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Vocmëmlëire de...

Collection dirigée parJean-Pierre Zarader

347570
Dans la même collection

Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse


• À paraître :
Le vocabulaire d'Aristote, par Pierre Pellegrin
Le vocabulaire de Hegel, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire de Popper, par Renée Bouveresse
Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger
Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond
Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel
Le vocabulaire de Bergson, par Frédéric Worms
Le vocabulaire de Derrida, par Charles Ramond
Le vocabulaire de Comte, par Annie Petit

ISBN 2-7298-5809-1
© ellipses / édition marketing S.A., 1998
32 me Bargue, Paris (15 ).e

La loi du 11 mars 1957 n'autorisant aux termes des alinéas 2 et 3 de l'Article 41, d'une part, que les
« copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une
utilisation collective », et d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but
d'exemple et d'illustration, « toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite sans
le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est illicite ». (Alinéa 1er de
l'Article 40).
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, sans autorisation de
l'éditeur ou du Centre français d'Exploitation du Droit de Copie (3, rue Hautefeuille, 75006 Paris),
constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les Articles 425 et suivants du Code pénal.
Le vocabulaire platonicien n'a pas, dans les dialogues, la rigidité scolaire
à laquelle nous l'avons ici délibérément contraint. Ce n'est guère qu'après
Aristote, au fur et à mesure que se succédaient les écoles platoniciennes
(depuis la fondation de l'Académie par Platon en 387 av. J.-C. jusqu'à la
disparition de l'École d'Athènes en 529 ap. J.-C.), qu'une langue platoni-
cienne rigide s'est peu à peu figée chez les héritiers et les commentateurs,
selon des orientations et des choix qui, considérés rétrospectivement, s'éloi-
gnent considérablement de l'œuvre platonicienne.
Mais notre projet, s'il ne tient pas compte de la postérité néoplatoni-
cienne, n'en reste pas moins didactique. Platon, comme tout philosophe, a
tenté de résoudre des problèmes en forgeant des concepts. Plutôt qu'à des
termes, dont bon nombre n'ont pas de stricts et uniques équivalents en
français, ce sont à ces concepts (la connaissance, les formes intelligibles,
l'âme) que nous avons consacré les notices qui suivent, en privilégiant ceux
dont l'élaboration puis l'usage occupent l'ensemble ou la majeure partie de
l'œuvre. Les commentateurs anciens qui enseignaient Platon comme on
ravive un ensemble de vérités incontestables s'intéressaient plus que tout à
la manière dont celui qu'ils tenaient pour le Philosophe avait exposé ces
vérités. Ils cherchaient dans les dialogues une méthodologie du vrai. Notre
platonisme, bien qu'invétéré, a pris une forme plus moderne : nous avons
tenté de montrer comment Platon travaillait un discours de manière à
satisfaire ce désir de savoir dont il voulait faire le sujet de la vie bonne.
Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris-Fenioux, avril 1998.

3
L'œuvre de Platon fut, dans son intégralité, révélée à l'Europe
occidentale par la traduction latine qu'en donna Marsile Ficin en 1483-
1484. La première édition moderne du texte grec date de 1534, et c'est en
1578, à Genève où il s'était réfugié pour échapper aux persécutions
catholiques contre les protestants, qu'Henri Estienne fit paraître l'édition
d'après laquelle on a pris l'habitude de citer Platon. Cette édition complète
des Œuvres de Platon comprend trois tomes affectés d'une pagination
continue. Chaque page comporte deux colonnes : sur celle de droite est
imprimé le texte grec, et sur celle de gauche on trouve une traduction latine
réalisée par Jean de Serres. Au milieu, entre les deux colonnes, sont portées
cinq lettres (a, b, c, d, e) qui divisent mécaniquement en cinq paragraphes
les deux colonnes de chaque page. Cette disposition explique la façon de
citer Platon. On mentionne d'abord le titre de l'ouvrage. Puis, après avoir
signalé le numéro du livre (pour la République ou pour les Lois), on indique
la page de l'édition d'Henri Estienne (sans préciser le tome) ; enfin, on
spécifie le paragraphe auquel il est fait référence, voire la ligne. Par
exemple, Timée 35a (page 35, paragraphe a) ou République VII, 514b2
(livre VII, page 514, paragraphe b, seconde ligne).
S'agissant de la translitération des termes grecs en caractères latins, nous
en avons adopté la forme la plus simple, en distinguant simplement e et rj (e
et ë), puis o et w {o et o), sans indiquer aucun accent.
Quant aux abréviations des titres des dialogues, la liste en est donnée en
page 60.

4
A
Ame (psukhê / i|/uxn)
* La nature de l'âme est d'être principe (arkhê) de mouvement.
Éternellement mobile, et de ce fait immortelle, elle est aussi la cause
première de tous les mouvements (Phè., 245c-246a) : des mouvements
physiques, qu'il s'agisse de ceux des éléments ou de ceux, volontaires,
des êtres vivants ; et des mouvements proprement psychiques que sont la
sensation et la réflexion (l'intellection). Cette primauté naturelle de l'âme
la rend toutefois difficile à connaître : de cette réalité intermédiaire entre
le sensible et l'intelligible, on ne peut guère donner qu'une représentation.
** Comme cause du mouvement et sujet de la connaissance, l'âme
exerce un certain nombre de fonctions. Dès lors qu'elle est incarnée,
l'âme doit en effet animer le corps auquel elle est liée : elle doit le mou-
voir et le connaître, c'est-à-dire le gouverner. Le dualisme platonicien
n'implique pas une hétérogénéité et une séparation des fonctions corpo-
relles et psychiques, mais au contraire leur complémentarité ; l'âme
permet l'animation du vivant, c'est-à-dire la conservation et le dévelop-
pement du corps auquel elle donne vie.
La question qui se pose est alors de savoir comment ce mouvement auto-
moteur qu'est l'âme peut mouvoir une réalité sensible changeante et
emportée, du fait de sa constitution, par des mouvements différents, non
exclusivement circulaires (on en trouve notamment la liste en Loi., X,
893b-894a). Si le schéma en est le même (l'âme doit gouverner le corps),
les réponses varient selon les corps qui sont ainsi animés. On devra
d'abord reconnaître, comme le fait Platon sans doute à partir de la Rép.,
que tout ce qui est vivant et mû dans l'univers est d'une manière ou d'une
autre animé. On dira donc que tous les vivants, des végétaux aux dieux
que sont les astres, ont une âme, puis que le monde lui-même dans son
ensemble en a une. Et l'on expliquera ensuite, selon le corps animé,
comment l'âme parvient ou non à exercer sa double fonction motrice et
cognitive (Phè., 245c-249d ; 77m., 34a-40d, puis 69a-73b).
Le corps est un ensemble complexe d'éléments sensibles dont la
configuration et les différents mouvements ne sont pas circulaires. Au
contraire, l'âme qui est parfaite n'accomplit que le mouvement circulaire,
celui qui est toujours identique à soi. Comment donc concevoir la
direction d'un ensemble sensible pluriel, mû de différentes façons, par un
mouvement circulaire incorporel ? La solution platonicienne de cette
difficulté, dont les répercussions sont aussi bien physiques que
psychologiques, consiste à introduire en l'âme une certaine forme de
pluralité fonctionnelle, en soutenant que l'âme, selon qu'elle perçoit ou
meut des choses sensibles ou des formes intelligibles, ne se comporte pas
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de la même manière, n'est pas également affectée. Dans la mesure où ce
mouvement circulaire s'effectue sans obstacle, l'âme dirige sans heurt
aucun le corps qu'elle connaît et enveloppe dans une éternelle révolution
(ainsi du monde et, dans une moindre mesure, des astres). Lorsqu'elle est
incarnée dans les corps des vivants terrestres, l'âme est entravée,
notamment parce que les corps des vivants terrestres ne sont ni isolés les
uns des autres (ils se heurtent) ni suffisants (ils ont des besoins, doivent
respirer, se nourrir, se reproduire). L'âme doit alors exercer sa double
fonction compte tenu de cette nécessité. Elle doit d'abord exercer une
fonction sensitive, afin de percevoir les impressions qui affectent le
corps, et ensuite une fonction directrice, afin d'ordonner les mouvements
de ce corps, d'en gouverner la conduite.
Du fait de l'importance des besoins corporels et des pathologies qui les
accompagnent, l'âme n'a pas spontanément la maîtrise du corps. Elle ne
l'a même parfois jamais, comme c'est le cas de la plupart des vies
animales, lors desquelles l'âme ne peut exercer sa fonction intellective,
mais qu'elle doit se contenter d'assurer la conservation de l'organisme. En
l'homme, qui du coup se trouve placé dans une situation intermédiaire
entre la vie divine et la vie animale, l'âme peut exercer conjointement ses
différentes fonctions. Celles qui sont mortelles (les fonctions désirantes
et directrices ne s'exerceront plus une fois le corps disparu, elles sont
donc dites « mortelles »), et celle qui est immortelle (l'intellection). On le
voit, ces précisions progressives des dialogues sur la réalité psychique ne
renoncent jamais à l'unité de l'âme comme principe de mouvement et
sujet de connaissance, mais se contentent de spécifier les fonctions et les
moyens qui sont les siens afin d'effectuer sa double fonction. Platon
n'imagine semble-t-il aucune sorte de partition de l'âme. C'est ce que
montre assez clairement le chapitre proprement psychologique des
dialogues, dont l'objet est de définir la nature humaine de telle façon
qu'on puisse rendre compte des conduites et des différents modes de vie,
en expliquant comment les unes et les autres résultent d'une certaine
disposition relative des différentes fonctions psychiques. Et c'est ce que
montrent à leur tour les récits eschatologiques qui décrivent le jugement
des âmes humaines une fois le corps disparu (notamment en Gor., 523a-
527e ; Phé., 107d-l 14d ; Rép., X, 613e-621d).
*** L'originalité de la « psychologie » platonicienne consiste sans doute
dans sa surprenante économie : définie simplement comme principe du
mouvement, inaccessible à l'explication mais seulement représentée par
des mythes eschatologiques ou cosmologiques, elle est pourtant le sujet
et le principe communs aussi bien de la physique, que de la théorie de la
connaissance et de la psychologie proprement dite, c'est-à-dire de
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l'anthropologie. Elle est ainsi la clef de voûte d'une doctrine qui a fait
l'hypothèse d'une distinction entre le sensible et l'intelligible, et qui se
devait de concevoir cette réalité intermédiaire aux deux genres afin de
justifier leur communication.
Voir : Connaissance, Corps, Forme intelligible, Homme, Sensible, Vivant.
Textes : Aie., 128d-132b ; Phé., 105b-107a ; Phè., 245c-249d ; Rép., IV, 434d-
445e (les trois fonctions de l'âme et les trois groupes de citoyens dans la cité) ;
Tim., 34a-40d (l'âme du monde), puis 40d-44c et 69a-72d (l'âme de l'homme) ;
Loi, X, 891e-899d.
Beau (kalos / k o c A o ç )

* Le beau est probablement la notion platonicienne dont le champ


d'extension est le plus vaste ; il existe de beaux discours, de beaux objets,
de beaux corps, de belles pensées et de belles actions. Cette diversité
d'usage tient au fait que le beau, objet de cette passion qu'on nomme
amour (erôs), hisse l'âme du sensible à l'intelligible. C'est par amour que
l'on désire et découvre des choses de plus en plus belles.
** Du point de vue de la sensation, l'adjectif kalon désigne tout ce qui
est harmonieux (summetron), c'est-à-dire tout ce dont les parties ne sont
pas associées de manière effrayante ou ridicule. On dira pour cette raison
de l'objet de l'amour, un homme ou une femme par exemple, qu'il est
beau. Ce qui est beau procure du plaisir à qui le regarde ou le touche, un
plaisir esthétique ou érotique (Phi., 46b-47b).
Du point de vue éthique ou politique de la conduite, l'adjectif kalon est
couramment employé pour désigner ce qui est moralement convenable,
ce que la situation exige. Dans le Banquet, Pausanias remarque : « Prise
en elle-même, une action n'est ni belle ni honteuse. Par exemple, ce que,
pour l'heure, nous sommes en train de faire, boire, chanter, converser,
rien de tout cela n'est en soi une belle action ; mais c'est dans la façon
d'accomplir cette action que réside telle ou telle qualification. Lorsqu'elle
est accomplie avec beauté (kalos) et rectitude (orthos), cette action
devient belle (kalon), et lorsque la même action est accomplie sans
rectitude, elle devient honteuse (aiskhron). » (181a) L'essentiel de la
morale traditionnelle se retrouve dans ces deux phrases, où kalon, le beau
se trouve opposé à aiskhron, qui signifie à la fois laid (physiquement) et
honteux (moralement). C'est pourquoi la belle chose est aussi,
indistinctement, la chose bonne, plaisante et avantageuse ; la beauté est
une forme de bonté, elle est un bien avantageux pour celui qui la perçoit
ou mieux, qui l'accomplit (Aie., 113c-114e). C'est ce qu'exposent le
αισχρός ά óv [comp. αΐσχίων; superl. αίσχιστος a más de las formas regulares] vergonzoso, deshonroso,
injurioso; feo, torpe, indecente, infame; inoportuno, desgraciado
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grand Hippias (285a-b) et le Gorgias (474d-475a), qui qualifient égale-
ment de beaux un corps, une couleur, une forme, une voix, une
occupation, des connaissances et des lois, dans la mesure où chacun
d'eux procure un plaisir et un avantage. Et c'est pour cette raison,
finalement, que l'on peut donc identifier les belles choses aux bonnes
choses : le plaisir et l'avantage réel que produit la beauté contribuent plus
que tout à la poursuite du bonheur.
La beauté n'est donc pas simplement une qualité de l'objet, mais elle peut
qualifier la valeur morale d'un sujet qui aime ou fait de belles choses.
Celui-ci devient « beau ». Ou plus exactement, son âme (qui est le
véritable sujet de la perception et de la conduite) devient belle. La beauté
de l'âme consistera en la contemplation des plus belles choses qui soient,
les formes intelligibles, et en l'accomplissement des plus belles choses
dont elle est capable (les belles pensées et les beaux discours ; Phè.,
250d ; Par., 130b). Ainsi s'explique l'importance de l'amour comme
moyen d'accès de l'âme à l'intelligible, en un mouvement de remontée
dont on trouve la description dans le Banquet (201d-212c) et dans le
Phèdre (249d-257a). La beauté du corps mène à celle de l'âme, et la
beauté de l'âme se trouve orientée vers cette Beauté dont elle ne constitue
qu'une image imparfaite. Par degrés, ce sentiment universel et si puissant
permet à l'âme de remonter du sensible vers l'intelligible et d'entraîner
dans cette remontée tous ceux qui partagent le même sentiment. La
prêtresse Diotime dit ainsi : « Voilà donc quelle est la droite voie qu'il
faut suivre dans le domaine des choses de l'amour ou sur laquelle il faut
se laisser conduire par un autre : c'est, prenant son point de départ dans
les beautés d'ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de toujours s'élever,
comme au moyen d'échelons, en passant d'un seul beau corps à deux, de
deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles
occupations, et des belles occupations vers les belles connaissances
certaines, puis des belles connaissances certaines vers cette connaissance
qui constitue le terme, celle qui n'est autre que la science du beau, dans le
but de connaître finalement la beauté elle-même. » {Ban., 211b-c). Par
l'intermédiaire de l'amour, l'âme passe de la connaissance du sensible à la
connaissance de l'intelligible et change ainsi en quelque sorte de statut.
*** Si l'on ne peut soutenir que la forme du Beau et celle du Bien soient
identiques, car ce sont deux Formes distinctes, on voit combien ces
formes sont parentes et comment l'une conduit l'âme à l'autre. L'interven-
tion de l'amour comme moyen d'accès au Beau présente un intérêt tout
particulier dans le contexte de la philosophie platonicienne : il s'agit de la
seule passion qui puisse avoir pour objet à la fois le sensible et l'intelli-

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gible, pour lequel elle constitue un moyen d'accès incomparable. Le phi-
losophe y trouve de ce fait sa véritable définition : c'est un amoureux.
Voir : Participation, Forme intelligible, Bien, Dieu, Monde.
Textes : Hip. maj., (passim) ; Hip. maj., 285a-b ; Gorgias (474d-475a) Ban.,
(passim) ; Ban., 181a ; Ban., 211b-c ; Phè., (passim).
Bien (agathon /dyaôov)
* Dans la tradition grecque, le bien (to agathon) est ce dont la possession
procure le bonheur (eudaimonia), qui est la fin ultime poursuivie par tout
être humain (Ban., 205a). Aussi, pour définir le bien, convient-il de
rappeler que, pour Platon, un être humain est un vivant, qui se définit
comme l'association provisoire d'une âme avec un corps. Dans cette
perspective, autres seront les biens pour le corps, et autres les biens pour
l'âme. Et, puisque l'âme et le corps n'ont pas les mêmes fonctions, un
ordre de priorité est établi entre ces biens : le bien de l'âme doit prévaloir.
** Les biens relatifs au corps sont divers. Il s'agit bien évidemment de la
santé, qui assure au corps l'existence biologique la plus achevée et la plus
longue possible, et qui lui permet de transmettre son patrimoine
Avoir, génétique. Dans la mesure où les humains vivent en communauté, deux
pouvoir, autres biens s'avèrent importants pour eux. Il s'agit de la richesse, qui
valoir
leur donne le pouvoir de s'imposer dans le groupe auquel ils
appartiennent, et des honneurs, qui sanctionnent la qualité de leur
conduite et leur permettent de commander aux autres. Même si ces biens
extérieurs ont été, par un grand nombre de platoniciens ultérieurs, exclus
de l'éthique, il semble bien que, dans les Dialogues eux-mêmes, ils
trouvent une place, secondaire par rapport aux biens relatifs à l'âme, mais
importante (Ban., 200d ; Phè., 270b). En bref et pour le corps, le bien
réside dans le fait d'être, d'avoir et de faire ce que l'on a désiré être (en
bonne santé), avoir (des richesses) et faire (se gouverner soi-même et
gouverner les autres).
La doctrine de Platon a connu une évolution quant à la question de savoir
en quoi consiste le bien pour l'âme. Jusqu'à la République, on note une
tendance à admettre une conception moniste de l'âme. Parce qu'une
action vertueuse est censée se justifier elle-même par le bien qu'elle
apporte à l'âme de l'agent, il n'est jamais meilleur ni avantageux pour
l'agent de se comporter mal, car ce serait là agir de façon honteuse, d'une
façon qui serait intrinsèquement laide et ferait un tort réel à la meilleure
partie de l'homme, c'est-à-dire à son âme. Montrer qu'une vertu confère à
l'âme un bien, qu'elle lui est avantageuse, est le meilleur critère de sa
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supériorité. Et comme nul ne veut s'infliger à soi-même un mal, nul ne
peut vouloir commettre le mal (Apo., 37a ; Pro., 345e ; Phé., 80e ; Rép.,
IX, 589c). Par voie de conséquence, la divinité qui se situe à un niveau
supérieur à l'homme, doit être bonne et ne peut être responsable que de
biens. À rebours, le fait de subir un mal ne portera jamais atteinte à
l'intégrité d'un homme bon : l'injustice subie ne saurait être un mal (Gor.,
470a-479e). Mais à partir de la République, la situation devient plus
complexe dans la mesure où l'âme présente désormais trois fonctions ou
espèces (intellect, ardeur et désir), dans une disposition hiérarchique où
l'intellect doit tenir la première place. Pour l'âme, le bien consiste alors
dans le maintien d'une véritable harmonie entre ces trois espèces, et
surtout dans la contemplation de l'intelligible par l'intellect. D'où une
doctrine des vertus ou qualités de l'âme, qui trouvent leur répondant sur
Avoir, le plan politique, dans la tripartition des groupes fonctionnels de la cité
pouvoir,
(les dirigeants, les gardiens et les producteurs). La tempérance
valoir
(,sôphrosunê), la maîtrise de soi, des plaisirs et des comportements
excessifs, est la vertu de l'âme tout entière et de la société dans son
ensemble : elle permet l'accord et l'harmonie entre les espèces de l'âme et
les groupes de la cité. Le courage (andreia) qui est la vertu des gardiens,
vise à maintenir en l'âme et dans la cité une juste évaluation de ce qui est
un vrai bien et un vrai mal, un danger ou non, un ennemi ou un ami. La
sagesse (sophia) est la vertu de la partie rationnelle de l'âme capable
d'appréhender les Formes et, par-dessus tout, le Bien. Enfin, la justice
permet de maintenir en l'âme et dans la cité un ordre véritable, elle est
l'harmonie des trois autres vertus.
La réflexion morale d'inspiration socratique, rapportée à la justification
des actions et aux meilleures raisons d'agir, se prolonge chez Platon sous
la forme d'une réflexion ontologique sur la nature de l'âme et de
l'intelligible. Guidée par la philosophie, l'âme prend le divin pour but,
afin de connaître ce qui lui apparenté. Il s'agit pour elle de s'assimiler à
dieu dans la mesure du possible (Thé., 176b). Le divin doit être considéré
comme l'un des intermédiaires qui, avec les démons et les formes
intelligibles, permettent à l'âme de remonter vers le Bien, conçu comme
une réalité intelligible indépendante de l'homme, vers laquelle l'âme de
l'homme juste est attirée. En d'autres termes, même si, chez Platon, les
biens ne peuvent être que multiples, cette multiplicité se rapporte à une
seule forme, celle du Bien, dont il est dit dans la République « qu'elle est
au-delà de l'être en dignité (presbeiai) et en puissance (dunameî) » (Rép.,
VI, 509b). Ce membre de phrase que les Néo-platoniciens ont invoqué
pour faire l'hypothèse d'une hypostase, l'« Un-Bien », qui se trouverait
au-delà de l'être représenté par l'Intellect et par l'Intelligible, doit ici être
10
interprété dans une perspective minimaliste. Tout comme le bonheur qui
est la fin ultime de l'homme dépend du bien, de même dans l'intelligible,
l'existence de telle ou telle réalité se trouve justifiée par son rapport au
Bien, qui constitue le foyer vers lequel convergent toutes les Formes,sans
toutefois qu'elles soient engendrées par lui. L'idée que le bien est unique,
si elle semble aller de soi aujourd'hui, dut choquer les contemporains de
Platon, si l'on en croit la réaction de ceux qui assistèrent à la Conférence
sur le Bien donnée par Platon, qu'Aristoxème de Tarente évoque dans ses
Éléments d'harmonie sur la foi d'Aristote.
Dans le Philèbe, la vie bonne se trouve définie comme une vie mixte,
faite d'un mélange de plaisir et de sagesse. Or, ce qui fait la valeur du
mélange, c'est encore et toujours la mesure et la proportion, deux notions
qui jouent un rôle considérable dans la constitution du caractère. Le
caractère d'une personne résulte de traits relativement stables et
s'exprime dans le domaine pratique par la délibération, l'action et la
justification des actions. Il se présente comme un équilibre entre les
vertus attribuées à l'âme dont l'unité est produite par l'effort personnel et
par l'éducation. En ce monde il ne peut y avoir de bien en l'âme, si la
société n'est pas bonne ; éthique et politique sont indissociables.
*** Le même terme de « bien » désigne un grand nombre de réalités,
depuis les objets qui favorisent le bonheur humain jusqu'à la réalité
intelligible la plus éminente, en passant par l'excellence de toutes les
fonctions de l'âme. Toutefois, tous les biens relèvent d'une seule et même
réalité qui leur donne être et signification, le Bien, appelé à jouer un rôle
déterminant dans l'histoire du platonisme.
Voir : Connaissance, Dieu, Forme intelligible, Vertu.
Textes : Apo., 36a-38c (les biens selon le grand nombre) ; Ban., 205a-c (le
bonheur et le bien) ; Phi., 59e-67b ; Pro., 342e-345d (les biens traditionnels) ;
Rép., VI, 508a-509d (le soleil et le Bien).
Cause (aitia / a'ma)
* La connaissance d'une chose, quelle qu'elle soit, suppose qu'on puisse
lui attribuer une cause, dont la définition permettra non seulement
d'expliquer pourquoi cette chose est ce qu'elle est, mais encore de
comprendre pourquoi cette chose est, ce qu'est sa raison d'être. La seule
cause digne de ce nom et de cette double fonction est celle dont la
définition permet de comprendre ce qu'est une chose quelconque. Tant
que l'on s'en tient avec les physiciens à une explication par les causes
physiques (en disant par exemple qu'une pierre est lourde en vertu des
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éléments dont elle constituée), on ne dit pas ce qu'est une chose, on ne la
fait pas connaître. C'est pourquoi Platon subordonne la définition des
causes physiques à celle des causes finales, en identifiant la cause d'une
chose à sa raison.
** La cause doit être intelligente dans tous les sens du terme, de telle
sorte que définir la cause d'une chose permette à la fois de répondre à la
question « comment ? » cette chose est ce qu'elle est, mais aussi
« pourquoi ? » elle l'est.
Platon conçoit une étiologie double pour échapper à l'erreur de ses
prédécesseurs qui ont tenté de rendre compte des phénomènes naturels à
partir d'une causalité physique et mécanique, celle des conditions
nécessaires de l'existence d'une chose. La cause physique, si elle permet
d'expliquer comment une chose est constituée ou de quoi elle est faite (la
flûte fabriquée dans telle sorte de bois) sans avoir recours à l'hypothèse
d'actions surnaturelles ou divines, ne permet pas de comprendre ce
qu'elle est (un instrument de musique). La véritable cause d'une chose ne
saurait être que ce qui permet de la connaître. À l'occasion de l'entretien
qui occupe le Phédon (96e-102a), Socrate explique sa déception à l'égard
du type d'explication de la nature des choses qu'ont proposé ses
prédécesseurs. Il s'agit des « physiciens », au premier rang desquels
Anaxagore. À la question de la raison d'être des choses de la nature (de
leur mode d'existence comme de l'ordre qui les lie), ceux-ci ont répondu
par la définition de causes, matérielles (tel ou tel des quatre éléments
primordiaux), ou même spirituelles (une intelligence cosmique, ou des
principes comme l'amour et la haine), qui expliqueraient l'existence du
monde et son ordre. Mais ce ne peuvent être là que des causes
secondaires, des conditions nécessaires de l'ordre du monde, et non pas
une explication véritable de cette existence et de cet ordre. On fera le
même raisonnement dans l'ordre des conduites. Qu'est-ce qui permet
d'expliquer qu'un homme agit vertueusement lorsqu'il fait preuve de
courage ? Sont-ce le mouvement de ses muscles et de ses membres qui le
conduisent à parer un coup ou à s'élancer vers un ennemi ? Ce ne sont là
que des conditions nécessaires, physiques, de son acte. La raison de son
comportement consiste bien plutôt, car elle seule permet de le compren-
dre, dans la fin que poursuit son acte et que permet sa vertu. En ce sens,
c'est le courage lui-même, comme vertu, qui est la cause véritable de son
acte. L'étiologie devra ainsi et toujours être bipolaire, et soumettre
l'appréciation, en chaque chose, des moyens à la fin en vue de laquelle ils
ont été disposés.
Cette étiologie, à la réserve de quelques modifications lexicales (les
causes accessoires sont aussi dites « secondes » ou « nécessaires »), ne
12
connaît aucune modification dans les dialogues qui distinguent toujours
deux sortes de causes, des auxiliaires et des véritables. Ainsi, dans le
Timée, Platon rend-il compte de la fabrication et de l'existence du monde
à partir de la combinaison d'une cause physique, la « nécessité », et d'une
cause finale rationnelle et divine, qui est le résultat du travail d'un dieu
artisan contemplant les formes intelligibles (27m., 57c-d et surtout 68e-
69a). Dans l'enquête sur la nature comme dans la réflexion sur la
conduite, la nécessité des causes accessoires est également posée, comme
leur soumission à une cause intelligente, finale. De cette soumission, la
fabrication de l'âme du monde donne un parfait exemple : sachant que le
mode d'être de l'âme est la pensée, il faut subordonner les causes
accessoires de son incarnation (puisqu'elle est attachée à un corps) à la
fin qu'est la pensée. Ainsi le démiurge a-t-il forgé un corps sphérique,
afin qu'il puisse être entraîné par les mouvements circulaires de l'âme
(77m., 33a-d et 36d-37a). Dans l'ordre de la cosmologie, on distinguera
trois causes pour expliquer la génération du monde sensible : le dieu
démiurgique (artisan de la fabrication du monde), les Formes intelligibles
(sur lesquelles l'artisan prend modèle pour réaliser son ouvrage) et la
« khôra » ; aucune de ces causes n'est sensible.
Dans l'ordre de la physique, de la connaissance de la nature, la définition
des causes doit donc permettre d'expliquer à la fois comment sont les
choses sensibles (de quels éléments elles sont faites, ce que sont leurs
mesures et leurs mouvements) et pourquoi elles sont. Autrement dit, en
vertu de quoi elles diffèrent, pourquoi elles sont ordonnées de telle
manière plutôt que telle autre. L'examen des causes physiques ne
permettra de répondre qu'à la première de ces questions, la seconde
exigeant, elle, une véritable explication de la raison d'être des choses.
Que le monde dans son ensemble et ses parties résulte du mélange de
quatre éléments ne définit pas sa raison d'être. Celle-ci ne peut être
produite qu'à la condition d'expliquer pourquoi il est ainsi constitué. Si la
cause finale le permet, c'est d'abord parce qu'elle établit le lien de cause à
effet qui existe entre les mouvements du monde et ce qui est la cause
véritable de ces mouvements : l'âme, que Platon définit comme cause
ultime du mouvement. Mais qu'avec l'âme du monde une intelligence
préside à l'ordre du monde ne suffirait sans doute pas non plus à
expliquer ce qu'est le monde. Il faut, en la matière, remonter plus haut, et
ne pas se contenter d'une hypothèse strictement anthropomorphique ou
théologique de la causalité, celle qui nous ferait considérer que les
choses sont ainsi du fait simplement d'une volonté divine. La véritable
cause, dans la mesure où elle doit faire connaître la chose qui est son
effet, doit expliquer ce qu'elle est. Par exemple, pour renouer avec
13
l'argument du Phédon, si une chose est belle, ce ne peut être du fait de sa
constitution physique (car d'autres choses sont belles qui ne sont pas
également constituées) : « c'est par le beau que les belles choses
deviennent belles » (100e). Quant à savoir comment les belles choses
participent au beau, à la forme du beau, c'est là l'objet d'une autre
discussion, celle qui concerne la participation.
*** La critique de la causalité, telle qu'elle avait été conçue par les
prédécesseurs, prépare dans les dialogues l'identification de la cause et
de la raison. C'est donc qu'il n'y aura, de droit, aucune distinction entre
l'objet de la connaissance (la Forme intelligible perçue par l'intellect) et
la réalité (dont cette Forme est le principe), du fait précisément que la
recherche des causes doit établir l'intelligibilité du réel. La cause est
indistinctement cause de l'existence et cause de la connaissance de ce
dont elle est cause. L'étiologie, fondée sur l'hypothèse des Formes, aura
donc permis d'établir que la cause véritable d'une chose, sa réalité, ne
peut être que conçue par la pensée.
Voir : Âme, Forme intelligible, Participation, Sensible.
Textes : Loi., X, 888e-892d (les deux sortes de causes et l'âme comme cause) ;
Phé., 97b-99d ; Rép., VI, 506e-509b (sur la forme du bien comme cause) ;
Tint., 46c-47a (application à la vue de la distinction des causes rationnelles et
des causes accessoires).
Cité (polis / rcoÂiç)
* La cité est l'objet de la préoccupation majeure de la philosophie
platonicienne, qui prend toujours pour horizon de ses recherches,
fussent-elles les plus spéculatives, la meilleure manière de gouverner la
vie commune. La cité, afin de mener une vie heureuse, doit réaliser une
unité, que Platon présente comme celle d'une âme, d'un objet technique
puis d'un être vivant.
** Si la conception platonicienne de la cité subit un certain nombre de
changements dans les dialogues, la question politique à laquelle ces
approches successives cherchent à répondre reste toujours identique :
comment unifier une multiplicité ? Le multiple en question est celui des
éléments qui composent la cité et des fonctions et forces diverses qui s'y
rencontrent. Il ne s'agit toutefois pas seulement d'une multiplicité
d'hommes ; en effet — c'est l'un des traits caractéristiques de la pensée
politique platonicienne —, la cité est aussi bien composée d'hommes,
que de ressources naturelles, de biens et d'objets techniques. Dans les
14
limites d'un territoire, ce sont des éléments hétérogènes qu'il convient
donc de rassembler, de manière à produire une vie commune. À cet objet
complexe qu'est la cité correspond une activité particulière de production
et de soin, la politique. La technique politique doit réaliser l'unité de la
cité, en lui donnant une « constitution » (jpoliteia, qu'on peut encore
rendre par « régime » politique). Les recherches sur les différents types
de constitutions politiques (tyrannique, oligarchique, aristocratique ou
démocratique) sont un genre d'écrits bien défini et représenté en Grèce,
aux V et IV s. C'est à ce genre que Platon rattache ses deux grands
e e

traités politiques, la République et les Lois. Mais il en modifie consi-


dérablement l'orientation et le statut, en s'intéressant non plus seulement
à la répartition souhaitable des pouvoirs dans la cité, mais aux conditions
d'existence même d'une cité une et vertueuse, en subordonnant la
question de la répartition des groupes sociaux à l'intérêt de la cité dans
son ensemble. Une telle recherche suppose un savoir adéquat de ce qu'est
la nature de la cité et de ce qui lui convient, exactement comme si l'on
devait rechercher les conditions de l'excellence d'un individu, celles qui
lui permettent d'avoir une vie heureuse (d'où la comparaison entre l'âme
individuelle et la cité, qui occupent les livres II à IV de la Rép.).
Qu'est-ce alors qu'une cité ? C'est l'unité d'une multiplicité de natures, de
puissances et de fonctions distinctes vivant une vie commune. Pour la
favoriser, il convient de disposer ensemble ces fonctions, en empêchant
qu'elles se confondent (principe de l'exclusivité de la fonction ; II, 370a-
c) et qu'elles se contrarient (principe de leur complémentarité dans la
poursuite d'une même fin ; IV, 419a-423b). Cela suppose une technique
politique, qui est une technique d'un genre particulier, dans la mesure où
elle n'a pas pour tâche de produire ou de soigner un objet spécifique,
mais plutôt de permettre l'unité de tous les objets. Dans le Politique,
Platon conçoit la cité comme un ouvrage technique, dont le paradigme
est un tissu. De même qu'on doit entrecroiser la chaîne et la trame pour
fabriquer un tissu, de même on doit entrecroiser dans la cité des citoyens
aux tempéraments différents. La cité sera ainsi le résultat, via les deux
moyens privilégiés que sont la législation et la production d'opinions
communes, de l'appariement de caractères différents et de corps hétéro-
gènes (Pol., 306e-308e). C'est ce qui confère à la science politique le
statut d'une science des corps et de leurs mouvements : gouverner, c'est
distribuer citoyens et objets sur un territoire limité, afin que chacun
d'entre eux accomplisse les mouvements et les fonctions qui conviennent
à sa nature. De la sorte, le partage des fonctions doit être accompagné
d'une certaine répartition de l'habitat et des lieux fonctionnels sur un plan
urbain précis.
15
C'est ce que s'attachent à montrer les derniers textes politiques
platoniciens (le Critias et surtout les Lois), qui décrivent des cités
fictives, en montrant comment la conception de leur espace territorial ou
urbain doit être conçu de manière à rendre possible la mobilité et la
rencontre des citoyens, de manière à faire de la cité un véritable vivant :
un corps équilibré et une âme, dont l'intellect est un gouvernement savant
(les dialecticiens de la Rép., le « Conseil nocturne » des Loi., XII, 961b-
968e). La politique devient ainsi une activité « démiurgique », que Platon
conçoit de façon semblable à la fabrication démiurgique du monde. À
cette réserve décisive près que, là où la fabrication artisanale du monde
reste une fiction, celle de la mise en ordre de la cité est au contraire une
réalité à l'urgence de laquelle Platon ne cesse d'appeler.
*** Si la réflexion politique a une telle importance dans la philosophie
platonicienne, c'est bien parce que la cité s'y trouve définie à la fois
comme la condition et l'objet de la philosophie qui, si elle est bien le
désir d'une intelligence de la totalité du réel, ne peut s'exercer qu'à
travers une communauté de citoyens, de savoirs et d'œuvres. La
philosophie est une pensée de la cité.
Voir : Âme, Philosophie, Technique.
Texte : Apo., 21b-e, puis 31c-34b (Socrate et Athènes) ; Cri., 106a-108a ;
Gor., 509c-522e ; Loi., III, 693c-702e (les types de constitution), V, 745b-747e
(le territoire de la cité) ; Pol., 305e-31 le ; Rép., IÎ-IV.
Connaissance (eiKacrta, mernç, Ôo£a, Ôiàvoitx, vorçaiç, emaTTi^ii /
eikasia, pistis, doxa, dianoia, noêsis, epistêmê)

* La connaissance est le processus psychique par lequel une âme,


percevant un objet, est en mesure de dire ce qu'il est. Dans la mesure où
cette perception peut être plus ou moins exacte, on distinguera différents
modes de connaissance, dont chacun, selon la puissance qui lui est
propre, a un objet spécifique : l'ignorance pure et simple porte sur le non-
être, l'opinion sur ce qui semble, l'intelligence sur ce qui est.
** La connaissance est une capacité, une puissance de l'âme (une
dunamis : Rép., V, 476e-478d ; Sop., 248d-e). La connaissance, comme
affection, est à la mesure de la réalité de l'objet qui affecte l'âme : le non-
être ne l'affecte pas, elle reste ignorante ; un simulacre ou une ombre
l'affecte peu, elle est dans la conjecture ou la croyance ; une abstraction
hypothético-déductive, comme peut l'être un raisonnement mathé-
matique, lui permet d'exercer sa fonction intellective, elle est dans le
16
rationnel ; enfin, lorsqu'elle perçoit la réalité, c'est-à-dire l'intelligible,
elle est dans la pensée vraie, qu'on nommera science, ou plutôt
dialectique. Le principe de ces différents rapports à des objets distincts
est ainsi résumé : « ce qui est totalement est totalement connaissable,
tandis que ce qui n'est aucunement est totalement inconnaissable »
(id, 477a). Entre ces deux genres d'objets opposés (l'être et le non-être),
Platon évoque des genres intermédiaires, à la faveur d'un schéma linéaire
(la « ligne » de Rép., VI, 509d-511e). La ligne doit donner une repré-
sentation des quatre modes de connaissance qui correspondent aux quatre
genres d'objets susceptibles d'affecter l'âme qui les connaît. Les
différents modes de connaissance et leurs différents objets sont disposés
les uns par rapport aux autres selon des rapports d'analogie. La ligne
distingue d'abord le segment des objets perceptibles par les sens et de
ceux qui ne le sont que par l'intelligence : le « visible » (ou « sensible »)
d'une part (A), « l'intelligible » de l'autre (B). Puis, dans chacun de ces
segments, elle distingue des objets et des images. Ainsi trouve-t-on, dans
l'ensemble visible, le genre des reflets, des objets fictifs ou imaginaires
(a), qui ne peuvent être connus que par conjecture (eikasià) ; puis celui
des corps naturels ou techniques (a'), qui sont connus par croyance ou
conviction (pistis) ; et, dans le genre intelligible, les objets de pensée (b)
qui sont connus par une raison discursive qui procède par hypothèses
(dianoia), puis enfin les objets intelligibles, les Formes intelligibles (b'),
connues par l'intellect.
a a' b b'
Mode de connaissance conjecture I croyance I pensée I intellect
Objets connus images, ombres, apparences I vivants et objets fabriqués I objets hypothétiques I Formes intelligibles
A B

Cette ligne (qu'on la trace horizontalement ou non, et que ses segments


soient égaux ou non) fait l'objet d'un certain nombre de remarques. La
plus importante d'entre elles concerne le rapport de proportion établi
entre les différents objets et le mode de connaissance qui leur convient :
ce que la conjecture est à la croyance, la pensée discursive l'est à
l'intelligence, et en règle générale, le sensible l'est à l'intelligible : c'est en
connaissant le second terme qu'on peut expliquer le premier. La
connaissance procédera ainsi toujours en expliquant son objet par sa
cause, mettant en évidence un rapport de réflexion (l'objet considéré est
le reflet de celui qui se trouve dans la section suivante de la ligne).
Ensuite, on peut caractériser la connaissance du sensible tout entière
comme relevant de la conjecture ou plutôt, pour reprendre le terme
17
générique dont les dialogues font usage, d'opinion. L'opinion étant une
connaissance approximative, qui se donne pour un jugement sur ce que
semblent être les choses, et qui est susceptible d'être vrai ou faux sans
jamais pouvoir rendre raison de sa vérité ou de sa fausseté ; elle est donc
le mode de connaissance intermédiaire entre la connaissance proprement
dite et l'ignorance pure et simple. Il n'y aura alors de connaissance du
réel que celle qui porte sur des objets intelligibles, ce qui signifie aussi
que c'est via la connaissance des intelligibles qu'une connaissance vraie
du sensible sera possible. De la sorte, l'objet connu par l'intellect (la
Forme du cheval) peut porter le même nom que la chose sensible (ce
cheval), alors même que le premier et la seconde sont deux réalités
distinctes. Reste enfin, quelle que soit la manière dont on connaît, que
l'âme est toujours le seul et unique sujet de la connaissance ; la connais-
sance est une forme de perception, d'affection (Phé., 79c-e). Elle est
l'activité de l'âme entrant en contact avec l'un ou l'autre de tous ces objets
possibles, par le moyen ou non des sens. C'est donc qu'une connaissance
ou une pensée sans objet sont chose inconcevable pour Platon, tout
comme le serait l'hypothèse d'une pensée se prenant elle-même pour
objet (comme on le dira plus tard, il n'y a pas d'idée de l'idée). Connaître,
c'est connaître quelque chose {Rép., V, 476e-477b), ce qui signifie bien
que c'est le mode d'existence de l'objet qui détermine le mode de
connaissance.
*** Il faut donc insister sur le fait que Platon ne distingue pas, comme le
feront certaines théories de la connaissance ultérieures, des degrés de la
connaissance, c'est-à-dire différentes manières de connaître plus ou
moins bien un même objet, mais qu'il cherche à ordonner ensemble des
modes de connaissance distincts, possédant chacun leur objet propre.
Voir : Âme, Bien, Dialectique, Forme intelligible, Science.
Textes : Gor., 454c-455a (la distinction de la science et de la croyance) ; Mén.,
85b-86b (opinion, connaissance et réminiscence) ; Phi., 38c-39a ; Rép., V,
476c-480a (sur l'ignorance, l'opinion et la connaissance), VI, 509d-511e (la
« ligne ») ; Sop., 263e (la dianoia) ; Thé., 189a-192c (sur l'opinion vraie ou
fausse et la pensée) ; Tim., 37a-c (sur l'état de l'âme du monde selon qu'elle est
affectée par un objet sensible ou une forme intelligible).

18
Corps (sôma / acô|Lia)
* Le corps est la partie élémentaire et sensible qui entre dans la
constitution du vivant. Tous les vivants sont des organismes corporels
(les dieux et démons, l'univers dans son ensemble, l'homme, les animaux
et même les plantes). Le terme de « corps » ne peut désigner qu'un
composé élémentaire associé à une âme. Dans le cas du monde aussi bien
que dans celui de l'être humain, le corps, qui a un devenir et qui est
perceptible par les sens, se distingue donc de l'âme, que son immortalité
et son immatérialité apparentent à l'intelligible.
** On trouve dans le Gorgias et dans le Phédon plusieurs remarques sur
le corps humain qui peuvent paraître dépréciatives. Platon affirme
notamment que le corps est la prison (phroura) où l'âme est tenue en
résidence (Phé., 62b), voire son tombeau (sema, G or., 493a-b). Si en
l'être humain, c'est l'âme qui importe plus que le corps, le corps peut
effectivement devenir un obstacle à la réalisation et à l'activité de ce qu'il
y a de plus important en lui, son âme. Il faut donc l'en empêcher. Voilà
pourquoi la philosophie, comme effort de détachement de l'âme par
rapport aux exigences du corps, peut être considérée comme un
apprentissage de la mort, une libération du corps qui n'est toutefois pas
une apologie de l'ascétisme ou du suicide. Au début du Phédon, (61c-
62c), Platon développe un long argument destiné à refuser le suicide
comme le plus court chemin de la délivrance de l'âme. Il ne s'agit pas de
se priver de son corps, mais de le maîtriser, c'est-à-dire de le connaître,
de le soigner et de le gouverner. C'est ainsi, et de plus en plus semble-t-il
au cours de son œuvre, que Platon insiste sur la nécessité de cette
connaissance et de cette maîtrise. Dans un univers sensible où toutes
sortes de corps existent avec plus ou moins de perfection (depuis les
corps divins jusqu'à ceux des mollusques), l'homme doit chercher à
instituer un équilibre, une harmonie entre son corps et son âme, comme
entre les différentes parties de ce corps et les différentes espèces de cette
âme. L'existence de corps parfaits doit l'y aider : l'ordre et la régularité du
comportement des corps célestes, comme celui du monde dans son
ensemble, doivent lui servir de modèles.
Le soin du corps acquiert alors une importance considérable (77m., 88b-
89d). À tel point, mais le paradoxe n'est qu'apparent, que la fin du Timée
pourra affirmer qu'il faut veiller à ce que l'âme par ses excès ne détruise
pas le corps qu'elle habite (Tim87e-88b).
Tout comme celui du monde, le corps de l'homme, tel qu'il est décrit
dans le Timée (73b-76e), est constitué à partir des quatre éléments
premiers que sont le feu, l'air, l'eau et la terre, eux-mêmes mathéma-
19
tiquemenî formés comme quatre volumes géométriques : le tétraèdre,
l'octaèdre, l'icosaèdre et le cube. Tout ce qui est constitué de l'un ou
plusieurs de ces quatre éléments est soumis à un devenir, au cours duquel
les éléments se décomposent et se recomposent, s'associent et se
dissocient. Puisque chaque corps est un composé provisoire, la question
se pose de savoir si l'unité qui en définitive permet de le définir comme
étant tel ou tel corps particulier est susceptible de perdurer ou non, et
combien de temps.
Même si les éléments qui le constituent ne cessent de se transformer ou
de s'associer et de se dissocier, le corps du monde dans son ensemble est
le seul qui reste indestructible. Le corps de l'homme se trouve en re-
vanche, comme tous les autres corps, soumis à la génération et à la
corruption, altéré qu'il est par le feu et par l'air qui subsistent à l'extérieur
de lui. Voilà pourquoi on trouve dans le Timée de Platon une description
des processus respiratoire (78b-79a), circulatoire (77c-78b) et nutritif
(80d-81e), qui permettent au corps humain de se développer, de
demeurer le plus longtemps possible dans un état de bien-être optimum
(la « santé ») et éventuellement de se reproduire en assurant ainsi la
constitution d'un ou de plusieurs autres corps semblables. À la fin du
Timée, la contemplation du corps du monde est présentée comme un
excellent moyen d'assurer au corps humain un bon fonctionnement, et
d'éviter ainsi les maladies (énumérées dans le détail et longuement
décrites en 81e-92c). Celles-ci sont des dérèglements du fonctionnement
des processus vitaux qui peuvent donner lieu à un dysfonctionnement
définitif, la mort, qui survient quand les liens de l'âme avec la moelle
dans laquelle elle est « ancrée » se distendent et se défont.
Sa vie durant, le corps se trouve animé par une âme dont la structure est
la même pour tous les corps, humains et animaux. Cette résidence est
donc provisoire, car, dans le cadre d'un système de rétribution, la même
âme passe d'un corps (humain ou animal) à un autre (humain ou
animal).Telle âme est associée à tel corps en fonction de la qualité de sa
contemplation de l'intelligible et en fonction de sa conduite dans son
existence antérieure. C'est finalement la raison pour laquelle le corps
peut être considéré comme le « signe » (deuxième signification du terme
sema) de la qualité d'une âme (Cra., 400c). Dans cette perspective, le
monde des hommes et celui des bêtes devient une vaste fresque, où les
différents corps peuvent être considérés comme autant d'« états d'âme ».
Platon recommande aux hommes le végétarisme (77m., 77c, 80d-e), car
la manducation d'un animal possédant une âme humaine pourrait être
tenue pour un acte de cannibalisme.

20
*** Entre le corps et l'âme, Platon instaure non pas une opposition, mais
une hiérarchie où le corps, même s'il est doté d'un statut inférieur à celui
de l'âme, doit jouer un rôle important. Aussi faut-il veiller à assurer son
intégrité et sa beauté. Comme le rappelle Platon à la fin du Timée (88c),
l'homme, conformément à l'idéal grec traditionnel, doit être à la fois bon
et beau (kaloskagathos).
Voir : Âme, Connaissance, Forme intelligible, Monde, Plaisir, Vivant.
Textes : Cra., 400b-c (le corps, tombeau et signe de l'âme) ; Gor., 496d-505b
(la question de l'intempérance) ; Phé., 61c-62c ; Rép., II, 374e-375a, puis V,
451b-455a (l'exercice du corps) ; Tim., 73b-76e, puis 78b-92c.
Dialectique {dialectikê / ÔkxXektikii)
* La dialectique est le moyen, à travers le dialogue, de connaître « ce qui
est ». En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance
comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est
Davar des
hebreus
un dialecticien. La dialectique peut ainsi être considérée comme la seule
science véritable : elle est la connaissance de la réalité.
** La dialectique est d'abord définie comme une technique, celle des
questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit
son technicien comme « dialecticien », « celui qui sait interroger et
répondre » (Cra., 390c). Cette technique doit atteindre la connaissance
de ce qu'est l'objet dont on parle, quel qu'il soit ; elle doit permettre à
ceux qui dialoguent de « saisir la raison de ce qu'est chaque chose »
(Rép., VII, 532a). C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité
discursive (le logos), et par le moyen du discours (dia-logou), que la
pensée peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En ce
sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le
raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se
rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du
discours, au premier rang desquels le procédé rhétorique dont Platon fait
la critique au motif qu'il ne porte guère que sur la diversité sensible et
qu'il ne permet d'atteindre aucune connaissance réelle.
Contre l'usage rhétorique ou éristique du discours, qui cherche simple-
ment à persuader, la dialectique oppose donc une science de la discus-
sion, fondée sur une méthode heuristique (une « méthode de recherche,
de découverte et d'enseignement », Phi., 16e-17a). Ou plutôt plusieurs
méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire usage. Dans le
Phèdre, le Sophiste et le Politique, Platon insiste surtout sur la méthode
double de division (la diairesis) et de rassemblement (ou d'unification,
21
sunagôgê), qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit
de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant
l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, par-
tant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet
qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes,
jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune
division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies
successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arbores-
cence plus ou moins longue (par exemple, avec d'importantes précisions
méthodologiques, Pol., 258b-264e).
Mais la dialectique, même si elle utilise abondamment la division et le
rassemblement, peut aussi bien se servir d'autres formes de discours, de
comparaisons, d'analogies, de paradigmes (le paradigme consiste à
mettre en parallèle un objet connu et un objet recherché, pour que les ca-
ractéristiques du premier éclairent par analogie celles du second, Pol,
277d-279a) et même de fictions et de récits. En ce sens, la dialectique ne
peut être confondue avec l'une ou l'autre partie de sa double méthode, et
elle ne peut être simplement identifiée aux mathématiques auxquelles
elle emprunte toutefois l'instrument de la démonstration rigoureuse
(comme c'est notamment le cas avec la réfutation, Velegkhos, qui consiste
à prendre pour hypothèses les arguments de l'interlocuteur, puis à en
déduire les conséquences jusqu'à faire apparaître une contradiction).
Dans le programme éducatif que décrit le livre VII de la République, la
dialectique achève et accomplit le cursus des études philosophiques par
son aptitude à libérer la pensée de l'examen des seuls objets sensibles et
de la figuration, dont toutes les autres sciences sont encore peu ou prou
tributaires, mais aussi du caractère « hypothétique » qui est celui de
toutes ces sciences, au premier rang desquelles les mathématiques. Là où
les sciences déduisent leurs propositions et leurs connaissances
d'hypothèses ou d'axiomes, la dialectique atteint un objet « anhy-
pothétique », que Platon désigne comme la Forme du bien. Elle se
distingue alors sous deux aspects des autres modes de connaissance :
quant à son objet et quant à sa mise en œuvre. En premier lieu, elle seule
permet la connaissance de Y essence de chaque chose (son ousia dit Rép.,
VII, 534b). Celle-ci, c'est-à-dire la réalité dans son ensemble, ne saurait
donc être que pensée, et cela au moyen d'un exercice discursif de la
pensée.
Ni intuition immédiate de l'essence, ni non plus découverte de l'être de
toutes choses, la dialectique désigne simplement la saisie singulière de ce
qui fait que telle chose est comme elle est, de ce qui la distingue comme
telle dans la multiplicité des choses qui sont. En ce sens, elle est l'occa-
22
sion d'une définition, c'est-à-dire d'une réponse à la question « qu'est-ce
que x ? » (Pol, 286a), une définition qui est obtenue par la perception de
la Forme intelligible à laquelle participe l'objet de l'enquête. De la sorte,
la perception intuitive de la réalité d'une chose n'est que la conséquence
d'une médiation progressive qui procède discursivement par la démons-
tration des intermédiaires. C'est là ce qu'on pourrait appeler l'effet
dialectique : la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une
chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen
progressif de problèmes. En second lieu, la dialectique peut être qualifiée
de seule science véritable au motif, non pas qu'elle serait la meilleure ou
la plus « vraie » des sciences, mais que, supprimant les hypothèses, elle
s'appuie sur des thèses : la nécessité de sa démonstration n'est plus sim-
plement logique, mais elle est réelle. Elle est ainsi la connaissance inté-
grale qui, à partir d'un principe fondé, peut déduire l'ensemble des
savoirs : la dialectique a une puissance « synoptique ». Et dans la
République, c'est précisément parce qu'il possède une telle aptitude
synoptique — « une vue synoptique de la parenté des enseignements les
uns avec les autres, et avec la nature de ce qui est réellement » (Rép.,
VII, 537c) — que le philosophe devra gouverner la cité.
*** La dialectique est le nom platonicien du savoir achevé, qui libère la
connaissance des hypothèses et du sensible pour lui donner un principe.
Mais cette connaissance, Hegel s'en souviendra en réhabilitant la dialec-
tique, n'est rendue possible que par le dialogue, par une certaine expé-
rience de la contradiction et par la nécessité de résoudre des problèmes.
Voir : Bien, Connaissance, Forme intelligible, Mathématiques, Philosophie,
Science.
Textes : Cra., 390c ; Phè., 265c-266c, puis 276e-277a ; Pol., 285c-287b ; Rép.,
VII, 531e-540c ; Sop., 253b-254a.
Dieu, divin (theos, theion / 8eoç, 6eïov)
* La notion de dieu (theos) présente chez Platon une signification plus
large encore que la notion traditionnelle qu'il reprend pour la critiquer.
Dans la tradition grecque, un dieu se définit comme un être immortel, par
opposition à l'homme qui est mortel. C'est là un trait absolument
distinctif. Platon admet cette distinction mortel/immortel, mais il se la
réapproprie et en modifie le champ d'application en fonction de la
structure de sa doctrine : tout ce qui peut être considéré comme immortel
se voit par lui qualifié de « divin » ou appelé « dieu ». Le divin embrasse

23
alors non seulement les dieux et les démons traditionnels, mais aussi
l'espèce intellective de l'âme, qui est présente en l'âme humaine.
** Aux livres II et III de la République, Platon, qui reprend pour la déve-
lopper une critique qu'on trouve déjà chez Xénophane (c.570-475 av.
J.-C.), reproche aux poètes d'avoir dépeint les dieux comme des hommes
à la fois au physique et au moral, et pire encore, comme des hommes qui
se comportent particulièrement mal : ils se font la guerre, ils se trompent,
ils font violence à leur épouse et à leurs enfants, et surtout ils peuvent
punir les êtres humains qui leur ont déplu ou par lesquels ils craignent
d'être surpassés dans une circonstance ou une autre. Selon Platon, les
dieux doivent au contraire présenter les deux traits suivants : 1) être bons
(Rép., II, 379b) et n'être responsables que du bien ; 2) être parfaits (Rép.,
II, 381b) et ne pouvoir donc jamais changer, ni de corps ni de comporte-
ment. Ces deux traits apparentent ainsi les dieux aux réalités intelligibles
qui se trouvent souvent à leur tour qualifiées de « divines ». Du reste, il
faut noter que, dans le Phèdre (246d-247b), c'est la contemplation
incessante de l'intelligible qui caractérise les dieux et les démons.
Chez Platon, il n'existe pas une théologie (theologia), un discours
rationnel sur les dieux, qui se distinguerait nettement d'une mythologie
(muthologia). Tout comme c'est le cas pour l'âme, Platon ne dit pas ce
que sont les dieux, mais seulement l'aspect qui est le leur. Les dieux,
selon le Phèdre (246b-d) sont dotés d'une âme, mais aussi d'un corps. En
leur âme domine la faculté intellectuelle. On ne peut savoir de quoi est
fait leur corps, même si pour ce qui est des planètes et des étoiles, qui
sont considérées comme des divinités, ce corps est fait de feu (Tim., 39e-
40d).
En réclamant que le dieu soit bon et qu'il ne change pas, Platon porte un
coup mortel à la religion traditionnelle. Il dénonce l'impiété de tous les
mythes qui font de la compétition (Yagon), aussi bien chez les habitants
divins de l'Olympe que chez ceux de la Grèce et d'Athènes en particulier,
l'essentiel des rapports entre les dieux ou entre les hommes. La
mythologie traditionnelle, qui décrit des dieux en lutte les uns contre les
autres, des dieux qui s'en prennent aux hommes dont ils sont jaloux et
qui du coup apparaissent comme la cause des maux humains, est alors
discréditée. Plus encore, le fait que l'on ne puisse faire changer le
comportement d'un dieu rend désormais inutile l'offrande de sacrifices ou
la récitation de prières. Platon prive de toute efficacité les rites religieux.
Cette critique radicale amène Platon à proposer un nouveau type de
représentation religieuse. Un dieu se caractérise par sa bonté ; la bonté
doit être assimilée au savoir, et, dans un contexte platonicien, le savoir
équivaut en dernière analyse à la contemplation de l'intelligible. C'est
24
d'ailleurs sur ce point précis, que les dieux se distinguent radicalement
des hommes (Ban., 204a ; Phè., 249b-d) : l'homme tend vers le savoir
(philosopheï), alors que le dieu possède le savoir (il est sophos). Ce qui
explique, puisque leur mode de pensée diffère, qu'il existe une langue des
dieux différente de celle des hommes (Phè., 252b-c). C'est pourquoi, en
exerçant l'espèce la plus haute de son âme, celle qui a la faculté de
contempler l'intelligible, l'homme peut se rendre semblable à la divinité
et accéder ainsi à l'immortalité, mais une immortalité qui ne signifie
aucunement la survie de l'individu (Rép., X, 611e ; Thé., 176b, Tim.,
90d). L'assimilation à dieu deviendra le slogan des platoniciens.
Dans le mythe vraisemblable du Timée, c'est parce qu'il est bon que le
démiurge fabrique l'univers le plus beau possible, et qu'il le maintiendra
toujours en l'état car on ne peut souhaiter la destruction d'une si belle
chose. Cette action du démiurge trouve son prolongement dans celle de
l'âme du monde, qui joue dans le dixième livre des Lois le rôle de la
Providence. Dans son dernier dialogue, Platon ne fait plus appel au
mythe pour traiter de la divinité du monde et de son ordre, mais il en
donne une preuve physico-téléologique qui prend appui sur la
permanence et la régularité du mouvement des corps célestes.
*** Seule l'existence d'une divinité bonne, qui assure dans le monde
l'existence d'un ordre et l'y maintient, peut être opposée aux doctrines
athées qui mettent le hasard et l'art à l'origine de toutes choses. Cette
preuve peut alors et surtout devenir le préambule à une loi contre
l'athéisme, qui aura pour effet de garantir le bon fonctionnement de la
cité en lui donnant un fondement divin et en rendant effectif un système
de rétributions post-mortem dans lequel ceux qui violent les lois se
trouveront punis, et ceux qui les respectent seront récompensés en
devenant semblables à des dieux.
Voir : Connaissance, Forme intelligible, Monde, Mythe.
Textes : Ban., 204a ; Phè., 249b-d et 252b-c (dieu est sage, l'homme tend vers
la sagesse) ; Loi., X, 893b-895d (preuve physico-téléologique de l'existence des
dieux) ; Rép., II, 378e-383a (bonté et perfection du divin).
Forme intelligible (eidos, idea /eiboç, lôéa)
* En dépit de la fréquence et surtout de l'importance de la notion dans
son œuvre, Platon ne définit jamais explicitement la « forme intelli-
gible ». Les termes grecs d'eidos ou d'idea ne peuvent guère être rendus
par le français « idée », qui désigne inéluctablement, depuis Descartes à
tout le moins, une représentation, c'est-à-dire un objet mental. Au
25
contraire, les formes intelligibles sont des réalités immuables et univer-
selles, indépendantes des intellects qui les perçoivent. Elles sont de sur-
croît les seules réalités, puisque c'est en participant aux formes intelli-
gibles que toutes les choses existent.
** Si c'est bien l'hypothèse de l'existence de formes intelligibles qui ca-
ractérise la doctrine de Platon, quelle est la nécessité de cette hypothèse ?
Elle permet à Platon de fonder à la fois une éthique, une théorie de la
connaissance et une ontologie. Pour définir les principales vertus du ci-
toyen parfait, il faut admettre l'existence de normes absolues ne dépen-
dant ni de la seule autorité d'une tradition, fût-elle celle que transmettent
les poètes, ni de conventions arbitraires, comme le prétendent les so-
phistes. Cette exigence, qui doit rendre possible le gouvernement des
conduites (l'éthique à proprement parler), relève alors d'une réflexion
épistémologique, dans la mesure où la norme des conduites doit pouvoir
être connue et définie (Mén., 86a-87c). Pour pouvoir définir les normes
dont l'éthique a besoin, il faut faire l'hypothèse de l'existence d'une fa-
culté distincte de l'opinion, l'intellect (nous), susceptible de percevoir ce
que sont les choses (et non pas seulement ce qu'elles semblent être). Or,
une distinction entre l'intellect et l'opinion implique une distinction entre
leur objets respectifs : alors que l'opinion a pour domaine les choses
sensibles, qui deviennent, l'intellect peut saisir des réalités immuables et
absolues qu'on nomme « intelligibles » (Rép., VI, 509d-511e). Si les
choses sensibles et leurs caractéristiques se réduisent à des résultats tran-
sitoires de mouvements composés, aucune éthique et aucune théorie de
la connaissance ne peuvent être fondées sur elle. Pour que soit établi,
proposé et même imposé un système de valeurs qui soit autre chose
qu'un simple ensemble de conventions, ces valeurs doivent posséder une
forme de stabilité. Pour éviter de tomber dans le conventionnalisme, il
faut donc découvrir un fondement ontologique, une réalité susceptible de
rendre compte des phénomènes sensibles qui, abandonnés à eux-mêmes,
pourraient se dissoudre dans un devenir incessant. C'est ainsi que l'hypo-
thèse des formes intelligibles permet d'expliquer aussi bien l'existence
d'une certaine stabilité des choses sensibles, qui permet qu'on les
connaisse et qu'on en parle, et, dans la cité, de justifier l'existence de
normes servant à orienter la conduite humaine individuelle et collective.
Voilà donc comment s'impose à Platon la nécessité de l'existence d'un
ensemble de réalités immuables et universelles, séparées du sensible.
Mais entre ces réalités et les choses sensibles dont elles expliquent
l'existence et qu'elles rendent connaissables et exprimables, il doit exister
un rapport. Ce rapport, que désigne la notion de « participation », est
parfois assimilé par Platon au rapport qui fait ressembler un modèle et
26
ses copies. Ainsi, dans le mythe vraisemblable du Timée, les choses
sensibles sont semblables aux formes intelligibles, parce que le démiurge
a modelé le monde sensible, qui est doué d'un corps et d'une âme, en
gardant les yeux fixés sur les formes intelligibles (Tim., 29d-31a ; 51e-
52c). Quelle que soit la manière dont on représente les formes
intelligibles, c'est l'âme, et plus précisément sa faculté nommée intellect,
qui parvient à percevoir les formes intelligibles, soit directement
lorsqu'elle est séparée du corps, soit indirectement alors qu'elle habite un
corps particulier. Dans le mythe central du Phèdre, Platon situe les-
formes intelligibles hors du monde sensible (246a-249d). L'histoire de
cette perception est scandée par des cycles de 10 000 ans. Durant le
premier millénaire, les âmes humaines séparées de tout corps,
accompagnent les dieux et les démons dans un voyage qui les fait
traverser l'enveloppe extérieure de cette immense sphère qu'est l'univers,
pour aller contempler directement les formes intelligibles. Au début du
millénaire suivant, les âme humaines sont incarnées dans un corps
d'homme selon la qualité de leur contemplation de l'intelligible. Puis au
cours des sept autres millénaires, les mêmes âmes peuvent être de
nouveau incarnées dans un corps d'homme, de femme ou même
d'animal : aérien, terrestre ou aquatique, là encore selon la valeur de leur
existence précédente. Lorsqu'elle est incarnée dans un corps, l'âme ne
peut plus contempler directement les formes intelligibles ; elle doit le
faire par l'intermédiaire d'un acte de remémoration qui a pour objet son
intuition antérieure de telle ou telle forme. Cet acte est appelé
« réminiscence ». Lorsque, à partir de la perception, un lien a été établi
entre une réalité sensible, quelle qu'elle soit, et la forme intelligible qui
lui correspond, c'est-à-dire à laquelle elle « participe », il devient
possible de connaître cette réalité et d'en parler. La remontée du sensible
vers l'intelligible et vers le Bien qui en constitue le foyer est décrite sous
l'aspect épistémologique par le moyen des célèbres exemples de la
Caverne et de la Ligne dans la République. Sur le plan non plus de la
connaissance, mais des sentiments, des affections de l'âme, cette
remontée est décrite dans le Banquet et dans le Phèdre comme la
conséquence du désir amoureux qui mène d'un beau corps à une belle
âme et d'une belle âme vers les beaux objets qu'elle contemple, c'est-à-
dire les formes intelligibles.
*** L'hypothèse des formes intelligibles est sans doute la spécificité ma-
jeure de la doctrine platonicienne, celle que ses successeurs s'efforceront
de préciser et que ses critiques dénonceront avec vigueur, dès Aristote.
Elle n'en reste pas moins surprenante d'économie ; grâce à cette hypo-
thèse, Platon parvient à fonder une éthique, une théorie de la connais-
27
sance et une ontologie. L'hypothèse des formes intelligibles, supposées
plutôt que fondées, ne permet pas de qualifier Platon d'« idéaliste », du
moins au sens moderne du terme. On devrait peut-être plutôt qualifier sa
position d'« hyperréaliste » ; mais le terme n'est pas homologué.
Voir : Beau, Bien, Connaissance, Participation, Sensible.
Textes : Ban., 201d-212c ; Mén., 81b-87c ; Phé., 95e-102a ; Phè., 246a-249d,
Rép., VI et VII ; Tim., 27d-40d.
Homme (anthrôpos / âvQpwTroç)
* Comme tous les êtres vivants, l'homme est un corps animé. Il a
toutefois pour particularité, parmi les animaux terrestres, de pouvoir
exercer les trois fonctions psychiques que sont le désir, l'ardeur et
l'intellect. Cette capacité rapproche l'homme du divin et fait de lui un
animal à la fois mortel et susceptible de concevoir ce qui est immortel (le
divin et les formes intelligibles). L'homme est l'animal terrestre qui a
affaire à la vérité.
** L'homme est un vivant terrestre mortel, composé comme tous les vi-
vants d'un corps et d'une âme (entre autres, Aie., 129e-130c ; G or.,
516b). Cela implique d'emblée que son mode de vie soit à la mesure du
rapport instauré en lui entre l'âme et le corps, ou plutôt, entre les diffé-
rentes fonctions de son âme et la manière dont celle-ci prend soin du
corps, le maîtrise. Cela implique encore, compte-tenu des besoins qui
sont les siens, que son mode de vie soit collectif, politique : il n'y a d'hu-
manité que dans une cité. Cette humanité, en raison de ses dispositions
psychiques et physiologiques, est fondamentalement technicienne (Pro
320c-322d ; Pol., 274b-d). Le dénuement de l'homme, moins bien loti
que d'autres animaux en armes et en défenses naturelles, est aussi bien sa
force : grâce à son intelligence, il supplée par la technique à ce dénue-
ment. Cette capacité technique définit la nature humaine comme une
nature multiple, puisqu'elle embrasse aussi bien une âme, un corps et un
certain nombre de biens naturels ou techniques nécessaires à la conserva-
tion de l'existence.
Ainsi, l'anthropologie platonicienne est-elle à la croisée de trois
enquêtes : une psychologie, une physique et une technologie ; et l'on
pourra donc considérer l'homme aussi bien sous l'aspect de son âme (par
exemple, Aie. ou Phé.), que sous celui du soin de son corps (Gor. ou
Tim.), ou bien que sous celui des activités techniques qui sont les siennes
(Pro. ou Pol.). Lorsqu'il s'agit d'examiner ou de prescrire une certaine
conduite à l'ensemble de l'existence humaine, c'est la notion d'équilibre
28
qui prévaut, comme le suggèrent les analyses finales du Timée (87c-90d).
« On supposera que l'être vivant s'il doit être bon et beau, doit être bien
équilibré » ; et cet équilibre, c'est avant tout celui « de l'âme elle-même
avec le corps lui-même », qui permet la bonté du « vivant en son entier »
(87c-d). On le voit, la cause de la santé et de l'équilibre de la nature
humaine est définie selon le mouvement : contre les maladies, « il n'y a
effectivement qu'un seul remède : ne mouvoir ni l'âme sans le corps, ni le
corps sans l'âme, pour que, se défendant l'une à côté de l'autre, ces deux
parties préservent leur équilibre et restent en santé » (88b, où la
constitution comme la disposition relative de l'âme et du corps humains
peuvent permettre qu'on les compare à l'âme et au corps du monde, qu'il
s'agit désormais d'imiter ; 88c). Imiter l'univers signifie, pour ce
« microcosme » qu'est l'homme, maintenir la santé respective du corps et
de l'âme, équilibrer leur rapport en laissant l'âme gouverner, c'est-à-dire
accomplir sa fonction motrice et cognitive, en imitant ce que Timée
appelle « l'harmonie divine » des mouvements du monde (80b).
Très précisément, comme le montre Timée, cela suppose que l'homme
choisisse des activités qui ne négligent ni l'âme ni le corps, mais les
exercent conjointement de façon à ce que le principe du mouvement
qu'est l'âme puisse gouverner toutes les autres formes de mouvement,
sans les interdire. Le gouvernement de la meilleure espèce de l'âme porte
l'homme à connaître l'objet qui est propre à son intellect, les formes
intelligibles, et à pratiquer la philosophie (88c) ; la sauvegarde du corps
l'amène à favoriser, parmi les mouvements possibles, celui «des
véhicules qui permettent d'éviter la fatigue » (89a), mais aussi, bien sûr, à
soigner son corps par la pratique des exercices gymnastiques et
musicaux. D'où un certain nombre de caractéristiques anthropologiques :
l'homme, comme tout être vivant, est composé d'une âme (tri-
fonctionnelle : désir, ardeur, intellect) et d'un corps ; il pense, il a des
impulsions et des désirs ; il étudie ou pratique les mathématiques,
l'astronomie, la musique et la philosophie ; il vit dans une cité, soumise à
une certaine constitution, dans laquelle il reçoit une éducation ; il peut
devenir bon ou mauvais ; il purifie et restaure son corps ; il pratique la
gymnastique ; il soumet son mode de vie et son alimentation à des
régimes et, le plus rarement possible, à des médications ; il utilise des
bateaux et des véhicules pour se transporter ; prend du plaisir ; il se
reproduit. Ces activités supposent un certain rapport à soi, qui doit
décider de l'orientation générale et de la valeur de la conduite. Être
humain, c'est se connaître et se maîtriser, comme le résume la formule
selon laquelle le soin de soi-même (Yepimeleia se autou) est à la fois la
condition et l'objectif de l'existence. Le soin conjoint de l'âme et du corps
29
en est le moyen. Le corps est une organisation complexe, constituée de
tissus et animée de processus d'échanges (respiration, circulation
sanguine, nutrition), qui ne peut être décrite et dont on ne peut prendre
soin qu'en la considérant comme une complexité dynamique qu'il faut
équilibrer et limiter. L'homme, quel que soit l'aspect sous lequel on le
considère, est un composé, un ensemble (sunamphoteron), qui a pour
particularité d'exister parmi d'autres vivants et d'autres corps, et de devoir
équilibrer en lui-même des réalités distinctes. L'équilibre dynamique du
vivant humain n'est donc pas donné ; qu'il s'agisse du soin porté au corps,
de la disposition relative des trois fonctions de l'âme ou de l'équilibre
même du corps et de l'âme, chacun de ces objectifs appelle un certain
nombre d'exercices ou d'activités destinés à favoriser un équilibre qui
n'est pas naturellement donné, qui n'est ni spontané (animal) ni
sempiternel (dieu).
*** Obligation est faite aux hommes de pourvoir à cet équilibre en
exerçant leur corps et leur âme dans le cadre pédagogique et politique de
la cité. Cela signifie, dans la perspective platonicienne, que l'explication
de la nature humaine ne peut être achevée qu'au prix d'un développement
éthique et politique, et donc que l'anthropologie doit toujours se
poursuivre sous la forme d'une politique, comme l'affirment tous les
dialogues qui prennent la vie humaine pour objet d'étude.
Voir : Âme, Cité, Corps, Dieu, Vivant.
Textes : Aie., 124b-135e ; Gor., 509c-522e (sur le rapport de la psychologie et
de la politique) ; Loi., I II, 632d-674c ; Tim., 87c-90d.
Mathématique (mathêmatikê/ nocOrunaTuai)

* Chez Platon, les mathématiques jouent deux rôles décisifs. Elles


fournissent un modèle au raisonnement et à l'argumentation philo-
sophiques, et elles permettent de proposer une explication de la nature
parfaitement originale, dont l'économie est d'autant plus efficace qu'elle
ne passe plus par le langage ordinaire. Pour la première fois dans
l'histoire de la pensée, le monde est mathématisé.
** La connaissance de ce que furent les mathématiques en Grèce
ancienne est délicate. Aucun traité antérieur aux Éléments d'Euclide
(rédigé au III siècle av. J.-C.) n'a subsisté, alors même que nous savons
e

que des Éléments avaient été rédigés bien avant lui, notamment par
Hippocrate de Chios (V siècle av. J.-C). Il reste donc très difficile de se
e

30
représenter l'histoire des mathématiques avant Euclide, et de se faire une
idée de l'état des mathématiques à l'époque de Platon.
D'un point de vue technique, la pratique des mathématiques était gênée,
en Grèce ancienne, par une notation des nombres au moyen des lettres de
l'alphabet, qui rendait les opérations compliquées, et par l'absence du
zéro. Voilà ce qui explique en partie que la géométrie fut la branche des
mathématiques qui se développa le plus rapidement, et que très tôt une
attention extrême fut portée à la notion de rapport, de proportion et de
fraction. Cette histoire semble avoir été liée à celle du Pythagorisme,
communauté savante et religieuse qui se serait constituée autour de la
personnalité mystérieuse d'un personnage du nom de Pythagore (VI-V s. e

av. J.-C.), et qui aurait grandement favorisé l'essor des mathématiques.


Sur le fond, c'est une critique des Pythagoriciens, et plus précisément de
leur conception « réaliste » des nombres entiers naturels assimilés à des
ensemble de particules, que paraît avoir conçu Zénon d'Élée (né vers 490
av. J.-C.). Cette critique a donné lieu à une nouvelle élaboration du
concept de nombre qui a transformé profondément les mathématiques. Il
fallait notamment que ce concept fût compatible avec les opérations
grâce auxquelles on parvenait à définir le rapport entre deux grandeurs
du même genre malgré l'absence d'une commune mesure. Or, semble-t-il,
les discussions auxquelles ont donné lieu ces questions ont hanté la
pensée philosophique, et notamment celle de Platon, qui traite à plusieurs
reprises du problème de l'incommensurabilité (Thé., 147d-148b).
On comprend dès lors que les mathématiques, entendues au sens grec du
terme, c'est-à-dire beaucoup plus géométriques qu'arithmétiques, jouent
un rôle considérable dans la constitution de l'âme du monde et de son
corps, comme on peut le constater dans le Timée. L'âme du monde s'ex-
plique ultimement à partir de trois types de rapports (arithmétiques,
géométriques et harmoniques), alors que le corps du monde se réduit à
quatre éléments associés à quatre polyèdres réguliers : tétraèdre,
octaèdre, icosaèdre et cube, dont les trois premiers se transforment les
uns dans les autres en vertu de règles géométriques. Dans cette pers-
pective, on comprend que les limites de la cosmologie de Platon soient
aussi celles des mathématiques de son époque. Le fait que la transfor-
mation mutuelle des éléments soient conçues en fonction de leur surface
et non de leur volume en est un indice.
En bref, on peut dire que, chez Platon, les mathématiques représentent
dans le monde sensible la trace de l'intelligible. Pourquoi ? D'une part,
parce que les mathématiques permettent de décrire ce qui ne change pas
dans le devenir qui ne cesse de changer. Elles font apparaître la symétrie
(conservation d'un rapport déterminé) comme une forme d'immuabilité
31
au sein des choses sensibles. De plus, alors même qu'elles manifestent
leur présence dans le sensible, les réalités mathématiques ne sont pas
perçues par les sens, mais par l'intellect.
Dans le Ménon (82a-86c) c'est aux mathématiques que Platon a recours
pour « prouver » qu'une connaissance de réalités étrangères au monde
sensible est possible, dans le cadre de la doctrine de la réminiscence. On
a vu, dans ce dialogue, un tournant de la pensée platonicienne. Avant le
Ménon, la méthode argumentative retenue était Yelegkhos socratique. Il
s'agissait, dans le cadre d'une discussion, de faire admettre à l'interlocu-
teur une proposition contredisant une proposition initiale. Mais cette mé-
thode avait ses limites : elle s'exerçait toujours sur des notions, des
concepts et des valeurs qui ressortissaient au domaine de la morale, et
n'avait guère de portée que négative. Avec le Ménon et après lui, Platon
élargit le champ de ses investigations et leur donne surtout une orienta-
tion constructive, en s'inspirant précisément de la méthode mathéma-
tique. On peut décrire cette dernière ainsi : à partir de propositions tenues
pour vraies d'entrée de jeu, et qu'on peut qualifier d'« axiomes », de
« postulats » et de « principes », on déduit un certain nombre d'autres
propositions vraies, qui peuvent être appelées « théorèmes », en appli-
quant un ensemble de règles bien définies et connues de tous. D'un point
de vue biographique, il se peut que cette fascination pour les mathéma-
tiques se soit emparée de Platon à l'occasion de son premier voyage en
Italie du sud et en Sicile, où il aurait rencontré des Pythagoriciens. Si tel
est le cas, il est naturel que, dans la République, les philosophes qui
doivent devenir les dirigeants de la cité étudient les mathématiques qui
sont une sorte de propédeutique à la dialectique. Au livre VI de la
République, Platon fait aux mathématiques les deux critiques suivantes :
elles font intervenir le sensible dans leur démonstration à travers l'usage
de la figure et surtout elles supposent des axiomes qui ne trouvent pas en
eux-mêmes leur justification. Ces deux critiques réservent aux
mathématiques un rôle subalterne, mais un rôle qui reste essentiel dans la
formation des futurs dirigeants de la cité.
*** C'est par ce rôle médiateur que les mathématiques tiennent une
place si importante dans la pensée de Platon. Traces de l'intelligible dans
le sensible, elles rendent possible la connaissance du monde sensible. Et
modèle d'argumentation déductive, elles constituent un admirable instru-
ment pédagogique pour apprendre à passer du sensible vers l'intelligible.
Voir : Intelligible, Monde, Nature, Science, Sensible.
Textes : Mén., 82a-86c ; Rép., VI, 51 la-b ; Thé. 147d-148b ; Tim., (passim).

32
Monde (kosmos, to pan, ouranos j k ô o j i o ç , t o Ttav, oùpaDoç)
* Pour Platon, il n'y a de monde que sensible, la notion de « monde
intelligible » n'apparaissant que plusieurs siècles après lui. Le monde
doit être considéré comme la totalité ordonnée de toutes les choses
sensibles. Une totalité qui peut être nommée de différentes manières :
soit elle est « le tout » (to pan), ce que nous appelons l'« univers » ; soit
elle est le tout ordonné (kosmos) ; soit enfin le ciel (ouranos), c'est-à-dire
plus précisément cette région de l'univers qui présente le plus de
régularité et le plus de permanence, qui est la plus ordonnée.
** Pour Platon, le monde existe, il est un (Tim., 31a-b, 55c-d), et il est un
vivant doté d'un corps et d'une âme. Ce vivant peut être représenté
comme ayant été fabriqué par un démiurge qui travaille les yeux fixés
sur les formes intelligibles et qui, lorsqu'il fabrique les choses sensibles,
façonne un matériau caractérisé par son indétermination radicale, la
« khôra » (Tim., 47e-53b). Expliquant ainsi l'origine et la nature du
monde, Platon utilise les résultats auxquels étaient parvenus ceux de ses
prédécesseurs qui avaient fait des recherches sur la nature (sur la phusis),
mais il intègre leurs recherches dans une ontologie nouvelle, où le monde
n'est plus le résultat quasi mécanique de l'action d'un ou de plusieurs
éléments (stoikheion), ou de l'art (tekhnë), mais de l'action intentionnelle
d'un dieu, puis d'une âme du monde qui jouera à l'intérieur de ce monde
le rôle d'une providence, lorsque son fabricant divin se sera retiré. De
telle sorte que, même s'il est soumis à un perpétuel changement, le
monde en tant que tel échappe dans son ensemble à toute destruction ;
cela parce que rien n'existe au-dehors de lui qui pourrait l'affecter et lui
nuire (Tim., 33a-b), mais aussi et surtout parce qu'il est beau, belle œuvre
d'un bon artisan (Tim., 33c, 34b-c).
Le corps du monde présente la forme d'une gigantesque sphère envelop-
pant l'ensemble de toutes les réalités sensibles constituées de quatre
éléments, et de quatre éléments seulement : le feu, l'air, l'eau et la terre.
Dans le Timée (53b-61c), ces quatre éléments, qui se trouvent dans la
khôra et qui en résultent, sont associés à quatre polyèdres réguliers :
tétraèdre, octaèdre, icosaèdre et cube. Les quatre éléments, du fait de leur
constitution géométrique, ont naturellement tendance à se répartir en
quatre couches concentriques : la terre au centre, puis l'eau, l'air et le feu.
Mais le mouvement qui anime l'ensemble de la sphère du monde
empêche la formation et le maintien d'une telle structure en couches
concentriques : les éléments sont donc mêlés et animés de toutes sortes
de mouvements. Tous les mouvements du monde, celui de l'ensemble de
la sphère comme tous ceux qui ont lieu en son sein, ont une seule et
33
même origine : l'âme, que Platon définit comme principe auto-moteur de
tout mouvement (Phè., 245e-246a, puis 77m., 35a-b). L'âme du monde
résulte de deux mélanges mis en œuvre par le démiurge, qui en font une
réalité intermédiaire entre le sensible et l'intelligible. Ses mouvements
expliquent ceux des corps qui se trouvent dans le ciel : d'une part le
mouvement diurne de l'ensemble de la sphère du monde qui va d'est en
ouest et qui entraîne les astres fixes (les étoiles) accrochés à la voûte
céleste ; et d'autre part ceux de l'ensemble des sept « planètes » (qu'on
désigne aujourd'hui comme la Lune, le Soleil, Mercure, Vénus, Mars,
Jupiter et Saturne), qui se meuvent dans un même plan incliné sur
l'écliptique. L'effort de Platon dans le Timée et dans le dixième livre des
Lois consiste à montrer que ces corps célestes ne sont qu'en apparence
des astres « errants », c'est-à-dire étymologiquement des « planètes »,
puisque tous sont animés par un mouvement circulaire propre contrarié
par celui de l'ensemble de l'univers. Au centre de ce dispositif
astronomique, se trouve la Terre qui est immobilisée, car son mouvement
propre se trouve contrarié lui aussi par celui de l'ensemble de l'univers
(Jim. 37c-40d). Si on en croit le mythe raconté dans le Phédon, la terre
elle-même comprend trois régions : sa surface percée de creux où vivent
les êtres humains, une région supérieure difficile à caractériser et un
monde souterrain où coulent quatre grands fleuves qui rendent compte de
la formation à la surface de la terre aussi bien des cours et des plans
d'eau que des phénomènes sismiques. On notera que pour Platon, il n'y a
pas, comme ce sera le cas chez Aristote, une discontinuité radicale entre
le monde céleste et le monde sublunaire. Mais la résultante de ces
mouvements de sens contraire qui entraînent les corps célestes et la
sphère de l'univers dans sa totalité provoque à l'intérieur du monde dans
lequel nous vivons un processus de refoulement et de compression qui
amène les particules de feu, d'air et d'eau à se transformer les unes dans
les autres, et les particules de terre à s'associer et à se dissocier. Ces
processus de transformation expliquent à la fois que les choses qui nous
entourent ne cessent de changer, mais aussi, puisque ce changement
obéit à des règles mathématiques qui conservent la symétrie de
l'ensemble, qu'une certaine régularité et une certaine permanence
demeurent dans le monde. Car tel est le but de Platon lorsqu'il expose sa
cosmologie : assurer au monde une régularité et une permanence de fait,
qui expliquent qu'il puisse être connu et que l'on puisse tenir sur son
compte un discours vraisemblable. Mieux encore, que les valeurs dont
toute éthique et toute politique ont besoin, puissent être d'une certaine
manière déduites de l'observation de son ordre. En ce sens, on peut voir
en Platon le précurseur de l'idée de « droit naturel ».
34
*** L'univers est un vivant fabriqué à partir d'un modèle intelligible, le
Vivant-en-soi. Platon loue la beauté du monde, qu'il désigne à l'ensemble
des hommes comme objet de contemplation (la contemplation des
Formes étant réservée à un petit groupe d'hommes, ceux que l'on nomme
philosophes), c'est-à-dire à la fois d'admiration, pour sa beauté, et
d'imitation, pour l'équilibre et l'ordre de sa conduite.
Voir : Âme, Corps, Forme intelligible, Nature, Sensible.
Textes : Loi., X ; Phé., (107d-l 14d) ; Rép., VII, 514a-517a ; Timée (passim).
M y t h e (muthos / ^08oç)

* C'est Platon qui a donné au grec ancien muthos la signification que


revêt aujourd'hui pour nous le terme « mythe ». Dans la langue grecque,
le sens de muthos s'est modifié en fonction des transformations qui ont
affecté le vocabulaire du « dire » et de la « parole », au cours d'une
évolution historique dont l'œuvre de Platon est le terme ; avant Platon,
muthos signifie tout simplement « parole », « avis qui s'exprime » ;
après, il désigne ce type de récit infalsifiable qui porte sur les dieux, les
démons, les héros, les habitants de l'Hadès et les hommes du passé.
** Lorsqu'il fait usage du vocable muthos, Platon accomplit deux
opérations : l'une descriptive, et l'autre critique. À l'aide de ce vocable, il
décrit, à la façon d'un ethnologue, un certain type de discours, tout en
émettant un jugement de valeur sur son statut par rapport à un autre type
de discours considéré comme doté d'un statut supérieur, celui du
philosophe. Aux yeux de Platon, le mythe traditionnel apparaît comme
ce discours par lequel est communiqué tout ce qu'une collectivité donnée
conserve en mémoire de son passé (ce qu'elle considère être ses valeurs)
et qu'elle transmet oralement d'une génération à l'autre, que ce discours
ait été ou non élaboré par un technicien de la communication, comme le
poète. De quoi parle le mythe ? D'événements qui se sont déroulés dans
un passé assez lointain et en lieu assez éloigné ou indéterminé pour que
celui qui raconte et ceux qui l'écoutent ne puissent vérifier ce qu'il en est
dans la réalité. Ces événements font l'objet d'une transmission orale, ce
qui explique que la dernière version de ce récit puisse être considérée
comme la seule, et donc comme la version originale. Aussi est-ce parce
qu'elle l'empêche de satisfaire l'attente de ses destinataires, qui à partir
d'un certain moment découvrent dans le mythe des anachronismes, des
invraisemblances, des impossibilités qui à la longue le disqualifient
comme discours sérieux, que l'écriture tue le mythe. Dans le contexte de
l'oralité, le mythe est « fabriqué » par le poète qui réorganise un récit
35
traditionnel et qui lui donne une forme particulière. Lorsque le mythe est
représenté au théâtre, le poète se trouve secondé par des acteurs. En ces
circonstances publiques, lors de concours de récitations de rhapsodies
homériques ou lors de concours théâtraux, performances publiques
auxquelles tout le monde peut assister — adultes et enfants, femmes et
esclaves, métèques et citoyens —, ce sont des spécialistes, poètes ou
acteurs, qui en sont les narrateurs. Dans les autres circonstances, le
mythe peut être raconté par n'importe qui. Deux traits conviennent
toutefois au narrateur du mythe : le grand-âge et la féminité. Le grand-
âge permet une économie de la transmission, lorsque les grands-parents
racontent des histoires à leurs petits-enfants ; et les femmes, parce
qu'elles s'occupent des enfants, sont les mieux placées pour leur
transmettre les mythes dès leur petite enfance. C'est l'universalité de son
public qui explique la puissance du mythe : il est un discours qui
s'adresse à tous, dès le plus jeune âge. Il peut donc d'une manière ou
d'une autre être tenu pour l'instrument le plus adapté pour modifier les
croyances et le comportement de tous les membres d'une même
communauté. Comment et dans quel but ? Lors d'un récit mythique, c'est
un processus d'imitation qui a lieu : le poète fait comme s'il était ses
personnages, qu'il fabrique ou qu'il raconte un mythe, et ceux qui
l'écoutent s'identifient avec plaisir à ces personnages. On comprend dès
lors quel redoutable instrument de persuasion constitue le mythe, et
pourquoi Platon sent le besoin de contester son monopole. Après avoir
condamné moralement le mythe dans les livres II et III de la République,
en dénonçant l'image inacceptable que les mythes donnent des dieux, des
démons, des héros, des défunts et même des hommes du passé, Platon lui
fait deux reproches de type épistémologique. Le mythe est un discours
infalsifiable, dans la mesure où il est strictement impossible d'établir un
rapport, fût-ce indirect, avec les faits qu'il relate. De surcroît, il est un
récit qui ne fait jamais intervenir d'argumentation. Ces deux faiblesses
justifient que l'on réserve au discours scientifique et philosophique,
argumenté et démonstratif, la première place. Mais le discours
philosophique présente lui aussi des faiblesses. Il ne peut prendre pour
objet tout ce domaine intermédiaire qu'est l'âme, qui n'est ni sensible ni
intelligible. Tout ce qui touche à la nature de l'âme, à ses pérégrinations
et à sa destinée ressortira donc au mythe. Par ailleurs, le discours
philosophique ne s'adresse qu'à un petit nombre d'hommes, alors même
que Platon a la prétention politique d'améliorer l'ensemble de la cité et
des citoyens. C'est la raison pour laquelle cet instrument de persuasion
collective qu'est le mythe joue un rôle si important dans la République et
dans les Lois. Dans la République, c'est le mythe, et plus précisément le

36
mensonge « noble », qui justifie l'unité de la cité dont la population est
divisée en trois groupes fonctionnels : producteurs, gardiens et
philosophes gouvernants. Les trois groupes fonctionnels doivent être
persuadés du fait qu'ils naissent de la même terre, même s'ils sont faits de
métaux différents : or, argent ou bronze (Rép., III, 414d-415d). Et dans
les Lois, au quatrième livre (719c-724a), Platon explique que la loi doit
être double. Elle doit certes comporter l'expression de cette loi et la liste
des peines encourues par ceux qui la violeront, mais afin d'être suivie par
le grand-nombre, elle doit être précédée par une exhortation qui lui tient
lieu de préambule et qui l'illustre ; or, le plus souvent cette exhortation
est un mythe.
*** On comprend dès lors que Platon fasse aussi souvent appel au
mythe, et même qu'il fabrique des mythes. En tant que philosophe, il ne
peut parler de l'âme — surtout lorsqu'il aborde l'origine du monde en
cosmologie et la mort de l'homme dans les mythes eschatologiques —,
que par un recours au mythe. Et, en tant que réformateur politique, il doit
persuader le grand nombre qui est réceptif au récit mythique, mais qui
reste insensible au discours philosophique réservé à un petit nombre, et
qui ne s'intéresse donc qu'aux mythes que tout le monde connaît depuis
son plus jeune âge.
Voir : Cité, Connaissance, Forme intelligible, Philosophie.
Textes (mythes divers racontés dans les dialogues) : mythe d'Aristophane
(Ban., 189d-193d) ; Atlantide (Tim., 21e-26d, Cri.) ; l'attelage ailé (Phè. 246a-
249d) ; autochthonie (Rép., III, 414d-e ; Loi., II 664a) ; caverne (Rép., VI 514a-
517a) ; cigales (Phè., 259b-d) ; mythe d'Er (Rép., X 614d-621d) ; mythe
escathologiques (Gor., 523a-527a ; Phé., 107d-114d. ; Loi., X, 903b-905b) ;
hommes-marionnettes (Loi., I, 644d-645c) ; naissance d'Éros (Ban., 203a-c) ;
mythe du Politique (268d-275e) ; mythe de Protagoras (Pro., 320c-322d) ;
mythe de Theuth (Phè., 274c-275b).
Nature (phusis / fyvoiq)

* Lorsqu'il utilise le terme phusis, Platon reprend à son compte les


conclusions des recherches de ses prédécesseurs mais en les insérant
dans la structure d'une ontologie nouvelle, où interviennent notamment
les notions de forme intelligible et d'âme (du monde et de l'homme).
Quand on cherche à rendre le grec phusis par le français « nature », on
retient une étymologie latine qui ne convient guère, dans la mesure où le
terme latin natura désigne essentiellement la « naissance ». Or, le terme
de phusis signifie « pousser », « croître », « se développer », et désigne
37
plus généralement l'origine d'une chose, son développement et le résultat
auquel mène ce développement. En bref, le terme phusis désigne l'en-
semble du processus de croissance d'une chose, de sa naissance à sa
maturité.
** À partir du VI av. J.-C., en Grèce ancienne, certains penseurs se sont
e

interrogés sur la phusis du monde, qui rassemble toutes les réalités, y


compris humaines, en se demandant ce qu'avait pu être son origine, sa
cause première, et en refusant de prendre en considération toute forme de
cause surnaturelle pour expliquer son développement. Une telle attitude
entraînait un rejet du mythe et donc aussi du rôle des dieux traditionnels.
Les réponses des premiers « physiologues » furent diverses, car, si l'on
en croit Aristote, ils associèrent le principe, le point de départ (Yarkhê)
de l'univers, de l'homme et même de la société, à l'un ou l'autre des
quatre éléments : feu, air, eau, terre, ou même à une réalité plus primor-
diale encore, l'indéterminé (apeiron).
Avec Platon, qui distingue dans la réalité les modes d'être sensible,
psychique et intelligible, tout va changer. L'univers, l'homme et la cité ne
dérivent plus d'une façon en quelque sorte automatique de l'un des quatre
éléments ou de l'indéterminé, mais ils deviennent, dans le Timée, les pro-
duits d'une intention divine, dont l'influence persiste après la fabrication
du monde, par le moyen d'une âme du monde qui en conserve l'ordre et
la perfection. Le monde sensible, notre univers, est alors considéré
comme un vivant, c'est-à-dire comme un être doté d'un corps et d'un âme.
C'est un dieu artisan, le « démiurge », qui fabrique ce vivant sensible
qu'est notre univers ; en gardant les yeux fixés sur son modèle intelligible
le Vivant-en-soi. C'est lui qui, dans un premier temps, fabrique d'une part
l'âme du monde au terme d'un double mélange où interviennent l'Être, le
Même et l'Autre à un niveau intermédiaire entre le sensible et l'intelli-
gible et d'autre part le corps du monde à partir du feu, de l'air, de l'eau et
de la terre associés aux quatre polyèdres réguliers suivants : tétraèdre,
octaèdre, icosaèdre et cube. Et, lorsque le démiurge se retire, l'âme du
monde dotée d'une structure mathématique prend son relais et gouverne
de telle manière que dans l'univers une bonne partie des mouvements
présentent une permanence et une régularité permettant l'apparition d'un
ordre global et son maintien.
Dans le dixième livre des Lois, Platon, qui n'évoque alors ni les Formes
ni le démiurge, ne se contente plus de proposer un récit (muthos) vrai-
semblable pour rendre compte de l'apparition de toute réalité, mais il
veut fonder une théologie sur une démonstration (epideixis) qui déve-
loppe des arguments (logoi) acceptables par tous. Ces arguments pren-
nent l'allure d'une preuve physico-théologique de l'ordre divin de la
38
nature (Loi., X, 897b-899b). Partant de l'hypothèse que l'âme est à l'ori-
gine de tous les mouvements, la preuve soutient que les corps célestes
sont donc nécessairement pourvus d'une âme ; or, si l'on considère les
mouvements de ces corps célestes, on se rend compte qu'ils s'apparentent
à la simplicité de l'intellect (nous) : il s'agit de mouvements circulaires en
un même endroit. L'âme du monde est donc elle aussi pourvue d'un intel-
lect, qu'il faut assimiler au divin. Dans cet effort de rationalisa-
tion, Platon retrouve la signification de phusis comme processus, et il
insiste sur le caractère primordial et originel du processus naturel. Ainsi
se trouve opérée une identification entre nature (phusis) et principe
(arkhê). Mais un principe qui ne doit plus être cherché au niveau du
sensible qui résulte de ces éléments que sont le feu, l'air, l'eau et la terre,
car le présent état des choses n'a pu sortir de son état initial sans ce
principe de mouvement ordonné qu'est l'âme (psukhê). L'âme doit donc
être considérée comme le principe ultime, la véritable nature, la réalité
première qui explique l'origine, le développement et l'état présent de
l'univers, de l'homme et de la société. Du même coup, se trouve résolue
Droit
la question du conflit entre phusis et nomos (convention ou loi), qui a été
soulevée par les Sophistes, lesquels opposaient la convention, résultat de
naturel
et droit
positive, l'art, à la nature, résultat du hasard (Pro. 337c-338b, Gor., 482e-484c et
nature et
Loi., III, 690a-d). La distinction du naturel et du conventionnel
conduirait à une forme de contradiction. L'homme, en tant qu'organisme
grâce

physique doté d'un certain nombre de caractéristiques, n'aurait jamais pu


τύχη τέχνη

exister sans le concours de la nature (phuseï) ; en tant que tel, il est sujet
à des instincts, à des besoins ou à des passions. En revanche, tout ce qui
doit son existence à l'homme seul n'existe que par convention ou loi
(nomoi). D'où la menace, en l'homme, d'un conflit entre deux tendances
distinctes. Mais cette menace est écartée si l'âme, assimilée à la divinité
(theos), est considérée comme la source aussi bien de la nature que de la
loi.
*** Pour fausse qu'elle soit, la position de type sophistique souligne le
véritable enjeu de toute réflexion sur la nature : la réalité résulte-t-elle du
hasard (tukhê) et de l'art (tekhnê), comme le laissent entendre les poètes
et comme l'enseignent les sophistes selon Platon, ou d'une intention
divine qui se manifeste dans l'œuvre du démiurge ou dans la fonction de
l'âme du monde ? La beauté de notre univers devient pour le Platon des
Lois un argument en faveur de la seconde hypothèse.
Voir : Âme, Connaissance, Dieu, Monde, Nature, Technique.
Textes : Gor., 482e-484c ; Loi., III 690a-d ; Loi., X, 894d-899d ; Prot. 337c-
338b ; Tim., (passim).
39
Participation (methexis / jué0s£iç)
* La participation (methexis) se présente comme une conséquence
naturelle de l'hypothèse de l'existence de formes intelligibles, qui jouent
à l'égard des choses sensibles, qui en sont donc d'une certaine manière
les images, le rôle de cause et de « modèle ». La participation est pour
Platon un terme technique qui signifie « rapport ». La participation
présente deux aspects, car il peut y avoir participation des choses
sensibles aux formes intelligibles, mais aussi participation des formes
intelligibles les unes avec les autres.
** La participation des choses sensibles aux formes intelligibles consti-
tue le problème le plus redoutable que doit affronter Platon. Un problème
auquel il ne semble jamais avoir trouvé de solution satisfaisante. La pre-
mière partie du Parménide donne l'exposé le plus complet et le plus clair
du problème. Zénon vient d'énumérer des arguments en faveur de la
thèse de Parménide, suivant laquelle l'univers (to pan) est un, en mon-
trant que les contradictions s'accumulent si l'on admet, comme le sou-
tiennent les adversaires de Parménide, que l'univers est multiple, c'est-à-
dire apparemment composé d'une multiplicité de réalités. Socrate se pro-
pose alors de résoudre ces contradictions, en invoquant l'hypothèse de
l'existence de formes intelligibles : une même chose sensible peut être à
la fois semblable et dissemblable, pourvu qu'elle participe à la forme de
la Similitude et à celle de la Dissimilitude (Par., 131a-b). C'est ici qu'in-
tervient Parménide lui-même qui plonge Socrate dans la perplexité en
soulevant le dilemme suivant : ou bien les choses sensibles participent
aux formes intelligibles, ou bien ce n'est pas le cas. S'il y a participation,
cela signifie que les formes intelligibles — si elles ne sont pas des pen-
sées, possibilité rejetée d'entrée de jeu — se trouvent d'une façon ou
d'une autre dans les choses sensibles dont elles sont les modèles. En ce
cas, comment les formes intelligibles peuvent-elles conserver à la fois
leur unité et leur identité ? Les choses sensibles qui participent d'une
seule et même Forme sont en effet très nombreuses ; par exemple, un
nombre incalculable de chevaux participe au Cheval en soi. Par ailleurs,
les choses sensibles ne cessent de changer, alors que la Forme dont elles
participent reste immuable ; un cheval naît, le poulain se développe,
grossit, vieillit, tombe malade et meurt, alors que le Cheval n'est soumis
à aucun de ces changements. Socrate n'arrive à trouver de solution satis-
faisante à aucun de ces deux problèmes, ni à échapper au fameux argu-
ment du « troisième homme » ; s'il existe une Forme unique, par exemple
l'Homme, en vertu de laquelle un ensemble d'individus sont ce qu'ils
sont, par exemple des hommes en chair et en os, alors il doit exister une
40
Forme d'un nouveau type (un « troisième homme ») en vertu de laquelle
l'Homme et les hommes sont ce qu'ils sont, et ainsi de suite à l'infini
(Par., 132a-b). Devant l'aveu d'impuissance de Socrate face à cet argu-
ment, Parménide évoque alors l'autre possibilité. Les formes intelligibles
peuvent conserver leur unité et leur identité si on considère qu'elles sont
radicalement séparées des choses sensibles. Mais alors elles ne se trou-
vent plus en mesure de jouer le moindre rôle dans le sensible, et elles
restent inconnaissables à l'homme.
De ce problème de la participation des choses sensibles aux formes intel-
ligibles, Platon propose une solution dans le Timée. Mais il s'agit d'une
solution d'ordre mythique, car elle fait intervenir la figure du
« démiurge », l'artisan, divin. Si les choses sensibles sont des « images »
des formes intelligibles, c'est donc tout à la fois qu'elles leur ressemblent
et qu'elles en diffèrent. Les choses sensibles se trouvent dans une sorte de
milieu, la khôra (le matériau de quoi elles sont faites et en quoi elles se
trouvent), qui a été modelée par le démiurge ; ce dernier l'a travaillé
comme un matériau artisanal, en gardant les yeux fixés sur l'intelligible
et en introduisant dans son ouvrage les mesures et les rapports mathéma-
tiques qui y assurent l'ordre, la stabilité et la permanence. Lorsque le dé-
miurge se retire à l'écart, c'est l'âme du monde qui, parce qu'elle se situe
sur un plan intermédiaire entre le sensible et l'intelligible (cf. 77m., 35 a-
b) garantit le maintien de l'ordre, de la stabilité et de la permanence dans
le monde sensible. L'exigence d'unité se fait sentir non seulement dans le
monde sensible, mais aussi dans l'intelligible. Dans la mesure où les
formes intelligibles sont multiples, la question se pose de savoir si elles
sont en rapport les unes avec les autres, et, si oui, de quels type sont ces
rapports. Trois possibilités se font jour. Ou bien les formes intelligibles
participent toutes de toutes sans restriction, ou bien aucune ne participe
d'aucune, ou bien certaines participent de certaines en fonction de règles
précises définies pas la dialectique. À la suite d'une longue argumenta-
tion menée dans le Sophiste (249d-253c), Platon adopte la troisième so-
lution. Considérant les formes du Repos et du Mouvement qui consti-
tuent les pôles autour desquels s'organise le résumé de l'histoire des posi-
tions de ses précurseurs sur la notion d'être, Platon remarque que le
Repos et le Mouvement participent l'un et l'autre de l'être, puisqu'il faut
bien admettre leur existence. Et comme il récuse une conception du non-
être comme non-existence, dans la mesure où la non-existence ne peut
devenir ni objet de pensée ni objet de discours, Platon se trouve forcé
d'admettre, contre Parménide, la notion d'un non-être défini comme
altérité, ayant pour contraire complémentaire l'identité. Dès lors qu'elle
existe, toute Forme est ce qu'elle est et présente donc une véritable iden-
41
tité ; mais cette identité ne peut se définir que négativement par rapport à
tout le reste : une Forme n'est ce qu'elle est qu'en raison de la différence
qui la distingue de tout ce qu'elle n'est pas. Dans le domaine de l'intelli-
gible, l'existence de ces principaux genres intelligibles, que sont l'Être, le
Même et l'Autre, permet donc d'établir des rapports qui rendent possible
la participation de certaines Formes avec certaines autres, mais non avec
toutes. C'est la dialectique qui aura pour tâche de décrire la participation
des Formes entre elles.
*** Les choses sensibles participent des formes intelligibles, tout
comme les formes intelligibles participent entre elles. Mais, si le terme
de « participation » reste le même dans les deux cas, le mécanisme est
différent. Alors que les choses sensibles sont particulières, les formes
sont universelles ; ce qui signifie que, dans le cas de la participation des
choses sensibles aux formes intelligibles l'unité va de pair avec l'univer-
salité (l'Homme est un et absolument universel). Tel n'est pas le cas avec
les formes intelligibles, qui restent toujours au même niveau d'universa-
lité, car, par définition, les Formes sont des classes universelles aux-
quelles ressortissent tous les individus qui participent à telle ou telle
forme. Cependant, une même Forme peut être considérée à la fois
comme une classe (la Forme du Cheval, par exemple) ou comme une
Forme en tant que telle. Alors se pose le problème de l'auto-participation,
c'est-à-dire de la participation d'une Forme à elle-même ; par exemple, en
tant que Forme, la Forme de l'Un participe à l'Unité, parce que, en tant
Forme, elle est une ; au cours des dernières décennies une abondante lit-
térature a été produite sur cette difficulté abstruse, qui, semble-t-il, est au
fondement même de la critique lancée par Aristote contre l'hypothèse de
l'existence des Formes.
Voir : Forme intelligible, Sensible.
Textes : Par., 127d-136e ; Sop., 249d-253c ; Tim., 29d-47e.
Philosophie (philosophia /(J>iAocjo<j>ta)
* La philosophie est « le bienfait le plus important qui ait jamais été of-
fert et qui sera jamais accordé à la race mortelle, un bienfait qui vient des
dieux » (Tim., 47a-b). Son statut n'est pas celui d'un savoir, d'une sagesse
(sophia), mais bien d'un amour ou désir de celle-ci : « ceux qui sont déjà
savants ne philosophent pas, qu'ils soient dieux ou hommes » (Lys.,
218a). La philosophie est le nom du mode de vie de celui qui désire at-
teindre à la sagesse (et qui est alors nommé d'après ce désir : philo-

42
sophos). Sous cette forme, elle est une invention des dialogues
platoniciens.
** Plutôt qu'une discipline ou une région particulière du savoir, et plutôt
que la forme la plus élevée du savoir, la philosophie désigne dans les
dialogues un désir que viennent alimenter et exciter, chez celui qui en
fait le principe de son existence, un certain nombre d'exigences et de
pratiques. Ce désir est celui qui porte certains hommes vers la sagesse,
qui doit être comprise à la fois comme cette expérience de la pensée qui
trouve son accomplissement dans la connaissance de ce qui est, dans
l'intellection des Formes intelligibles, mais aussi comme cette conversion
de l'âme qui se révèle être la condition de la vie bonne et heureuse. Dans
les deux cas, c'est là son statut de désir, la philosophie se distingue
comme un effort, une forme de persévérance obstinée vers les plaisirs de
la connaissance. Ainsi et d'emblée, le philosophe est beaucoup moins
celui qui sait que celui qui désire savoir, c'est du reste ce qui distingue
son « naturel » : le goût de l'étude et la facilité à apprendre. Le philo-
sophe doit ainsi avoir de la mémoire et « du goût pour toutes sortes
d'efforts » (Rép., VII, 535c). Ces conditions, qui ne sont autre chose que
le désir d'apprendre et le plaisir de savoir, seront réunies chez « celui qui
est épris de la sagesse, non pas de tel aspect plutôt que de tel autre, mais
d'elle tout entière » (Rép., V, 475b). Du fait de cette indétermination, la
philosophie doit rencontrer tous les savoirs et toutes les activités dont un
homme est capable afin d'atteindre la meilleure vie possible. C'est pour
cela que la République proposera à ceux qui montrent un tel naturel de
s'éduquer en toutes choses, en pratiquant plus que tout les activités
susceptibles de satisfaire leur désir ; l'exercice du corps et de l'âme les
conduiront à développer ce qui en l'homme est le meilleur : un corps
exercé et sain, une âme familière des sciences susceptibles de donner à la
pensée des objets qui lui conviennent (au premier rang desquelles les
mathématiques, l'harmonie et l'astronomie). C'est au terme seulement
d'une longue formation que la philosophie pourra sans doute s'accomplir
en une connaissance de ce qu'est chaque chose, la dialectique conçue
comme connaissance des Formes intelligibles. Mais la fidélité au désir de
savoir aura, bien avant ce terme, distingué comme philosophe celui qui
aura fait de cette fidélité un genre de vie.
Comme le souligne le Timée, « ce n'est qu'après avoir étudié à fond les
mouvements célestes, après avoir acquis le pouvoir de les calculer
correctement en conformité avec ce qui se passe dans la nature et après
avoir imité les mouvements du dieu, mouvements qui n'errent
absolument pas, que nous pourrons stabiliser les mouvements qui en
nous ne cessent de vagabonder » (47c). La philosophie doit être
43
l'occasion, pour celui qui l'adopte comme un genre de vie, de se réfléchir
dans ce que le monde a de meilleur, c'est-à-dire de plus ordonné, pour
s'efforcer de s'y conformer. La perfection, en matière de conduite
ordonnée, est ce que Platon nomme divin. Les dieux, parce qu'ils sont
savants, n'ont pas à désirer le savoir (Ban., 204a; Phè., 278d) ; la
philosophie est affaire strictement humaine. Elle désigne alors l'effort
accompli par l'homme, à la lumière et à l'imitation du divin, afin de faire
gouverner en lui ce qui lui donne la connaissance du divin : l'élément
immortel de son âme, l'intellect. Les moyens de ce gouvernement sont
d'ordre éthique, savant et politique. Les vertus sont l'excellence de la
conduite ordonnée que suppose une pratique des savoirs qui ne peut
s'accomplir au mieux que dans une cité à son tour ordonnée et
gouvernée. C'est la raison pour laquelle le gouvernement de la cité doit
être savant et vertueux, et c'est la raison pour laquelle la philosophie est
pour Platon et d'emblée une pensée politique.
*** L'invention platonicienne de la philosophie a pour singularité de ne
pas assigner celle-ci à la possession d'un savoir particulier, mais de la
concevoir comme un état intermédiaire, une tension entre l'ignorance et
le savoir qui fait d'elle un devenir. Un devenir-philosophe qui est un désir
non assouvi du savoir, une sorte de folie (Phè., 249b-e) dont le symp-
tôme est le désir que tout ce qui est soit intelligible. Les successeurs im-
médiats de Platon, au premier rang desquels Aristote, lorsqu'ils conce-
vront la philosophie comme une forme de plénitude et la vie du philo-
sophe comme suffisance à soi, renonceront à la philosophie de Platon.
Voir : Dialectique, Forme intelligible, Homme.
Textes : Ban., 203e-204c ; Rép., V, 472e-480a (définition du philosophe) ;
Apo., 20b-23b (Socrate est le plus savant des hommes, car il est le seul à
connaître son ignorance).
Plaisir (hêdonê/ r|Ôovf|)
* Il n'y a pas chez Platon de condamnation des plaisirs, mais une ré-
flexion sur la manière dont on peut les maîtriser, c'est-à-dire en user. Les
plaisirs du corps comme les plaisirs de l'âme doivent être ordonnés à
leurs usages. La critique socratique de l'intempérance n'est toutefois pas
une critique des plaisirs. Ici comme ailleurs (dans la République par
exemple), Platon ne condamne pas les plaisirs en tant que tels mais il
condamne l'impossibilité dans laquelle se trouvent certains hommes à
distinguer les plaisirs et à apprécier l'opportunité de leur satisfaction.

44
** Dans le Gorgias, le plaisir est défini comme la satisfaction qui résulte
de l'interruption d'une souffrance ; par exemple, c'est parce qu'on souf-
frait de faim que l'on prend plaisir à manger (496c-d) ; on retrouve la
même idée exprimée dans un contexte physiologique dans le Timée (64a-
65b). Le plaisir est ainsi et d'abord un terme relatif, dans un processus de
satisfaction. Ce processus du substitution, le plaisir remplaçant progres-
sivement la douleur, ne mérite toutefois aucune qualification éthique : la
peine et le plaisir sont éprouvés par tous les hommes quels qu'ils soient,
sans différence de degré. Par lui-même, un plaisir ne peut être ni bon ni
mauvais. C'est l'erreur des contempteurs du corps ou au contraire des in-
tempérants que de croire que le plaisir est ainsi et d'emblée mauvais ou
bon. Platon soutient donc que la peine et le plaisir sont indissociables et
qu'ils sont éprouvés par tout ce qui vit ; que l'on soit bon ou mauvais,
sage et courageux ou lâche et insensé, on éprouve de la peine et du
plaisir (Gor., 498e-499b). Il n'y a donc rien qui ressemble dans les
dialogues à une condamnation des plaisirs, quels qu'ils soient. L'homme
que loue Platon, celui-là même qui désire le savoir (le « philosophe »)
prend du plaisir à table, il sait boire, il va au spectacle et il jouit de
rapports sexuels. La meilleure preuve de ce que le plaisir et la philoso-
phie ne sont pas antithétiques, au contraire, est sans doute que la seconde
est une espèce du premier : le philosophe jouit du spectacle de la vérité,
et il est celui qui, ayant goûté à tous les plaisirs, choisit celui de l'intelli-
gence en connaissance de cause (Rép., IX, 581d-587a).
La question demeure toutefois de la nature du plaisir et du processus
dont il est l'un des deux termes relatifs. Le Gorgias et le Philèbe définis-
sent le plaisir comme satisfaction d'un besoin, c'est-à-dire d'un état de
manque. On doit cependant éviter de confondre ce manque, qui est une
absence, avec la souffrance, qui est un défaut. Retrouver la santé après
une maladie ou boire lorsqu'on a soif sont des plaisirs pour cette dernière
raison, mais ce ne sont là que deux cas de plaisirs parmi d'autres : « A
ceux qui proclament que tous les plaisirs ne sont que cessations de dou-
leurs, je n'accorde en effet aucune créance » (Phi., 51a). Car on peut par-
faitement éprouver du plaisir sans avoir préalablement souffert, comme
c'est le cas lorsqu'on entend une belle musique ou que l'on découvre un
beau corps, un beau discours ou une belle pensée. Et c'est même la re-
cherche de ces plaisirs qui va servir à caractériser la philosophie. Si
Platon défend bien une forme d'hédonisme, c'est en critiquant l'intempé-
rance comme cette quête aveugle de tous les plaisirs, sans distinction, qui
ne peut que conduire au malheur. L'hédonisme platonicien entend oppo-
ser à l'intempérance une recherche, une discrimination des plaisirs qui
seule peut permettre de comprendre que, parmi les plaisirs, il y en a de
45
plus grands que d'autres. Ainsi, certains plaisirs ne sont finalement que
des retours à des états antérieurs de bien-être ou de santé, quand les véri-
tables plaisirs sont ceux qui procurent un avantage à celui qui les
éprouve. Ceux-là seuls sont bons. De sorte que, pour jouir d'autre chose
que d'un soulagement, il convient de « consacrer sa vie à la philosophie »
(Gor., 500c). Cela signifie d'abord que la philosophie est une activité
plaisante (comme Aristote s'en souviendra, Ethique à Nicomaque, X, VI-
IX), mais aussi et surtout qu'elle peut devenir le moyen des plaisirs. En
effet, la jouissance des choses, des discours, des corps, des pensées, sup-
pose une réflexion (pour discerner ce qui est véritablement plaisant) et
une maîtrise (l'usage des plaisirs, le choix de leur opportunité). « C'est un
manque de science qui fait faire de mauvais choix fautifs entre les
plaisirs et les peines » (Pro., 357d). Liant ainsi le processus du plaisir à
la nécessité d'une connaissance, Platon soutient bien l'hypothèse éthique
selon laquelle le bonheur, compris comme vie plaisante, est la fin de
l'existence. La vie plaisante n'est pourtant pas faite de plaisirs exclusive-
ment « spirituels » ou contemplatifs, pas plus qu'elle ne suppose l'impos-
sible suppression des plaisirs corporels. Ne serait-ce que parce que l'âme,
qui est le seul sujet des impressions sensibles qui affectent le corps, est
ce qui en nous éprouve tous les plaisirs. Le savoir pourra donc être défini
comme le moyen de donner à l'âme ce qui lui plaît.
*** La théorie platonicienne de la distinction et de l'usage des plaisirs
repose sur une distinction des plaisirs et des biens qui porte la
responsabilité des adaptations ou des distorsions qu'on lui a fait subir par
la suite. Mais l'objectif de cette distinction n'était pas de jeter l'anathème
sur le corps ou les plaisirs, en faisant de ceux-ci de simples contraires du
bien, mais d'indiquer simplement que tous les plaisirs ne se valent pas. Il
devenait alors possible de désigner la recherche et l'usage des plaisirs
comme le propre même de la philosophie.
Voir : Âme, Bien, Corps, Philosophie.
Textes : Gor., 494e~505b ; Loi., II, 660d-663e, puis V, 732d-743e (sur le
rapport vertu-plaisir) ; Phi., 1 la-23b, puis 51a-53c ; Rép., V, 462a-e (la cité est
la communauté des plaisirs et des déplaisirs), puis IX, 584a-b ; Tim., 64a-65b.
Science (epistêmê/è7narîijLiri)
* La science est le nom qui désigne la perception par l'âme de la réalité,
de ce qui est. Elle est de ce fait la seule connaissance vraie et stable qui
soit possible de toutes choses, et son exercice est ce qui permet d'être

46
philosophe. Cette connaissance se trouve définie différemment dans les
dialogues, en fonction de ce que Platon entend par réalité.
** Dans le Cratyle, Platon discute la doctrine héraclitéenne selon la-
quelle ce qui est perçu par les sens, le « sensible », est un flux constam-
ment changeant, indéterminé. Les choses sensibles ne conservent pas
sempiternellement leur forme et leurs caractéristiques. Elles adviennent,
deviennent, changent et disparaissent. Comment, si l'on constate ce ca-
ractère fluctuant et indéterminé de l'état du sensible, devient-il possible
de le connaître ? « De connaissance il ne saurait être probablement ques-
tion, Cratyle, si tout change de forme et rien ne demeure » (440a). La
science est le nom qui devra être réservé à la connaissance de ce que sont
les choses. De toute évidence, on ne peut en la matière s'en tenir au seul
témoignage de la sensation pour en déduire une connaissance de ce qui
est perçu : « Ce n'est donc point dans les impressions que réside la
science, mais dans le raisonnement sur les impressions ; car la réalité et
la vérité, c'est là, à ce qu'il semble, qu'il est possible d'avoir un contact
avec elles : du côté des impressions, c'est impossible » (Thé., 186d). La
sensation ne saurait fonder la connaissance scientifique. De la même
façon, on ne peut simplement supposer que les choses sont comme elles
nous apparaissent ; une telle hypothèse subjectiviste ou phénoméniste,
peu importe, aurait pour conséquence que la nature spécifique des choses
nous échapperait toujours. Or c'est bien cette nature que doit connaître le
savoir qu'on nomme science. Si « les choses ont elles-mêmes une cer-
taine réalité stable qui leur appartient et qui n'est pas relative à nous »
(Cra., 386d-e), c'est cette réalité qui doit être l'objet de la science. Ou
plutôt des sciences, puisque, de droit, on peut dire qu'il existe une science
par réalité.
C'est du reste la raison pour laquelle, dans un premier temps, Platon ne
distingue pas les termes de « technique » et de « science » : toute tech-
nique, dans la mesure où elle suppose la connaissance de son objet et de
ce qui lui convient, peut être considérée comme une science (le médecin
possède la science du corps qu'il soigne, il connaît sa nature et sait ce que
sont la santé et les maladies). La science est alors le nom et le principe
d'une compétence, d'une capacité à accomplir une certaine activité ; une
technique est ainsi une science relative à la production ou à l'usage d'un
objet donné. L'inverse n'est toutefois pas vrai : toute science n'est pas
technique, puisqu'il peut suffire d'une opinion droite afin de maîtriser
convenablement une technique. Dans la mesure où elle est connaissance
de la raison d'être et de la nature des choses, la science s'enseigne. On
distinguera ainsi les pseudo-savoirs et les sciences véritables, au motif
que seules les secondes peuvent rendre raison d'elles-mêmes et
47
s'enseigner. Dans ce contexte, il existe une science par type d'objets. La
science devra donc définir ce qui, d'un objet quelconque, ne change pas
et ne dépend pas de la perception que nous en avons. Ce sera là sa nature
(ce qu'il est et ce dont il est capable, par différence d'avec tout autre
objet). Encore faut-il préciser que la science n'est pas simplement un
discours susceptible d'être enseigné ou un ensemble de définitions
rationnellement démontrées à partir d'hypothèses. Elle est aussi un
certain état de l'âme, une affection du sujet qui perçoit ce qu'est la chose
qu'il considère (Rép., VI, 51 ld ; Pol, 277d).
Mais à partir du Ménon, les choses changent. Les mathématiques rem-
placent la technique comme paradigme de la science. La science devient
alors synonyme de déduction. À partir de propositions que l'on tient pour
vraies sans discussion, axiomes, prémisses ou postulats, on déduit, en
appliquant des règles connues et acceptées de tous, des propositions
vraies appelées théorèmes. L'ensemble de ces théorèmes peut être consi-
déré comme les acquis d'une science. Dans la République, Platon modifie
encore sa position, de façon décisive cette fois, en distinguant la dialec-
tique de toutes les autres sciences. Il adresse aux sciences les plus pré-
cieuses, les sciences mathématiques, les deux critiques suivantes : les
géomètres font usage de figures matérielles et surtout, ils en restent au
niveau des hypothèses (Rép. VI, 511a-b). Le fait qu'elles utilisent des
images contraint les mathématiques à rester tributaires du sensible. Mais
il y a plus grave. La méthode déductive prend pour point de départ des
propositions tenues pour vraies sans discussion. Pour sortir de cette im-
passe, il faut considérer la science non plus comme hypothético-déduc-
tive, mais comme intuitive : la science réside alors dans la contemplation
de la réalité véritable, c'est-à-dire des formes intelligibles, que permet la
dialectique. Aux formes intelligibles qui sont multiples, Platon donne
pour fondement ou foyer commun la forme du Bien qui, dans la
République, s'il se trouve être de même nature que les autres formes in-
telligibles, les dépasse en puissance et en dignité : il est la thèse qui
fonde toutes les connaissances hypothétiques.
*** Aux yeux de Platon, il n'y a donc rien qui ne puisse être objet de
science. Au contraire, la connaissance même de la totalité de ce qui est
définit la science. Et les techniques, qui sont des savoirs pour partie em-
piriques et toujours régionaux, appellent la science. On devra encore dis-
tinguer les savoirs scientifiques, dont la nature reste hypothétique, et la
science proprement dite, conçue comme connaissance de ce qui est, l'in-
telligible.
Voir : Connaissance, Dialectique, Sensation, Sensible, Technique.
48
Textes: Cha., 170e-171c ; Thé., 197a-210d ; Rép., VII, 521b-533d (les
sciences et la dialectique) ; Mén., 99b-100a (sur la nécessité d'une science
politique).
Sensation {aisthêsis / otïoBriaiç)
* La perception sensible ou sensation (aisthêsis) présente un double
aspect, car elle établit une relation entre un sujet, qui est un vivant
pourvu d'un corps et d'une âme, et un objet qui se trouve à l'extérieur de
lui. Dans le Timée, Platon distingue plus précisément les sensations
communes, qui intéressent le corps en son entier et qui relèvent du
toucher (Tim., 61d-65b), et les sensations particulières qui intéressent un
organe déterminé du corps : la vue pour l'œil, l'audition pour l'oreille,
l'odorat pour les narines et le goût pour la langue (Tim., 65b-68b).
** Au cours du processus que constitue la perception sensible, ce qui est
transmis à travers le corps humain jusqu'à l'âme, c'est en définitive un
mouvement provoqué dans le corps par le heurt de particules qui sont
émises par un objet situé à l'extérieur du sujet percevant. Mais comment
un mouvement reçu par une partie du corps, qu'il s'agisse ou non d'un
organe spécifique, peut-il être transmis à l'âme à travers l'ensemble du
corps, alors même que Platon ignore l'existence des nerfs, découverte un
siècle après lui ? Dans le Timée, le véhicule des sensations est le sang,
qui s'écoule dans tout le corps à travers un réseau de vaisseaux. Le sang
présente trois traits qui expliquent qu'il puisse être considéré comme
l'agent de transmission des impressions sensibles (pathêmata) à travers le
corps jusqu'à l'âme. 1) Parce qu'il comporte les quatre éléments se
trouvant dans les plantes (qui devraient être la seule nourriture de
l'homme), le sang est en mesure de transmettre une information venant
de tout autre objet constitué lui-même de l'un ou plusieurs de ces
éléments, en vertu du principe accepté par Platon selon lequel le
semblable est connu par le semblable. 2) Parce que le feu y prédomine,
ce qu'indique sa couleur rouge, le sang présente une grande mobilité,
caractéristique que doit, on l'a vu, présenter tout agent destiné à
transmettre les pathêmata qui sont la condition sine qua non de la
sensation. 3) Enfin, le sang circule tout le temps et dans chaque organe,
de sorte qu'il est toujours et partout disponible pour transmettre à travers
le corps jusqu'à l'âme et plus précisément à l'espèce rationnelle de celle-
ci toute information d'où qu'elle vienne. Le mécanisme de la sensation se
laisse ainsi décrire. De l'extérieur arrivent des particules qui présentent
un certain nombre de caractéristiques : 1) une forme géométrique
(tétraèdre, octaèdre, icosaèdre ou cube), 2) une taille, car les polyèdres
49
réguliers ont des tailles différentes, en raison de la dimension de
l'hypoténuse du triangle rectangle élémentaire, considéré comme unité de
référence, 3) une vitesse et 4) un nombre. Ces particules entrent en
collision avec un organe des sens ou une partie du corps d'un être vivant,
dont certaines particules sont alors elles-mêmes mises en mouvement.
Ces mouvements sont transmis par le sang à travers tout le corps et
parviennent à informer l'âme. D'abord les espèces mortelles de cette âme,
en premier lieu son espèce désirante (epithumia), puis son espèce
agressive (îhumos) et enfin son espèce immortelle rationnelle (to
phronimon). Et c'est seulement lorsque le mouvement est perçu par cette
dernière que l'être humain peut savoir qu'il a une sensation et qu'il peut
en parler (alors que la chose sera impossible pour une plante, en qui la
sensation reste étrangère à la raison). Pour Platon, la connaissance
rationnelle dont l'objet est intelligible équivaut à une forme de
« réminiscence » (anamnêsis), que la sensation se borne à déclencher.
Qu'entendre par le terme « réminiscence » ? Toute recherche, toute ac-
quisition de connaissances se ramènent, pour Platon, à la remémoration
par l'âme d'une connaissance acquise lors d'une existence antérieure
(Mén., 80e-81e), alors que, séparée de tout corps, elle pouvait contempler
des objets autres que matériels, et plus spécifiquement des formes intelli-
gibles (Phè., 246a-249d). Quand l'âme, au cours de l'une de ses exis-
tences incarnées, apprend une chose quelconque, cet apprentissage
consiste en la réactivation d'un apprentissage antérieurement accompli.
L'âme ne conserve son identité, qu'elle soit incarnée ou non, que par une
connaissance de ce genre, qui équivaut en fait à la somme de ses souve-
nirs (ayant pour objet la contemplation de l'intelligible), que cette
connaissance soit possédée de façon consciente ou latente.
*** La spécificité ancienne de la doctrine platonicienne tient à ce qu'elle
ne fait pas de la sensation la source ultime de la connaissance ; la sensa-
tion n'est qu'un opérateur, qui déclenche la seule véritable connaissance,
celle des formes intelligibles. Là encore, c'est par ce biais que Platon a
cherché à éviter le problème posé aux philosophes qui ne faisaient pas
l'hypothèse d'un objet de connaissance propre à l'âme (l'intelligible) et
qui ne parvenaient pas à expliquer comment l'objet de la sensation
pouvait produire en l'âme une connaissance et un discours.
Voir : Connaissance, Forme intelligible, Sensible.
Textes : Mén., 80e-81e ; Phè., 245c-257b ; 77m., 61d-68b.

50
Sensible (aisthêton / ociaOriTov)
* Chez Platon, le terme « sensible » revêt deux significations, puisqu'il
désigne à la fois la capacité pour un objet d'être perçu par l'intermédiaire
de la sensation (aisthêsis), et la qualité de cet objet (Phé., 83b ; Rép., V
510b ; Thé., 160b). Dans ce second sens, le terme « sensible », comme
genre commun de tous les objets sensibles, devient synonyme de
« monde ». Le sensible, c'est l'ensemble de toutes les réalités susceptibles
d'être perçues par les sens.
** Dans le Théétète, Platon cherche à montrer comment et pourquoi la
perception sensible ne peut constituer le fondement de la connaissance
véritable, qu'il appelle « science » (epistêmë). Ainsi employé, le terme
« sensible » est synonyme de celui de « devenir » (la genesis, Tim., 64a,
92c). Le devenir se caractérise par la génération et par la corruption.
Toute réalité qui ressortit au devenir apparaît, ne cesse de se transformer,
de se déplacer d'un lieu à un autre, et disparaît. C'est là un postulat
universellement admis en Grèce ancienne, et c'est celui qui constitue le
point de départ de la réflexion philosophique de Platon sur les choses
sensibles. Si les choses sensibles ne cessent de changer, comment en
effet rendre compte de la stabilité et de la permanence qu'elles doivent
pourtant présenter pour devenir objet de connaissance et de discours ?
Cette exigence de stabilité et de permanence conduit Platon à faire
l'hypothèse de l'existence de formes intelligibles universelles et
immuables, qui tiennent le rôle de causes et de modèles des choses
sensibles , parce qu'elles garantissent en elles assez de stabilité et de
permanence pour leur permettre de devenir objets de connaissance et de
discours ; dans tous les sens du terme, les formes intelligibles sont les
raisons d'être des choses sensibles. Encore faut-il expliquer l'existence
d'un rapport « naturel » entre les choses sensibles et ces formes intelligi-
bles dont elles sont les images. C'est à cet effet que Platon fait intervenir
dans le Timée cette figure mythique qu'est le démiurge, dont l'inter-
vention rend compte de la stabilité et de la permanence de l'univers. Le
fait que le sensible se trouve assimilé au devenir entraîne sur le plan de la
cosmologie les deux conséquences suivantes. 1) Tout ce qui naît naît
sous l'effet d'une cause. En effet la naissance d'une chose sensible
implique un principe antérieur qui rende compte de l'apparition de cette
chose, qu'il s'agisse des formes intelligibles, du démiurge ou de la khôra.
2) Comme par ailleurs la génération est indissociable de la corruption,
l'univers est susceptible d'être détruit. Cette éventualité n'est pourtant pas
admise par Platon qui doit, pour l'écarter, invoquer la bonté du démiurge
et son absence de jalousie.
51
Pour faire apparaître l'ordre dans l'univers, le démiurge, qui contemple
les formes intelligibles, introduit dans le matériau (khôra) qu'il travaille
mesures et rapports mathématiques, que ce soit dans l'âme du monde
sous forme de médiétés ou dans le corps du monde par l'intermédiaire de
l'association des quatre éléments à quatre polyèdres réguliers. Dans le
monde sensible, les mathématiques peuvent être considérées comme les
traces de l'intelligible. Dans la mesure où il existe une symétrie d'en-
semble qui conserve entre les choses changeantes un certain nombre de
rapports mesurables, les mathématiques permettent en effet de définir ce
qui, dans ce qui ne cesse de changer, ne change pas. C'est donc pour
garantir au sensible qui ne cesse de changer la possibilité de devenir
objet de connaissance et de discours que Platon fait l'hypothèse de
formes intelligibles et qu'il attribue au même moment un rôle aussi im-
portant aux mathématiques dans sa cosmologie. Les formes et les ma-
thématiques sont les causes et le moyen d'une connaissance du sensible.
La naissance des choses sensibles peut alors être représentée comme la
mise en ordre, à l'aide des mathématiques, d'un matériau dépourvu de
toute caractéristique. Et même si cet ordre peut en principe être détruit, il
ne le sera pas du fait de la bonté de l'artisan qui préservera son œuvre.
L'univers fabriqué est donc le plus bel objet sensible possible, indestruc-
tible. C'est dans ce monde qui est beau que naît et vit l'homme ; il s'y
trouve comme un « microcosme » (un monde en petit), car il est doté
d'une âme et d'un corps similaires à l'âme et au corps du monde. Mais
seule l'espèce supérieure de son âme est immortelle, puisque seule elle a
été fabriquée par le démiurge, les autres espèces de son âme et son corps
étant corruptibles puisqu'ils ont été fabriqués par des dieux de second
rang (Tim., 41a-43a). Il existe donc au sein même de l'être humain une
tension, qui est une source de conflits, entre des éléments mortels et un
élément immortel. La perfection de sa conduite ne lui est alors pas
assurée, c'est pourquoi une éthique (gouvernement de soi) et une
politique (gouvernement des autres) sont indispensables. L'éthique
indique à l'être humain comment il faut se conduire, pour que ce qu'il a
en lui d'immortel connaisse une existence ultérieure qui ne soit pas une
déchéance. Mais, pour qu'un être humain soit en mesure de modeler son
comportement, il doit vivre dans une communauté qui l'aide à y parvenir.
D'où la nécessité d'une doctrine politique qui définisse et conçoive le
régime politique et les lois de cette communauté humaine. On le voit,
qu'il s'agisse d'éthique ou de politique, d'épistémologie ou de langage, et
même de cosmologie, une stabilité et une permanence manquent au
sensible, et c'est l'intelligible qui doit les lui donner, en être la cause.

52
*** Le monde comme totalité ordonnée des choses sensibles, dès lors
qu'on y perçoit ces traces de l'intelligible que sont les mathématiques,
peut devenir objet de connaissance, définie, ici-bas, comme une
contemplation médiate de l'intelligible. Et c'est sur l'ordre du monde que
l'homme doit prendre modèle pour assurer le bon fonctionnement de son
corps et de son âme.
Voir : Connaissance, Dieu, Forme intelligible, Mathématiques, Monde,
Sensation.
Textes : Rép., V 509d-51 le ; Thé., (passim) ; Tim., 61d-68b, 87c-90d.
Technique (tekhnê /réxvri)
* Dans la philosophie platonicienne, la réflexion sur la technique occupe
une place déterminante et constante : la technique est le paradigme du
rapport que l'homme entretient avec tous les objets. La technique est une
activité, de production, d'usage ou de soin, qui met en rapport un agent et
un objet unique, celui que le technicien produit (un outil, une sculpture),
qu'il soigne (un corps, un troupeau) ou qu'il utilise (une flûte, un bateau).
Le technicien maîtrise sa technique particulière grâce à la possession
d'un certain savoir, d'une certaine science.
** La technique est définie par son objet particulier : c'est l'objet qui
donne son nom à la technique, et c'est la connaissance de cet objet qui
définit d'abord la compétence du technicien. Cette connaissance est
double : le technicien doit à la fois posséder une connaissance de la
nature de son objet et de ce qui est approprié à cette nature. Ainsi le
médecin doit-il savoir ce qu'est un corps humain, mais aussi connaître les
régimes et les remèdes adéquats à sa santé ; ainsi le flûtiste doit-il savoir
ce qu'est une flûte, savoir quel est le bois le plus approprié à sa
fabrication, mais aussi en maîtriser l'usage. Dans la mesure où c'est
toujours par une technique particulière que l'on fabrique ou prend soin
d'un objet particulier, on pourra définir la technique en général comme le
fait de « prendre soin convenablement d'une chose » (Aie., 128b sq.), ou,
mieux encore, comme ce qui est mis en œuvre « pour que ce qui est son
intérêt [à cette chose] lui soit procuré » (Rép., I, 341e). Dans les premiers
dialogues platoniciens, l'abondante réflexion sur les techniques joue deux
rôles principaux. Elle permet d'abord de distinguer parmi les pratiques
entre celles qui relèvent de faux savoirs ou de procédés (comme la
rhétorique, la cuisine, les cosmétiques ou la sophistique ; Gor., 454c-
466a), et celles qui sont le résultat d'une véritable connaissance de leur
objet. La technique est, dans ce second cas, indistinctement savoir et
53
activité (ergon). C'est la raison pour laquelle, ensuite, elle a un statut
paradigmatique dans la philosophie de Platon dont l'un des objectifs
principaux est d'établir que la connaissance est la seule condition
possible de la maîtrise d'une activité quelle qu'elle soit.
Et c'est la raison de la relative indistinction, chez Platon, de la technique
et de la science : la technique est la science, dans la mesure où elle sup-
pose la connaissance de la manière dont l'activité technique doit convenir
à son objet. Avec cette nuance importante que la technique procède de la
rencontre de deux connaissances de l'objet : celle de l'artisan et celle de
l'utilisateur de l'objet. C'est celui-ci, parce qu'il connaît l'usage de l'objet,
qui doit donner à l'artisan la connaissance de l'objet (Cra., 390b). De la
sorte, l'usage commande la production, et l'on doit distinguer des tech-
niques de production (fabriquer une flûte) et des techniques d'usage
(jouer de la flûte), les premières étant subordonnées aux secondes. La
technique n'est donc pas simplement réductible aux seules activités de
production, comme le soutiendront Aristote et bien des auteurs modernes
après lui, mais encore, elle ne se limite pas à l'activité pratique de sa mise
en œuvre : elle embrasse aussi la condition de cette activité (la connais-
sance de l'objet). C'est pourquoi le modèle technique peut être employé
avec profit pour caractériser les moyens de bien conduire son existence
(éthique) ou de bien gouverner la vie commune (la politique). Dans ces
deux domaines d'activités, l'excellence sera atteinte par une connaissance
d'une nature (de l'homme, de la cité) et des moyens appropriés à son
soin. Ceci dit, la spécificité des techniques est aussi la limite du modèle
qu'elles proposent. Car leurs objets sont sensibles, c'est-à-dire chan-
geants, et la détermination des règles de leur production, soin ou usage
ne suffit pas à les connaître en tant que tels. Par ailleurs, un savoir de leur
ordonnancement relatif est nécessaire : comment disposer les techniques
les unes par rapport aux autres, lesquelles développer, lesquelles écarter ?
Ces questions sont à la fois d'ordre épistémologique (une technique est
production ou usage d'un objet unique) et d'ordre politique (quelles
techniques doit-on pratiquer dans la cité). La pratique des techniques doit
donc être fondée sur une connaissance de l'ensemble de la réalité, puis
elles doivent être disposées les unes par rapport aux autres dans un sys-
tème des activités : ce sera là la tâche conjointe d'une connaissance du
réel et d'un gouvernement de la cité, celle qu'exerce le dirigeant et savant
dialecticien (Eut., 291c-d). Le paradigme technique devra alors céder sa
place à la définition d'une véritable science.
*** La technique désigne une pratique qui se distingue des procédés ou
des savoir-faire du fait de sa stabilité : elle peut se répéter et s'enseigner
car elle repose sur la codification de règles établies au terme d'un
54
raisonnement causal, dont la production peut faire l'objet d'une
évaluation rationnelle. C'est pourquoi elle joue le rôle de paradigme des
activités humaines dans les dialogues.
Voir : Connaissance, Homme, Science, Vertu.
Textes : Apo., 21e-22c ; Cra., 388b-390d ; Eut., 291b-292d ; Gor., 454c-
466a ; Pol., 279a-283b, puis 308b-31 le (la technique politique) ; Rép., I, 34 ld-
342d, puis VII, 521c-522c.
Vertu (aretê / àperri)
* La vertu est l'excellence dans la fonction propre. Chaque chose, c'est-à-
dire chaque objet aussi bien que chaque être vivant, ayant une ou plu-
sieurs fonctions, la vertu consiste dans le fait d'exercer parfaitement cette
fonction. Ainsi la vertu d'un ciseau sera de couper, celle de l'œil de voir
et celles de l'homme de savoir, d'être courageux et de pouvoir maîtriser
ses désirs. Et la définition de la vertu, comme sa possession, résultera de
la connaissance de la nature de l'objet ou du vivant, qu'il s'agisse de
l'homme ou de la cité, de la connaissance de sa ou de ses fonctions.
** La définition platonicienne de la vertu, comme le souligne l'analyse
qu'en donne le livre IV de la République (en l'examinant dans la cité,
puis dans l'individu, 427e-444a), n'est pas exclusivement anthropolo-
gique. Uaretê se dit de l'excellence d'une fonction quel que soit le sujet
de cette fonction. De la sorte, chaque objet technique a une vertu, comme
chaque être vivant. Le terme de « vertu » ne qualifie donc pas seulement
l'excellence du caractère ou de la conduite dans des circonstances pré-
cises, mais il désigne désormais la perfection d'une activité, quelle qu'elle
soit. Il y a là un déplacement et une extension considérables d'un terme
que les Grecs restreignaient à la noblesse de la conduite, du caractère
(êthos), particulièrement dans l'ordre du courage guerrier. L'usage an-
thropologique et éthique du terme, qui est aussi celui, aujourd'hui, du
terme « vertu », est donc abandonné par Platon, au profit d'une signifi-
cation à la fois plus vaste (toute fonction est susceptible d'être vertueuse)
et plus précis : la vertu, c'est la chose bien faite. Si le concept de vertu est
ainsi forgé par le moyen du paradigme technique d'un bon usage et d'un
bel ouvrage, c'est afin de donner une réponse définitive à une question
qui, elle, reste éthique et politique. La question athénienne à laquelle
Platon entend répondre est celle de l'amélioration de soi : comment
devenir meilleur ?
Si l'on refuse, comme le fait Platon, de déduire la vertu de la naissance
ou de la nature, si la richesse ou de bonnes dispositions physiques et
55
psychiques ne suffisent pas à rendre un homme bon et beau (un kalos
kagathos), alors l'excellence doit être le résultat d'un certain exercice,
d'une conduite. Sur quoi la fonder, quel peut être le critère de la vertu et
comment l'acquérir ? À ces questions, qui sont d'ordre éthique et
politique, les dialogues donnent toujours une seule et même réponse :
c'est la possession d'un savoir qui donne à la vertu son statut. L'excel-
lence éthique est une excellence cognitive, être excellent n'est autre
chose que savoir comment l'être. Ce sont là pour partie les effets de la
conception technique du concept d'excellence : quelle que soit la
fonction ou l'activité considérée, l'excellence repose toujours sur un
savoir préalable, qu'il s'agisse de sauver un ami sur un champ de bataille
ou de construire une charpente. La vertu n'est rien d'autre que la
conséquence d'un certain savoir (Lac., 190a sq.). C'est ce que Socrate
défend contre les Sophistes, ces précepteurs bavards qui prétendaient
précisément « enseigner la vertu », de façon à ce que leurs élèves sachent
administrer leur maison et gouverner leur cité. Si la vertu suppose un
savoir, il sera désormais possible de demander aux Sophistes comme aux
autres professeurs de vertu ce qu'ils enseignent et dispensent pour
éventuellement les discréditer (Gor., 520a-e). Mais il faut encore leur
opposer une définition de l'excellence éthique et politique, en désignant
les vertus qui permettent à l'homme d'accomplir parfaitement les fonc-
tions qui sont les siennes. Le principe en est ainsi résumé par Socrate :
« La vertu de chaque chose consiste en une ordonnance et une
disposition heureuse résultant de l'ordre » (Gor., 506d).
Des premiers dialogues jusqu'à l'exposé achevé de la République, Platon
forge la liste des quatre vertus dites « cardinales », qui définissent
l'excellence respective des quatre principales dispositions humaines,
auxquelles les dialogues se tiendront par la suite. Il s'agit d'abord de la
tempérance (sôphrosunë), qui est à la fois une capacité à bien juger, un
bon sens, et une maîtrise de soi qui prend avant tout la forme d'une
maîtrise des plaisirs ; puis du courage (ou virilité, andreia), qui est une
capacité à juger des dangers redoutables ; et de la sagesse (sophia), qui
est l'excellence de la connaissance. Enfin, la justice peut être définie
comme cette quatrième vertu qui accompagne l'exercice exclusif, par
chacun, de sa fonction propre : elle est la vertu qui signifie le parfait
ordonnancement des parties dans un tout : dans l'âme humaine, des trois
fonctions psychiques (connaissance, ardeur, désir), et dans la cité, des
trois groupes fonctionnels (les dirigeants, les gardiens et les producteurs).
On le voit, c'est la réunion des quatre vertus, ou plutôt de ces quatre
« parties » de la vertu, qui rendent l'homme et la cité proprement
vertueux. Et que l'on puisse ainsi comparer identifier la vertu humaine et
56
la vertu civique n'est guère surprenant lorsqu'on constate que chacune
des parties de la vertu est conçue comme un rapport, celui qu'une partie
entretient avec le tout dans les limites duquel elle exerce sa fonction.
L'excellence éthique est immédiatement politique dans la mesure où elle
se réalise par définition dans une communauté. C'est ce sur quoi insiste la
République lorsqu'elle définit la justice comme le lien qui permet
d'harmoniser le différent, d'unifier une multiplicité (IV, 443c-e). Elle l'est
encore dans la mesure où, si la vertu est une connaissance, elle doit
pouvoir s'enseigner à l'ensemble de la cité. De telle sorte que la politique
se trouve investie de la tâche d'améliorer l'ensemble des citoyens, de
rendre possible leur avantage (Mén., 98c-100c).
*** La force de l'argument platonicien, que l'on qualifie parfois
d'intellectualiste (savoir ce qui est bien, c'est faire le bien) est d'avoir
ordonné la vertu au savoir, de façon à forger un concept d'excellence qui
puisse être une norme de conduite et d'évaluation des conduites à la fois
stable et susceptible d'être enseignée. Échapper à la vacuité du débat
d'opinion sur ce qui est bon, juste ou vertueux, n'était possible qu'à la
condition de pouvoir nommer une conduite vraiment bonne, en instituant
une éthique de la vérité. L'éthique et la politique sont des lieux de vérité.
Voir : Âme, Plaisir, Technique.
Textes : Gor., 506c-507e (sur la tempérance et la justice) ; Lac., 190c-199e
(sur le courage et sur l'unité de la vertu) ; Loi., I, 629a-636e (la vertu est le but
de la législation) ; Pro., 329b-331a (unité et multiplicité de la vertu), puis
338e-347a (sur le lien savoir-vertu) ; Rép., IV, 427e-444a.
Vivant (zôon / Çwov)
* Un être vivant est un corps animé. C'est la présence d'une âme dans un
corps qui définit le vivant. Toutes les choses sensibles dotées d'une âme
et d'un corps sont donc des vivants, depuis les végétaux jusqu'au monde
dans son ensemble.
** La vie est le résultat d'une incarnation, de l'animation d'un corps
(Phè., 246c). L'être vivant est un corps composé dont l'âme est suscep-
tible d'accomplir certaines fonctions (motrices, désirantes, intelligentes).
Diversité des fonctions psychiques et diversité des éléments constituants
comme des fonctions du corps font de l'être vivant une réalité multiple.
C'est le comportement du vivant qui permet, une vie durant, d'associer
ces différents éléments dans l'exercice de certaines fonctions. L'explica-
tion biologique (la « zoologie ») platonicienne est téléologique : un

57
vivant est une organisation fonctionnelle, une capacité à exercer une ou
plusieurs fonctions. Lorsque le corps, mortel, n'est plus à même d'exercer
ses fonctions (de nutrition, de reproduction et de défense), le vivant
meurt, c'est-à-dire que l'âme, immortelle, se sépare du corps.
La vie consiste ainsi en une organisation provisoire et fonctionnelle, que
des circonstances peuvent modifier. C'est notamment ce que permettent
la domestication et l'éducation, qui sont deux formes finalement sem-
blables de formation de la vie (formation qui s'exerce au mieux sur des
individus jeunes, Loi., VI, 765d-766a). Principe de vie, l'âme est aussi le
sujet de cette éducation ; c'est l'aptitude de l'âme à ordonner ses propres
fonctions et à prendre soin du corps qui permet de distinguer les vivants.
Le vivant total qu'est le monde est un corps dont les mouvements ne sont
que ceux, circulaires, de son âme ; quant à l'âme du monde, elle n'exerce
que sa fonction intellective. Le vivant parfait, selon Platon, est une
sphère qui tourne sur elle-même en pensant. En son centre terrestre et au
fond de la mer, vivent des poissons et des crustacés, incapables d'exercer
leur intellect. C'est donc finalement l'exercice des fonctions de l'âme qui
peut servir à distinguer et à hiérarchiser les espèces. Plus un vivant peut
penser, meilleur il est ; ce qui signifie par exemple, dans les mythes es-
chatologiques qui évoquent la transmigration des âmes, que l'âme d'un
homme ayant vécu une vie mauvaise se réincarnera en femme, puis, si
les choses empirent, en bête terrestre, puis enfin, parmi les plus sots des
vivants, en animal aquatique (Tim., 92b). Cette hiérarchie dans le règne
animal, outre la fonction de classement zoologique qu'elle joue, a pour
but d'établir que l'exercice des fonctions psychiques fait l'unité de tous
les vivants.
Le monde des vivants constitue, chez Platon, un vaste système hiérar-
chisé et séparé par deux coupures, l'une dans sa partie supérieure et
l'autre dans sa partie inférieure. Les dieux et les démons sont pourvus
d'une âme apparentée à celle de tous les autres vivants, les plantes
exceptées, et d'un corps, sur la composition duquel Platon ne donne pas
beaucoup de précision, sauf pour le corps des astres qui est fait de feu.
Cela dit, les dieux et les démons se distinguent des hommes et de tous les
autres vivants par le fait qu'ils sont immortels : ils ont certes une origine,
mais ils ne connaîtront pas la mort. La transmigration de l'âme humaine
est soumise à des cycles de dix mille ans (Phè., 247e-249b). Au cours du
premier millénaire, l'âme humaine qui n'habite aucun corps accompagne
les dieux et les démons au-delà de la sphère en quoi consiste l'univers
pour contempler les formes intelligibles. En fonction de la qualité de leur
contemplation, les âmes qui s'incarnent pour le second millénaire
exclusivement dans des corps de mâles sont associés à des corps qui se
58
répartissent suivant la tripartition fonctionnelle. Au troisième millénaire
(Tim., 91d-92c), les mêmes âmes peuvent se réincarner en fonction de
leur existence antérieure soit donc en une femme, soit en une espèce
animale (les espèces sont distinguées selon l'usage que chacune d'entre
elles fait de son intellect). Au plus bas de cette hiérarchie psychique des
vivants se trouvent les plantes, qui ne sont pourvues que d'une seule
espèce d'âme, l'espèce désirante (epithumia). En principe, les plantes ont
été fabriquées pour fournir à l'homme sa nourriture. Dans un monde où la
métensomatose affecte tous les êtres vivants à l'exception des plantes, le
végétarisme s'impose : manger un animal qui vit dans le ciel, sur terre ou
dans l'eau constitue en soi un acte de cannibalisme.
Chez l'être humain et chez tous les autres vivants à l'exception des
plantes, l'âme se trouve implantée dans la moelle, celle du cerveau et
celle de la colonne vertébrale. Cette moelle est protégée par des os,
lesquels sont protégés à leur tour par de la chair, des poils et des ongles,
et sont articulés grâce à des tendons. La chair et les os sont fabriqués à
partir du sang qui circule dans l'ensemble du corps, lui-même produit par
la décomposition de la nourriture végétale sous l'effet du feu obtenu par
le processus de la respiration. Seule la santé du corps permet dans ce
contexte un bon fonctionnement de l'âme. Lorsqu'elle est nouvellement
incarnée, l'âme se trouve bousculée par une multitude de mouvements
dus à l'afflux de sensations et de nourritures qui assaillent le corps de
toutes parts ; voilà pourquoi l'enfance peut être considérée comme la part
sauvage d'une vie. Mais à mesure que le temps passe, la situation se
stabilise et le calme s'instaure. Alors, par exemple, l'être humain peut
s'adonner à la faculté intellective et donner ainsi à son existence
l'excellence qui est le gage d'une bonne incarnation ultérieure.
*** Alors qu'il était considéré dans le Phédon comme un obstacle à la
pensée, à la connaissance, le corps est associé à l'âme dans la définition
du vivant que proposent les derniers dialogues, notamment le Timée. La
vie est un certain rapport de l'âme et du corps, l'exercice conjoint et
équilibré de leurs fonctions respectives.
Voir : Âme, Corps, Sensible.
Textes : Phè., 247e-249b ; Tim., 42e-43c, puis 91d-92c.

59
abréviation titre du dialogue traduction retenue et éventuellement modifiée
Aie. (Premier) Alcibiade C. Marbœuf et J.-F. Pradeau, Flammarion, GF, 1999.
Apo. Apologie de Socrate L. Brisson, Flammarion, GF, 1997.
Ban. Banquet L. Brisson, Flammarion, GF, 1999.
Cha, Charmide L.-A. Dorion, Flammarion, GF, 2004.
Cra. Cratyle C. Dalimier, Flammarion, GF, 1998.
Cri. Critias J.-F. Pradeau, Belles Lettres, 1997.
Eut. Euthydème M. Canto, Flammarion, GF, 1989.
Gor. Gorgias A. Croiset revu par J.-F. Pradeau, Belles Lettres, 1997.
Lac. Lâchés L.-A. Dorion, Flammarion, GF, 1997.
Loi. Lois E. des Places (I-VI), puis A. Diès (VII-XII),
Belles Lettres, 1951-1956.
Lys. Lysis L.-A. Dorion, Flammarion, GF, 2004.
Mén. Ménon M. Canto, Flammarion, GF, 1991.
Par. Parménide L. Brisson, Flammarion, GF, 1994.
Phé. Phédon M. Dixsaut, Flammarion, GF, 1991.
Phè. Phèdre L. Brisson, Flammarion, GF, 1995 . 2

Phi. Philèbe J.-F. Pradeau, Flammarion, GF, 2002.


Pol. Politique L. Brisson et J.-F. Pradeau, Flammarion, GF, 2003.
Pro. Protagoras F. Ildefonse, Flammarion, GF, 1997.
Rép. République P. Pachet, Gallimard, 1993.
Sop. Sophiste N.-L. Cordero, Flammarion, GF, 1993.
Thé. Théétète M. Narcy, Flammarion, GF, 1994.
Tint. Timée L. Brisson, Flammarion, GF, 1995 . 2
IndeM d e s

Les termes énumérés ci-dessous sont évoqués ou définis dans les articles
qui figurent en regard.
Bonheur (eudaimonia/ex>8ai\iovia) Bien, Plaisir
Cosmologie Cause, Mathématique, Monde, Mythe, Sensible
Courage (andreia/àv8ç>zia) Bien, Vertu
Démiurge (dêmiourgosfôrinioupYÔç) Cité, Monde, Mythe, Participation
Division (diairesis/Sicu peoiç) Dialectique
Éducation (paideiaJnaibexa) Âme, Cité, Connaissance
Éthique Bien, Forme intelligible, Monde, Sensible
Imitation (mimêsis/[ii\n\aiç) Forme intelligible, Sensible
Intellection (noêsis/vÔT\c\ç) Âme, Connaissance, Forme intelligible, Science
Justice (dikaiosunê/8iK.awax)vr\) Bien, Cité, Vertu
Loi (nomos/vô\ioq) Âme, Cité, Nature, Vertu
Mathématiques Connaissance, Monde, Science, Sensible
Mouvement (kinêsis/Kvvr\mç) Âme, Monde, Sensation, Sensible
Opinion {doxalbocp.) Connaissance, Science, Sensation
Paradigme (paradeigma/napâSziyiia) Dialectique, Technique
Pensée discursive (dianoia/Siâvoia.) Connaissance, Mathématique, Science
Physique Cause, Mathématique, Mythe, Sensation, Sensible
Politique Bien, Cité, Sensible
Principe (arkhêlàpxn) Âme, Bien, Cause
Raison et discours (logos/Mrfoq) Cause, Connaissance, Dialectique, Sensation,
Sensible
Réalité Cause, Forme intelligible
Réfutation (elegkhos/zk£y%oç) Dialectique, Mathématique
Réminiscence (anamnêsis/àvâiivr\oiç) Âme, Connaissance, Forme intelligible, Sensation
Savoir ou sagesse (sophia/ao<jna) Connaissance, Dieu, Philosophie, Vertu
Science (epistêmê/eniciXT\\ir\) Connaissance, Vertu
Sophiste Connaissance, Vertu
Tempérance (Sôphrosunêha<j> pocùvri) Bien, Vertu
Vérité (alêtheia/akiiQeta) Connaissance, Forme intelligible, Science
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Beau 7
Bien 9
Cause 11
Cité 14
Connaissance 16
Corps 19
Dialectique 21
Dieu, divin 23
Forme intelligible 25
Homme 28
Mathématique 30
Monde 33
Mythe 35
Nature 37
Participation 40
Philosophie 42
Plaisir 44
Science 46
Sensation 49
Sensible 51
Technique 53
Vertu 55
Vivant 57