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Colloque : logiques de Hegel

(Vendredi 08/12/2017)
Professeur Bernard Bourgeois : Hegel, une logique de la création [on commence par un
intégriste direct]
Je me réjouis de parler devant une telle concentration d’hégéliens. S’il y a une philosophie du
sens, une herméneutique, il existe aussi une philosophie qui considère davantage que le sens :
c’est le Vrai. Vous pourriez vous demander pourquoi, pour faire l’éloge du concept, je m’appuie
sur un autre mot, la création. Je voudrais rappeler le nom de Bruyère qui fut aussi un grand
professeur de cette institution.
Il y a une quarantaine d’années, j’ai tenté de faire prévaloir, contre une interprétation courante
de la philosophie hégélienne, l’idée que dans la méthode et dans le système de Hegel, la
nécessité était posée par la liberté, la raison par la décision, la consécution par la création, avec
à chaque fois l’affirmation du principe posant. Logique créatrice, devenue pleinement
consciente de son sens vrai.
Je vais donc parler de la création dans la logique de Hegel. Pour moi la logique de Hegel n’est
qu’une logique de la création. L’idée que la création n’est pas une notion hégelienne se nourrit
de deux constats. Le premier et celui de sa rareté dans les textes de Hegel. Le second est son
renvoi à des équivalents d’un statut logique beaucoup plus prégnants dont la présence est plus
massive, même quand ces discours ont pour objet un haut lieu plus religieux. Il n’empêche que
ce thème, chrétien, a été promu spéculativement par Hegel. Il est utilisé comme exprimant la
totalisation de toutes les déterminations conceptuelles par lesquelles l’être se pose pour assurer
son identité à soi. Il eût été fort étonnant dans le contexte de Hegel, dans le contexte fichtéen
de l’identité du dire et du dit, ne se réfléchisse point dans son contenu essentiel qu’est le passage
de l’être comme idée logique à lui-même comme monde naturel et spirituel, comme création
de celui-ci par celle-là. Mais la création n’est pas telle dans le dédain et l’oubli comme les
conditions nécessaires de l’être, et qu’il faut reposer dans la réalisation d’elle-même comme
des moyens de celle-ci.
La création présuppose le strict conditionnement de son surgissement par le nécessaire
développement de l’idée logique et laisse son contenu se composer selon la nécessité
immanente à son développement réel. Le processus centré sur la création par l’idée logique du
réel obéit à une logique dont la connaissance permet de mieux maîtriser les conséquences
spirituelles de cette création. C’est ce qui la sauve de l’arbitraire et de l’illusion qui la vouerait
à l’insignifiance.
Logique de la création face à la recréation, ou la récréation, qui l’ont appauvri. Par exemple
l’idée qui voit une pure manifestation de puissance chez le créateur humain, qui disposerait dés
l’origine d’un être crée qui ne serait que sa créature, néant plutôt qu’elle, ou encore comme
représentation erronée, qui poserait l’incompatibilité entre la liberté et le statut de créature. La
logique de Hegel réfute cela, d’abord par le site qu’elle attribue à la création : sens de l’être
comme position de lui-même. Clôture signifiant la disparition de tout sens qui resterait encore
à poser pour l’accomplissement de cet être en son être véritable. Puisque cependant, la position
de soi accomplie de l’être reste une position, cette position ne peut être qu’elle-même non
nécessaire ou libre de ce qui ne peut être un autre que le posant devenu libre dont est lui-même
ce libre comme autre que lui. A la fin de la logique, le libre pose le libre comme autre que lui :
ce libre n’est puis idéel ou logique, mais le libre mondain, la nature ou l’esprit. C’est une telle
position que Hegel désigne par le terme de création : l’idée logique crée la réalité.
Le libre, le concept, crée dont le libre, le concept, dans un autre élément que le sien propre, par
exemple l’élément naturel ou logique, et crée un sens incluant tous les sens. Affirmation d’une
liberté par intensité. Tandis que l’élément réel, sensible exclut tous les éléments sensibles, il
s’agit d’une liberté extensible, de l’extériorité réciproque, il est une autre forme de la liberté
que la liberté de l’élément logique. Ce passage de l’élément logique à la nature est l’identité à
soi du surgissement même. Je voudrais exposer les éléments essentiels et prototypiques de toute
création selon la perspective hégélienne.
L’idée, au sens platonisant, comme sens ou pensée se faisant principe du réel, accomplit un tel
développement du pensent se pensant comme pensée. Cette réflexion à soi la constitue alors
par ce que Hegel appelle la « personnalité pure », rapport à soi. Elle est par sa forme générale
de rapport, position d’un autre, par son contenu particulier comme rapport à soi, elle est
négation de la position d’un autre comme position réelle d’un autre réel. Un posant qui peut ne
pas poser, libre en tant que créateur, pose par une position libre un posé qui, comme créé, n’est
pas produit, est tout aussi libre. « Le libre crée du libre, saisi en son sens logique achevé, comme
pensée de la pensée. L’être s’affirme comme intériorité du sens, créant son extériorité sensible
comme être naturel ».
La liberté est en sa vérité créatrice d’elle-même, elle l’est assurément une fois crée. Ainsi la
nature est l’auto négation d’elle-même, en même temps auto-surgissement de l’esprit. Comme
exemple, je prends la métamorphose de la sensibilité qui est présent dans la nature mais aussi
dans l’esprit, à travers une métamorphose d’elle-même. L’être spiritualise de plus en plus son
activité, qui se pose de plus comme une création. Ainsi la liberté créée se crée elle-même, en
laissant seulement l’action négative de la « laisser faire », Entlassen. Cela n’a rien d’une
lassitude ou d’une impuissance, le créant laisse aller le créer : cela ne rabaisse aucunement le
créant en élevant le crée, bien au contraire, c’est bien plutôt pour l’idée absolue la manifestation
suprême de sa force absolue que de se laisser aller hors d’elle ce qui est pour elle un être, c’est-
à-dire un autre, à bout portant : son autre. Etre libre c’est libérer, libérer c’est se libérer, en sa
forme immédiate essentielle et qui ne doit jamais être compromis. [il est parti loiiiiin]
La création rend ses termes amis l’un de l’autre. Les communautés les plus soudées sont bien
les plus personnalisantes. Le royaume le plus fort est celui du règne des fins.
Ces créations sont d’abord des auto-créations, cette auto-position se nie comme résultant de
l’auto-négation du non être.

La création prototypique, opérée par l’idée, de la nature première, pleinement naturelle, puis
seconde (culturelle, spirituelle) se recrée progressivement comme création progressive de la
nature. Le passage d’une étape à l’autre de sa structuration même en ses sauts les plus innovants,
est encore et toujours une simple évolution. Celle-ci ne peut être dit créatrice que de façon
métaphorique. Et pourtant elle est le passage d’un un à un autre, qui fait s’accroitre
l’anticipation de la création de l’évolution. En réalité la création n’est qu’une anticipation
passive de l’évolution, alors qu’elle laisse l’évolution évoluer par elle-même. La naissance de
l’esprit dans la nature, Hegel y voir la naturalisation de l’esprit immédiatement esprit dés qu’il
parait. Il exprime en s’arrachant au monde dés qu’il y entre. Cri de défi et de conquête : se rée
en s’écriant. L’anthropologie hégélienne souligne la créativité témoignant de cette liberté, qui
distingue la gesticulation de l’enfant qui est la première manifestation de la liberté. Avant la
naissance de l’esprit, pas de création. Dés que l’esprit paraît, la création est là, expression de la
liberté.
La philosophie de l’esprit subjectif est un accomplissement qui élève la créativité native à la
création, elle se fait naturellement à travers le désir qu’elle engendre de devenir grand. C’et un
contenu normatif qui confirme la liberté comme la discipline exigée comme la création
effective, la création de soi. Hegel dénonce en son temps déjà les dérives de l’école qui font
substituer l’objectif d’une éducation humaniste à ( ??????? WTF)
L’esprit objectif institutionnalise les conditions réelles de la vie libre ; cette vie libre par essence
est recensée, parfois au prix d’une révolution telle celle que ses acteurs en 1789 considéraient
comme une nouvelle création après celle de Dieu. Même le grand homme de l’esprit du monde
doit la saisir comme un objectif proprement politique, universel, qu’il lui faut tirer de lui-même
car l’universel n’est jamais donné en tant que tel. C’est cet universel que porte l’homme
d’action. Napoléon a toujours cédé à l’impérieuse nécessité. Hegel pense que l’affirmation
propre au génie politique est considérable, cette création doit être celle d’un présent dont la
transformation efficace requiert la réinvention, la recréation en lui de lui-même comme effet
d’impensée sans cesse enrichis, et d’un avenir dont le sens réalisable est modifié sans cesse par
la variation d’un tel moyen, la pensée est exigée par le sens de l’entreprise où se joue toujours
le sens. La création se présente ans l’esprit absolu comme le principe d’elle-même, comme
créatrice d’elle-même comme totalisation explicite et manifestation de ces 3 moments : créant,
créé, création qui les médiatise.
Dans chacun de ces 3 modes de l’esprit s’absolutisant, le créant devenant crée laisse le crée
devenu créant (…)
Il m’a semblé non seulement possible mais nécessaire, dans une époque laissant s’abandonner
au spectacle de la créativité, qui dénonce la sclérose conceptuelle du discours hégélien, de
rappeler que ce discours développe une logique de la création dont la mise en œuvre permettrait
de s’élever à la création effective. L’écoute de Hegel aiderait notre temps à assumer des
exigences synthétisables dans une logique concrète qui pourrait permettre à notre temps de
devenir créateur, mais réellement.
Questions
Vous avez évoqué le concept de personnalité. Dans l’encyclopédie elle n’est plus évoquée. Ne
serait-on pas en train de commémorer la perte de la foi de Hegel ? Son Dieu n’est plus
personnel.
Non, Hegel s’efforce de restituer le sens vrai des notions. Il part du sens impliqué par toutes les
significations. L’Encyclopédie demande : que doit être l’être pour être être et non pas retomber
au non être ce qui serait le cas s’il n’était qu’être. C’est pourquoi il développe toutes les
catégories logiques comme des façons qui permettent à l’être qui permettent) l’être d’être lui-
même, lie toujours le sens à la réalité du sens : il s’agit de savoir comment l’être, dans toute
signification, doit être pour être lui-même, permettant un discours conséquent et non
contradictoire. Cela ne signifie pas que Dieu n’est qu’être. Toute la quête de l’Encyclopédie est
une recherche des déterminations de l’être qui a dépassé tout ce qui la plonge dans la
contradiction. Hegel n’affirme qu’un sens qui est en même temps un sens vrai : toutes les
déterminations sont vraies à leur niveau. Il faut aller jusque celle qui, totalisant tous les sens
vrais, tous insère dans la vérité. C’est une négation de toute la pensée contemporaine qui tombe
dans une herméneutique. Considérer comme sens important que celui qui survient comme un
moment du processus logique, qui permet à l’être d’être, de ne pas se contredire lui-même.
Je voudrais votre opinion sur la fascination de notre époque pour le positivisme scientifique.
Hegel est le plus grand positiviste qui soit. La métaphysique se loge partout, l’important c’est
de savoir où elle est dans le discours qu’on tient. On y est toujours plongé spontanément.
L’important ce n’est pas la métaphysique comme telle. L’important c’est de l’élever à la réalité.
C’est la tâche de tout une vie.

Gilbert Gérard, de l’université de Louvain : « logique et realphilosophie, de l’effectivité du


concept »
Je partirai de la critique de Schelling dans les leçons de Munich. Le reproche d’un strict
logicisme, donnant une effectivité au concept. Chez Schelling, la part prépondérante accordée
à la la logique fait que celle-ci est l’universalité véritable du système. Puisque tout est réglé au
niveau du concept, on ne voit pas pourquoi le système ne s’arrête pas à la logique. Qu’est ce
qui justifie qu’elle passe de la logique à la nature, sinon l’existence de faits de la nature ? Pour
Schelling tout ceci est un subterfuge, selon lequel l’idée logique se résout à se laisser aller hors
de soi comme nature, sous forme de l’être autre. Ce qui est en jeu c’est la question de
l’effectivité de l’idée, Wirklichkeit. L’idée en serait tellement dépourvue qu’elle ne saurait
d’elle-même sortir d’elle-même. Dualité du rationnel et du réel. A cela Hegel oppose
l’effectivité de l’idée, « Rien n’est effectif sinon l’idée ». C’est essentiel chez Hegel.
Cette thèse renvoie à l’identité de la pensée et de l’être posée par Hegel dès le début. La pensée
est ouverte à l’être, intelligence à l’être. Tel est le credo philosophique de Hegel qu’il oppose à
tous les idéalistes. Mais cela ne fait que l’inscrire dans la tradition métaphysique depuis
Parménide et des dogmatiques que Kant critique. Mais Pour Hegel il ne saurait être question de
reprendre cette métaphysique que Kant a rendu définitivement caduque. Son insuffisance vient
du fait que cette pensée juste, identité entre pensée et être, a été prise de façon naïve. Elle l’a
adopté comme une identité simple, qui simplement est, imputant à l’être ce qui est de l’ordre
de la pensée, de l’idée, or, l’idée n’est pas un être mais elle est ce qui pose l’être et s’y aliène.
Son régime est celui de l’acte, elle est ce qui le pose et se pose en lui, autrement dit effectivité,
identité qui est et s’effectue. La Wirklichkeit constitue chez Hegel une catégorie logique, mais
ce n’est pas une catégorie parmi d’autre, elle revêt une signification cruciale : c’est avec elle
que l’idée logique parvient à ce qu’elle est en vérité. Elle consttue du même coup ce qui permet
à l’idée de déborder de la logique.
La catégorie se situe en un point décisif de la Logique. Celui où se produit le passage de la
logique objective à la logique subjective : celui où le concept passe de la forme de l’être à celle
du concept proprement dit. Elle constitue le lieu où les 2 formes de la métaphysique
traditionnelle, celle de l’être immédiat et celle de l’essence en viennent à s’unifier pour donner
l’émergence du concept. L’effectivité est définie par Hegel comme « l’unité de l’essence et de
l’existence, leur co-pénétration dans laquelle toute dualité s’est résorbée ».
On parvient ainsi au niveau du concept comme tel, dans sa vérité ? Non. Certes le concept est
l’unité de l’être et de l’essence, mais pour autant que l’effectivité n’est qu’être advenant comme
identité massive simple, elle parvient au concept. On en arrive d’une unité inadéquate au
concept à une unité qui se fait. Ce développement est subtil est concept, je me contenterai d’en
dégager les articulations majeures.
Il s’agit en premier lieu de montrer comment l’exposition réfléchissante de l’absolu, son
explicitation, est en réalité son faire propre : l’Absolu est en lui-même, de par son identité
même, le mouvement, l’acte de se réfléchir, de s’extérioriser et de se manifester. Il n’et pa
simplement ce qui est égal à soi mais ce qui se pose égal à soi. Cette dialectique dit d’emblée
la fracture, se développe à travers l’architecture spinoziste au terme de laquelle il s’avère que
c’est dans la finitude que l’absolu se pose, dans le mode, en tant que c’est ce qu’il y a de plus
éloigné de l’Absolu : il est « l’être hors de soi de l’absolu, la perte de soi dans la contingence
de l’être, son être passé dans l’opposé sans retour dans soi ». L’effectivité constitue le mode
propre de l’Absolu.
L’effectivité n’est acquise que là où l’absolue consent à s’affranchir de lui-même.
Extériorisation de soi qui la plonge dans la finitude ;

Il s’agit maintenant de voir comment l’absolu se produit comme nécessité formelle, réelle et
absolue. La question cruciale est de savoir si la forme de la nécessité convient comme
expression de l’absolue. Non, le système hégélien n’est pas l’expression d’un pur
nécessitarisme.
Un tel être absolu ne saurait exprimer l’acte dans lequel se constitue l’absolu.
Rapport de la substantialité : celui de la substance aux accidents. Rapport de l’absolu au fini :
ce qui est par soi/ce qui est par un autre. Accident comme partie prenante dans l’économie de
la substance. Figure de l’effectivité comme ce qui se pose et s’expose à même la pluralité des
accidents. La substance est essentiellement active : actuosité fondamentale. A-t-on affaire avec
elle à une véritable activité qui ferait pleinement droit à l’Absolu ? Non car l’expression de la
substance n’est qu’un simple paraître. Il s’agit d’une exposition de soi dans laquelle l’absolu ne
se différencie pas véritablement de lui-même. Il n’y a aucune différence réelle, mais une calme
venue de la substance, dans laquelle celle-ci investit tout l’espace de la manifestation en
manifestant tout déterminé. On est encore dans le registre d’une identité à soi simple, close sur
elle-même, caractéristique d’une logique de l’être. Pas encore dans l’effectivité. C’est ce qui va
se produire dans le passage du rapport de causalité au rapport de substantialité.
La différence va être posée en tant que telle dans le rapport de la cause et de l’effet. Il n’y a là
qu’une unique actuosité, celle de la cause posant originairement la différence de la cause et de
l’effet. Le retour à soi se pose via la négativité d’une véritable différence. Par conséquence, le
rapport causal s’expose comme une activité authentique, comme un wirken, un agir efficient
générateur d’une wirkung dans la consistance de laquelle s’effectue la causalité. C’est en se
faisant cause que la substance devient activité, effectivité. La substance n’a par conséquent son
effectivité en tant que cause que dans son effet. Il reste à en revenir à l différence de l’effet,
c’est ce à quoi s’emploie la dialectique de la causalité, qui consiste dans ce que Hegel appelle
l’action et la réaction.
Le rapport causal ne tient plus à la cause et l’effet, mais dans la confrontation d’une substance
agissante et d’une substance passive. Le nouveau rapport qui s’établit est subtil est complexe.
La substance passive se présente dans son immédiateté de substrat comme l’autre de la
substance agissante, comme un autre qui subsiste par soi. D’où la violence qu’endure la
substance passive. Mais cette extériorité de la substance passive, tout en étant réelle et
consistante, n’a rien de plus que celle de 2 étant extérieurs l’un à l’autre. Cette extériorité est
requise, présupposé. L’extériorité de la substance passive est part intégrante du jeu. La violence
qu’endure la substance passive n’a rien d’arbitraire : elle est nécessaire, et son droit lui est par
là rendue en ce qu’elle est seulement substance passive posée comme ce qui, dans son
extériorité même, quelque chose de posé par l’activité causale. D’où la thèse cruciale : « le
devenir posé du fait d’un autre qui la caractérise est le devenir propre sont une seule et même
chose ». Son être déterminé constitue sa détermination propre, dans laquelle elle vient à
coïncidence avec elle-même, de sorte qu’elle la produit en réalité à partir d’elle-même, s’en
faisant l’origine et la cause. On a un revirement de situation : ce qui apparaissant initialement
comme substance passive, supprimant l’effet en elle de la substance agissante, se supprime elle-
même. Il ne faut pas y voir une suppression abstraite : elle est au contraire ce en quoi la causalité
de la substance agissante se réalise. La causalité est un wirken qui accomplit son efficience dan
la négation. Cette structure est pleinement déployée a sein de l’action et de la réaction. La
substance passive s’approprie l’action pendant que la substance active se réalise, se faisant
l’effet de son effet. Wichselwirken : clôt la dialectique de l’effectivité.
Ou cette dialectique nous a -telle mené ? Se rappeler que l’effectivité constitue l’absolu
caractérisé comme unité de l’essence et de l’existence. Cette unité n’est pas une identité massive
simple bouclée de toute éternité sur sa perfection immuable, de l’ordre de l’être et exprimable
comme substance, stérilement bloquée dans son intériorité, mais y substitue l’unité dynamique
et féconde d’un acte qui n’est ce qu’il est qu’en devenant autre. S’accomplit dans le rapport
causal : la cause se réalise dans son effet. Ce n’est pas alors quelque chose de simplement
nécessaire : il y a en elle une véritable rupture avec soi, à laquelle se mesure l’authenticité de
son effectivité. C’est en vérité de liberté qu’il s’agit. Ce qui veut dire que l’absolu dans son
effectivité est liberté de se dépende absolument de soi pour y trouver son accomplissement.
Non pas qu’il s’agisse pour Hegel de jouer la liberté contre la nécessité : la liberté est ce dans
quoi la nécessité se dévoile. L’absolu s’engage comme liberté dans sa manifestation, se fait
manifestation et se rend égale par son effectivité essentielle.
Mais ces formules risquent de faire comprendre la manifestation comme seconde. Or Hegel dit
que l’absolu ressaisit n’est rien d’autre que le libre procès de sa manifestation.
Avec l’effectivité, on arrive au point charnière de la logique hégelienne : la dialectique du
concept émerge et se présente en personne, le concept en soi laisse place au concept en tant que
tel, on en arrive au point de passage de la logique objective à la logique subjective : l’absolu
laisse tomber la forme de substance pour prendre celle de sujet. On en est arrivé au concept
comme tel. Il ne faut pas se laisser piéger par les mots. Ce n’est pas du subjectivisme, mais on
a affaire à l’effectif par excellence, qui consiste vraiment dans l’acte en son sens
transcendantal : on se déborde de toute objectivité.
Résumé des quelques points que je voulais ajouter : l’effectivité nous a mené au concept comme
tel, au règne de la logique subjective. Mais il ne s’agit encore que du concept abstrait, du
concept du concept, qui doit encore être envisagé dans son développement. Ce développement
est double : c’est celui du concept comme tel au sein de la logique, et qui va mener
progressivement à l’idée en tant que tel, caractérisé comme l’effectif par excellence. Mais il ne
saurait être simplement logique ce développement de l’effectivité du concept. Parce que, précise
Hegel, la logique n’est encore que science formelle. Cependant, au niveau de la logique, cette
idée ne s’est pas encore affrontée à son être autre absolu, c’est-à-dire à l’immédiateté concrète
de la nature. L’idée est amenée à se déborder elle-même, à déborder sa stricte idéalité logique
et à se faire créatrice, réelle comme nature et comme esprit. Cette activité créatrice ne peut se
concevoir que comme un effet de liberté.
On peut se demander, pour conclure, si en caractérisant ainsi l’effectivité de l’idée, c’est-à-dire
en lui conférant le pouvoir de se déborder elle-même, est-ce que Hegel ne lui accorde pas trop
de pouvoir ? Pour Hegel, il s’agit avant tout de s’opposer à toute forme de dualisme. Hegel
demeure foncièrement fidèle à la thèse parménidienne de l’identité de la pensée et de l’être.
C’est cela qu’il approfondit dans la thèse de l’effectivité de l’idée. Mais en même temps il la
corrige de façon radicale : il ne s’agit pas d’ignorer leur différence, mais d’en faire le ressort
même de l’identité de l’idée, procès ouvert et libre de sa propre différenciation par laquelle elle
se rend égale à son effectivité essentielle.

Jean Marie : Une logique encyclopédique ?


La logique de 1817 trouve un sens dans l’encyclopédie, comme un sens dialectique. Articulée
comme âme immanente à toute la science. Logique reconduite à l’universel qu’elle constitue,
où s’enracine toute pensée. Même si le logique et contenu universel de tout il se particularise,
et doit à cette universalité même la particularité logique. On va reprendre ce que Hegel
enseignait à ce propos, au moment où paraissait l’ESP.
La leçon commente le Vorbegriff. Parmi les leçons certaines sont stratégiques. Tandis qu’en
27-30 ces pages sont en fin de Vorbegriff. En 1817 elles sont au début, après le §12 initial. On
voit au rappel des paragraphes correspondant : il y en a un qui est particulièrement développé.
Le cours de 817 est long et dense. Il s’agit du lien du logique et de la logique : souligne la
différence de la logique avec la métaphysique, indiqué comme position de la pensée vis-à-vis
de l’objectivité. En ce qui concerne le paragraphe de ce plan, §37 : est développé dans les
leçons, il s’agit de 5 pages. Stratégique dans la division de la logique : structure la position de
la pensée vis-à-vis de l’objectivité. Critique les positions kantiennes. Il ne lui reste plus qu’à
parler du plan de la logique. La même année 1817, Hegel publie sa recension très positive des
œuvres de Jacobi : approbation de sa critique à l’égard de Kant.
Le §12 est stratégique, donnera lieu aux développements qui s’imposaient : 7 pages de cours.
Rapport de la logique à l’encyclopédie : la logique est à la fois une partie de la philosophie,
mais c’est justement pour cela pas une partie. Il faut pour cela utiliser le concept. C’est alors
que prend sens le rapport du logique et de la logique : c’est le contenu universel de tout. [§17
des Leçons]
§13 à 17 où sont développés le sens de la logique par rapport au reste de la science : cs 3 aspects
sont moments de tout ce qui est vrai en général. Aspects du logique comme moments de tout
ce qui a une réalité logique. Qu’est-ce ? La réalité peut se comprendre comme Real, utilisé pour
être-là. La science logique s’y oppose comme ideal ou real. Mais s’oppose à l’absoluité comme
réel. La logique est subjectif comme idée dans la pensée : science universelle selon le réel, et
objectif, de sorte que la philosophie fait de l’universel logique un universel véritable. Ce
durchgehen, différenciation de la science universelle par rapport à la différence réelle, s’opère
par le retour du réel à l’idée. La logique se réalise dans l’unité du real et de l’ideal. Aufhebung
dans leur unité spéculative.
La logique comme science se trouve séparée du concret. La science de l’universel n’accomplit
pas seul l’universel. L’universalité de l’esprit contient sa richesse réelle, fécondité du logique
dans le réel. La subjectivité du logique n’est pas un objet, il faut que le contenu soit identique
à la forme logique, n’étant que la totalité de la forme en sa configuration simple, tandis que le
le contenu est la totalité (???)
Si la logique est le contenu universel de tout, il faut montrer que ceux c ne sont pas formels
mais fondent l’universel et le concret de l’esprit. Si néanmoins le pur concept est pure Idée, la
logique est la philosophie purement spéculative en tant que fondement de tout. Si l’idée
subjective comme certitude de soi-même peut se
La science spéculative suprême est la théologie spéculative. Cours sur le §17 : l’élément
universel est l’esprit, il est l’identité de l’universel et du concret. Le vrai dans sa profondeur
suprême est dieu, qui contient le concret. Dieu dans son universalité est le logique, dans sa
particularité la nature, dans sa singularité l’esprit. L’unité de la nature et de l’esprit est elle-
même la trinité. La logique se différencie des sciences réelles et de la philosophie [cite le texte
bcp trop vite].
La théologie spéculative se distingue de la philosophie spéculative par son caractère suprême :
l’identité de la forme absolue et d’un contenu total, mais aucun être séparé. Si la théologie
véritable est la science de Dieu, c’est que l’idée se trouve dans la conscience de soi qui assume
tout. Retrouve la théologie comme science spéculative qui permet de retrouver le sens de la
communauté de l’esprit dans les formes de la religion. [Il parle vraiment trop vite et cite le texte
à tout va, ce n’est pas du tout clair. Mais on comprend qu’il essaye de déterminer la place de la
logique dans l’ensemble du système en comparant les plans de ses différents écrits à propos de
la logique].
L’esprit est l’idée qui se nie. Tout le procès logique pose le sujet comme la seule instance
spéculative. Le concept est substance de tout. Le procès logique vise à montrer qu’aucune n’a
de consistance propre. L’auto-référence assumée du concept par laquelle elle se qualifie ne
signifie pas tant la constitution du sujet par des prédicats, mais vise à reconnaître le sujet comme
seul instituteur d’un sens. Tout dénote le débordement de la subjectivité (übergreifen). Il ne
saurait y avoir de cause dans leur fondement essentiel.
Retourner en soi même comme relation négative à soi : le concept du réalisé est l’idée
permettant de comprendre la suppression de la dualité qui se fait dan l’action même conforme
au but qui définit l’idée, et le concept comme retour négatif en soi même et singularité. La
réalisation du but garantit l’unité entre sujet et l’objet. Tant qu’elle incite à agir, il ne s’agit pas
d’un but de l’idée mais de l’idée comme but. La logique encyclopédique est une logique de
l’action, non une théologie de l’entendement. §165 (ESP) : « L’idée est essentiellement
processus… »
Seuls les esprit surgissant hors de la nature se réalisent dans l’effectivité. Si l’on veut encore
parler de Dieu, ce serait alors parler des constructeurs de Dieu car l’esprit humain s’est montré
comme instructeur du sens.
L’avantage avec Hegel c’est qu’on peut rajeunir en vieillissant. Vieil hégélien quand j’étais
jeune, je suis devenu jeune hégélien en vieillissant. On peut à mes yeux encore puiser dans la
logique, de quoi inciter puissamment à œuvrer dans le monde. Lecture intenable d’un
logicisme : je continue à soutenir qu’il n’y a pas un sens religieux, mais que la logique est un
puissant moteur pour l’action, il faut continuer à le lire.

Jean François Kervégan, L’esprit objectif aujourd’hui


Le propos que je vais tenir paraîtra peut-être hérétique à certains d’entre vous, comme Bernard
Bourgeois dont j’ai eu l’honneur de prendre la suite. Il faut savoir être hérétique. « Il faut lire
Hegel à rebrousse-poil » disait Adorno. L’expression « esprit objectif » apparaît chez Hegel en
1817. Si on excepte 2 occurrences dans la PhD, elle n’intervient dans l’ensemble de l’œuvre
que dans ce contexte. Pour Hegel, la notion ne fait sens que de par sa contraposition de l’esprit
subjectif, l’un et l’autre se définissant qu’en tant qu’esprit fini, par opposition avec l’esprit
absolu. §385 : rapport entre les 3 moments : émergence de la nature, esprit objectif est dans la
relation à soi comme à un autre, conquête d’une réalité extérieure laissant librement le monde
hors de lui, l’esprit objectif s’élève à l’infinité de l’absolu.
Par la suite, l’esprit objectif a fait l’objet de différentes reprises. Conceptions herméneutiques
(Dilthey) : objectivation de l’esprit à partir des Erlebnisse, que Hegel construit à partir de
quelque chose de rationnel. Je ne pense pas que c’est en substituant une métaphysique de la vie
à une métaphysique du concept qu’on comprend l’esprit objectif. Je vais essayer de voir les
avantages et les inconvénients de penser l’esprit objectif hors de son contexte spéculatif.
Vaste tradition du réalisme social. Beaucoup de représentants contemporains de cette
philosophie ont été soustraits à l’hégélianisme. Il faut voir dans la tradition sociologique ce qui
a contribué à reformuler l’esprit objectif chez Durkheim, Mauss, et les métamorphoses de
l’ontologique sociale. Contribution de Ch. Taylor et de V. Descombes. Deux cas différents :
Descombes ne manque pas de se démarquer des hégéliens.
Taylor est l’auteur d’une monographie sur Hegel, centré sur ses idées politiques. Il a aussi
publié une série d’étude à propos d’épistémologie des sciences sociales qui concernent la
possible actualité de l’esprit objectif. C’est plus encore là-dedans qu’il faut chercher la fécondité
de l’esprit objectif. Il faut démontrer l’importance de cela pour les philosophes contemporains,
en dépit du fait qu’il est impossible d’y croire.
La grande vertu de Hegel est d’avoir réconcilié le rationalisme classique et le courant
expressiviste qui est celui de Herder. Cette tentative de surmonter la division entre liberté
radicale et expression intégrale était vouée à l’échec par la mise en œuvre d’un concept supra
humain, le Geist. Chez Hegel le Geist n’existe comme tel qu’à travers les hommes. Mais il est
aussi la réalité spirituelle qui sous tend l’univers comme totalité, l’homme s’y voit comme le
véhicule d’un esprit plus vaste. Mais pour Taylor, cette ontologie du Geist est très peu crédible.
Pour des raisons pas très claires, il juge trop pesante la métaphysique de l’esprit absolu, qui
cautionne ultimement l’aufhebung de toutes les contradictions. Toutefois nous n’avons pas
besoin d’assumer un tel fardeau pour lire l’esprit objectif.
Alors que beaucoup d’interprètes voient dans Hegel la réconciliation de la Raison et de la liberté
(comme chez Kant), pour Taylor : transcription de la problématique expressiviste de Herder en
concurrence avec le romantisme, adversaire de Hegel. Il y voit une conception du langage, de
la communauté et de la subjectivité. Le langage, selon sa fonction expressive : « rend quelque
chose manifeste dans une incarnation ». Déborde du seul domaine du langage : l’action, en tant
qu’elle exprime quelque chose qui ne lui préexiste pas nécessairement en représentation, doit
être également défini comme expression. Le sujet, c’est la série de ses actions. C’est une vision
différente de la subjectivité qu’engage la lecture expressiviste : le sujet n’est pas une substance,
il est le siège, le terrain d’actes expressifs de toute nature, dont l’unité incarnée est celle d’une
vie qui le définit. Barycentre d’un faisceau d’actes. Cet holisme du sens entraîne une autre
conception de l’intersubjectivité. N’est jamais la simple manifestation d’un subjectivité ou
d’une intersubjectivité : ce qui est manifeste c’est avant tout u monde, un univers de
significations communes, un univers d’institutions, de symboles, un moi qui est un monde et
un monde qui est un moi.
Sittlichkeit : Taylor y accorde une grande importance. Holisme social largement supérieur aux
conceptions atomistiques de ses adversaires libéraux. « Sorte de langage qui en exprime les
idées fondamentales. Ce sont les idées communes à une société, inscrites dans la vie collective,
les pratiques let les institutions qui sont celles de la société. Ces pratiques et institutions sont
objectivées. Certaines normes sont exigibles en elle. Ces normes sont le contenu de la
Sittlichkeit ». Conduit à s’interroger sur la pertinence de la grille de lecture expressiviste de
Taylor. L’individu n’est ce qu’il est que s’il est normativement ordonné à une vie plus vaste.
La problématique holiste de l’esprit objectif exprime une vision atomiste de la société, les
individus ne s’identifient qu’en s’inscrivant dans un ensemble plus vaste. Dans son article sur
la Hegels philosophy of mind, il expose une théorie « qualitative » contre la théorie causale. Il
me semble qu’il n’est pas nécessaire de s’adopter une théorie expressiviste. LE traitement que
fait Hegel de la téléologie est une analyse non objectiviste et non herméneutique de l’action. Je
pense qu’on n’a pas besoin de ce point de vue pour comprendre l’intérêt de sa conception de
l’esprit objectif.
Il faudrait alors lire ses articles à propos de la philosophie des sciences sociales.
« L’interprétation et les sciences de l’homme » : en partant du principe de base de l’ontologie
sociale, il élargie l’analyse des pratiques sociales en tant que gouvernées par des règles.
Constitutives de la matrice sociale dans laquelle les individus agissent. 2 type d’interaction
intersubjective. « Nous avons une conscience du monde à travers un nous, et non à travers un
je ».
Taylor critique la théorie de la primauté des droits subjectifs : rappelle que cette théorie
présuppose une vision atomiste de la société comme regroupement d’individus existat comme
tels. Les droits subjectifs sont indissociables d’une appartenance à une vie sociale. Si les droits
sont constitutifs de l’individus, il ne faut pas oublier la « matrice sociale » d’où ils sont issus.
Indissociabilité des droits et de l’action.
Je passe à Descombes : « Y a-t-il un esprit objectif ? », souligne que Taylor a voulu réhabiliter
l’EO en la dissociant de la métaphysique encombrante de Hegel. Ce qu’il se propose lui-même
de faire, c’est d’inscrire cette notion d’esprit objectif dans la famille des concepts sociologiques
de l’esprit en vue d’expliciter la métaphysique qu’elle requiert, en vue de substituer un point de
vue holiste à l’atomisme. Démarche d’une ontologie sociale qui s’appuie sur Wittgenstein
davantage que Herder. Réhabiliter quelque chose comme un esprit objectif : je pense que celle
qu’il développe dans les Institutions du sens est acceptable par les hégeliens.
L’Eo constitue en [déf]. Rapprochement avec Montesquieu. Ce qui nous intéresse est moins le
pont de vue d’un hégélien orthodoxe que l’ensemble des notions de la famille (?). Descombes
va contre l’hégélianisme français (Kojève). Dans la Denrée mentale, part des erreurs de la
conception internaliste de l’esprit : il est dedans et non dehors. Privilégie le modèle catésien.
Part d’une représentation qui donne à l’esprit la constitution métaphysique d’une chose
physique. Cette métaphysique rejoint une large palette de conceptions, allant du spiritualisme
au matérialisme radical. Descombes y oppose un point de vue holiste et intentionnaliste.
S’appuis sur Peirce, Wittgenstein, Husserl : conception non mentaliste de l’intentionnalité.
Corrélativement, l’esprit comme ordre de sens est présent dans le monde. « L’étude de l’esprit
sera holiste ou ne sera pas ». Reste à déterminer les caractères précis de ce holisme de l’esprit,
voir en quoi il requiert une ontologie précise.
Pour décrire les relations sociales et le type d’actes, il faut mettre en œuvre des « prédicats
dyadiques » et des « prédicats polyadiques » (Peirce : voir définitions). On ne peut décrire de
façon satisfaisante une relation sociale sans significations sociales-historiques appartenant à un
nous qui mobilise constamment la mémoire du groupe social en question et ses projections dans
l’avenir. Il faut admette que l’esprit objectif des institutions rend possible l’esprit subjectif des
individus particuliers. L’esprit objectif jouit d’une préséance : manifeste la présence du social
dans l’esprit de chacun.
Descombes n’hésite pas à reprendre des arguments de Hegel, ce qui représente un acte
transgressif pour un « philosophe analytique ». Considère que Hegel et Peirce sont « les 2
philosophes de 3 ». « Quelque chose d’important serait perdu si on en restait à l’esprit objectivé.
Dans la refonte de l’esprit objectif, quelque chose disparaît, on perd de vue le caractère normatif
des faits qu’il permet de percevoir ».
Analyse passionnante au chapitre 18 du « fait triadique du don » : ce n’est jamais un simple
transfert d’un objet mais un transfert triadique qui le distingue des autres formes de transfert
matériel. Or la médiation au sens de Peirce n’est pas dialectique car n’aboutit pas à une synthèse
surmontant la contradiction. Mais on peut aller plus loin : la description de Descombes de ce
fait correspond à celle que donne Hegel à propos de cet autre acte social : le contrat. Celui-ci
comporte une contradiction : je me définis comme propriétaire dans l’acte même où je ne le
suis plus. Cette contradiction se résout grâce à la médiation de l’institution : ma volonté devient
pour moi objective. C’est exactement celle d’une relation triadique au sens de
Peirce/Descombes.
Une fois écartée des lectures issues de Kojève, le rapproche beaucoup de Descombes. La grande
vertu de la problématique de l’esprit objectif est qu’elle accorde un rôle central à l’institution.
Ce sont des « systèmes conceptuels, des manières de penser et d’agir ». Dépasse l’opposition
entre objectivisme et subjectivisme : c’est en dépassant les deux que la subjectivité peut se
constituer. Loin des outrances métaphysiques qu’on lui prête, la doctrine de l’esprit objectif est
une version sobre.
Conclusion : ce n’est pas un hasard si des philosophe ont repris cette notion. Désubjectivation
de l’esprit, se défaire des préjugés mentalistes. Telle était l’intention de Hegel lorsqu’il
distingue esprit subjectif et objectif. La fécondité réside là : l’esprit objectif n’est pas mon
esprit, même si il ne m’apparait jamais comme étranger. Dehors qui m’apparaît comme dehors
que quand je ne parviens plus à être moi.
J’ai l’impression que ce qui fait que Taylor regarde vers Herder, c’est la tradition. Dans la
manière dont vous saisissez l’esprit objectif, j’ai le sentiment que vous le déconnectez d’une
tradition du coté de l’existence naturelle ou géographiquement située.
Il me semble qu’il y a une certaine cohérence entre les opinions politiques de Taylor et sa vision
de l’esprit objectif. Ce concept d’esprit plus large, qu’il ne définit jamais précisément
(Maître Bourgeois prend la parole) Hegel n’est ni Taylorien ni Descombien. C’est inouï qu’on
mélange ainsi le registre de la représentation et celui de la matérialité. C’est une régression non
seulement de Hegel, mais aussi de Fichte et de Kant. On dit n’importe quoi sans jamais définir
le régime de discours dans lequel on se situe. CES PENSEURS SONT MALHONNÊTES. (…)
J’ai de l’admiration pour Kojève, mais pas le plus grand car il s’est en général trompé. Qui
pense grandement se trompe aussi grandement. Celle de Raymond Aron est encore plus grande :
c’est celui qui a le mieux parlé du 20e siècle. Les grands penseurs ne sont pas de ce siècle.
Niquez tous vos grands-mères.
Dans la religion, la notion de création est originelle elle est quasiment première, intervient avec
un sens conceptuel au niveau de la logique du concept surtout à la toute fin de la logique
hégélienne : il désigne par elle ce que fait l’idée logique. Elle est dernière, a un sens total.

F. Fischbach : Qu’est-ce que philosopher de manière encyclopédique ?


Je voudrais d’abord remercier les organisateurs. Je crois que la grandeur d’une œuvre s’atteste
aussi par la grandeur des lectures. Je vais m’intéresser à celle d’Adorno : on va continuer dans
l’hérésie. Philosopher de manière encyclopédique engage le rapport aux sciences, et la manière
dont les sciences se pensent elles même. Selon Adorno, cela engage un rapport critique aux
sciences. Philosophie à la fois rationnelle et antipositiviste selon Adorno. Celui-ci voit Hegel
comme une arme contre le positivisme. Ses études sur Hegel, La pensée de l’expérience :
paradoxe de Hegel, est à la fois périmée face à la science et plus actuelle que jamais dans la
compréhension des procédés de la science, donc une critique immanente de la science. Hegel
construit une science qui vise à ordonner. Sa philosophie est en même temps une philosophie
de la Raison. Hegel hausse la science au-delà d’elle-même vers une scientificité plus accomplie.
Adorno dit que dans le positivisme il y a une tendance à hypostasier le sujet connaissant. Ce
subjectivisme perdure y compris après le tournant langagier inauguré par Wittgenstein. Critère
de clarté qui relève de la subjectivité. Il y a une contradiction non assumée dans le positivisme,
entre prétention à l’objectivité et subjectivisme réel. Se manifeste dans l’antagonisme entre pole
logico-formel et empirisme du donné. Montre que le positivisme a échoué à la médiation entre
concept et donné. Il n’est pas possible de maintenir l’indépendance d’un domaine purement
idéel. Prendre cela au sérieux implique de passer à une pensée dialectique : le tout est posé
comme une médiation entre les antagonismes. Le positivisme en reste à un dualisme
indépassable.
Il faut repartir au concept préliminaire, §35 (édition de 1817). Tout se passe comme si Adorno
y avait puisé les ressources de son combat contre le positivisme philosophique et sociologique.
Le positivisme sociologique est marqué, comme le philosophique, par des dualismes
forme/contenu. Il est d’ailleurs caractérisé par son subjectivisme. Caractère classificatoire de la
sociologie : le phénomène est connu lorsqu’il est placé dans une case. Sociologie qui part des
opinions, de la compréhension d’eux même qu’ont les sujets individuels au lieu de la société,
objection typiquement hégélienne. Dans ce type de pensée, la fixation sur les objets comme
simplement donnés s’accompagne de la fixation sur le sujet individuel de la connaissance : les
deux fixations découlent d’un même ource. La chose devient une chose pour un autre, pour un
sujet individuel lui-même fixe. On a une critique de l’intelligence scientifique vu qu’elle
dispose les choses par rapport à elle : proximité avec la critique de Bergson. Hegel révèle
l’insuffisance et l’inadéquation au réel de la science bornée. Les différence entre Bergson et
Hegel est dans la manière dont s’établit la critique. Hegel savait que toute critique de la
connaissance réifiante est impuissante lorsqu’elle se fonde sur une autre source de
connaissance. Pour Bergson il y a un recours à l’intuition. Adorno voit dans la philosophie une
critique de toute science : le savoir se critique lui-même en se développant. C’est pourquoi c’est
à la fois une philosophie anti-positiviste tout en étant une philosophie de la raison. La pensée
de la réflexion ne se dépasse que par la réflexion, que par un approfondissement de la réflexion,
pas par le recours à un autre. Hegel a clairement reconnu que la première tâche de la réflexion
philosophique est de la ramener à ce dont la science l’a éloigné. L’objet n’est pas la chose
même, il est au contraire le plus sûr moyen de ne pas accéder à la chose. Hegel a reconnu dans
le positivisme l’unité de la réification et d’une naïveté qui confond le reflet du monde avec son
principe. SI elle est bien une objectivité extérieure au sujet, ce n’est cependant rien qui soit
autre au sujet. L’objectivité propre à la science est purement subjective. La science s’occupe
moins de la vie des choses que de son discours.
L’objectivité n’est pas la chose même. La réflexion comprend que ce qu’elle comprenait comme
objectivité n’est qu’une forme extérieure aux choses même. Ce n’est oas seulement une
inexactitude : elle tient à ce qu’elle provoque une mutilation du réel. Abandon des
présuppositions contenues dans les manières d’être subjective. On comprend comment les
manières d’êtres mutilent les choses par l’entendement.
Rapport d’Adorno à l’hégélianisme : à la fois fidélité et critique interne. L’importance de
l’hégélianisme est d’avoir porté l’exigence de ne pas manipuler les concepts comme de simples
jetons mais de concevoir la chose. On a l’ambition hégélienne dans toute son ampleur.
Allocution de 1818 : « l’essence fermée de l’univers n’a en elle aucune force qui pourrait
résister au connaître ». Le positivisme apparait à Adorno comme caractérisé par le renoncement
à une connaissance totale du réel, résignation à une connaissance utile, résignation devant la
multiplicité des sciences, à leur réduction à l’utile. Renoncement à connaître le rée dans sa
totalité.
Mais alors sur quoi porte la critique d’Adorno à l’hégélianisme ? Hegel se serait accordé à une
facilité : la garantie du fait que la chose et le concept ne font qu’un, c’est ce qui soutient
l’ambition d’accéder à la chose au moyen du concept. Mai peut on y renoncer sans renoncer à
la philosophie ? Comme Adorno ne renonce pas à la philo, il ne renonce pas à cette identité.
Peut-il en aller autrement ? Ce n’est pas une critique externe, mis interne : le type d’unité pensée
chez Hegel contredirait l’idéalisme hégélien. L’idéalisme est contredit par sa propre manière
de penser l’identité. Parce que l’idéalisme n’admet pas que l’identité produise à son extrême
limite le non identique. L’identité vraie est celle qui se retient d’identifier le non identique à
elle. « Dans la mesure ou le concept est maintenu, son identité avec la chose révèle en même
temps là on identité, le fait que la chose et le concept ne sont pas un ». La philosophie doit s’en
remettre à cette différence parce qu’elle ne renonce pas à cette unité ; C’est justement parce que
la philosophie ne doit pas renoncer à cette identité qu’elle doit aussi s’en remettre à la différence
de la chose, t donc se retenir d’abolir ou d’annuler cette différence. Adorno demande à
l’idéalisme d’être cohérent jusqu’au bout. Il faut que quelque chose de l’objet ou de la chose
soit préservée dans sa différence. Adorno opère à ‘aide d’une distinction entre l’altérité de
l’objet, et la différence. Réduire l’altérité, et réduire la différence, sont deux choses différentes.
Quand l’objet n’est plus l’autre de l’objet, il en est apparent. La parenté supprime l’altérité
radicale tout en maintenant la différence. Contre une tendance de l’idéalisme à réduire à
l’identité. Cela devient central chez Adorno à sa métacritique de la connaissance. Trouve chez
Kant la trace du moment mimétique où le sujet se rapproche de la nature, et où le sujet se ?).
Gleichheit : similitude entre deux objets apparentés, sans être identiques. Apparaît chez Kant
lorsqu’il pense l’imagination comme pouvoir qui est au-delà de l’opposition entre entendement
et sensibilité. L’idée que la connaissance serait une image de son objet n’est qu’un substitut une
fois que le semblable est arraché au semblable. Les représentations empiriques au fond sot
compensatrices, consolatrices. La rupture est consommée, laissant la porte ouverte à une
connaissance éclatée après la scission entre sujet et objet.
On voit le rapport complexe d’Adorno avec l’idéalisme philosophie : pour lui ce qui la
caractérise c’est la prétention permanente à l’identité. Tendance à extirper l’altérité existe mais
ne s’y réduit pas à l’un de pôles de l’indépassable différence. Conscience de cette indépassable
différence entre le sujet et la chose. L’hégélianisme garde l’intention de dissoudre totalement
l’objectivité dans la subjectivité mais ne maintient cet intention au moment du non-passage l’un
dans l’autre du sujet et de l’objet. Adorno en vient à penser que lorsqu’on attribue un rôle si
central à la non contradiction, c’est qu’on ne se contente pas de reconnaître la logicité du monde,
que le monde et la pensée sont identiques, mais que les deux se séparent précisément l’un de
l’autre. Reconnaître que les deux ne sont pas identiques, c’est ce dont est incapable une pensée
qui réduit les choses à des data manipulables. Maintenir la non identité du sujet et de l’objet est
ce qui permet selon Adorno de rester fidèle à une pensée de la médiation. En réalité une pensée
de ce genre resterait une philosophie de l’identité. Il ne s’agit pas de remplacer une identité à
une autre, mais de penser ce qu’il y a de subjectif dans l’objet et inversement, et de voir la
médiation entre sujet et objet, on ne peut pas réduire l’un à l’autre. Ce qu’il faudrait c’est mettre
un frein à la coupure entre médiation et immédiateté, autant qu’à l’absolutisation de l’un ou de
l’autre ou à ‘identification des deux. C’est se mettre en mesure de réeffectuer le geste hégélien :
s’abandonner à l’objet sans réserve, avec cette liberté que déploya le sujet de la connaissance
pour se fondre dans l’objet. Il faudrait « s’en tenir de façon critique à la dualité entre le sujet et
l’objet ». Cela revient à se maintenir sur une étroite ligne de crête entre l’identité pure et le
gouffre de la séparation qui rend l’objet étranger.
Je ne vois pas où est la critique de Hegel !
Le problème c’est le moment de la réconciliation, c’est là-dessus que bute Adorno : la
réconciliation n’est plus possible.
Gilles Marnasse : Remarques sur la question de la négativité
Je partirai d’une question simple : que reste-t-il de la négativité hégélienne ? Chez Hegel, n’est-
elle pas une sorte de machine à résoudre des problèmes que son efficacité même poserait
problème. La négativité impliquerait en réalité la dénégation des problèmes auxquelles elle fait
face. L’aisance que revendique la philosophie hégélienne dans le dépassement des obstacles
n’est-il pas un aveuglement ? Deuxième soupçon : la négativité fonctionnerait mécaniquement,
quelque chose d’inhumain. 3e aspect : dispositif univoque, même méthode à chaque fois pour
résoudre tous les problèmes. Absolu comme « nuit où toutes les vaches sont noires » pourrait
être retourné contre Hegel lui-même. N’y aurait-il pas besoin d’une intervention secrète du
philosophe ? Serait à comparer à l’automate, au joueur d’échecs de Benjamin, aurait besoin du
philosophe.
Macherey, Hegel ou Spinoza : reproche que la promesse de toutes ses contradictions sont en
droit résolues car elle portent en elles même toutes les conditions de la solution. Téléologie
occulte. Une fois la supercherie mis en évidence : serait-il autre chose que le coup d’un
magicien ? Ces accusations fournissent l’occasion de réfléchir sur la signification de l’idée de
négativité chez Hegel. Revendiqué dans la préface de la PhE. LA question est de savoir quelle
est la force explicative de ce concept. Ma thèse : la négativité associe déficience et un principe
de progrès.
L’originalité la plus évidente de la négativité est d’être pensée comme activité d’un sujet, de la
chose même oour laquelle toute transformation est décision. 1) formes de la négativité 2) pensée
du devenir 3) intérêt de cette pensée
Formes. Différentes racines termes provenant du champ lexical de la borne et du dépassement.
Comment faire le départ entre ces notions. La lecture de la négativité doit elle partir des mots
eux même ? On peut défendre l’idée selon laquelle le sens des termes fondamentaux nest pas
fixe mais évolutif. Un concept ne se comprends pas seulement par les mots mais par l’usage de
ces mots en contexte.
Le terme n’est pas chaotique, il a une signification structurale répondant à une problématique
précise. Il ya 2 sens fondamentaux : la borne, et l’opération de suppression de la borne. « Dans
l’etre-là, la borne est posée comme négation ». Elle apparaît sous la figure de la limite ou de la
borne. Cette notion ne renvoie pas seulement à ce qui est extérieur à a chose mais est la qualité
par laquelle la chose se manifeste. La terre est ce qui émerge de la mer. « Quelque chose naît
que dans sa limite et par sa limite ». La limite st à la fois caractérisation de la chose comme
singularité et rapport de la chose (?). Le rapport n’est pas seulement subjectif, mais se rapporte
à quelque chose d’extérieur.
La limite n’est pas seulement une délimitation descriptive, elle a une dimension critique et
même auto-critique. Le rapport d’altérité apparaît comme une déficience. « la lune en tant que
quelque chose a en elle-même son autre, c’est ce qui constitue a finité ». Equivalent : l’inégalité,
qui n’a pas un sens quantitatif mais qualitatif. La négation désigne à la fois ce qu’est la chose
et son manque. « La chose se définit par son inadéquation, c’est la qualité qui la singularise.
Deuxième sens : « Si plus tard il en est question, il faut y entendre la négation de l’être-autre ».
Ce n’est plus une qualité définie mais ue opération, il parle d’agir/comportement négatif. Passe
de l’incomplétude à l’activité par laquelle le complémentaire advient et noue avec lui un rapport
polémique. Le terme second qui a surgi est le négatif du premier. Désigne aussi bien un agent
qu’un agir.
Le terme « complémentaire » manifeste son opposition opérativement, comme tel et
spontanément. Il se manifeste pour ce qu’il est. Son être implique un agir. L’opposé advient de
lui-même et non pas par l’intervention d’un tiers. La négativité est l’activité par laquelle le
processus se transforme.
La chose considérée ne se réduit pas à sa réalité donnée, elle est aussi en soi ce qu’elle est à
l’état non développée. LA chose n’est pas seulement ce qu’elle est donnée spontanément.
L’altérité n’est pas seulement un objet autre, mais plus fondamentalement une qualité dont la
chose considérée est en quête. La question est de savoir alors quel est le statut de cette activité.
(Aristote : Hermès est en puissance dans le marbre). §92 présente un point de vue erroné puis
adéquat. Il y a une tendance immanente de l’être en soi à se réaliser. L’être en soi ne se
caractérise pas pas un contenu mais par une forme : dépasser sa réalité pour constituer ue réalité.
La neg est la tendance de la chose à être effectivement ce qu’elle est à rendre compte d’elle-
même par elle-même à être chez soi dans toute l’altérité à laquelle elle se rapporte. C’est ce par
quoi la chose fait l’épreuve du manque. C’est la tendance à rendre achevée ce qu’elle est d’abord
de manière borée.
Devenir. Tout d’abord cette question s’analyse de manière formelle. Le devenir n’est pas
orienté de manière formelle. Orientée vers la complétude. Enveloppe une part de contingence.
Le devenir est discontinu : se constitue de sauts successifs. Chaque étape est vivante mais a des
traits définis qu’elle conserve en tant qu’étapes. Hegel s’oppose d’avance à Bergson pour qui
les états d’âme se continuent. De plus les sauts sont d’un contraire à l’autre Opposés : manières
alternatives de former un tout. Le changement dans le devenir systématique est conflictuel. On
repère de nombreuses filiations : le thème leibnizien de la tendance à l’auto-déploiement, le
thème fichtéen et schellingien. Il y a des différences significatives avec Fichte et Schelling.
Chez F et S le devenir du moi est inconscient. La philosophie retrouve les actes synthétiques.
La conscience est constituée quand le philosophe commence son étude. Les actes doivent être
déduits ou reconstruits. Or pour Hegel, il y a une expérience directe du devenir de l’absolu,
pensé comme opération vivante. La philosophie s’intéresse à l’effectivité du réel. L’activité
négative apparaît d’elle-même, il n’est pas besoin de la déduire. Deuxième remarque : chez
Fichte et Schelling, la non opposition est non seulement pensable, mais possède une priorité sur
l’opposition. La dynamique de la conscience finie est un effort pour retrouver la plénitude du
moi absolu. Chez Hegel ce n’est pas la borne qui pose un problème mais la borne où la chose
ne serait pas chez soi. La réconciliation ne consiste pas à échapper à a négation mais la dépasser
par la négation de la négation.
L’originalité de Hegel : la contradiction n’est nullement mortelle. Chez Fiche, recherche des
synthèse pour concilier les 2 premiers principes dont la contradictions rendrait la philosophie
impossible. Fichte recherche l’acte originaire. Pour Hegel, si tout moment enveloppe une part
de manque, cela ne l’empêche pas d’être un moment.
Intérêt. L’analyse de Hegel prend place dans un débat séculaire sur la réalité de la déficience.
Chez Spinoza […] Hegel le paraphrase, Enc §60. L’idée n’est pas une représentation subjective
mais le principe d’activité. Ce n’est pas nous qui jugeons la chose comme déficiente, mais la
chose elle-même qui va au bout de sa déficience, soit en disparaissant, soit en se dépassant. La
borne se phénoménalise à travers l’activité de l’infini immanent.
L’idée de négativité met en cause l’interprétation selon laquelle la négativité serait purement
téléologique. Macherey : tout processus tend à la réconciliation. Toutefois, au-delà de la forme
universelle, le contenu même de chaque processus est imprévisible. Exemple des Etats et de
leur décisions. Démarche différente chez Kant dans IHU : histoire comme développement des
dispositions humaines. Kant partage avec Hegel l’idée que le développement est le fait des
hommes. Mais dans le devenir historique les dispositions ne se transforment pas, elles sont juste
actualisées. Chez Hegel il y a une conversion.
Hegel annonce Nietzsche pour qui le surhumain est une rupture avec les formes de vie
décadentes, pas une réalisation de la morale. Mon désaccord avec Pagès (Hegel et Freud) : je
pense qu’il faut prendre au sérieux l’identification de la substance, du sujet et de la « négativité
pure est simple ». Spontanéité de la chose même. Le passage de l’un à l’autre n’a rien
d’automatique. Le progrès laisse sur son chemin des figures dépassées.
Recours au modèle du travail : suppose non seulement une visée mais aussi de l’endurance. Si
Hegel propose d’échapper à l’idéalisme subjectif de Fichte, l’absolu reste une puissance
subjective.
Conclusion. L’hégélianisme pense l’opposition avant tout comme opposition à soi-même. Le
devenir de l’absolu est une auto transformation. Aboutissement est la Bildung de soi-même.
Accusation classique : philosophie de l’absolu qui refuserait la limite de la Raison ; Mais cette
limite est au cœur de la pensée hégélienne. Eloge de la finitude, §80 : « celui qui veut quelque
chose de grand doit savoir se borner ». Ce qui caractérise l’absolu, c’est la réconciliation.

Olivier Tinland : jugement et proposition, la conception hégélienne de la vérité


C’est, il me semble, un fil intéressant et quelque peu négligé. Dans la littérature secondaire tous
les thèmes à peu près ont été abordés. Il est étonnant de remarquer la quasi absence d’études
explicitement à ce qui constitue pourtant l’un des enjeux centraux de la philosophie hégélienne,
à savoir la vérité. Le mot est souvent utilisé comme une notion bien connue qui n’a pas besoin
de définition. « Vérité spéculative, vérité de l’art, etc. », sans que Hegel ne précise ce qu’il
entend par là. Recoupe d’autres questions : spéculation philosophique et religion, idée de
système, etc. Thématisation assez lâche de cette notion chez Hegel, vite noyée dans des
considérations générales sur l’auto-déploiement du concept etc. Sorte d’autisme spéculatif qui
se tient à l’écart des questions traditionnelles de l’histoire de la philosophie. D’où son absence
des grands débats épistémologiques, et vu comme une métaphysique sclérosée. Mais
récemment, il y a un renouveau d’une pensée du traitement hégélien de la notion de vérité. Fil
directeur : celle du jugement, c’est en elle que commence le problème de la vérité. Souvent
confondu avec la notion de jugement : celle de proposition. Les deux se superposent : je vous
propose les différences.
Exactitude empirique à la conformité conceptuelle : vérité comme correspondance. Idée
reconnue de la correspondance entre la proposition et la réalité. Aristote, Met, G7. La vérité
ainsi étendue est une relation de correspondance entre une réalité et un jugement postérieur sur
cette réalité qui s’exprime par une proposition, une prédication. Une telle conception a fait
l’objet d’une critique philosophique. Hegel y participe mais ne renonce pas. Dans la WL :
« cette définition est d’une grande et haute valeur ». Hegel ne veut donc pas la réfuter mais la
reformuler pour dépasser ses incohérences. Dans ses cours sur Locke, dénonce la réduction de
la vérité comme accord de nos représentations avec une réalité elle-même entendue comme une
mauvaise signification. Ne saurait consister comme un rapport purement externe. Parler ainsi
c’est confondre deux choses très différentes : la Wahrheit et la Richtigkeit. Par Richtigkeit
(§13) : il entend la vérité formelle. Dans la vie courante, les deux sont considérés comme
synonymes. Préjugé qui consiste à croire que des jugements qualitatifs : la rose est rouge/la rose
n’est pas rouge peut contenir la vérité. En disant une proposition qui correspond à la réalité je
dis la vérité. Exacts, de tels jugements peuvent l’être, mais qui dit exact ne dit pas vrai, et ce à
double titre. 1er niveau concerne l’être même de l’objet : tout étant n’est pas vrai du fait même
qu’il est. Certains étant peuvent avoir un contenu qui s’avère non conformes à leurs concepts.
Vérité : l’objectivité est identique au concept : l’objet est vrai lorsqu’il est ce qu’il doit être,
exemple d’un « vrai » ami. Un jugement peut être exact sans être vrai, au sens de l’accord ave
lui-même. Non équivalence de la Richtigkeit et de la Wahrheit. La pensée représentative fait
écran à une pensée de la réalité considérée comme donnée. Besoin d’une mesure de référence
de l’exactitude. L’exactitude consiste à faire consister la réalité du jugement sur une réalité
extensible. Vrai n’est pas un transcendantal au sens médiéval, mais ce qui correspond à son
concept, dont le devoir-être s’accorde avec l’être. Conformité intérieure du concept, pas
extérieure à la réalité.
Second argument pour cette distinction : en prédiquant un attribut à un sujet, on cède à
« l’idéologie prédicative » (G. Lebrun). Il y a d’autres déterminations qui ne sont pas dans le
prédicat. Quand je dis « une rose est rouge », je ne sature pas le sujet par le prédicat.
Inversement, ce prédicat n’appartient pas seulement à ce sujet, il y a d’autres objets pareillement
rouges. Sujet et prédicat se touchent ainsi seulement en un point mais ne se recouvrent pas l’un
l’autre. L’attribution prédicative est un rapport vide et immédiat.
On peut dont tirer une première conclusion provisoire : conception internaliste et essentialiste
qui consiste à évaluer la conformité à une norme conceptuelle. Réalisme ou objectivisme
conceptuel, à la place de la conception externaliste. La norme opère à travers la réalité elle-
même. C’est parce qu’une chose est en accord avec on concept qu’en attribuant le concept à
cette chose, elle est vraie. Le « jugement du concept » : le prédicat, l’âme du sujet, ce qui le
détermine de part en part (exemple « cette action est bonne »).
On a l’impression que Hegel se réfère à des propositions. La rose est rouge/ Il y a une rose
rouge. Relation particulière entre un sujet et un prédicat. Le jugement au sens strict opère une
détermination du sujet par le prédicat. « Cette rose s’est fanée ce matin » n’est pas un jugement
car il n’y a rien sur la nature intérieure du sujet. La proposition universelle revient à énoncer
d’un sujet quelque chose avec lequel il est en connexion nécessaire mais avec lequel il devient.
Niveau historisch : ce qui devient. Le bon historien ne s’en tient pas au niveau historisch mais
celui qui atteint la Geschichtliche Wahrheit, au-delà de la seule exactitude.
Je jugement, Ur-teil, division originel du concept en parties, mais aussi en partie identiques.
Détermination du sujet qui est un nom vide, par le prédicat qui en donne la teneur conceptuelle.
Hegel avait tendance à amalgamer sujet et proposition. Tout en soulignant par ailleurs que
l’approche spéculative de la proposition doit déboucher sur une philosophie plastique. La
proposition qui exprime le vrai comme substance et sujet doit prendre la forme d’un mouvement
dialectique de la proposition elle-même (§65). Il faut donc s’affronter à une difficulté de la
chose même. Cette dialectisation se déposera en des formes prépositionnelles.
Modèle attributif de l’ancienne métaphysique qui partait de sujets tout achevés. Le jugement
était l’attribution de prédicats à un sujet et se basait sur la conformité du prédicat et du sujet.
Nous avons une rose, nous lui attribuons le prédicat rouge. Représentation que nous nous
sommes faits de cette rose selon expérience ou croyances. De même nous avons un monde-
sujet, une âme-sujet, et là encore cela constituera la mesure de référence. La confusion entre
proposition et jugement est donc fatale à l’idée de vérité. (rq §33)
C’est à cette confusion qu’on doit le dogmatisme e philosophie. C’est ce qui confond l’ordre
propositionnel et la logique conceptuelle du jugement. Le dogmatisme énonce des vérités nues.
Le dogmatisme propositionnel se retrouve dans les définitions de Dieu, du fini, qui viendront
ponctuer la SL pour êtres démenties. La forme de la définition absolu=être ce qu’un substrat de
la représentation présente à l’esprit. C’est quelque chose de complètement superflu. Plus
largement, dogmatiser, ce n’est pas seulement construire des propositions, mais c’est aussi
appliquer le modèle de la proposition au vrai et au faux eux même. La réification
propositionnelle du vrai et du faux se superpose à la réification du jugement, pour établir le
règne de la disjonction (ou bien… ou bien…) A la logique d’identification conceptuelle se
substitue l’identité superficielle de la proposition. La critique hégélienne découle de cette
absolutisation du régime discursif de la proposition. Le dogmatisme incarne la promesse
illusoire d’une proposition sans présupposés. Comment placer le jugement sur le terrain du
concept ?
De la forme propositionnelle à la forme du point de vue du concept. Doit laisser place à la forme
absolue : cet élément formel est en lui-même un contenu adéquat à sa fin, en vue de conquérir
la vérité. Hegel fait valoir le contraste entre exactitude et vérité. Entente
propositionnelle/entente dialectique.
La mise en œuvre de l’examen logique des formes de la pensées implique un travail critique
sur les prétendues « lois universelles de la pensée » telles qu’elle se donne sous forme de
propositions. La position dogmatique donne naissance à un certain nombre de principes
logiques qui ont un fondement dogmatique. Parmi ces lois fondamentales, on retiendra
l’examen de la proposition de l’identité A=A. La proposition de l’identité
Dans la sphère de l’être, les propositions immédiate suscitent la formation de propositions
opposées : être/néant, un/multiple, être pour soi/être autre. La dialectique de l’être destitue ces
proposition de leur prétention à la vérité. Mais n’implique pas une destitution de la forme
propositionnelle de la vérité. C’est dans l’essence que cela intervient : les détermination de
l’essence contiennent en elle-même la présence de leur contenu déterminé. La forme de la
proposition se trouve dans (?)
Mais la vérité ne s’y trouve pas. La forme est superflue, et la proposition a un coté boiteux car
elle requiert un sujet de la relation : retombée dans la logique de l’être. Revient à ressusciter par
l’être. Cet ancrage dans un sujet fixe qui ne soit as lui-même dans le concept condamne ces lois
absolues de la pensée à s’opposer les unes aux autres, tandis que la dialectique de l’essence les
concilie.
Ainsi ce qui passe pou l’absolu de la vérité laisse entrevoir un pur moment de la réflexion. Que
se passe-t-il quand je dis A=A ? Il semble que j’énonce une tautologie. En réalité je vise une
différence : en complétant la différence je fais plus qu’énoncer une différence : je réfléchis A
comme une différence qui en réalité est une apparence de différence. La proposition hausse une
réflexivité. La forme de la proposition recèle une nécessité cachée : promesse d’une
introduction de la différence qui s’abolit dans le retour au même. Dans l’interstice qui sépare la
copule du prédicat s’ouvre un processus réflexif qui annule l’armature discursive de la
proposition. Quand bien même il s’agirait d’une synthèse de différences apparentes.
Envers positif : toute la théorie du jugement consiste précisément à tirer toutes les conséquences
de cette critique de la proposition pour envisager le jugement comme un mouvement incessant
de réflexivité par lesquels le jugement aura des prédicats impliqués par d’autres jugements et
atteindre une plus grande universalité. Tout l’enjeu de la SL est de conquérir un plan de vérité
pure par cette montée en universalité en renvoyant eux même à une pluralité de jugements.

Phillipe Büttgen : Encyclopédie et confession


[Ah le batard il nous sort une feuille intégralement en allemand]
Un lecteur innocent s’étonnerait de ne trouver dans l’Encyclopédie que des confessions de foi.
Prenons un premier bloc de textes. Je lis dans la 2ème préface. L’exemple cité du crédo n’est pas
si incroyable. Il est tout aussi absurde de couper en deux le credo que d’affirmer que le
développement de la philosophie ne permet plus de distinguer le bien et le mal. L’unité concrète
spirituelle contient en soi la différence.
Deuxième texte. La philosophie et la religion se réunissent dans les articles d’un credo. C’est à
travers ce credo qu’on peut dire que la philosophie et la religion sont liées. 3e texte sur la trinité.
4e texte. 5e texte [traduit en allemand]. Avant même le Vorbegriff, l’encyclopédie a trouvé ses
préliminaires : c’est le credo confus. 2 discours abrégés, 2 supports de doctrine, 2 totalités
scandées. Ces ressemblances ne sont extérieures : que fait la confession de foi chrétienne à
l’entrée de l’encyclopédie ? Nous avons uns idée du caractère législatif pour la philo de
l’encyclopédie. Pour la 3e préface, rapprochements avec la querelle de Halle entre théologiens
modernes et réaction luthérienne. Evènement le plus important pour a politique selon Hegel
après la RF : l’union des Eglises de Prusse à partir de 1817. Ces problèmes de théologie
politiques sot plus qu’un concept. Problème du lien entre encyclo et confession, qui se dit
Glaubsbekenntnis. But que Hegel donne à son philosopher : la connaissance scientifique de la
vérité. Notre problème sera celui du rapport entre Erkenntis et Bekentniss, deux modes du
kennen (connaître). En français la confession renvoie à la parole, en allemand il s’agit d’une
connaissance. Je voudrais poser un jalon dans l’encyclopédie même, texte 7.
Nous touchons un point de contact entre science de la logique et philosophie de la religion.
C’est bien à ce titre comme science de la foi confessée que la théologie est en son essence,
philosophie de la religion. La préface contient des éléments importants. A la fin de
l’encyclopédie nous n’oublions pas que c’est avec la confession de foi que tout commence.
J’indiquai vouloir ouvrir un chemin vers la forme confessant de la philosophie chez Hegel. Peut
indiuer une familiarité dans ce que nous connaissons de la phénoménologie de l’esprit.
Problème du rapport entre confession et édification, textes 8 et 9. Qui en philosophie peut
résister au soupçon d’édifier ? personne. Dire qu’un philosophe édifie et prêche c’est dire que
ce n’est pas un philosophe. Erbauen est un critère d’illégitimité, l’édification est un autre nom
de la bêtise. Il parle de ses adversaires [texte 8]. L’édification est un interdit, le premier et le
dernier. Après cette interdit il y aura une phéno, une encyclo. La philosophie n’interdit pas, ne
console pas, ne censure pas. La philosophie renonce à tout impératif, à tout commendemant, à
toute édification : il est interdit d’interdite. Il s’est passé une rupture plus forte avec ça que tout
ce que nous allons chercher. Les premiers anti-hégéliens s’appuient sur l’édification
(Schleiermacher, Kierkegaard). Les tentatives cntemporaines ont l’intérêt de faire entendre la
dureté du verdict hégélien. Mais chercher à comprendre la genèse de ce verdict ce n’est pas en
revenir à un âge d’or d’avant l’interdiction. Ce n’est pas un problème mais un acquis, un acquis
hégélien. Mais il y a un problème : rapport entre confession et édification. Il est interit d’édifier,
c’est le credo chrétien suspendu à l’entrée de l’En. Peu de choses ont changé entre ses textes :
il n’est plus question d’édification, mais la piété reprend sa place dans la critique. La critique
se poursuit jusqu’à la fin de l’encyclopédie.
Ce qui se maintient de la Ph à l’E est une manière dont Hegel maintient sa position entre deux
front de la piété et des Lumières. Préface de 1830 : texte 10. On voit se nouer l’alliance de
l’Erkenntis et du Bekentnis, contre celui de l’entendement et de la piété. Cette alliance EB paraît
encore absente de la Ph. Elle trouve son origine très tôt dans ses écrits sur le christianisme :
texte 11. Les fragments de la positivité de la religion chrétienne trouvent très tôt (?). C’est aussi
à travers le motif de la confession de soi comme une sèche esquisse que l’on retrouve la critique
(?). On est loin du Hegel de 1826 « je suis un luthérien » (texte 13). Le destinataire de cette
confession est le même : les confessions et sa pensée des confessions doivent se penser
mutuellement. S’agissant de Hegel, on ne peut que se tromper si l’on pense que ces confession
relèvent du pathos pur. Le luthérianisme hégélien est un protestantisme non pas culturel mais
confessionnel, et c’est en tant que tel qu’il est spéculatif. Hegel pense confessionnel : pense les
traits distinctifs du luthérianisme à l’intérieur de la sphère protestante. Hegel vise le
protestantisme réformé de Schleiermacher par exemple. Hegel choisis de loger le confessionnel
dans la confession de foi. En la matière, le texte clé est le discours prononcé le 25 juin 1830 en
latin (texte 14). Développe l’idée d’une communion sur la doctrine, communion de savoir et de
vérité. « En accusant cette grande charte par laquelle qua ecclesia evangelica blablabla… ». Par
la confession la foi se donne comme une doctrine. La foi se confesse dans le but de se faire
système et enseignement. Question du rayonnement de la doctrine dans le système de Hegel.
L’Etat a aussi une doctrine, identifiée à la pensée qui traverse les institutions et ls lois : c’etst
parce qu’il a une doctrine que l’Etat peut être « ce qui sait ». L’intervention a focalisé la tension
contre une supposée réticence contre les confessions de foi.
La phE a imposé une contradiction : entre l’édification et la confession. Cela a perduré
jusqu’aujourd’hui : qui peut prétendre édifier ? Si Hegel a nventé et même dramatisé cette
contradiction, il n’a cependu vu aucune contradiction entre philosophie et confession de foi.
Naturellement nous serions portés à remettre en cause le lien entre confession de foi et
philosophie. Hegel a chassé l’édification mais a maintenu et intensifié la confession.
Dernier point [les barbares sont à la porte]
Pouquoi ce privilège de la confession de foi ? Fait jouer à la confession un rôle croissant. Peut-
on y voir un trait culturel ? Non, revenons à la PhE : texte 16. Diagnostic sur l’état de l’esprit.
Première confession de l’esprit.
On pourrait montrer le lien entre la présence du Bekennen et le passage sur la belle âme : refus
de la confession des pêchés.
Ausblick : suggérer la permanence et les enjeux de cette question de la permanence. En 1843,
Marx présentait son programme comme une confession. Au dogme, Marx oppose ne
confession. 1er par le souci de défaire l’unité de la doctrine et sa proclamation inventer un mode
non dogmatique d’énonciation, comme pêche et non comme foi. Modèle qui substitue au
bekenntnis la confessio catholique comme on l’entendra dans le programme de Gotha en 1845

(Samedi 09/12/2017)
Emmanuel Cattin : La personnalité pure
C’est celui qui est libre. Comment ne pas être déconcerté par son entrée en scène dans l’esprit
objectif ? N’est ce pas un renversement dans la vérité même ? Si la vérité est la conscience de
soi pure et a la figure de soi, n’est ce pas toute la figure objective qui apparaît.
« Or, bien que le logique ne soit pas au commencement de l’étude présent, pour une force
présent dans l’esprit, … ? [traduction de Jean, 3 ?]
Le subjectif est celui qui conduit depuis le commencement, force mystérieuse, la conscience
studieuse. C’est ainsi que la partie subjective conduit le nouveau sens de l’alètheia elle-même.
Jean XIV, 6 : « Je suis le chemin, et la vérité, et la vie ». C’est à l’extrême de ce renversement
subjectif qu’apparait le plus déconcertant. Un première fois pour penser l’idée absolue : concept
subjectif libre qui est pour lui-même et a la personnalité. Le concept rationnel qu’est l’idée
absolue est placée sous le concept pratique qu’est la personne que Hegel décrit comme
« subjectivité impénétrable atomique ». Il faudra revenir sur cette dureté de l’idée personnelle.
Comment comprendre cette dureté qui ne rejette rien hors d’elle, cet impénétrable qui recueille
tout en lui ? Le diamant que rien ne pénètre est le plus accueillant, il n’a rien hors de lui. C’est
pourquoi le plus riche est le plus concret et le plus subjectif, ce qui a le plus d’emprise. La
pointe la plus haute, la plus acérée est la personnalité pure qui seule, saisit et tient tout dans
elle-même, première immédiateté et universalité. La personnalité est, dans sa pureté, simplicité.
Elle est décrite, non plus en sa dureté impénétrable, mais comme la pointe la plus aigüe, die
Spitze. La pointe qui concentre en elle toute la puissance qui y culmine, dans laquelle
l’extension plus grande est tout autant plus haute intensité.
L’une des descriptions les plus précises et le plus belles de die Spitze est celle que donne
Heidegger lorsqu’il donne la description phénoménologique du « lieu » (der
Ort) : « Originairement le nom de site désigne la pointe de la lance. En lui, tout converge. Le
site rassemble à soi dont le plus haut est l’extrême, le rassemblant pénètre et traverse tout de
son déploiement. Le site, le rassemblant ramène à soi ce qu’il ramène, mais non pas comme
une boite qui enferme, mais en sorte qu’il paraît à travers le rassemblé et par là seulement, se
laisse aller dans son déploiement essentiel. » Les 2 traits doivent être gardés : elle n’enferme
rien et ne rejette rien au dehors. Comment ne pas reconnaître l’amplitude majestueuse et
souveraine de la personnalité pure ?
Elle est dans la conscience ironique l’autre accomplissement du présent qui accompagne le
savoir absolu. Elle est la figure ultime la plus cassante de l’esprit, le cœur dur qui rejette la
continuité avec l’autre. « La nuque raide du caractère demeurant égal à lui-même » (Exode).
L’idée la plus difficile sera de tenir ensemble ces deux pensées. Pour rejoindre ces difficiles
conjonctions, il faut dépasser le concept romain de la personnalité à travers la religion
accomplie.
Il faut cependant revenir un instant à la romanité. Celle-ci fait apparaître la personne, saisissant
en soi tout être là. Ressemble à l’idée absolue alors qu’en réalité, elle en est l’inverse. Alors que
précisément sa domination sans esprit se déploie dans la violence destructrice.
La personnalité juridique est précisément ce qui se brise, qui se laisse anéantir dans la
dévastation impériale. Comment comprendre cette dévastation habituelle ? Dans les leçons sur
la Weltgeschichte, il revient à la « douleur cassante ». Etudes sur la romanité impériale :
décrivent la « dureté du service ». Le fini dans sa borne est élevé à l’absolu. « Je suis là dedans
en tant qu’infiniment ce point ». Les romains ont fait valoir la borne absolue. C’est cette finitude
bornée, romaine, qui sera en un sens aboli dans la dialectique de l’idée. Comment le dur service
de l’obéissance sera devenu le concept qui libère ? Comment la borne absolue, la finitude, se
joindra-t-elle à ce que Hegel appelle la « limite infinie » ?
Avec le christianisme, la personnalité entre en scène avec une ampleur mais aussi une dureté
nouvelles. Selon la doctrine, c’est le Dieu en tant que Dreieinige (trinitaire) qui donne le sens
chrétien de la personnalité. A la dureté du nombre selon laquelle saisir trois un comme un seul
un, s’ajoute la forme encore plus dure de la personnalité. Différence en tant que différence
personnelle : reçoit cette signification que chaque moment est un moment absolu, qui dans son
abstraction, est excluante par rapport à autre chose. La personnalité porte l’exclusion la plus
dure, dureté qui est romaine. « Je suis pour moi le cassant ». A la mesure de cette dureté d’une
telle exclusion, il faut penser dans la trinité la contradiction la plus dure, comment penser trois
un en un. Ces deux duretés sont les mêmes. Le contraire est à prendre de façon absolue, dans le
concept de la personnalité. Le plus haut est le plus contradictoire, le plus opposé à soi même.
« Mais précisément à ce sommet, elle se supprime. » Là est le point décisif : une telle
suppression est encore le caractère le plus propre de la personnalité. Le plus dure est aussi ce
qui se supprime. C’est le sens de la personne elle-même, en tant qu’elle est sujet. « Supprimer
son être séparé ». Mais alors sa personnalité n’est plus seulement romaine : la personne sait
elle-même aller à son propre sacrifice. Hegel prend deux figures : Freundschaft et Liebe, qu’il
pense alors comme la vérité de la personnalité. « Conquérir la personnalité contraire à travers
cet être immergé dans l’autre. » Dureté qui sait résoudre sa contradiction. Résolue non a sens
que la contradiction n’existe pas, mais qu’elle est résolue, se supprime. Absolute negativität :
accomplissement de tout sens d’être personnel, passage à l’Einigkeit.
Le mal est la dureté enfermée en elle-même, qui ne sait pas être dure envers elle-même.
L’accomplissement de la personnalité dans la négativité absolue, est portée par un seul verbe
hégélien : sich aufheben, s’abandonner. Ce spéculatif, c’est l’abandon de soi à son plus haut, le
mouvement éternel et son concept. Son abandon et son accomplissement, son délaissement et
son élévation. La négativité est bien la sienne propre. La personnalité pure, dans la dureté
acueillante de la singularité universelle, ne pouvait être contenue. Elle devait renverser cette
dureté excluante, donc s’abandonner elle-même. Telle sera, dans l’accomplissement luthérien
de la religion, la Glauben. Sorte de gelassenheit proprement hégélienne. C’est dans une telle
personnalité spirituelle que la subjectivité se rend propre à elle la personnalité dans sa
dimension subjective. C’est le contenu qui dans le principe luthérien est nécessaire. La
personnalité devient vraie et s’accomplie dans la personnalité pure. C’est elle qui s’avance dans
le règne de la pensée logique. Ce domaine n’est rien d’autre que celui de la vérité. Le nouveau
sens de l’alèthéia est celui du chemin et du domaine, en sorte qu’ils s’ouvrent l’un et l’autre à
partir de sa richesse. La personnalité pure porte en elle quelque chose de très précis : la
puissance du commencement. Simplicité qui est la première immédiateté et universalité : c’est
le sens que Schelling reconnaît à la personlichkeit.
Une telle majesté, un tel pouvoir du commencement, l’idée absolue hégélienne en a tout à fait
l’apanage. Le rassemblement dans la simplicité aura à chaque fois le sens d’un nouveau
commencement. En raison de la forme de la simplicité en laquelle elle est allée se rassembler,
elle est elle-même un nouveau commencement.

Myriam Bienenstock : l’Esprit absolu du XIXe au XXIe siècle


Passage de l’esthétique où il décrit un monument gothique : « dans ce genre de cathédrale il a
de la place pour tout un peuple, (…) ainsi tous les intérêts multiples de la vie trouvent place les
uns à coté des autres (…) Un seul et même édifice remplace toutes ces multiplicités. »
C’est étrange de commencer Hegel en parlant d’une cathédrale gothique, il n’y en a pas
beaucoup en Allemagne. Les allemands eux n’en voulaient pas du gothique, de la cathédrale,
du système.
Dilthey au 19e siècle voulait adapter sa lecture de Hegel au exigences positivistes de son temps,
il s’est levé contre la distinction considérée comme « métaphysique » de l’esprit objectif et de
l’esprit absolu.
L’esthétique joue un rôle essentiel chez Hegel dans l’esprit absolu, je verrai cela en rapport
avec certains aspects de la philosophie de la religion de Hegel.
Quelques mots sur Dilthey : voulait tirer profit de Hegel en mettant de côté a métaphysique :
remplace les notions d’esprit absolu esprit objectif par l’objectivation : c’est ainsi qu’on accède
à l’essence de l’objet historique. C’est dans le monde sensible que l’esprit s’objective.
« L’histoire n’est rien qui soit éloigné de la vie, séparé du présent ». Ce qui retient l’attention
chez Dilthey c’est son analyse de l’historicité (Geschichtilchkeit) repris par Heidegger. C’était
un spécialiste de Schleiermacher qui avait progressé en ce sens. Pour Dilthey l’histoire n’est
rien qui soit coupé du présent par son éloignement dans le temps. Ne fait-il pas de tout
phénomène historique une réalité vivante, un mythe vivant ? Comment alors pourrait elle
distinguer entre ce qui est mort et ce qui est vivant ? SI toute réalité empirique est l’objectivation
d’un esprit, si l’esprit absolu se réduit à quelque chose d’objectivé, comment pourrions-nous
distinguer entre ce qui est actuel et ce qui appartient au passé ? Une approche
développementaliste ne semble pas appropriée pour cela. L’une des grandes tâches qui rendirent
dilthey célèbre est la fondation des « sciences de l’esprit ». C’est dans ce cadre qu’il élargit les
dimensions que Hegel avait attribué à l’esprit absolu à l’esprit objectif (art, religion, etc.).
L’analyse de Dilthey reposait sur de multiples présuppositions. Les discours de Schleiermacher
ont révélé l’importance de la conscience collective et de son expression dans la communication
dont elle est le support. Concept de conscience collective comme support de l’histoire. Dilthey
avait rédigé ensuite en 1905 un ouvrage sur l’histoire de la religion traité dans les manuscrits
de Hegel. Il avait affirmé que la démarche de Hegel révélerait les bases mêmes de sa conception
de l’histoire. Ecrire de l’histoire reviendrait à rapporter l’histoire à la création d’un sujet
collectif. Chez Hegel ce sujet collectif serait similaire à un sujet humain, individuel, qui serait
unitaire (Einheitlich). Met en évidence dans les communautés chrétiennes une conscience
homogène. Hegel confirme la doctrine kantienne et fichtéenne de la nature et du sujet. Notion
de conscience collective. Le je posé par Dilthey est le génie compris comme ingenium, Dilthey
rapproche Hegel des romantiques comme Schleiermacher ou (?).
Dilthey affirme que toute production, consciente ou inconsciente, artistique, politique, pourrait
être comprise comme le fruit d’un sujet créateur. Quelques objections : ce sont les propriétés
d’un sujet que Hegel accorde à la communauté chrétienne, conscience et capacité d’agir en
commun. Dilthey n’était pas le seul d’ailleurs à vouloir débarrasser Hegel de sa métaphysique.
Marx et les jeunes hégéliens. Il semble avoir eu une alliance entre les « jeunes » et les « vieux ».
Cette alliance empêche de profiter de ce qui fait l’intérêt de Hegel, particulièrement à propos
de la philosophie de la religion.
Je pense que Marx avait compris pour sa part ce que signifiait l’esprit objectif hégélien. C’est
pourquoi dans le capital il avait décidé de le traiter à partir de la science de la logique. Sur ces
questions, sur la façon dont Marx a cherché les lois du capitalisme, ce n’est pas Dilthey mais
plutôt Lukacs ou R. Aron qu’il faudrait lire.
Pour traiter du rapport de la philosophie de la religion à l’esthétique, il faudrait
reprendre l’édition de Rosenzweig. Dans la version de 1897 : la première fille de la beauté est
l’art, la seconde est la religion. Critique que Rosenzweig a fait de Dilthey et de son
« panthéisme ». Dilthey avait affirmé que le panthéisme des idéalistes étaient spécifiquement
allemands. Ce panthéisme aurait été allemand parce que ces auteurs avaient des sources
allemandes, principalement. Spinoza par exemple aurait permis d’en revenir à des
néoplatoniciens en passant par Bruno. Conclusion que Goethe lui-même aurait été un mystique.
Pour Goethe lui-même le monde aurait été profond et insondable. Ce dernier terme mérite d’être
relevé. Ce qui caractérise le panthéisme allemand c’est que la réalité ne sera jamais connue par
la raison, pas de système métaphysique universellement valable. Mais leur panthéisme aurait
été esthétique et non rationnel comme celui de Spinoza : le monde est beau parce que nous ne
le comprendrons pas, il ne peut faire l’objet que d’une foi religieuse.
On voit à quel point Dilthey fut infidèle au projet hégélien alors même qu’il a fait une édition
complète critique des œuvres de Hegel.
J’en viens à ma dernière partie. Rosenzweig est resté un lecteur attentif de la philosophie
politique et de la philosophie de l’histoire de Hegel. C’est sans doute le 2nd volume que
Rosenzweig recueillit. Traitent du rapport de l’Etat à la religion, transition du passage de l’esprit
objectif à l’esprit absolu, §552. Dans l’Encyclopédie transfère une remarque §550.
Walter Jechte évoque ce commentaire de Rosenzweig, il lui donne tort pour avoir insinué qu’il
y aurait eu un revirement chez Hegel. Attire aussi l’attention sur un cours de 1831. Ce sont bien,
non pas tant les observations de Hegel sur ce qui se passait an France, mais ses remarques
principielles sur cette question qu’il conviendrait de reprendre.
Actualité de cette réflexion : selon Ludiw Zib, solution d’une Verabsolutierung, absolutisation
de l’Etat comme l’une des solutions qui pourrait protéger les citoyens du fanatisme et de leur
accorder des droits civils. Je pense que ce que Hegel dit là est d’une actualité
Olivier Depré, De la vie animale et du besoin, §350 à 356
« Seul un vivant ressent un manque » : ainsi s’ouvre la remarque au §359. Le corollaire de ce
manque est l’état de besoin de l’animal à l’égard de son monde extérieur. Cette dialectique est
constitutive d’une ébauche de liberté en tant qu’auto-détermination à produire un but. Je
souligne le caractère cardinal du concept de besoin ailleurs dans l’œuvre, à vrai dire dés la
formation de sa philosophie à Francfort.
Il y a 2 manières de lire Hegel : soit en lisant les actes d’évolution du système, soit en essayant
de déceler les « concepts cardinaux » dés l’époque de Francfort. Je pense à la vie infinie au
besoin, à l’unification.
Le §359 est le 3e paragraphe de la 2e section de la vie animale, sur l’assimilation. Mais en réalité
il faut remonter au début de cette 2e section. « L’individualité organique existe en tant que
subjectivité dans la mesure où… » (§350). Organisme est d’un seul tenant : individualité et
subjectivité. Dés l’énoncé de cette détermination, automouvement : on a affaire à quelque chose
qui est de l’ordre de la liberté. Automouvement : se mouvoir par soi-même. LA subjectivité
animale est un « libre temps » : forme de temporalité qui n’est pas mécanique, linéaire ou
abstraite. C’est la liberté de se mouvoir sans être soumis à une temporalité extérieure qui
s’imposerait du dehors et déterminerait extérieurement ce mouvement. Hegel explique que cette
détermination du mouvement se fait selon un « hasard intérieur ». On verra cette dialectique à
travers les notions de tendance et d’instinct.
Une autre faculté d’auto-détermination est la voix. Expression par l’animal de la maîtrise sur
l’abstraite idéalité du temps et de l’espace. A nouveau Hegel recourt à l’adjectif Frei en disant
de la voix que présente l’automouvement comme un « libre frémissement à l’intérieur de soi ».
4e détermination : la chaleur, qui détermine la « dissolution de la cohésion et de la subsistance
dans la conservation ». Dernière détermination ( ?)
L’organisme intérieur a intériorisé le soi recherché par le végétal dans l’économie générale du
développement de l’idée, est celui d’une intériorisation de soi par l’intériorisation de
l’extériorité. Moment de l’émergence de la liberté dans la nature, résultant d’une dialetique de
l’intérieur et de l’extérieur. L’animal est le concept à travers le processus duquel le vivant « est
et se conserve, il n’est qu’en tant qu’il se fait ce qu’il est, un but se présentant à l’avance qui
n’est lui-même que le résultat. L’animal individuel n’est jamais en tant qu’étant purement
substantiel, mais n’est qu’en se reproduisant et en se conservant.
C’est ici qu’Hegel ajoute une détermination : la finalité. C’est ce qui détermine le vivant. Ce
que fait l’œil, c’est ce qu’il est en vue de faire. Avec cette dimension du processus vivant, le
commencement et le terme se confondent. Le vivant se réalise comme son but présent à
l’avance.
La figure est l’animal seulement en relation à soi même (353). Mais le sentiment de soi de la
singularité a aussi le sens d’exclure et d’aller à l’encontre de sa condition et de son matériau
extérieur. Pour être soi, il faut sortir de soi : c’est l’assimilation. Rapport théorétique et pratique.
C’est ce rapport pratique qui doit nous intéresser. Il naît avec la division en soi même, c’est-à-
dire « le sentiment du manque et de la tendance à le supprimer ». Apparition d’un rapport
sujet/objet.
C’est à ce moment que Hegel annonce que « seul un vivant ressent un manque ». Hegel
définissait l’organisme comme un concept : unité de l’universel et du singulier, le vivant est
l’unité de lui-même et de son composé. Différence fondamentale entre manque et borne : là où
il y a borne, il y a une négation pour un tiers. En revanche la borne devient manque dés lors que
la contradiction s’installe en l’être-un. Là où il y a manque, il y a subjectivité : un être capable
de supporter en lui-même (?).
La subjectivité consiste à assumer cette contradiction. Penser la vie c’est penser l’infinité. Hegel
avait déjà défini la vie comme « l’unification du fini et de l’infini ».
Dans l’addition au §359, Hegel distingue l’animal de l’homme et ainsi le besoin et la liberté.
Le processus pratique est ce qui n’est pas de la liberté : l’organisme animal, en tant qu’il est
animé par le désir, est tourné vers le dehors. Or c’est seulement dans la volonté rationnelle que
l’homme est libre (ce que confirme le §195). Ce qui est premier chez l’animal, c’est le sentiment
de la dépendance du sujet : il n’est pas pour lui-même, mais un négatif autre que lui serait
nécessaire pour lui. Ressentir le besoin d’autre chose que soi nécessaire à soi. C’est le sentiment
désagréable du besoin. Le manque qu’on trouve à une chaise est en nous, mais dans la vie il est
supprimé car il a le savoir de la borne comme un manque. Privilège de la nature supérieure :
éprouver de la douleur. « Plus haute est la nature, plus elle éprouve du malheur ».
Être de besoin, l’animal est dépendant. Le manque est propre à la nature, et est supprimé par la
nature, négation de la négation. Hegel poursuit en risquant une analogie naturaliste avec la
philosophie de l’histoire : un grand homme est quelqu’un qui a un grand besoin, et qui est
poussé à le supprimer. Je parle d’une analogie naturaliste : il n’y a pas de nature sans besoin et
suppression de ce besoin. De grandes actions ne naissent que de grandes souffrances de l’âme.
En réalité le besoin est un concept opératoire/cardinal, qui dépasse les bornes de la philosophie
de la nature. Cette notion de besoin pratique qui v culminer dans l’affirmation du besoin dans
la philosophie dès 1801, je pense que cette notion de besoin est fondatrice.
§360 : thématise explicitement le besoin en corollaire avec le Trieb (tendance/impulsion)
comme activité de supprimer le manque de cette déterminité. Dans le cadre du vivant, la
tendance est instinct : remarque dans laquelle Hegel se réfère à Aristote et à Kant, caractère
prétendument mystérieux de l’instinct. [Rq au §360]. Si la faculté de l’entendement est celui de
l’opposition, du binôme, il faut entendre que l’instinct est une négation déterminée. Hegel
dénonce l’oubli de cette détermination du vivant jusqu’à Kant qui considère le vivant comme
un but à soi même (§352) : un but se présentant à l’avance.
La difficulté que pose la notion d’instinct est donc double. L’opinion courante considère que le
but n’existerait que de manière consciente. La philosophie doit affirmer que l’instinct est
l’activité finalisée œuvrant de façon inconsciente. Poursuite inconsciente de fins. Une telle
poursuite inconsciente est le propre de la finalité interne. Ceci veut dire qu’il y a de l’inconscient
dans la nature et pas seulement dans l’esprit. Comment comprendre l’inconscient sans référence
au conscient ?
Je voudrais maintenant terminé par l’addition au §361 en suggérant comment Hegel distingue
l’impulsion chez l’homme et chez l’animal, et comment chez l’animal il délimite la sphère de
l’impulsion comme un Umwelt. L’impulsion est sélective, ses objets ne sont pas indifférents.
Tandis que l’homme fait de tous les objets sa nature inorganique. Aussi pour son savoir.
La philosophie de la nature s’accomplit dans l’organisme animal. Être en manque. Le besoin
est le besoin de liberté, de libération.

Christophe Bouton, Hegel et le problème du réalisme


Hegel qualifie sa propre philosophie d’idéalisme absolu. Il considère que toute philosophie est
un idéalisme : qui affirme l’idéalité du fini. Fin de la science de la logique : « c’est pourquoi
l’opposition philo réaliste/id est sans signification, (…) ». « Epuisement du réalisme » dans la
philosophie hégélienne (Tinland). Le réalisme est une doctrine qui attribue à l’être fini une
idéalité. Traite le fini en faisant abstraction de sa relation à l’infini. La thèse que je voudrais
proposer : s’il y a un épuisement du réalisme en tant que fini, il y a plusieurs aspects réalistes.
1) Polysémie 2) Nature : Indépendance du monde vis-à-vis de l’homme. 3) Conception réaliste
de l’espace et du temps, contre Kant. Réalisme conceptuel de Hegel ?
Le réalisme est équivoque. Terme forgé par Kant dans la CRP, lui donne un sens philosophique.
Idéalisme transcendantal opposé au réalisme transcendantal qui prétend connaître les choses en
soi. Réalisme empirique : accorde existence à la matière. Schelling aussi se revendique du
réalisme. Couple de concepts complexe, voir l’ouvrage de Valentine Puder.
Pour résumer cette histoire complexe : à Iéna, il renvoie id et réal dos à dos comme deux formes
qu’il rejette. Dans la différence, renvoie dos à dos les deux. Philo de 1804 : « il n’y a rien de
raisonnable à dire sur une dispute aussi déraisonnable ». Compte tenu de ces réserves, on
comprend que dans la suite il adopte le terme d’idéalisme pour aborder sa propre philosophie.
§95 : idéalisme employé de façon positive : « cette idéalité du fini est la proposition capitale de
la philosophie, toute philosophie est donc un idéalisme ».
L’idéalisme est une structure ontologique de la réalité : négativité et idéalité des êtres finis dont
toute philo doit rendre compte. « Les choses finies ont le fondement de leur être non en elles
même mais dans un fondement divin », dans une infinité positive que Hegel appelle idée,
concept (§96 : différence avec idéalisme kantien). Voir aussi §160. Dans son refus du réalisme,
Hegel vise Jacobi et son discours du savoir immédiat/croyance. A cette époque Jacobi est le
seul à revendiquer un réalisme total, contre la philosophie de Kant. « Je suis réaliste comme
personne l’a été avant moi (Hume et la croyance).
La difficulté d’une réflexion sur le réalisme tient au fait que cette question a continué à hanter
la philosophie chez Frege, Popper, Putnam. Le concept a continué à évoluer (nouveau réalisme,
Meillassoux, Benoist, etc.). Certains ont attribué à Hegel un réalisme épistémologique et un
réalisme conceptuel. Unité sémantique de ce concept polysémique de réalisme ? Il faut donner
un contexte ou une définition spécifique.
Je vais essayer d’éclaircir la voie, idéal-type du réalisme moderne (vs réalisme médiéval de la
querelle des universaux : pour les réalistes les universaux existent réellement) : implique deux
thèses, souvent entremêlés, problème à la fois ontologique et épistémique.
 Indépendance et extériorité du monde vis-à-vis de l’homme. Thèse défendue par Jacobi
contre Kant. Meillassoux a reformulé cette thèse en termes d’ancestralité : ce qui est
réel est antérieur à moi, indépendant.
 Possibilité de connaître le monde. Le défi philosophique du réalisme est de soutenir que
le monde est connaissable par l’homme comme il est en soi indépendamment de
l’existence de l’homme. Au sein de cette thèse, on distingue 3 formes : réalisme naïf, la
conscience commune a accès au monde tel qu’il est en soi. Réalisme scientifique : le
monde est en soi tel qu’il est connu et décrit par les sciences. Réalisme philosophique :
les sciences n’épuisent pas le monde tel qu’il est, mais la philosophie si.
Si je prend l’exemple du réalisme transcendantal critiqué par Kant, il défend l’existence du
monde et sa connaissabilité par la science indépendamment de l’homme. Mais Kant est réaliste
car le problème est que le monde comme ensemble de phénomènes et bien extérieur, réel, mais
il n’est pas indépendant à l’égard du sujet car les phénomènes sont des représentations du sujet.
J’en reviens à Hegel : on ne trouve pas chez lui de preuve de l’existence des choses extérieures.
On a besoin de toucher la matière pour éprouver son existence : nier sa réalité est une folie.
Rien à voir avec la « doctrine grossière » de Berkeley affirmant que l’individu pose tout à partir
de lui-même ; Question de savoir si quelque chose existe en dehors du sujet : pour Hegel, elle
ne se pose même pas. On peut par contre se poser la question de l’indépendance du monde par
rapport à l’homme et à ses facultés de connaissance. Hegel parle dans ses cours sur le réalisme
d’un monde « indépendant de la constitution du sujet ».
Je me suis inspiré sur la question du statut de la nature dans le système de Hegel avant
l’apparition de l’homme sur Terre. Réflexions sur la philosophie organique, l’organisme
géologique, etc. Hegel admet une histoire de la vie à la manière de Pluvier :
apparition/Disparition des espèces. Passage consacré à la géologie : « l’histoire a affecté la terre
dans les premiers âges mais maintenant elle a trouvé le repons. L’esprit de la terre n’est pas
parvenu à l’opposition (… ???) » §339 et cours de 1805-1806
On peut décomposer ce passage en plusieurs moments. Hegel dit que la terre a une longue
histoire avant l’homme, avec des changements nombreux. Histoire attestée empiriquement par
de nombreux fossiles d’espèces disparues. La Terre est aussi un être fini, il n’exclut pas qu’elle
soit détruite un jour. Nous sommes dans une période stabilisée. Configuration durable ayant
permi l’apparition de l’homme. Dans une annotation du cours, évoque la naissance des
hommes : « naissance, devenir, dévastation sauvage du genre humain ». La conscience est la
partie rationnelle de la terre. Hegel exprime cette idée avec la métaphore du rêve. Notion plus
rare d’« esprit de la terre ». Cet esprit de la Terre s’arrête avec l’apparition de l’homme : la
Terre est stabilisée. Autre annotation enigmatique : « le temps forme de la succession et de la
simultanéité apparaît chez l’homme par opposition à ce qui est dépourvu de raison ». On peut
penser que Hegel oppose le domaine de la nature à celui de l’esprit qui seul a une histoire.
L’histoire spirituelle de l’homme prend le relais de l’histoire naturelle de la terre qui est
déterminée. Pour Hegel seul l’homme a la conscience et la forme du temps, mais cela ne signifie
pas que le temps soit réduit à cette forme subjective. « Que la terre ait une histoire, c’est-à-dire
que sa constitution soit le produit de changements successifs, c’est ce que montre cette
constitution même ». Ainsi le temps et l’espace ne sont pas seulement des formes de l’intuition
humaine finie, mais des structures objectives de la nature. Entités objectives et subjectives.
Addition au §448.
L’idéalisme de Hegel échappe à l’objection de Meillassoux selon lequel les idéalismes seraient
incapables de rendre compte de l’ancestralité.
La créature n’est pas indépendante, elle dépend de ce qu’Hegel appelle l’idée : elle est l’idée
dans la forme de l’$être autre, posé dans l’élement de l’extériorité spatio-temporel. C’est la
trace du concept. Que la nature est encore liée à l’idée, ça veut dire qu’elle a une forme de
rationalité limité ais bien réelle. Mais elle est indépendante quant à l’existence de l’esprit fini.
Ce double statut idéaliste et réaliste du temps et de l’espace vaut aussi du double statut des
catégories qui sont à la fois dans notres esprit et dans les choses. Concept préliminaire, §41 et
42.
Concerne aussi les espèces et les genres. Hegel défend une position anti-nominaliste. « On vient
à accorder, dans le cas des genres, que ceux-ci ne sont pas un regroupement de ce qui est
semblable, quelque chose en commun, mais la propre essence des objets eux même. »
Conclusion : idéalisme différent de celui de Kant, proche d’un réalisme conceptuel. Les
concepts sont des pensées objectives, des structures de la réalité. Tout être fini n’a aucune réalité
autonome, il est déterminé par des idées : c’est cette conceptualité des êtres finis chez Hegel
que manque complètement Jacobi. Le réalisme conceptuel est une autre façon de formuler
l’identité de l’être et de la pensée.
Je ne prétends pas annoncer que Hegel est un réaliste, mais son idéalisme est absolu, plus
robuste que celui de Kant, au point où plusieurs de ses aspects sont réalistes. S’oppose à 2
formes d’idéalisme « subjectif » : celui de Berkeley, celui de Kant (les catégories demeurent
« subjectives » et ne vont pas jusqu’aux choses). Son réalisme est opposé à celui de Jacobi
(savoir immédiat et au réalisme naïf de la conscience commune (le monde est en soi comme il
est donné à la perception). L’idéalisme hégélien inclut une forme de réalisme au sens où il
admet la thèse ontologique (nature existe indépendamment de l’esprit fini, mais est dépendante
de l’idée). Thèse épistémique : il faudrait se demander si au fond il n’y a pas une forme de
réalisme scientifique : les concepts fondamentaux des sciences réfèrent à des entités réelles,
décrivent des aspects de ce que sont les choses en elles-mêmes. Description vraie et complète
du réel.
JFK : quel type de réalité conférer à l’infini ?
L’infini tel qu’il est posé dans les preuve de l’existence de Dieu oppose l’infini et le fini. Pour
Hegel l’infini qui ne contient pas le fini est indigent. Si l’infini contient le fini : automouvement
du fini qui s’élève à la négation du lui-même ? [Bourgeois a l’air sceptique]

Jean Louis Vieillard-Baron : Aristote dans l’Encyclopédie


Volume publié par (?) sur la présence de Platon et d’Aristote dans Hegel. Je vais me restreindre
à la place d’Aristote, de la noesis noeseôs (issu de la Métaphysique, lambda) dans
l’Encyclopédie. On sait que l’édition d’Aristote que Hegel avait était pas très bon,
contrairement à celle de Platon. Lieu commun historiographique : idée que Hegel est l’Aristote
moderne. Rudolf Heine, Hegel en son temps : n’hésite pas à dire que « Hegel, tout imprégné de
culture classique, se conforme aux systèmes de Platon et d’Aristote de la même façon que
Goethe se conforme aux tragédies de Sophocle », c’est-à-dire assez librement. Quel système de
Platon ? A l’époque le seul texte considéré comme un système était le Timée, l’œuvre entière
de Platon n’était pas un système. Leibniz avait écrit : « celui qui mettrait Platon en système
rendrait un grand service au monde philosophique ». Il en est de même d’Aristote : sa
philosophie n’a rien d’un système. Celui qui lit la Métaphysique comprend qu’il y a un caractère
heuristique, le but d’Aristote n’est pas de constituer un système achevé. Ricoeur avait publié
un cours que les étudiants s’arrachaient : Etre, essence et substance chez Platon et Aristote. La
philo était pour eux une recherche, non un résultat.
Hegel, lui, a réussi à lire chez Platon comment la négativité émergeait de l’opposition de l’être
et du non-être dans Parménide et le Sophiste. Cicéron voulait refaire Platon en mieux, Hegel
n’est pas aussi vaniteux que lui. Préface de la PhE : Hegel dit que le Vrai est le Tout, il ne peut
se dire qu’en système. S’oppose à la conception stoïcienne du système : c’est la pensée, pas
l’ensemble de l’univers. Il a pris en charge la subjectivité des modernes : la logique du concept
est la logique subjective. Quoi qu’il en soit, le système hégélien ne fonctionne pas sans Platon
et Aristote. Interprétation vigoureuse et idéaliste d’Aristote : la modernité telle que Hegel la
présente dans ses cours est fondé sur la pensée de l’expérience de Bacon, la conscience et le
cogito de Descartes qui établit l’identité de l’être et de la pensée. Aristote ne peut nullement
être situé parmi eux comme un empiriste. (voir les études de Myriam sur la présence de De
anima). Aristote complète Platon : ils sont vus dans la continuité, comme des idéalistes. Il y a
eu une répercussion française de cette position hégélienne. Victor Cousin, fortement
impressionné par Hegel, a saisi l’héritage de Hegel pour le transposer en France, entièrement
livrée au sensualisme des élèves de Condillac et par l’Idéologie. Cousin a vu l’importance de
Hegel même si il y a pas compris grand-chose. Cela se répercute juste après la mort de Hegel :
au lieu de faire étudier Platon à tous les hellénistes philosophes qu’il pouvait côtoyer (cours de
Cousin sur Platon), il met au concours l’importance de la philosophie d’Aristote. Au lieu de
privilégier une image herméneutique fausse d’un Platon métaphysicien rationaliste
Pour Hegel, Aristote repose une interprétation des idées. Pour Aristote, l’édition de 1827 est la
plus significative. Hegel n’a pas indiqué de citation d’Aristote en 1817.
Chez Hegel idée d’une circularité infinie du mouvement. Pour lui il n’y a pas de premier moteur
immobile.
Le texte de 1827 comporte cette citation d’Aristote : « le dieu est un ceci ». En 1830, il fait sa
nouvelle édition : le texte comprend à la fois les 3 paragraphes des syllogismes finaux, suivis
immédiatement de la citation d’Aristote. En fait elle est décorative et située à une place où on
ne pet pas la comprendre ainsi.
1827, §574 : insiste sur le fait que le système est fini. Faut-il assimiler système et circularité ?
Il me semble que Weiss a pas compris Hegel en confondant la méthode qui est infinie, et le
système qui est circulaire. Le problème de Hegel à la fin de l’encyclopédie, c’est de montrer
que le système n’est pas terminé. Il n’y a pas une fermeture radicale dont on pourrait
empiriquement mesurer la réalité. Hegel n’a pas retouché son texte de l’encyclopédie : la
réflexion trouve infiniment à se réinvestir. Les syllogismes finaux ont le mérite de déclore le
système. Il y a une grande habilité de Hegel qui n’a pas toujours été comprise. Limite de son
approche : avoir prélevé le livre lambda dans lequel il est question du lieu. Hegel ne se demande
pas comment cette approche purement intelligible du lieu peut se rattacher à l’approche
physique du lieu.
Ce passage du livre lambda fait partie des œuvres ésotériques d’Aristote. Les analyses anti
dialectiques d’Aristote sur l’ousia sont des œuvres pour initier.
On peut dire qu’on n’a jamais vu une identification plus abusive comme conclusion d’une
présentation systématique. Il est impossible de s’identifier à la façon dont Aristote traduit ho
theos, le dieu. On peut comparer le procédé de Hegel à celui que, quelques années plus tard,
Ravsson a fait en interprétant la pensée de la pensée comme un acte réflexif de l’amour. Thèse
de Hegel : pour Aristote la pensée de la pensée, qui n’a pas d’autre objet qu’elle-même, c’est la
philosophie, et cette pensée on peut l’appeler Dieu, de sorte que l’idée de création est eludée :
tout est dépendant de Dieu mais Dieu n’est pas nécessairement une personne. On peut comparer
la façon dont Hegel comprend Aristote avec la traduction récente de Jaulin : ça devient
totalement incompréhensible. La seule chose qui reste a peu près clair c’est qu’à la fin de ce
fragment, le dieu n’est pas autre chose que la vie, la durée continue et éternelle.
Aristote n’a pas identifié le Dieu et la philosophie, ça c’est Hegel. En revanche la pensée de la
pensée correspond bien à la philosophie : part réfléchie du Dieu qui est dit energeia. La
philosophie est le dieu qui meut sans être mû, l pensée de la pensée est la circularité de Dieu, le
premier moteur immobile est la circularité initiale. Pour un exposé complet il faudrait reprendre
la dissertation initiale de la logique : qu’est ce que commencer en philosophie.
L’originalité de Hegel dans la compréhension de noesis noeseôs qui revient plus tard, ce que
Hegel ajoute comme interprétation propre de l’acte pur, c’est que Dieu est la Tätigkeit (activité
à qui en fait l’acte pensée. L’energeia c’est l’activité d’actualisation de la pensée, elle est acte
mais en un sens précis, qui fait qu’on en arrive à l’excellence et l’éternité. On ne peut pas dire
que l’acte de l’intellect est vide.
§574 : dialectique nouvelle entre le concept de la philosophie et son apparition phénoménale.
Le concept va, par-delà l’apparition de l’acte de juger, s’élever à son principe pur. La
manifestation ne peut pas faire oublier mais au contraire confirme que l’Absolu se pense lui-
même. C’est ce qui a été difficile à comprendre pour les gens comme Weiss. Un argument
formel peut se rajouter : si le système est un cercle de cercles, il est tout à fait impossible que
le cercle implique la clôture.
Deux points n’ont pas été développés par Aristote : la personnalité de Dieu (subjectivité absolue
et dialecticité de la philosophie), négativité comme moteur de la philosophie.

Alain Patrick Olivier : Logique et esthétique, sur l’enseignement de Hegel à Heidelberg


Publication il y a quelques heures de Leçons sur la logique et la métaphysique de 1817 à Vrin
[applaudissements]. Je vais vous parler du lien entre la logique et l’esthétique. Derrida avait
bien que la question de l’esthétique passe par Hegel. Le cours de Cousin en 1818 sur les
fondements du bien et du beau entérine notre conception de la modernité avant le moment
Baudelaire et Manet. Je vais vous parler du discours philosophique et logique : il y a désormais
u rapport à la vérité, donc à la logique, qui a pour tâche de répondre à cette question, qu’est ce
que la vérité. Pourtant Hegel ne parle pas d’esthétique quand il traite la logique.
Enjeux esthétiques de cette comparaison et enjeux de la présence de la logique dans
l’esthétique. Lectures possibles et opposées dans la philosophie française.
Pourquoi comparer logique et esthétique ? Remonte à la philosophie scolastique, wolfienne :
constituent 2 sciences opposées car deux champs distincts, relatif au sensible et au rationnel.
Esthétique comme savoir à propos du sensible et de l’art, logique comme savoir intellectuel.
Les deux renvoient eux même à deux ordre de réalité hiérarchisés : esprit et matière, raison et
sensation, intelligible et sensible. Hiérarchie aussi au plan épistémologique. Hegel renverse ce
rapport de subordination : la logique apparaît comme une forme de pédagogie scientifique par
laquelle s’élève l’esprit empirique. Renversement déterminé par le fait que l’esthétique de
Hegel est moins une théorie du sensible qu’une théorie de l’idée. Hegel semble néanmoins
subordonner l’art à la philosophie.
Il peut paraître risqué de confondre la logique et l’esthétique comme relevant d’une même
posture philosophique. Risque de logicisation de l’art, même si l’art est lui-même un produit du
discours philosophique, d’autre part la spéculation est autant conditionné par le sensible que
l’inverse. A l’inverse risque de renvoyer la logique à quelque chose d’arbitraire, risque de la
contamination de la rationalité par l’irrationnalité de l’esthétique. Enfin il conviendrait de
définir la logique dans ce cadre, en l’appréhendant à partir de ce qui pourrait apparaître comme
son autre, l’esthétique. Appelle à définir un contenu esthétique dans la logique et un contenu
esthétique dans la logique, mais aussi à s’intéresser au contenu formel. On pourrait distinguer
entre ce que Hegel affirme du rapport de la logique aux autres parties du système, et ce qu’il
fait réellement.
Remarques sur la pratique de l’enseignement philosophique de Hegel en revenant au moment
d’Heidelberg. D’abord le fait que Hegel privilégie l’enseignement oral sur le reste de ses
publications. Se transforme lorsque la philosophie est appréhendée sous forme pédagogique.
L’enseignement obéit alors à une logique de l’oralité. Ce n’est pas sans incidence sur la
conception de la philosophie : primat de l’oralité sur l’écrit ? Le discours philosophique serait
entraîné dans une logique esthétique.
Un autre point caractéristique de cet enseignement à Heidelberg : ordonnance des différents
cours, forme du système d’enseignement. On aperçoit une égalité de traitement : pas de science
majeure/mineure, pas de subordination, cours équilibrés. Néanmoins ordre pédagogique défini
par l’encyclopédie. Il y a une certaine forme de circularité : on entre par une sphère ou par
l’autre. En même temps l’encyclopédie décrit u processus qui constitue un progrès de la
connaissance, en ce sens la logique est comme une propédeutique à la philosophie de l’esprit.
Rapport de conditionnement entre les deux.
Le système pédagogique est également plus élastique que celui de l’encyclopédie. Il y a
également une logique de prolifération.
[…]
Le système cesse dans la forme de s’ordonner autour de l’idée du beau comme à son concept
central. Devient relatif : l’art ne tient plus une fonction suprême de révélation de la vérité.
La proximité de l’art et de la philosophie est accentuée dans la carrière de Hegel. Continue
d’opposer une forme spéculative, dans son acte/rationalité philosophique. La proximité tend à
s’effacer dans ses cours.
Comment apparaît la logique dans le cours d’esthétique ? Nous ne disposons plus d’aucune
trace du cours de Heidelberg mais on peut se référer au cours de Berlin tel qu’il est présenté
dans le cahier de V. Cousin. Développement selon un parallèle strict entre l’esthétique et la
logique. L’esthétiques de Hegel présente une théorie de l’idée : rapport du concept et de la
réalité. « On parle de l’idée du beau mais le beau est l’idée elle-même ». Il est vrai que l’art
réside dans l’apparence, mais tout ce qui est doit apparaître. Si l’art est une illusion, le monde
externe et interne l’est encore beaucoup plus. Rapport de la pensée et de l’imagination à elle-
même et au réel. L’art manifeste la présence de l’idée qui en constitue la vérité. Confronté par
la suite chez Hegel aux théories empiriques de l’œuvre d’art. L’approche se renforce au fur et
à mesure des années et l’approche métaphysique tend à se réduire.
La dimension logique tend à disparaître, ce qui peut apparaître comme un bien pour ceux qui
défendre une conception non métaphysique de l’art. Mais à mon avis il n’a pas assez bien tiré
profit de ses catégories logiques. Les catégories logiques offriraient des outils supérieurs.
On constate aussi que la SL traite peu de l’esthétique et semble n’établir aucun rapport, pas de
référence aux œuvres d’art ni aux catégories de l’esthétique, alors qu’elle multiplie les
références à la philosophie de la nature et de l’esprit. Logique conçue de façon tout à fait
indépendante, même si le concept de l’idée ou de réalité sont déterminant pour l’esthétique.
C’est seulement comme théorie de l’idée que l’esthétique est déterminante pour la politique.
L’esthétique permet aussi paradoxalement d’étudier la présence du logique à l’œuvre dans ce
qui n’est pas la logique, la réalité de la pensée logique effective telle qu’il l’applique ou ne
l’applique pas, la rend visible ou invisible. Dans la logique ce point de vue est plus difficile à
distinguer car le discours logique est recouvert. Le recours l’esthétique permettrait d’isoler une
logique immanente à l’œuvre. Cela pourrait valoir pour l’ensemble des sciences philosophique.
De plus la logique fournit un système d’appréhension de la vérité entre ce qui est explicite et ce
qui ne l’est pas. Intégrer dans l’approche même de la philosophie les catégories de subjectivité,
d’arbitraire voire de génie. Cependant problème de méthode : interpréter Hegel par ce qu’il fait,
ce qu’il dit, ce qu’il tait, etc.
On peut distinguer entre une lecture logique et une lecture esthétique de Hegel : s’en remettre
au sens ou admettre une forme de non identité du sens, une dimension d’obscurité à soi comme
intrinsèque à la pensée. L’esthétique serait une façon pour la philosophie de se penser elle-
même et de produire une logique de la vérité.
Bourgeois et Derrida : deux conceptions différentes dans la façon de se rapporter au sens.
Derrida critique le logocentrisme, présence à soi du concept. Le sens philosophique est rapporté
à son autre (institution, nature, langage). Derrida interroge la nature du signifiant et déconstruit
la nature philosophique. Bourgeois lui, s’attache au sens tel qu’il se dit. La tâche de l’historien
de la philosophie est de s’en tenir au sens exact de ce qu’en dit l’auteur. Y voit le génie de
Hegel : dans son application de la rationalité à la logique et à l’esthétique.
[Bourgeois prend la parole] Avec Derrida, on allait au musée de l’homme pour prendre un
certificat scientifique nécessaire à l’agreg. On avait choisi celui d’ethnologie, le moins
scientifique. Nous étions en désaccord sur tout, surtout sur l’enseignement de la philosophie.
L’université se comportait mal avec lui. Mais nous étions très amis. C’est une grande figure de
la philosophie contemporaine.
Kervégan : pourquoi on parle de l’esthétique alors que Hegel lui-même n’utilise plus ce terme
car il emploie « philosophie de l’art » ?
C’est la contradiction même de l’esthétique chez les romantiques : on souhaite abandonner cette
étiquette mais en même temps on l’utilise. Hegel lui-même considérait que le terme était
impropre.
(Question) Pensez-vous que la logique hégélienne sert à la musique par exemple ? Pour les
autres arts, la peinture l’architecture et la structure, il n’utilise pas ces concepts logiques.
Jean Michel Buet, le parcours de l’objectivité dans la logique [exposé le plus hardcore du
week-end]
Précision sur le titre avant d’expliciter ma thèse : j’entend par là le développement que constitue
les chapitres sur l’objectivité : le mouvement qui va du mécanisme à la finalité. Ma thèse
consiste à montrer que contrairement à ce qu’on pourrait croire en première lecture, ces
chapitres ne débouchent pas sur une « métaphysique de la subjectivité » mais plutôt sur une
critique de ce type de métaphysique.
Remarque : la science de la logique présente l’objectivation du concept comme une perte. Le
concept est plongé dans l’extériorité mécaniste et perd son pouvoir auto-déterminant. Seul peut
y remédier la réintroduction de la subjectivité, qui devient le moyen de sa réalisation. Comment
entendre ce mouvement de perte et de retour à soi ? L’hypothèse la plus simple est de dire qu’il
y a une reprise dialectique permettant d’échapper à l’opposition d’un mécanisme et d’une
subjectivité donatrice de sens. On pourrait croire que Hegel fait une « métaphysique de la
subjectivité » qui essaierait de fonder conceptuellement la représentation : le recours à la
subjectivité libre et à ses fins seraient la seule issue à un monde que l’objectivité tend à livrer
au non-sens. Malgré tout, le texte même de la logique fournit des indications semblant appeler
une tout autre lecture. Dans l’introduction à l’idée, la doctrine du concept ne se borne pas à
opposer mécanisme et finalité : Hegel traite les choses finie et écrit que chacune des chose finies
est déterminé mécaniquement, chimiquement et par un but extérieur. C’est manifestement la
finalité interne, présentée comme seule capable, qui est opposé au mécanisme qu’à la finalité
externe. Ne serait-ce pas un indice ? La critique du mécanisme et du chimisme préparerait un
mode d’affirmation de la subjectivité qui demeure en fait tributaire d’une métaphysique de la
subjectivité qu’il prétend dépasser. Le texte hégélien viserait à récuser toute appréhension de la
subjectivité, en ferait un substrat dont la justification réside ni dans un étant suprême, ni dans
un principe souverain.
Mouvement par lequel le sujet passe dans l’objet, que l’Encyclopédie qualifie d’étrange (§193) :
ne serait plausible pour la représentation dans la mesure où ce qu’il nie est ce que la
représentation ne sait pas. N’est ce pas aussi que Hegel contribue à obscurcir ? La logique
affirme que le concept forme sa réalité propre. Ce mouvement est la même chose que le
syllogisme concluant du concept de Dieu son être-là. Il semble que l’objectivité résulte d’une
déduction comparable à celle qu’opère la preuve ontologique. Le concept se donnerait lui-
même sa propre réalité. En réalité il s’agit de tout autre chose que de ce type de déduction.
Si c’était le cas le raisonnement ne serait qu’un syllogisme. Or dans le syllogisme la chose est
donnée sans médiation, immédiatement. Chose en et pour soi. On comprend cela par les
remarques qui comparent l’objet aux formes d’immédiateté que sont l’être là, l’existence,
l’effectivité. Le concept apparaît comme un tout autonome, le contenu ne peut plus avoir la
signification qu’il avait auparavant. Le concept est un tout auto-subsistant qui en tant que tel
peut avoir une prétention à la vérité visée logique initiale. La logique précise : « au point
présent, l’objectivité doit être pris comme l’être en et pour soi du concept … »
Autrement dit l’objet, c’est le tout du concept tel qu’il se montre à lui-même dans son
immédiateté. S’affirme capable de rendre raison de son immédiateté sans qu’intervienne le
moindre rapport à autre chose. La logique ne déduit rien pas plus qu’elle n’effectue u saut de
l’objectif au subjectif. La logique ne fait que prendre au sérieux la revendication de vérité d’un
discours. L’organisation objective des choses constituerait un horizon ultime et indépassable.
On peut comprendre ainsi que le premier sens soit celui du mécanisme. Totalité organisé dont
l’organisation découle d’un agencement mécanique, chaque terme influence les autres de façon
indifférente. Cet explication déterministe suffit pour dévoiler le caractère contradictoire d’un
tel déterminisme. Comment comprendre que puisse exister dans la multiplicité de l’objet
existant
Le mécanisme pris dans cette difficulté initiale la surmonte à une condition : si elle appréhende
la multiplicité comme une différence déterminée. Introduit un principe d’orientation : penser
les rapports purement mécaniques comme des rapports médiatisés par un centre, vers lequel ils
tendent, pour surmonter la difficulté initiale. Structure de type syllogistique dont le modèle est
le système solaire. Exemple du rapport entre les individus singuliers et le temps. Triplicité de
syllogisme, chaque terme est un moyen terme entre les extrêmes. Le mécanisme en vient à
inclure un principe d’auto-détermination qui prend la forme d’une loi immanente sans laquelle
les phénomènes seraient inintelligibles. Ce principe renvoie évidemment à la présence agissante
du concept.
Mais il me semble que pour la pensée engagée, cette référence n’apparaît pas d’emblée. La
présence d’un principe auto-déterminant signifie l’émergence d’une nouvelle signification de
l’objet. L’organisation n’est pus un donné immédiat. Synthèse d’éléments qui n’ont rien à voir
entre eux mais engendrent un nouveau corps. Le mécanisme se détermine de façon à devenir le
chimisme.
[là ça devient vraiment trop sale]
Question de savoir si on prend en compte l’existence d’un procès d’autodétermination et
maintenir le présupposé initial selon lequel l’objectivité est une objectivité vraie. Le chimisme
permet de repérer cette réconciliation.
Au départ, l’objet chimique porte une tension : subsistant par soi mais comporte déterminant
universel qui contredit cette séparation. Synthèse, neutralisation des différences qui
conserveraient l’extériorité et l’immédiateté initiale. L’émergence du chimisme signifie en
même temps l’extinction du procès. La contradiction du concept n’a fait que s’égaliser ou
s’aplanir, ce qui l’amène à cesser de constituer un principe moteur d’autodifférenciation. On
peut défaire la composition seulement par le biais d’un nouveau procès qui suppose une activité
extérieure.
Le chimisme, négation d’une extériorité indifférente, n’est est qu’une première négation.
La fin du chapitre indique que si l’on pense ensemble ces procès séparés, on voit apparaître la
solution : ce sont autant de degrés par lesquels l’extériorité est supprimée. Le chimisme rend
visible la structure de l’objet. Le problème que le chimiste cherche à résoudre en voyant un
procès qui, libérer de l’extériorité objective, fait que le concept apparaît comme une fin.
Ces deux premiers chapitres n’ont pas pour fonction première de présenter une « ontologie
régionale ». Il cherche plutôt à exposer les contradictions : sa manière de considérer les choses
ne saurait prendre la place de la connaissance concevante en général et faire valoir ses catégories
comme absolues. Critique contre toute forme de métaphysique réaliste ou objectiviste qui
procurerait de lui-même la compréhension du tout. Contre cette conception, Hegel avance un
argument : la pensée a beau éliminer le concept en ignorant son auto-détermination, elle n’y
parvient jamais réellement. Le concept apparaît à visage découvert comme l’acte d’une
subjectivité comme une fin. C’est ce qui sous tend les analyses sur la finalité externe.
Moments du procès téléologique : le but, contenu fini où la subjectivité s’est résolue (face à un
monde objectif, mécanique et chimique) : suppression de l’intériorité, le moyen : le but
transforme l’objectivité immédiate et la rend conforme à son contenu. Le moyen devient un
objet simplement mécanique. Comment le but devient un moyen efficace ? l’objet n’a aucune
force de résistance face au but, il ne devient que le moyen de sa réalisation. 3e moment : la
relation du but au moyen n’est pas une relation immédiate, le but entrerait dans le mécanisme
ou le chimisme. Le but fait en sorte que l’activité extérieure du concept se supprime elle-même.
Ruse de la raison : l’objectivité devient l’instrument de sa propre négation. Le procès
téléologique apparaît comme une simple transposition. La question de Hegel : au niveau de la
finalité externe, identité entre but subjectif, moyen et but réalisé ?
Extériorité présent au sein de la finalité externe : se caractérise par une extériorité radicale. N’a
de but en lui que de façon extérieure. Son contenu reste avec l’objet encore mécanique.
L’unification de chacun des termes semble exiger un moyen terme. Progrès infini de la
médiation qui interdit que le but soit réalisé.
Hegel présente l’échec apparent de la finalité externe comme quelque chose de surmonté : le
résultat est la finalité interne. L’extériorité n’est qu’une apparence inessentielle, il est supprimé
en et pour soi, l’activité du but est une suppression de l’apparence comme en atteste chacun de
ses moments. 2e suppression de l’objectivité : ce qui semblait être une perte du concept dans
l’extériorité  mouvement par lequel le concept apparaît à soi, en se révélant comme identité
auto-déterminante.
Tout l’enjeu est de comprendre le renversement de la finalité externe à la finalité interne. Texte
énigmatique, le renversement est une négation de la négation par lequel le concept revient à soi.
Le concept est en interaction avec lui-même en sorte que l’exposition du mouvement, l’identité
du concept prend la forme d’une répulsion de soi. Ce qui est déterminé comme extérieur est
bien plutôt elle-même. En tant qu’elle-même, elle est bien plutôt son autre. La fin du passage
conclut.
L’objectivation du concept ne se découvre qu’a une pensée pour laquelle elle est un procès. Se
dévoile à la condition de ne pas perdre de vue que le procès de différenciation
Tant que le concept est un contenu déterminé et figé, son objectivation devient impensable.
Mais cet objet n’est au mieux qu’un instrument en vue de remplir une exigence impossible à
remplir. Aucun contenu fini ne serait être adéquat à l’infinité du concept. §212
On comprend pourquoi la régression du but dans le moyen équivaut à une régression de celle-
ci. Hegel propose d’abandonner une perspective qui en traitant de l’infinité du concept,
s’interdit de ne jamais surmonter l fini. Progression infini de la négation. La thèse de Hegel est
que la pensée doit comprendre le but qu’elle doit réaliser est en voie de réalisation :
l’objectivation est informée [j’en peux plus]
Hegel veut suggérer que le point de vue de la finalité externe conserve les traits essentiels de la
métaphysique de l’objectivité. Le mécanisme de l’objet est occupé par la subjectivité et ses fins.
§194 (rq). Ce procès est tel qu’en engendrant un produit extérieur aux matériaux élémentaire,
elle ne fait que reproduire l’extériorité.
Si on prend au sérieux le Vorbegriff qui dit que la métaphysique comme 1ère position de la
pensée est une vision de l’entendement comme la simple raison, à travers la critique de la
finalité externe, Hegel entend mettre en cause une sorte de « métaphysique de la subjectivité ».
Hegel explicite le résultat auquel il est parvenu : « le concept s’est libéré … s’est différencié de
son objectivité … Cette différence a pour sens de se supprimer… » (§212). On rue signifie une
telle identité ? Suite de la logique : ne saurait être confondue avec une identité abstraite. Dans
l’idée, objectivité et subjectivité sont une.
Passage sur lequel s’achève l’intro de la Logique : séparation du vivant singulier et sa nature
inorganique. p. 229, 230 (Logique trad Bourgeois).
§215 : l’idée est essentiellement processus car son identité est négativité absolue. Ne critique
pas seulement la philosophie de l’identité au sens Schellingien ou une conception de type
fichtéen, mais montrer que l’infinité de l’idée n’en fait pas un substrat ou un principe premier.
Mise en question de la réification métaphysique ou ontologique. En tant qu’unité de l’obj et de
la subj, l’idée est un processus par lequel [tout le monde est perdu tqt]
La fin de la SL n’oblige-t-elle pas à remettre en cause ce que je viens de dire ? Ne redonne-t-il
pas à l’idée la signification ontologique que l’insistance d’avant semble lui avoir ôté ?
L’idée semble lui donner un contenu qui est son contenu véritable. La réalisation de l’idée
semble conçue sur le mode des catégories antérieures.
Il faudrait ajouter que les développements consacrés à l’idée du Bien semblent reprendre en
tout point les développements sur la finalité interne. Hegel semble bien vouloir dire que la
réalisation du Bien échoue quand on le conçoit comme un contenu déterminé. Quand Hegel dit
que l’idée absolue n’est pas un contenu mais une méthode, il ne fait que tirer les conclusions
ultimes de ce qu’on montré les analyses de la finalité interne que ceux sur la connaissance.
[Bourgeois] M a manifesté la rigueur du concept. Le concept consent à nous laisser aller
extérieurement pendant un quart d’heure.

Raphaël Ehrsam, logique du changement


Depuis la toupie de Platon, les paradoxe de Zenon et les reflexions d’ristote, la question du
changement fait partie des grandes questions de la métaphysique. Une difficulté se pose. D’un
coté, le lieu se trouverait circonscrit à la logique, science de l’idée pure, ou à la théorie de l’être,
dans le chapitre consacré à la variablilité : tout est variable du fait de sa qualité.
Il semble que le thème du changement sature l’ensemble de la SL voir de l’Encclopédie entière.
Devenir, changement naturel et historique, récurrence de la verenderung. Fautil accepter que la
verenderung ne relève que de la qualité ? Faut-il au contraire considérer que tout concept
saisfaisant du changement réside dans l’essence ? ou alors est-ce une catégorie qui irrigue
l’ensemble de l’encyclopédie ? C’est ma position et celle de Marmas : « l’idée n’est affranchie
ni du changement ni de la variabilité ». On doit rapporter les unes au autres les différentes
occurrences.
Il y a bien une unité, une univocité du changement : surgissement d’une différence, forte
abstraction. Autre possibilité : penser la récurrence du concept comme le signe qu’il faut
distinguer des espèces du changement. Le changement se dirait-il en plusieurs sens ? Aristote
lui-même distingue plusieurs espèce de métabolè qui correspondent au catégorie :
génération/corruption, accroissement/diminution etc.
Hegel et en lumière différent niveaux de changements ainsi que des formes d’exclusion de ces
niveau. Il s’efforce de ménager un espace conceptuel inédit pour une pensée de la liberté. Je
vais essayer de montrer l’essentiel.
Le devenir pur n’est pa le changement. La catégorie du devenir est en deça du concept de
changement : c’est l’unité du naître et du disparaître, unité de l’être et du néant comme unité du
passage de l’un à l’autre. A cet égard, le naître et le disparaître ne sont pas des espèces du
devenir mais ses dimensions constitutives et unifiées. Il faudrait quelque chose qui devienne
autre chose. S’il y a bien une contradiction immanente, c’est parce que si l’on suppose l’unité
pure de l’être et du néant, on ne peut pas penser ce qui devient : le devenir se renverse dans le
quelque chose (etw).
Donc le changement n’a de sens que comme devenir dans autre chose : une chose devient autre
chose. On peut s’arrêter sur le sens de la qualité comme être déterminé de quelque chose. Il faut
se garder de confondre qualité et propriété. Une propriété est une qualité qui existe par
inhérence. La qualité ne présuppose pas une distinction, elles forment la réalité effective de
façon immédiate. Le changement est la disparition d’une qualité et son remplacement par une
autre.
La pluralité de quelque chose fait que l’on peut considérer les divers quelque chose en
considérant la qualité comme étant aussi bien supprimée : on en vient à envisager le changement
comme un concept purement quantitatif. La quantité est l’être pur où la déterminité est
supprimée immédiatement. N’importe quel objet peu former une unité, ce qui distingue les
unités est supprimé. Dans l’idée pure du changement comme passage d’une qualité à une autre,
on a appliqué l’horizon du changement qualitatif. La réunion du changement qualitatif et
quantitatif donne à penser une série nouvelle : changement brusque et continue, variation d’une
quantité discrète. Si on pense à une variation de quantité qui formerait une qualité elle-même :
peut s’éclairer l’article de Formé dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Si j’ai chaud
et vous aussi, on ne peut distinguer la différence de chaleur que par le degré. Formé conclut :
les degrés sont des quantités des qualités. Dans la section quantité, Hegel n’oppose pas
changement qualitatif et quantitatif, il essaie de montrer comment des changements
apparaissant divers peuvent se réunir dans l’effectivité. Dans l’addition au §108, changement
quantitatif peuvent entraîner des changements qualitatifs. Exemple de l’eau qui se transforme e
vapeur ou en glace.
5e niveau d’analyse : dans le degré, on voit qu’il peut y avoir persistance du même en dépit de
la variation, ou alors il y a variation d’une qualité de surface (par exemple la qualité de l’eau,
liquide ou solide) alors même qu’il y a une même chose qui change. En fait, ces articulations
conduisent à penser des déterminations réfléchies par-delà l’immédiateté. Devenir comme
manifestation dans la diversité de l’unité d’une essence. Ce point rejaillit pour nous contraindre
à penser une série d’aspects qui ne pouvaient être pensées dans la théorie de l’être pur. Pour
concilier le changement dans la théorie de l’essence, on est amenés à poser le principe de
l’altération hors de la chose elle-même et à concevoir ainsi l’idée d’action d’une substance sur
une autre substance. On conçoit la possibilité de distinguer le changement dans la chose ou
celui qui affecte une collection de propriétés considérées comme substantielles. Il y a bien dans
la théorie de l’essence une idée complète et inédite du changement. Changement qui affecte
une hose en fonction de la notion de force. Ou changement qui a pour élément déterminant le
courant électrique. Au fond, l’apparition des différences peut manifester la rencontre de choses
désormais hétérogènes, par exemple le changement de luminosité d’une lampe peut être la
manifestation du courant électrique qui peut se concevoir comme variété. Le changement peut
valoir comme manifestation de l’essence.
Loin de présupposer l’altérité d’une chose par rapport à une chose, il peut signifier l’unité
synthétique d’une série rapportée à une raison unitaire.
Dans la th du concept, découverte du fait que le passage immanent d’une détermination de
pensée l’autre vaut comme développement immanent de l’idée pure. Se fait jour un nouveau
concept du changement, à savoir que le concept lui-même et la pensée d’un changement qui est
aussi bien autodifférenciation et développement.
Au terme de la SL, on a obtenu une pensée des différents niveau du changement, et on a pu
apprécier les différents niveau de différenciation ou de conjonction du changement. Dans le
passage de l’idée pure à la nature, est ce qu’on a une rencontre de cas particuliers ? Dans son
déploiement, l’idée absolue se trouve poser des formes de jonction ou d’articulation qui sont
inédites. Il y a quelque chose comme une productivité qui ne reconduit pas les niveaux posés
dans la SL. C’est avant tout le concept de mouvement. C’est une première incarnation de la
détermination quantitative du changement. C’est un changement qui affecte la position d’un
corps et implique le changement d’une matière. Il manifeste, dans l’effectivité, l’indifférence
du changement à la variation qualitative. Ce corps reste en lui-même la même chose. Ici se
trouve pensé le rapport complet entre l’espace, le temps et la matière. Pour comprendre les lois
du mouvement, on doit penser simultanément quelque chose qui relève de la quantité et quelque
chose qui relève de la théorie de l’essence. Dans les § consacrés au mouvement, il dit que c’est
le concept concret de l’âme vraie du monde (§261) « le mouvement est en fait le soi, le sujet
comme sujet, la permanence précisément de la disparition. »
Le mouvement physique est aussi bien changement des états de la chose (de sa cohésion)
jusqu’à s’idéaliser dans le processus chimique. Le mouvement qui paraît laisser les choses
intactes aboutit finalement à des dimensions qualitatives de changement et semble ne pas en
être séparé. Par exemple la détermination spatiale d’une corde peut aboutir à une corrélation
entre un mouvement extérieur et un changement intérieur. §305 : le déplacement peut produire
à un accroissement de chaleur. Les différentes formes du changement peuvent se rassembler,
manifestant quelque chose comme l’idéalité du matériau. Le propre de la chaleur est sa capacité
remarquable à se transmettre. C’est pourquoi elle est « l’idéalisation de l’extériorité
réciproque » (§304). Le mouvement achève de se réaliser comme changement radical dans le
processus chimique : les corps qui s’altèrent changent en tant que matière du tout au tout.
(exemple : l’hydrogène et l’oxygène deviennent de l’eau). Comme dans le processus chimique
un certain déplacement aboutit au changement des corps, dans les processus chimiques se
révèlent la relativité de tous les processus physiques, et le fait que l’individualité organique est
inessentielle.
Les changements propres aux plantes et aux animaux vont de pair avec la naissance de la
subjectivité. Dés ce niveau on voit la forme du changement qui sont dans la théorie du concept.
Par exemple dans la plante se trouve articulée la croissance mais également le changement de
forme de la plante (en grandissant, nouvelles branches etc.) Le concept le plus important par
rapport à l’animalité est le concept d’intususseption ininterrompue : phénomène par lequel un
organisme s’assimile des éléments externe : il les accapare en lui-même. L’animal s’assimile
des matières radialement étrangères pour les faire siennes.
Dans le passage de la philosophie de la nature à celle de l’esprit se fait jour un concept
supplémentaire du changement qui va avec la liberté comme autodifférenciation et reprise de
soi-même en soi-même.
La liberté n’est pas simplement pensée par la série d’actes où un individu s’approprie
l’extériorité elle a aussi avoir avec la manière dont une pluralité de sujets humains agit les uns
sur les autres au point de transformer l’idée même qu’ils se font de leur liberté. Deux niveaux
me paraissent fondamentaux : celui par lequel il n’y a de changement pour un être humain dans
les lieux où l’esprit au fond se transforme lui-même. Un exemple : le changement d’humeur,
dans son effectivité, c’est toujours l’esprit qui agit sur lui-même. On pourrait dire qu’il n’y a
pas de changement naturel qui n’ait un effet humain.
Forme suprême et dernière, le changement historique : la liberté se pose en essayant de
transformer l’idée qu’elle se fait d’elle-même. Il s’y trouve récapitulé l’ensemble des formes
du changements. Aboutit à vouloir dire qu’il y a en fait, plusieurs logiques du changement.

E. Renault, le concept d’expérience dans l’Encyclopédie


Je vais chercher à comparer l’encyclo de Heidelberg et celle de Berlin du point de vue du sens,
de la valeur donné aux concept d’expérience et d’empirisme. De ce pont de vue 1827 et 1830
se distingue. J’aimerai ainsi montrer la spécificité de la 1ere encyclopédie.
Le sens de l’expérience avait considérablement évolué depuis Iéna. Hegel critiquait l’empirie
pure, puis dans la PhE cette critique passait par la critique du concept d’expérience de la
conscience. Ce niveau de valorisation de l’expérience restait relative : le concept avait pour
fonction de montrer comment la conscience se rendait compte de l’insuffisance de son savoir :
il était dans l’introduction et ne servait pas à définir le savoir.
Double rupture dans l’Enc. Dés l’intro, l’expérience scientifique cesse d’être dévalorisé, alors
que le concept d’expérience sert à décrire certains objectifs du savoir spéculatif. Cette
revalorisation s’accompagne d’une revalorisation de l’empirisme lui-même. S’accompagne
d’une sous-section du concept préliminaire qui traite de l’empirisme. Le point qui m’intéresse :
si l’on compare l’intro de Berlin à celle de Heidelberg : on s’aperçoit que la première ne
mentionne pas l’empirie et la valorise beaucoup moins. Un seul paragraphe, tonalité critique.
Doit on considérer que Hegel a complètement modifié sa vue sur l’expérience ? Ou n’est-ce
que la concision des premières éditions ? Poursuite d’un mouvement qui dés Iéna a conduit
Hegel à valoriser l’empirie ou n’est ce que du fait de la forme nouvelle ? pose le problème de
la spécificité de l’Enc.
Valorisation dans Berlin. 4 manières
 Affirme qu’il « n’est rien dans la pensée qui blabla » (§8). On comprendra plus loin
(§400) que Hegel reproche à l’empirisme de confondre le commencement et le
fondement du savoir dans l’expérience
 Distingue l’expérience de la perception (§38, 429). Elévation de la perception à la forme
de l’universalité. Ne désigne plus tant la connaissance sensible que la connaissance
scientifique. L’expérience est supérieure à la perception. Plus conçue comme un
commencement mais comme un mode de connaissance. Va de pair avec la valorisation
de la science empirique
 Qui s’exprime dans l’affirmation d’un lien de dépendance entre la philosophie et la
science empirique. Elles sont l’origine d’une obligation pour la philo : de ne pas se
cantonner à l’abstraction mais de progresser dans ses déterminations concrètes.
Produisent des connaissances universelles que la philosophie devra organiser en vérité.
§246 : la philo de la nature a pour condition les sciences de la nature.
 Plus spectaculaire : évocation du principe de l’expérience dans l’un des paragraphes
centraux d l’intro. Après avoir défini la philo comme une considération pensante (§2 à
5 puis 6) il dit en §7 que la philo « emprunte son contenu à l’intuition, à la nature
présente comme à l’esprit présent et au cœur de l’homme ». Dans sa remarque : le
principe de l’expérience est que l’homme doit être y présent avec ses sens, son esprit
profond et sa conscience de soi. Concept très large d’expérience qui englobe le savoir
et la pratique à la fois.
C’est précisément à partir de ce principe de l’expérience que Hegel va valoriser l’empirisme
dans le concept préliminaire. Prend 3 formes
 L’empirisme a pour mérite de souligner que tout est dans la sensation. Condillac : « le
sensible est pris assurément à bon droit comme ce qui est premier.
 Que l’expérience est la méthode d’une connaissance universelle. Paragraphes consacrés
à l’empirisme dans le CP
 Qu’il n’y a de discours philosophique légitime que celui qui peut être justifié par
l’expérience ET rendre compte de l’expérience. « Ce qui est vrai doit nécessairement
être effectif ». Principe de l’expérience qui a été mobilisé pour définir le savoir véritable
semble être le principe même de l’empirisme, c’est une orientation de la philosophie
véritable.
Tout n’est certes pas accepté de l’empirisme. §400 (rq) : confond commencement et fondement.
L’empirisme conclut que les détermination apparaissent comme (?). Le sensible est un matériau
cognitif initial et une condition de possibilité de la connaissance, et au sens d’une incitation à
connaître. Mais il n’est pas pour autant fondement, source de connaissance et de la validité de
la connaissance. Le processus de connaissance est un processus négatif de transformation du
sensible.
Critique de l’empirisme au §38 : 2 erreurs symétriques et complémentaires.
 Réalisation conséquente de l’empirisme : réduit la pensée à l’abstraction, à
l’universalité et à l’identité formelle. Vise Hume
 Erreur propre à l’empirisme scientifique : catégories métaphysiques qui sont les outil de
connaissance. Cet empirisme apparaît inconséquent car croit fonder son savoir sur
l’expérience alors qu’il est fondé sur des catégories métaphysiques. C’est l’empirisme
non critique. Rq §60 empirisme naïf vs réfléchissant.
C’est la forme inconséquente (la 2e) qui élève la perception à l’expérience, et prétend connaître
l’universel. Le CP n’est pas le seul texte à valoriser l’empirisme scientifique. Bacon fait l’objet
d’éloges contrairement à Hume. C’est aussi Newton : référence fondamentale de la mécanique
même s’il est critiqué.
Cela n’empêche pas de présenter l’expérience sous un jour très favorable. Renvoi explicite au
§7. LE plus général est formulé ainsi : « on doit reconnaître les ... L’homme doit lui-même voir
ce qu’il doit savoir ??? ». L’empirisme est présenté comme une philosophie de la liberté car il
se fonde sur l’expérience. 2 sens de la liberté : sens d’être-chez-soi en tant qu’il retrouve sa
propre expérience dans le savoir, sens aussi d’une liberté opposé à un argument d’autorité :
chacun doit savoir ce qu’il vaut à partir de sa propre certitude.
Deuxième grand thème : critique des dualismes. En ce sens le principe de l’expérience est celui
de l’effectivité : ce qui est vrai doit nécessairement être dans l’effectivité. Comme l’empirisme,
la philosophie ne reconnaît que ce qui est, elle n’a pas à savoir ce qui n’est pas. Il s’agit de
souligner que le principe de l’expérience est un des principes fondamentaux de la philosophie
spéculative.
Encyclopédie de Heidelberg : affirme qu’il n’y a rien dans la pensée… Empirisme évoqué de
façon très allusive et très critique. N’affirme jamais que la connaissance a pour condition la
science empirique. L’intro de Heidelberg souligne plutôt l’autonomie du savoir philosophique.
Elles sont fondées par la philosophie. §10 : « ce qui est vrai dans une science l’est par
l’intermédiaire et en vertu de la philosophie ». Mais le §10 lui-même sera supprimé et remplacé
par une formulation expurgée des formulations fondationalistes. L’absence de toute référence
au fait que la science exige l’expérience montre qu’il y a 2 conceptions différentes.
3e différence notable : il n’est nullement question de l’effectivité, aucune définition de la
philosophie comme exigence de réconciliation de la raison et de l’effectivité. §5 se contente
d’affirmer que la philo est « la connaissance de la raison pour autant que la raison est conscience
d’elle-même comme de tout être ». La remarque mentionne le moment sensible de la
connaissance en la renvoyant à la conscience différenciante, conçue comme une région séparée
du reste de la conscience. Présente le rapport de la philo à cette région séparée comme purement
négatif. Par elle se dissipe le rapport à l’extériorité en général. Hegel insiste sur l’autonomie de
la raison plutôt que sur une exigence de réconciliation raison/effectivité. Tout se passe comme
si en 1817 l’expérience ne peut se penser que comme dissolution alors que dans l’Encyclopédie
de 1827, n’est pas conçue autrement que suivant la logique de la raison observante. Comme si
l’Encyclopédie de Heidelberg était plus proche de la PhE que de Berlin.
Conclusion : le commentaire hégélien ne s’est rarement engagé dans une comparaison
systématiques des différentes encyclopédies, sauf pour des modifications internes du système.
Peut être qu’il existe des modifications fondamentales. S’agissant de la question de
l’expériences, les idées hégéliennes sont différentes. Or les thèmes liés au sens et à la valeur de
l’expérience et de l’empirie sont interconnectés entre eux, et semblent indissociable d’une
nouvelle définition de la philosophie et de son rapport aux sciences empiriques.

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