des centaines ou des milliers (et parfois des dizaines de milliers) de
62
connexions avec ses voisins . Étant donné ce partitionnement de
l’information, comment notre cerveau pourrait-il ne pas abriter d’ores et déjà
des centres multiples de conscience ?
Le philosophe Roland Puccetti a fait remarquer que l’existence de
domaines de conscience séparés dans le cerveau normal expliquerait une des
caractéristiques les plus déroutantes de la recherche sur le cerveau divisé :
pourquoi se fait-il que l’hémisphère droit soit en général désireux d’être le
témoin silencieux des erreurs et des bavardages du gauche ? Se pourrait-il que
l’hémisphère droit y soit habitué ?
« Une réponse cohérente avec l’hypothèse de la dualité mentale dans le
cerveau humain normal s’impose d’elle-même. L’hémisphère muet a compris
la situation réelle dès un âge très tendre. Il l’a comprise parce que, à l’âge de
deux ou trois ans, il a entendu un discours émanant du corps commun qui, à
mesure que le développement du langage du cerveau s’effectuait, est devenu
trop complexe grammaticalement et syntaxiquement pour qu’il croie qu’il le
générait ; la même chose est bien sûr vraie pour ce qu’il observait : une main
écrivant à l’école au fil des ans. Après l’opération chirurgicale, peu de choses
ont changé pour l’hémisphère muet (en dehors d’une perte d’information
III
sensorielle concernant la moitié ipsilatérale de l’espace corporel).… Étant
IV
habitué à ce statut d’hilote cérébral, il a continué. Une coopération ingrate
63
peut devenir une manière de vivre » .

Prenons un moment pour réaliser combien cette possibilité est bizarre. Le
point de vue à partir duquel vous êtes en train de lire consciemment ces mots
n’est peut-être pas le seul point de vue conscient qu’on puisse trouver dans
votre cerveau. C’est une chose de dire que vous êtes inconscient d’une vaste
quantité d’activités dans votre cerveau, c’en est une autre de dire qu’une
partie de cette activité est consciente d’elle-même et observe tous vos
mouvements.
Il doit y avoir une raison pour laquelle l’intégrité structurale du corps
calleux crée une unité fonctionnelle de l’esprit (dans la mesure où elle le fait),
et c’est peut-être seulement la division du corps calleux qui a pour effet de
créer des régions de conscience séparées dans le cerveau humain. Mais quelle
que soit la leçon finale du cerveau divisé, elle viole complètement nos
intuitions communes concernant la nature de notre subjectivité.
L’expérience du monde qu’a une personne, tout en étant apparemment
unifiée dans un cerveau normal, peut être physiquement divisée. Le problème
que ce fait pose pour l’étude de la conscience s’avère peut-être insurmontable.
Si je devais interroger mon cerveau avec l’aide d’un collègue – une personne
qui serait d’accord pour mettre à nu mon cortex et commencer à le sonder
avec une microélectrode –, ni mon collègue ni moi ne saurions quoi faire
d’une région qui échoue à influencer le contenu de « ma » conscience. Le
phénomène du cerveau divisé montre que tout ce que je serais capable de dire,
c’est si « moi » (peut-être en tant que le seul parmi d’autres nombreux centres
de conscience que l’on puisse trouver dans mon cerveau), j’ai senti quelque
chose quand mon ami a appliqué le courant. Ne ressentant rien, je ne pourrai
dire si les neurones en question constituent une région de conscience par eux-
mêmes – pour la simple raison que je pourrais être comme un patient au
cerveau divisé qui se demanderait étonné, avec son hémisphère gauche
parlant, si oui ou non son hémisphère droit est conscient. Il l’est certainement,
et cependant aucune preuve expérimentale de sa part ne peut mettre en
évidence les faits pertinents. Tant que nous devons corréler des changements
dans le cerveau – ou de tout autre système physique – avec des comptes
rendus provenant d’une première personne, tous les systèmes physiques qui
sont fonctionnellement muets peuvent se révéler être conscients, mais notre
tentative de comprendre les causes de la conscience échouera à les prendre en
compte.
Les cerveaux – et les personnes – peuvent être divisés à un degré ou à un
autre. Il est possible que chacun de nous vive, d’ores et déjà, dans un état
fluide de subjectivité divisée et imbriquée. Que ceci vous semble plausible ou
pas n’a peut-être pas d’intérêt. Une autre partie de votre cerveau peut voir les
choses différemment.
Processus conscient et inconscient dans le cerveau

La frontière entre les processus mentaux conscients et inconscients a


fasciné les psychologues et les neuroscientifiques depuis plus d’un siècle. La
compréhension que l’esprit inconscient possède une structure cognitive et
émotionnelle a été le fondement de l’œuvre de Freud, et aussi le socle sur
lequel il a érigé une impressionnante mythologie non scientifique. La liaison
entre les pensées conscientes et les processus inconscients se trouve aussi
dans l’œuvre de William James, dont les idées sur ce sujet, et sur l’esprit en
général, méritent encore toute notre attention :

« Supposons que nous essayions de nous rappeler un nom oublié. L’état
de notre conscience est particulier. Il y a un blanc à l’intérieur ; mais pas un
simple blanc. C’est un blanc qui est intensément actif. Une sorte de spectre du
nom est en nous, nous faisant signe dans une direction donnée, nous faisant
par moments frissonner avec le sentiment que nous en sommes proches, mais
nous laissant ensuite repartir sans avoir trouvé le terme désiré. Si de mauvais
noms nous sont proposés, ce blanc singulièrement défini les refuse
immédiatement. Ils ne rentrent pas dans le moule. Et le blanc pour un mot ne
ressemble pas au blanc d’un autre nom, bien qu’ils semblent nécessairement
complètement vides de contenus quand on les décrit en tant que blanc … Le
rythme d’un mot perdu peut être là sans un son pour l’habiller ; le sentiment
évanescent de quelque chose qui est la voyelle initiale, ou la consonne, peut
64
se moquer de nous par à-coups, sans devenir plus distinct. »

Autrement dit, l’esprit inconscient existe, et notre expérience consciente
nous donne une certaine indication de sa structure. De récentes avancées en
psychologie expérimentale et en neuro-imagerie nous ont permis d’étudier la
limite entre les processus mentaux conscients et inconscients avec une
précision croissante. Nous savons maintenant qu’au moins deux systèmes
dans le cerveau – auxquels on se réfère souvent sous le nom de « processus
duaux » – gouvernent la cognition humaine, l’émotion et le comportement.
L’un est plus ancien du point de vue évolutif, inconscient et automatique ;
l’autre a évolué plus récemment et est à la fois conscient et parlant. Quand
vous trouvez une personne ennuyeuse, sexuellement attrayante, ou
involontairement drôle, vous faites l’expérience des surgissements du système
numéro un. Les efforts héroïques que vous faites pour cacher ces sentiments
par politesse sont l’œuvre du système numéro deux.
Les scientifiques ont appris comment cibler le système numéro un par le
V
phénomène de « l’amorçage », qui révèle que des processus mentaux
65
complexes sont tapis sous le niveau de la conscience . La technique
VI
expérimentale du « masquage arrière » a été au centre de cette recherche :
les êtres humains peuvent percevoir consciemment de très brefs stimuli
e
visuels (allant jusqu’à 1/30 de seconde), mais nous ne pouvons plus voir ces
images si elles sont immédiatement suivies par une structure dissemblable (un
« masque »). Ce fait permet aux mots et aux images d’être délivrés à l’esprit
66
de manière subliminale , et ces stimuli ont des effets sur la cognition et le
comportement d’une personne. Par exemple, vous serez plus rapides à
reconnaître que océan est un mot, s’il suit un premier mot en lien avec lui,
comme vague, que s’il suit un mot qui n’est pas relié avec lui, comme
marteau. Et des mots émotionnellement connotés sont plus facilement
reconnus que des termes neutres (sexe peut être présenté beaucoup plus
brièvement que voiture), ce qui démontre de plus que les significations d’un
mot sont repérées avant la conscience. Des promesses de récompenses
présentées de manière subliminale activent les centres de récompense
67
cérébraux ; des visages effrayants et des mots connotés émotionnellement
68
masqués accroissent l’activité dans l’amygdale . Il est clair que nous ne
sommes pas conscients de toute l’information qui influence nos pensées, nos
sentiments et nos actions.
De nombreuses autres découvertes attestent de l’importance de notre vie
mentale inconsciente. Des amnésiques, qui ne peuvent plus avoir de souvenirs
conscients, peuvent continuer à améliorer leurs performances dans une large
69
variété de tâches grâce à la pratique . Par exemple, une personne peut
apprendre à jouer au golf avec une efficacité croissante, tout en croyant en
même temps qu’elle utilise un club pour la première fois. L’acquisition de
telles capacités motrices se produit également en dehors de la conscience chez
des personnes normales. Vos souvenirs conscients de la pratique d’un
instrument de musique, de la conduite d’une voiture, ou de la façon de nouer
vos lacets sont neurologiquement distincts de votre apprentissage de la
manière de faire ces choses et de votre connaissance de la manière dont vous
les faites actuellement. Des gens atteints d’une amnésie peuvent même
apprendre de nouveaux faits, peuvent améliorer leur capacité à reconnaître
70 71
des noms et à créer des concepts en y ayant été exposés au préalable, sans
avoir aucun souvenir d’avoir acquis une telle connaissance. En fait, nous
sommes tous dans cette position par rapport à la plus grande partie de notre
connaissance sémantique du monde. Vous rappelez-vous avoir appris le sens
du mot porte ? Probablement pas. Comment le reconnaissez-vous et comment
amenez-vous sa signification à l’esprit ? Vous n’en avez aucune idée. Ces
72
processus se produisent en dehors de la conscience .
Ce qui importe, c’est la conscience.

Malgré l’importance évidente de l’esprit inconscient, la conscience est ce


qui importe pour nous – pas seulement pour la pratique spirituelle mais pour
tous les aspects de nos vies. La conscience est la substance de toutes les
expériences que nous pouvons avoir, ou que nous pouvons espérer avoir,
maintenant ou à l’avenir. Si Dieu a parlé à Moïse à partir d’un buisson ardent,
le buisson a été une perception visuelle (véridique ou non) dont Moïse a été
conscient. Il est clair que si une personne commence à souffrir d’une douleur
incurable ou d’une dépression, si elle fait l’expérience d’un bruit continu dans
ses oreilles ou qu’elle pâtit des conséquences d’avoir acquis une mauvaise
réputation parmi ses collègues, ces événements concernent la conscience et
ses contenus, quelle que soit la nature des processus inconscients qui leur ont
donné naissance.
La conscience est aussi ce qui donne à nos vies une dimension morale.
Sans conscience, nous n’aurions aucune raison de nous demander comment
nous devons nous comporter envers les autres êtres humains, et nous ne
pourrions pas non plus nous soucier de la manière dont nous avons été traités
en retour. C’est un fait, de nombreuses émotions et intuitions morales opèrent
inconsciemment, mais c’est parce qu’elles influencent les contenus de la
conscience qu’elles comptent pour nous. J’ai défendu la thèse ailleurs, et en
VII
longueur dans Le Paysage moral , que nous avons des responsabilités
éthiques envers les autres créatures précisément dans la mesure où nos actions
73
peuvent affecter leur expérience consciente pour le meilleur ou pour le pire .
Nous n’avons pas d’obligations éthiques envers les rochers (en faisant
l’hypothèse qu’ils ne sont pas conscients), mais nous avons bien de telles
obligations envers chaque créature qui peut souffrir ou qui peut être privée de
bonheur. Bien sûr, cela peut s’avérer être une erreur de détruire des rochers
s’ils représentent quelque chose pour d’autres créatures conscientes. La
destruction des Bouddhas de Bamiyan, vieux de 1500 ans, par les Talibans
était une mauvaise action, non du point de vue des statues elles-mêmes, mais
du point de vue de toutes les personnes pour lesquelles elles avaient de la
valeur (et des gens qui, à l’avenir, auraient pu leur en donner). Je n’ai jamais
rencontré une définition cohérente du bien ou du mal, du juste ou de l’injuste,
du désirable ou de l’indésirable qui ne dépende pas d’un certain changement
dans l’expérience des créatures conscientes. Il n’est pas toujours facile de
mettre le doigt sur ce que nous voulons dire par « bien » et « mal » – et leurs
définitions peuvent rester perpétuellement ouvertes à des modifications –
mais de tels jugements semblent demander, dans chaque exemple, qu’une
certaine différence soit enregistrée au niveau de l’expérience. Pourquoi est-il
mauvais d’assassiner un milliard d’êtres humains ? Parce qu’énormément de
douleurs et de souffrances en résulteraient. Pourquoi est-il mauvais de tuer de
manière indolore tous les hommes, les femmes et les enfants dans leur
sommeil ? Parce que toutes les possibilités de leur bonheur futur seraient
abolies. Si vous pensez que de telles actions sont mauvaises avant tout parce
qu’elles mettront Dieu en colère, ou qu’elles vous conduiront à être punis
après la mort, vous êtes encore en train de vous inquiéter pour des
perturbations de la conscience – bien qu’elles aient, dans ce cas, de bonnes
chances d’être complètement imaginaires.
C’est pourquoi, je considère comme évident que nos idées de sens, de
moralité et de valeur présupposent la réalité de la conscience (ou de sa perte)
quelque part. Si quelqu’un a une conception du sens, de la moralité et de la
valeur qui n’a rien à voir avec l’expérience des êtres conscients, dans ce
monde ou dans un monde à venir, je n’en ai pas encore entendu parler. Et une
telle conception de la valeur n’aurait aucun intérêt pour personne, par
définition, parce qu’il est certain qu’elle serait en dehors de l’expérience des
êtres conscients, maintenant et à l’avenir.
Le fait que l’univers soit lumineux là où vous êtes – que vos pensées, vos
sentiments et vos sensations aient un caractère qualitatif dans le présent –, est
un mystère, qui n’est dépassé que par le mystère selon lequel il y a quelque
chose plutôt que rien. Bien que la science puisse en définitive nous montrer
comment véritablement maximiser le bien-être humain, elle peut continuer à
échouer à dissiper le mystère fondamental de notre être lui-même. Cela ne
laisse pas beaucoup de perspectives pour les croyances religieuses
conventionnelles, mais cela offre bien une fondation solide pour la vie
contemplative. De nombreuses vérités à propos de nous-mêmes seront
découvertes dans la conscience directement, ou ne seront pas découvertes du
tout.
I. La sentience désigne la capacité d’éprouver le monde subjectivement, d’avoir des expériences
vécues. N.d.T.
II. « Le vitalisme est une doctrine aujourd’hui tombée en discrédit selon laquelle les systèmes
vivants ont besoin d’un principe non-physique pour expliquer leur organisation et leur
comportement. » Note de Sam Harris.
III. Du même côté. N.d.T.
IV. Le hilote était un serviteur, membre d’une classe inférieure, à Sparte. N.d.T.
V. Phénomènes de « priming ». N.d.T.
VI. « Backward masking ». N.d.T.
VII. The Moral Landscape, How Science Can Detrmine Human Values, 2010, Sam Harris, non
traduit en français.
CHAPITRE III

I
L’énigme du moi
J’ai passé une fois un après-midi sur la rive nord-ouest du lac de
Tibériade, au sommet de la montagne où l’on croit que Jésus a donné son plus
fameux sermon. Il faisait une chaleur infernale, et le sanctuaire où j’étais assis
était rempli de pèlerins chrétiens venus de nombreux continents. Certains
étaient réunis en silence dans l’ombre, tandis que d’autres chancelaient au
soleil, en prenant des photographies.
Alors que je regardais les collines environnantes, un sentiment de paix
m’envahit. Il se transforma rapidement en une tranquillité bienheureuse qui
réduisit mes pensées au silence. En un instant, le sentiment d’être quelqu’un
de séparé – un « je » ou un « moi » – s’évanouit. Rien n’avait changé – le ciel
sans nuage, les collines brunes descendant vers une mer intérieure, les
pèlerins qui serraient leurs bouteilles d’eau – mais je ne me sentais plus
séparé du spectacle, en train de le regarder de derrière mes yeux. Seul le
monde demeurait.
L’expérience dura juste quelques secondes, mais elle se reproduisit de
nombreuses fois alors que je regardais la terre où Jésus est supposé avoir
marché, où il est supposé avoir réuni ses apôtres, et accompli de nombreux
miracles. Si j’avais été chrétien, j’aurais sans nul doute interprété cette
expérience en termes chrétiens. J’aurais pu croire que j’avais aperçu l’unité de
Dieu ou que j’avais été touché par le Saint Esprit. Si j’avais été hindouiste,
j’aurais pensé en termes de Brahman, le Soi éternel, dont on pense que le
monde et tous les esprits individuels sont une simple modification. Si j’avais
été bouddhiste, j’aurais pu parler du « dharmakaya du vide », en quoi toutes
les choses apparentes se manifestent comme dans un rêve.
Mais je suis juste quelqu’un qui fait de son mieux pour devenir un être
humain rationnel. C’est pourquoi je suis très lent à tirer des conclusions
métaphysiques à partir des expériences de cette sorte. Et cependant, j’aperçois
ce que j’appelle l’absence du moi intrinsèque de la conscience tous les jours,
que ce soit dans un site sacré traditionnel, ou à mon bureau, ou lorsque je me
brosse les dents. Ce n’est pas un hasard. J’ai passé de nombreuses années à
pratiquer la méditation, dont l’objectif est de supprimer l’illusion du moi.

Mon but dans ce chapitre, et dans le suivant, c’est de vous convaincre que
le sentiment ordinaire du moi est une illusion – et que la spiritualité consiste
en grande partie à réaliser cela, instant après instant. Il y a des raisons
logiques et scientifiques pour accepter cette affirmation, mais reconnaître sa
vérité ne dépend pas de la compréhension de ces raisons. Comme de
nombreuses illusions, le sentiment du moi disparaît quand on l’examine de
près, ce qui est réalisé par la pratique de la méditation. Encore une fois, je
propose une expérimentation que vous devrez faire par vous-même, dans le
laboratoire de votre propre esprit, en prêtant attention à votre expérience
d’une manière nouvelle.
La fameuse parabole du Bouddha qui visait à dénigrer l’intellectualisme
74
semble ici à propos : Un homme est frappé à la poitrine par une flèche
empoisonnée. Un médecin se précipite à ses côtés pour le sauver, mais
l’homme résiste à ses soins. Il veut d’abord connaître le nom de l’archer qui a
façonné la pointe de la flèche, le genre de bois à partir duquel elle a été
fabriquée, l’état d’esprit de l’homme qui a envoyé la flèche, le nom du cheval
qu’il chevauchait, et un millier d’autres choses qui ne sont d’aucune
importance pour sa souffrance actuelle, et pour sa survie. L’homme a besoin
de mettre de l’ordre dans ses priorités. L’énergie qu’il investit à penser au
monde résulte d’une incompréhension fondamentale de son problème. Et bien
que nous puissions n’en être que vaguement conscients, nous avons, nous
aussi, un problème qui ne peut être résolu en acquérant davantage de
connaissances conceptuelles.
Peu de choses ont changé depuis l’époque du Bouddha. De nombreuses
personnes déclarent n’avoir absolument aucun intérêt pour la vie spirituelle.
En fait, la plupart des scientifiques et des philosophes dédaignent le sujet, qui
sous-entend un abandon des standards intellectuels : la béatitude, a-t-on noté,
75
ne favorise pas une observation détachée . Et cependant, nous recherchons
tous l’accomplissement, bien que nous vivions à la merci d’une expérience
changeante. Tout ce que nous acquérons dans la vie s’évanouit. Nos corps
vieillissent, nos relations se terminent. Et même les plaisirs les plus intenses
ne durent que peu de temps. Et, chaque matin, nous sommes tirés du lit par
nos pensées.
Dans ce chapitre, je vais invoquer une variété de concepts utiles dans
notre étude du monde naturel, et même du cerveau, mais qui pèsent
lourdement sur le cours de nos vies : des concepts tels que le moi, l’ego et le
je. Il est vrai que ces termes semblent tout sauf scientifiques, mais nous
n’avons pas de nouveaux mots avec lesquels nommer, et par conséquent
étudier, un des faits les plus frappants de notre existence : la plupart d’entre
nous ressentons que notre expérience du monde se réfère à un moi – non à
notre corps précisément, mais à un centre de conscience qui existe d’une
certaine manière dans le corps, derrière les yeux, à l’intérieur de la tête. Le
sentiment que nous appelons « Je » semble définir notre point de vue à
chaque instant, et il fournit aussi une base aux croyances populaires
concernant les âmes et le libre arbitre. Et cependant ce sentiment, bien qu’il
puisse apparaître imperturbable à présent, peut être modifié, interrompu, ou
entièrement aboli. De telles transformations passent par toute la gamme qui
va de la psychose ordinaire jusqu’à l’épiphanie spirituelle.

Qu’est-ce qui fait que je suis la même personne maintenant que celle que
j’étais il y a cinq minutes, ou hier, ou lors de mon dix-huitième anniversaire ?
Est-ce parce que je me rappelle avoir été ces moi précédents et que mes
souvenirs sont (d’une certaine manière) exacts ? En fait, j’ai oublié la plupart
des choses qui me sont arrivées au cours de ma vie, et mon corps a changé
peu à peu pendant tout ce temps. Est-il suffisant de dire que je suis dans la
continuité physique de mes moi précédents parce que la plupart des cellules
de mon corps sont les mêmes que celles qui ont fabriqué les corps de ces
hommes plus jeunes ou en descendent ?
Comme nous l’avons vu, le phénomène du cerveau divisé a mis en
question l’idée même d’identité personnelle. Mais les choses peuvent devenir
pires encore. Dans une expérience de pensée maintenant fameuse, le
II
philosophe Derek Parfit nous demande d’imaginer un appareil de
téléportation qui peut projeter une personne de la Terre sur Mars. Plutôt que
de voyager pendant de nombreux mois dans un vaisseau spatial, vous avez
simplement besoin d’entrer dans une petite chambre près de votre maison, de
pousser un bouton vert, et toute l’information de votre cerveau et de votre
corps est envoyée dans une station similaire sur Mars, où vous êtes
réassemblé jusqu’au moindre atome.
Imaginez que plusieurs de vos amis aient déjà fait ce voyage sur Mars et
qu’ils ne s’en soient pas sentis plus mal. Ils décrivent leur expérience comme
étant celle d’une relocalisation instantanée : vous poussez le bouton vert et
vous vous retrouvez sur Mars – où vos souvenirs les plus récents sont ceux
d’avoir poussé un bouton vert sur Terre et de vous être demandé si quelque
chose allait se produire.
Donc vous décidez de faire ce voyage sur Mars vous-même. Cependant,
au cours du processus d’organisation de votre voyage, vous apprenez un fait
troublant à propos de cette téléportation : il se trouve que les techniciens
attendent qu’une réplique de la personne soit construite sur Mars avant
d’avoir à détruire le corps original sur Terre. Cela permet de ne rien laisser au
hasard ; si quelque chose dysfonctionne dans le processus de réplication,
aucun mal ne sera fait. Cependant, cela soulève le problème suivant : alors
que votre double commence sa journée sur Mars avec tous vos souvenirs, vos
objectifs, vos préjugés intacts, vous vous tenez dans la chambre de
téléportation sur Terre, en train de regarder le bouton vert. Imaginez une voix
qui vous parvient de l’interphone pour vous féliciter d’être arrivé en sécurité à
votre destination ; vous apprenez que dans quelques instants votre corps
terrestre sera réduit en atomes. En quoi ceci serait-il différent du fait d’être
simplement tué ?
Pour la plupart des lecteurs, cette expérience de pensée suggère que la
continuité psychologique – le simple maintien des souvenirs, des croyances,
des habitudes et d’autres traits mentaux – est une base insuffisante pour
l’identité personnelle. Il n’est pas suffisant que quelqu’un sur Mars soit
exactement comme vous, il doit réellement être vous. L’homme sur Mars
partagera tous vos souvenirs et se comportera exactement comme vous vous
comporteriez. Mais il n’est pas vous – ainsi que votre existence en train de se
poursuivre dans la chambre de téléportation sur Terre l’atteste. Pour le moi
terrestre attendant d’être détruit, la téléportation en tant que moyen pour
voyager apparaîtra comme une horrible imposture : vous n’avez jamais quitté
la Terre et vous êtes sur le point de mourir. Vos amis, vous le réalisez
maintenant, ont été à chaque fois copiés et tués. Et cependant, le problème
avec la téléportation est moins évident si la personne est désassemblée avant
que sa réplique soit construite. Dans ce cas, il est tentant de dire que la
téléportation fonctionne et que la « personne » est en réalité en train de
marcher sur la surface de Mars.
On pourrait en conclure que l’identité personnelle demande une continuité
physique : je suis identique à mon cerveau et à mon corps, et s’ils sont
détruits, c’est la fin du moi. Mais Parfit montre que la continuité physique
n’est importante que parce qu’elle est normalement la base de la continuité
psychologique. S’accrocher juste à son cerveau et à son corps ne peut pas être
une fin en soi. Considérons le cas malheureux d’une personne atteinte de
démence avancée : elle est physiquement en continuité avec la personne
qu’elle avait l’habitude d’être, mais non psychologiquement. Si on pouvait lui
donner de nouveaux neurones qui stimuleraient les anciens qui restent en
bonne santé dans son cerveau – en restaurant ses souvenirs, sa créativité, son
sens de l’humour – cela serait une meilleure solution que de conserver ses
neurones actuels en train de succomber à une maladie neurodégénérative. Si
nous admettons que le remplacement graduel des neurones individuels est
compatible avec la continuité de la conscience, il semble clair que le maintien
de la continuité psychologique est ce dont nous nous soucions le plus. Et c’est
en général ce que nous entendons par la « survie » d’une personne d’un
instant à l’autre.
Parfit pousse le concept d’identité personnelle aussi loin qu’il peut aller et
résout le paradoxe apparent de la téléportation en défendant l’idée que
« l’identité n’est pas ce qui compte » ; nous devrions plutôt nous sentir
concernés uniquement par la continuité psychologique. Cependant, il déclare
aussi que la continuité psychologique ne peut pas prendre « une forme
ramifiée » (ou du moins pas pour longtemps), comme cela se passerait si une
personne était copiée sur Mars alors que la personne originale survit sur Terre.
Parfit pense que nous devrions envisager le cas de la téléportation où une
personne est détruite avant d’être répliquée comme plus ou moins impossible
à distinguer du schéma normal de la survie d’une personne au cours de nos
vies. Après tout, de quelle manière êtes-vous subjectivement le même que la
personne qui a pris ce livre tout à l’heure ? De la seule manière dont vous
pouvez l’être : en faisant preuve d’un certain degré de continuité
psychologique avec ce moi passé. Ainsi, il devient difficile de voir en quoi la
téléportation serait différente du simple passage du temps. Comme Parfit le
dit : « Je veux que la personne sur Mars soit moi d’une façon particulièrement
intime, mais aucune personne future ne sera moi en ce sens… Ce dont j’ai
peur de manquer manque toujours… La survie ordinaire se révèle en ce sens
76
presque aussi terrible que le fait d’être détruit et répliqué. » . Ici, Parfit ne
veut pas dire « terrible » au sens où nous devrions trouver ces vérités
déprimantes. Il défend simplement l’idée que la survie ordinaire de moment
en moment ne démontre pas mieux l’identité personnelle que le processus de
destruction/réplication ne le fait. La vision que Parfit a du moi, à laquelle il
paraît être arrivé de manière indépendante par un usage très créatif des
expériences de pensée, est essentiellement la même que celle que l’on trouve
dans les enseignements du bouddhisme : il n’y a pas de moi stable, transporté
d’un instant au suivant.
Je suis d’accord avec l’essentiel de ce que Parfit a dit au sujet de l’identité
personnelle. Cependant, comme sa perspective est purement le produit d’une
argumentation logique, elle peut sembler étrangement détachée de la réalité
de nos vies. Bien que l’expérience de la méditation puisse ne pas résoudre
immédiatement le paradoxe de la téléportation, ou clarifier les raisons pour
lesquelles on devrait se soucier de sa propre expérience à venir plus que de
celle d’un étranger, elle rend ces problèmes philosophiques plus faciles à
penser.
Quand on parle de la continuité psychologique, on parle de la conscience
et de ses contenus – la persistance des souvenirs autobiographiques en
particulier. Tout ce qui est personnel, tout ce qui différencie ma conscience de
celle d’un autre être humain, est relié aux contenus de la conscience. Les
souvenirs, les perceptions, les manières de penser, les désirs – toutes ces
choses sont des apparitions dans la conscience. Si « ma » conscience était
soudain remplie des contenus de « votre » vie – si je me réveillais ce matin
avec vos souvenirs, vos espoirs, vos peurs, vos impressions sensorielles et vos
relations – je ne serais plus moi. Je serais la même chose que votre clone dans
le cas de la téléportation.
Ma conscience n’est la « mienne » que parce que les particularités de ma
vie sont éclairées dès qu’elles se produisent et où elles se produisent. Par
exemple, j’ai en ce moment une douleur gênante dans mon cou, qui est le
résultat d’une blessure que j’ai eue en pratiquant des arts martiaux. Pourquoi
est-ce « ma » douleur ? Pourquoi suis-je le seul à en être directement
conscient ? Ces questions proviennent d’une confusion. Il n’y a pas de
« moi » qui soit conscient de la douleur. La douleur survient simplement dans
la conscience au seul lieu où elle peut se produire : à la jonction de ce cerveau
et de ce cou. Dans quel autre endroit cette douleur particulière pourrait-elle
être ressentie ? Si j’étais cloné grâce à la téléportation, une douleur identique
pourrait être ressentie sur un cou identique sur Mars. Mais cette douleur serait
encore directement là dans ce cou.
Quelle que soit sa relation au monde physique, la conscience est le
contexte dans lequel les objets de l’expérience apparaissent – la vision de ce
livre, le son des voitures, la sensation de votre dos contre une chaise. Elles ne
peuvent apparaître nulle part ailleurs – car leur apparition même est la
conscience en action. Et tout ce qui est unique dans votre expérience du
monde doit apparaître au milieu des contenus de la conscience. Nous avons
toutes les raisons de croire que ces contenus dépendent de la structure
physique de votre cerveau. Dupliquez votre cerveau, et vous dupliquerez
« vos » contenus dans un autre champ de conscience. Divisez votre cerveau,
et vous séparerez ses contenus de manière bizarre.
Nous savons, à partir d’expériences à la fois réelles et imaginaires, que la
continuité psychologique est divisible – et qu’elle peut, de ce fait, être héritée
par plus d’un esprit. Si mon cerveau était chirurgicalement divisé demain par
une callosotomie, ceci créerait au moins deux esprits indépendants et
conscients, et ces deux-là seraient psychologiquement en continuité avec la
personne qui écrit maintenant ce paragraphe. Si mes capacités linguistiques
devaient être distribuées dans les deux hémisphères, chacun de ces esprits
pourrait se rappeler avoir écrit cette phrase. La question de savoir si
j’atterrirais dans l’hémisphère gauche ou dans le droit n’a pas de sens – car
elle est basée, pour ainsi dire, sur l’illusion qu’il y a un moi qui monte et
descend sur le flux de conscience, comme un bateau sur l’eau.
Mais le flux de conscience peut se diviser et suivre les deux hémisphères
affluents simultanément. Si ces affluents se réunissaient à nouveau, le courant
final hériterait des « souvenirs » de chacun. Si, après des années de vie
séparée, mes hémisphères étaient réunis, leurs souvenirs de leur existence
séparée pourraient, en principe, apparaître comme la mémoire combinée
d’une seule conscience. Il n’y aurait aucune raison de demander où mon
« moi » se trouvait quand mon cerveau était divisé, parce qu’aucun « Je »
n’existe indépendamment du flux. Dès que nous le comprenons, la divisibilité
de l’esprit humain commence à sembler moins paradoxale. Subjectivement
parlant, la seule chose qui existe vraiment est la conscience et ses contenus. Et
la seule chose pertinente concernant la question de l’identité personnelle est la
continuité psychologique d’un instant au suivant.
Qu’est-ce que nous appelons « je » ?

Une chose que chacun de nous tient pour certaine est que la réalité
dépasse largement la conscience que nous en avons. Je suis, par exemple,
assis à mon bureau, en train de boire un café. La gravité me tient en place, et
la manière dont ceci s’accomplit nous échappe à ce jour. L’intégrité de ma
chaise est le résultat de forces électriques entre les atomes – des entités que je
n’ai jamais vues mais qui existent que j’en sois conscient ou pas. La chaleur
du café se dissipe à une vitesse qui pourrait être calculée avec précision, et la
deuxième loi de la thermodynamique décrète qu’il est, dans l’ensemble, en
train de perdre sa chaleur à chaque moment plutôt qu’en train d’en recevoir à
partir de la tasse, ou de l’air environnant. Rien de tout cela n’est cependant
évident pour moi à partir de l’expérience directe. Les forces de la digestion et
du métabolisme sont à l’œuvre en moi complètement au-delà de ma
perception ou de mon contrôle. La plupart de mes organes internes pourraient
très bien ne pas exister pour ce que j’en sais d’eux directement, et cependant
je peux être raisonnablement certain qu’ils existent comme n’importe quel
livre de médecine me l’apprend. Le goût du café, le plaisir que je prends à son
odeur, le sentiment de la tasse chaude dans ma main – bien que ce soient des
faits immédiats auxquels je suis habitué, s’appuient sur une contrée sauvage
de phénomènes que je n’arriverai jamais à connaître. J’ai des neurones qui
forment de nouvelles connexions dans mon cerveau à chaque instant, ces
événements déterminant la nature de mon expérience. Mais je ne sais rien
directement de l’activité électrochimique de mon cerveau – et cependant ce
miracle humide produit un calcul qui paraît être en train de fonctionner
actuellement et d’engendrer une vision du monde.
Plus je persiste dans cette ligne de pensée, plus il devient clair que je ne
perçois qu’une étincelle de tout ce qui existe et qui pourrait être connu. Je
peux, par exemple, aller saisir ma tasse de café, ou la reposer, apparemment
comme il me plaît. Ce sont des actions intentionnelles, et je les accomplis.
Mais si je vais à la recherche de ce qui se tient sous ces mouvements – les
neurones moteurs, les fibres musculaires, les neurotransmetteurs – je ne peux
rien ressentir, ni voir. Et comment est-ce que je fais pour commencer ce
mouvement ? Je n’en ai aucune idée. En quel sens, alors, est-ce que je le
commence ? C’est difficile à dire. Le sentiment que j’avais l’intention de faire
ce que j’ai fait, paraît n’être que ça : le sentiment d’une certaine signature
interne, peut-être le résultat du fait que mon cerveau s’est formé un modèle
prédictif des actions qui s’en sont suivies. Le classer comme sentiment n’est
peut-être pas la meilleure façon de faire, mais il est certain que c’est quelque
chose. Sinon, comment aurais-je pu remarquer la différence entre un
comportement volontaire et involontaire ? Sans cette impression d’être acteur,
j’aurais le sentiment que mes actions sont automatiques ou qu’elles échappent
à mon contrôle.
Des questions se posent : Où suis-je pour avoir une vision si pauvre des
choses ? Et quelle sorte de chose suis-je pour que, à la fois, mon extérieur et
mon intérieur soient si obscurs ? Et l’extérieur et l’intérieur de quoi ? De ma
peau ? Suis-je identique à ma peau ? Si c’est non – et la réponse est
clairement non – pourquoi la frontière entre mon extérieur et mon intérieur
devrait-elle être fixée à la peau ? Si ce n’est pas à la peau, alors où l’extérieur
de mon moi s’arrête-t-il et où l’intérieur commence-t-il ? À mon crâne ? Suis-
je mon crâne ? Suis-je à l’intérieur de mon crâne ? Disons oui pour un
moment, parce que nous allons vite manquer d’endroits où je pourrais me
cacher. Où pourrais-je être à l’intérieur de mon crâne ? Et si je suis là-haut
dans ma tête, comment est le reste de mon moi (sans parler de l’intérieur de
moi) ?





Le pronom je est le nom que la plupart d’entre nous posons sur le
sentiment que nous sommes les penseurs de nos pensées et les
expérimentateurs de notre expérience. C’est le sentiment que nous avons de
posséder (plutôt que de simplement être) un continuum d’expériences. Nous
verrons, cependant, que ce sentiment n’est pas une propriété nécessaire de
l’esprit. Et le fait que des gens rapportent avoir perdu leur sentiment du moi, à
un degré ou à un autre, laisse entendre que l’expérience d’être un moi peut
être parfois perturbée.
De toute évidence, il y a quelque chose dans notre expérience que nous
qualifions de « Je », en dehors du simple fait que nous soyons conscients ;
autrement, nous ne décririons jamais notre subjectivité de la manière dont
nous le faisons, et une personne n’aurait aucune base pour sentir qu’elle a
perdu son sentiment du moi, quelles que soient les circonstances. Néanmoins,
il est extrêmement difficile d’identifier avec précision cela pour quoi nous
nous prenons. De nombreux philosophes ont remarqué ce problème, mais peu
en Occident ont compris que l’échec à localiser le moi peut produire plus
77
qu’une simple confusion . Je suspecte que cette différence entre la
philosophie orientale et la philosophie occidentale a quelque chose à voir avec
l’influence de la religion abrahamique et sa doctrine de l’âme. Le
christianisme, en particulier, pose des obstacles considérables à une
compréhension intelligente de la nature de l’esprit humain, en affirmant,
comme il le fait, l’existence réelle d’âmes individuelles qui sont sujettes au
jugement éternel de Dieu.
Qu’est-ce que cela signifie de dire qu’on ne peut pas trouver le moi, ou
qu’il est illusoire ? Cela ne veut pas dire que les gens sont illusoires. Je ne
vois aucune raison de douter du fait que chacun de nous existe, ou que
l’histoire en cours de notre personne peut être conventionnellement décrite en
tant que l’histoire de nos « moi ». Mais le moi, dans ce sens plus large et
biographique du terme, passe par des changements profonds tout au long de la
vie. Bien que vous soyez à maints égards physiquement et psychologiquement
en continuité avec la personne que vous étiez à l’âge de sept ans, vous n’êtes
plus le même. Votre vie a certainement été ponctuée de transitions qui vous
ont changé de manière significative : mariage, divorce, université, service
militaire, devenir parent, deuil, grave maladie, gloire, le fait d’être exposé à
d’autres cultures, emprisonnement, succès professionnel, perte d’un travail,
conversion religieuse… Chacun de nous sait ce que cela signifie que de
développer des capacités nouvelles, des compréhensions, des opinions et des
goûts nouveaux au cours du temps. Il n’y a pas d’inconvénients à imputer ces
changements au moi. Ce n’est pas là le moi dont je parle.
Le moi qui ne survit pas à l’investigation, c’est le sujet de l’expérience à
chaque moment – le sentiment d’être le penseur de pensées à l’intérieur de sa
propre tête, le sentiment d’être le propriétaire ou l’habitant d’un corps
physique, que ce faux moi semble s’approprier comme une sorte de véhicule.
Même si vous ne croyez pas qu’un tel homoncule existe – peut-être parce que
vous croyez, en vous fondant sur la science, que vous êtes identique à votre
corps et à votre cerveau plutôt qu’un résident fantomatique intérieur – vous
ressentez presque certainement qu’il y a quelque chose comme un moi interne
dans presque tous les moments de l’état de veille. Et cependant, quelle que
soit la manière dont on le recherche, on ne trouve ce moi nulle part. Il ne peut
être vu parmi les détails de l’expérience, et il ne peut être vu quand
l’expérience elle-même est vue comme une totalité. Cependant, son absence
peut être observée – et quand elle l’est, le sentiment d’être un moi disparaît.
Une conscience sans moi

Voici une affirmation empirique : si vous regardez d’assez près votre


propre esprit dans le moment présent, vous découvrirez que le moi est une
illusion. Le problème avec une affirmation de cette sorte, cependant, c’est que
l’on ne peut pas emprunter les outils contemplatifs d’une autre personne pour
la tester. Pour voir à quel point le sentiment d’un «Je » est un produit de la
pensée – et même en fait pour comprendre d’abord à quel point vous avez
tendance à être distraits par la pensée – vous devez construire vos propres
outils de contemplation. Malheureusement, cela a conduit de nombreuses
personnes à rejeter le projet : elles regardent à l’intérieur, remarquent qu’il n’y
a rien d’intéressant, et en concluent que l’introspection est une impasse. Mais
imaginez simplement où l’astronomie en serait si, des siècles après Galilée,
les gens étaient encore obligés de construire leur propre télescope avant de
pouvoir juger si l’astronomie est un champ d’investigation légitime. Cela ne
rendrait pas le ciel moins digne d’investigation, mais le développement de
l’astronomie en tant que science deviendrait immensément plus difficile.
Quelques raccourcis pharmacologiques existent – je vais en présenter
quelques-uns dans un chapitre ultérieur – mais d’une façon générale, nous
devons construire nos propres télescopes pour juger des affirmations
empiriques des contemplatifs. Porter un jugement sur leurs thèses
métaphysiques est une autre affaire ; beaucoup d’entre elles peuvent être
rejetées après un rapide examen parce que c’est de la mauvaise science, ou de
la mauvaise philosophie. Mais pour déterminer si certaines expériences sont
possibles – et désirables – et pour voir comment ces états d’esprit sont reliés
au sentiment habituel du moi, nous devons être capables d’utiliser notre
attention de la manière requise. D’abord, cela signifie apprendre à reconnaître
les pensées en tant que pensées – en tant qu’apparences transitoires dans la
conscience – et ne plus être distrait par elles, même si ce n’est que pour de
courtes périodes de temps. Cela peut paraître assez simple, mais réussir à le
faire peut demander en réalité beaucoup de travail. Et, malheureusement, la
tradition intellectuelle occidentale ne connaît pas grand chose à ce travail.
Perdu dans la pensée

Quand nous voyons une personne marcher dans la rue en se parlant à elle-
même, nous supposons généralement qu’elle est mentalement dérangée (à
condition qu’elle ne porte pas de casque). Or, nous nous parlons tous à nous-
mêmes constamment – la plupart d’entre nous ont simplement le bon sens de
garder la bouche fermée. Nous répétons les conversations passées – en
pensant à ce que nous avons dit, à ce que nous n’avons pas dit, à ce que nous
aurions dû dire. Nous anticipons le futur, en produisant une chaîne continuelle
de mots et d’images qui nous remplissent d’espoir, ou de peur. Nous nous
racontons à nous-mêmes l’histoire de ce qui se passe maintenant, comme si
un aveugle était à l’intérieur de nos têtes en train de demander une narration
continuelle pour connaître ce qui arrive : « Ouaouh, quel beau bureau ! Je me
demande quelle sorte de bois c’est. Oh, mais il n’a pas de tiroirs. Ils n’ont pas
mis de tiroirs dans cette chose ? Comment peut-on avoir un bureau sans au
moins un tiroir ? » À qui parlons-nous ? Personne d’autre n’est là. Et nous
imaginons que continuer ce monologue intérieur avec nous-mêmes est
parfaitement compatible avec la santé mentale. Mais peut-être que ça ne l’est
pas.
Pendant que je travaillais à la fin de ce livre, il y a eu une série de fuites
d’eau dans notre maison. La première apparut au plafond de la pièce de
rangement. Nous avons eu de la chance de l’avoir remarquée, parce que
c’était une pièce où nous pouvons ne pas aller pendant des mois. Un plombier
arriva quelques heures après, ouvrit le mur, et répara la fuite. Un plâtrier vint
le jour suivant, répara le plafond, et le peignit. Ce genre de choses arrive en
fait dans toutes les maisons, me dis-je, et mon sentiment dominant fut celui de
gratitude. La civilisation est une chose merveilleuse.
Puis une fuite semblable apparut dans la pièce adjacente quelques jours
plus tard. L’information pour contacter à la fois le plombier, le plâtrier était à
portée de mes doigts. Mais là, je ne ressentais que de l’agacement et de
l’appréhension.
Un mois plus tard, le film d’horreur commença sérieusement : un tuyau
éclata, noyant 55 m² de plafond. Cette fois la réparation prit deux semaines et
provoqua une immense quantité de poussières ; deux équipes de nettoyage
furent nécessaires pour faire face aux conséquences – évacuer des centaines
de livres, sécher et shampouiner la moquette, etc. Pendant tout ce temps, nous
fûmes forcés de vivre sans chauffage, car autrement la poussière provenant
des réparations aurait été aspirée dans les conduites et nous l’aurions respirée
dans chaque pièce de la maison. Finalement, cependant, le problème fut
réparé. Nous n’aurions plus de fuites.
Puis, la nuit dernière, à peine un mois après la réparation précédente, nous
avons entendu le son familier de l’eau tombant sur la moquette. Au moment
où j’entendis les premières gouttes, je fus transformé en homme malheureux,
paumé, enragé, courant dans l’escalier. Je suis sûr que je me serais comporté
avec plus de dignité si j’avais été sur la scène d’un meurtre. Un regard sur le
plafond ballonné me dit tout ce que j’avais besoin de savoir concernant les
semaines qui allaient venir : notre foyer allait redevenir un chantier de
construction.
Bien sûr, une maison est un objet physique qui se conforme aux lois de la
nature – et elle ne va pas se réparer d’elle-même. À partir du moment où ma
femme et moi allâmes chercher des seaux et des saladiers pour recueillir l’eau
qui tombait, nous répondîmes aux coups inéluctables de la réalité physique.
Mais ma souffrance était entièrement le produit de mes pensées. Quelles
qu’aient été les nécessités du moment, j’avais le choix : je pouvais faire ce qui
était demandé calmement, avec patience et attentivement, ou être en état de
panique. Chaque moment de la journée – en fait, chaque moment de notre vie
entière – offre l’occasion d’être détendu, réactif ou au contraire de souffrir
sans nécessité.
Nous pouvons traiter cette souffrance mentale de deux façons au moins.
Nous pouvons utiliser les pensées elles-mêmes en tant qu’antidote, ou nous
pouvons être complètement libérés des pensées. La première technique ne
demande aucune expérience de la méditation, et elle peut faire des merveilles
si l’on développe les habitudes d’esprit appropriées. De nombreuses
personnes font cela tout à fait naturellement ; ça s’appelle « regarder le bon
côté des choses ».
Par exemple, alors que je commençais à m’emporter comme le roi Lear
dans la tempête, ma femme me fit remarquer que nous devrions être remplis
de reconnaissance car c’était de l’eau pure qui coulait de notre plafond et non
des eaux usées. Je trouvai la pensée immédiatement frappante : je pouvais
ressentir dans ma chair à quel point en effet c’était plus agréable d’éponger de
l’eau propre à ce moment-là plutôt que d’être noyé jusqu’aux chevilles par de
l’eau sale. Quel soulagement ! J’utilise souvent ce genre de pensées comme
des leviers pour sortir mon esprit de toutes les ornières où il tombe dans les
champs des souffrances inutiles. Si j’avais observé de l’eau d’égout en train
de se répandre par notre plafond, combien aurais-je payé pour la transformer
en eau pure ? Énormément !
Je ne défends pas l’idée que nous devrions être irrationnellement détachés
de la réalité de nos vies. Si un problème a besoin d’être résolu, nous devons le
résoudre. Mais faut-il que nous soyons malheureux tout en accomplissant des
choses justes et nécessaires ? Et si, comme de nombreuses personnes, vous
avez tendance à être vaguement malheureux la plupart du temps, il pourrait
être très utile que vous vous fabriquiez un sentiment de gratitude en
contemplant simplement toutes les choses terribles qui ne vous sont pas
arrivées, ou en pensant que de nombreuses personnes aimeraient vivre comme
vous le faites maintenant. Le simple fait que vous ayez le loisir de lire ce livre
fait de vous un privilégié. La plupart des gens sur terre en ce moment ne
peuvent même pas imaginer la liberté que vous considérez pour acquise.
Les effets de la pratique consciente de la gratitude ont été étudiés :
comparé au fait de simplement penser aux événements significatifs de la vie,
de contempler les tracas du quotidien, ou de se comparer soi-même
favorablement aux autres, la pensée de la gratitude accroît les sentiments de
78
bien-être, la motivation et les perspectives positives concernant l’avenir .
On n’a pas besoin de savoir quoi que ce soit à propos de la méditation
pour remarquer combien la pensée gouverne notre propre état mental. Ce
matin, par exemple, je me suis éveillé dans un état de bonheur insouciant. Et
puis, je me suis souvenu de la fuite… La plupart des lecteurs sont familiers
avec cette expérience : quelque chose de pénible est arrivé dans votre vie –
quelqu’un est mort, une relation s’est terminée, vous avez perdu votre travail
– mais il y a un bref intervalle après le réveil juste avant que la mémoire
n’impose son emprise. Cela prend souvent un instant ou deux avant que les
raisons d’être malheureux ne surviennent. Ayant passé des années à observer
mon esprit en méditation, je trouve que ces transitions soudaines qui me font
passer du bonheur à la souffrance sont à la fois fascinantes et plutôt
amusantes – le fait d’en être simplement témoin fait beaucoup pour favoriser
mon équanimité. Mon esprit commence à ressembler à un jeu vidéo : je peux
soit y jouer intelligemment, en apprenant davantage à chaque niveau, ou je
peux être tué dans le même endroit par le même monstre, encore et encore.
Une fois, lors d’un séjour dans un hôtel particulièrement déprimant à
Katmandou, je fus éveillé au milieu de la nuit par l’impression que des griffes
grattaient mon pied. Je me réveillais terrorisé, convaincu qu’il y avait un rat
dans mon lit. J’avais récemment appris que les lépreux que j’avais vus au
cours de mes voyages en Asie perdaient leurs doigts et leurs orteils, non à
cause de la maladie elle-même, mais parce qu’ils ne ressentaient plus la
douleur. Ce qui entraînait des brûlures et d’autres blessures. Pire, des rats
rongeaient souvent leurs extrémités alors qu’ils dormaient.
Cependant, l’obscurité de la pièce était parfaitement tranquille. Cela
n’avait été qu’un rêve. Et aussi soudainement qu’il était venu, le sentiment de
terreur disparut. Mon esprit et mon corps étaient maintenant soulagés. « Quel
rêve étrange », pensai-je. « J’ai vraiment ressenti des griffes sur ma peau –
mais il n’y avait rien. L’esprit est étonnant » – et puis soudainement survint le
bruit manifeste de quelque chose qui se ruait vers moi sous les draps.
Je sautai du lit avec l’agilité d’un acrobate chinois. Après quelques
moments interminables passés à tâtonner à l’aveuglette dans l’obscurité d’une
pièce qui ne m’était pas familière, j’allumai les lumières, et tout fut à nouveau
silencieux. Alors que j’observais le fouillis des couvertures sur le lit,
j’espérais vraiment avoir perdu ma santé d’esprit plutôt qu’on ait violé mon
intimité. Je fis voler les couvertures – et là, au milieu du matelas, un gros rat
brun était assis. La créature m’observait avec une franchise et une intensité à
rendre malade ; il apparaissait là, campant sur ses positions, déplorant sans
nul doute la perte d’une si vaste source de protéines. Je feignis une attaque en
hurlant, avec de brusques mouvements en avant – moitié singe, moitié
ménagère de dessins animés – la bête traversa les draps, sauta sur le plancher,
79
et disparut derrière le buffet .

En l’espace de quelques secondes, mon esprit était passé par tous les
extrêmes de l’émotion humaine, balançant de la terreur à un soulagement
exquis puis revenant à la terreur – entièrement sur les ailes de la pensée :
Il y a un rat dans mon lit !
Ouf, c’était seulement un rêve…
Un rat !
Encore une fois, je ne suis pas en train de dire que nos pensées sur le
monde sont la seule chose qui compte. Je suis le premier à admettre que c’est
généralement une bonne idée de maintenir les rats hors de son lit. Mais il peut
être libérateur de voir combien les pensées actionnent les manettes de
l’émotion – et comment les émotions négatives à leur tour ouvrent la voie à
des schémas de pensée qui les maintiennent actives pour colorer l’esprit. Voir
clairement ce processus peut permettre de comprendre la différence entre le
fait d’être en colère, déprimé, ou anxieux pendant quelques moments et le fait
de l’être pendant des jours, des semaines, et finalement pendant des mois.
Briser le sortilège des émotions négatives
La plupart d’entre nous laissons les émotions négatives persister plus longtemps que
nécessaire. En devenant soudain en colère, nous tendons à rester en colère – et ceci demande
que nous produisions activement le sentiment de la colère. Nous pensons à nos raisons d’être
en colère – en nous rappelant une insulte, en rejouant ce que nous aurions dû dire à la
personne qui nous maltraitait, etc. – et cependant nous avons tendance à ne pas remarquer le
mécanisme de ce processus. Sans ressusciter continuellement le sentiment de colère, il est
impossible de rester en colère très longtemps.
Bien que je ne puisse pas vous promettre que la méditation vous empêchera de vous
mettre encore une fois en colère, vous pouvez apprendre à ne pas rester en colère très
longtemps. Et quand on parle des conséquences de la colère, on ne saurait suffisamment
souligner l’importance de la différence qui existe entre un simple moment de colère et des
heures de colère – ou même des jours.
Même sans pratiquer la méditation, la plupart des gens ont fait l’expérience de voir leurs
états d’esprit négatifs s’interrompre soudainement. Imaginez, par exemple, que quelqu’un
vous ait mis en colère – et au moment où cet état mental semblait avoir pris pleinement
possession de votre esprit, vous recevez un important appel téléphonique qui vous demande
de faire bonne figure. La plupart des gens savent ce que cela signifie de laisser soudainement
tomber leur état d’esprit négatif pour fonctionner sur un autre mode. Mais bien sûr, ils
s’empêtrent à nouveau inutilement dans leurs émotions négatives à la première occasion.
Devenez sensible à ces interruptions dans la continuité de vos états mentaux. Vous êtes
déprimé, par exemple, mais quelque chose que vous lisez vous fait rire. Vous vous ennuyez et
vous vous impatientez au milieu des bouchons, mais un appel téléphonique d’un ami proche
vous réjouit. Ce sont des expériences naturelles du changement de l’humeur. Remarquez que
le fait de prêter soudain attention à quelque chose d’autre – quelque chose qui ne renforce
plus votre émotion actuelle – vous permet d’avoir un nouvel état d’esprit. Observez la
rapidité avec laquelle les nuages peuvent s’ouvrir. Ce sont d’authentiques aperçus de liberté.
Mais en fait, vous n’avez pas besoin d’attendre une distraction plaisante pour changer
d’humeur. Vous pouvez simplement prêter attention aux sentiments négatifs eux-mêmes, sans
jugement ni résistance. Qu’est-ce que la colère ? Où la ressentez-vous dans votre corps ?
Comment survient-elle à chaque moment ? Et qu’est-ce qui est conscient du sentiment lui-
même ? Enquêtez de cette manière, en pleine conscience, et vous pourrez découvrir que les
états d’esprit négatifs s’évanouissent d’eux-mêmes.

La pensée nous est indispensable. Elle est essentielle pour la formation


des croyances, pour la prévision, pour l’apprentissage explicite, pour le
raisonnement moral, et pour de nombreuses autres capacités qui nous rendent
humains. La pensée est la base de toutes nos relations sociales et de nos
institutions culturelles. Elle est aussi le fondement de la science. Mais notre
identification habituelle à la pensée – c’est-à-dire, notre échec à reconnaître
les pensées en tant que pensées, en tant qu’apparences se produisant dans la
conscience – est une source primordiale de souffrance humaine. Elle est aussi
la source de l’illusion qu’un moi séparé vit à l’intérieur de la tête.
Voyez si vous pouvez arrêter la pensée pendant les six prochaines
secondes. Vous pouvez prendre note de votre respiration, écouter les oiseaux,
mais ne laissez pas votre attention être emportée par la pensée, par n’importe
quelle pensée, même pour un instant. Posez ce livre, et essayez.

Certains d’entre vous sont tellement distraits par la pensée que vous
imaginerez avoir réussi. En fait, les débutants en méditation pensent souvent
qu’ils sont capables de se concentrer sur un seul objet, comme la respiration,
pendant plusieurs minutes, pour ensuite faire l’expérience, après des jours ou
des semaines de pratique intensive, que leur attention est désormais emportée
par la pensée à chaque seconde. C’est en réalité un progrès. Il faut un certain
degré de concentration pour remarquer combien nous sommes distraits.
Même si votre vie en dépendait, vous ne pourriez pas passer une minute
complète libre de la pensée.
C’est un fait remarquable concernant l’esprit humain. Nous sommes
capables de prouesses étonnantes en ce qui concerne la compréhension et la
créativité. Nous pouvons endurer presque tous les tourments. Mais il n’est pas
dans notre pouvoir de nous arrêter simplement de nous parler à nous-mêmes,
quels que soient les enjeux. Il n’est même pas dans notre pouvoir de
reconnaître les pensées qui apparaissent dans la conscience sans être distrait à
chaque seconde par l’une d’entre elles. Sans un entraînement sérieux à la
méditation, rester conscient – de n’importe quoi – pendant une minute
complète n’est tout simplement pas dans nos cordes.
Nous passons notre vie à être perdus dans la pensée. La question est : Que
devons-nous faire de cette réalité ? En Occident, la réponse a été : « pas
grand-chose ». En Orient, spécialement dans les traditions contemplatives
comme celles du bouddhisme, le fait d’être distrait par la pensée est considéré
comme étant la source même de la souffrance humaine.
Du point de vue contemplatif, être perdu dans des pensées de toutes
sortes, plaisantes ou déplaisantes, peut se comparer au fait d’être endormi ou
de rêver. C’est une façon de ne pas connaître ce qui se passe réellement dans
le moment présent. C’est en fait une forme de psychose. Les pensées elles-
mêmes ne sont pas un problème, mais le fait d’être identifié avec la pensée
l’est. Se prendre soi-même pour le penseur de ses pensées – c’est-à-dire ne
pas reconnaître que la pensée présente n’est qu’une apparence transitoire dans
la conscience – est une illusion qui produit presque tous les conflits et les
malheurs humains. Peu importe que votre esprit vagabonde dans des
problèmes relatifs à la théorie des ensembles ou à la recherche sur le cancer,
si vous êtes en train de penser sans savoir que vous êtes en train de penser,
vous êtes dans la confusion vous concernant et concernant ce que vous êtes.
La pratique de la méditation est une méthode pour rompre le sortilège de
la pensée. Cependant, au début, il est probable que vous ne comprendrez pas
combien ce changement de l’attention peut être transformateur. Vous passerez
la plupart de votre temps à essayer de méditer ou à imaginer que vous êtes en
train de méditer (en vous concentrant sur votre respiration ou sur quelque
chose d’autre) et à échouer pendant des minutes ou des heures. Le premier
signe de progrès sera de noter combien vous êtes distrait. Mais si vous
persistez dans votre pratique, vous finirez par avoir finalement un goût de la
concentration réelle et vous commencerez à voir les pensées elles-mêmes
comme de simples apparences jaillissant dans un champ de conscience plus
vaste.
e
Vimalamitra, un bouddhiste du VIII siècle, a décrit trois stades dans la
maîtrise de la méditation et la manière dont la pensée apparaît à chaque stade.
Le premier stade ressemble à la rencontre d’une personne que vous
connaissez déjà ; vous reconnaissez chaque pensée telle qu’elle apparaît dans
la conscience, sans confusion. Le deuxième stade ressemble au nœud
formé par un serpent : chaque pensée, quel que soit son contenu, se défait
simplement d’elle-même. Dans le troisième stade, les pensées sont comme
des voleurs qui rentrent dans une maison vide ; même la possibilité d’être
80
distrait a disparu .
Bien avant d’atteindre cette stabilité dans la méditation, on peut
néanmoins découvrir que le sentiment du moi – le sentiment qu’il y a un
penseur derrière ses propres pensées, quelqu’un qui fait l’expérience au
milieu du flot de l’expérience – est une illusion. Le sentiment que nous
appelons « Je » est lui-même le produit de la pensée. Avoir un ego, c’est ce
qui est ressenti quand on pense sans savoir qu’on est en train de penser.
Considérez le train de pensées suivant (dont une version peut déjà avoir
traversé votre esprit) :
Mais qu’est-ce que raconte Harris? Je sais que je suis en train de penser.
Je suis en train de penser en ce moment même. Et alors ? Je suis en train de
penser, et je le sais. En quoi est-ce un problème ? Où est-ce que je me
trompe ? Je peux penser à tout ce que je veux– regardez, je me représente la
tour Eiffel dans mon esprit, juste maintenant. La voilà. Je l’ai fait. En quel
sens ne suis-je pas le penseur de ces pensées ?
Ainsi est noué le nœud du moi. Il n’est pas suffisant de savoir, de manière
abstraite, que des pensées se produisent continuellement, ni que l’on pense en
ce moment, car une telle connaissance est elle-même obtenue par
l’intermédiaire de pensées qui surviennent mais ne sont pas reconnues. C’est
l’identification avec ces pensées – c’est-à-dire l’échec à les reconnaître telles
qu’elles se produisent spontanément dans la conscience – qui produit le
sentiment du « Je ». On doit être capable d’y faire attention d’assez près pour
saisir à quoi la conscience ressemble entre les pensées – c’est-à-dire, avant la
survenue de la pensée suivante. La conscience n’est pas ressentie comme un
moi. Dès qu’on le réalise, la nature des pensées elles-mêmes, en tant
qu’expressions transitoires de la conscience, peut être saisie.

De quoi sommes-nous conscients ? Nous sommes conscients du monde ;
nous sommes conscients de notre corps dans le monde, et nous imaginons
aussi que nous sommes conscients de notre moi dans notre corps. Après tout,
la plupart d’entre nous ne nous sentons pas simplement identiques à notre
corps. Nous avons l’impression de nous déplacer dans le monde en étant à
l’intérieur de notre corps. Nous nous ressentons comme un sujet intérieur
pouvant utiliser le corps comme une sorte d’objet. Cette dernière impression
est une illusion qui peut être dissipée.
L’absence de moi de la conscience est manifeste à chaque instant – et
cependant, cela reste difficile à voir. Ce n’est pas un paradoxe. De
nombreuses choses dans notre expérience sont directement visibles, mais elles
demandent un certain entraînement, ou une technique, pour être observées.
Pensez à la tache aveugle de l’œil : le nerf optique passe au travers de la
rétine de chaque œil, en créant une petite région dans chaque champ visuel où
nous sommes effectivement aveugles. La plupart d’entre nous avons appris
enfants à percevoir les conséquences subjectives de cette anatomie imparfaite
en dessinant un petit cercle sur un morceau de papier, en fermant un œil, et
ensuite en déplaçant le papier vers une position où le cercle devient invisible.
Et cependant, cette tâche est toujours là, directement à la surface de notre
expérience.
De même, on peut aussi remarquer l’absence du moi. Comme dans
l’exemple de la tache aveugle de l’œil, la preuve n’est pas très loin ou cachée
profondément à l’intérieur ; elle est plutôt presque trop près pour être
observée. Pour la plupart des gens, faire l’expérience de l’absence intrinsèque
du moi de la conscience demande un entraînement considérable. Il est
pourtant possible de remarquer que la conscience – cela en vous qui est
conscient de votre expérience en ce moment – ne se ressent pas comme un
« moi ». Elle ne se ressent pas comme un « Je ». Ce que vous appelez « Je »
est un sentiment qui apparaît parmi les contenus de la conscience. La
conscience lui est antérieure, en est un simple témoin, et, de ce fait, en est
libre par principe.
Le défi que représente l’étude du moi

De nombreux scientifiques utilisent le terme moi pour se référer à la


totalité de notre vie intérieure. J’ai assisté à des conférences entières sur le
moi et j’ai lu des livres apparemment consacrés à ce sujet sans même voir
mentionné le sentiment que nous qualifions de « Je ». Le moi sur lequel je
réfléchis dans ce livre – la source illusoire, quoique stable, de tant de
souffrances et de confusions – est le sentiment qu’il y a un sujet intérieur,
derrière nos yeux, en train de penser nos pensées et de faire l’expérience de
notre expérience.
Nous devons distinguer entre le moi et la myriade d’états mentaux – la
reconnaissance de soi, la volition, la mémoire, la conscience corporelle – avec
lesquels il peut être associé. Pour comprendre les différences, considérons la
condition (à demi fictionnelle) d’une personne qui souffre d’une amnésie
III
rétrograde globale (que l’on appelle parfois amnésie « mélodramatique »,
où une personne a entièrement oublié son passé) : si on lui demande comment
cela lui est arrivé, elle peut dire : « Je ne me rappelle de rien ». C’est un peu
exagérer les choses, car elle se rappelle nécessairement une chose ou deux (la
langue française, par exemple) pour prononcer une phrase de ce genre. Mais il
n’y a aucune raison de penser qu’elle fait un mauvais usage du pronom
personnel « Je ». Son « Je » semble avoir survécu à la perte de sa mémoire
déclarative aussi pleinement que son corps l’a fait. Si nous lui demandions :
« Où est votre corps ? », elle pourrait nous répondre : « Il est ici, c’est ça. » Si
nous la questionnions un peu plus, pour lui demander : « Et où êtes-vous ? Où
est votre moi ? », elle dirait probablement quelque chose comme : « Qu’est-ce
que vous voulez dire ? Je suis ici aussi. Je ne sais simplement pas qui je
suis ». Aussi étrange que cette conversation puisse paraître, il semble y avoir
peu de doute que notre protagoniste se sent autant un moi que nous. C’est
seulement ses souvenirs qui manquent. Lui, en tant que sujet de son
expérience, subsiste pour se soucier de leur absence.
Bien sûr, en tant que personne, cet homme n’est plus lui-même. Il ne se
rappelle plus les noms ni les visages de ses amis les plus proches. Il peut
même ne plus connaître les plats qu’il aime. Ses peurs intimes et ses buts
professionnels ont disparu sans laisser de trace. On pourrait dire qu’il est à
peine une personne – mais il est un moi quand même, et un moi qui souffre
d’être dissocié de manière déroutante de son passé et de son avenir.
En outre considérons la condition d’une personne qui est en train d’avoir
IV
une « expérience hors du corps » (EHC). Le sentiment de quitter son propre
corps est un des sujets principaux de la littérature mystique et on en trouve
des témoignages dans de nombreuses cultures. Il est souvent associé avec
l’épilepsie, la migraine, la paralysie pendant le sommeil, et, comme nous le
verrons dans le chapitre 5, avec « l’expérience proche de la mort ». Elle peut
survenir chez 10 % de la population. Pendant une EHC, le sujet a l’impression
d’avoir physiquement quitté son corps – et cela inclut souvent le sentiment de
voir son propre corps en entier, comme si c’était d’un point de vue extérieur
de sa tête. Une zone du cerveau appelée la jonction temporo-pariétale – région
que l’on sait être impliquée dans l’intégration sensorielle et la représentation
du corps – semble être responsable de cet effet. Que la conscience d’une
personne puisse ou non être réellement déplacée est sans importance ici ; ce
qui compte, c’est qu’elle peut sembler l’être, et ce fait trace une autre
frontière entre le moi et le reste de notre personnalité. Il est possible de faire
l’expérience de soi-même comme étant (apparemment) en dehors d’un corps.
Le moi, en tant que centre supposé de la cognition, de la perception, de
l’émotion et du comportement, peut rester stable au travers des changements
globaux des contenus de la conscience (à moins que le sentiment du moi ne
disparaisse). Ceci n’est pas surprenant parce que le moi est la chose même à
laquelle ces contenus semblent se référer : non le corps ou l’esprit en tant que
tels, mais le point de vue à partir duquel à la fois le corps et l’esprit semblent
être « miens » à chaque moment présent.
Ainsi, la plus grande partie de la recherche scientifique sur le moi est trop
large. Si le moi est le sentiment d’être le sujet de l’expérience, il ne devrait
pas être dilaté pour englober une série d’expériences plus vastes. Le « Je » se
réfère à un sentiment qu’un centre de volonté et de cognition intérieur au
corps, quelque part derrière le visage, effectue la vision, l’audition et la
pensée. Et cependant, quand on cherche à comprendre le moi, de nombreux
scientifiques étudient des choses telles que la cognition spatiale, l’action
volontaire, le sentiment d’être propriétaire du corps, et la mémoire
épisodique. Bien que ces phénomènes influencent grandement notre
expérience de chaque instant, ils ne font pas intégralement partie du sentiment
que nous appelons le « Je ».
Considérons le sentiment d’être propriétaire du corps. Il doit être produit,
au moins en partie, par l’intégration de différents flux d’informations
sensorielles. Nous ressentons la position de nos membres dans l’espace ; nous
les voyons dans les situations appropriées de notre champ visuel, et notre
expérience de toucher des objets coïncide en général avec la vue de ces objets
qui viennent en contact de notre peau. Une association analogue se produit
dès que nous exécutons un mouvement volitionnel. Il n’y a pas de doute que
notre sentiment d’être propriétaire du corps est essentiel à notre survie et qu’il
permet de nous relier aux autres. Toute perte ou déformation de ce sentiment
peut être profondément déstabilisante. Mais déstabilisante pour qui ? Quand
je suis allongé sur une table d’opération, en train d’éprouver les premiers
effets de la sédation intraveineuse, et que je vois que je ne peux plus ressentir
la position de mes membres dans l’espace, ni même l’existence de mon corps,
qui a été privé de ces données entrantes ? C’est le « Je » – le sujet (presque)
toujours présent de mon expérience. Il devrait être évident qu’aucune faculté
dont je pourrais être privé, tout en restant le sujet faisant l’expérience des
résultats d’une telle privation, ne peut faire partie intégrante du moi – bien
qu’elle puisse faire partie intégrante de ma personnalité dans un sens plus
vaste.
Plusieurs découvertes dans la littérature neuroscientifique creusent un
fossé entre le sentiment d’être possesseur du corps et le sentiment d’être un
moi. Par exemple, une personne peut perdre le sentiment de posséder un
membre, une condition connue sous le nom de somatoparaphrénie. À
l’inverse, l’image du corps d’une personne peut intégrer les membres d’autres
personnes ou même des objets inanimés. Considérons l’illusion fameuse de
« la main de caoutchouc » :

« Chacun des dix sujets était assis, le bras gauche reposant sur une petite
table. Un écran était positionné à côté du bras pour le cacher à la vue du sujet
et un modèle en caoutchouc à taille réelle d’une main et d’un bras gauches
était placé sur la table directement devant le sujet. Le sujet était assis les yeux
fixés sur la main artificielle pendant que nous utilisions de petits pinceaux
pour toucher la main en caoutchouc et la main cachée du sujet, en
synchronisant le rythme des deux pinceaux aussi étroitement que possible…
Les sujets eurent l’illusion d’être touchés non par le pinceau caché mais par le
81
pinceau vu, comme si la main en caoutchouc en avait ressenti le toucher » .

Étonnamment, grâce à l’usage d’un dispositif vidéo monté sur la tête,
cette illusion peut être étendue au corps entier, provoquant une expérience
82
« d’échange de corps » . On sait depuis longtemps que la vision trompe la
proprioception (la conscience de la position du corps) quand on en vient à
situer les parties de son corps dans l’espace, mais l’illusion d’échange des
corps suggère que la perception visuelle peut déterminer complètement les
coordonnées du moi.
Une chose importante, cependant, est que cet effet – le sentiment d’être
dissocié de son propre corps et le faux sentiment d’habiter des parties (ou le
corps entier) d’une autre personne – semblent laisser le « moi » complètement
intact. Les expériences sur la proprioception ne nous disent rien concernant le
sentiment que nous appelons « Je ». Et on peut dire la même chose à propos
de presque tous les autres aspects de la personnalité que les philosophes, les
psychologues et les neuroscientifiques associent d’habitude au moi. Le
sentiment d’être agissant – le sentiment que l’on est l’auteur de ses propres
actions volontaires – peut aussi faire partie intégrante de notre expérience du
monde en tant que possesseurs d’un corps, mais lui aussi échoue à capturer ce
que nous voulons dire par « moi ». Une personne pourrait, par exemple,
distinguer ses mouvements corporels de ceux d’une autre personne sans
ressentir du tout le sentiment du moi, car faire cela demande simplement
qu’elle distingue son corps (en tant qu’objet) d’un autre. De la même manière,
elle pourrait échouer à faire une telle distinction (car elle pourrait attribuer par
erreur ses actions à une autre personne ou imputer les actions d’une autre à
elle-même) tout en ressentant l’étreinte d’être un moi pendant tout ce temps.
Les attributions du sentiment d’être agissant ne définissent pas les
contours du moi de la manière dont de nombreuses personnes semblent le
croire. Des schizophrènes souffrant d’insertion de pensées, de délires d’être
83
contrôlés et d’hallucinations auditives peuvent être assaillis par des
phénomènes mentaux inhabituels, rien ne suggère cependant que leur
sentiment d’être un moi a été modifié ou perdu. Une personne peut échouer à
distinguer entre un contenu généré par soi-même et un contenu généré par le
monde, et par là prendre par erreur sa propre imagerie interne pour des
données des sens. Il y a une différence, c’est sûr, entre le fait de trouver un rat
dans son propre lit et celui d’halluciner (ou de simplement rêver à) une telle
rencontre, mais le sentiment d’être un moi reste constant.
V
LA RECONNAISSANCE DE SOI
Imaginez que vous vous réveillez d’un lourd sommeil pour vous retrouver
emprisonné dans une pièce qui ne vous est pas familière et qui est sans
fenêtres. Où êtes-vous ? Vous n’en avez pas la moindre idée. Un miroir vous a
été fourni cependant, et vous regardez dedans. Que voyez-vous ? On a peint
un point rouge sur votre front, mais pour une certaine raison vous ne le
remarquez pas. En fait, vous perdez vite tout intérêt pour ce reflet et
commencez à rechercher de la nourriture dans la pièce. Vous êtes, après tout,
un gorille, et ne ressentez absolument aucun intérêt pour votre apparence.
En relisant la littérature sur le moi, on s’aperçoit que beaucoup de
réflexions ont été produites sur le fait que certaines créatures portent attention
à leur reflet dans un miroir, avec toute la vanité d’une demoiselle d’honneur
e
du XVIII siècle, alors que d’autres y répondent comme elles le feraient pour
84
un membre de leur espèce . Le « test du miroir » a été un élément de base de
la recherche sur le développement des primates et des enfants depuis de
nombreuses décennies, et il a fait ressembler cet appareil de laboratoire, le
plus simple de tous, – le miroir – à un bâton de sourcier destiné à la recherche
du moi. On croit en effet que seules les créatures qui se comportent avec le
narcissisme requis en face de la glace, possèdent une « connaissance de
VI
soi » ou même (et ici on nous favorise d’un usage erroné et spécialement
VII
déprimant du terme) une « conscience ». Alors que la reconnaissance de
soi à l’aide d’un miroir et l’usage du pronom personnel semblent émerger à
peu près à la même époque dans le développement humain (de 15 à 24 mois),
VIII
il y a de nombreuses raisons de croire que la reconnaissance de soi et
IX
l’individualité sont des stades distincts de l’esprit – et, de ce fait, qu’ils
85
diffèrent également au niveau du cerveau .
La reconnaissance de soi dépend du contexte. Il y a des patients souffrant
de troubles neurologiques qui ne peuvent pas se reconnaître dans un miroir
X
(un symptôme que l’on appelle « illusion du signe du miroir ») mais qui
86
peuvent reconnaître leur visage dans un ensemble de photographies , et ces
sujets ne semblent pas avoir perdu une chose qui ressemblerait à un moi ou sa
connaissance. Donc quelle est la relation entre la reconnaissance de soi-même
et le sentiment que nous appelons « Je » ? Le fait que le mot soi soit
généralement utilisé en références à ces phénomènes ne signifie pas qu’une
relation profonde existe entre les deux. Il semble tout à fait possible, par
exemple, qu’une personne qui ne peut pas reconnaître son propre visage,
puisse posséder un sentiment pleinement intact du moi, tout comme votre
sentiment du moi resterait inaffecté par la vue d’un parfait étranger. Il n’y a
simplement rien dans le fait de ne pas reconnaître un visage, même si c’est le
nôtre, qui laisse croire à une privation du moi, ou quelque chose de ce genre.
THÉORIE DE L’ESPRIT

Une des choses les plus importantes que nous faisons avec notre esprit est
d’attribuer des états mentaux aux autres personnes, une faculté qui a été
diversement décrite sous le nom de « théorie de l’esprit », « mentalisation »,
87
« vision de l’esprit », « lecture d’esprit », et « position intentionnelle » . La
capacité à reconnaître et à interpréter l’activité mentale d’autres personnes est
essentielle pour un développement cognitif et social normal. Et des déficits
dans ce domaine sont causes de nombreux désordres mentaux, y compris
l’autisme. Mais quelle est la relation entre la conscience des autres et la
conscience de soi-même ? De nombreux scientifiques et philosophes ont
88
suggéré que les deux doivent être profondément connectées . S’il en est
XI
ainsi, il semble naturel que la recherche sur la théorie de l’esprit (TDE )
puisse jeter une certaine lumière sur la structure du moi. Malheureusement, le
modèle de la TDE avec lequel les chercheurs travaillent généralement échoue
à le faire. Considérons le texte suivant, qui a pour but d’évoquer le processus
de la TDE chez des sujets expérimentaux :
« Un cambrioleur qui vient juste d’effectuer un vol dans une boutique
prend la fuite. Alors même qu’il court vers chez lui, un policier faisant sa
ronde le voit laisser tomber un gant. Il ne sait pas que l’homme est un
cambrioleur, il veut juste lui dire qu’il a laissé tomber son gant. Mais quand
le policier crie au voleur : « Eh, vous ! Arrêtez ! » Le cambrioleur se tourne,
voit le policier et lève les bras. Il met ses mains en l’air et admet qu’il a fait le
casse dans la boutique au coin de la rue.
89
Question : Pourquoi le cambrioleur a-t-il fait cela ? »
La réponse est évidente, à moins que l’on soit un jeune enfant ou une
personne souffrant d’autisme. Si l’on ne peut pas adopter le point de vue du
cambrioleur dans cette histoire, il est impossible de savoir pourquoi il s’est
comporté comme il l’a fait. Les stimuli expérimentaux de ce genre sont
essentiels à la recherche de la TDE, mais ils ont très peu à voir avec la plus
élémentaire attribution d’un esprit aux autres. Bien que nous utilisions nos
pouvoirs d’inférence pour attribuer des états mentaux complexes à d’autres
personnes, et que l’expression « théorie de l’esprit » en capture le sens, il
semble que nous fassions d’abord une attribution beaucoup plus
fondamentale : nous reconnaissons que d’autres personnes sont (ou peuvent
être) conscientes de nous. Expliquer le comportement du cambrioleur
demande un niveau de cognition plus élevé qu’il n’est nécessaire pour
comprendre simplement que l’on est en présence d’une autre personne
consciente. Et le sentiment qu’une autre personne peut me voir ou m’entendre
est tout à fait distinct du fait que je puisse avoir une compréhension
quelconque de ses croyances ou de ses désirs. Ce jugement plus primitif
semblerait correspondre à une TDE à son niveau le plus élémentaire. Il
pourrait aussi avoir une profonde connexion avec notre sentiment de nous-
même.
Le philosophe Jean-Paul Sartre croyait que nos rencontres avec d’autres
XII 90
personnes constituent la circonstance première de la formation de soi .
D’après lui, chacun de nous est perpétuellement en position d’un voyeur qui,
tout en regardant l’objet de sa convoitise, entend soudain le bruit de
quelqu’un arrivant derrière lui. À chaque fois, nous sommes éjectés de la
sécurité et de la solitude de la pure subjectivité par la connaissance que nous
sommes devenus des objets dans le monde pour d’autres personnes.
Je crois que Sartre tenait là quelque chose. L’impression primitive qu’une
autre créature est consciente de nous semble être l’élément de la TDE qui
permet d’expliquer le sentiment de soi. Si vous en doutez, je vous
recommande l’exercice suivant : allez dans un lieu public, choisissez une
personne au hasard, et fixez son visage jusqu’à ce qu’elle vous regarde aussi.
Pour faire de ceci davantage qu’une provocation sans intérêt, observez les
changements qui se produisent en vous au moment où le contact des yeux
s’établit. Quel est ce sentiment qui vous oblige à regarder immédiatement
ailleurs ou à commencer à parler ? Il semble incontestable que cette forme de
la TDE possède la caractéristique d’engendrer d’elle-même des ramifications,
car sans l’attribution d’une conscience à d’autres personnes, vous n’avez
aucune impression d’être observé en premier lieu. Il y a une différence dans le
ressenti ici – être regardé est un sentiment différent de ne pas être regardé – et
la différence peut être décrite, en tout cas c’est ce que je soutiens, comme une
amplification du sentiment que nous appelons « Je ». Il semble indiscutable
que la conscience de soi et cette forme plus fondamentale de TDE soient
91
étroitement reliées . Le neurologue V. S. Ramachandran semble avoir pensé
dans cette direction quand il écrit : « Ce n’est sans doute pas une coïncidence
si [vous] utilisez des expressions comme “embarrassé, gêné (self-conscious)”
quand vous voulez dire que vous êtes conscient (conscious) que d’autres sont
92
conscients de vous » .

Pour mieux comprendre la distinction entre la TDE fondamentale et la
TDE courante dans la littérature scientifique, pensez à ce qui arrive quand
nous regardons un film. L’expérience d’être assis dans une salle de cinéma
obscure en regardant des personnes interagir l’une avec l’autre sur l’écran est
une espèce de rencontre sociale – mais c’est une rencontre dont nous sommes
complètement absents, en tant que participants. Ceci explique très
vraisemblablement pourquoi la plupart d’entre nous trouvons les films et la
télévision si intéressants. Dès que nous tournons nos yeux vers l’écran, nous
sommes dans une situation sociale que nos gènes d’hominidés ne pouvaient
pas avoir prévue : nous pouvons voir les actions des autres, en même temps
que les détails de leurs expressions faciales – au point même d’avoir un
contact visuel avec eux – sans le moindre risque d’être observés nous-mêmes.
Les films et la télévision transforment magiquement le contexte fondamental
des rencontres face à face, qui ont toujours soumis les êtres humains à des
leçons sociales angoissantes, en nous permettant, pour la première fois, de
nous consacrer nous-mêmes complètement à l’acte d’observer d’autres
personnes. C’est une sorte de voyeurisme transcendantal. Quoiqu’on puisse
dire d’autre sur cette expérience de regarder un film, elle distingue
entièrement la TDE (Théorie de l’Esprit) fondamentale de la TDE standard,
car il n’y a pas de doute que nous attribuons des états mentaux aux acteurs sur
l’écran. Nous faisons tous les jugements que le concept standard de la TDE
demande, mais cela ne permet pas de comprendre notre sentiment de nous-
mêmes. En fait, il est difficile de trouver une situation où nous sommes moins
XIII
embarrassés que celle où nous sommes assis dans un cinéma obscur en
train de regarder un film, et cependant, nous sommes en train de contempler
les croyances, les intentions et les désirs d’autres personnes pendant tout ce
temps.
Ramachandran et d’autres ont noté que la découverte des « neurones
miroirs » offre un certain appui à l’idée que les sentiments du moi et de
l’autre peuvent émerger des mêmes circuits du cerveau. Certaines personnes
croient que les neurones miroirs sont aussi le centre de notre capacité à rentrer
en empathie avec les autres et qu’ils peuvent même rendre compte de
l’émergence de la communication gestuelle et du langage parlé. Nous savons
que certains neurones accroissent leur taux d’activation quand nous
accomplissons avec nos mains des actions orientées sur des objets (saisir,
manipuler) et des actions de communication ou d’ingestion avec nos bouches.
Ces neurones s’activent aussi, quoique moins rapidement, dès que nous
sommes témoins des mêmes actions accomplies par d’autres personnes. La
recherche sur des singes montre que ces neurones encodent les intentions
derrière une action observée (telle que prendre une pomme dans le but de la
manger et non simplement pour la déplacer) plutôt que les mouvements
physiques eux-mêmes. Dans ces expériences, le cerveau d’un singe semble se
représenter le comportement intentionnel des autres comme s’il s’engageait
lui-même dans ce comportement. Des résultats semblables ont été obtenus
93
dans des expériences de neuro-imagerie faites sur des humains .
Certains scientifiques croient que les neurones miroirs fournissent une
base physiologique au développement de l’imitation et des relations sociales
dès la petite enfance ainsi que, par la suite, à la compréhension des autres
94
esprits . Et il est intéressant de remarquer que des enfants atteints d’autisme
ont une baisse de l’activité des neurones miroirs proportionnelle à la sévérité
95
de leurs symptômes . On sait aujourd’hui que les personnes souffrant
d’autisme tendent à éprouver un déficit dans leur perception de la vie mentale
des autres personnes. Inversement, une étude sur la longueur de la méditation
de compassion a montré un accroissement significatif de l’empathie chez les
sujets pendant un cours de huit semaines, et cette méditation s’est trouvée
accroître l’activité d’une des régions qui contiennent – croit-on – les neurones
96
miroirs .
Il est possible qu’une conscience des autres esprits soit une condition
nécessaire pour la conscience de son propre esprit. Bien sûr, ceci ne veut pas
dire que le sentiment que nous appelons « Je » disparaisse quand nous
sommes seuls. Si notre connaissance de soi et de l’autre sont vraiment
indivisibles, notre conscience des autres doit s’être intériorisée très tôt dans
notre vie. En termes psychologiques, cela semble certainement être une
manière plausible de décrire la structure de notre subjectivité. Tous les parents
ont vu leurs enfants utiliser leurs pouvoirs discursifs grandissants en
monologuant avec eux-mêmes. Ces monologues se poursuivent dans
l’existence comme s’ils étaient, en fait, des dialogues. La conversation qui en
résulte semble à la fois étrange et sans nécessité. Pourquoi devrions-nous
vivre en relation avec nous-mêmes plutôt que simplement en tant que nous-
mêmes ? Pourquoi un « je » et un « moi » devraient-ils se tenir compagnie
l’un l’autre ?
Imaginez que vous ayez perdu vos lunettes de soleil. Vous fouillez la
maison de haut en bas, et finalement vous les localisez, elles sont sur une
table, là où vous les aviez laissées la veille. Vous pensez aussitôt : « Les
voilà ! » en traversant la pièce pour les retrouver. Mais à qui êtes-vous en
train de communiquer cette pensée ? Vous avez peut-être même prononcé la
phrase à voix haute : « Les voilà ! » mais qui avait besoin d’être informé de
cette manière ? Vous les avez déjà vues. Y a-t-il quelqu’un d’autre dans votre
groupe de recherches ?
Imaginez que vous soyez dans un lieu public et que vous voyez une
personne étrangère retrouver ses lunettes qu’elle venait de perdre. Elle
s’exclame, comme vous pourriez le faire : « Les voilà ! » et elle s’en empare
sur la table. Un léger embarras gène un peu tout le monde dans de tels
moments, mais quand les mots se limitent à une phrase courte et qu’elle est
occasionnée par un événement aussi anodin, celui qui parle n’a rien fait
d’extraordinaire et ceux qui sont là ne sont pas saisis par la peur. Imaginez,
cependant, que cette personne continue à s’adresser à elle-même à voix haute
et dise : « Où pensais- tu qu’elles étaient, idiot ? Tu as cherché dans tout ce
bâtiment pendant dix minutes. Maintenant je vais être en retard pour mon
déjeuner avec Julie, et elle est toujours à l’heure ! » L’homme n’a pas besoin
de dire autre chose pour que nous ayons désormais des doutes définitifs quant
à ses facultés mentales. Et cependant l’état de cette personne n’est en rien
différent du nôtre – ce sont précisément des pensées que nous pourrions
penser dans l’intimité de notre esprit.

Nous avons vu que le sentiment du moi est logiquement et empiriquement
distinct de nombreuses autres caractéristiques de l’esprit avec lesquelles il est
souvent associé. C’est pourquoi, pour le comprendre au niveau du cerveau,
nous avons besoin d’étudier des gens qui n’en font plus l’expérience. Comme
nous le verrons, certaines pratiques de méditation sont très bien adaptées à
une recherche de cette sorte.
Pénétrer l’illusion

D’un point de vue neurologique, le sentiment d’avoir un moi persistant et


unifié est une illusion, parce qu’il est construit sur des processus qui, par leur
nature même de processus, sont transitoires et multiples. Il n’y a pas de région
du cerveau qui puisse être le siège d’une âme. Tout ce qui fait que nous
sommes humains – notre vie émotionnelle, notre capacité au langage, les
impulsions qui donnent naissance à un comportement complexe, et notre
capacité à maîtriser d’autres impulsions que nous considérons comme
barbares – s’étend sur la totalité du cortex ainsi que sur de nombreuses
régions subcorticales du cerveau. La totalité du cerveau est impliquée dans la
fabrication de ce que nous sommes. Donc nous n’avons pas besoin d’attendre
d’autres données des laboratoires pour affirmer que le moi ne peut pas être ce
qu’il parait.


Le sentiment que nous sommes un sujet unifié est une fiction, produite
par une multitude de processus séparés et de structures dont nous ne sommes
pas conscients et sur lesquels nous n’exerçons aucun contrôle conscient. Mais
en plus, beaucoup de ces processus peuvent être perturbés de manière
indépendante, en produisant des déficits qui sembleraient impossibles si on ne
les observait pas aussi souvent. Certaines personnes, par exemple, sont
capables de voir parfaitement mais sont incapables de détecter le mouvement.
D’autres sont capables de voir des objets et leur mouvement mais sont
incapables de les situer dans l’espace. La manière dont l’esprit dépend du
cerveau, et la manière dont ses pouvoirs peuvent être perturbés, défient le bon
sens. Ici, comme ailleurs en science, la façon dont les choses apparaissent est
souvent un guide insuffisant pour connaître la manière dont elles sont
réellement.
L’affirmation que nous pouvons faire l’expérience de la conscience sans
le sentiment habituel du moi – c’est-à-dire qu’il n’y a pas de cavalier sur le
cheval – s’appuie sur un sol solide du point de vue neurologique. Quelle que
soit la cause qui amène le cerveau à produire la fausse notion qu’il y a un
penseur logé quelque part à l’intérieur de ma tête, il est logique de penser
qu’il puisse aussi arrêter de la produire. Et dès qu’il le fait, notre vie intérieure
devient plus fidèle aux faits.
Comment pouvons-nous savoir que le sentiment habituel du moi est une
illusion ? Quand nous le regardons de près, il s’évanouit. C’est frappant, de la
même manière que l’est la disparition d’une illusion quelconque : vous
pensiez qu’une chose était là, mais après une inspection plus serrée, vous
voyez qu’elle n’y est pas. Ce qui ne survit pas à un examen minutieux ne peut
pas être réel.
L’exemple classique tiré de la tradition indienne est celui d’une corde
enroulée, que l’on confond avec un serpent : imaginez que vous aperceviez un
serpent dans le coin d’une pièce ; vous voilà immédiatement saisi par la peur.
Mais vous remarquez que le serpent ne bouge pas. Vous regardez de plus près
et vous voyez qu’il paraît ne pas avoir de tête – et soudain vous remarquez les
cordons de fibres enroulées que vous avez confondus avec des écailles. Vous
vous rapprochez encore et vous voyez maintenant clairement que c’est une
corde. Un sceptique pourrait se demander : « Comment savez-vous que la
corde est réelle et que le serpent est une illusion ? » Cette question peut
sembler raisonnable, mais uniquement à une personne qui n’a pas vécu cette
expérience de regarder un serpent de près et de le voir disparaître. Étant
donné que le serpent disparaît toujours pour devenir une corde, et que ce n’est
pas le contraire qui arrive, il n’y a simplement pas de base empirique pour se
former un tel doute.
Peut-être apercevrez-vous un effet semblable avec l’illusion précédente.
Vous avez certainement l’impression qu’il y a un carré blanc au centre de la
figure, mais quand nous étudions l’image, il apparaît clairement qu’il n’y a
que quatre cercles partiels. Le carré a été imposé par notre système visuel,
dont les détecteurs de bord ont été trompés. Pouvons-nous savoir que les
formes noires sont plus réelles que le carré blanc ? Oui, parce que le carré ne
survit pas à nos efforts pour le localiser – ses bords disparaissent
littéralement. Un peu d’investigation et nous voyons que sa forme était
simplement suggérée. En fait, il est possible de regarder attentivement la
figure pour dissiper complètement l’illusion. Mais que pourrions-nous dire à
un sceptique qui insisterait sur le fait que le carré blanc est tout aussi réel que
les trois quarts de cercle ? Tout ce que nous pourrions faire serait de l’inviter à
regarder de plus près. Il ne s’agit pas là de débattre de faits rapportés par une
tierce personne ; il s’agit de regarder de plus près l’expérience elle-même.
Dans le chapitre suivant, nous verrons que l’illusion du moi peut être
examinée – et dissipée, exactement de cette manière.
I. Sam Harris emploie les mots « self », « I » (je), ou encore « me » (moi) comme équivalents dans
le texte, nous les traduisons donc par “moi” sauf exceptions. N.d.T.
II. Derek Parfit (1942-2017) est un philosophe anglais, spécialiste de philosophie morale, et des
questions touchant à l’identité personnelle et à la rationalité. Son premier livre, Reasons & Persons
(«Des Raisons et des Personnes»), paru en 1984 a exercé une forte influence sur la philosophie
contemporaine. Un article de Parfit dans lequel il présente l’expérience à laquelle Sam Harris fait
référence est traduit en français http://semaihp.blogspot.fr/2014/03/traduction-de-derek-parfit-we-
are-not.html. N.d.T.
III. Soap opera amnesia. N.d.T.
IV. Out-of-body-experience. N.d.T.
V. « Self-recognition ». N.d.T.
VI. « Self-knowledge ». NdT.
VII. « Consciousness ». NdT.
VIII. « Self-recognition ». NdT.
IX. « Selfhood ». NdT.
X. « Mirror-sign delusion ». NdT.
XI. Théorie de l’Esprit, en abrégé TDE , N.d.T.
XII. « Self-formation », N.d.T.
XIII. « Self-conscious », N.d.T.
CHAPITRE IV

La méditation
Les psychologues et les neuroscientifiques reconnaissent maintenant que
l’esprit humain a tendance à vagabonder, à s’engager dans ce que l’on appelle
une « pensée indépendante de stimuli ». La méthode de base pour étudier des
phénomènes mentaux de ce genre en dehors du laboratoire est une technique
I
que l’on appelle « échantillonnage de l’expérience ». En utilisant un
téléphone mobile, ou un autre appareil, on pousse simplement les sujets à
décrire ce qu’ils font et comment ils se sentent à des intervalles aléatoires
pendant la journée. Une étude a découvert que lorsqu’on leur demandait si
leur esprit vagabondait – c’est-à-dire, s’ils étaient en train de penser à quelque
chose qui n’avait pas de relations avec leur expérience actuelle – les sujets
97
rapportaient s’être perdus dans la pensée 46,9 % du temps . Tous ceux qui se
sont entraînés à la méditation sauront que le chiffre véritable est certainement
plus élevé – et spécialement si nous devions compter toutes les pensées qui,
tout en étant peut-être superficiellement reliées à la tâche que nous sommes
en train de faire, constituent néanmoins une distraction sans nécessité. Aussi
peu fiables que de tels rapports sur soi puissent être, cette étude a découvert
que les gens sont nettement moins heureux quand leur esprit vagabonde,
même quand les contenus de leurs pensées sont plaisants. Les auteurs en ont
conclu qu’un « esprit humain est un esprit qui vagabonde, et un esprit qui
vagabonde est un esprit malheureux ». Tous ceux qui ont passé du temps dans
des retraites silencieuses en conviendront.
L’esprit vagabond a été mis en relation avec une activité dans les régions
médianes du cerveau, spécialement le cortex frontal médian et le cortex
pariétal médian. Ces zones sont souvent appelées les réseaux de « mode par
défaut » ou d’« état par défaut », parce qu’ils sont plus actifs quand nous
patientons, en attendant que quelque chose arrive. L’activité dans le réseau en
mode par défaut (RMD) décroît quand les sujets se concentrent sur des tâches
98
employées dans la plupart des expériences en neuro-imagerie .
II 99
Le RMD a aussi été relié à notre capacité d’ « auto représentation » .
Par exemple, si une personne croit qu’elle est grande, le mot grand produira
un signal plus important dans ces régions médianes que le terme petit. De la
même manière, le RMD est davantage activé quand nous portons des
jugements qui nous concernent, et moins lorsque nous portons des jugements
sur les autres. Il tend aussi à être plus actif quand nous évaluons une scène
depuis un point de vue de première personne (plutôt qu’en prenant le point de
100
vue d’une troisième personne) .

Généralement, faire attention à des choses extérieures réduit l’activité


dans la zone médiane du cerveau, tandis que penser à soi-même l’accroît. Ces
résultats paraissent se renforcer mutuellement et pourraient expliquer
l’expérience commune que nous avons « de nous perdre nous-mêmes dans
101
notre travail » . La pleine conscience et la méditation d’amour bienveillant
(pali : metta) diminuent aussi l’activité du RMD – et l’effet est plus prononcé
parmi les méditants expérimentés (à la fois quand ils sont en méditation et
102
quand ils sont au repos) . Bien qu’il soit trop tôt pour tirer des conclusions
définitives à partir de ces découvertes, elles laissent entendre qu’il existe une
connexion physique entre l’expérience d’être perdu dans la pensée et le
sentiment de soi (et un mécanisme par lequel la méditation pourrait réduire
les deux).

La pratique au long terme de la méditation est aussi associée avec une
diversité de changements structurels dans le cerveau. Les méditants tendent à
avoir un plus gros corps calleux et de plus gros hippocampes (dans les deux
hémisphères). La pratique montre aussi un accroissement de la matière grise
dans son épaisseur et une augmentation du repliement cortical. Certaines de
ces différences sont spécialement importantes chez les pratiquants les plus
anciens, ce qui suggère que la méditation pourrait nous protéger contre
103
l’amincissement du cortex dû à l’âge . La signification cognitive,
émotionnelle et comportementale de ces découvertes anatomiques n’a pas
encore été élaborée, mais il n’est pas difficile de comprendre comment elle
pourrait expliquer le genre d’expériences et de changements psychologiques
que les méditants rapportent.
Les méditants experts (avec une quantité d’heures de pratique supérieure
à 10 000) réagissent différemment à la douleur que les débutants. Experts et
débutants jugent identique l’intensité d’un stimulus déplaisant mais les
premiers le trouvent moins déplaisant. Ils montrent aussi une activité moindre
dans les régions associées à l’anxiété en anticipant la survenue d’une douleur,
et font preuve également d’une habituation plus rapide au stimulus dès qu’il
104
survient . Une autre recherche a découvert que la pleine conscience réduit à
105
la fois le côté déplaisant et l’intensité des stimuli nocifs .
Il est depuis longtemps connu que le stress altère la structure du cerveau,
et spécialement dès l’enfance. Par exemple, les études effectuées à la fois
chez des animaux et des êtres humains ont montré qu’un stress subi dès
l’enfance accroît la taille des amygdales. Une étude a découvert qu’un
programme axé sur la méditation de pleine conscience sur huit semaines
réduisait le volume des amygdales basolatérales droites, et que ces
106
changements étaient corrélés avec une diminution subjective du stress .
Une autre étude a découvert que la pratique de la pleine conscience pendant
une journée entière (avec des méditants entraînés) réduisait l’expression de
plusieurs gènes qui produisent des inflammations dans le corps, et que ceci
était corrélé à une meilleure réponse au stress social (exercice diabolique, on
demandait aux sujets de faire un bref discours et ensuite d’accomplir des
107
calculs mentaux tout en étant filmés en vidéo face à un auditoire) . Une
simple pratique de cinq minutes par jour (pendant cinq semaines) accroissait
l’activité de base du côté gauche du cortex frontal – un schéma qui, comme
nous l’avons vu dans la discussion sur le cerveau divisé, a été associé aux
108
émotions positives .
Une étude de la littérature psychologique montre que la pleine conscience
améliore la santé mentale et physique : elle améliore les fonctions
immunitaires, la pression sanguine et les niveaux de cortisol ; elle réduit
l’anxiété, la dépression, la névrose et la réactivité émotionnelle. Elle conduit
aussi à une plus grande régulation du comportement et elle s’est montrée
prometteuse dans le traitement des addictions et des désordres alimentaires.
109
Sans surprise, la pratique est associée avec un bien-être subjectif accru .
L’entraînement à la méditation de compassion accroît l’empathie (mesurée
110
par la capacité à juger avec précision les émotions des autres ) et elle a
111
également un effet positif en présence de la souffrance . On a montré aussi
112
que la pratique de la pleine conscience a des effets prosociaux semblables .
La recherche scientifique sur les divers types de méditation ne fait que
commencer, mais il existe maintenant des centaines d’études qui indiquent
que ces pratiques sont bonnes pour nous. Encore une fois, du point de vue de
la première personne, rien de ceci n’est surprenant. Après tout, il y a une
énorme différence entre être l’otage de ses propres pensées et être librement et
sans jugement conscient de la vie dans le présent. Opérer ce changement,
c’est interrompre les processus de rumination et de réactivité qui souvent nous
maintiennent si désespérément en conflit avec nous-mêmes et avec les autres.
Il n’y a pas de doute que de nombreux mécanismes distincts sont à l’œuvre –
la régulation de l’attention et du comportement, une conscience corporelle
accrue, une inhibition des émotions négatives, un recadrage conceptuel de
l’expérience, des changements dans la vision du « moi », etc. – et chacun de
ces processus a ses propres causes neurophysiologiques. Dans le sens le plus
large, cependant, la méditation est simplement la capacité à arrêter la
souffrance dans la plupart des situations habituelles, même si ce n’est que
pour un court moment à la fois. Comment cette capacité ne serait-elle pas
digne d’être cultivée ?
Réalisation subite contre réalisation graduelle

Nous ne tenterions pas de méditer, ni de nous engager dans d’autres


pratiques contemplatives, si nous ne sentions pas que quelque chose dans
notre expérience a besoin d’être amélioré. Mais on rencontre ici un des
paradoxes centraux de la vie spirituelle, parce que ce sentiment même
d’insatisfaction nous amène à passer à côté de la liberté intrinsèque de la
conscience présente. Comme nous l’avons vu, il y a de bonnes raisons de
croire qu’adopter une pratique comme la méditation peut mener à des
changements positifs dans la vie. Mais le but le plus profond de la spiritualité,
c’est d’être libéré de l’illusion du moi – et chercher une telle liberté, comme
si c’était un état futur à atteindre par l’effort, renforce les chaînes de son
propre attachement illusoire à chaque moment.
Traditionnellement, on a proposé deux solutions à ce paradoxe. Le
premier est de simplement l’ignorer et d’adopter diverses techniques de
méditation dans l’espoir qu’une percée se produira. Certaines personnes
paraissent y réussir, mais de nombreuses échouent. C’est vrai que des choses
positives arrivent souvent entre-temps : nous pouvons devenir plus heureux et
plus concentrés. Mais nous pouvons aussi désespérer de mener à bien la
totalité du projet. Les paroles des sages peuvent commencer à ressembler à
des promesses vides, et il n’y a plus qu’à espérer des expériences
transcendantes qui n’arrivent jamais ou qui se révèlent simplement
temporaires.
La sagesse ultime de l’illumination, quoi qu’elle puisse être, ne consiste
pas à avoir des expériences fugaces. Le but de la méditation est de recouvrer
une forme de bien-être inhérent à la nature de notre esprit. Ce but doit, de ce
fait, être à notre disposition dans le contexte des perceptions ordinaires,
visuelles, sonores et même des pensées ordinaires. Les expériences mystiques
sont une bonne chose, mais la liberté réelle doit permettre la vie normale.
L’autre réponse traditionnelle au paradoxe de la recherche spirituelle est
de reconnaître pleinement ce paradoxe et de concéder que tous les efforts sont
voués à l’échec, parce que le désir d’atteindre la transcendance du moi ou
d’autres expériences mystiques est un symptôme de la maladie même que
nous voulons soigner. Il n’y a rien d’autre à faire que d’abandonner la
recherche.
Ces chemins peuvent paraître antithétiques – et ils sont souvent présentés
comme tels. Le chemin de l’ascension graduelle est typique du bouddhisme
theravada et de la plupart des autres approches de la méditation dans la
tradition indienne. Et le gradualisme est le point de départ naturel de toute
recherche, spirituelle ou autre. De tels modes de pratiques orientées vers un
but ont la vertu de pouvoir être aisément enseignés, parce qu’une personne
peut les commencer sans avoir d’idée fondamentale sur la nature de la
conscience ou sur l’aspect illusoire du moi. Il suffit qu’elle adopte de
nouveaux schémas d’attention, de pensée, de comportement, et le chemin va
s’ouvrir devant elle.

Par contraste, le chemin de la réalisation soudaine peut apparaître
impraticable car trop abrupt. Il est souvent décrit comme « non duel » parce
qu’il refuse de valider le point de vue à partir duquel on pourrait méditer ou
pratiquer une autre discipline spirituelle. La conscience est déjà libérée de
tout ce qui ressemble vaguement à un moi – et il n’y a rien que vous puissiez
faire, en tant qu’ego illusoire, pour le réaliser. On peut trouver ce genre de
perspective dans la tradition indienne de l’advaita vedanta et dans quelques
écoles du bouddhisme.
Ceux qui commencent à pratiquer dans l’esprit du gradualisme pensent
souvent que le but de la transcendance du moi est lointain, et ils peuvent
passer des années sans remarquer la liberté même qu’ils désiraient réaliser. Le
handicap de cette approche m’est apparu clairement quand j’ai étudié avec le
maître de méditation birman Sayadaw U Pandita. J’ai participé à plusieurs
retraites avec U Pandita, chacune ayant duré un mois ou deux. Ces retraites
étaient basées sur la discipline monastique du bouddhisme theravada : nous
ne mangions pas au-delà de midi et nous étions encouragés à ne pas dormir
plus de quatre heures par nuit. Extérieurement, le but était de nous engager
dans une pratique de 18 heures de méditation formelle chaque jour.
Intérieurement, c’était de suivre les stades de la perception intérieure tels
qu’ils sont exposés dans le traité du cinquième siècle de Buddhaghosa, le
Visuddhimagga, et élaborés dans les écrits du propre maître légendaire de U
113
Pandita, Mahasi Sayadaw .
La méthode de cette pratique est explicitement orientée vers un but :
conformément à cette perspective, on pratique la pleine conscience, non parce
que la liberté intrinsèque de la conscience peut être pleinement réalisée dans
le présent, mais parce qu’être attentif est un moyen d’atteindre une expérience
souvent décrite comme une « cessation », qui est censé pouvoir déraciner
définitivement l’illusion du moi (en même temps que d’autres afflictions
mentales, ce qui dépend du stade de la pratique où l’on est). La cessation est,
croit-on, une perception directe d’une réalité non conditionnée (pali :
nibbana ; sanskrit : nirvana) qui repose derrière tous les phénomènes
manifestés.

Cette conception du chemin vers l’illumination s’expose à plusieurs
critiques. La première c’est qu’elle nous induit en erreur quant à ce qui peut
être réalisé dans le moment présent avec un état de conscience ordinaire.
Ainsi, elle entraîne une confusion dès le début dans la nature du problème que
l’on essaie de résoudre. Il est vrai, cependant, que faire des efforts en vue du
but lointain de l’illumination (aussi bien que le but plus proche de la
cessation) peut mener quelqu’un à pratiquer avec une intensité qui pourrait
difficilement être atteinte par d’autres voies. Je n’ai jamais fait autant
d’efforts que lorsque je pratiquais avec U Pandita. Mais la plupart de ces
efforts venaient de l’illusion même de l’attachement au moi que je cherchais à
dépasser. Dans cette pratique, il s’agit d’escalader une montagne afin de
trouver la liberté à son sommet. Mais le moi est déjà une illusion, et cette
vérité-là peut être saisie directement, au pied de la montagne, ou n’importe où
le long du chemin. On peut alors revenir à cette intuition, encore et encore,
comme unique méthode de méditation – et par là arriver au but à chaque
instant de la pratique.
La question n’est pas de vouloir penser différemment à propos de la
signification de la pleine conscience. La différence se trouve dans ce à quoi
on va prêter attention. La pleine conscience dualiste – faire attention à la
respiration, par exemple – se base généralement sur une illusion : on a
l’impression que l’on est un sujet, un lieu de conscience à l’intérieur de la
tête, qui peut de manière stratégique faire attention à la respiration ou à un
autre objet de conscience pour se faire du bien. C’est le gradualisme en
action. Et pourtant, d’un point de vue non dualiste, on pourrait tout aussi bien
prendre conscience de l’absence de moi directement. Pour faire cela, on doit
reconnaître que telle est la nature de la conscience – ce qui peut être difficile à
réaliser mais qui ne nécessite pas en tout cas d’atteindre la cessation par la
méditation. L’autre problème avec le fait d’avoir comme but la cessation c’est
que la plupart des traditions du bouddhisme ne le partagent pas, et cependant
elles produisent de longues lignées de maîtres de contemplation, dont nombre
d’entre eux ont passé des décennies à ne faire rien d’autre que méditer sur la
nature de la conscience. Si la liberté est possible, il doit exister un certain
mode de conscience ordinaire dans lequel elle peut se manifester. Pourquoi ne
pas adopter ce schéma de pensée tout de suite ?
J’ai passé néanmoins plusieurs années à rechercher cette cessation, dont
au moins une année en retraite silencieuse. Bien que j’aie obtenu de
nombreuses expériences intéressantes, aucune ne me sembla correspondre aux
conditions spécifiques de ce chemin. Il y avait des périodes pendant lesquelles
toutes les pensées se calmaient, et l’impression d’avoir un corps avait disparu.
Ce qui restait était une expansion bienheureuse de paix consciente qui n’avait
aucun point de référence dans l’un quelconque des canaux sensoriels
habituels. De nombreux scientifiques et philosophes croient que la conscience
est toujours reliée à un des cinq sens – et que l’idée d’une « pure conscience »
séparée de la vision, de l’audition, du goût, du toucher et de l’odorat est une
erreur de catégorie et un fantasme spirituel. Je suis certain qu’ils se trompent.
Mais la cessation n’est jamais arrivée. Étant donné mes opinions
gradualistes à ce moment-là, c’était devenu très frustrant. La plupart du temps
passé en retraite était extrêmement plaisant, mais j’avais l’impression que l’on
m’avait simplement donné des outils pour contempler l’évidence de mon
absence d’illumination. Ma pratique était devenue une sorte de veille – une
méthode pour attendre, avec patience, une récompense future.
Les choses ont changé quand j’ai rencontré un maître indien du nom de H.
W. Poonja (1910-1997), appelé « Poonja-ji » ou « Papaji » par ses étudiants.
Poonja-ji était un disciple de Ramana Maharshi (1879-1950), sans doute le
e
sage indien le plus unanimement révéré au XX siècle. Le propre éveil de
Ramana fut tout à fait inhabituel, parce qu’il n’avait apparemment aucun
intérêt spirituel, ni de contact avec un maître. Âgé de 16 ans, vivant dans une
famille de la classe moyenne du sud de l’Inde, des brahmanes, il devint
spontanément un chercheur spirituel.
Alors qu’il était assis seul dans le bureau de son oncle, Ramana fut
soudain paralysé par une peur de la mort. Il s’allongea sur le plancher,
convaincu qu’il allait bientôt mourir, mais plutôt que de rester terrifié, il
décida de chercher le moi qui était sur le point de disparaître. Il se concentra
sur le sentiment du « Je » – un processus qu’il appela plus tard « investigation
du soi » – et s’aperçut qu’il était absent du champ de la conscience. La
personne de Ramana ne mourut pas ce jour-là, mais il affirma que le
sentiment d’être un moi séparé ne vint plus jamais obscurcir sa conscience.
Après avoir tenté, sans y réussir, de se comporter comme le garçon
ordinaire qu’il avait été jadis, Ramana quitta sa maison et partit pour
Tiruvannamalai, un site ancien de pèlerinage pour les disciples de Shiva. Il
passa le reste de sa vie là-bas, près de la montagne d’Arunachala, avec
laquelle il déclarait avoir une connexion mystique.
Dans les premières années qui suivirent son éveil, Ramana sembla perdre
la capacité de parler, et il était si absorbé dans son expérience de conscience
transfigurée, dit-on, qu’il restait immobile pendant plusieurs journées. Son
corps s’affaiblit, se couvrit de plaies ; ce sont des personnes des environs qui
s’intéressaient à lui qui le soignèrent. Après une décennie passée dans le
silence, autour de 1906, Ramana commença à accorder des dialogues sur la
nature de la conscience. Jusqu’à la fin de sa vie, un flot constant d’étudiants
vint étudier avec lui. Voici ce qu’il était capable de dire :
« L’esprit est un paquet de pensées. Les pensées surviennent parce qu’il y
a un penseur. Le penseur c’est l’ego. Quand on le cherche, l’ego disparaît
114
automatiquement » .
« La réalité est simplement la perte de l’ego. Détruisez l’ego en
recherchant son identité. Comme l’ego n’est pas une entité, il va s’évanouir
automatiquement et la réalité resplendira d’elle-même. C’est la méthode
directe, alors que toutes les autres méthodes que l’on pratique, ne font que
retenir l’ego.… Aucune sadhana (pratique spirituelle) n’est nécessaire pour
s’engager dans cette quête.
Il n’y a pas de plus grand mystère que le fait qu’étant la réalité, nous
cherchions à atteindre la réalité. Nous pensons qu’il y a quelque chose qui
cache notre réalité et que cela doit être détruit avant de l’atteindre. C’est
ridicule. Un jour viendra où vous rirez vous-même de vos efforts passés. Ce
115
jour où vous rirez se trouve aussi ici et maintenant » .
Toute tentative pour donner un sens à de tels enseignements dans des
termes scientifiques, relatifs à la troisième personne, produit rapidement des
monstruosités. Du point de vue de la science psychologique, par exemple,
l’esprit n’est pas seulement « un paquet de pensées ». Et en quel sens la
réalité peut-elle être « simplement la perte de l’ego » ? Cette réalité
comprend-elle les quasars et les hantavirus ? Ce sont là des critiques qui nous
font passer à côté de ce que veut dire Ramana.
Bien que la philosophie de l’advaita, et les propres paroles de Ramana,
semblent soutenir une interprétation métaphysique, leur validité n’est pas
métaphysique. C’est bien plutôt une expérience. La totalité de l’advaita se
réduit à une série d’affirmations très simples et vérifiables : la Conscience est
III
la condition préalable à toute expérience ; le moi , c’est-à-dire l’ego,
constitue une apparence illusoire en elle ; regardez de près ce que vous
appelez « Je », et le sentiment d’être un moi séparé disparaîtra ; ce qui reste,
en tant qu’expérience, est un champ de conscience – libre, indivisible et
intrinsèquement non contaminé par ses contenus toujours changeants.
Ce sont ces vérités simples que Poonja-ji enseignait. En fait, il était
encore plus intransigeant que son gourou dans son non-dualisme. Alors que
Ramana reconnaissait souvent l’utilité de certaines pratiques dualistes,
Poonja-ji ne faisait aucune concession. L’effet était enivrant, spécialement
pour ceux parmi nous qui avaient passé des années à pratiquer la méditation.
Poonja-ji s’adonnait aussi à des accès spontanés de larmes et de rires – les
deux, apparemment, par pure joie. L’homme ne cachait pas sa lumière sous un
boisseau. La première fois que je le rencontrai, il n’avait pas encore été
découvert par les foules de dévots occidentaux qui allaient vite transformer sa
petite maison de Lucknow en cirque spirituel. Comme son maître Ramana,
Poonja-ji déclarait être parfaitement libéré de l’illusion du moi – et selon
toutes apparences, il l’était. Et comme Ramana, et tous les autres gourous
indiens – Poonja-ji tenait quelquefois des propos radicalement non
scientifiques. Globalement, cependant, son enseignement était
remarquablement libéré de la religiosité hindoue ou d’affirmations sans
preuve concernant la nature du cosmos. Il paraissait simplement parler, à
partir de son expérience, de la nature de l’expérience elle-même.
L’influence de Poonja-ji sur moi fut profonde, en particulier parce qu’elle
venait corriger tous les efforts épuisants et insatisfaisants que j’avais faits
dans la méditation jusque-là. Mais les dangers inhérents à son approche
m’apparurent vite évidents. La qualité en forme de « tout ou rien » de
l’enseignement de Poonja-ji l’obligeait à reconnaître l’illumination complète
de toute personne qui était assez grandiloquente ou survoltée pour le déclarer.
Ainsi, j’ai été, à maintes reprises, témoin d’amis étudiants qui déclaraient que
leur liberté était complète et immortelle, tout en apparaissant en même temps
tout à fait ordinaires – ou pire. Dans certains cas, ces personnes avaient
clairement vécu une sorte de percée, mais l’insistance de Poonja-ji sur
l’aspect définitif de chaque intuition légitime conduisit nombre d’entre eux à
s’illusionner eux-mêmes concernant leur réalisation spirituelle. Certains
quittèrent l’Inde et devinrent gourous. De ce que j’ai vu, Poonja-ji donnait à
tous sa bénédiction pour répandre ses enseignements de cette manière. Il a
une fois suggéré que je le fasse, et cependant il était clair pour moi que je
n’étais qualifié pour être le gourou de personne. Près de vingt ans ont passé,
et je ne le suis toujours pas. Bien sûr, à partir du point de vue de Poonja-ji,
c’est une illusion. Et pourtant, il y a une différence entre une personne comme
moi, qui est en général distraite par ses pensées, et une autre qui ne l’est pas et
ne peut pas l’être. Je ne sais pas où placer Poonja-ji sur ce continuum de
sagesse, mais il m’apparaissait être beaucoup plus loin que ses étudiants.
J’ignore si Poonja-ji était capable de voir la différence entre lui-même et les
autres personnes. Mais son insistance sur le fait qu’aucune différence
n’existait commença à me sembler dogmatique ou illusoire.
En une occasion, les événements conspirèrent pour mettre en lumière à la
perfection la faille dans les enseignements de Poonja-ji . Un petit groupe de
pratiquants expérimentés (et parmi nous plusieurs enseignants de méditation)
avait organisé un voyage en Inde et au Népal pour passer dix jours avec
Poonja-ji à Lucknow, suivi de dix jours à Katmandou, pour recevoir des
enseignements sur la pratique tibétaine bouddhiste du dzogchen. Il s’avéra
que pendant le temps que nous passâmes à Lucknow, une femme venue de
Suisse devint « illuminée » en présence de Poonja-ji. Pendant la plus grande
partie de la semaine, elle fut célébrée comme quelque chose de proche du
Bouddha futur. Poonja-ji la mettait constamment en avant comme preuve que
la vérité pouvait être pleinement réalisée sans faire absolument le moindre
effort de méditation, et nous avions le bonheur de voir cette femme assise à
côté de Poonja-ji sur une estrade élevée expliquant combien c’était la
béatitude maintenant dans son coin de l’univers. Elle était certes heureuse et
rayonnante, et il était néanmoins clair que Poonja-ji avait fait une erreur en la
reconnaissant comme telle. Elle disait des choses comme : « Il n’y a rien
d’autre que la conscience, et il n’y a pas de différence entre elle et la réalité
elle-même ». Venant d’une personne belle et sincère comme elle, il y avait
peu de raison de douter de la profondeur de son expérience.
Quand vint le moment pour notre groupe de quitter l’Inde pour aller au
Népal, cette femme demanda si elle pouvait se joindre à nous. Comme elle
était d’une très bonne compagnie, nous l’encourageâmes à nous accompagner.
Quelques-uns parmi nous étaient curieux de voir ce que donnerait sa
réalisation dans un autre contexte. Et c’est ainsi qu’une femme dont
l’illumination venait juste d’être confirmée par l’un des plus grands partisans
vivants de l’advaita se trouva avec nous dans la pièce quand nous reçûmes
nos premiers enseignements de Tulku Urgyen Rinpoche, qui était considéré
comme un des plus grands maîtres vivants du dzogchen.
De tous les enseignements bouddhistes, ceux du dzogchen sont ceux qui
ressemblent le plus étroitement aux enseignements de l’advaita. Les deux
traditions cherchent à provoquer la même intuition de la non-dualité de la
conscience, mais, en général, seul le dzogchen dit de manière absolument
claire que l’on doit pratiquer cette vision jusqu’au moment où elle devient
stable et où on peut le faire sans succomber aux efforts dualistes qui hantent la
plupart des autres chemins.
À un certain moment dans nos discussions avec Tulku Urgyen, notre
prodige suisse déclara sa liberté sans limites en termes similaires à ceux
qu’elle avait utilisés avec un si grand effet auprès de Poonja-ji. Après
quelques échanges hautement amusants, pendant lesquels nous regardâmes
Tulku Urgyen s’efforcer de comprendre ce que notre traducteur lui disait, il
éclata d’un rire bref et regarda la femme avec un intérêt renouvelé.
« Depuis combien de temps ne vous êtes-vous plus perdue dans la
pensée ? », lui demanda-t-il.
« Je n’ai eu aucune pensée depuis plus d’une semaine », répondit la
femme.
Tulku Urgyen sourit.
« Une semaine ? »
« Oui. »
« Aucune pensée ? »
« Non, mon esprit est complètement tranquille. C’est seulement la pure
conscience. »
« C’est très intéressant. Très bien, donc voici ce que nous allons faire :
nous allons tous attendre que vous ayez votre prochaine pensée. Il n’y a pas
d’urgence. Nous sommes tous des gens très patients. Nous allons juste nous
asseoir ici et attendre. Veuillez s’il vous plaît nous prévenir quand vous
remarquerez qu’une pensée est apparue dans votre esprit. »
Il est difficile de faire comprendre à quel point c’était là une intervention
brillante et subtile. C’est peut-être le moment d’enseignement le plus inspiré
dont j’ai été témoin.
Après quelques moments, un regard de doute apparut sur le visage de
notre amie.
« D’accord… Attendez une minute… Oh… Ça pourrait bien être une
pensée là… D’accord… »
Pendant les trente secondes qui suivirent, nous observâmes l’illumination
de cette femme se défaire complètement. Il est clair qu’elle avait simplement
pensé que son expérience de la conscience s’était étendue – que la conscience
était parfaitement libérée de la pensée, immaculée comme l’espace – sans
noter qu’elle était constamment en train de penser. Elle s’était racontée à elle-
même l’histoire de son illumination – et elle avait pu se le permettre parce
que c’était une personne extraordinairement heureuse pour qui tout se passait
très bien pour le moment.
C’était le danger des enseignements non duels que Poonja-ji transmettait à
tous ceux qui venaient le voir. Il était facile de s’illusionner soi-même et de
penser qu’on avait réalisé une percée permanente, en particulier parce que lui-
même insistait sur le fait que toute percée était permanente. Ce que les
enseignements dzogchen disent clairement, cependant, c’est que penser à ce
qui est au-delà de la pensée est encore une pensée, et qu’avoir un aperçu de
l’état sans ego n’est généralement que le début d’un processus qui doit
parvenir à maturité. Être capable d’être parfaitement libre du sentiment du
moi est le début du voyage spirituel, et non sa fin.
Le dzogchen : prendre le but comme chemin

Tulku Urgyen Rinpoche vivait dans un ermitage sur la pente sud de la


montagne de Shivapuri, qui surplombe la vallée de Katmandou. Il avait passé
plus de vingt ans de sa vie en retraite et était célèbre, à juste titre, pour la
IV
clarté avec laquelle il donnait « l’introduction à la nature de l’esprit » du
dzogchen, une initiation formelle lors de laquelle un enseignant cherche à
transmettre l’expérience de la transcendance du moi directement à un disciple.
J’ai reçu cet enseignement de plusieurs maîtres dzogchen, ainsi que des
instructions similaires d’enseignants comme Poonja-ji venant d’autres
traditions, mais je n’ai jamais rencontré quelqu’un qui parle de la nature de la
conscience aussi précisément que Tulku Urgyen. Pendant les cinq dernières
années de sa vie, j’ai fait plusieurs voyages au Népal pour étudier avec lui.
La pratique du dzogchen demande que l’on soit capable de faire à chaque
instant l’expérience de la nature intrinsèque de la conscience dépourvue de
moi (c’est-à-dire quand on n’est plus distrait par la pensée) – ce qui veut dire
que pour un méditant du dzogchen, la pleine conscience doit être synonyme
de la disparition de l’illusion du moi. Plutôt que d’enseigner une technique de
méditation – comme être attentif à sa respiration – un maître du dzogchen doit
introduire l’étudiant à la vue qui servira ensuite de base à la pratique d’une
forme de conscience (tibétain : rigpa) libre du dualisme sujet/objet. Ainsi, on
dit souvent que, dans le dzogchen, on doit « prendre le but comme chemin »,
parce que la libération du moi, au lieu d’être ce qui est recherché, est la chose
même que l’on pratique. Le but du dzogchen, si on peut l’appeler ainsi, est de
devenir de plus en plus familier avec cette manière d’être dans le monde.
D’après mon expérience, certains maîtres dzogchen ont été de meilleurs
enseignants que d’autres. J’ai rencontré plusieurs des lamas tibétains les plus
révérés de notre temps alors qu’ils étaient ostensiblement en train d’enseigner
le dzogchen, et la plupart d’entre eux se contentaient juste de décrire la vue
mais ne donnaient pas d’instructions claires sur la manière de la saisir. Le
génie de Tulku Urgyen venait de ce qu’il pointait vers la nature de l’esprit
avec la précision d’une personne qui montrerait comment enfiler une aiguille.
Il pouvait amener un méditant ordinaire comme moi à reconnaître que la
conscience est intrinsèquement libre d’un moi. Selon les étudiants, il pouvait
y avoir une résistance au début et une incertitude, mais une fois que la vérité
de la non-dualité était aperçue, il devenait évident qu’elle était toujours
disponible – et qu’il n’y aurait plus jamais aucun doute sur la manière de la
voir à nouveau. J’étais venu voir Tulku Urgyen pour lui demander
l’expérience de la transcendance du moi, et en quelques minutes il me montra
que je n’avais pas de moi à transcender.
À mon sens, il n’y a rien de surnaturel, ni même de mystérieux, au sujet
de cette transmission de la sagesse du maître au disciple. L’effet de Tulku
Urgyen sur moi venait purement de la clarté de son enseignement. Comme ça
l’est avec toute entreprise complexe, il est difficile d’exagérer la différence
entre être complètement égaré par une fausse information, être poussé dans la
bonne direction, et être précisément guidé par un expert.
La perception de la tache aveugle optique fournit à nouveau une analogie
utile : imaginez que la perception de la tache aveugle puisse transformer
complètement la vie d’une personne. Ensuite, imaginez que des religions
entières comme le judaïsme, le christianisme et l’islam se fondent sur le déni
de l’existence de la tache aveugle – disons que leurs doctrines centrales
affirment l’uniformité parfaite du champ visuel. Peut-être que d’autres
traditions reconnaissent la tache aveugle mais en termes purement poétiques,
sans donner d’indications claires sur la manière de la reconnaître. Quelques
lignées traditionnelles peuvent réellement enseigner la technique grâce à
laquelle on peut parfois voir la tache aveugle, mais uniquement
graduellement, après des mois et des années d’efforts, et même alors, les rares
fois où on l’aperçoit sembleront plutôt un coup de chance qu’autre chose.
Dans une tradition encore plus ésotérique, un « maître de la tache aveugle, »
donne « l’introduction directe » mais sans beaucoup de précision : peut-être
vous dit-il de fermer les yeux, pour des raisons qui ne sont jamais rendues
explicites, et il vous affirme ensuite que la tache que vous cherchez est
directement à la surface de votre vision. Il n’y a aucun doute que certaines
personnes réussiront à découvrir la tache aveugle dans ces conditions, mais
l’enseignant pourrait certainement être plus clair que cela. Clair jusqu’à quel
point ? Si on avait demandé à Tulku Urgyen de pointer la tache aveugle, il
aurait dessiné une figure comme celle ci-dessous et donné les instructions
suivantes :
1. Tenez cette figure en face de vous à la longueur d’un bras.
2. Fermez votre œil gauche et regardez la croix avec votre œil droit.
3. Rapprochez graduellement la page de votre visage tout en gardant votre
regard fixé sur la croix.
4. Remarquez quand la tache à droite disparaît.
5. Une fois que vous avez trouvé votre tache aveugle, continuez à
expérimenter avec ce dessin en faisant bouger la page en arrière et en
avant jusqu’à ce que toute possibilité de doute sur l’existence de la tache
aveugle ait disparu.

Il est considéré comme malvenu dans la plupart des cercles spirituels, et


spécialement parmi les bouddhistes, de faire des déclarations concernant sa
propre réalisation. Cependant, je pense que l’on paie un prix trop élevé pour
ce tabou, parce qu’il conduit des gens à rester dans la confusion sur la bonne
manière de pratiquer. Donc je vais décrire mon expérience en détails.
Avant de rencontrer Tulku Urgyen, j’avais passé au moins une année à
pratiquer la méditation vipassana dans des retraites silencieuses. L’expérience
de la transcendance du moi ne m’était pas entièrement inconnue. Je pouvais
me rappeler des moments où la distance entre l’observateur et l’observé
m’avait semblé s’évanouir, mais je considérais ces expériences comme
dépendant de conditions de concentration mentale extrême. En conséquence,
je pensais qu’elles n’étaient pas à ma disposition dans des moments plus
ordinaires, en dehors des retraites intensives. Mais, après quelques minutes,
Tulku Urgyen me transmit la possibilité de trancher l’illusion du moi
directement, même dans des états ordinaires de conscience. Cette instruction a
été, sans aucun doute, la chose la plus importante qu’un autre être humain
m’ait enseignée directement. Elle m’a appris une façon d’échapper aux flots
habituels de la souffrance psychologique – la peur, la colère, la honte – en un
instant. À mon niveau de pratique, cette liberté ne dure que quelques
moments. Mais ces moments peuvent être répétés, et ils peuvent s’accroître en
durée. Ponctuer l’expérience ordinaire de cette manière change tout. En fait,
quand je fais attention, il est impossible pour moi de me ressentir vraiment
comme un moi : le centre supposé de cognition et d’émotion s’efface
simplement, et il est évident que la conscience n’est jamais réellement
enfermée dans ce qu’elle connaît. Ce qui est conscient de la tristesse n’est pas
triste. Ce qui est conscient de la peur n’a pas peur. Mais dès que je suis perdu
dans la pensée, je suis aussi confus que n’importe qui d’autre.

Étant donné ce changement dans ma perception du monde, je comprends
les attraits de la spiritualité traditionnelle. Je reconnais aussi la confusion
inutile et le gâchis qui proviennent inévitablement des doctrines religieuses
basées sur la foi. Je n’ai pas eu besoin de croire quelque chose d’irrationnel
sur l’univers, ni sur ma place en lui, pour apprendre la pratique du dzogchen.
Je n’ai pas eu à accepter les croyances bouddhistes tibétaines à propos du
karma et de la renaissance ni même d’imaginer que Tulku Urgyen et les autres
maîtres de méditation que j’ai rencontrés possédaient des pouvoirs magiques.
Et quelles que soient les obligations traditionnelles de la relation gourou-
dévôt, je sais, d’après mon expérience directe, qu’il est possible de rencontrer
un enseignant qui peut tenir ses promesses.
Malheureusement, pour commencer la pratique du dzogchen, il est en
général nécessaire de rencontrer un enseignant qualifié. Il y a une vaste
littérature sur le sujet, bien sûr, et beaucoup de ce que j’ai écrit dans ce livre
représente mon propre effort pour « pointer vers » la nature de la conscience.
Mais la plupart des gens ont besoin, pour dissiper leur confusion ou leurs
doutes, d’un dialogue avec un maître qui peut répondre à leurs questions en
temps réel. Tulku Urgyen n’est plus vivant, mais on m’a dit que ses fils
Tsoknyi Rinpoche et Mingyur Rinpoche enseignent globalement dans son
style, et de nombreux autres lamas tibétains enseignent également le
dzogchen. Cependant, on ne sait jamais la quantité de religiosité bouddhiste
que l’on vous demandera d’avaler le long du chemin. Mon conseil, si vous
recherchez ces enseignements, c’est de ne pas être satisfait tant que vous
n’êtes pas certain de comprendre la pratique. Le dzogchen n’est ni vague ni
paradoxal. Il n’est pas comme le zen, où une personne peut passer des années
à se demander, incertaine, si elle est en train de méditer correctement. La
pratique de reconnaissance de la conscience non duelle s’appelle trekchod, ce
qui signifie « couper au travers » en tibétain, comme lorsqu’on coupe un fil
très proprement de sorte que les deux extrémités tombent. Une fois qu’on l’a
coupé, il n’y a plus aucun doute qu’il a bien été coupé. Je vous recommande
d’exiger la même clarté dans votre pratique de la méditation.
Au-delà de la dualité
Pensez à quelque chose de plaisant dans votre vie personnelle – visualisez le moment où
vous avez accompli quelque chose dont vous êtes fier ou lorsque vous avez ri de bon cœur
avec un ami. Prenez une minute pour le faire. Notez la manière dont la simple pensée du
passé fait naître un sentiment au présent. Mais est-ce que la conscience elle-même se sent
heureuse ? Est-elle véritablement changée ou colorée par ce qu’elle connaît ?
Dans les enseignements dzogchen, on dit souvent que les pensées et les émotions
surviennent dans la conscience à la manière dont les reflets apparaissent à la surface d’un
miroir. C’est seulement une métaphore, mais elle éclaire bien l’idée que l’on peut se faire de
la nature de l’esprit. Est-ce qu’un miroir est amélioré par de beaux reflets ? Non. On peut dire
la même chose de la conscience.
Maintenant pensez à quelque chose de déplaisant : peut-être avez-vous été récemment
dans l’embarras ou avez-vous reçu une mauvaise nouvelle. Peut-être y a-t-il un événement
futur qui vous rend anxieux ? Notez les sentiments qui surviennent à la suite de ces pensées.
Ce sont aussi des apparences dans la conscience. Ont-ils le pouvoir de changer ce que la
conscience est en elle-même ?
On peut trouver une liberté réellement de cette façon, mais il sera peu vraisemblable que
vous la trouviez sans regarder soigneusement dans la nature de la conscience, encore et
encore. Notez la manière dont les pensées continuent à survenir. Même en lisant cette page
votre attention a sûrement été détournée plusieurs fois. De tels vagabondages de l’esprit sont
l’obstacle premier à la méditation. La méditation n’exige pas la suppression de telles pensées,
mais elle demande que nous soyons conscients des pensées dès qu’elles émergent et que nous
les reconnaissions comme des apparences transitoires dans la conscience. En termes
subjectifs, vous êtes la conscience elle-même – vous n’êtes pas la prochaine image
évanescente, ni la chaîne de mots qui apparaissent dans votre esprit. Mais si vous ne voyez
pas survenir la prochaine pensée, vous aurez l’impression qu’elle est devenue ce que vous
êtes.
Mais comment pourriez-vous être vraiment une pensée ? Quel que soit leur contenu, les
pensées s’évanouissent presque à l’instant où elles apparaissent. Elles sont comme des sons,
ou des sensations fugaces dans votre corps. Comment la pensée pourrait-elle définir
véritablement votre subjectivité ?
Il faut des années pour observer les contenus de la conscience – ou peut-être seulement
quelques moments – mais il est tout à fait possible de réaliser que la conscience elle-même
est libre, quel que soit ce qui se produit en elle. La méditation est une pratique pour découvrir
cette liberté directement, en brisant l’identification avec la pensée et en permettant au
continuum de l’expérience, plaisant ou déplaisant, d’être simplement tel qu’il est. Il y a de
nombreuses techniques traditionnelles pour le faire. Mais il est important de réaliser que la
véritable méditation n’est pas un effort pour produire un certain état d’esprit – comme la
béatitude, des images visuelles inhabituelles, ou un amour pour tous les êtres sensibles. De
telles méthodes existent aussi, mais elles servent une fonction plus limitée. L’objectif plus
profond de la méditation est de reconnaître ce qui est commun à tous les états d’expérience,
qu’ils soient plaisants ou déplaisants. Le but est de réaliser à chaque instant les qualités
intrinsèques de la conscience, quel que ce soit ce qui apparaît en elle.
Quand vous êtes capable de vous reposer naturellement en étant simplement témoin de la
totalité de l’expérience, et quand les pensées elles-mêmes ont la possibilité de survenir et de
disparaître comme elles le veulent, vous reconnaissez que la conscience est intrinsèquement
indivise. Avec cette réalisation, vous serez complètement libéré du sentiment que vous
appelez « Je ». Vous continuerez à lire ce livre, bien sûr, mais il sera une apparence dans la
conscience, inséparable de la conscience elle-même – et le sentiment que vous êtes derrière
vos yeux, en train de lire, n’existera plus.
Un tel changement de perception ne consiste pas à penser de nouvelles pensées. Il est
assez facile de penser que ce livre n’est qu’une apparence dans la conscience. C’est une autre
affaire de le reconnaître comme tel, avant la survenue de la pensée.
Le geste qui déclenche cette réalisation pour la plupart des gens est une tentative pour
retourner la conscience sur elle-même – pour regarder ce qui est en train de regarder – et pour
constater, à l’instant même où vous vous cherchez vous-même, ce qui arrive à l’apparente
division entre le sujet et l’objet. Est-ce que vous avez encore l’impression que vous êtes là,
derrière vos yeux, en train de regarder un monde d’objets ?
Il est réellement possible de chercher le sentiment que vous appelez «Je » et d’échouer à
le trouver, d’une manière concluante.
Vivre sans tête

Douglas Harding fut un architecte britannique qui, plus tard dans sa vie,
devint célèbre dans les cercles New Age pour avoir ouvert une nouvelle porte
sur l’expérience de l’absence du moi. Élevé chez les Frères Exclusifs de
Plymouth, une secte très stricte de chrétiens fondamentalistes, Harding
exprima de manière publique ses doutes avec une ferveur suffisante pour se
retrouver excommunié pour apostasie. Il déménagea plus tard avec sa famille
en Inde, où il passa des années, entreprenant un voyage vers la découverte du
moi, voyage qui culmina en une vision qu’il décrivit comme étant l’état
« d’absence de tête ». Je n’ai jamais rencontré Harding, mais après avoir lu
ses livres, j’ai peu de doute quant au fait qu’il tentait d’introduire ses
étudiants à la même compréhension que celle qui est la base de la pratique du
dzogchen.
Harding fut conduit à cette vision après avoir vu un autoportrait du
physicien et philosophe autrichien Ernst Mach, qui eut l’idée brillante de faire
un dessin de lui-même tel qu’il apparaissait à partir du point de vue de la
V
première personne : « Si, par exemple, je suis allongé sur un canapé et
ferme l’oeil droit, l’image représentée par l’illustration suivante s’offrira à
mon œil gauche. Dans le cadre formé par le bord de mon sourcil, par mon nez
et par ma moustache, apparaît une partie de mon corps, la seule qui me soit
116
visible, et son environnement. » Harding écrivit plus tard plusieurs livres à
propos de son expérience, y compris un petit volume très utile intitulé Vivre
sans tête. Il est à la fois amusant et instructif de noter que ses enseignements
ont été choisis comme objet de dérision par le scientifique Douglas Hofstadter
(en collaboration avec mon ami Daniel Dennett), un homme d’un grand
savoir et d’une grande intelligence qui, apparemment, n’avait pas compris ce
que disait Harding.
Voici un extrait du texte de Harding que Hofstadter a critiquée :

« Il m’arriva une chose incroyablement simple, pas spectaculaire le moins
du monde : je m’arrêtai de penser. Un état étrange, à la fois alerte et
engourdi, m’envahit. La raison, l’imagination et tout bavardage mental
prirent fin.
Pour la première fois les mots me firent réellement défaut. Le passé et
l’avenir s’évanouirent. J’oubliais qui j’étais, ce que j’étais, mon nom, ma
nature humaine, animale, tout ce que je pouvais appeler mien. C’était comme
si à cet instant je venais de naître, flambant neuf, sans pensée, pur de tout
souvenir. Seul existait le Maintenant, ce moment présent et ce qu’il me
révélait en toute clarté. Voir, cela suffisait. Et voir quoi ? Deux jambes de
pantalon couleur kaki aboutissant à une paire de bottines brunes, des
manches kaki amenant de part et d’autre à une paire de mains roses, et un
plastron kaki débouchant en haut sur… absolument rien ! Certainement pas
une tête.
Je découvris instantanément que ce rien, ce trou où aurait dû se trouver
une tête, n’était pas une vacuité ordinaire, un simple néant. Au contraire, ce
vide était très habité. C’était un vide énorme, rempli à profusion, un vide qui
faisait place à tout – au gazon, aux arbres, aux lointaines collines ombragées
et, bien au-delà d’elles, aux cimes enneigées semblables à une rangée de
nuages anguleux parcourant le bleu du ciel. J’avais perdu une tête et gagné
un monde. Tout cela me coupait littéralement le souffle. Il me semblait
d’ailleurs que j’avais cessé de respirer, absorbé par Ce-qui-m’était-donné :
ce paysage superbe, intensément rayonnant dans la clarté de l’air, solitaire et
sans soutien, mystérieusement suspendu dans le vide, et (en cela résidaient le
vrai miracle, la merveille et le ravissement) totalement exempt de « moi »,
indépendant de tout observateur. Sa présence totale était mon absence totale,
de corps et d’esprit. Plus léger que l’air, plus translucide que le verre,
entièrement détaché de moi-même, je n’étais nulle part à la ronde. (…) En
dehors de l’expérience elle-même ne surgissait aucune question, aucune
référence, seulement la paix, la joie sereine, et la sensation d’avoir laissé
tomber un insupportable fardeau. (…) J’avais été aveugle à cette réalité
unique et toujours présente – sans laquelle il est vrai que je suis aveugle – à
ce qui remplace si avantageusement ma tête, cette clarté illimitée, ce vide
lumineux d’une pureté absolue. Et ce vide EST toutes choses, plus qu’il ne les
contient. Car j’ai beau observer avec un maximum d’attention, je n’arrive
même pas à trouver ici le moindre écran sur lequel se projetteraient ces
montagnes, et ce soleil, et ce ciel, pas même un miroir parfait les reflétant, ni
une lentille transparente, ni un orifice au travers duquel je les verrais –
encore moins une âme ou un esprit à qui elles seraient présentées, ou un
observateur (fût-ce une ombre) qui puisse se distinguer de la chose observée.
Absolument rien ne vient s’interposer, pas même cet obstacle déconcertant et
trompeur appelé distance : le ciel immense et bleu, les neiges et leur
blancheur ourlée de rose, le vert intense de l’herbe - comment les percevrais-
je avec une impression de distance ? En l’absence d’observateur, il n’y a rien
ni personne qui puisse les reléguer à distance. Ici, ce vide-sans-tête échappe à
toute défintion et à toute localisation : il n’est pas rond, ni étriqué, ni vaste, ni
117
même ici, un ici différent d’un là-bas. » .

L’affirmation de Harding selon laquelle il n’avait pas de tête doit
s’entendre du point de vue de la première personne ; il ne voulait pas dire
qu’il avait été littéralement décapité. Du point de vue de la première
personne, son insistance sur l’absence de tête est un coup de génie qui offre
une description inhabituellement claire de ce à quoi ressemble la vision de la
non-dualité de la conscience.
Voici les « réflexions » de Hofstadter sur le texte de Harding : « On nous
présente ici une charmante vision infantile et mystique de la condition
humaine. C’est quelque chose qui, au niveau intellectuel, nous irrite et nous
consterne : est-ce que quelqu’un peut sincèrement envisager de telles idées
sans en être gêné ? Cependant, à un certain niveau primitif en nous, cela a du
sens. C’est le niveau où nous ne pouvons pas accepter l’idée de notre propre
118
mort. » Ayant exprimé sa pitié pour ce vieux timbré de Harding,
Hofstadter continue d’interpréter ses intuitions comme une négation solipsiste
de la mortalité – une perpétuation de l’illusion infantile que « je suis un
ingrédient nécessaire de l’univers ». Cependant, l’idée de Harding était que le
«Je » n’est même pas un ingrédient, nécessaire ou pas, de son propre esprit.
Ce que Hofstadter échoue à réaliser c’est que le compte rendu de Harding
contient une instruction précise et empirique : recherchez ce que vous appelez
« Je » sans être distrait par le courant souterrain très subtil de la pensée – et
notez ce qui arrive au moment où vous retournez la conscience sur elle-même.
Ceci illustre un phénomène très commun dans les milieux scientifiques et
laïques : nous avons ici un contemplatif comme Harding qui, aux yeux de
tous ceux qui sont familiers avec l’expérience de la transcendance du moi, l’a
décrite d’une manière presque parfaite et nous avons d’autre part un érudit
comme Hofstadter, célèbre pour sa contribution à notre compréhension
moderne de l’esprit, qui le méprise en le prenant pour un enfant.
Avant de rejeter le compte rendu de Harding comme étant simplement
idiot, vous devriez faire cette expérience par vous-même.
Recherchez votre tête
En regardant le monde autour de vous, prenez un moment pour chercher votre tête. Ceci
peut paraître être une instruction bizarre. Peut-être penserez-vous : « Bien sûr, je ne peux pas
voir ma tête. Qu’y a-t-il de si intéressant là-dedans ? » N’allez pas si vite. Regardez
simplement le monde, les autres, et essayez de retourner votre attention dans la direction où
vous savez qu’il y a votre tête. Par exemple, si vous avez une conversation avec une autre
personne, voyez si vous pouvez laisser votre attention voyager dans la direction indiquée par
son regard. Elle en train de regarder votre visage – et vous ne pouvez pas voir votre visage.
Le seul visage présent, de votre point de vue, c’est celui de l’autre personne. Vous chercher
vous-même, de cette manière, peut amener un soudain changement de perspective, du genre
de celui décrit par Harding.
Certaines personnes trouvent qu’il est plus facile de déclencher ce basculement d’une
manière légèrement différente : pendant que vous regardez le monde, imaginez simplement
que vous n’avez pas de tête.
Quelle que soit la méthode que vous choisissez, ne vous battez pas avec cet exercice. Il
ne s’agit pas d’aller profondément en vous, ou de produire une expérience extraordinaire. La
vision de l’état sans tête est directement à la surface de la conscience et elle peut être saisie au
moment même où vous tentez de renverser la conscience. Prêtez attention à la manière dont
le monde apparaît au premier instant, non après un effort prolongé. Soit vous le voyez
immédiatement, soit vous ne le voyez pas du tout. Et la vision de la conscience ouverte qui en
résulte ne durera qu’un instant ou deux avant que les pensées n’interviennent. Répétez
simplement cette façon de voir, encore et encore, d’une manière aussi détendue que possible,
en vaquant à vos occupations dans la journée.

Une fois encore, l’état sans moi n’est pas une caractéristique « profonde »
de la conscience. Il est directement là, à la surface. Et cependant des gens
peuvent méditer pendant des années sans le reconnaître. Après avoir été
introduit à la pratique dzogchen, j’ai réalisé que la plupart du temps que
j’avais passé à méditer avait été une manière active d’ignorer la vision même
que je recherchais.
Comment une chose peut-elle être directement à la surface de
l’expérience et cependant être difficile à voir ? J’ai déjà évoqué une analogie
avec la tache aveugle. Mais d’autres analogies peuvent donner un sentiment
plus clair du changement subtil d’attention qui est demandé pour voir ce qui
est directement devant les yeux.
Nous avons tous fait l’expérience de regarder au travers d’une fenêtre et
de remarquer soudain notre propre reflet dans la vitre. À ce moment-là, nous
avons le choix : utiliser la fenêtre en tant que fenêtre et voir le monde au-delà,
ou l’utiliser en tant que miroir. Il est extraordinairement facile de passer d’une
façon de voir à l’autre, mais il est impossible de se concentrer véritablement
sur les deux simultanément. Ce changement offre une très bonne analogie à la
fois de ce à quoi ressemble la reconnaissance de l’illusion du moi pour la
première fois et de la raison pour laquelle cela prend si longtemps pour la
voir.
Imaginez que vous vouliez montrer à une autre personne comment une
fenêtre peut aussi fonctionner comme un miroir. Il se trouve que votre ami n’a
jamais vu cet effet et qu’il est tout à fait sceptique concernant ce que vous
dites. Vous dirigez son attention sur la fenêtre la plus large de votre maison, et
bien que les conditions soient parfaites pour qu’il voie son reflet, il est
immédiatement captivé par le monde qu’il y a à l’extérieur. Quelle belle vue !
Qui sont tes voisins ? C’est un sequoia ou un sapin de Douglas ? Vous
commencez à lui dire qu’il y a deux visions et que le reflet de votre ami est
devant lui à l’instant même, mais il ne remarque que le chien du voisin qui
vient de se glisser par la porte de devant et qui fonce maintenant sur le
trottoir. À chaque instant, il est clair pour vous que votre ami regarde
directement au travers de son reflet sans le voir.
Bien sûr, vous pourriez aisément diriger son attention vers la surface du
miroir en touchant la vitre avec votre main. Cela ressemblerait assez à
« l’introduction à la nature de l’esprit » du dzogchen. Cependant, voilà où
l’analogie commence à perdre sa validité. Il est très difficile d’imaginer que
quelqu’un puisse ne pas voir son reflet dans une fenêtre après avoir regardé
pendant des années – mais c’est ce qui arrive pourtant quand quelqu’un
commence une pratique spirituelle. La majorité des techniques de méditation
sont, en fait, des manières élaborées pour regarder au travers de la fenêtre
dans l’espoir que, si l’on voit un jour le monde en plus grand détail, une
image de son visage originel apparaîtra enfin. Imaginez un enseignement
comme celui-ci : si vous vous concentrez sur les arbres qui bougent en dehors
de la fenêtre sans distraction, vous verrez votre visage originel. Une
instruction de ce genre serait indubitablement un obstacle pour voir ce qui
sans elle pourrait être vu directement. Presque tout ce qui a été dit ou écrit
concernant la pratique spirituelle, et même la plupart des enseignements que
l’on trouve dans le bouddhisme, conduisent une personne à regarder le monde
au-delà de la vitre, et donc en obscurcissant les choses depuis le début.
Mais il faut bien commencer quelque part. Et la vérité c’est que la plupart
des gens sont trop distraits par leurs pensées pour que l’absence du moi de la
conscience puisse être pointée directement. Et même s’ils sont prêts à la voir,
ils ne comprendront vraisemblablement pas sa signification. Harding avouait
que la plupart de ses étudiants reconnaissaient l’état « sans tête » mais
demandaient aussitôt : « Et alors ? ». Il est en fait très difficile de répondre à
ce « Et alors ? ». C’est pourquoi certaines traditions, comme le dzogchen,
considèrent que les enseignements concernant la non-dualité intrinsèque de la
conscience doivent rester secrets, et réservés aux étudiants qui ont passé un
temps considérable à pratiquer d’autres formes de méditation. À un certain
niveau, l’exigence de maîtriser d’autres pratiques préliminaires est purement
pragmatique – car à moins qu’on ait la concentration demandée et la pleine
présence d’esprit nécessaire pour réellement suivre les instructions de
l’enseignant, on aura tendance à se perdre dans la pensée et à ne rien
comprendre du tout. Mais il y a une autre raison pour différer ces
enseignements non duels : à moins qu’on ait passé un certain temps à
rechercher de manière dualiste à transcender le moi, on ne reconnaîtra sans
doute pas que le bref aperçu sur l’absence du moi qu’on vient d’avoir est en
réalité la réponse à notre recherche. Si à ce moment-là on demande « Et
alors ? » face à ces enseignements les plus élevés, il n’y a rien d’autre à faire
que de continuer dans son erreur.
Le paradoxe de l’acceptation

Il semblerait que très peu de bonnes choses dans la vie puissent venir de
notre acceptation du moment présent tel qu’il est. Pour être éduqués, par
exemple, nous devons être motivés par le fait d’apprendre. Maîtriser un sport
demande que nous améliorions continuellement nos performances et que nous
dépassions notre résistance à l’épuisement physique. Pour devenir une
meilleure épouse, ou un meilleur parent, nous devons souvent faire un effort
délibéré pour nous changer nous-mêmes. Le fait d’accepter que nous soyons
paresseux, distraits, mesquins, facilement portés à la colère, et enclins à
gaspiller notre temps d’une manière que nous regretterons plus tard, n’est pas
un chemin vers le bonheur.
Et cependant, il est vrai que la méditation demande une acceptation totale
de ce qui est donné dans le moment présent. Si vous êtes blessé et que vous
souffrez, le chemin vers la paix mentale peut être franchi en un instant :
acceptez simplement la douleur telle qu’elle arrive, tout en faisant tout ce
qu’il est nécessaire de faire pour aider le corps à guérir. Si vous êtes stressé
avant de prononcer un discours, décidez de ressentir pleinement cette anxiété,
de sorte qu’elle devienne une configuration d’énergie anodine dans votre
esprit et dans votre corps. Embrasser les contenus de la conscience à tout
moment est une manière très puissante de s’entraîner à répondre différemment
à l’adversité. Cependant, il est important de distinguer entre le fait d’accepter
des sensations déplaisantes et des émotions comme une stratégie – tout en
espérant en secret qu’elles s’en iront – et véritablement les accepter en tant
qu’apparences transitoires dans la conscience. Seul ce dernier geste ouvre la
porte à la sagesse et à un changement durable. Le paradoxe est que nous
pouvons devenir plus sages, être davantage compatissants et vivre des vies
plus satisfaisantes en refusant d’être celui que nous avons eu tendance à être
dans le passé. Mais nous devons aussi nous détendre, en acceptant les choses
telles qu’elles sont dans le présent, tout en nous efforçant de nous changer
nous-mêmes.
I. « Experience sampling », N.D.T.
II. « Self-representation », N.d.T.
III. « Self » dans le texte. À noter que Ramana faisait la différence entre le Soi identifié à l’Absolu
et l’ego. N.d.T.
IV. « Pointing-out instruction », ngo sprod en tibétain, c’est-à-dire « l’instruction qui pointe » mais
qu’on traduit en français par « introduction à la nature de l’esprit ». N.d.T.
V. L’analyse des sensations, Ernst Mach, Editions Jacqueline Chambron, 1996, p. 27. N.d.T.
CHAPITRE V

Les gourous, la mort, les drogues, et autres


énigmes
Un des premiers obstacles que l’on rencontre le long d’un chemin
contemplatif est l’incertitude fondamentale concernant la nature de l’autorité
spirituelle. S’il y a des vérités importantes à découvrir grâce à l’introspection,
il doit y avoir des manières meilleures ou pires de le faire – et on devrait
s’attendre à rencontrer toute une série d’experts, de néophytes, d’idiots et
d’escrocs sur ce chemin. Bien sûr, les charlatans hantent tous les chemins de
la vie. Mais concernant les questions spirituelles, l’idiotie et l’escroquerie
peuvent être particulièrement difficiles à détecter. Malheureusement, c’est
assez normal dans ce domaine. Quand on apprend à jouer à un sport comme le
golf, on peut immédiatement établir les capacités de l’enseignant, et
l’enseignant peut, à son tour, évaluer vos progrès sans laisser de place au
doute. Tous les faits pertinents sont directement visibles. Et si vous ne pouvez
pas parfaitement frapper la petite balle blanche pour qu’elle aille où vous
voulez, vous avez des choses à apprendre de tous ceux qui peuvent le faire.
La différence entre un expert et un novice n’est pas moins flagrante quand il
s’agit de reconnaître l’illusion du moi. Mais les qualifications de l’enseignant
et les progrès de l’étudiant sont plus difficiles à établir.
Les enseignants spirituels dotés d’une certaine capacité, qu’elle soit réelle
ou imaginaire, sont souvent désignés sous le nom de « gourous », et ils
provoquent un degré inhabituel de dévotion chez leurs disciples. Si votre
professeur de golf vous demandait de vous raser la tête, de ne pas dormir plus
de quatre heures par nuit, de renoncer au sexe, et de vivre en n’ayant qu’une
nourriture composée de végétaux crus, vous chercheriez un nouveau
professeur de golf. Mais quand des gourous ont des demandes de cette sorte,
la plupart de leurs disciples font ce qu’on exige d’eux.
En Occident, le terme de gourou évoque immédiatement l’image de
dévots pratiquant un culte de la personne – une situation qui a donné
naissance à des déviations sociales terrifiantes. Dans les sectes et les autres
communautés spirituelles à la marge, on trouve souvent des collections
d’asociaux nécessiteux et crédules dirigés par des psychotiques ou des
psychopathes charismatiques. Quand on pense à des groupes comme le
Temple du Peuple, dirigé par Jim Jones, la branche des Davidiens sous la
direction de David Koresh, et la Porte du Ciel dirigée par Marshall
Applewhite, il est presque impossible de comprendre comment l’envoûtement
a commencé, sans parler de la manière dont il s’est maintenu sous de si
terribles conditions de privation et de danger. Chacun de ces groupes a prouvé
que l’isolement intellectuel et les abus peuvent conduire même des gens bien
éduqués à se détruire eux-mêmes volontairement.
On trouve des gourous à tous les niveaux de l’échelle de la sagesse
morale. Charles Manson était une sorte de gourou. Jésus, le Bouddha,
Mohammed, Joseph Smith, et tous les autres patriarches et matriarches des
religions du monde l’étaient également. Pour moi, les seules différences entre
une secte et une religion sont le nombre d’adhérents et le degré auquel ceux-ci
sont marginalisés par rapport au reste de la société. La scientologie reste une
secte. Le mormonisme vient (à peine) de devenir une religion. Le
christianisme est une religion depuis plus de mille ans. Mais on rechercherait
en vain les différences dans leurs doctrines respectives qui puissent rendre
compte de leurs différences de statut.

Certains gourous affirment être des intermédiaires pour les morts, ou être
prêts à quitter la terre à bord d’un vaisseau spatial extraterrestre, ou avoir un
jour gouverné l’Atlantide. D’autres transmettent des enseignements
parfaitement raisonnables concernant la nature de l’esprit et les causes de la
souffrance humaine – mais font des affirmations ridicules à propos de la
cosmologie ou des origines des maladies. Entendre dire que quelqu’un est un
« gourou » ne nous dit presque rien en dehors du fait que certains disciples
tiennent cette personne en haute estime. Que leurs raisons pour cela soient
bonnes ou mauvaises – ou que ces personnes présentent un danger pour leurs
voisins – dépend du contenu de leurs croyances.
Les enseignants peuvent aider leurs étudiants ou leur faire du mal dans
tous les domaines, et le désir d’une personne de faire des progrès et de plaire
à l’enseignant peut souvent être exploité – émotionnellement, financièrement
ou sexuellement. Mais un gourou prétend enseigner l’art même de vivre, et
ainsi ses croyances englobent potentiellement toute question relative au bien-
être de ses étudiants. En dehors du fait d’être parent, aucune relation humaine
n’offre probablement une plus grande perspective à la bienveillance ou à
l’abus que celle qui existe entre un gourou et ses disciples. Il n’est pas
surprenant, de ce fait, que les faillites morales des hommes et des femmes qui
assument ce rôle puissent être spectaculaires et constituent certains des plus
grands exemples d’hypocrisie et de trahison que l’on puisse trouver.
Le problème de la confiance est complexe parce que la frontière entre une
instruction utile et un abus peut être difficile à repérer. Étant donné que le but
dernier d’une relation d’un dévot à un gourou est d’avoir ses illusions
égocentriques mises à nu et détruites, toute intrusion malvenue dans sa vie
peut potentiellement être justifiée en tant qu’enseignement.
« À chaque fois que l’on posait une question à Gutei Oshō à propos du
zen, il levait simplement son doigt. Un jour un visiteur demanda à l’assistant
de Gutei : “Qu’est-ce que votre maître enseigne ?” Le garçon leva lui aussi
son doigt. Entendant cela, Gutei trancha le doigt du garçon avec un couteau.
Le garçon, hurlant de douleur, s’apprêtait à s’enfuir quand Gutei l’appela.
119
Celui se retourna ; Gutei leva son doigt. Le garçon s’illumina soudain » .
Si le fait de couper le doigt d’un enfant peut être considéré comme une
instruction pleine de compassion, il semble impossible de prévoir jusqu’à quel
point un enseignant spirituel peut s’éloigner complètement des normes
éthiques conventionnelles. C’est à la fois un problème théorique dans les
textes et un problème psychologique dans de nombreuses communautés
spirituelles : les intuitions morales d’un disciple et ses instincts d’auto-
préservation peuvent toujours se transformer en symptômes de peur et
d’attachement. Par conséquent, même le traitement le plus extraordinairement
cruel, ou le plus dégradant, de la part d’un gourou peut être interprété comme
étant fait dans notre intérêt : Le maître veut avoir une relation sexuelle avec
vous ou avec votre épouse – Pourquoi résisteriez-vous ? Ne pouvez-vous pas
voir que votre impulsion à refuser une ouverture si généreuse repose sur
l’illusion même de la séparation que vous voulez surmonter ? Oh, vous
n’imaginez pas payer une taxe de 20 % sur votre revenu à l’ashram ?
Pourquoi êtes-vous si attaché aux fruits de votre propre travail ? Quelle est la
valeur de l’illumination pour vous ? Vous n’aimez pas nettoyer les toilettes et
faire les travaux de jardinage pendant des heures ? Vous croyez-vous au-
dessus de l’accomplissement d’actes simples de ce genre au service du divin ?
Ne voyez-vous pas que ce sentiment d’orgueil est précisément ce que vous
devez abandonner avant que vous puissiez reconnaître votre véritable
nature ? Vous avez trouvé humiliant quand votre maître vous a déshabillé et
que vous avez dansé nu devant vos parents et le reste de la congrégation ? Ne
comprenez-vous pas que c’était juste un miroir pour que vous puissiez y
contempler votre propre égocentrisme ? Oh, vous ne pensez pas qu’un
disciple illuminé se serait comporté de cette manière ? Eh bien, qu’est-ce qui
vous fait penser que vos présupposés provinciaux concernant l’illumination
sont vrais ?

Étant donné la structure de ce jeu, il n’est pas étonnant que de nombreuses
personnes aient été blessées par leurs relations avec des enseignants spirituels
– ou que de nombreux maîtres, à qui l’on donnait autant de pouvoir sur la vie
des autres, en aient abusé. Ce domaine moral est d’autant plus déroutant
qu’on trouvera toujours des disciples qui considèrent que leur leader de secte
est le Messie même s’il est dérangé ou sadique, ou s’il est tombé en disgrâce
de façon abominable. C’est étrange à dire, mais il y a encore des gens sur
cette terre qui croient que Jim Jones, David Koresh et Marshall Applewhite
sont d’authentiques sauveurs. On peut aussi dire sans risque qu’il n’existe pas
un seul enseignant, si simple et si impeccable soit-il, que quelqu’un n’ait pas
quitté convaincu qu’il était un fou dangereux. Si tous les gourous étaient jugés
en fonction des pires choses que les gens ont dites sur eux, aucun
n’échapperait à la pendaison
Il est vrai, cependant, que le rôle du gourou semble attirer plus que sa part
de narcissiques et d’escrocs. Encore une fois, cela semble être une chose
naturelle dans ce genre de domaine. On ne peut pas faire semblant d’être un
expert en gymnastique, un scientifique spécialiste des fusées, ni même un
cuisinier compétent – du moins pas pour longtemps – mais on peut faire
semblant d’être un homme illuminé. Ceux qui y réussissent sont souvent
charismatiques, parce que personne ne peut donner le change assez longtemps
à moins de pouvoir étonner les gens. G. I. Gurdjieff est une référence dans le
genre, et il se pourrait bien qu’il ait été le premier homme à être revenu de ses
voyages en Orient pour s’établir comme gourou en Occident. C’est l’exemple
classique d’un charlatan doué. Il avait réussi à attirer un vaste public de
disciples intelligents et qui avait bien réussi leurs vies, comme le
mathématicien français Henri Poincaré, le peintre Georgia O’Keeffe et les
auteurs J. B. Priestley, René Daumal et Katherine Mansfield. Il avait aussi
intéressé d’autres sommités comme Aldous Huxley, T. S. Eliot et Gerald
Heard grâce aux efforts de son disciple principal, P. D. Ouspensky. Frank
Lloyd Wright a un jour affirmé que Gurdjieff était « l’homme le plus grand du
120
monde » . Venant d’un narcissique du calibre de Wright, ceci en dit
beaucoup sur l’effet que l’homme pouvait produire.
Gurdjieff enseignait à ses étudiants que la lune était vivante, qu’elle
contrôlait les pensées et les comportements des personnes non illuminées et
qu’elle dévorait leur âme au moment de la mort. Il avait l’habitude de
demander à ses visiteurs à son château de Fontainebleau de creuser des
tranchées au soleil pendant des journées entières, puis de les recombler
immédiatement après et de recommencer à en creuser d’autres ailleurs. Il a dû
faire forte impression en tant que personne, étant donné le temps qu’il passait
à s’égarer dans de telles sottises. Je suis certain que si je devais enseigner une
doctrine aussi folle, tout en demandant des sacrifices douloureux et absurdes à
mes étudiants, je n’aurais plus un seul ami sur terre à la fin de la semaine.
Je ne suis pas en train de dire qu’être forcé à faire un travail difficile et
apparemment inutile ne puisse pas être bénéfique. Considérez les Navy
I
Seals : pour devenir un Seal, un candidat doit passer un processus de
qualification si difficile qu’il le considérerait comme une torture si on le lui
imposait contre sa volonté. C’est un processus de sélection de ce genre qui
permet à la U. S. Navy de produire la meilleure élite de forces d’opérations
spéciales que l’on puisse trouver. Mais c’est aussi un mauvais processus de
sélection qui sert d’abord de rite de passage. On sait, par exemple, que
certaines des meilleures recrues des programmes Seal sont éliminées en
raison d’un simple manque de chance. Elles souffrent simplement de trop
nombreuses blessures pour continuer l’entraînement ou pour survivre à la
« semaine d’enfer » – un purgatoire de cinq jours et demi passé dans des
sables humides, des exercices d’embarcation dangereux, des séances de
gymnastique, des périodes d’hypothermie et d’autres sans sommeil. Mais tous
ceux qui y résistent ont vécu une expérience de dépassement de soi, inconnue
à l’humanité, en dehors de l’ancienne Sparte – et ils sont sûrs que tous ceux
avec qui ils serviront au combat auront survécu à la même épreuve.
Une des premières choses que l’on apprend en pratiquant la méditation est
que rien n’est intrinsèquement ennuyeux – en fait, l’ennui est simplement un
manque d’attention. Portez-y une attention suffisante, et la simple expérience
de la respiration peut vous apporter des mois et même des années de vigilance
stable. Tous les gourous savent que les corvées de travail peuvent être une
manière de tester la force de cette intuition. Et inutile de dire que cette vérité
concernant l’esprit humain peut aussi être exploitée. La journaliste Frances
Fitzgerald a raconté avoir rencontré de nombreux disciples très instruits
d’Osho (Bhagwan Shree Rajneesh) – des docteurs, des avocats, des
ingénieurs, des professeurs – qui ont fait des années de sale boulot dans sa
121
communauté de l’Oregon sans aucune compensation . Tous paraissaient
très heureux de faire ce travail dans lequel ils voyaient probablement un
exercice leur permettant de se surpasser eux-mêmes. En fait, abandonner ses
ambitions sociales pour accomplir un travail subalterne – avec attention et
avec joie –, peut réellement être un exercice permettant de se surpasser soi-
même. Ici, deux vérités entrent apparemment en conflit : une personne peut
être exploitée et cependant apprendre quelque chose de valable dans ce
processus.
Mais il faut bien tracer une frontière quelque part et je crois que l’on
pourrait convenir que le consentement devrait en être le principe. Les Seals
qui s’entraînent peuvent laisser tomber à n’importe quel moment, et ils sont
continuellement encouragés à le faire. La voix intérieure qui leur dit qu’ils
pourraient ne pas avoir ce qu’il faut pour être un Seal est délibérément
amplifiée par leurs instructeurs – souvent par porte-voix – de sorte que ceux
qui n’ont pas ce qui est nécessaire quitteront le programme. C’est ce qui
distingue un entraînement Seal d’une torture réelle. Les sectes, au contraire,
violent souvent le principe du consentement de multiples façons. Je ne nie pas
qu’un homme ou une femme véritablement illuminés – c’est-à-dire des
personnes qui se sont pleinement et en permanence libérées du sentiment
conventionnel du moi – puissent éveiller leurs étudiants en violant certaines
normes morales ou culturelles. Mais des exemples extrêmes d’un
comportement non conventionnel de ce genre – auxquels on se réfère souvent
dans les textes sous le nom de « folle sagesse » – semblent produire le résultat
désiré uniquement dans les textes. Tous les exemples modernes de ces
manigances ont souvent semblé bien plus fous que sages, montrant surtout les
vulnérabilités et les désirs sexuels du gourou en question. Les anciens récits
sur la violence libératrice, comme dans la parabole zen ci-dessus, ou
d’exploits sexuels apportant l’illumination, semblent des techniques
d’enseignement par des textes, et non des compte rendu précis de la manière
dont la sagesse a été transmise de manière fiable d’un maître à son disciple.


Il est d’habitude facile de détecter les problèmes sociaux et
psychologiques dans une communauté de chercheurs spirituels. Mais, il existe
un autre type d’assujettissement inhérent au projet de transcendance du moi.
De nombreuses personnes renoncent au monde parce qu’elles ne peuvent pas
y trouver de place satisfaisante, et presque tous les enseignements spirituels
peuvent être utilisés pour justifier un manque pathologique d’ambition. Car à
une personne qui n’a pas encore réussi quelque chose et qui a probablement
peur de l’échec, une doctrine qui critique la recherche de la réussite sociale
peut être très attirante. Et la dévotion à un gourou – une combinaison
d’amour, de gratitude, d’admiration et d’obéissance – peut entraîner un retour
malsain à l’enfance. En fait, la structure même de cette relation peut
condamner un disciple à une sorte d’esclavage intellectuel et émotionnel.
L’écrivain Peter Marin en a saisi parfaitement l’idée :
« Obéissance à un “maître parfait”. On pouvait entendre, à l’intérieur de
chacun d’eux, la prise d’une inspiration pour tous ensemble pousser un
soupir de soulagement collectif. Enfin être libéré, déposer son fardeau, être à
nouveau un enfant – non dans une innocence renouvelée, mais dans une
dépendance restaurée, dans une dépendance admise, non déguisée. Pour que
l’on vous dise, encore une fois, quoi faire, et comment le faire… Le désir de
l’auditoire était si palpable, son besoin était si dense et évident, qu’il était
impossible de ne pas le ressentir, impossible de ne pas rentrer en empathie
avec lui d’une certaine manière. Pourquoi pas, après tout ? Il est clair qu’il y
a des vérités et certaines sagesses auxquelles la plupart des gens ne
parviendront pas seuls ; il est clair qu’il y a dans le monde des experts sur les
questions de l’esprit, et des voyageurs aguerris, des guides. Il doit y avoir,
quelque part, des vérités autres que les vérités décevantes que nous
possédons ; il doit exister, quelque part, un accès à un monde plus vaste que
celui-ci. Et si, pour y aller, nous devons mettre de côté toute l’arrogance de la
volonté et l’ego récalcitrant, pourquoi pas ? Pourquoi ne pas admettre ce que
nous ne connaissons pas, ce que nous ne pouvons pas faire, et nous soumettre
à une personne qui à la fois sait et fait, qui va nous donner un enseignement
si nous savons mettre de côté tous nos jugements pour un moment et si nous
122
lui obéissons avec confiance et bonne volonté ? »
Une relation avec un gourou, ou en fait avec n’importe quel expert, obéit
à des principes de conduites autoritaires. Vous ne savez pas ce que vous avez
besoin de savoir, et l’expert le sait, c’est ce que vous croyez ; c’est pourquoi,
tout d’abord, vous êtes assis en face de lui. La hiérarchie que cela implique
est inévitable. L’expertise en contemplation existe, et un expert en
contemplation est une personne qui peut vous aider à réaliser certaines vérités
concernant la nature de votre propre esprit.
Malheureusement, le lien entre la transcendance du moi et le
comportement moral n’est pas aussi direct que nous aimerions le croire. Il
semble que certaines personnes puissent avoir d’authentiques intuitions
spirituelles, et une capacité à provoquer ces intuitions chez les autres, tout en
ayant de sérieuses failles morales. On ne peut pas précisément qualifier
toujours les personnes de ce genre « d’escrocs » : elles ne prétendent pas
nécessairement avoir des intuitions spirituelles, ou être capables de produire
de telles expériences chez d’autres. Mais, en fonction du niveau de leurs
pratiques, leurs intuitions peuvent constituer un antidote insuffisant au reste
de leur personnalité. Ces problèmes peuvent être encore accentués par des
différences culturelles. Par exemple, quel est l’âge du consentement pour des
relations sexuelles ? On n’obtiendrait pas nécessairement les mêmes réponses
à Bombay et à Boston. Certaines écoles du bouddhisme se concentrent sur la
compassion, la gentillesse et le fait de ne pas faire de mal à autrui, ce qui offre
une certaine protection contre les abus de pouvoir. Mais, même ici, on trouve
à l’occasion un maître vénéré ayant les instincts moraux d’un pirate.
Considérez le cas du lama tibétain Chögyam Trungpa Rinpoche, qui était
certes un enseignant inspiré, mais aussi à l’occasion, un ivrogne violent et un
coureur de jupons. En tant que gourou d’Allen Ginsberg, Trungpa avait attiré
autour de lui de nombreux poètes américains parmi les plus accomplis. Une
fois, à une fête d’Halloween pour des disciples avancés – où W. S. Merwin, le
futur poète lauréat des États-Unis, et sa petite amie, la poétesse Dana Naone,
étaient invités – Trungpa ordonna à ses gardes du corps de dépouiller de ses
vêtements par force une femme d’une soixantaine d’années et de la faire
marcher nue tout autour de la salle de méditation. Tout ceci mit Merwin et
Naone très mal à l’aise, et ils pensèrent qu’il était plus sage de retourner dans
leur chambre pour le reste de la nuit. Remarquant leur absence, Trungpa
demanda à un groupe de ses dévots de trouver les poètes et de les ramener à la
fête. Comme Merwin et Naone refusaient d’ouvrir leur porte, Trungpa donna
l’instruction à ses disciples de la démolir. Cette entrée forcée conduisit au
chaos – car Merwin, qui était alors fameux pour son pacifisme, combattit ses
attaquants avec une bouteille de bière cassée, en en frappant plusieurs au
visage et aux bras. La vue du sang, et l’horreur éprouvée devant ses propres
actions, firent apparemment tomber les défenses de Merwin, et lui et Naone
se laissèrent capturer pour être ramenés devant le gourou.
Trungpa, qui était à ce moment-là complètement ivre, réprimanda
sévèrement le couple pour leur égocentrisme et leur demanda d’enlever leurs
vêtements. Comme ils refusèrent, il ordonna à ses gardes du corps de les
déshabiller. Aux dires de tous, Naone devint hystérique et supplia la foule de
spectateurs d’appeler la police. Un disciple tenta d’intervenir physiquement.
Trungpa lui-même frappa ce samaritain au visage et ordonna à ses gardes de
traîner l’homme hors de la salle
Comme on pouvait s’y attendre, nombre des disciples de Trungpa
trouvèrent que l’agression de Merwin et de Naone était un enseignement
spirituel profond qui avait pour but de soumettre leur ego. Ginsberg, qui
n’était pas présent à ce moment-là, donna son analyse dans une interview :
« Au milieu de cette scène, hurler « appelez la police ! » – est-ce que vous
réalisez combien c’était vulgaire ? La sagesse de l’Orient était en train de se
dévoiler, et elle allait « appeler la police ! » Voilà ce que je veux dire :
123
merde ! Merde de merde ! Mettez-les à poil, cassez la porte ! » En dehors
du fait d’avoir montré un bel exemple de confusion morale hippie, Ginsberg
avait mis en évidence le mystère qui se trouve au cœur de la relation
traditionnelle gourou-dévot. Il n’y a pas de doute que la préférence de Merwin
et de Naone de ne pas danser nus en public avait un rapport avec leur
attachement à leur propre intimité et à leur autonomie. Et il n’est pas
inconcevable qu’un gourou puisse enseigner d’une manière coercitive et
apparemment immorale à partir d’un sentiment de compassion. En fait, cela a
dû être concevable pour Merwin et Naone eux-mêmes, même suite à cette
épreuve humiliante, parce qu’ils restèrent au séminaire de Trungpa pendant
plusieurs jours de plus pour recevoir d’autres enseignements. Cependant, à en
juger d’après l’effet que le comportement sauvage de Trungpa eut sur lui-
même (il est apparemment mort d’alcoolisme) et sur ses disciples, il est très
difficile d’y voir là le produit d’une sagesse illuminée.
Les scandales entourant l’organisation de Trungpa ne se sont pas terminés
là. Trungpa forma un disciple occidental, Ösel Tendzin, pour devenir son
successeur. Tendzin fut le premier occidental à être honoré de cette manière
dans une lignée du bouddhisme tibétain. Sa nomination de « régent du vajra »
fut approuvée par le Karmapa, l’un des maîtres vivants tibétains les plus
révérés. Il se trouva que Tendzin était bisexuel, de mœurs très légères, et qu’il
aimait bien pousser ses dévots, mâles hétéros, à avoir des relations sexuelles
avec lui comme forme d’initiation spirituelle. Il contracta plus tard le sida,
mais continua à avoir des relations sexuelles non protégées avec plus d’une
centaine d’hommes et de femmes sans rien leur dire de son état. Trungpa et
plusieurs personnes du bureau de son organisation savaient que le régent était
malade et faisaient de leur mieux pour garder cela secret. Dès que le scandale
éclata, Tenzin déclara que Trungpa lui avait promis qu’il ne représentait
aucun danger tant qu’il continuait sa pratique spirituelle. Apparemment, le
virus qu’il y avait dans son sang ne se souciait aucunement de savoir s’il
accomplissait sa pratique spirituelle ou pas. Au moins une de ses victimes
mourut plus tard du sida, après avoir contaminé d’autres personnes.
Trungpa avait un esprit dépourvu de honte d’une manière
impressionnante. Cela peut être une bonne chose, pourvu que l’on soit aussi
engagé à faire le bien-être des autres. Mais la honte possède aussi une
fonction sociale essentielle : elle nous empêche de nous comporter comme
des animaux sauvages. Croire à sa propre illumination parfaite, c’est un peu
comme conduire une voiture sans frein – ce n’est pas un problème si vous
n’avez jamais besoin de vous arrêter ou de ralentir, mais autrement c’est une
très mauvaise idée. La croyance que Trungpa pouvait vivre au-delà des
contraintes morales conventionnelles est explicitement présente dans son
enseignement :
« Il ne s’agit pas avec [la moralité] ou la discipline de s’enchaîner à un
ensemble fixe de lois ou de schémas. Car si un bodhisattva est altruiste, une
personne complètement ouverte, alors il agira conformément à cette
ouverture, [et] il n’aura pas à suivre les règles ; il s’accordera simplement
aux schémas. Il est impossible au bodhisattva de détruire des gens ou de leur
faire du mal, parce qu’il incarne la générosité transcendantale. Il s’est lui-
même ouvert complètement et ainsi il ne fait pas de discrimination entre ceci
et cela. Il agit juste en accord avec ce qui est… Si nous sommes complètement
ouverts, si nous ne nous observons pas nous-mêmes mais que nous sommes
complètement ouverts et que nous communiquons avec les situations telles
qu’elles sont, alors l’action est pure, absolue, supérieure… C’est une
métaphore souvent utilisée que de dire que la conduite du bodhisattva est
comme la marche d’un éléphant. Les éléphants ne se pressent pas ; ils
marchent simplement, lentement et sûrement au travers de la jungle, un pas
après l’autre. Ils vont juste droit devant. Ils ne tombent jamais ni ne font
124
d’erreurs. »
L’état de liberté et de bienveillance sans effort que Trungpa décrit ici
correspond indubitablement à une expérience que certaines personnes font et
à une perception (vraie ou pas) que d’autres peuvent se former à propos de
ces personnes. Mais la compassion infinie est une chose ; l’infaillibilité en est
une autre. L’idée que l’on est incapable de faire des erreurs pose des soucis
éthiques évidents, quel que soit le niveau de réalisation que l’on a atteint.
Tous ceux qui ont étudié l’expansion de la spiritualité orientale en Occident
savent que ces éléphants trébuchent souvent – et même chargent parfois – se
blessant eux-mêmes et de nombreux autres en même temps.

Les yeux d’une personne transmettent une illusion puissante de vie
intérieure. L’illusion est vraie, mais c’est une illusion tout de même. Quand
nous regardons dans les yeux d’un autre être humain, nous avons l’impression
de voir la lumière de la conscience qui rayonne des yeux eux-mêmes – on y
voit une lueur de joie ou de jugement, peut-être. Mais chaque inflexion de
l’humeur ou de la personnalité – et même l’indication la plus élémentaire que
la personne est vivante – ne vient pas des yeux mais des muscles qui
entourent le visage. Si les yeux d’une personne paraissent obscurcis par la
folie ou la fatigue, les muscles orbiculaires de l’œil en sont à blâmer. Et si une
personne paraît rayonner de sagesse ancestrale, l’effet ne vient pas des yeux
mais de ce qu’elle fait avec eux. Néanmoins, l’illusion est puissante, et il est
certain que l’expérience subjective du rayonnement intérieur peut être
communiquée par le regard.
Ce n’est donc pas un hasard si les gourous cherchent souvent à maintenir
un contact par les yeux. Dans le meilleur des cas, ce comportement est dû à
un confort réel en présence des autres personnes et à un profond intérêt pour
leur bien-être. Quand on a cet état d’esprit, il peut simplement ne pas y avoir
de raison de regarder ailleurs. Mais maintenir le contact par les yeux peut
aussi devenir une manière « d’agir spirituellement » d’une façon intrusive. Il
y a aussi des gens qui vous fixent rigidement dans les yeux, non à partir d’une
attitude d’ouverture et d’intérêt, ni pour apparaître ouvert et intéressé, mais
dans le but d’établir une domination agressive et narcissique. Les
psychopathes manifestent une tendance à établir un contact par les yeux
exceptionnellement efficace.
Quel que soit son motif, un regard qui ne vacille pas possède un pouvoir
formidable. La plupart des lecteurs sauront de quoi je parle, mais si vous
voulez observer un exemple célèbre de grandiloquence pleine d’assurance que
les yeux d’une personne peuvent transmettre, regardez quelques interviews
d’Osho. Je n’ai jamais rencontré personnellement Osho, mais j’ai croisé de
nombreuses personnes comme lui. Et la manière dont il joue à vous regarder
125
dans les yeux est simplement hilarante .
J’avoue qu’il y a eu une période dans ma vie, au début de mon intérêt
pour la spiritualité, pendant laquelle j’étais devenu un fléau dans ce domaine.
Ou que j’aille, peu importait la superficialité de l’échange, je regardais dans
les yeux de tous ceux que je rencontrai comme s’ils étaient l’amoureuse que
j’avais perdue de vue depuis longtemps. De nombreuses personnes, sans
aucun doute, trouvaient cela effrayant. D’autres considéraient la chose comme
de la pure provocation. Mais cela permettait aussi des échanges fascinants
avec des étrangers. Régulièrement, des personnes des deux sexes semblaient
ensorcelées sur la base d’une seule conversation. Si j’avais propagé une
philosophie consolatrice et si j’avais eu ce désir de réunir des étudiants autour
de moi, je pense que j’aurais réussi à causer un immense gâchis. J’ai vraiment
eu un aperçu du chemin que de nombreux imposteurs spirituels ont pris dans
l’histoire.
Il est intéressant de constater que, quand on fonctionne sur ce mode, on
reconnaît rapidement tous ceux qui jouent au même jeu. J’ai fait de
nombreuses rencontres où je regardais les yeux d’une personne à travers la
II
pièce, et soudain nous étions en train de jouer à un jeu où deux personnes
doivent soutenir le regard l’un de l’autre bien au-delà du point où leurs gènes
de primates, ou le conditionnement culturel, autorisent à le supporter
ordinairement.
Je ne me rappelle pas consciemment avoir décidé d’arrêter de me
comporter de cette manière, mais j’ai arrêté un jour. Néanmoins, cela vaut la
peine de prêter attention au type de contact visuel que l’on a. Comme je l’ai
déjà dit, l’inconfort que l’on ressent quand on rencontre le regard d’autrui
n’est rien de plus qu’une ramification du sentiment même d’être un moi. C’est
pourquoi, la méditation les yeux ouverts avec une autre personne peut être
une pratique très puissante. Quand on surmonte la résistance qu’on ressent à
regarder dans les yeux d’une autre personne, l’absence de conscience du moi
peut être spécialement vive.
Méditation par le contact des yeux
1. Asseyez-vous en face de votre partenaire et regardez-vous simplement dans les yeux.
(En fonction de la distance qui vous sépare, vous aurez peut-être besoin de regarder un
seul œil pour vous concentrer dessus.)
2. Continuez de vous regarder, les yeux dans les yeux, sans parler.
3. Ignorez les rires et autres signes de malaise.

Cette pratique peut être combinée avec les autres techniques décrites dans ce livre, et en
particulier avec l’attention à la respiration et la méthode de « La vision Sans Tête » de
Douglas Harding.

Assister aux mésaventures de supposés adeptes illuminés et de leurs


dévots peut être déprimant. Mais cela peut aussi devenir amusant. J’ai décrit
un exemple de ce genre dans mon premier livre, La Fin de la foi :
« Je connais un groupe de chercheurs spirituels vétérans qui, après avoir
été à la recherche d’un enseignant dans les grottes et les vallées des
Himalaya pendant de nombreux mois, avait finalement découvert un yogi
hindou qui semblait qualifié pour les conduire dans les cieux éthérés. Il était
aussi mince que Jésus, aussi souple qu’un orang-outan, et il portait les
cheveux nattés, qui tombaient jusqu’à ses genoux. Ils amenèrent aussitôt ce
prodige en Amérique pour les instruire sur le chemin de la dévotion
spirituelle. Après une période convenable d’acculturation, notre ascète – qui
était, incidemment, aussi admiré pour sa beauté physique que pour la
manière dont il jouait du tambour – décida qu’avoir une relation sexuelle
avec la plus jolie des femmes de ses protecteurs servirait admirablement sa
pédagogie. Cette relation commença donc sur le champ et fut supportée
pendant un certain temps par un homme dont la dévotion à sa femme et à son
gourou, on doit le dire, fut sévèrement testée. Sa femme, si je ne me trompe
pas, fut une participante enthousiaste à cet exercice « tantrique », car son
gourou était à la fois « pleinement illuminé » et un amant aussi fringant que
l’était le seigneur Krishna. Graduellement, ce saint homme approfondit un
peu plus loin ses exigences spirituelles, tout comme ses appétits. Le jour
arriva vite où il en vint à manger pour son petit-déjeuner un pot de crème
glacée à la vanille Häagen-Dazs saupoudrée de noix de cajou. Nous pouvons
bien imaginer que les méditations du cocu, qui vagabondait dans les allées
des produits congelés d’un supermarché à la recherche du repas illuminé
d’un homme illuminé, n’étaient rien d’autre que dévotionnelles. Ce gourou fut
126
vite renvoyé en Inde avec son tambour ».
De la crème glacée au petit-déjeuner. Pas besoin d’en savoir davantage. Et
cependant il ne fait aucun doute que, sur les questions spirituelles, comme sur
toutes les autres, nous devons rechercher un enseignement auprès de ceux que
nous estimons être plus accomplis que nous-mêmes, et les signes
d’accomplissement ne sont pas toujours évidents à reconnaître. Dans le
domaine de la spiritualité, le sujet lui-même et la distance apparente entre
maître et disciple semblent créer les conditions parfaites pour un
aveuglement, et pour une confiance mal placée et facilement exploitable. Il
est possible, cependant – avec un peu de chance et de discrimination – de
passer outre de tels problèmes tout en continuant à recevoir des
enseignements de ceux qui sont plus sages et plus expérimentés dans ces
domaines que soi-même.
Voici, en exemple, ma propre histoire qui n’est pas si inhabituelle que ça.
Autour de mes vingt ans, j’ai étudié avec de nombreux enseignants qui se
positionnaient en tant que gourous traditionnels, mais je n’ai jamais eu de
relation avec aucun d’entre eux que j’aie trouvée rétrospectivement
embarrassante ni que je n’aurais pas réellement recommandée aux autres. Je
ne sais pas si je dois attribuer cela à la chance ou au fait qu’il y avait, dans la
dévotion, une ligne que je n’ai jamais été tenté de franchir.
Traditionnellement, on est censé considérer son propre gourou comme parfait.
J’avoue que je n’ai jamais pu prendre ce conseil au sérieux – autrement que
dans le sens banal où la conscience elle-même peut être considérée comme
parfaite d’une certaine manière, ou qu’une réalisation de sa liberté intrinsèque
peut être possible. En dépit du côté impressionnant de nombre de mes
enseignants, ils étaient indubitablement humains et susceptibles des mêmes
travers culturels et infirmités physiques qui définissent la vie des gens
ordinaires.
Par exemple, quand arriva le temps pour Poonja-ji de marier sa nièce, il
ne put penser à rien de plus éveillé que de publier sa photo dans la section des
célibataires du journal local, après avoir payé un photographe pour éclaircir la
couleur de sa peau de plusieurs tons. Cette pratique était répandue partout en
Inde à l’époque et était considérée comme entièrement normale. À mes yeux,
cependant, c’était à la fois décevant, dégradant et révélateur de préjugés
envers les gens ayant la peau noire. Je ne pus qu’en conclure que soit
l’illumination avait échoué à clarifier dans l’esprit de Poonja-ji de tels résidus
culturels, ou que celui-ci n’avait pas encore atteint l’illumination complète.
En tout cas, je ne pouvais pas considérer sa solution au problème du mariage
comme étant « parfaite ».
Les gourous que j’ai rencontrés personnellement, aussi bien que ceux
dont j’ai étudié les vies et les enseignements à distance, se rangent sur une
échelle qui va des escrocs pouvant rapidement être écartés, en passant par des
enseignants brillants mais imparfaits, jusqu’à ceux qui, tout en étant encore
humains, semblaient posséder tant de compassion et de clarté d’esprit qu’ils
étaient des exemples presque parfaits des bienfaits de la pratique spirituelle.
Ce dernier groupe est d’un intérêt évident, et voilà sûrement des personnes
qu’on espère rencontrer, mais le groupe du milieu peut aussi être utile.
Certains enseignants à propos desquels on raconte des histoires déprimantes –
des hommes et des femmes dont les écarts de conduites peuvent sembler
discréditer le concept même d’autorité spirituelle – sont, en fait, des
contemplatifs talentueux. Beaucoup de ces personnes sont corrompues par le
pouvoir et par les occasions qui viennent du fait qu’elles inspirent de la
dévotion aux autres. Certains peuvent commencer à croire aux mythes qui
grandissent autour d’eux, et d’autres sont coupables d’exagération ridicule
concernant leur propre importance spirituelle et historique. Caveat emptor
(que l’acheteur soit vigilant !)
Bien sûr, il existe des indices clairs qu’un enseignant n’est pas digne de
l’intérêt qu’on lui porte. Les histoires que l’on raconte à leur sujet et qui les
présentent comme des affabulateurs ou des escrocs peuvent être considérées
comme rédhibitoires ; ainsi, les idées spirituelles de Joseph Smith, Gurdjieff
et de L. Ron Hubbard peuvent être ignorées sans risque. Un fétichisme pour
les nombres est aussi un signe de mauvais augure. Les mathématiques sont
magiques, mais s’intéresser aux mathématiques comme étant une magie n’est
que pure superstition – et quand la numérologie est là, l’intellect meurt. Se
présenter comme prophète est aussi une très forte indication de fourberie ou
de folie de la part de l’enseignant, et de stupidité parmi ses disciples. On peut
faire des prévisions grâce aux données scientifiques ou aux tendances
technologiques (les modèles du climat, la loi de Moore), mais des prédictions
plus détaillées concernant le futur sont directement causes d’embarras,
comme prévu. Celui qui peut avec certitude vous dire ce que sera le monde en
2027 délire. La transmission de messages provenant d’entités invisibles,
qu’ils soient émis d’au-delà de la tombe ou d’une autre galaxie, est risible. J.
Z. Knight, qui a pendant longtemps déclaré être le porte-parole d’une entité
âgée de 35 000 ans du nom de Ramtha, est l’exemple parfait de ce à quoi vous
ne voulez pas que votre enseignant ressemble. Et l’hypothèse qu’un gourou
ait influencé les événements du monde par la magie doit mettre un terme à la
conversation. Sri Aurobindo et sa partenaire, connue sous le nom de
« Mère », ont apparemment déclaré avoir décidé de la fin de la deuxième
127
guerre mondiale avec leurs pouvoirs psychiques . (En ce cas-là, on se
demande pourquoi ils n’ont pas été tenus moralement responsables de ne pas
y avoir mis fin plus tôt.) Mais l’autre raison d’ignorer Aurobindo, ce sont ses
livres très longs et illisibles.
En général, on devrait décamper devant tout signe de tromperie de la part
d’un enseignant. Il est vrai que l’on peut vouloir prendre en compte les
différences culturelles ou l’innocuité d’un mensonge. Un jour, un très grand
maître dzogchen – vraiment une des personnes les plus inspirantes que j’ai
jamais rencontrées – déclara que certains jours de notre retraite seraient
consacrés à des austérités végétariennes (ce qui, d’un point de vue tibétain, est
un véritable sacrifice). Peu de temps après le déjeuner je suis entré dans sa
chambre et l’ai surpris in flagrante delicto, en train de manger discrètement
un steak sorti d’un papier-alu. Au moment où il me vit, ce vieux lama
diabolique replia la feuille d’aluminium en boule et la jeta à sa femme comme
s’il était lui-même un quarterback délivrant une passe latérale. Elle lança
ensuite le paquet au travers de la pièce, dans le fond d’une armoire, où il fit
un bruit sourd et humide en s’écrasant. Inutile de vous dire que nous
éclatâmes tous de rire devant ce stratagème, et que ce n’était pas le genre de
tromperies qui semblaient calculées pour manipuler des étudiants, ni pour
élever faussement le statut de l’enseignant. En fait, cet enseignant ne se
haussait lui-même pas du tout du col – une qualité qui peut compenser de
nombreux autres péchés.
Je n’ai jamais rencontré un enseignant spirituel dont j’ai pensé qu’il était
complètement illuminé au sens où de nombreux bouddhistes et hindouistes
l’imaginent possible – c’est-à-dire parfaitement libéré de l’illusion du moi et
doué de clairvoyance et d’autres pouvoirs miraculeux. Alors que je reste
ouvert à la preuve des phénomènes psi – la clairvoyance, la télépathie, etc., –
le fait qu’ils n’ont pas été démontrés de manière conclusive en laboratoire est
une très forte indication qu’ils n’existent pas. Les chercheurs qui étudient ces
phénomènes psi prétendent que les données sont là et que leur preuve peut
être repérée dans les écarts qui existent par rapport au hasard, écarts qui se
128
produisent sur plusieurs milliers d’essais expérimentaux . Mais les gens qui
croient que leur gourou a des pouvoirs supranormaux ne pensent pas en
termes d’effets statistiques faibles. Ils croient qu’une personne particulière
peut lire les esprits de manière fiable, guérir les malades et faire d’autres
miracles. J’attends toujours de voir un cas pour lequel une preuve de capacités
de ce genre me sera montrée de manière crédible. Si une personne sur terre
possédait des pouvoirs psychiques à un degré significatif, ce serait parmi les
faits les plus faciles à authentifier au laboratoire. De nombreuses personnes
ont été dupées par des faux-fuyants habituels ; on dit souvent, par exemple,
que le fait de démontrer de tels pouvoirs à la demande serait spirituellement
grossier et que vouloir même de telles preuves empiriques est un signe peu
flatteur de doute chez le disciple. « Sauf si nous voyons des signes et des
merveilles, nous ne croirons pas » (Jean 4:48). Une vie entière de bêtise et
d’illusion attend tous ceux qui se laissent ainsi bluffer.
Mais on n’a pas besoin de croire dans les pouvoirs psychiques pour
trancher l’illusion du moi. Accomplir cela est déjà suffisamment difficile à
atteindre et je ne crois pas avoir rencontré quelqu’un qui l’ait réussi à la
perfection. J’ai étudié avec plusieurs personnes qui étaient supposées être
pleinement illuminées de cette manière, et certaines en faisaient même
explicitement la confession. Mais autant que je puisse le dire, cela n’ajoutait
rien de valable à leurs enseignements, tout en introduisant une note
distrayante de grandiloquence dans la conversation. La croyance d’un
étudiant que son maître est complètement illuminé est inutile (qu’il soit ou
non possible d’avoir une expérience permanente de la transcendance du moi)
– et elle peut être remise en question de toute façon dès que l’enseignant dit
ou fait quelque chose de stupide.
Une fois de plus, je crois qu’on en fait trop sur les échecs de certains
enseignants spirituels, ou sur les pathologies que l’on trouve parmi ceux qui
les suivent, comme si ces échecs discréditaient la relation gourou disciple en
général. On pourrait utilement prendre l’analogie du mariage ici : on peut voir
partout des exemples de mariages ratés, ou du moins des mariages non
enviables, et peu semblent satisfaire aux promesses de cette institution. Si l’on
se concentre sur des scènes de souffrance domestique, on pourrait facilement
en conclure que l’idée même de mariage est vicieuse et que les êtres humains
devraient trouver une meilleure manière de s’organiser et d’élever les enfants.
Je pense que cette conclusion serait imprudente. Bien qu’il me reste encore à
trouver une communauté spirituelle à laquelle il vaudrait la peine que je me
joigne, et bien que les signes de défaillances soient très faciles à repérer, j’ai
connu de nombreuses personnes qui ont appris beaucoup en passant du temps
en compagnie d’un enseignant spirituel ou d’un autre. Et j’ai appris des
choses indispensables moi-même.
Tout ceci peut nous amener à nous demander si l’idéal de l’illumination
est faux. La vraie liberté est-elle même possible ? Elle l’est certainement
momentanément, comme tout pratiquant expérimenté de la méditation le sait,
et ces moments peuvent s’accroître à la fois en nombre et en durée avec de la
pratique. Et donc je ne vois pas pourquoi une personne ne pourrait pas
parfaitement abolir l’illusion du moi. La simple capacité à méditer – demeurer
en tant que conscience pendant quelques moments avant que la pensée
suivante ne survienne – peut offrir néanmoins un profond soulagement à la
souffrance mentale. Nous n’avons pas besoin d‘attendre la fin du chemin pour
faire l’expérience des bienfaits que l’on trouve à le parcourir.
L’esprit à la frontière de la mort

On n’a pas besoin de voyager bien loin dans les cercles spirituels pour
rencontrer des gens qui sont fascinés par l’« expérience de mort imminente »
(EMI). Le phénomène a été décrit de la façon suivante :
« Les caractéristiques qui reviennent fréquemment comprennent des
sentiments de paix et de joie ; une impression d’être en dehors de son corps et
d’observer les événements qui se passent autour de son propre corps et,
parfois, à partir d’un point de vue distant spatialement ; une cessation de la
douleur ; la vision d’un tunnel vide et noir ; le fait de voir une lumière
inhabituellement brillante, parfois vécue comme un « être de lumière » qui
rayonne d’amour et qui peut parler, ou du moins communiquer avec la
personne ; la rencontre d’autres êtres, souvent des personnes décédées, que
celui qui fait l’expérience reconnaît ; l’expérience de revivre des souvenirs, et
même une vision complète de sa vie passée, parfois accompagnés de
sentiments de jugement ; la vision « d’autres royaumes », souvent d’une
grande beauté ; la sensation qu’il y a une barrière ou une limite au-delà de
laquelle la personne ne peut aller ; et le retour dans le corps, souvent à
129
contrecœur ».
De tels compte-rendus ont conduit de nombreuses personnes à croire que
la conscience est indépendante du cerveau. Cependant, ces expériences
varient d’une culture à l’autre, et aucune caractéristique singulière n’est
commune à elles toutes. On pourrait penser que si un domaine non physique
était véritablement étudié, des caractéristiques universelles seraient mises en
évidence. Les hindouistes et les chrétiens ne se trouveraient pas
substantiellement en désaccord – et on ne s’attendrait certainement pas que
l’état après la mort chez les Indiens du Sud diverge de celui des Indiens du
130
Nord, comme cela a pu être rapporté . De même, le fait que seulement 10 à
20 % des personnes qui ont approché une mort clinique se rappellent avoir
vraiment eu des expériences devrait aussi troubler les enthousiastes des
131
EMI .
Mais le problème le plus délicat dans le fait de tirer des conclusions
catégoriques à partir des EMI est que ceux qui en ont fait l’expérience et qui
en ont parlé ensuite ne sont pas morts. En fait, nombre de ces personnes
paraissent n’avoir pas été en réel danger de mort. Et celles qui ont rapporté
avoir quitté leur corps pendant une urgence médicale véritable – après un arrêt
cardiaque, par exemple – n’ont pas souffert d’une perte complète de l’activité
cérébrale. Même dans les cas où le cerveau est supposé s’être arrêté, son
activité est revenue puisque le sujet a survécu et a décrit son expérience. Dans
de tels cas, il n’y a absolument aucune manière de vérifier que l’EMI s’est
produite pendant que le cerveau était débranché.
Beaucoup de ceux qui ont étudié les EMI déclarent que certaines
personnes ont quitté leur corps et ont perçu l’agitation provoquée par leur
décès : les efforts des équipes hospitalières pour les ressusciter, le travail
chirurgical, la peine des membres de la famille. Certains sujets ont même dit,
alors même qu’ils voyageaient au-delà de leur corps, qu’ils avaient appris des
faits qui auraient été autrement impossibles à connaître – par exemple, un
secret raconté par un parent décédé, dont la vérité a été plus tard confirmée.
De tels témoignages peuvent être facilement dus à l’illusion, ou même à des
mensonges délibérés. Il y a un autre problème, cependant : même s’ils sont
vrais, de tels phénomènes pourraient juste indiquer que l’esprit humain
possède des pouvoirs de perception extrasensorielle (la clairvoyance ou la
télépathie, par exemple). Ce serait certes une découverte étonnante, mais elle
ne démontrerait pas la survie après la mort. Pourquoi ? Parce que, à moins
que l’on puisse savoir que le cerveau du sujet ne fonctionnait pas quand les
132
impressions se sont formées, on doit présumer l’implication du cerveau .
Pour établir l’indépendance de l’esprit par rapport au cerveau, il faudrait
nécessairement présenter le cas d’une personne qui a eu une expérience –
quelle qu’elle soit – n’étant pas associée à une activité du cerveau. De temps
en temps, une personne déclare qu’une EMI spécifique respecte ce critère. Un
des cas les plus célèbres dans la littérature est celui d’une femme, Pam
Reynolds, qui a été opérée grâce à une technique connue sous le nom d’« arrêt
cardiaque hypothermique », au cours duquel la température de son corps a été
amenée au-dessous de 16 ° C, son cœur s’est arrêté, et la circulation sanguine
dans son cerveau a été suspendue de sorte qu’un important anévrisme de
l’artère basilaire a pu être réparé. Reynolds rapporte avoir eu une EMI
classique, complète, avec la conscience des détails de son opération
chirurgicale.
Son récit présente cependant plusieurs problèmes. Les événements dont
Reynolds déclare avoir été témoin pendant son EMI se sont produits avant
qu’elle fût « cliniquement morte » ou après que la circulation sanguine eût été
restaurée dans son cerveau. Autrement dit, en dépit des extraordinaires détails
de la procédure, nous avons toutes les raisons de croire que le cerveau de
Reynolds était en fonctionnement pendant qu’elle avait ces expériences. Son
cas n’a été publié que plusieurs années après qu’il se soit produit, et son
auteur, le Docteur Michael Sabom, est un chrétien évangélique qui a travaillé
pendant des décennies à justifier les significations transcendantes des EMI. La
possibilité que les préjugés de l’expérimentateur, la subordination des témoins
(bien qu’inconsciente), les faux souvenirs se soient immiscés dans ce qui est
considéré comme le meilleur de tous les cas enregistrés, est malheureusement
évidente.

La dernière EMI à avoir rencontré une large audience est apparue sur la
couverture du magazine Newsweek : « Le ciel est réel : l’expérience de
l’après-vie faite par un docteur ». La grande nouveauté de ce cas est que son
sujet, Eben Alexander, est un neurochirurgien qui, nous pouvons en faire
l’hypothèse, se trouvait compétent pour juger de la signification scientifique
de son expérience. Alexander a aussi écrit un livre : La Preuve du paradis :
voyage d’un neurochirurgien dans l’au-delà (2013, Editions Trédaniel), qui
est devenu instantanément un best-seller. D’ailleurs, il a surpassé un des livres
les mieux vendus de la décennie passée : Le Ciel, ça existe pour de vrai , de
Todd Burpo (2012, Editions Trésor Caché), un autre compte-rendu sur l’au-
delà, basé sur les aventures proches de la mort d’un enfant de quatre ans, fils
d’un pasteur. Sans que ce soit une surprise, les deux livres offrent des vues
incompatibles de ce qui nous attend au-delà de la prison du cerveau. (Bien
que son compte rendu soit très coloré, Alexander néglige de nous dire que
Jésus chevauche un cheval aux couleurs de l’arc-en-ciel ou que les âmes des
enfants morts doivent continuer à faire leurs devoirs au ciel). Au moment où
j’écris ces pages, le livre d’Alexander est classé numéro un sur la liste des
best-sellers du New York Times, et il figure sur cette liste depuis 56 semaines.
Le psychologue Raymond Moody, qui a inventé l’expression « expérience de
mort imminente (EMI) » a qualifié le témoignage d’Alexander comme étant
« le plus étonnant dont j’ai entendu parler en plus de quatre décennies
133
d’études de ce phénomène. [Il] est la preuve vivante de l’au-delà. » Eh
bien, préparons-nous alors à être étonnés.
Il était une fois un neurochirurgien du nom d’Eben Alexander, qui
contracta une mauvaise méningite bactérienne et tomba dans le coma. Alors
qu’il était immobile sur son lit d’hôpital, il fit l’expérience de visions d’une
beauté si intense qu’elles changèrent tout – non seulement pour lui mais
également pour nous tous, et pour la science en totalité. Selon Alexander, son
expérience prouve que la conscience est indépendante du cerveau, que la mort
est une illusion et que le ciel existe – ajoutez à cela les anges habituels, ses
nuages, les parents qui sont décédés mais aussi des papillons et de belles filles
en costume paysan. Notre compréhension actuelle de l’esprit « gît maintenant
en morceaux à nos pieds », car, Alexander le déclare : « ce qui m’est arrivé a
détruit tout cela, et j’ai l’intention de passer le reste de ma vie à enquêter sur
la véritable nature de la conscience et à rendre aussi clair que je le peux, à la
fois pour mes collègues scientifiques et pour le public le fait que nous sommes
134
plus, bien plus, que nos cerveaux physiques. »
Comme les chapitres précédents de ce livre le montrent clairement, je
reste, à la différence de nombreux scientifiques et philosophes, agnostique
concernant la question de savoir comment la conscience est reliée au monde
physique. Il y a de bonnes raisons de croire que c’est une propriété émergente
de l’activité cérébrale, tout comme le reste de l’esprit humain. Mais nous ne
savons rien de la manière dont un miracle de ce genre peut se produire. Et si
la conscience était irréductible au cerveau – et même séparable du cerveau
d’une manière qui aurait réconforté Saint-Augustin – ma vision du monde
n’en serait pas bouleversée. Je sais que nous ne comprenons absolument pas
la conscience, et rien de ce que je pense connaître à propos du cosmos ou à
propos de la fausseté évidente de la plupart des croyances religieuses, me
demande de le nier. Donc, bien que je sois un athée dont on peut attendre qu’il
soit critique des dogmes religieux, je ne suis pas par réflexe hostile à des
déclarations du genre de celles qu’a faites Alexander. En principe, mon esprit
est ouvert. (Il l’est réellement.)
Cependant, presque rien dans le compte rendu d’Alexander ne résiste à
l’examen – et ce point est particulièrement pernicieux, étant donné qu’il
déclare être scientifique. Beaucoup de ses erreurs sont flagrantes mais
négligeables. Dans son livre, par exemple, il minore le nombre estimé de
neurones dans le cerveau humain d’un facteur de 10. D’autres sont tout à fait
accablantes pour son cas. Quelles que soient ses qualifications sur le papier,
l’évangélisation qu’Alexander fait de son expérience dans le coma est si
dépourvue de sobriété intellectuelle, pour ne rien dire de son absence de
rigueur, que je ne vois aucune raison de m’engager dans un dialogue avec lui
– sinon en raison du fait que son livre a été lu et cru par des millions de
personnes. Un des plus grands obstacles que je vois pour la construction
d’une approche rationnelle de la spiritualité, ce sont les superstitions
religieuses et les mascarades illusoires considérées comme de la science. De
ce fait, cela vaut la peine de considérer le cas d’Alexander en détails.
Premièrement, il y a des signes troublants que le bon docteur n’est
simplement qu’une autre victime du christianisme américain, car s’il déclare
avoir été incroyant avant son aventure dans le coma, il nous offre
l’autoportrait suivant :
« Bien que je me considérasse comme un bon chrétien, c’était bien plus
un nom qu’une foi véritable. Je n’en voulais plus à ceux qui désiraient croire
que Jésus était davantage que simplement un homme bon qui avait souffert
dans le monde. Je sympathisais profondément avec ceux qui désiraient croire
qu’il y a un Dieu quelque part là-bas qui nous aime inconditionnellement. En
fait, j’enviais de telles personnes pour la sécurité que ces croyances leur
fournissaient sûrement. Mais, en tant que scientifique, j’en savais trop pour y
croire moi-même. »
Ce que signifie être un « bon chrétien » sans « foi véritable » n’est pas
clairement explicité, mais peu de non-croyants seront surpris de constater que
le scepticisme scientifique de notre héros ne pourra rien contre son
conditionnement religieux. La plupart d’entre nous ont assez d’expérience
III
pour savoir que nombre « d’anciens athées », comme Francis Collins , ayant
passé tant de temps au bord de la foi et ayant désiré ses consolations
émotionnelles avec une telle intensité vampirique, tombent directement dans
l’abîme à la moindre brise. Pour Collins, souvenez-vous, la seule chose qu’il
lui a fallu pour établir la divinité de Jésus et la résurrection future des morts a
été de regarder une cascade gelée. Comme nous le verrons, Alexander semble
avoir eu besoin d’une chevauchée sur un papillon psychédélique. Dans
chaque cas, ce n’est pas la perception de la beauté que nous devons contester,
mais l’absence définitive de sérieux intellectuel avec lequel l’auteur
l’interprète.
Tout dans le compte rendu d’Alexander repose sur son assertion répétée et
non prouvée que ses visions du paradis se sont produites alors que son cortex
cérébral était « éteint », « inactivé », « complètement débranché »,
« totalement court-circuité », et « choqué jusqu’à être complètement inactif ».
Il prétend que l’arrêt de l’activité corticale était « évident en raison de la
gravité et de la durée de sa méningite, et en raison de l’implication corticale
IV
globale attestée par des scans TDM et des examens neurologiques ». Pour
ses éditeurs, tout cela ressemblait à de la science.
Malheureusement, la preuve qu’Alexander offre – dans l’article, et lors
d’une réponse qu’il fit par la suite à ma critique publique, dans son livre, et
dans de multiples interviews – montre qu’il ne comprend pas ce qui
constituerait une preuve irréfutable de son affirmation d’une inactivité
corticale. La preuve qu’il donne est soit fallacieuse (les scans TDM ne
mesurent pas l’activité cérébrale) soit inappropriée (cela n’a aucune
importance, même légère, que sa forme de méningite ait été
« astronomiquement rare ») – et aucune combinaison d’erreurs et
d’inconséquences n’ajoute quoi que ce soit à la science réelle. Alexander ne
fait pas référence à des données fonctionnelles qui pourraient avoir été
V VI VII
acquises par IRM , TEP et EEG – et il ne semble pas prendre
conscience non plus que c’est le genre de preuves nécessaires pour démontrer
son cas. Ce qui empêche de prendre les allégations d’Alexander au sérieux
peut être simplement formulé ainsi : Il n’y a aucune raison de croire que son
cortex cérébral était inactif au moment où il a fait son expérience de l’au-
delà. Le fait qu’Alexander pense qu’il a démontré la chose d’une autre façon
– en soulignant continuellement combien il était malade, la rareté des cas de
méningite par E. Coli, et la laideur de son scan TDM initial – témoigne d’un
mépris délibéré pour les interprétations plus probables de son expérience.
Apparemment, le cortex d’Alexander fonctionne aujourd’hui – il a, après
tout, écrit un livre – donc quels que soient les dommages structurels apparus
sur le scan, ils ne peuvent pas avoir été « globaux ». Dans le cas contraire, il
aurait alors fait la déclaration complètement folle que son cortex entier avait
été détruit et ensuite reconstitué. Le coma n’est pas associé à la cessation
complète de l’activité corticale de toute façon. En fait, les études par neuro-
imagerie montrent que les patients dans le coma (comme les patients sous
135
anesthésie générale) ont 50 à 70 % du niveau normal d’activité corticale .
Et, à ma connaissance, presque personne ne pense que la conscience dépend
simplement de ce qui se passe dans le cortex.
Pourquoi Alexander refuse-t-il de reconnaître ces éléments ? C’est, après
tout, un neurochirurgien qui prétend bouleverser la vision scientifique du
monde sur la base du fait que son cortex était en total repos au moment précis
où il jouissait de la meilleure journée de sa vie en compagnie d’anges. Même
si la totalité de son cortex était vraiment éteinte (et c’est là à nouveau une
déclaration incroyable), comment peut-il savoir que ses visions ne se sont pas
produites dans les minutes ou les heures qui ont suivies le retour des fonctions
du cerveau ? Le fait même qu’Alexander se rappelle son EMI laisse penser
que les structures corticales et subcorticales nécessaires à la formation des
souvenirs étaient actives à ce moment-là. Comment sinon aurait-il pu se
rappeler l’expérience ?
Non seulement Alexander apparaît bien ignorant de la science, mais il ne
réalise pas le nombre de personnes qui ont vécu des visions similaires à la
sienne alors qu’elles étaient sous l’influence de produits psychédéliques
VIII
comme la DMT ou d’anesthésiques comme la kétamine. En fait, il affirme
même que l’effet de telles substances sur le cerveau et son expérience « ne
sont pas du tout comparables ». Mais voici la description que fait Alexander
de l’au-delà (telle qu’elle est racontée dans une interview) :
« J’étais une poussière sur une belle aile de papillon ; des millions
d’autres papillons volaient autour de nous. Nous étions en train de voler
parmi les fleurs, les bourgeons sur les arbres, et les fleurs s’ouvraient toutes
alors que nous volions à travers elles… (Il y avait) des cascades, des piscines
d’eau, des couleurs indescriptibles, et au-dessus il y avait des arcs de lumière
argentée et dorée et des hymnes magnifiques qui en descendaient. Des
hymnes indescriptiblement beaux. J’en vins plus tard à les qualifier
« d’anges », ces arcs de lumière dans le ciel. Je pense que ce mot est
probablement assez précis…
Puis nous sommes sortis de cet univers. Je me rappelle simplement avoir
vu toutes les choses qui reculaient et au début j’ai eu l’impression que ma
conscience était dans un vide noir et infini. C’était très confortable mais je
pouvais ressentir l’étendue de l’infini et ce qu’il était, et c’était, comme vous
pouvez vous y attendre, impossible à mettre en mots. J’étais là dans cette
présence divine qui n’est pas quelque chose que je pouvais complètement voir
et décrire, et avec une orbe de lumière brillante…
Ils dirent qu’il y avait de nombreuses choses qu’ils voulaient me montrer,
et ils ont continué à le faire. En fait, la totalité de cet univers aux dimensions
plus élevées était cette boule ondulée, incroyablement complexe, et tous ces
enseignements à son sujet pénétraient en moi. Une partie des enseignements
136
nécessitait que je devienne ce qu’on me montrait. C’était indescriptible. »
« Ne sont même pas comparables » ? Son expérience ressemble tellement
à un trip par DMT que nous sommes non seulement dans le même domaine,
mais nous parlons exactement des mêmes choses. Tout ce qu’Alexander décrit
concernant son expérience, y compris les parties que j’ai laissées de côté, a
été rapporté par des consommateurs de DMT. La similarité est troublante.
IX
Voici comment Terence McKenna a décrit la transe typique obtenue avec la
DMT :
« Sous l’influence de la DMT le monde devient un labyrinthe arabe, un
palais, un joyau de Mars, vaste avec des motifs qui remplissent l’esprit ouvert
d’un flot d’admiration complexe et inexprimable. La couleur et le sentiment
de débloquer un secret de la réalité envahissent l’expérience. On a le
sentiment de vivre d’autres temporalités, et on a le sentiment de sa propre
enfance, et on a un sentiment d’étonnement, d’étonnement et encore
d’étonnement. C’est une rencontre avec un nonce extraterrestre. Au milieu de
cette expérience, apparemment à la fin de l’histoire humaine, gardant des
portes qui semblent sûrement s’ouvrir sur un inexprimable maelström de vide
hurlant entre les étoiles, il y a l’Aeon.
L’Aeon, comme Héraclite l’a observé avec prescience, est un enfant qui
joue avec des balles colorées. De nombreux petits êtres sont présents là – des
mômes, des elfes de la machine autotransformatrice de l’hyperespace. Sont-
ils les enfants destinés à être le père de l’homme ? On a l’impression d’entrer
dans une écologie d’âmes se trouvant au-delà des portails de ce que nous
appelons naïvement la mort. Je ne sais pas. Sont-ils l’incarnation
synesthésique de nous-mêmes en tant que l’Autre, ou de l’Autre en tant que
nous-mêmes ? Sont-ce là les elfes perdus de vue depuis l’évanouissement de
la lumière magique de l’enfance ? Il y a ici quelque chose de formidable et
d’à peine discernable, une épiphanie au-delà de nos rêves les plus fous. Voici
le royaume de ce qui est plus étranger que nous ne pouvions le supposer.
Voici les mystères, vivants, indemnes, encore nouveaux pour nous et tels que
nos ancêtres les ont vécus, il y a quinze mille étés. Les entités tryptaminiques
nous offrent le don d’un nouveau langage, elles chantent en voix perlées qui
pleuvent comme des pétales colorés, et s’écoulent dans l’air comme un métal
chaud pour devenir des jouets et des cadeaux tels que les dieux en
donneraient à leurs enfants. Le sentiment de connexion émotionnelle est
terrifiant et intense. Les mystères révélés sont réels et s’ils étaient pleinement
racontés ne laisseraient aucune pierre tenir debout dans ce petit monde où
nous sommes devenus si malades.
Ce n’est pas le monde mercuriel des ovnis, que l’on invoque sur des
collines solitaires ; ce n’est pas le chant des sirènes de l’Atlantide perdue,
gémissant dans le village de mobile homes de l’Amérique rendue folle par le
crack. La DMT n’est pas une de nos illusions irrationnelles. Je crois que ce
dont nous faisons l’expérience avec la DMT, ce sont des informations réelles.
C’est une dimension proche – effrayante, transformante, et au-delà de notre
pouvoir d’imagination, et qui reste cependant à être explorée d’une façon
normale. Nous devons y envoyer des experts intrépides, quoi que cela puisse
signifier, pour qu’ils l’explorent et nous en ramènent ce qu’ils y auront
137
trouvé ».

Alexander croit que son cerveau ne pourrait pas avoir produit ses visions
parce qu’elles étaient trop « intenses », trop « réelles », trop « belles », trop
« interactives », et trop baignées de signification pour qu’elles aient été
produites par un cerveau. Il pense aussi que ses visions n’auraient pas pu se
produire pendant les minutes ou les heures où son cortex (qui ne s’était
sûrement pas éteint) s’est rallumé. Mais il a simplement ignoré ce que des
personnes avec des cerveaux qui fonctionnent expérimentent sous l’influence
de produits psychédéliques. Il ne paraît pas savoir que les visions que
McKenna décrit, bien qu’elles puissent sembler durer des ères entières, ne
demandent qu’une brève durée de temps biologique. À la différence du LSD
et d’autres produits psychédéliques qui agissent longuement, la DMT n’altère
la conscience que pendant quelques minutes. Alexander aurait eu largement le
temps de faire l’expérience d’une extase visionnaire alors qu’il sortait de son
coma (que son cortex fût ou non en train de se remettre en marche).
Alexander sait que la DMT existe déjà dans le cerveau en tant que
neurotransmetteur. Est-ce que son cerveau a fait l’expérience d’une poussée
de libération de DMT pendant son coma ? Dans son livre, il rejette cette
possibilité en réitérant une déclaration non fondée sur laquelle l’ensemble de
son compte rendu repose : la DMT demanderait un cortex en fonctionnement
sur lequel agir, tandis que son cortex « n’était pas disponible pour être
affecté ». Des expériences semblables peuvent être obtenues avec la kétamine,
un anesthésique chirurgical que l’on utilise à l’occasion pour protéger un
cerveau traumatisé. Alexander a-t-il reçu par hasard de la kétamine alors qu’il
était à l’hôpital ? A-t-il reçu un autre anesthésiant qui pourrait produire un
spectre semblable à des doses faibles ? Pense-t-il que cela serait significatif
s’il en avait reçu ? Son affirmation qu’un produit psychédélique comme la
DMT, ou d’un anesthésiant comme la kétamine, ne peut pas « expliquer la
sorte de clarté, la riche interactivité, les nombreuses couches de
compréhension » dont il a fait l’expérience, est peut-être la chose la plus
étonnante qu’il ait dite depuis qu’il est revenu du paradis. On sait
universellement que de telles substances produisent ces résultats. Et la plupart
des scientifiques croient que les effets certains des produits psychédéliques
indiquent que le cerveau est au moins impliqué dans la production d’états
visionnaires de la sorte dont parle Alexander.
La connaissance de l’au-delà qu’Alexander déclare posséder dépend aussi
de certaines méthodes de vérification extraordinairement douteuses. Bien
qu’il ait été dans le coma, il a vu une belle fille qui chevauchait à côté de lui
sur les ailes d’un papillon. Nous apprenons dans son livre qu’il a élaboré le
souvenir de cette expérience sur une période de plusieurs mois – en écrivant
dessus, en y pensant, et en l’approfondissant à la recherche de nouveaux
détails. Il serait difficile d’imaginer une meilleure manière de fabriquer une
distorsion des souvenirs.
Alexander nous dit aussi qu’il a eu une sœur biologique qu’il n’a jamais
rencontrée, morte quelques années avant son coma. En voyant sa
photographie pour la première fois après avoir recouvré la santé, il a décidé
que cette femme était la fille qui l’avait rejoint pour ce voyage en papillon. Il
a cherché d’autres confirmations en parlant avec sa famille biologique, par
laquelle il a appris que sa sœur décédée, avait toujours été, en fait, « très
aimante ». CQFD.
Comme je l’ai dit partout dans ce livre, j’ai passé la plus grande partie de
ma vie à étudier et à faire des recherches sur les expériences du genre de
celles qu’Alexander décrit. Je n’ai pas contracté de méningite, grâce à Dieu,
et je n’ai pas eu non plus d’EMI, mais j’ai fait l’expérience de nombreux
phénomènes qui ont souvent mené des gens à croire au surnaturel. Par
exemple, j’ai eu une fois la chance d’étudier avec le grand lama tibétain Dilgo
Khyentsé Rinpoche au Népal. Avant de faire le voyage, j’avais fait un rêve
dans lequel il semblait me donner des enseignements sur la nature de l’esprit.
Le rêve était intéressant pour deux raisons : les enseignements que j’avais
reçus étaient nouveaux, utiles et convergeaient avec ce que j’ai compris plus
tard être vrai ; je n’avais jamais rencontré Khyentsé Rinpoche, et je n’étais
pas non plus conscient d’avoir vu des photographies de lui. (Cela a eu lieu
cinq ans au moins avant que j’accède à Internet, de sorte que la croyance que
je n’avais jamais vu son portrait est plus plausible qu’elle ne le serait
aujourd’hui). Je me rappelle aussi que je n’avais pas de moyens faciles pour
me procurer des photographies de lui afin de me permettre une comparaison.
Mais comme j’étais sur le point de rencontrer l’homme lui-même, je me dis
que je serais capable de confirmer si c’était vraiment lui que j’avais vu en
rêve.
D’abord, les enseignements : dans mon rêve, le lama commença par me
demander qui j’étais. Je lui répondis en lui disant mon nom. Apparemment, ce
n’était pas la réponse qu’il attendait.
« Qui es-tu ? » dit-il encore. Il regardait maintenant fixement dans mes
yeux et pointait vers mon visage, un doigt dressé. Je ne savais pas quoi dire.
« Qui es-tu ? » dit-il encore une fois, en continuant de pointer.
« Qui es-tu ? » dit-il une dernière fois, mais ici la direction de son regard
changea soudain ainsi que celle de son doigt pointeur, comme s’il était
maintenant en train de s’adresser à quelqu’un qui était juste à ma gauche.
L’effet fut tout à fait étonnant, parce que je savais (dans la mesure où l’on
peut dire que l’on sait quelque chose dans un rêve) que nous étions seuls. Le
lama pointait vers quelqu’un qui n’était pas là, et je remarquais soudain ce
que j’allais comprendre plus tard être une vérité importante concernant la
nature de l’esprit : subjectivement parlant, il n’y a que la conscience et ses
contenus ; il n’y a pas un moi intérieur qui est conscient. Le sentiment de
regarder au-dessus de sa propre épaule, pour ainsi dire, est une illusion. Le
lama dans mon rêve semblait disséquer ce sentiment même d’être un moi et,
pendant un bref moment, le supprima de mon esprit. Je m’éveillai convaincu
que j’avais saisi quelque chose de tout à fait profond.
Après avoir fait le voyage au Népal et rencontré la figure saisissante de
Khyentsé Rinpoche en train d’instruire des centaines de moines au sommet
d’un trône recouvert de brocart, je fus frappé par le sentiment qu’il
ressemblait vraiment réellement à l’homme de mon rêve. Ce qui était encore
plus évident, cependant, c’était le fait que je ne pouvais pas savoir si cette
impression était véridique. Pas de doute, il aurait été beaucoup plus amusant
de croire que quelque chose de magique s’était produit et que j’avais été
choisi pour une certaine sorte d’initiation trans-personnelle – mais l’aspect
séduisant de cette croyance montrait plutôt qu’il fallait chercher des preuves
plus solides pour en tester la vérité. Et même si je n’avais pas de formation
scientifique à ce moment-là, je savais que la mémoire humaine n’est pas
fiable dans des situations de ce genre. Combien pouvais-je parier sur ce
sentiment de familiarité ? Étais-je vraiment en train de me rappeler le visage
d’un homme que j’avais rencontré dans un rêve, ou étais-je en train de le
reconstruire de manière imaginaire ? À tout le moins, l’expérience de déjà-vu
prouve que le sentiment d’avoir vécu quelque chose auparavant peut tromper
la mémoire. Mes connaissances des cercles spirituels m’avaient aussi mis en
contact avec de nombreuses personnes qui semblaient toutes trop désireuses
de s’illusionner à propos d’expériences de ce genre, et je ne voulais pas les
imiter. Étant donné ces considérations, je n’ai pas cru que Khyentsé Rinpoche
était réellement apparu dans mon rêve. Et je n’aurais jamais été certainement
tenté d’utiliser cette expérience comme preuve concluante du surnaturel.
J’invite le lecteur à comparer cette attitude avec celle que le docteur Eben
Alexander va probablement exhiber devant des foules de gens crédules
pendant le reste de sa vie. La structure de nos expériences était semblable.
Nous avions chacun l’occasion de comparer un visage que nous nous
rappelions à partir d’un rêve – ou d’une vision – avec une personne (ou une
photo) dans le monde réel. Je réalisais que la tâche était sans espoir.
Alexander croit qu’il a fait la plus grande découverte de l’histoire des
sciences.
Encore une fois, on ne peut rien dire contre l’expérience d’Alexander. Et
de telles extases nous apprennent quelque chose à propos du sentiment de
bien-être que l’esprit humain peut éprouver. Le problème est que les
conclusions qu’Alexander a tirées de son expérience – en tant que
scientifique, nous rappelle-t-il continuellement – sont basées sur des erreurs
flagrantes de raisonnement et des incompréhensions de la science en question.
La réception enthousiaste dont Alexander a joui montre aussi une
confusion générale concernant la nature de l’autorité scientifique. La plupart
des critiques que j’ai reçues pour avoir rejeté son compte rendu se concentrent
sur ses références scientifiques apparemment impeccables. Cependant, quand
on débat de la validité des preuves et des arguments, l’essentiel est que jamais
les références d’une personne ne l’emportent sur celles d’une autre. Les
références offrent simplement une indication brute de ce qu’une personne va
vraisemblablement savoir – ou devrait savoir. Si Alexander tirait des
conclusions scientifiques raisonnables de son expérience, il n’aurait pas
besoin d’être neuroscientifique pour être pris au sérieux, il pourrait être
philosophe – ou mineur de charbon. Mais il ne pense simplement pas comme
un scientifique, et ainsi même une cohorte de prix Nobel ne le protégerait pas
138
de la critique .
Tel est le problème constant qu’on a avec des comptes-rendus de cette
sorte. Certaines personnes veulent si désespérément interpréter les EMI
comme une preuve de l’au-delà que même celles dont on attendrait qu’elles
aient un engagement fort envers le raisonnement scientifique balancent leurs
meilleures capacités de jugement par la fenêtre. La vérité est que, quoi qu’il
puisse arriver après la mort, il est possible de justifier une vie de pratique
spirituelle et de transcendance du moi, sans prétendre connaître des choses
que nous ne connaissons pas.
Les usages spirituels de la pharmacologie

Tout ce que nous faisons a pour but de modifier la conscience. Nous


formons des amitiés pour ressentir l’amour et éviter la solitude. Nous
mangeons différentes nourritures pour jouir de leur présence évanescente sur
nos langues. Nous lisons pour le plaisir de penser les pensées d’une autre
personne. À chaque moment de l’état de veille – et même dans nos rêves –
nous nous efforçons de diriger le flux de nos sensations, de nos émotions et de
nos cognitions vers des états de conscience que nous valorisons.
Les drogues sont un autre moyen d’atteindre ce but. Certaines sont
illégales ; certaines sont stigmatisées ; certaines sont dangereuses – bien que,
de manière paradoxale, ces catégories ne se recoupent que partiellement.
Certaines drogues ayant un pouvoir et une utilité extraordinaires, telles que la
psylocibine (le composé actif des « champignons magiques ») et la
diéthylamide de l’acide lysergique (LSD), ne posent aucun risque apparent
d’addiction et sont physiquement bien tolérées, mais on peut être envoyé en
prison pour les avoir utilisées – alors que l’on peut jouir ad libitum de drogues
telles que le tabac et l’alcool, qui ont ruiné des quantités innombrables de
vies, dans presque toutes les sociétés sur terre. Et il y a d’autres produits dans
X
cette liste : la MDMA , l’ecstasy, a un potentiel thérapeutique remarquable,
139
mais elle est aussi susceptible d’abus, et peut être neurotoxique .
Une des plus grandes responsabilités que nous avons en tant que société
est de nous éduquer nous-mêmes, en même temps que la génération
prochaine, concernant les substances qui sont bonnes à ingérer et dans quel
but, et celles qui ne le sont pas. Le problème, cependant, est que nous nous
référons à ces substances biologiquement actives par un seul terme, la drogue,
rendant ainsi presque impossible une discussion intelligente à propos des
problèmes psychologiques, médicaux, éthiques et légaux qui entourent leur
usage. La pauvreté de notre langage a été cependant un peu améliorée par
l’introduction du terme psychédélique pour différencier certains composés
générateurs de visions, qui peuvent produire des perceptions extraordinaires,
des narcotiques et autres substances classiques qui nous plongent dans la
stupeur ou qui sont dangereuses.
Cependant, nous ne devrions pas trop rapidement ressentir de la nostalgie
pour la contre-culture des années 60. Oui, des percées importantes y ont été
faites, socialement et psychologiquement, et les drogues ont été centrales dans
ce processus, mais il suffit de lire des comptes-rendus de l’époque, tels que le
livre de Joan Didion Slouching Towards Bethlehem, pour voir le problème
d’une société attachée à l’extase à tout prix. Pour chaque découverte
durablement valable produit par les drogues, il y eut une armée de zombies,
avec des fleurs dans les cheveux, qui avançaient en traînant les pieds vers
l’échec et le regret. Essayer, se laisser aller et en sortir, c’est sage, et même
bénin, à condition que vous ayez un mode de vie moral, viable
matériellement, et qui ne laisse pas vos enfants errer dans la circulation.
L’abus des drogues et l’addiction sont de très réels problèmes, auxquels le
remède est l’éducation et les traitements médicaux, et non l’incarcération. En
fait, les drogues dont on abuse le plus aujourd’hui aux États-Unis sont
XI
l’oxycodone et d’autres analgésiques donnés en prescription. Doit-on
rendre ces médicaments illégaux ? Bien sûr que non. Mais les gens ont besoin
d’être informés à propos de leurs effets secondaires, et les personnes
dépendantes ont besoin d’un traitement. Et toutes les drogues – y compris
l’alcool, les cigarettes et l’aspirine – doivent être maintenues hors de portée
des enfants.
J’ai réfléchi aux questions concernant la politique des drogues en détail
dans mon premier livre, La Fin de la foi, et mes idées à ce sujet n’ont pas
changé. La « guerre contre les drogues » a été perdue et n’aurait jamais dû
être engagée. Je ne peux penser à aucun droit plus fondamental que celui
d’avoir le droit de diriger paisiblement les contenus de sa propre conscience.
Le fait que nous ruinons de manière absurde l’existence des utilisateurs de
drogues non-violents en les incarcérant, à des coûts énormes, constitue un des
plus grands échecs moraux de notre temps. (Et le fait que nous ayons de la
place pour eux dans nos prisons en accordant une liberté conditionnelle à des
meurtriers, à des violeurs, à des personnes qui battent les enfants, conduit à se
demander si la civilisation n’est pas condamnée.)
J’ai deux filles qui, un jour, prendront des drogues. Bien sûr, je ferai tout
ce qui est en mon pouvoir pour veiller à ce qu’elles choisissent leurs drogues
avec sagesse, mais une vie vécue entièrement sans drogues n’est ni prévisible
ni, je pense, désirable. J’espère qu’un jour elles jouiront d’une tasse de thé le
matin, ou d’une tasse de café tout comme je le fais. Si elles boivent de
l’alcool en tant qu’adultes, et elles le feront probablement, je les encouragerai
à le faire en sécurité. Si elles choisissent de fumer de la marijuana, je les
pousserai à la modération. Elles devront fuir le tabac, et je ferai tout ce qui est
dans les limites de mes capacités de parent raisonnable pour les en écarter. Il
n’est pas besoin de dire, que si je savais qu’une de mes filles développait
finalement un goût pour la méthamphétamine ou l’héroïne, je pourrais bien ne
plus jamais dormir. Mais si elles n’essayaient pas un produit psychédélique
comme la psylocibine ou le LSD au moins une fois dans leur vie, je me
demanderais si elles n’ont pas loupé un des plus importants rites de passage
dont un être humain peut faire l’expérience.
Ceci ne veut pas dire que tout le monde devrait prendre des drogues
psychédéliques. Comme je l’exposerai clairement ci-dessous, ces drogues
présentent certains dangers. Il est indubitable que certaines personnes ne
peuvent pas se permettre de tester un tant soit peu la solidité de leur santé
mentale. Il y a de nombreuses années déjà que j’ai pris moi-même des
drogues psychédéliques, et je m’en suis abstenu à cause de ma connaissance
des risques que cela impliquait. Cependant, il y eut une période au début de
ma vingtaine où j’ai trouvé que la psylocibine et le LSD étaient des outils
indispensables, et certaines des heures les plus importantes de ma vie se sont
passées sous leur influence. Sans elles, j’aurais pu ne jamais découvrir qu’il y
avait un paysage intérieur dans l’esprit digne d’être exploré.
La chance a son importance ici. Si vous avez de la chance, et que vous
prenez la bonne drogue, vous saurez ce que c’est d’être éveillé (ou vous en
serez assez proche pour vous persuader que l’éveil est possible). Si vous
n’avez pas de chance, vous saurez ce que c’est que d’être cliniquement fou.
Bien que je ne recommande pas cette dernière expérience, elle augmente
toutefois le respect que l’on devrait avoir pour les conditions ténues de la
santé mentale, de même qu’elle nous conduit à la compassion pour les gens
qui souffrent de maladies mentales.

Les êtres humains ont ingéré des produits psychédéliques à base de
plantes pendant des millénaires, mais la recherche scientifique sur ces
composés n’a commencé que dans les années 50. En 1965, un millier d’études
avaient été publiées, d’abord sur la psylocibine et le LSD, et nombre d’entre
elles ont témoigné de l’utilité des produits psychédéliques dans le traitement
de la dépression clinique, des désordres obsessionnels compulsifs, de
l’addiction à l’alcool, et de la douleur et de l’anxiété associées au cancer en
phase terminale. En quelques années, cependant, ce domaine de recherche en
son entier a été stoppé dans l’effort d’enrayer la propagation de ces drogues
dans le public. Après une interruption qui a duré une génération entière, la
recherche scientifique sur la pharmacologie et la valeur thérapeutique des
produits psychédéliques a repris tranquillement.
Les produits psychédéliques tels que la psylocibine, le LSD, la DMT et la
mescaline modifient puissamment la cognition, la perception et l’humeur. La
plupart semblent exercer leur influence par l’intermédiaire du système
sérotonique du cerveau, d’abord en se liant aux récepteurs 5-HT2A (bien que
plusieurs puissent avoir une affinité pour d’autres récepteurs également),
conduisant à une activité accrue du cortex préfrontal (CPF). Bien que le CPF
module à son tour la production subcorticale de dopamine – et certaines de
ces subtances, tels que le LSD, se lient directement aux récepteurs à la
dopamine – l’effet des produits psychédéliques paraît avoir lieu largement en
dehors des chemins de la dopamine, ce qui pourrait expliquer pourquoi ces
drogues ne conduisent pas à la dépendance.
L’efficacité des produits psychédéliques pourrait établir la base matérielle
de la vie mentale et spirituelle de manière indubitable, car l’introduction de
ces substances dans le cerveau est la cause évidente de toutes les apocalypses
numineuses qui en découlent. Il est possible, cependant, sinon réellement
plausible, de se saisir de cette preuve par l’autre bout et de défendre l’idée,
comme Aldous Huxley l’a fait dans son ouvrage classique Les Portes de la
perception, que la fonction primaire du cerveau pourrait être éliminatrice :
son objectif pourrait être d’empêcher qu’une dimension transpersonnelle de
l’esprit envahisse la conscience, et par là de permettre à des singes comme
nous-mêmes de faire leur chemin dans le monde sans être déroutés à chaque
pas par des phénomènes visionnaires qui n’apporteraient rien à leur survie
physique. Huxley voyait le cerveau comme étant une sorte de « valve
XII
réductrice » pour « l’Esprit au Grand Large ». En fait, l’idée que le cerveau
est un filtre plutôt que l’origine de l’esprit remonte au moins à Henri Bergson
et à William James. Dans la perspective de Huxley, cela expliquerait
l’efficacité des produits psychédéliques : ils sont juste un moyen matériel
d’ouvrir le robinet.
Huxley faisait l’hypothèse que les produits psychédéliques diminuent
l’activité cérébrale. Certaines données récentes étayent cette opinion ; par
140
exemple, une étude par neuroimagerie des effets de la psylocibine suggère
que cette drogue réduit d’abord l’activité dans le cortex cingulaire antérieur,
une région impliquée dans une vaste variété de tâches reliées au contrôle de
soi. Cependant, d’autres études ont montré que les produits psychédéliques
accroissent l’activité dans tout le cerveau. Quel que soit le cas, l’action de ces
XIII
drogues n’exclut pas le dualisme , ou l’existence de domaines de l’esprit
au-delà du cerveau – mais en fait, rien n’exclut cette hypothèse. C’est un des
problèmes avec les thèses de ce genre : elles sont infalsifiables. Le
matérialisme, par contraste, pourrait être aisément falsifié. Si la science
établissait un jour l’existence des fantômes, de la réincarnation, ou d’un autre
phénomène qui place l’esprit humain (en totalité ou en partie) en dehors du
cerveau, le matérialisme serait mort. Le fait que les dualistes ne peuvent
jamais dire ce qui pourrait constituer une preuve contre leurs thèses rend cette
position philosophique ancienne très difficile à distinguer de la foi religieuse.
Nous avons des raisons d’être sceptiques concernant la thèse du cerveau
filtrant. Si le cerveau était simplement un filtre posé sur l’esprit,
l’endommager accroîtrait la cognition. En fait, endommager le cerveau
devrait être la méthode la plus fiable de pratique spirituelle accessible à tous.
Dans presque tous les cas, la perte du cerveau devrait fournir plus d’esprit.
Mais ce n’est pas de cette manière que l’esprit fonctionne.
Certaines personnes essaient de contourner ce problème en suggérant que
le cerveau pourrait se comporter davantage comme un poste radio, un
récepteur d’états conscients, plutôt que comme une barrière contre eux. En
première analyse, cela pourrait expliquer les effets délétères des dommages et
des maladies neurologiques, car si on fracasse une radio avec un marteau, elle
ne fonctionne plus correctement. Il y a cependant un problème avec cette
métaphore. Ceux qui l’emploient oublient invariablement que nous sommes la
musique, et non la radio. Si le cerveau n’était rien de plus qu’un récepteur
d’états conscients, il devrait être impossible de réduire l’expérience du monde
d’une personne en endommageant son cerveau. Elle pourrait sembler
inconsciente de l’extérieur – comme une radio cassée – mais, subjectivement
parlant, la musique continuerait de jouer.
Des réductions spécifiques de l’activité cérébrale pourraient bénéficier à
des gens dans certains cas, en mettant à jour des souvenirs ou des capacités
qui étaient activement inhibés par les régions en question. Mais il n’y a
aucune raison de penser que la destruction généralisée du système nerveux
central laisserait l’esprit inaffecté (et encore moins que cela pourrait
l’améliorer). Les médicaments qui réduisent l’anxiété fonctionnent
généralement en accroissant l’effet du neurotransmetteur inhibiteur
XIV
GABA , diminuant par-là l’activité neuronale dans diverses parties du
cerveau. Mais le fait qu’amoindrir l’état de veille de cette manière peut
amener des personnes à se sentir mieux ne signifie pas qu’elles se sentiraient
encore mieux si elles étaient plongées dans le coma par des médicaments. De
même, il ne serait pas surprenant que la psylocibine réduise l’activité
cérébrale dans des zones responsables de l’observation de soi, parce que cela
pourrait, en partie, rendre compte d’expériences souvent associées à cette
drogue. Mais cela ne nous donne aucune raison de croire qu’éteindre
entièrement le cerveau amènerait une conscience accrue des réalités
spirituelles.
Cependant, le cerveau empêche en effet une quantité extraordinaire
d’informations d’avoir accès à la conscience. Et, comme beaucoup de ceux
qui ont pris des produits psychédéliques, je peux attester que ces substances
ouvrent les portes. Affirmer l’existence d’un « Esprit au Grand Large » est
beaucoup plus tentant dans certains états de conscience que dans d’autres.
Mais ces drogues peuvent aussi produire des états mentaux ressemblant à des
formes de psychose. En général, je crois que nous devons être très prudents
quand nous tirons des conclusions concernant la nature du cosmos sur la base
d’expériences intérieures – quelle que soit la profondeur qu’elles peuvent
sembler avoir.
Une chose est certaine : l’esprit est plus vaste et plus fluide que notre
conscience ordinaire de l’état de veille ne le suggère. Et il est simplement
impossible de communiquer la profondeur (ou l’apparente profondeur) des
états psychédéliques à ceux qui n’en ont jamais fait l’expérience. En fait, il est
même difficile de se rappeler soi-même du pouvoir de ces états une fois qu’ils
ont eu lieu.
De nombreuses personnes se demandent quelle est la différence entre la
méditation (ou d’autres pratiques de contemplation) et les produits
psychédéliques. Ces drogues sont-elles une forme de tricherie, ou sont-elles
les seuls moyens de l’éveil authentique ? Elles ne sont ni l’une ni l’autre.
Toutes les drogues psychoactives modulent la neurochimie existante du
cerveau – soit en imitant des neurotransmetteurs spécifiques ou en amenant
les neurotransmetteurs eux-mêmes à être plus ou moins actifs. Tout ce que
l’on peut expérimenter avec une drogue est, à un certain niveau, une
expression du potentiel cérébral. De ce fait, tout ce que l’on a vu ou ressenti
après avoir ingéré du LSD aura été vraisemblablement vu ou ressenti par
quelqu’un, quelque part, sans lui.
Cependant, on ne peut nier que les produits psychédéliques soient un
moyen particulièrement puissant de modifier la conscience. Demandez à une
personne de méditer, prier, chanter ou faire du yoga, et il n’y a aucune
garantie que quelque chose se produise. En fonction de son aptitude ou de son
intérêt, la seule récompense pour ses efforts pourrait être de l’ennui et un mal
de dos. Si, cependant, une personne ingère cent microgrammes de LSD, ce
qui arrivera ensuite dépendra d’une variété de facteurs, mais il est indubitable
que quelque chose arrivera. Et l’ennui ne sera sûrement pas au rendez-vous.
Dans l’heure suivante, le sens de l’existence chutera sur la personne comme
une avalanche. Comme Terence McKenna le soulignait infatigablement, cette
garantie d’un effet profond, pour le meilleur ou pour le pire, est ce qui sépare
les produits psychédéliques de toutes les autres méthodes d’investigation
141
spirituelle .
Ingérer une dose puissante d’une drogue psychédélique, c’est comme
s’accrocher soi-même à une fusée sans système de guidage. On peut être
propulsé vers un endroit qui vaut la peine d’être visité, et, en fonction de la
XV
substance, en fonction des dispositions mentales et des circonstances
certaines trajectoires seront plus vraisemblables que d’autres. Mais quelle que
soit la méthode avec laquelle on se prépare pour le voyage, on pourra être
projeté dans des états d’esprit si douloureux et si troublants qu’ils ne peuvent
pas être distingués de la psychose. D’où les termes psychotomimétiques et
XVI 142
psychotogéniques qui sont appliqués parfois à ces drogues .
J’ai visité les deux extrêmes de la gamme psychédélique. Les expériences
positives furent plus sublimes que ce que j’aurais jamais pu imaginer ou que
ce dont je peux maintenant me rappeler fidèlement. Ces produits chimiques
permettent de découvrir des niveaux de beauté que l’art est impuissant à saisir
et pour lesquels la beauté de la nature elle-même n’est qu’un simple
simulacre. C’est une chose d’être frappé par la vue d’un séquoia gigantesque,
d’être étonné par les détails de son histoire et de sa biologie sous-jacente, c’en
est une autre de passer comme une éternité dans une communion sans ego
avec lui. Les expériences psychédéliques positives révèlent souvent combien
un être humain peut être merveilleusement à l’aise dans l’univers – et pour la
plupart d’entre nous, la conscience de veille normale n’offre qu’à peine une
lueur de ces possibilités plus profondes.
Les gens sortent généralement de telles expériences avec le sentiment que
les états conventionnels de conscience obscurcissent et tronquent les
intuitions et les émotions sacrées. Si les patriarches et les matriarches des
religions du monde ont fait l’expérience de tels états, alors la plupart de leurs
affirmations concernant la nature de la réalité avaient un sens subjectif. Une
vision bienheureuse ne vous dit absolument rien de la naissance du cosmos,
mais elle révèle combien un esprit peut-être au plus haut point transfiguré par
une rencontre complète avec le moment présent.
Cependant, si les pics sont élevés, les vallées sont profondes. Mes « bad
trip » ont été, indubitablement, les heures les plus pénibles que j’ai jamais
endurées, et ils rendent la notion de l’enfer – en tant que métaphore si ce n’est
une destination réelle –, parfaitement adéquate. Ces expériences atroces
peuvent au moins devenir une source de compassion. Je pense qu’il est peut-
être impossible d’imaginer ce que cela fait de souffrir de maladie mentale
sans avoir soi-même brièvement touché ses rivages.
Aux deux extrémités du continuum, le temps se dilate d’une façon
indescriptible – et ces expériences peuvent paraître éternelles. J’ai passé des
heures, à la fois bonnes et mauvaises, en ayant oublié que j’avais ingéré une
drogue, et tous les souvenirs de mon passé. L’immersion dans le moment
présent à ce degré-là donne l’impression que l’on a toujours été et que l’on
sera toujours exactement dans cette situation. En fonction du caractère de
l’expérience que l’on a à ce stade, les notions de salut ou de damnation
s’appliquent parfaitement. Le vers de Blake qui parle de voir « L’Éternité en
une heure » n’exagère pas dans ce qu’il promet et dans ses menaces.
Au début, mes expériences avec la psylocibine et le LSD furent si
positives que je ne voyais pas comment un bad trip pouvait être possible. Les
notions de dispositions mentales et de circonstances qui sont, admettons-le,
assez vagues, semblaient suffisantes pour rendre compte de ma bonne fortune.
Mon état mental était exactement ce qu’il avait besoin d’être – j’étais un
observateur spirituellement sérieux de mon propre esprit – et le facteur
ambiant était généralement celui de la beauté naturelle ou d’une solitude
tranquille.
Je ne peux expliquer pourquoi mes aventures avec les produits
psychédéliques furent toujours plaisantes jusqu’à ce qu’elles ne le fussent
plus, mais une fois que les portes de l’enfer furent ouvertes, elles
m’apparurent avoir été laissées en permanence entrebâillées. Par la suite, que
le voyage fût ou non globalement bon, il me faisait généralement prendre un
détour affreux sur le chemin vers le sublime. Avez-vous jamais voyagé, au-
delà des simples métaphores, vers le sommet de la Honte et y êtes-vous resté
un millier d’années ? Je ne vous le recommande pas.


Lors de mon premier voyage au Népal, je pris un bateau sur le lac Phewa
à Pokhara, qui offre une vision étonnante sur la chaîne de l’Annapurna.
C’était tôt le matin, et j’étais seul. Alors que le soleil se levait sur l’eau, j’ai
ingéré 400 microgrammes de LSD. J’avais vingt ans et j’avais pris cette
drogue au moins dix fois auparavant. Que pouvait-il se passer de mal ?
Tout, en fait. Bon, pas tout – je ne me suis pas noyé. J’ai un vague
souvenir d’avoir dérivé vers le rivage et d’avoir été entouré par un groupe de
soldats népalais. Après m’avoir observé pendant un moment, et comme je les
reluquais par-dessus le bord du bateau comme un fou, ils semblèrent sur le
point de décider quoi faire de moi. Après quelques mots polis dits en
espéranto et quelques coups de rame en folie, je fus sur le rivage et je sombrai
dans l’oubli. Je suppose que cela aurait pu se terminer différemment.

Car vite il n’y eut plus ni lac, ni montagnes, ni bateau – et si j’étais tombé
dans l’eau, je suis tout à fait sûr qu’il n’y aurait eu personne pour nager.
Pendant les heures suivantes, mon esprit devint l’instrument de ma propre
torture. Tout ce que je vécus alors fut un fracas et une terreur ininterrompus
pour lesquels je n’ai pas de mots.
Une expérience comme celle-là vous arrache quelque chose. Même si le
LSD et des drogues semblables sont biologiquement sans danger, elles ont le
pouvoir de produire des expériences extrêmement déplaisantes et
déstabilisantes. Je crois que j’ai été positivement affecté par mes bonnes
expériences, et négativement affecté par les mauvais trips, pendant des
semaines et des mois.
La méditation peut ouvrir l’esprit à une série similaire d’états de
conscience, mais de manière bien moins hasardeuse. Si le LSD ressemble au
fait d’être attaché à une fusée, apprendre à méditer est comme lever une voile
de bateau en douceur. Certes, il est possible, même en étant guidé, de voguer
vers certains endroits terrifiants, et certaines personnes ne devraient
probablement pas passer de longues périodes dans une pratique intensive de
méditation. Mais en général, le résultat d’un entraînement à la méditation est
d’être mieux dans sa peau et d’y souffrir moins.
Comme j’en ai discuté dans La Fin de la foi, je considère la plupart des
expériences psychédéliques comme étant potentiellement trompeuses. Les
produits psychédéliques ne garantissent pas la sagesse ni une claire
reconnaissance de la nature sans moi de la conscience. Ils garantissent
simplement que les contenus de la conscience changeront. De telles
expériences visionnaires, considérées dans leur totalité, m’apparaissent
comme étant éthiquement neutres. Par conséquent, il semble nécessaire de
diriger avec une autre règle les extases psychédéliques si on veut qu’elles
tendent vers notre bien-être personnel et collectif. Comme Daniel Pinchbeck
l’a souligné dans son livre extrêmement intéressant Breaking open the Head,
le fait que, les Mayas et les Aztèques, utilisèrent des produits psychédéliques,
tout en étant des pratiquants enthousiastes des sacrifices humains, rend
terriblement naïve toute connexion idéaliste entre le chamanisme basé sur les
plantes et une société éveillée.
La forme de transcendance qui semble s’associer directement au
comportement éthique et au bien-être humain est celle qui se produit au
milieu de la vie de l’état de veille ordinaire. C’est en cessant de nous
accrocher aux contenus de la conscience – à nos pensées, à nos humeurs et à
nos désirs – que nous faisons des progrès. Ce projet ne demande pas en
principe que nous fassions l’expérience de davantage de contenus. La
libération du moi, qui est à la fois le but et le fondement de la vie spirituelle,
coïncide avec la perception normale et la cognition normale – bien que,
143
comme je l’ai déjà dit, cela puisse être difficile à réaliser .
Les produits psychédéliques ont, cependant, la force de révéler souvent,
en l’espace de quelques heures, des profondeurs d’étonnement et de
compréhension qui pourraient autrement nous échapper pendant une vie
144
entière. William James a dit à ce propos des choses intéressantes :
« Une conclusion s’est imposée à mon esprit à cette époque-là, et mon
impression de sa vérité est restée depuis lors inébranlable. C’est que notre
conscience normale de l’état de veille, notre conscience rationnelle comme
nous l’appelons, n’est qu’un type spécial de conscience, alors qu’il y a tout
autour d’elle, séparées d’elle par le plus mince des écrans, des formes
potentielles de conscience entièrement différentes. Nous pouvons traverser la
vie sans soupçonner leurs existences ; mais exercez le stimulus requis, et des
types définis de mentalité sont là, à portée de main, dans leur totalité, et qui
ont probablement ailleurs leur champ d’application et d’adaptation. Aucun
compte rendu de l’univers dans sa totalité ne peut être complet s’il laisse de
côté ces autres formes de conscience. Comment les comprendre ? Telle est la
question – tellement elles sont séparées de la conscience ordinaire.
Cependant, elles peuvent déterminer des attitudes, bien qu’elles ne puissent
fournir des formules, et elles peuvent ouvrir une région bien qu’elles
échouent à en fournir la carte. Quoi qu’il en soit, elles interdisent de clore
145
prématurément notre explication de la réalité ».
Je crois que les produits psychédéliques sont indispensables à certaines
personnes – et spécialement pour celles qui, comme moi, ont au début le
besoin d’être convaincues que des changements profonds dans la conscience
sont possibles. Mais ensuite, il semble prudent de trouver des manières de
pratiquer qui ne présentent pas le même risque. Heureusement, de telles
méthodes sont largement à notre disposition.
Ce chapitre nous a emmenés au bord d’un précipice. Il est certain que des
expériences nouvelles et intenses – qu’elles aient lieu en compagnie d’un
gourou, au seuil de la mort, ou en ayant recours à certaines drogues – peuvent
nous faire tomber en vrille dans l’illusion. Mais elles peuvent aussi élargir
notre vision des choses.
Les buts de la spiritualité ne sont pas exactement ceux de la science, mais
ils ne sont pas non plus non scientifiques. Investiguez votre esprit, ou prêtez
attention aux conversations que vous avez avec d’autres personnes, et vous
allez découvrir qu’il n’y a pas de limite réelle entre la science et toutes les
autres disciplines qui tentent de défendre des points de vue valables
concernant le monde sur la base de preuves logiques. Quand de telles thèses
et leurs méthodes de vérification se basent sur des expériences et/ou des
descriptions mathématiques, nous avons tendance à dire que nos
préoccupations sont « scientifiques » ; quand elles portent sur des choses plus
abstraites, ou sur la cohérence de notre pensée elle-même, nous disons
souvent que nous devenons « philosophes » ; quand nous voulons simplement
savoir comment des gens se sont comportés dans le passé, nous qualifions nos
intérêts d’« historiques » ou de « journalistiques » ; et quand le rapport d’une
personne envers les preuves et la logique devient dangereusement évanescent
ou simplement disparaît sous le fardeau de la peur, de la pensée magique, du
tribalisme, ou de l’extase, nous disons qu’elle est « religieuse ».
Les séparations entre les véritables disciplines intellectuelles ne sont
généralement justifiées que par des budgets et des bâtiments universitaires. Le
suaire de Turin est-il une contrefaçon médiévale ? C’est une question
d’histoire, bien sûr, et d’archéologie, mais les techniques de datation au
radiocarbone en font également une question de chimie et de physique. Ce qui
est important – et dont l’observation est la condition sine qua non d’une
attitude scientifique – c’est d’exiger des raisons valables pour ce que l’on
croit et non de se satisfaire de mauvaises raisons. La spiritualité demande le
même engagement d’honnêteté intellectuelle.
Une fois que l’on a reconnu l’absence d’un moi dans la conscience, la
pratique de la méditation devient juste un moyen de devenir plus familier
avec cette découverte. Le but, ensuite, est de cesser de négliger ce qui est déjà
là. Paradoxalement, cela demande encore de la discipline, et dégager du
temps pour la méditation est indispensable. Mais la véritable discipline
consiste à s’engager, pendant toute sa vie, à s’éveiller du rêve du moi. Nous
n’avons pas besoin de nous baser sur la foi pour cela. En fait, l’autre
alternative c’est de rester dans la confusion concernant la nature de notre
esprit.
La conscience est à la fois le fondement d’une vie qu’on examine et d’une
vie qu’on n’examine pas. Elle est tout ce qui peut être vu et ce qui effectue la
vision. Peu importe jusqu’où vous avez voyagé depuis le lieu de votre
naissance, et peu importe la quantité de choses que vous comprenez
maintenant à propos du monde, vous avez exploré la conscience et ses
changements. Pourquoi ne pas le faire directement ?
I. Les Navy SEALs sont la principale force spéciale de la marine de guerre des Etats-Unis. N.d.T.
II. L’auteur cite le jeu War of the Warlocks, N.d.T.
III. Collins est un médecin généticien américain, chrétien évangélique, auteur d’un livre intitulé De
la génétique à Dieu, paru en 2006 et publié en français en 2010 (Presses de la Renaissance).N.d.T.
IV. TDM : tomodensitomètre, CT scan en anglais, c’est-à-dire analyse par scanner, N.d.T.
V. IRM: Imagerie par Résonance Magnétique, N.d.T.
VI. TEP : Tomographie par Émission de Positron, N.d.T.
VII. EEG : Electro-Encéphalo-Gramme, N.d.T.
VIII. La DMT, diméthyltryptamine (N,N-diméthyltryptamine), est un psychotrope puissant, N.d.T.
IX. Dans La nourriture des dieux en quête de l’arbre de la connaissance originelle, Georg
Editeur,1999
X. L’ecstasy ou MDMA (pour 3,4-méthylènedioxy-méthamphétamine) est une molécule
psychotrope de la classe des amphétamines, N.d.T.
XI. L’oxycodone, dihydrohydroxycodéinone, ou dihydro-oxycodéinone, est un analgésique
stupéfiant très puissant dérivé de la thébaïne. Il appartient à la famille des opioïdes. N.d.T.
XII. « Mind at Large », N.d.T.
XIII. Le dualisme est la thèse que l’esprit et le corps forment deux substances séparées, et donc
que l’esprit n’est pas – en totalité ou en partie – produit par le cerveau. N.d.T.
XIV. L’acide γ-aminobutyrique, souvent abrégé en GABA, est le principal neurotransmetteur
inhibiteur du système nerveux central chez les mammifères et les oiseaux. N.d.T.
XV. « Set and settings » N.d.T.
XVI. « Ces termes font référence à des substances qui semblent imiter ou causer les symptômes de
la psychose » (Note de Sam Harris)
Conclusion
Aux environs de son troisième anniversaire, ma fille demanda : « D’où
vient la gravité ? ». Après avoir parlé de la manière dont les objets s’attirent
mutuellement – et après avoir ignoré avec sagesse la courbure de l’espace-
temps – ma femme et moi arrivâmes à une réponse plus profonde et plus
honnête : « Nous ne le savons pas. La gravité est un mystère. Les gens
continuent encore à essayer de comprendre ce que c’est ».
Ce type de réponse persiste à diviser l’humanité. Nous aurions pu lui dire,
comme des milliards de gens l’ont fait : « La gravité vient de Dieu ». Mais
ceci n’aurait fait qu’étouffer l’intelligence de notre fille – et lui aurait plutôt
montré comment l’étouffer. Nous aurions pu lui dire aussi : « La gravité
pourrait être la manière qu’a Dieu d’attirer les gens en enfer, où ils sont brûlés
dans le feu. Et tu y brûleras à jamais si tu doutes de l’existence de Dieu ». On
ne trouvera aucun chrétien ou musulman capable de trouver une raison
valable de ne pas lui dire une telle chose – ou son équivalent moral – et
cependant cela n’aurait été rien d’autre qu’une maltraitance émotionnelle et
intellectuelle à l’encontre d’une enfant. Je sais maintenant qu’il y a eu des
milliers de personnes à avoir été opprimées de cette manière, dès le moment
où elles ont pu parler, par l’ignorance terrifiante et le fanatisme de leurs
parents. La raison de ces mauvais traitements des enfants, largement
répandus, est claire : la plupart des gens continuent à croire que les religions
fournissent quelque chose d’essentiel qui ne peut être obtenu d’une autre
manière.
Douze ans ont maintenant passé depuis que j’ai réalisé pour la première
fois combien les enjeux étaient importants dans cette guerre des idées. Je me
rappelle avoir ressenti le choc de l’histoire quand le deuxième avion s’est
écrasé sur le World Trade Center. Beaucoup d’entre nous ont réalisé ce jour-là
que les choses peuvent aller terriblement mal dans notre monde – non pas
parce que la vie est injuste ni que le progrès moral est impossible mais parce
que nous avons échoué, génération après génération, à abolir les illusions et
les animosités de nos ancêtres ignorants. Les pires idées continuent à se
développer – et elles continuent à être transmises, dans leur forme la plus
pure, aux enfants.
Quel est le sens de la vie ? Quel est notre but sur terre ? Ce sont là
certaines des grandes fausses questions de la religion. Nous n’avons pas
besoin d’y répondre, car elles sont mal posées, mais nous pouvons vivre selon
nos solutions quand même. Au minimum, nous pouvons créer les conditions
d’un épanouissement humain en cette vie – la seule vie dont chacun d’entre
nous peut être certain. Ceci signifie que nous ne devrions pas terrifier nos
enfants avec des pensées sur l’enfer ni les empoisonner par la haine des
infidèles. Nous ne devrions pas enseigner à nos fils de considérer les femmes
comme leur propriété future ni convaincre nos filles qu’elles sont une
propriété dès maintenant. Et nous devons refuser de dire à nos enfants que
l’histoire humaine a commencé par une magie sanglante et finira dans une
magie sanglante par une glorieuse guerre entre les justes et les autres.
De tels péchés contre la raison et la compassion ne représentent pas la
totalité de la religion, mais ils sont présents en leur cœur. Quant au reste – la
charité, la communauté, les rituels et la vie contemplative – nous n’avons pas
besoin d’attendre quoi que ce soit de la foi pour profiter de leurs bienfaits.
C’est un des mensonges les plus dommageables de la religion – qu’elle soit
libérale, modérée ou extrême – de nous faire croire que nous devrions nous
reposer sur elle.
La spiritualité reste la grande oubliée du laïcisme, de l’humanisme, du
rationalisme, de l’athéisme, et de toutes les autres postures défensives dont
des hommes et des femmes raisonnables s’emparent en présence d’une foi
sans raison. Les gens des deux côtés de cette séparation imaginent que
l’expérience éveillée n’a pas sa place dans le contexte de la science – en
dehors des corridors d’un hôpital psychiatrique. Tant que nous ne pourrons
parler de la spiritualité en termes rationnels – en reconnaissant la validité du
fait que l’on peut transcender le moi – notre monde restera obscurci par le
dogmatisme. Ce livre a été ma tentative pour commencer une conversation de
ce genre.

Il y a l’expérience, et ensuite il y a les histoires que nous racontons à son
propos. À son meilleur niveau, la religion est un ensemble d’histoires qui
contient les intuitions morales et contemplatives de nos ancêtres les plus
sages. Mais ces histoires nous sont parvenues mélangées avec d’anciennes
confusions et des mensonges pérennes. Et elles se durcissent invariablement
pour devenir des doctrines qui interdisent la critique, génération après
génération. La grande pression issue de l’accumulation des connaissances –
en sciences, en médecine, en histoire – a commencé à nettoyer notre culture
de beaucoup de ces idées. Avec la force d’un glacier, peut-être, mais à une
vitesse semblable. L’accroissement exponentiel du pouvoir de la technologie
amène avec lui un accroissement proportionnel des conséquences de
l’ignorance humaine. Nous ne pouvons attendre des siècles que nos voisins
reviennent à la raison.
Les histoires religieuses peuvent donner un sens à la vie des gens, mais
certaines significations sont manifestement fausses et elles nous divisent.
Qu’est-ce que signifie une expérience spirituelle ? Si vous êtes un chrétien
assis dans une église, elle peut signifier que Jésus-Christ a survécu à sa mort
et qu’il a pris un intérêt personnel au destin de votre âme. Si vous êtes un
hindou qui prie Shiva, vous aurez une histoire très différente à raconter. Les
états modifiés de conscience sont des faits empiriques, et les êtres humains en
font l’expérience dans des conditions très diverses. Pour comprendre ceci, et
pour chercher à vivre une vie spirituelle sans nous illusionner, nous devons
considérer ces expériences en des termes universels et séculiers.

Le bonheur et la souffrance, même extrêmes, sont des événements
mentaux. Le mental dépend du corps, et le corps dépend du monde, mais tout
ce qui arrive de bien ou de mal dans notre vie doit d’abord apparaître à la
conscience pour avoir de l’importance. Ce fait offre une très bonne
opportunité pour tirer le meilleur des mauvaises situations – changer sa
perception du monde est souvent aussi bon que de changer le monde – mais il
permet aussi à une personne d’être malheureuse, même quand toutes les
conditions matérielles et sociales pour être heureux sont présentes. Pendant le
cours normal des événements, votre esprit va déterminer la qualité de votre
vie.
Bien sûr, l’esprit est aussi contingent que le corps – et les limites du corps
sont évidentes : je suis exactement aussi grand que je le suis, et je ne suis pas
d’un centimètre plus grand. Je peux sauter aussi haut que je le peux, mais pas
plus haut. Je ne peux pas voir ce qui est derrière ma tête. Mon genou me fait
mal. Les limites de mon esprit sont elles aussi très claires : je ne peux pas
parler un mot de coréen. Je ne me rappelle pas ce que j’ai fait tel jour de 2011,
ni des derniers mots que j’ai lus de Dante, ni même des premiers mots que j’ai
dits à ma femme ce matin. Bien que je puisse modifier mon humeur et mes
niveaux d’attention, je ne peux le faire que dans des limites étroites. Si je suis
fatigué, je peux ouvrir les yeux un peu plus grands et essayer de me ranimer
un peu, mais je ne peux pas complètement bannir le sentiment de fatigue. Si
j’ai l’air légèrement déprimé, je peux ensoleiller mon humeur avec des
pensées heureuses. Je peux même accéder à un sentiment de bonheur
directement en me rappelant simplement ce à quoi ressemble le fait d’être
heureux – en mettant délibérément un sourire à mon esprit – mais je ne peux
pas revivre la plus grande des joies que j’ai jamais ressenties. Mon esprit et
mon corps semblent ressentir le poids du passé. Je suis juste tel que je suis.
Mais la conscience est différente. Elle semble n’avoir aucune forme,
parce que tout ce qui pourrait lui en donner une devrait se produire à
l’intérieur du champ même de la conscience. La conscience est simplement la
lumière par laquelle les contours de l’esprit et du corps sont connus. C’est ce
qui est conscient des sentiments tels que la joie, le regret, l’amusement et le
désespoir. La conscience peut paraître prendre leur forme pendant un
moment, mais il est possible de reconnaître qu’elle ne le fait jamais tout à fait.
En fait, nous pouvons faire directement l’expérience que la conscience n’est
jamais ni améliorée ni endommagée par ce qu’elle connaît. Faire cette
découverte, encore et encore, est la base de la vie spirituelle.
Comme nous l’avons vu, il n’y a pas de raison irréfutable de croire que
l’esprit est indépendant du cerveau. Et cependant l’attitude réductionniste
envers la conscience adoptée par de nombreux scientifiques – dans laquelle la
réalité est considérée uniquement de l’extérieur, dans les termes de la
troisième personne – n’est pas non plus démontrée. Un chemin médian existe
entre faire une religion de la vie spirituelle et n’avoir aucune vie spirituelle du
tout.

On sait depuis longtemps à quel point les choses dans le monde peuvent
être trompeuses, et ceci n’est pas moins vrai de l’esprit lui-même. Et
cependant de nombreuses personnes se sont aperçues, grâce à une
introspection soutenue, qu’on peut rapprocher la façon dont les choses
apparaissent et ce qu’elles sont. En un sens, la science qui fonde cette
proposition est encore en enfance – mais en un autre sens, elle est complète.
Bien que nous soyons seulement en train de commencer à comprendre l’esprit
humain au niveau du cerveau, et que nous ne sachions rien de la manière dont
la conscience elle-même apparaît, on peut déjà affirmer que le moi
conventionnel est une illusion. Il n’y a pas de place pour une âme dans votre
tête. La conscience elle-même est divisible – comme nous l’avons vu dans le
cas des patients au cerveau divisé – et même dans un cerveau intact la
conscience est aveugle à la plupart des choses que l’esprit opère. Tout ce pour
quoi nous nous prenons au niveau de notre subjectivité – nos souvenirs et nos
émotions, notre capacité pour le langage, les pensées mêmes et les impulsions
qui donnent naissance à notre comportement – dépend de processus distincts
qui sont répandus dans la totalité du cerveau. Beaucoup de ces facteurs
peuvent être interrompus indépendamment, et même effacés. C’est pourquoi
l’impression que nous sommes des sujets unifiés – le penseur immuable des
pensées et l’expérimentateur immuable des expériences – est une illusion. Le
moi conventionnel est une apparence transitoire parmi d’autres apparences
transitoires, et il s’évanouit quand on le recherche. Nous n’avons pas besoin
d’attendre d’autres données venant de laboratoires pour affirmer qu’il est
possible de transcender le moi. Et nous n’avons pas besoin de devenir des
maîtres de méditation pour en réaliser les bienfaits. Il nous est possible de
reconnaître la nature des pensées, de nous réveiller du rêve de nous croire
simplement nous-mêmes et, ainsi, de devenir davantage capables de
contribuer au bien-être des autres.
La spiritualité commence avec un respect pour l’ordinaire qui peut nous
conduire à des aperçus et des expériences qui ne sont rien moins
qu’ordinaires. Et l’opposition conventionnelle entre l’humilité et la démesure
n’a pas sa place ici. Oui, le cosmos est vaste et paraît indifférent à nos projets
mortels, mais chaque instant de conscience est profond. En termes subjectifs,
chacun de nous est identique au principe même qui donne sa valeur à
l’univers. En faire directement l’expérience – et non simplement y penser –
est le vrai commencement de la vie spirituelle.



Nous sommes toujours et partout en présence de la réalité. En fait, l’esprit
humain est l’expression de la réalité la plus complexe et la plus subtile que
nous ayons jusqu’ici rencontrée. Ce qui devrait rendre profond l’humble
projet de prêter attention à ce que cela fait d’être vous maintenant. Quel que
soit le nombre de vos fautes, quelque chose en vous, en ce moment, est pur –
et vous seul pouvez le reconnaître.
Ouvrez vos yeux et voyez.
Remerciements
Je dois spécialement beaucoup à mes amis Jeff Forrester, Joseph
Goldstein, Daniel Goleman et D. A. Wallach, qui ont lu le manuscrit de Pour
une spiritualité sans religion et m’ont fait des remarques utiles et m’ont
encouragé. Andres Fossas a fourni une aide de grande valeur dans ma
recherche et a ajouté des notes perspicaces sur le texte. Et mon éditrice,
Martha Spaulding, a fait beaucoup pour améliorer la clarté de l’écriture.
Des parties de ce livre sont tirées d’une thèse que j’avais écrite pour le
programme doctoral interdépartemental pour les neurosciences à l’université
de Californie. Ces sections ont bénéficié des conseils de mon comité de
thèse : Mark Cohen, Marco Iacoboni, Eran Zaidel et Jerome (“Pete”) Engel.
Paul Churchland, Daniel Dennett, Owen Flanagan, et Steven Pinker ont aussi
revu ce texte à un stade préliminaire et ont fait des commentaires très utiles.
J’ai commencé à écrire ce livre juste au moment où l’industrie de l’édition
entrait dans une période de bouleversement. Très rapidement, en fait, toutes
les personnes que je connaissais à Free Press disparurent lors d’une série de
fusions et de rationalisations de la compagnie mère, Simon & Schuster. Au
moins trois personnes de l’ancienne équipe méritent mes remerciements :
Martha Levin, Dominick Anfuso et Hilary Redmon. Je continue à bénéficier
de leur enthousiasme initial pour le projet.
Thomas LeBien a hérité de Pour une spiritualité sans religion chez Simon
& Schuster et s’est révélé être un éditeur hors normes. Cela a été un vrai
plaisir de travailler avec lui à chaque étape du processus de publication.
Je suis aussi reconnaissant à l’aide constante de mes agents, John
Brockman, Katinka Matson et Max Brockman.
Pour tous mes livres, les remarques de ma mère sont parmi les plus
importantes, mais pour celui-ci, j’ai envers elle une dette spéciale : le temps
que j’ai passé en Inde et au Népal quand j’avais vingt ans – et dans le silence
de divers centres de méditation autour du monde – a été rendu possible par
son soutien. Elle m’a aussi donné l’amour des livres, donc c’est toujours un
plaisir spécial de lui en donner un autre.
Comme je l’ai dit dans le livre, j’ai eu le privilège d’étudier auprès de
certains maîtres de méditation remarquables : Tulku Urgyen Rinpoche,
Nyoshul Khen Rinpoche, H. W. L. Poonja et Sayadaw U Pandita qui ont
fourni chacun une pièce cruciale du puzzle. J’ai aussi une dette envers Joseph
Goldstein et Sharon Salzberg, pour leurs années d’amitié et pour les
nombreux mois pendant lesquels j’ai pratiqué sous leur toit à l’Insight
Meditation Society à Barre, dans le Massachusetts.
Pour finir, mon plus grand remerciement est pour Annaka, ma femme et la
meilleure amie possible. Écrire est une des professions qui vous isolent le
plus, et je suis extraordinairement chanceux que la femme que j’aime soit
aussi une éditrice et qu’elle collabore à tous mes projets. Quand elle n’est pas
occupée à élever nos filles pour qu’elles deviennent des êtres humains remplis
de compassion – ou à réduire au silence les hurlements de mécontentement
qui parfois émanent de mon bureau – Annaka inspire mes pensées pour les
orienter dans de nouvelles directions, et elle les améliore sur la page. Je ne
pourrais pas faire ce que je fais sans elle.
Notes
1. Feu mon ami Christopher Hitchens – qui n’était pas ennemi du lexicographe – ne les partageait
pas non plus. Hitch croyait que le mot spirituel était un terme dont il était impossible de se passer.
Il est vrai qu’il ne pensait pas à la spiritualité précisément à la manière dont je le fais. Il parlait au
lieu de cela des plaisirs spirituels produits par certaines œuvres de poésie, de musique et d’art. La
symétrie et la beauté du Parthénon incarnaient l’extrême du bonheur pour lui – sans qu’il y ait eu
besoin d’admettre l’existence de la déesse Athéna, et encore moins de nous consacrer à son
adoration. Hitch utilisait aussi les termes de numineux et de transcendant pour signaler des
événements d’une grande beauté ou d’une grande signification, et pour lui le télescope Hubble
était un exemple des deux. (Je suis sûr qu’il était conscient que les excursions pédantes dans
l’OED, Oxford English Dictionnary, auraient produit des embarras étymologiques concernant ces
mots également.) Carl Sagan utilisait aussi librement le terme spirituel de cette manière. (Voir C.
Sagan, 1995, The Demon-Haunted World, New York : Random House, p. 29.) Je n’ai rien contre
l’usage général fait par Hitch et Sagan du terme spirituel pour signifier quelque chose comme
« beauté, ou signification qui provoque l’admiration », mais je crois que nous pouvons aussi
l’utiliser dans un sens plus étroit et, de fait, susceptible de plus nous transformer personnellement.
2. A. Huxley. [1945] 2009. The Perennial Philosophy : An Interpretation of the Great Mystics,
East and West. New York : Harper Perennial, p. vii. Traduction française, La philosophie éternelle.
3. On peut parler du judaïsme sans ses mythes et ses miracles – et même sans Dieu – mais cela ne
fait pas du judaïsme l’équivalent du bouddhisme. Le bouddhisme, privé de ses éléments sans
preuve, est essentiellement une science de la première personne. Le judaïsme séculier ne l’est pas.
4. A. Rawlinson. 1997. The Book of Enlightened Masters. Chicago : Open Court, p. 38.
5. Pour un compte rendu amusant de la carrière de Blavatsky, voir P. Washington, 1993, Madame
Blavatsky’s Baboon, New York : Schocken.
6. On se demande comment il a été possible pour un charlatan comme L. Ron Hubbard d’avoir des
disciples, parce que chaque histoire le concernant est plus ridicule et embarrassante que la
précédente. Par exemple, Hubbard déclarait avoir retiré un de ses premiers livres de la publication
« parce que les six premières personnes qui l’ont lu ont été si anéanties par ses révélations qu’elles
en ont perdu l’esprit. » (L. Wright, 2013, Going Clear : Scientology, Hollywood and the Prison of
Belief, New York : Knopf). D’après Hubbard, quand il livra ce « texte dangereux à son éditeur :
“Le lecteur apporta le manuscrit dans la pièce, le posa sur le bureau de l’éditeur, puis sauta du
gratte-ciel par la fenêtre”. »
On pourrait se moquer encore bien davantage aux dépens de Hubbard. Cependant, plusieurs
lecteurs qui ont vu la version originelle de cette note l’ont trouvée si amusante qu’ils ont dû être
hospitalisés. Et c’est regrettable, j’ai été forcé de rectifier le texte par souci de la santé de mes
lecteurs.
7. A. Koestler, 1960, The Lotus and the Robot, New York : Harper & Row, p. 285. (en français, Le
Lotus et le Robot, Calmann-Lévy, 1961)
Koestler était aussi moins qu’impressionné par l’efficacité spirituelle des produits psychédéliques.
Voir A. Koestler. 1968. “Return Trip to Nirvana.” In Drinkers of Infinity : Essays 1955-1967.
London : Hutchinson, pp. 201-12.
8. C. Hitchens, 1998. “His Material Highness.” Salon.com
9. Les puristes insisteront sur des différences importantes entre les diverses écoles du bouddhisme,
et entre le bouddhisme et la tradition de l’advaita vedanta développée par Shankara (788-820).
Bien que j’évoque certaines de ces distinctions, je ne m’appesantis pas dessus. Je considère que
ces différences sont en général une question d’accentuation, de sémantique et de métaphysique
(sans pertinence) – et qu’elles sont trop ésotériques pour intéresser le lecteur moyen.
10. Les recherches sur les réponses pathologiques à la méditation sont tout à fait rares.
Traditionnellement, on croit que certains stades sur le chemin de la contemplation sont par nature
déplaisants et que certaines formes de douleur mentale devraient de ce fait être considérées comme
des signes de progrès. Il semble clair, cependant, que la méditation peut aussi accélérer ou
démasquer des maladies psychologiques. Comme avec tant d’autres entreprises, distinguer l’aide
du dommage dans chaque cas peut être difficile. Pour autant que je le sache, Willoughby Britton
est le premier scientifique à étudier ce problème systématiquement.
11. Considérez la sensation consistant à toucher votre nez avec votre doigt. Nous faisons
l’expérience du contact comme étant simultané, mais nous savons qu’il ne peut pas être simultané
au niveau du cerveau, parce qu’il faut plus de temps aux impulsions nerveuses pour voyager vers
le cortex sensoriel à partir du bout de votre doigt qu’il ne leur en faut à partir de votre nez – et ceci
est vrai peu importe que vos bras soient courts ou que votre nez soit long. Nos cerveaux corrigent
la divergence de temps en gardant ces impulsions en mémoire et ensuite en livrant le résultat à la
conscience. Ainsi, votre expérience du moment présent est le produit de souvenirs superposés.
12. F. Zeidan et al., 2011, “Brain Mechanisms Supporting the Modulation of Pain by Mindfulness
Meditation.” Pain 31: 5540-48 ; B. K. Holzel et al., 2011, “How Does Mindfulness Meditation
Work ? Proposing Mechanisms of Action from a Conceptual and Neural Perspective.”
Perspectives on Psychological Science 6 : 537-59 ; B. Kim et al., 2010, “Effectiveness of a
Mindfulness-Based Cognitive Therapy Program as an Adjunct to Pharmacotherapy in Patients
with Panic Disorder.” J. Anxiety Disord 24(6) : 590-95; K. A. Godfrin and C. van Heeri ngen.
2010. “The Effects of Mindfulness-Based Cognitive Therapy on Recurrence of Depressive
Episodes, Mental Health and Quality of Life : A Randomized Controlled Study .” Behav. Res.
Ther. 48(8) : 738-46; F . Zeidan, S. K. Johnson, B. J. Diamond, Z. David, and P. Goolkasian, 2010.
“Mindfulness Meditation Improves Cognition : Evidence of Brief Mental Training.” Conscious
Cogn. 19(2) : 597-605 ; B. K. Hölzel et al., 2011, “Mindfulness Practice Leads to Increases in
Regional Brain Gray Matter Density.” Psychiatry Res. 191(1) : 36-43.
13. Nanamoli, traduction originale, et Bodhi, traduction et édition 1995. The Middle Length
Discourses of the Buddha : A New Translation of the Majjhima Nikaya. Boston : Wisdom
Publications.
14. Quelle que soit la manière dont on limite le concept d’illumination, on ne peut pas échapper au
fait que la plupart des comptes rendus traditionnels la concernant, qu’ils soient bouddhistes ou
autres, attribuent une diversité de pouvoirs supranormaux aux adeptes spirituels. Y a-t-il une
preuve quelconque que les êtres humains puissent acquérir des capacités comme la clairvoyance et
la télékinésie ? En dehors d’anecdotes présentées par des personnes désespérées de croire à de tels
pouvoirs, nous pouvons dire que les preuves impressionnent par leur minceur. Traditionnellement,
les gourous et leurs dévots ont cherché à les découvrir de deux manières : le gourou va faire preuve
de divers siddhis (sanskrit : « pouvoirs ») pour divertir et persuader les fidèles – mais jamais d’une
manière telle qu’il satisfera les tests de véritables sceptiques. On nous dit invariablement que
produire des miracles à la demande serait un mauvais et grossier usage de la fonction d’un gourou.
Le dharma (sanskrit : « voie » ou « vérité »), est, après tout, plus précieux et plus profond que les
pouvoirs relatifs à ce monde. Il n’y a pas de doute qu’il l’est. Mais cela n’arrête pas la plupart des
gourous de s’en attribuer le mérite, ni les dévots de le leur accorder, dès que des coïncidences
aléatoires se produisent.
15. M. Ricard. 2007, Happiness : A Guide to Developing Life’s Most Important Skill, New York :
Little, Brown, p. 19. Version française : Plaidoyer pour le bonheur.
16. T. Nagel. 1974. “ What Is It Like to Be a Bat ?” Philosophical Review 83.
17. On pourrait défendre l’idée que cette notion « de changement de places » est pleine de
confusion, mais l’idée de Nagel selon laquelle la conscience est identique à l’expérience subjective
ne l’est pas.
18. Il est vrai que certains philosophes et neuroscientifiques refuseront d’aller plus loin ici. Daniel
Dennett, avec qui je suis d’accord sur de nombreuses choses, me dit que si je ne peux pas imaginer
la fausseté d’une déclaration comme « soit les lumières sont allumées, soit elles ne le sont pas »,
c’est que je ne fais pas assez d’efforts. Cependant, à propos d’une question aussi rudimentaire que
l’ontologie de la conscience, le débat se ramène souvent à des intuitions irréconciliables. Alors que
j’essaie de faire de mon mieux pour aller contre mon intuition que l’affirmation ci-dessus ne peut
être fausse, à un certain point une personne doit admettre qu’elle ne peut pas comprendre ce dont
ses opposants parlent.
19. L’image ne change pas (beaucoup) si vous êtes un dualiste qui croit que les cerveaux sont
conscients uniquement parce que la conscience est d’une certaine manière insérée en eux. Il y a de
nombreux problèmes avec le dualisme, mais même un dualiste doit convenir que la conscience
paraît être associée uniquement à des organismes d’une complexité suffisante. Que l’on soit ou pas
dualiste, on n’a pas de raison évidente de penser que cela fait quelque chose d’être une tomate.
20. Dire qu’une créature est consciente ce n’est pas faire une hypothèse concernant son
comportement ou son utilisation du langage, parce que nous pouvons trouver des exemples à la
fois de comportement et de langage sans conscience (un robot primitif) et d’une conscience sans
les deux (une personne souffrant du « lock-in syndrome »). Bien sûr, il est possible que certains
robots soient conscients – et si la conscience est le genre de chose qui se produit en vertu d’un
traitement de l’information, alors nos téléphones cellulaires et nos machines à café peuvent être
conscients. Mais peu de gens pensent que cela fait quelque chose d’être un ordinateur, même le
plus avancé. Quelle que soit sa relation avec le traitement de l’information, la conscience est une
réalité interne qui ne peut être comprise à partir de l’extérieur et qui n’a pas besoin d’être associée
à un comportement, ou une manière de répondre à des stimuli. Si vous en doutez, lisez The Diving
Bell and the Butterfly (en français Le Scaphandre et le Papillon) (1997), qui est le compte rendu
déchirant et étonnant de Jean-Dominique Bauby à propos de son propre «lock-in syndrome », qu’il
a dicté en le transmettant à une infirmière avec sa paupière gauche. Essayez ensuite d’imaginer son
problème si même ce degré de contrôle moteur lui avait été refusé.
21. Descartes est probablement le premier philosophe occidental à soutenir ce point, mais d’autres
ont continué à mettre l’accent dessus, et particulièrement les philosophes John Searle et David
Chalmers. Je ne suis pas d’accord avec le dualisme de Descartes ni avec certaines des choses que
Searle et Chalmers ont dites concernant la nature de la conscience, mais je suis d’accord sur le fait
que sa réalité subjective est à la fois première et indiscutable. Ceci n’écarte pas la possibilité que la
conscience soit, en fait, identique à certains processus cérébraux.
Encore une fois, je dois dire que certains philosophes, tels que Daniel Dennett et Paul Churchland,
ne l’acceptent pas. Mais je ne comprends pas pourquoi. Mon incapacité à voir que la conscience
puisse être une illusion me conduit à ne pas comprendre qu’ils (ou n’importe qui d’autre) puissent
penser que c’en est une. Je suis d’accord avec l’idée que nous puissions être profondément dans
l’erreur concernant la conscience – à propos de la manière dont elle survient, à propos de sa
connexion avec le cerveau, à propos précisément de ce dont nous sommes conscients et quand.
Mais ce n’est pas la même chose que de dire que la conscience elle-même puisse être illusoire. Le
fait d’être complètement dans la confusion concernant la nature de la conscience est en soi une
démonstration de la conscience.
22. « La substance du monde est la substance de l’esprit. » A. S. Eddington. 1928. The Nature of
the Physical World, Cambridge, UK : Cambridge University Press, p. 276.
« L’ancien dualisme de l’esprit et de la matière… semble vraisemblablement être amené à
disparaître… par le fait que l’essence de la matière se résout elle-même en une création et une
manifestation de l’esprit. » J. Jeans, 1930, The Mysterious Universe. Cambridge, UK : Cambridge
University Press, p. 158.
« Le seul point de vue acceptable paraît être celui qui reconnaît à la fois les deux côtés de la réalité
– le côté quantitatif et le côté qualitatif, le côté physique et le côté psychique – comme étant
mutuellement compatibles, et il peut les embrasser simultanément. » W. Pauli, C. P. Enz and K. v.
Meyenn. [1955] 1994. Writings on Physics and Philosophy. New York : Springer-Verlag, p. 259.
« La conception de la réalité objective des particules élémentaires s’est ainsi évaporée non par
l’usage d’une sorte de concept obscur d’une nouvelle réalité, mais par la clarté transparente d’une
mathématique qui ne représente plus le comportement d’une particule mais plutôt notre
connaissance de ce comportement. » W. Heisenberg, 1958, “The Representation of Nature in
Contemporary Physics.” Daedalus 87 (Summer) : 100.
« Nous ne pouvons pas comprendre comment les événements matériels peuvent être transformés
en sensations et en pensées, et cependant de nombreux manuels… continuent à dire des absurdités
sur le sujet. » E. Schrödinger, 1964, My View of the World, trad. C. Hastings, Cambridge, UK :
Cambridge University Press, pp. 61-62.
23. F. Dyson, 2002, “The Conscience of Physics.” Nature 420 (December 12) : 607-8.
24. Je suis reconnaissant à mon ami, le physicien Lawrence Krauss, d’avoir clarifié plusieurs de
ces points.
25. Si nous cherchons la conscience dans le monde physique, nous ne trouvons que des systèmes
complexes qui donnent naissance à des comportements complexes – qui peuvent ou pas être
observés par la conscience. Le fait que le comportement des êtres humains qui nous sont proches
nous persuade qu’ils sont conscients (plus ou moins) ne nous permet pas d’associer la conscience
avec des événements physiques. Est-ce qu’une étoile de mer est consciente ? Il semble clair que
nous ne ferons aucun progrès sur cette question en tirant des analogies entre le comportement de
l’étoile de mer et le nôtre. C’est seulement en présence d’animaux qui nous ressemblent
suffisamment que nos intuitions à propos de la conscience (et de son attribution) commencent à se
cristalliser. Est-ce que cela fait quelque chose d’être un cocker ? Est-ce qu’il ressent ses douleurs et
ses plaisirs ? C’est sûr que oui. Comment le savons-nous ? Par le comportement et l’analogie.
Certains scientifiques et philosophes se sont formés l’impression erronée que c’est toujours plus
économe de nier la conscience des animaux inférieurs que de leur en attribuer une. J’ai défendu
l’idée ailleurs que ce n’est pas le cas (S. Harris, 2004, The End of Faith : Religion, Terror, and the
Future of Reason. New York : Norton, pp. 276-77). Nier la conscience chez les chimpanzés, par
exemple, c’est devoir expliquer alors pourquoi leur similarité génétique, neuro-anatomique et
comportementale avec nous est une base insuffisante pour elle. (Bonne chance.)
26. L’idée que la conscience est identique (ou a émergé) d’une certaine classe d’événements
physiques non conscients semble impossible à concevoir correctement – ce qui veut dire que nous
pouvons penser que nous sommes en train de penser cela, mais nous sommes probablement dans
l’erreur. Nous pouvons prononcer les mots corrects : « La conscience émerge d’un traitement
inconscient de l’information. » Nous pouvons aussi dire : « Certains carrés sont aussi ronds que
des cercles » et « 2 plus 2 égal 7 ». Mais est-ce que nous pensons réellement ces choses ? Je ne le
crois pas.
27. J. Levine, 1983. “Materialism and Qualia : The Explanatory Gap.” Pacific Philosophical
Quarterly 64.
28. D. J. Chalmers, 1996, The Conscious Mind : In Search of a Fundamental Theory. New York :
Oxford University Press.
29. Cette manœuvre a ses antécédents dans le « monisme neutre » (si bien adoubé par Russell) de
James et de Mach. C’est une opinion avec laquelle je suis substantiellement d’accord. Voici ce que
dit Nagel à ce sujet :
« Quel sera le point de vue, pour ainsi dire, d’une théorie de ce genre ? Si nous pouvions y arriver,
cela rendrait transparente la relation entre le mental et le physique, non pas directement, mais grâce
à la transparence de leur relation commune à quelque chose qui n’est simplement ni l’une ni
l’autre. Ni le point de vue mental ni le point de vue physique ne rempliront ce but. Le point de vue
mental ne marchera pas parce qu’il met simplement de côté la physiologie, et qu’il n’a pas de place
pour elle. Le point de vue physique ne marchera pas parce que bien qu’il comprenne les
manifestations comportementales et fonctionnelles du mental, cela ne lui permet pas, compte tenu
de la fausseté du réductionnisme conceptuel, d’atteindre les concepts mentaux eux-mêmes… La
difficulté est qu’un tel point de vue ne peut pas être construit par la simple conjonction du mental
et du physique. Il doit avoir quelque chose d’authentiquement nouveau, autrement il ne possédera
pas l’unité nécessaire… Il faudra créer une telle conception ; nous ne la trouverons pas quelque
part. Tous les grands succès réducteurs dans l’histoire des sciences ont dépendu de concepts
théoriques, et non de concepts naturels – des concepts dont la justification globale est qu’ils nous
permettent de remplacer des corrélations brutes par des explications réductrices. Pour le moment,
une telle solution au problème esprit-corps est littéralement inimaginable, mais elle pourrait ne pas
être impossible. » (T. Nagel, 1998, “Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem.”
Philosophy 73[285] : pp. 337-2.)
30. J. R. Searle, 1992,The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA MIT Press, 1992 ; J. R.
Searle, 2007. “Dualism Revisited.” J. Physiol. Paris 101 (4-6) ; J. R. Searle, 1998. “How to Study
Consciousness Scientifically.” Philos. Trans. R. Soc. Lond. B Biol. Sci, 353 (1377).
31. J. Kim, 1993, “The Myth of Nonreductive Materialism.” In Supervenience and Mind.
Cambridge, UK : Cambridge University Press.
32. 17. C. McGinn, 1989, “Can We Solve the Mind-Body Problem ?” Mind 98 ; C. McGinn, 1999,
The Mysterious Flame : Conscious Minds in a Material World. New York : Basic Books. Steven
Pinker se rallie aussi à McGinn : S. Pinker, 1997, How the Mind Works. New York : Norton, pp.
558-65. C’est plus ou moins là où Thomas Nagel se révèle, bien qu’il se considère moins
pessimiste que McGinn : Nagel, “Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem.”
33. Quelle que soit sa relation au monde physique, la conscience semble être conceptuellement
irréductible, parce que toute tentative pour définir la conscience ou ses substituts (la sensibilité, la
présence, la subjectivité) nous conduit à tourner en cercle du point de vue lexical. Un des plus
grands obstacles à la compréhension de la conscience se cache probablement ici : si une définition
adéquate, non circulaire de la conscience existe, personne ne l’a trouvée. On peut dire la même
chose à propos de toute idée vraiment fondamentale de notre pensée. Le lecteur est invité à essayer
de définir le mot causalité en termes non circulaires. Par conséquent, de nombreux philosophes et
scientifiques changent de sujet dès que la discussion en vient aux questions de la conscience – en
la ramenant à l’attention, à la conscience de soi, à l’état de veille, à la capacité de répondre aux
stimuli, ou à un autre aspect de la cognition plus facile à traiter et moins fondamental. Ces
digressions sont souvent faites par inadvertance et ont rarement pour but une définition réductrice
de la « conscience ». Et là où elles le font, comme dans le cas du béhaviorisme (analytique), elles
semblent invariablement fausses et sont en fait des pétitions de principes.
34. Que ce soit « l’activité cohérente à 40 Hz dans les chemins thalamocorticaux » (R. Llinas,
2001, I of the Vortex : From Neurons to Self. Cambridge, MA : MIT Press ; R. Llinas et al., 1998 ;
« La base neuronale de la conscience. » Philos. Trans. R. Soc. Lond. B. Biol. Sci. 353[1377]); «
Les intégrations régionales croisées de l’activité neurale » impliquant la formation réticulaire du
tronc cérébral, le thalamus, et les cortex somatosensoriel et cingulaire (A. Damasio, 1999, The
Feeling of What Happens : Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York :
Harcourt Brace) ; « L’activité sélective réentrante des groupes de neurones dans le centre
(thalamocortical) » (G. M. Edelman, 2006, Second Nature : Brain Science and H uman
Knowledge. New Haven, CT : Yale University Press); « Les oscillations cohérentes quantiques
dans les microtubules » (R. Penrose, 1994, Shadows of the Mind. Oxford : Oxford University
Press); « Les interactions de composants modulaires spécialisés dans un réseau neural distribué »
(J. W. Cooney et M. S. Gazzaniga, 2003.), « Les désordres neurologiques et la structure de la
conscience humaine » Trends Cogn. Sci. 7[4]); ou un autre état physique ou fonctionnel.
35. Pour voir l’impasse plus clairement, il pourrait être utile de considérer un compte rendu
neuroscientifique à propos de la conscience qui procède avec le mépris habituel et enjoué pour ce
terrain philosophique. Les neuroscientifiques Gerald Edelman et Giulio Tononi déclarent que c’est
« l’intégration » intrinsèque, ou l’unité de la conscience, qui fournit la meilleure indication de son
caractère physique. D’après eux, la conscience est un « processus neural unifié » né de « signaux
en cours, récursifs et hautement parallèles dans les zones cérébrales et en leur sein. » (Gerald M.
Edelman and Giulio Tononi, 2002, A Universe of Consciousness : How Matter Becomes
Imagination. New York : Basic Books ; G. Tononi and G. M. Edelman, 1998. “Consciousness and
Complexity.” Science 282[5395].) Rendant compte de la raison pour laquelle les activités
hautement synchrones des épilepsies généralisées et du sommeil à ondes lentes ne suffisent pas
pour qu’il y ait conscience, les auteurs fournissent un autre critère : le « répertoire des états
neuraux différenciés » doit être vaste plutôt qu’étroit. La conscience, de ce fait, est intrinsèquement
« intégrée » et « différenciée ». Le fait que l’on puisse dire que, sur une assez longue échelle
temporelle, le cerveau entier exprime de telles caractéristiques soulève une autre difficulté – parce
que le cerveau entier ne peut pas être le foyer de la conscience. Ainsi, les auteurs déclarent qu’une
intégration et une différenciation de ce genre doivent se produire dans une fenêtre de quelques
centaines de millisecondes. Ces critères constituent ensemble leur « hypothèse dynamique
centrale ».
Tononi et Edelman ont ainsi fabriqué une neuroscience fascinante, mais leurs recherches
démontrent combien tous les résultats empiriques paraissent vains quand on les confronte au
mystère de la conscience. Le problème est qu’un tel travail ne permet en rien de rendre
l’émergence de la conscience compréhensible. Bien que Tononi et Edelman soient probablement
au courant de ce fait, ils annoncent néanmoins, les poings sur les hanches, qu’une « explication
scientifique de la conscience devient de plus en plus faisable ». (G. Tononi and G. M. Edelman,
1998, p.1850.)
Pourquoi la différence entre la conscience et l’inconscient devrait-elle être une question de
« processus neuraux distribués qui sont à la fois hautement intégrés et hautement différenciés » ?
Et pourquoi la durée temporelle d’une telle intégration serait de quelques centaines de
millisecondes ? Qu’en serait-il si cela était quelques centaines d’années ? Qu’en serait-il si des
processus géologiques distribués donnaient naissance à la conscience ? Disons simplement, par
égard pour l’argument, qu’ils le font. Cela n’expliquerait pas comment la conscience émerge. Ce
serait véritablement une sorte de miracle que la simple intégration et la différenciation parmi les
processus de la terre suffisent à rendre la planète consciente. Est-ce que le lien entre la synchronie
neurale et la conscience est plus intelligible ? Non – en dehors du fait que nous savons déjà que
nous sommes conscients.
Considérons d’autres possibilités pour l’émergence : disons que cela fait quelque chose d’être un
récif corallien battu par des vagues de précisément 0,5 Hz ; que cela fait quelque chose d’être des
rafales de vent allant à 150 miles par heure faisant des ravages dans un parc de caravanes (mais
seulement si ces caravanes sont entièrement faites d’aluminium) ; que cela fait quelque chose
d’être la somme totale des résolutions du nouvel an qui restent insatisfaites. Comment des
« cerveaux » divers de ce genre pourraient-ils donner naissance à la conscience ? Nous n’en avons
aucune idée. Et cependant, si nous stipulons qu’ils le font, leurs pouvoirs ne sont pas moins
compréhensibles que ceux des cerveaux que nous avons dans nos têtes. Mais ils ne sont pas
compréhensibles du tout, bien sûr – et c’est cela le problème de la conscience.
36. Cité dans C. Sagan, 1995, The Demon-Haunted World : Science as a Candle in the Dark. New
York : Random House, p. 272.
37. Cette distinction était évidente pour de nombreux penseurs avant même que le vitalisme soit
discrédité. C. D. Broad (1925) a résumé cela avec une précision admirable : « La seule et unique
sorte de preuve que nous avons pour croire qu’une chose est vivante est qu’elle se comporte selon
certaines manières caractéristiques. Par exemple, elle se meut spontanément, elle mange, elle boit,
elle digère, elle grandit, elle se reproduit, etc. Or toutes ces choses sont simplement des actions
d’un corps sur d’autres corps. Il semble qu’il n’y ait pas de raison quelle qu’elle soit de supposer
”qu’être vivant“ signifie rien de plus qu’exhiber ces diverses formes de comportement corporel…
Mais la position concernant la conscience semble certainement très différente. Il est parfaitement
vrai qu’une partie essentielle de nos preuves pour croire que d’autres choses que nous-mêmes ont
un esprit et telles ou telles expériences est qu’elles accomplissent certains mouvements corporels
caractéristiques dans certaines situations… Mais il est évident que notre observation du
comportement de corps externes n’est pas notre seul terrain ni non plus notre terrain premier pour
affirmer l’existence des esprits et des processus mentaux. Et il me semble également évident qu’en
disant “avoir un esprit”, nous ne voulons pas juste dire “se comporter de telles et telles manières”.
(Cité dans A. Beckermann, 2000, “The Reductive Explainability of Phenomenal Consciousness.”
In Neural Correlates of Consciousness : Empirical and Conceptual Questions, ed. T. Metzinger.
Cambridge, MA : MIT Press, p. 49).
38. Une autre manière d’établir la question est que si, comme tous les matérialistes le croient, il y a
une connexion nécessaire entre le physique et le phénoménal, nous ne devrions pas nous attendre à
en voir une preuve – en dehors de la fiabilité de la corrélation elle-même. Si on nous dit qu’un état
phénoménal X est réellement un état cérébral Y, nous devons demander : « En vertu de quoi cette
identité est-elle vraie ? » La réponse doit être qu’on ne peut pas trouver X sans Y ni Y sans X.
Mais ceci conduit à l’apparition de deux autres faits : une telle identité ne peut être établie qu’en
vertu de corrélations empiriques, et le terme phénoménal n’est d’aucune manière subordonné, eu
égard à la définition de ce qu’est un état, à son correspondant physique. Comme Donald Davidson
l’a dit : « Si certains événements mentaux sont des événements physiques, cela ne les rend pas plus
physiques que mentaux. L’identité est une relation symétrique. » (D. Davidson, 1987, “Knowing
One’s Own Mind.” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 61.)
Le problème est de plus compliqué par le fait que les correspondants neuronaux des états
conscients semblent susceptibles d’être une classe d’événements bien plus hétérogènes que je ne
l’ai indiqué. Ceci soulève la question de la réalisabilité multiple : la possibilité que différents états
physiques puissent être capables de produire la conscience. Trouver un état de ce genre (ou une
classe d’états) qui soit corrélé de manière fiable à la conscience ne révélerait pas nécessairement
quoi que ce soit concernant les possibilités de la conscience dans d’autres systèmes physiques. La
réalisabilité multiple est spécialement problématique pour toute théorie qui cherche à réduire la
conscience à un type spécifique d’état cérébral (par exemple, toute théorie de la conscience
« d’identité type-type »). En termes neuro-anatomiques, nous savons qu’une forme limitée de
réalisabilité multiple doit être vraie, parce que différentes espèces d’oiseaux et de mammifères
accomplissent beaucoup d’opérations cognitives identiques avec des architectures neuronales
présentant d’importantes différences. Bien sûr, il est concevable que seuls les êtres humains soient
conscients, ou que la conscience puisse être générée par exactement les mêmes circuits neuronaux
dans des cerveaux dissemblables – mais ces deux propositions me semblent extrêmement
douteuses.
Quelle que soit l’inclination ontologique que l’on ait, la signification de la corrélation dépend de la
croyance qu’un lien causal (si ce n’est pas une identité) existe entre des états physiques et une
expérience subjective. Et cependant, la corrélation est elle-même la seule base pour établir ce lien.
Ceci n’est pas simplement un cas d’angoisse existentielle à la Hume face à la causalité : nous
sommes aveugles aux causes physiques des événements phénoménaux à un plus grand degré que
nous ne le sommes des causes physiques d’événements physiques. En fait, le scepticisme de Hume
concernant notre connaissance de la causalité n’a pas très bien vieilli. Même des rats paraissent
avoir l’intuition de connexions causales au-delà de simples corrélations. On peut aussi défendre
l’idée que notre capacité à saisir des événements individuels en une séquence temporelle, ou à
grouper des événements en catégories, est le produit d’un raisonnement causal. (Voir M. R.
Waldmann, Y. Hagmayer, and A. P. Blaisdell, 2006, “ Beyond the Information Given : Causal
Models in Learning and Reasoning.” Current Directions in Psychological Science 15[6] ;
M. J. Buehner and P. W. Cheng, 2005, “Causal Learning.” In The Cambridge Handbook of
Thinking and Reasoning, ed. K. J. Holyoak and R. G. Morrison. New York : Cambridge University
Press.) Quand je casse un crayon, la force appliquée à ce crayon par mes doigts et le fait qu’il se
casse par la suite sont corrélés, mais pas aussi simplement. Il y a beaucoup à dire concernant la
microstructure des crayons qui produit leur friabilité, et rend de ce fait la corrélation observée,
intelligible. Avec la conscience, cependant, le lien apparaît brutal. Comme Chalmers et d’autres
l’ont noté, la question subsiste : pourquoi de tels événements dans le cerveau devraient-ils être
expérimentés? (D. J. Chalmers, 1995, “The Puzzle of Conscious Experience.” Sci. Am. 273[6] ;
Chalmers, The Conscious Mind ; D. J. Chalmers, 1997, “Moving Forward on the Problem of
Consciousness.” Journal of Consciousness Studies 4[1].) Mais ceci n’empêche pas les
neuroscientifiques et les philosophes d’essayer d’imposer des analogies explicatives qui ne
conviennent pas tout à fait.
39. W. Singer. 1999. « Neuronal Synchrony : AVersatile Code for the Defintion of Relations ? »
Neuron 24(1).
40. Pour des doutes sur ce point, voir M. N. Shadlen and J. A. Movshon, 1999, “Synchrony
Unbound : A Critical Evaluation of the Temporal Binding Hypothesis.” Neuron 24(1).
41. Prinz observe aussi que liaison et conscience sont complètement dissociables. J. Prinz, 2001.
“Functionalism, Dualism and Consciousness.” In Philosophy and the Neurosciences, ed. W.
Bechtel et al. Oxford : Blackwell.
42. A. Polonsky et al., 2000. “Neuronal Activity in Human Primary Visual Cortex Correlates with
Perception During Binocular Rivalry.” Nat. Neurosci. 3(11) ; G. Rees, G. Kreiman, and C. Koch,
2002, “Neural Correlates of Consciousness in Humans.” Nat. Rev. Neurosci. 3(4) ; F. Crick and C.
Koch, 1998, “Consciousness and Neuroscience.” Cerebral Cortex 8 ; F. Crick and C. Koch, 1999,
“The Unconscious Humunculus.” In The Neural Correlates of Consciousness, ed. T. Metzi nger.
Cambridge, MA : MIT Press ; F. Crick and C. Koch, 2003, “A Framework for Consciousness.”
Nat. Neurosci. 6(2) ; J. D. Haynes, 2009, “Decoding Visual Consciousness from Human Brain
Signal s.” Trends Cogn. Sci.13(5).
43. Statistiques disponibles sur www.gallup.com.
44. G. M. Bogen and J. E. Bogen, 1986, “On the Relationship of Cerebral Duality to Creativity.”
Bull. Clin. Neurosci. 51.
45. J. E. Bogen, R. W. Sperry, and P. J. Vogel, 1969. “Addendum : Commissural Section and
Propagation of Seizures.” In Basic Mechanisms of the Epilepsies, ed. Jasper et al. Boston : Little,
Brown; E. Zaidel, M. Iacoboni, D. Zaidel, and J. E. Bogen, 2003, “The Callosal Syndromes.” In
Clinical Neuropsychology. Oxford : Oxford University Press ; E. Zaidel, D. W. Zaidel, and J.
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46. M. S. Gazzaniga, J. E. Bogen, and R. W. Sperry, 1965, “Observations on Visual Perception
after Disconnexion of the Cerebral Hemispheres in Man.” Brain 88(2) ; R. W. Sperry, 1961,
“Cerebral Organization and Behavior : The Split Brain Behaves in Many Respects Like Two
Separate Brains, Providing New Research Possibilities.” Science 133(3466) ; R. W. Sperry, 1968,
“Hemisphere Deconnection and Unity in Conscious Awareness.” Am. Psychol. 23(10) ; R. W.
Sperry, E. Zaidel, and D. Zaidel, 1979, “Self Recognition and Social Awareness in the
Deconnected Minor Hemisphere.” Neuropsychologia 17(2).
47. 32. R. Sperry, 1982, “Some Effects of Disconnecting the Cerebral Hemispheres. Nobel
Lecture, 8 December 1981.” Biosci. Rep. 2(5).
48. R. E. Myers and R. W. Sperry, 1958, “Interhemispheric Communication through the Corpus
Callosum : Mnemonic Carryover between the Hemispheres.” AMA Arch. Neurol. Psychiatry 80(3)
; Sperry, “Cerebral Organization and Behavior.”
49. M. S. Gazzaniga, J. E. Bogen, and R. W. Sperry, 1962, “Some Functional Effects of Sectioning
the Cerebral Commissures in Man.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 48.
50. Zaidel et al., “The Callosal Syndromes” ; Zaidel, Zaidel, and Bogen, “The Split Brain.”
51. K. R. Popper and J. C. Eccles. [1977] 1993. The Self and Its Brain. London : Routledge.
52. Voir C. E. Marks, 1980, Commissurotomy, Consciousness, and the Unity of Mind.
Montgomery, VT : Bradford Books ; J. E. Bogen, 1997, “Does Cognition in the Disconnected
Right Hemisphere Require Right Hemisphere Possession of Language ?” Brain Lang. 57(1).
53. T. Nørretranders, 1998, The User Illusion : Cutting Consciousness Down to Size. New York :
Viking.
54. V. Mark, 1996, “Conflicting Communicative Behavior in a Split-Brain Patient : Support for
Dual Consciousness.” In Toward a Science of Consciousness : The First Tucson Discussions and
Debates, ed. S. Hameroff, A. W. Kaszniak, and A. C.Scott. Cambridge, MA : MIT Press.
55. Sperry, “Some Effects of Disconnecting the Cerebral Hemispheres.”
56. J. J. Schmitt, W. Hartje, and K. Willmes, 1997, “Hemispheric Asymmetry in the Recognition
of Emotional Attitude Conveyed by Facial Expression, Prosody and Propositional Speech.” Cortex
33(1).
57. J. Blair, D. R. Mitchell, and K. Blair, 2005, The Psychopath : Emotion and the Brain. Malden,
MA : Blackwell.
58. La plupart des études impliquées se sont fiées au test Wada, dans lequel de l’amobarbital de
sodium est injecté dans l’artère carotide droite ou gauche, en anesthésiant temporairement
l’hémisphère du même côté. Des chercheurs ont découvert que l’anesthésie de l’hémisphère
gauche est souvent associée à de la dépression, tandis que l’anesthésie de l’hémisphère droit peut
conduire à l’euphorie. La littérature sur les attaques a tendu à soutenir cette latéralisation de
l’humeur, en corrélant les attaques sur l’hémisphère gauche à de la dépression, mais certaines
études ont remis cette interprétation en question. Voir A. J. Carson et aln 2000, “Depression after
Stroke and Lesion Location : A Systematic Review.” Lancet 356(9224) ; D. W. Desmond et al,
2003, “Ischemic Stroke and Depression.” J. Int. Neuropsychol. Soc. 9(3)
La recherche sur les cerveaux normaux a montré que les émotions négatives telles que le dégoût,
l’anxiété et la tristesse tendent à être associées à une activité de l’hémisphère droit, tandis que le
bonheur est associé à l’activité de l’hémisphère gauche. Cependant, il serait plus judicieux de
penser à cette asymétrie émotionnelle en termes « d’approche » et de « retrait », parce que la
colère, une émotion classiquement négative, est aussi été corrélée à une activité dans l’hémisphère
gauche. (E. Harmon-Jones, P. A. Gable, and C. K. Peterson, 2010, “The Role of Asymmetric
Frontal Cortical Activity in Emotion-Related Phenomena : A Review and Update.” Biol. Psychol.
84[3] : 451-62.)
La présentation latéralisée de films suggère que l’hémisphère droit répond mieux à leur contenu
émotionnel, particulièrement si celui-ci est négatif. (W. Wittling and R. Roschmann, 1993,
“Emotion-Related Hemisphere Asymmetry : Subjective Emotional Responses to Laterally
Presented Films.” Cortex 29[3]). Il est aussi plus rapide que le gauche pour reconnaître la charge
émotionnelle des mots individuels (stupide, beau), et chez des gens souffrant de dépression, il
montre, dans ses performances, une tendance vers les mots négatifs. (R. A. Atchley, S. S. Ilardi,
and A. Enloe, 2003, “Hemispheric Asymmetry in the Processing of Emotional Content in Word
Meanings : The Effect of Current and Past Depression.” Brain Lang. 84[1].) Le fait que des
primates manquent de connexions directes entre les amygdales droite et gauche (des régions des
lobes temporaux qui sont spécialement sensibles à des événements émotionnellement significatifs)
suggère une base anatomique pour les différences latérales d’humeur. (R. W. Doty, 1998, “The
Five Mysteries of the Mind, and Their Consequences.” Neuropsychologia 36[10].) Le rôle des
amygdales dans nos vies émotionnelles, eu égard particulièrement à la peur, est très bien établi.
(Joseph E. LeDoux, 2002, Synaptic Self : How Our Brains Become Who We Are. New York :
Viking.)
59. Popper and Eccles, The Self and Its Brain.
60. Zaidel, Zaidel, and Bogen, “The Split Brain.”
61. Myers and Sperry, “Interhemispheric Communication through the Corpus Callosum.”
62. Bogen, “On the Relationship of Cerebral Duality to Creativity.”
63. R. Puccetti, 1981, “The Case for Mental Duality : Evidence from Split-Brain Data and Other
Considerations.” Behavioral and Brain Sciences 4 : 93–123.
64. W. James. 1950 [1890]. The Principles of Psychology (Vol . I). Dover Publications, p. 251.
65. Cependant, comme Dennett l’indique, il peut être difficile (ou impossible) de distinguer ce qui
a été expérimenté puis ensuite oublié, de ce qui n’a jamais été expérimenté d’abord. Voir sa
discussion pénétrante des processus de la cognition orwelliens opposé aux processus de la
cognition staliniens : D. C. Dennett, 1991, Consciousness Explained. Boston : Little, Brown, pp.
116-25. Cette ambiguïté est largement attribuable au fait que les contenus de la conscience doivent
être intégrés dans le temps – aux environs de 100 à 200 ms. (Crick and Koch, “A Framework for
Consciousness.”) Cette période d’intégration permet à la sensation de contact avec un objet et à la
perception visuelle associée – qui arrivent objectivement au cortex à différents moments – d’être
expérimentées, comme si elles étaient simultanées. La conscience, de ce fait, dépend de ce que l’on
connaît généralement sous le nom de « mémoire de travail ».
De nombreux chercheurs ont esquissé ce lien : J. M. Fuster, 2003, Cortex and Mind : Unifying
Cognition. Oxford : Oxford University Press ; P. Thagard and B. Aubie, 2008, “Emotional
Consciousness : A Neural Model of How Cognitive Appraisal and Somatic Perception Interact to
Produce Qualitative Experience.” Conscious Cogn. 17(3) ; B. J. Baars and S. Franklin, 2003,
“How Conscious Experience and Working Memory Interact.” Trends Cogn. Sci. 7(4). Et le
principe a été un peu plus vaguement saisi par la notion de conscience d’Edelman en tant que
« présent remémoré » : G. M. Edelman, 1989, The Remembered Present : A Biological Theory of
Consciousness. New York : Basic Books.
66. L. Naccache and S. Dehaene, 2001, “Unconscious Semantic Priming Extends to Novel Unseen
Stimuli.” Cognition 80(3). Bien que plusieurs études indiquent que l’on doive s’occuper au moins
du processus d’amorçage : M. Finkbeiner and K. I. Forster, 2008, “Attention, Intention and
Domain-Specific Processing.” Trends Cogn. Sci. 12(2).
67. M. Pessiglione et al., 2007, “How the Brain Translates Money into Force : A Neuroimaging
Study of Subliminal Motivation.” Science 316 (5826).
68. P. J. Whalen et al., 1998, “Masked Presentations of Emotional Facial Expressions Modulate
Amygdala Activity without Explicit Knowledge.” J. Neurosci. 18(1) ; L. Naccache et al., 2005, “A
Direct Intracranial Record of Emotions Evoked by Subliminal Words.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA
102(21).
69. D. L. Schacter, 1987, “Implicit Expressions of Memory in Organic Amnesia : Learning of New
Facts and Associations.” Hum. Neurobiol. 6(2).
70. L. R. Squire and R. McKee, 1992, “Influence of Prior Events on Cognitive Judgments in
Amnesia.” J. Exp. Psychol. Learn. Mem. Cogn. 18(1).
71. M. M. Keane et al., 1997, “Intact and Impaired Conceptual Memory Processes in Amnesia.”
Neuropsychology 11(1).
72. D’autres phénomènes distinguent la conscience de nos vies mentales inconscientes. Par
exemple, certaines personnes souffrent d’une condition que l’on appelle « aveuglement », qui
résulte d’un endommagement de leur cortex visuel primaire. Dans leur expérience consciente, ils
sont aveugles (ou aveugles dans une région de leur champ visuel), et cependant ils peuvent décrire
avec précision les propriétés visuelles d’objets. Ils en font l’expérience comme étant purement une
question d’hypothèses – après tout, ils n’ont pas d’expérience de la vision– mais ils réussissent à
« deviner » avec une précision presque parfaite. Ils voient sans savoir qu’ils voient. (L. Weiskrantz,
1996, “Blindsight Revisited.” Curr. Opin. Neurobiol. 6[2]; L. Weiskrantz, 2002, “Prime-Sight and
Blindsight.” Conscious Cogn. 1 1[4]; L. Weiskrantz, 2008, “Is Blindsight Just Degraded Normal
Vision ?” Exp. Brain Res. 192[3].)
73. S. Harris, 2004, The End of Faith, New York : Norton, pp. 173-75, 275-77; S. Harris, 2010,
The Moral Landscape. New York : Free Press.
74. Nanamoli, 1995, Majjhima Nikaya : Culamalunkya Sutta. Boston : Wisdom Publications. p.
534.
75. On dit parfois que la pratique spirituelle conduit à l’expérience de la « béatitude » et que la
conscience elle-même est intrinsèquement pleine de béatitude. Comment devons-nous comprendre
ceci ? Le terme de béatitude n’est pas très utilisé dans le discours occidental – et si on devait
jamais avoir l’occasion de le prononcer, il mettrait ceux qui nous écoutent immédiatement sur leurs
gardes. Même en référence au sexe, le mot sent la grandiloquence, comme si on était en train
d’affirmer quelque chose d’unique à propos de sa capacité au plaisir. Un contemplatif qui parle de
« béatitude spirituelle » semble déclarer qu’il a éprouvé un plaisir inhabituel, et qu’il est en train de
se livrer à d’obscurs frémissements du système nerveux, et une telle confession ne suscite nulle
part de respect sauf parmi ceux qui s’en prévalent de manière semblable. Celui qui passerait des
heures chaque jour absorbé dans la béatitude de la méditation ressemblerait plutôt à un drogué à
l’héroïne ou à un onaniste qui aurait transcendé l’utilisation de ses mains. Trouver une fontaine de
béatitude quelque part dans son propre système nerveux est juste indigne.
Or il existe une affirmation empirique qu’on peut tester ici. Cette affirmation est que la conscience,
avant la représentation du moi, est intrinsèquement « bienheureuse ». Il ne s’agit pas d’un grossier
frémissement ou d’un sentiment constant de joie, mais il y a une coloration sentimentale de la
conscience, et dès qu’elle est réalisée, on peut la ressentir pénétrer tous les aspects de l’expérience.
C’est de cette manière que l’on peut dire dans les enseignements des bouddhistes et des tantras
hindous que le « désir se manifeste en tant que béatitude », car en fait il le peut – si le désir est
reconnu comme une simple inflexion de la conscience. Bien sûr, si le désir n’est pas reconnu mais
simplement ressenti, alors il survient en tant que problème à résoudre par l’acquisition de son
objet. C’est en ce sens que l’on décrit généralement le désir comme étant un obstacle à la
méditation.
76. D. Parfit, 1984, Reasons and Persons. Oxford : Clarendon Press, pp. 279-80.
77. Le philosophe écossais David Hume, par exemple, a vu le problème tout à fait clairement : « Il
y a certains philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque moment intimement conscients
de ce que nous appelons notre moi ; que nous ressentons son existence et sa continuité dans
l’existence ; et ils sont certains, au-delà de la preuve d’une démonstration, à la fois de son identité
parfaite et de sa simplicité… Malheureusement, toutes ces affirmations positives sont contraires à
cette expérience même qu’elles invoquent ; et nous n’avons pas non plus une idée quelconque du
moi, conforme à la manière décrite ici. Car, de quelle impression cette idée pourrait-elle dériver ?
… Si une impression quelconque donnait naissance à l’idée du moi, cette impression devrait
continuer à être invariablement la même, au travers de la totalité de notre vie ; puisque le moi est
supposé exister de cette façon. Or il n’y a aucune impression constante et invariable. La douleur et
le plaisir, le chagrin et la joie, les passions et les sensations se succèdent les unes aux autres, et
n’existent jamais toutes au même moment. De ce fait, l’idée du moi ne peut dériver d’une de ces
impressions-là, ni d’aucune autre ; et en conséquence il n’y a pas d’idée de ce genre… Pour ma
part, quand j’entre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une
perception particulière ou une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de
haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir moi-même à aucun moment sans une
perception, et je ne peux jamais observer autre chose que la perception. Quand mes perceptions
sont supprimées pour un certain temps, comme pendant le sommeil profond, je suis aussi
longtemps inconscient de moi-même, et on peut véritablement dire que je n’existe pas. Et si toutes
mes perceptions étaient supprimées par la mort, et que je ne puisse ni penser, ni ressentir, ni voir,
ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé, et je ne conçois
pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi une non-entité parfaite. Si quelqu’un, après une
réflexion sérieuse et sans préjugé, pense qu’il a une notion différente de lui-même, je dois
confesser que je ne peux plus raisonner avec lui. Tout ce que je peux lui permettre, c’est qu’il
puisse avoir raison aussi bien que moi, et que nous sommes alors essentiellement différents sur ce
point. Il peut, peut-être, percevoir quelque chose de simple et de continu, qu’il appelle lui-même ;
bien que je sois certain qu’il n’y a aucun principe de ce genre en moi ». (D. Hume. Traité de la
nature humaine, Livre 1, Section 6.)
78. R. A. Emmons and M. E. McCullough, 2003, “Counting Blessings Versus Burdens : An
Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life.” Journal of
Personality and Social Psychology 84 (2) : 377-89.
79. Nul besoin de mentionner que j’ai fait mes bagages à l’aube et que j’ai trouvé un nouvel hôtel.
En m’inscrivant, j’ai décrit mon épreuve du matin à l’homme qui était au bureau de réception,
espérant l’amuser en lui faisant comprendre combien les choses étaient terribles sous le toit d’un
de ses concurrents : le rat n’était pas seulement dans ma chambre, il était dans le lit, sous les
couvertures. Il resta silencieux pendant un long moment, paraissant vaguement ennuyé. Je
commençais à me demander si je n’avais pas mal jugé de son anglais. « Nous avons des rats
aussi », me dit-il, en me tendant ma clé.
80. Tulku Urgyen Rinpoche, 2004, Rainbow Painting. Hong Kong : Rangjung Yeshe Publications,
p.53.
81. M. Botvinick and J. Cohen, 1998, “Rubber Hands ‘Feel ’ Touch That Eyes See.” Nature
391(6669) : 756.
82. V. I. Petkova and H. H. Ehrsson. 2008. “If I Were You : Perceptual Illusion of Body
Swapping.” PLoS ONE 3(12) : e3832.
83. L’insertion de pensée est le sentiment que des pensées ont été placées dans son esprit par
d’autres. L’illusion du contrôle est la croyance que les actions et les impulsions que l’on a sont
contrôlées par une force externe (comme une télévision ou des extraterrestres).
84. Charles Darwin semble avoir été le premier à réaliser un test de cette sorte, en exposant
simplement deux orang-outans à un miroir. La version moderne de ce test a été mise sur le devant
de la scène par le travail de Gordon Gallup dans les années 70.
85. Pour un argument connexe, voir A. Morin, 2002, “Right Hemispheric Self-Awareness : A
Critical Assessment.” Conscious Cogn. 11(3) : 396-401.
86. N. Breen, D. Caine, and M. Coltheart, 2001, “Mirrored-Self Misidentification : Two Cases of
Focal Onset Dementia.” Neurocase 7(3): 239-54.
87. D. Premack and G. Woodruff, 1978, “Chimpanzee Problem-Solving : A Test for
Comprehension.” Science 202(4367) : 532-35 ; C. D. Frith and U. Frith, 2006, “The Neural Basis
of Mentalizing.” Neuron 50(4) : 531-34 ; U. Frith, J. Morton, and A. M. Leslie, 1991, “The
Cognitive Basis of a Biological Disorder : Autism. Trends Neurosci. 14(10) : 433-38 ; S. Baron-
Cohen, 1995, Mindblindness : An Essay on Autism and Theory of Mind. Cambridge, MA : MIT
Press ; K. Vogeley et al., 2001, “Mind Reading : Neural Mechanisms of Theory of Mind and Self-
Perspective.” Neuroimage 14(1), Pt. 1 ; D. C. Dennett, 1987, The Intentional Stance. Cambridge,
MA : MIT Press.
88. J. Delacour, 1995, “An Introduction to the Biology of Consciousness.” Neuropsychologia 33(9)
: 1061-74; E. Goldberg, 2001, The Executive Brain : Frontal Lobes and the Civilized Mind.
Oxford : Oxford University Press ; F. Happe, 2003, “Theory of Mind and the Self.” Ann. N. Y.
Acad. Sci. 1001 : 134-44 ; M. Iacoboni, 2008, Mirroring People : The New Science of How We
Connect with Others. New York : Farrar, Straus and Giroux ; M. Merleau-Ponty, 1964, The
Primacy of Perception, and Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art,
History, and Politics. Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential
Philosophy. Evanston, IL : Northwestern University Press (en français : Le primat de la perception
et ses conséquences philosophiques, Verdier) ; V. S. Ramachandran. “The Neurology of Self-
Awareness.” Undated. Edge.org; J.-P. Sartre. [1956] 1994, Being and Nothingness, trad. H. E.
Barnes. New York : Gramercy Books. (en français : L’Être et le Néant, Gallimard)
89. K. Vogeley et al., 1995. “Mind Reading : Neural Mechanisms of Theory of Mind and Self-
Perspective” et P. C. Fletcher et al., 1995, “Other Minds in the Brain : A Functional Imaging Study
of ‘Theory of Mind’ in Story Comprehension.” Cognition 57(2) utilise la même histoire en tant que
stimulus. Saxe et Knawisher prennent aussi la même approche fondamentale : R. Saxe and N.
Kanwisher, 2003, “People Thinking about Thinking People : The Role of the Temporo-parietal
Junction in ‘Theory of Mind.’ ” Neuroimage 19(4).
90. Sartre, L’Être et le Néant.
91. Il semble intuitivement évident qu’il y a une connexion nécessaire entre avoir le sentiment
d’un moi (sense of self) (en tant qu’opposé à une perception parfaitement non dualiste du monde)
et l’expérience sociale de « la conscience de soi » (self-consciousness). Ce dernier phénomène
paraît être une inflexion du premier – de la même manière que le fait de sentir la dureté d’un objet
est simplement un cas spécial du sentiment de sa solidité. Comme pour tant de choses qui nous
intéressent dans le monde, il semble y avoir peu de chances que nous prouvions cette connexion
d’une manière rigoureuse. Il échoit à tous ceux qui voudraient dissocier ces concepts de décrire un
cas de conscience de soi (self-consciousness) qui n’implique pas l’expérience du moi (selfhood), et
une expérience du moi (selfhood) qui n’admette pas la possibilité de la conscience de soi (self-
consciousness).
92. Ramachandran, « The Neurology of Self-Awareness ».
93. J. T. Kaplan and M. Iacoboni, 2006, “Getting a Grip on Other Minds : Mirror Neurons,
Intention Understanding, and Cognitive Empathy.” Soc. Neurosci. 1(3-4) : 175-83 ; I. Molnar-
Szakacs, J. Kaplan, P. M. Greenfield, and M. Iacoboni, 2006, “Observing Complex Action
Sequences : The Role of the Fronto-Parietal Mirror Neuron System.” Neuroimage 33(3) : 923-35.
94. Iacoboni, Mirroring People, pp. 132-45 ; M. Iacoboni and M. Dapretto, 2006, “The Mirror
Neuron System and the Consequences of Its Dysfunction.” Nat. Rev. Neurosci. 7(12) : 942-51.
95. M. Dapretto, M. S. Davies, J. H. Pfeifer, A. A. Scott, M. Sigman, S. Y. Bookheimer, and M.
Iacoboni, 2006, “Understanding Emotions in Others : Mirror Neuron Dysfunction in Children with
Autism Spectrum Disorders.” Nat. Neurosci. 9(1) : 28-30.
96. J. S. Mascaro et al., 2012, “Compassion Meditation Enhances Empathic Accuracy and Related
Neural Activity.” In Social Cognitive and Affective Neuroscience, September 5, doi :
10.1093/scan/nss095. Alors que des découvertes de cette sorte sont certainement intéressantes, on
s’interroge toujours sur la signification des neurones miroir. Et nous ne devrions pas oublier qu’en
dépit de la présence de neurones miroir dans leur cerveau, les singes n’ont pas de langage et de
théorie de l’esprit. Ils montrent aussi très peu d’empathie.
97. M. A. Killingsworth and D. T. Gilbert, 2010, “A Wandering Mind Is an Unhappy Mind.”
Science 330 : 932.
98. M. E. Raichle et al., 2001, “A Default Mode of Brain Function.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA
98(2) : 676-82.
99. A. D’Argembeau et al., 2008, “Self-Reflection across Time : Cortical Midline Structures
Differentiate between Present and Past Selves.” Soc. Cogn. Affect Neurosci. 3(3) : 244-52 ; D. A.
Gusnard et al., 2001, “Medial Prefrontal Cortex and Self-Referential Mental Activity : Relation to
a Default Mode of Brain Function.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 98(7) : 4259-64 ; J. P. Mitchell, C.
N. Macrae, and M. R. Banaji, 2006, “Dissociable Medial Prefrontal Contributions to Judgments of
Similar and Dissimilar Others.” Neuron 50(4) : 655-63 ; J. M. Moran et al., 2006,
“Neuroanatomical Evidence for Disti nct Cognitive and Affective Components of Self.” J. Cogn.
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Meta-Analysis of Imaging Studies on the Self ». Neuroimage 31(1) : 440-57 ; F. Schneider et al.,
2008, “The Resting Brain and Our Self : Self-Relatedness Modulates Resting State Neural Activity
in Cortical Midline Structures.” Neuroscience 157(1) : 120-31.
100. K. Vogel ey et al., 2004, “Neural Correlates of First-Person Perspective as One Constituent of
Human Self-Consciousness.” J. Cogn. Neurosci.16(5) : 817-27. Une étude a comparé les
différences occidentales et orientales dans la représentation de soi et ont trouvé que, bien que les
deux groupes aient montré plus d’activité médiane quand on appliquait davantage d’adjectifs
personnels au moi qu’à une autre personne, les sujets chinois montraient aussi le même effet
concernant les jugements à propos de leur mère. Les expérimentateurs l’ont interprété en
supposant que les Chinois entretiennent une conception plus collectiviste du « moi ». Y. Zhu et al.,
2007, “Neural Basis of Cultural Influence on Self-Representation.” Neuroimage 34(3) : 1310-16.
101. Y. I. Sheline et al., 2009, “The Default Mode Network and Self-Referential Processes in
Depression.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 106(6) : 1942-47.
102. J. A. Brewer et al., 2011, “Meditation Experience Is Associated with Differences in Default
Mode Network Activity and Connectivity.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA 108(50) : 20254-59 ;
Véronique A. Taylor et al., 2011, “Impact of Mindfulness on the Neural Responses to Emotional
Pictures in Experienced and Beginner Meditators.” Neuroimage 57 : 1524-33. La psilocybine
réduit l’activité dans ces zones cérébrales également, et à un degré extraordinaire : Robin L.
Carhart-Harris et al, 2012, “Neural Correlates of the Psychedelic State as Determined by fMRI
Studies with Psilocybin.” Proceedings of the National Academy of Sciences, January 23.
103. E. Luders et al., 2012, “The Unique Brain Anatomy of Meditation Practitioners : Alterations
in Cortical Gyrification.”Frontiers in Human Neuroscience 6: 34 ; P. Vestergaard-Poulsen et al.,
2009, “Long-Term Meditation Is Associated with Increased Gray Matter Density in the Brain
Stem.” Neuroreport 20 : 170-74 ; S. W. Lazar et al., 2005, “Meditation Experience Is Associated
with Increased Cortical Thickness.” Neuroreport 16 : 1893-97 ; Eileen Luders et al., 2012, “Global
and Regional Alterations of Hippocampal Anatomy in Long-Term Meditation Practitioners.”
Human Brain Mapping 34(12) : 3369-75.
104. A. Lutz et al., 2012, “Altered Anterior Insula Activation During Anticipation and Experience
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105. F. Zeidan et al., 2011, “Brain Mechanisms Supporting the Modulation of Pain by Mindfulness
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106. R. J. Davidson and B. S. McEwen, 2012, “Social Infl uences on Neuroplasticity : Stress and
Interventions to Promote Well Being.” Nature Neuroscience 15(5) : 689-95.
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109. S.-L. Keng, M. J. Smoski, and C. J. Robins, 2011, “Effects of Mindfulness on Psychological
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110. J. S. Mascaro et al., 2012, “Compassion Meditation Enhances Empathic Accuracy and
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111. O. M. Klimecki et al., 1991, “Functional Neural Plasticity and Associated Changes in Positive
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112. M. E. Kemeny et al., 2012, “Contemplative/Emotion Training Reduces Negative Emotional
Behavior and Promotes Prosocial Responses.” Emotion 12 : 338-50.
113. M. Sayadaw, 1957, Buddhist Meditation and Its Forty Subjects, trad. U Pe Thin. Buddha
Sasana Council Press ; M. Sayadaw, 1983, Thoughts on the Dhamma. Kandy, Sri Lanka : Buddhist
Publication Society ; M. Sayadaw, 1985, The Progress of Insight, trad. Nyanaponika Thera. Kandy,
Sri Lanka : Buddhist Publication Society.
114. R. Maharshi, 1984, Talks with Sri Ramana Maharshi. Tiruvanamallai : Sri Ramanashramam,
p. 314.
115. D. Godman, ed., 1985, Be as You Are : The Teachings of Sri Ramana Maharshi. New York :
Arkana, p. 55.
116. E. Mach, 1914, The Analysis of Sensations and the Relation of the Physical to the Psychical.
Chicago : Open Court, p. 19.
117. D. R. Hofstadter and D. C. Dennett, 1981, The Mind’s I : Fantasies and Reflections on Self
and Soul. New York : Basic Books, pp. 23-33. L’extrait provient de Vivre sans tête, Harding
Douglas, Le Courrier du Livre, 2009, p. 28.
118. Ibid., D. R. Hofstadter and D. C. Dennett, p. 30.
119. The Gateless Gate (Japanese : Mumonkan). http://www.sacred-
texts.com/bud/zen/mumonkan.htm. De nombreuses traductions françaises sont disponibles.
120. G. Feuerstein, 2006, Holy Madness : Spirituality, Crazy-Wise Teachers, and Enlightenment.
Rev. and expanded ed. Prescott, AZ : Hohm Press, p.108.
121. F. FitzGerald, 1981, Cities on a Hill. New York : Touchstone.
122. P. Marin, 1979, “Spiritual Obedience.” Harper’s (February), p. 44.
123. E. Weinberger, 1986, Works on Paper. New York : New Directions, p. 31.
124. C. Trungpa, 1987, Cutting Through Spiritual Materialism. Boston : Shambhala, pp. 173-74.
125. Par exemple, voir https://www.youtube.com/watch?v=otGQqO2TYMI.
Osho n’était vraiment pas le pire du pire que le New Age eut à offrir. Il est indubitable qu’il a fait
du mal à de nombreuses personnes à la fin – et peut-être même au début et au milieu – mais ce
n’était pas juste un fou ou un escroc. Osho était un homme très perspicace qui avait beaucoup à
enseigner, mais qui a été de plus en plus intoxiqué par le pouvoir lié à son rôle et qui est ensuite
devenu complètement cinglé à l’exercer. Quand vous passez vos journées à respirer de l’oxyde
nitreux, à demander que l’on vous fasse des fellations toutes les quarante-cinq minutes, à faire des
cadeaux sacrés de vos rognures d’ongles et à faire du shopping pour acheter une quatre-vingt-
quatorzième Rolls-Royce, vous pouvez vous demander si vous n’avez pas fait un pas ou deux en
dehors du chemin vers la libération.
126. Harris, The End of Faith, pp. 295-96.
127. G. D. Falk, 2009, Stripping the Gurus. Toronto : Million Monkeys Press.
128. Voir, par exemple, D. Radin, 1997, The Conscious Universe : The Scientific Truth of Psychic
Phenomena. New York : HarperEdge.
129. E. F. Kelly et al., 2007, Irreducible Mind : Toward a Psychology for the 21st Century. New
York : Rowman and Littlefield, p. 372.
130. Ibid., p. 374.
131. Ibid., p. 371.
132. Même les preuves supposées de réincarnation – comme quand une personne, d’habitude un
enfant, se rappelle de faits qui prouvent qu’il est la personnalité réincarnée d’une personne décédée
– semblent impossibles à débrouiller de la question des phénomènes psi.
133. E. Alexander, 2012, Proof of Heaven : A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife. New
York : Simon & Schuster, citation de couverture. (en français : La Preuve du Paradis, éd.
Trédaniel- La Maisnie)
134. E. Alexander, 2012, Heaven Is Real : A Doctor’s Experience of the Afterlife. Newsweek.
135. A. E. Cavanna et al., 2010, “The Neural Correlates of Impaired Consciousness in Coma and
Unresponsive States.” Discov. Med. 9(48) : 431-38.
136. Alex Tsakiris, 2011, “Neurosurgeon Dr. Eben Al exander’s Near-Death Experience Defies
Medical Model of Consciousness.” Skeptico. November 22. http://www.skeptiko.com/154-
neurosurgeon-dr-eben-alexander-near-deathexperience/.
137. Terence McKenna. 1992. Food of the Gods. New York : Bantam Books, pp. 258-59.(en
français : La Nourriture des dieux, éd. Georg)
138. Les différences générales entre les neurochirurgiens et les neuroscientifiques peuvent
expliquer certaines des erreurs d’Alexander. Distinguer les domaines d’expertises est très facile à
voir quand on est de l’autre côté : si on présentait à un neuroscientifique un foret, un scalpel et
qu’on lui disait d’opérer le cerveau d’une personne vivante, le résultat serait désastreux. D’un
point de vue scientifique, ce qu’a accompli Alexander n’est pas plus joli. Il a sûrement tué le
patient, mais il ne s’est pas arrêté de forer. En fait, il pourrait même avoir aidé à tuer Newsweek,
qui a annoncé immédiatement après son article qu’il ne publierait plus d’édition imprimée.
139. Une vaste littérature suggère maintenant que la MDMA peut endommager les neurones
producteurs de sérotonine et faire décroître les niveaux de sérotonine dans le cerveau. Des
déclarations crédibles affirment, cependant, que nombre de ces études ont utilisé d’assez mauvais
contrôles ou des dosages chez des animaux de laboratoire qui étaient trop élevés pour modéliser
l’utilisation humaine.
140. Robin L. Carhart-Harris et al., 2011, “Neural Correlates of the Psychedelic State as
Determined by fMRI Studies with Psilocybin.” Proc. Natl. Acad. Sci. USA. December 20.
http://www.pnas.org/content/early/2012/01/17/1119598109.
141. Terence McKenna est une personne que je regrette de ne pas avoir réussi à connaître.
Malheureusement, il est mort d’un cancer du cerveau en 2000, à l’âge de cinquante-trois ans. Ses
livres valent la peine d’être lus, mais c’était, par-dessus tout, un orateur étonnant. Il est vrai que
son éloquence l’a souvent conduit à adopter des positions qui ne peuvent être décrites
(charitablement) que comme « loufoques », mais il était indéniablement brillant et cela valait
toujours le coup de l’écouter.
142. Il est important de noter que la MDMA ne tend pas à avoir ces propriétés – et de nombreuses
personnes disent qu’elle ne devrait pas être du tout considérée comme un produit psychédélique.
Les termes empathogène et entatctogène ont été utilisés pour décrire la MDMA et d’autres
composés dont l’effet est d’abord émotionnel et favorisant les contacts sociaux.
143. Je dirai, cependant, qu’il y a des expériences psychédéliques que je n’ai pas vécues et qui
paraissent délivrer un message différent. Certaines personnes ont des expériences qui, plutôt que
d’être des états dans lesquels les limites du moi sont dissoutes, paraissent transporter le moi (sous
une forme quelconque) ailleurs. Ce phénomène est très commun avec la drogue DMT, et elle peut
conduire ses initiés à des conclusions étonnantes concernant la nature de la réalité. Plus que tout
autre, Terence McKenna a beaucoup contribué à montrer les aspects saillants de la
phénoménologie de la DMT.
La DMT est unique parmi les produits psychédéliques pour plusieurs raisons. Tous ceux qui l’ont
essayée semblent convenir du fait que c’est l’hallucinogène le plus puissant disponible quant à ses
effets. Il est aussi, paradoxalement, celui qui a l’action la plus courte. Tandis que les effets du LSD
peuvent durer dix heures, la transe par DMT s’apaise en moins d’une minute et disparaît en dix. La
raison d’une telle pharmacocinétique rapide semble être que ce composé existe déjà dans le
cerveau humain et qu’il est directement métabolisé par la monoamineoxydase. La DMT est dans la
même classe chimique que la psilocybine et que le neurotransmetteur sérotonine (mais, en dehors
d’avoir une affinité pour les récepteurs 5-HT2A, on a montré qu’elle se lie aux récepteurs sigma-1
et qu’elle module les canaux Na+). Sa fonction dans le corps humain reste inconnue. Au nombre
des nombreux mystères et affronts de la DMT, il faut compter le fait qu’elle se moque finalement
de nos lois antidrogue : non seulement nous avons criminalisé des substances qui se produisent
naturellement dans la nature comme le cannabis, mais nous avons criminalisé un de nos propres
neurotransmetteurs. De nombreux utilisateurs de la DMT rapportent avoir été conduits sous son
influence dans une réalité adjacente où ils ont rencontré des êtres étrangers (des extraterrestres) qui
paraissaient avoir l’intention de partager des informations sur des technologies impénétrables et
d’en démontrer l’usage. La convergence de centaines de rapports de ce genre, dont nombre d’entre
eux proviennent d’utilisateurs l’ayant essayé pour la première fois et à qui on n’avait pas dit à quoi
s’attendre, est certainement intéressante. Il est aussi intéressant de remarquer que ces comptes-
rendus sont presque entièrement dépourvus de toute imagerie religieuse. On paraît avoir bien plus
de chances de rencontrer des extraterrestres ou des elfes en prenant de la DMT que des saints ou
des anges traditionnels. Je n’ai pas essayé la DMT et n’ai pas eu d’expérience du genre de celles
que ces utilisateurs décrivent, donc je ne sais pas quoi en penser.
144. Bien sûr, James rapportait ses expériences avec l’oxyde nitreux, qui est un anesthésique.
D’autres anesthésiques, telles que l’hydrochlorure de kétamine et l’hydrochlorure de phencyclidine
(PCP) ont des effets similaires sur l’humeur et la cognition à dose faible. Cependant, ces drogues
diffèrent des produits psychédéliques classiques de maintes manières – l’une étant que des doses
élevées de ces derniers ne conduisent pas à une anesthésie générale.
145. W. James, 1958, The Varieties of Religious Experience. New York : New American Library.
p. 298. (en français : L’Expérience religieuse : essai de psychologie descriptive, éd.
Rarebooksclub.com)