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Revue de métaphysique et

de morale

Source gallica.bnf.fr / Bibliothèque nationale de France


Société française de philosophie. Auteur du texte. Revue de
métaphysique et de morale. 1896.

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LA MÉTHODE

LA « GÉOMÉTRIE » DE DESCARTES

AU POINT DE VUE DE SA MÉTHODE

La Géométrie parut pour lapremièrefois en 1638, à Leyde, et


Méthode. Dans ce Discours, Des-
comme pendant au Discours de la
servir sur-
cartes avait parlé d'une méthode universelle qui devrait
dans les
tout aux nécessités de l'esprit qui désirait chercher la vérité
sciences. Mais c'eût été peu que d'indiquer du doigt le chemin que
devrait suivre la raison dans cette recherche, s'il n'eût donné en
de cette
même temps des exemples de l'applicabilité pratique
méthode. Descartes en donne trois, choisis expressément de
manière
il l'applique
à démontrer sa portée universelle la Géométrie, où
Dioptrique, où il l'applique à une
aux mathématiques pures; la question
question de physique; les Météores, où il l'applique à une
qui, aux
de philosophie naturelle. Mais c'est la Géométrie surtout
faire ressortir la valeur de sa nou-
yeux de l'auteur, parait propre à les
velle méthode. « J'ai seulement tâché par la Dioptrique et par
méthode
Météores, écrit-il à un de ses amis', de persuader que ma
l'avoir démontré par
est meilleure que l'ordinaire; mais je prétends
Géométrie. Ce n'est point pourtant dans le Discours que l'on
ma »
cartésienne et
doit chercher l'exposition détaillée de la méthode
n'est pas encore à ce même Discours que la Géométrie en dernier
ce à, laquelle
lieu se rattache. Il y a une autre publication de Descartes
ce traité sur la
géométrie se rattache par un lien bien plus étroit et
Cousin, t. VI, p. 299.
1. Lettre au R. P. Mersenne (avril 1631). Œuvres, éd.
nécessaire. C'est le livre intitulé ^effuhia£directio)K^Jn^miisut,
dont la composition est probablemenFânTiriëûrë^ 1629, tandis que
le Discouîs de la Méthode n'a été publié qu'en 1637. Ce petit livre
est resté inachevé. Il devait comprendre trente-six règles avec déve-
loppements, mais après la règle XW^ les développements cessent,
les règles XIX, XX, XXI n'ont plus de commentaire, et, la règle XXI
énoncée, tout est fini. Mais en apparence seulement,
car c'est pré-
cisément à cet endroit que s'attache la Géométrie. Il
y a même un
point de soudure assez solide où les deux traités
se pénètrent et qui
comprend les règles XVKXXI d'un côté et les trois
ou quatre pages
introductoires de l'autre 1.
Il s'agit maintenant de voir si ce trait d'union
ne. constitue qu'une
liaison superficielle ou bien s'il existe peut-être entre les deux traités
une véritable unité, unité à deux faces dont l'une complétera l'autre:
(l'unité de la règle énoncée et de la règle appliquée.
Les règles, au nombre de vingt et une, se divisent, selon l'idée de
l'auteur, en trois groupes. «,Dans les douze premières règles,
nous
croyons avoir montré, dit Descartes, tout ,ce qui, selon nous, peut
faciliter d£^elqj^e manièi-e l'usage de la raison 2,,» H s'agit ici des
règles I-XII. Un peu plus loin, Descartes résume la portée des
règles XII-XVI. « Les quatre précédentes, dit-il, ont enseigné
com-
ment les difficultés déterminées et parfaitement comprises doivent
être abstraites de chaque sujet et amenées à ce point que l'on n'ait
plus que de certaines grandeurs à découvrir, à l'aide des rapports
qui les unissTsr*de~tellë=ïïû'TéTIe~fâçon à d'autres grandeurs don-
nées. » Dans les cinq règles suivantes, il ajoute
« Nous exposerons
comment ces difficultés doivent être traitées, de manière que, quel
que soit le nombre des grandeurs inconnues qui se trouvent dans
une seule proposition, elles soient toutes subordonnées les unes aux
autres 3. » Ce sont ici les règles XVII-XXI qu'il indique.
Passons maintenant à la Géométrie. « En la Géométrie, écrit Des-
cartes dans une de ses lettres, je tâche à donner une façon géné-
rale pour résoudre tous les problèmes qui né l'ont
encore jamais

1 Comparer p. 1 de la Géométrie (Œuvres de .Descartes, éd. Victor Cousin,


t. V, p. 383) « Et comme toute l'arithmétique. », avec la règle XVIII-
Puis, sans considérer aucune différence. »; avec les règles XVII et p.XIX4
p. 6 « C'est pourquoi je me contenterai ici. », avec la règle XX..
2. Règles pour la direction de l'esprit (OEuvres de Descartes, éditées par
M. Aimé Martin (Panthéon littéraire, p. 499.)
3. Règles, p. 508.
été1. »C'est la grande question géométrique de Descartes, posée
L'effort
au début de ses recherches et dans toute sa généralité.
de Descartes sera d'abord de préciser le problème en le posant
d'une façon tout à fait déterminée; ensuite il s'efforcera de le
résoudre en visant toujours au simple et au général. De plus,
c'est l'âme lumineuse de la pensée méthodique, continue, univer-
selle qui lui fera comprendre de la façon la plus intime la nature
et la portée du problème qu'il se pose. Enfin, c'est selon les règles
de cette même pensée méthodique que Descartes se guidera à chaque
moment de sa tâche, depuis l'énoncé vague et indéterminé du grand
problème jusqu'à sa solution précise et universelle.
La question une fois posée, il s'agit d'abord de la bien com-
prendre, en d'autres termes, il s'agit de s'entendre nettement et
façon
sur la définition du « problème géométrique » et sur cette «
générale que Descartes se propose comme méthode de solution. Ces
éclaircissements, nous les trouverons dans l'étude des règles 1-XII. La
fquestion parfaitement comprise, il s'agira de la poser d'une manière
parfaitement déterminée. Ce sont les règles XIII-XVI qui nous
{guideront ici. Il s'agira en6n de la réduire à sa plus simple expres-
jsion mathématique. C'est ce que nous effectuerons à l'aide des
jrègles XVII-XXI.
Tâchons donc d'abord de voir de quelle façon les douze premières
règles nous éclairent sur la portée de la grande question géomé-
trique déjà citée.
« Ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité, écrit Deseartes,
ils ne peuvent avoir une
ne doivent s'occuper d'aucun objet dont
certitude égale aux démonstrations de l'arithmétique et .de la géo-
f métrie 2. » A tout prix donc la pensée géométrique la pensée précise
et exacte. Mais quels sont alors les actes de notre intelligence au
connaissance des choses
moyen desquels nous pouvons atteindre à la
deux l'intuition
sans aucune crainte d'erreur? On n'en admet que
et la déduction3. L'intuition, c'est la conception ferme qui naît dans
lumières de la raison 4. La
un esprit sain. et attentif des seules
déduction consiste dans une intuition successive qui, par un mouve-
ment continu de la pensée, passe par une chaîne de rapports de plus
(Éd. Cousin, t. VI, p. 217.)
1. Lettre au R. P. Mersenne, mars 163C.
2. Règles, id., p. 419.
3. Règles, id. p. 479.
4. Règles, III.
en plus complexes depuis l'intuition pure jusqu'à la conclusion la
plus éloignée. Si la pensée ne peut plus opérer de cette sorte il faut
qu'elle s'arrête. « Si dans la série des choses à examiner il s'en ren-,
contre quelqu'une que notre intelligence ne puisse assez bien com-
prendre, il faut s'arrêter là. et ne plus examiner celles qui suivent,
mais s'abstenir d'un travail superflu 1. »
La déduction mathématique (opération dont l'usage méthodique
ôte toute crainte d'erreur) ne consiste donc pas seulement dans une
intuition successive qui par un mouvement continu de la pensée
passe par une chaîne de rapports de plus en plus complexes depuis
l'intuition pure jusqu'à la conclusion la plus éloignée, mais c'est
aussi une déduction qui n'a plus de raison d'être dès que la chaîne
de rapports idéels se brise et que la dépendance mutuelle de ces
rapports demande pour se prolonger un point d'appui extérieur à
l'esprit.
Cette déduction intuitive, c'est le seul juste raisonnement dont
l'esprit humain soit capable lorsqu'il s'agit de passer d'une vérité à
une autre. Or, selon Descartes, c'est seulement la justesse du rai-
sonnement qu'on recherche en géométrie a. Il s'ensuit que la déduc-
tion intuitive et mathématique sera le seul mode de raisonner dont,
Descartes pourra faire usage dans ses discussions sur la géométrie;
C'est même la nature de cette même déduction qui décidera des
limites entre lesquelles la pensée géométrique, la pensée précise et
exacte est seule possible. ç
Par lignes géométriques, Descartes entend toutes les lignes qui se
trouvent dans la nature et qui comportent une mesure précise et
exacte. «On n'en doit pas plutôt exclure lesligneslespluscomposées
que les plus simples, dit Descartes, pourvu qu'on les puisse imaginer
être décrites par un mouvement continu, ou par plusieurs qui s'en-
tresuivent, et dont les derniers soient entièrement réglés par ceux
qui les précèdent; car par ce moyen on peut toujours avoir une
connaissance exacte de leur mesure 3. Il
y a, au rebours, d'autres
courbes que Descartes rejette « à cause qu'on les imagine être décrites
par deux mouvements séparés et qui n'ont entre eux aucun rapport
qu'on puisse mesurer exactement i ». C'est donc le mouvementcontinu

id., p. 487.
1. Règles,
2. La Géométrie, id. (Ed. Victor Cousin, t. V, p. 334.)
3. La Géométrie, id. (Ed. Victor Cousin. t. V, p. 335.)
4. Géométrie, id., p. 335.
et ininterrompu de la pensée pure qui fait le fond indispensable de
la pensée géométrique, déterminant d'un côté la définition positive
de la ligne géométrique ligne décrite par des mouvements continus
et, en tant que complexe, réglée toujours en dernier lieu par des
mouvements simples, facilement saisissables par l'intuition, et de
l'autre sa définition négative ligne que l'on ne puisse imaginer être
décrite par deux mouvements séparés car ce hiatus dans la conti-
nuité du mouvement générateur est infranchissable pour la pensée
continue qui ne peut s'avancer qu'à l'aide d'une chaîne ininterrompue
de rapports intuitifs.
Cette distinction essentielle entre les lignes géométriques, d'une
part, et les lignes mécaniques, de l'autre, a été sans doute connue et
même formulée parles anciens géomètres. Mais avec eux c'était sur
une différence de complexité que la distinction se fondait. Descartes
se place sur un tout autre terrain. Avec lui la distinction entre ligne
géométrique et ligne mécanique n'est plus une distinction tracée
en dedans du domaine de la géométrie, mais c'en est une qui
trace d'elle-même la ligne de division entre la géométrie' et ce qui
n'a que faire avec la géométrie. La géométrie, selon Descartes,
est donc plutôt une façon exacte de raisonner qu'une science parti-
culière.
Du vivant même de Descartes on lui a reproché le titre de Géo-
métrie qu'il a donné à son traité. On disait que c'était bien plutôt
de l'algèbre. L'objection était pourtant'mal dirigée, car cette distinc-
tion nette entre l'algèbre et la géométrie n'existait pas dans l'esprit
de Descartes. Il distinguait certes entre l'analyse des anciens et
l'algèbre des modernes, mais l'une et l'autre science n'étaient pour
lui quedes opérations géométriquesparticulières.La géométrie univer-
selle embrassait l'algèbre comme le genre embrasse l'espèce il parle
de l'algèbre comme d'un art ou d'une science spéciale, mais de la
géométrie comme d'une science qui traite de la mesure exacte en
général. Si le titre doit pourtant impliquer un contraste, ce contraste
a lieu non pas entre la géométrie et l'algèbre (ce qui reviendrait à
dire que la géométrie est une science particulière), mais plutôt entre
[la géométrie et la mécanique, entre ce qui est précis et exact et ce
qui ne l'est pas.
[,La définition que donne Descartes de la géométrie est donc fixée
et limitée par la nature de la déduction intuitive, c'est-à-dire sou-
mise aux principes innés de la méthode cartésienne. La façon géné-
rale dont parle Descartes ne sort pas moins des profondeurs de la
méthode.
Dès le début- Descartes se pose une façon générale de penser.
Diriger l'esprit de manière qu'il porte des jugements solides et vrais
sur tous les objets qui se présentent, tel doit être le but des études
C'est la première des règles que pose Descartes pour la direction de
son esprit. « Ce n'est pas sans raison, ajoute-t-il, que nous posons
cette règle en tête de toutes les autres, parce que rien ne nous écarte
plus du droit chemin qui mène à la vérité que de diriger nos études
non vers cette fin générale mais vers des buts particuliers 2. »
C'est que l'intelligence humaine n'est autre chose que la science
universelle, l'élément a priori et constructif de toutes les sciences.
Toutes les sciences réunies ne sont autre chose que l'intelligence
humaine, qui reste- toujours une, toujours la même, si variés que
soient les rapports auxquels elle s'applique, et qui n'en reçoit pas
plus de changements que n'en apporte à la lumière du soleil la
variété des objets qu'elle éclaire s.
Le premier soin, de Descartes, c'est donc de faire abstraction de
tout ce qui est particulier aux diverses sciences; ce qui reste, c'est la
science universelle, c'est-à-dire l'intelligence guidée par les lumières
naturelles de la raison.
« Il doit y avoir, dit Descartes, une science générale qui explique
tout ce qu'on peut chercher touchant l'ordre et la mesure, sans
application à aucune matière spéciale, et enfin elle est désignée, non
sous un nom étranger, mais sous celui déjà ancien et usuel de
mathématiques universelles, parce qu'elle contient tous les éléments
qui ont fait appeler les autres sciences parties des mathématiques 4. »
La science universelle est donc identifiée par Descartes avec les
mathématiques universelles dont les deux propriétés irréductibles
sont l'ordre et la mesure.
C'est en suivant la voie de la méthode que Descartes est arrivé à
cette façon générale de penser et de résoudre les. problèmes. La
méthode, en effet, prescrit le passage du composé au simple. Or tout
le secret de la méthode consiste à chercher en tout avec soin ce qu'il
y a de plus absolu s. Et il est significatif de voir comment, à maintes
1.

3. Règles. id., p.
4. Règles, id., p.
477.
Règles, id., p. 477.
2. Règles, id., p. 477.

483.
5. Règles, id., p. 484.
=
reprises, Descartes rapproche comme quasi synonymes le général et le
simple 1. « L'universel,écrit-il quelque part, est [d'un côté] plus absolu
que le particulier, parce qu'il possède une nature plus simple »
De ce point de vue, l'universel c'est donc le simple. Le secret de la
méthode consiste ainsi à passer non seulement du relatif à l'absolu,
du composé au simple, mais aussi du particulier au général. C'est
en suivant ce fil conducteur que Descartes, dans son processus
«d'abstraction continue, s'est arrêté à la façon générale de penser
[selon les lois de la mathématique universelle, c'est-à-dire selon
ll'ordre et la mesure.
l~
La question que Descartes s'est posée au début de la Géométrie est
enfin parfaitement comprise de lui. Usait au juste ce qu'il entend par
un problème géométrique, et. la façon générale d'envisager toute
question qui se présente lui est si familière qu'elle lui est devenue une
seconde nature. C'est donc dans les profondeurs de la pensée métho-
dique que se forme d'elle-même,dans une lumière claire et naturelle,
la question que Descartes se pose: « Comment trouver une façon géné-
rale de résoudre tous les problèmes qui ne l'ont encore jamais été? »
Les règles XIII-XVI traitent de l'art de poser une question parfai-
tement déterminée. Si nous considérons les règles XIII-XV, nous
verrons que la question, pour être parfaitement posée, doit indiquer
nettement la possibilité d'une comparaison quantitative entre la
chose donnée et la chose cherchée en vertu d'une réduction qui
exprime chacune de ces deux premières comme fonctions d'une
même unité, laquelle, pour aider l'intelligence pure, doit être l'unité
propre à l'imagination nue, l'unité de la grandeur continue bref
une longueur, une ligne droite. La règle XVI porte sur la notation à
employer. Elle doit être telle qu'elle ne contienne rien de superflu. Ici
comme dans les trois règles précédentes Descartes s'efforce d'assurer
à l'énonciation définitive du problème une forme absolument sèche
et nue, dépourvue de toute superfluité de conception, d'imagination
et d'expression. En outre, et c'est ici une remarque très importante
à faire, la nation doit être telle que, à toutes les étapes de la solution,
depuis le commencementjusqu'à. la fin, l'on puisse saisir le rapport
qui relie la chose cherchée à la chose donnée, car en cela, selon
Descartes, consiste toute la science 3.

1. CL Géométrie, p. 418, et Discours de la Méthode, p. 35.


2. Régles, ici., p. 484.
3. Règles, id., p. 508.
Passons maintenant à l'application de ces règles
au grand pro-
blème de Descartes. Le grand problème de la géométrie s'impose
à
Descartes comme un problème de construction. Résoudre
un pro-
blème, selon Descartes, c'était le construire, résoudre
une équation,
"c'était trouver des droites. Dans sa forme la méthode géométrique de
Descartes est sans doute purement algébrique, mais
sa signification
est purement géométrique. Le grand problème que Descartes
se pro-
pose de poser d'une manière parfaite selon les règles XIII-XVI peut
donc s'énoncer de la manière suivante « Trouver
une façon géné-
rale pour construire n'importe quel problème. Or toute
» construc-
tion achevée sur superficie plate est
un complexus de points, de
droites et de courbes l'énumération est complète. La construction
donc se peut faire lorsque-la position de ces points, de
ces droites,
de ces courbes est déterminée. Déterminer la position d'un
point
cherché à l'aide de données. suffisantes, besogne facile; mais
com-
ment déterminer la position d'une courbe, d'une droite? C'est ici
qu'interviendra la « façon générale ». La position de la courbe
sera
remplacée, dans la pensée de Descartes, par la position générale de
son point générateur; et il en sera de même pour la droite. Par cet
artifice le problème général de la construction réduit problème
se au
suivant « Donner une façon générale pour déterminer la position
générale du point générateur d'une courbe. » Le
cas où la position
cherchée est celle d'un point déterminé
ne sera qu'un cas particulier
du problème général.
Et d'abord la façon la plus simple de déterminer la position d'un
point quelconque c'est au moyen d'une droite. Descartes, qui vise
toujours au plus simple, se servira donc de lignes droites
pour
déterminer les positions cherchées. Il s'agira donc de trouver
une
certaine ligne droite dont le point terminal indiquera la position
générale du point générateur, et de le trouver d'une façon générale.
Or, la « façon générale », c'est le fruit des longues études préliminaires
de Descartes sur les mathématiques universelles, études où «l'on
ne
considère autre chose que les divers rapports proportions
ou », et la
position générale du point générateur d'une ligne composée
est
réglée selon le postulat de la Pensée continue,
par la position
générale du point générateur d'une ligne plus simple qui,
en der-
nière analyse, est une droite donnée par position. La façon géné-
«
rale consistera donc en ceci qu'on cherche le rapport qui existe
entre la distance de la position générale cherchée de celle d'une droite
donnée et la distance de cette dernière d'un point fixe pris sur la
droite donnée elle-même, distance que l'on pourrait varier et
fixer a plaisir. Il ne restera enfin plus qu'à déterminer ce rapport de
la façon la plus générale et la plus simple possible. En d'autres mots,
il s'agit de trouver d'une façon générale et a l'aide de droites don-
nées une comparaison quantitative entre deux droites dont l'une est
déterminable à volonté et l'autre est la quantité cherchée.
Que les données suffisantes soient en dernière analyse des droites
données est exigé par le postulat de l'unité dans la mesure. Descartes
dit quelque part1 qu'il croit que la rectification des courbes dépasse
la faculté humaine, c'est-à-dire qu'il est impossible de trouver une
unité commune entre une courbe et une droite. De cette sorte,
puisque la chose cherchée est une droite il est nécessaire que la
chose donnée soit donnée en lignes droites. Chercher donc d'une
façon générale un rapport quantitatif entre la longueur de deux
droites, à l'aide de droites données, et de telle façon que la grandeur
de l'une soit entièrement réglée sur la grandeur de l'autre voilà
la question comme elle se pose maintenant. Or, la seule façon géné-
rale de chercher un rapport quantitatif est à l'aide de symboles
algébriques. Descartes s'en servira. Les lignes droites connues il les
désignera (en 1638) par y, x; et les lignes données par a, b, c. En
sorte que le rapport cherché sera un rapport quantitatif reliant x et
y à l'aide de quantités connues a, b, c,
toujours sous-entendu qu'il
y a partout même unité de mesure l'unité
linéaire, la ligne droite.
La question ainsi posée est une question parfaitement posée.
D'abord elle indique nettement la possibilité d'une comparaison
quantitative entre la chose donnée des lignes droites, a, b, e et
la chose cherchée une ligne droite y, à l'aide d'une ligne droite x
qui peut être déterminée à volonté; et la réduction a été telle que
toutes les quantités connues et inconnues sont fonctions d'une
même unité l'unité linéaire. Ensuite la notation choisie a été
celle indiquée dans la régie XVI une notation parfaitement sim-
plifiée, présentant les termes de la question de la façon la plus
simple et la plus générale possible. La question posée de cette
sorte, Descartes en tentera la solution.
Les cinq dernières règles, comme nous l'avons déjà vu, ont pour
tâche d'enseigner à dégager d'une multiplicité de rapports partiels et

1. Géométrie, id., p. 851.


composés de lignes droites connues et inconnues un rapport défi-
nitif d'égalité entre une seule ligne cherchée, d'un côté, et d'autres
lignès données, de l'autre. Qu'une de ces lignes données se nomme y
et ne soit donnée que par position seulement, n'affecte en rien la
réduction prescrite par ces règles. Que l'on tienne y pour une
donnée jusqu'à ce que le dernier rapport soit posé et la méthode
formelle de traiter la question qui nous occupe, selon laquelle
aucune différence n'est faite entre les connues et les inconnues, ne
différera en rien de la méthode prescrite dans les règles XVI-XVIII,
où il n'est proprement question que d'une seule inconnue.
Nous nous contenterons donc de chercher jusqu'à quel point on
trouve la trace de ces règles, telles quelles, dans la Géométrie: Notre
travail sera peu difficile. A la quatrième page de la Géométrie,
nous lisons «Ainsi, voulant résoudre quelque problème, on doit
d'abord le considérer comme déjà fait et donner des noms à toutes
les lignes qui semblent nécessairespour le construire, aussi bien à
celles qui sont inconnues qu'aux autres. Puis, sans considérer aucune
différence entre ces lignes connues et inconnues, on doit parcourir
la difficulté selon l'ordre qui montre le plus naturellement de toutes
en quelle sorte elles dépendent mutuellement les unes des autres,
jusqu'à ce qu'on ait trouvé moyen d'exprimer une même quantité en
deux façons, ce qui se nomme une 'équation; car les termes de l'une
de ces deux façons sont égaux à ceux de l'autre. Et on doit trouver
autant de telles équations qu'on a supposé de lignes qui étaient
inconnues. Dans cette seule citation, la trace que nous cherchions,
"nous la retrouvons si pleinement qu'il serait peu nécessaire de citer
davantage.
La question à résoudre est donc réduite à la solution, c'est-à-diré à
la construction d'une équation algébrique qui nous donne le rapport
que nous cherchons entre les deux quantités inconnues x, y, en
termes de quantités données, et cette réduction entière s'est opérée
1-en suivant par ordre lès règles de la méthode comme elles nous sont
{données dans les Règles pour la direction de l'esprit. Nous espérons
lavoir montré combien est étroit le rapport entre ce dernier traité et
le traité de la Géométrie, et dans quel sens profond nous avons le
jdroit de considérer ce dernier comme la suite naturelle et immé-
iate' du premier.
Dans l'usage de la méthode, Descartes distingue deux moments:
1° l'analyse; 2° la synthèse. Jusqu'ici nous
nous sommes occupés
de l'analyse nous avons vu comment, dans 1 esprit de Descartes,
le grand problème, au début si obscur et embarrassé, s'est réduit à sa
plus simple expression. Il se pose sous la forme d'une équation
algébrique, équation qui donne le rapport qu'ont tous les points
d'une ligne courbe à tous ceux d'une ligne droite. L'analyse ter-
minée, c'est le tour de la synthèse. Or la synthèse cartésienne
s'oriente d'une manière toute particulière. Elle ne remonte que par
où l'analyse est déjà passée, c'est-à-dire par les mêmes degrés que
l'analyse a trouvés dans sa descente vers l'intuition et les natures
simples, seulement en sens inverse. L'analyse débute par la question
prise dans toute sa complexité. Elle la divise en autant de parcelles
qu'il se peut et qu'il est requis pour la mieux résoudre c'est l'énu-
mération dans l'analyse qui peut se répéter sur les différentes par-
celles de cette première coordination et ainsi indéfiniment. Ensuite
il s'agit de déduire à reculons, passant des effets aux causes et pre-
nant garde que chaque effet soit entièrement réglé par la cause
trouvée. Enfin, les natures simples découvertes, l'analyse se repose.
Elle se perd dans les lumières naturelles de l'intuition.
Il y a donc trois moments successifs dans l'analyse 1° l'énuméra-
tion 2» la déduction; 3° l'intuition. Ces moments pris en sens inverse
seront donc les moments successifs dans la synthèse cartésienne
1° l'intuition; 2° la déduction; l'éntimération.

La synthèse ne se contente évidemment pas de répéter en sens
inverse les procès de l'analyse; dans ce cas le résultat définitif du
procès méthodique ne serait que de reproduire la question primitivee
telle qu'elle se posait avant les simplifications de l'analyse. La syn-
thèse cartésienne, au rebours de l'analyse, part non pas d'une ques-
tion vaguement posée, mais d'un résultat obtenu, résultat qui donne
dans toute sa généralité et dans toute sa simplicité la solution de la
1 question proposée. En remontant par les mêmes degrés que l'ana-
lyse descendante a préparés, elle apportera partout l'action unifi-
catrice et organisatrice de la formule que l'analyse avait réussi à
prouver. Descartes avait voulu donner une façon générale pour
résoudre tous les problèmes de la géométrie. L'analyse lui a donné la
manière d'arriver à une formule primitive dont la forme exprime la
façon générale cherchée, et les différentes dimensions dont elle est
capable la totalité des lignes géométriques qui sont dans la nature.
La synthèse, en remontant du simple au composé, aboutira à un
composé ordonné. Les lignes géométriques seront classifiées par
genres, et pour chaque genre, pris séparément, en commençant par
le plus simple, sera donnée la construction la plus simple'et la plus
générale possible, toujours entendu que ce sera la formule générale
trouvée par l'analyse sur laquelle s'élèvera toute cette synthèse de
classification et de construction. Cette formulegénérale/comme nous
venons de le voir, n'est autre chose que l'équation algébrique.
Comme base de classification, Descartes emploie le fameux pro-
blème de Pappus, « dont la solution enseigne par ordre toutes les
lignes courbes qui doivent être reçues en géométrie 1 », car il n'y a
pas une ligne courbe qui tombe dans le calcul et puisse être reçue
en géométrie, qui n'y soit utile pour quelque nombre de lignes 2.
Fidèle à sa manière de classer toujours selon l'ordre de complexité
croissante, c'est par le bout le plus simple que Descartes saisira ce
problème indicateur. « J'ai trouvé, dit-il, que lorsqu'il n'y a que
trois ou quatre lignes données, les points cherchés se rencontrent
tous, non seulement en l'une des trois sections coniques, mais quel-
quefois aussi en la circonférence d'un cercle ou en une ligne droite;
et que lorsqu'il y en a 5, ou 6, ou 7, ou 8, tous ces points se rencon-
trent en quelqu'une des lignes qui sont d'un degré plus composées
que les sections coniques. Et il est impossible d'en imaginer aucune
qui ne soit utile à cette question; mais ils peuvent aussi derechef
se rencontrer en une section conique, ou en un cercle, ou en une
ligne droite. Et s'il y en a 9, ou 10, ou 11, ou 12, ces points se
rencontrent en une ligne qui ne peut être que d'un degré plus
composée que les précédentes; mais toutes celles qui sont d'un
degré plus composées y peuvent servir, et ainsi à l'infini 3 ». C'est
donc la déduction intuitive qui donne l'ordre continu de la classi-
fication. Les coupures, les divisions, c'est l'énumération suffisante
et méthodique qui en décidera, et cela à l'aide des équations trou-
vées par la voie de la déduction intuitive
La classification terminée il ne restera qu'à prendre chaque genre
à part, commençant par le plus simple, et lui trouver d'une manière
méthodique la façon de construction qui pour ce genre sera la plus
simple et la plus générale possible. Les équations de toutes les
lignes du premier genre peuvent être réduites à certaines formes

1. Géométrie, id., p. 420.


2. Géométrie, id., p. 348.
3. Géométrie, id., p. 326.
4. Voir Géométrie, id., p. 337 et p. 341.
modèles dont l'interprétation géométrique est ou bien de trouver
données ou bien de
une moyenne proportionnelle entre deux droites
diviser en deux un arc donné; les équations de toutes les lignes du
second genre peuvent être réduites à des formes modèles dont l'in-
terprétation géométrique se réduit à deux constructions, en l'une
desquelles il faut avoir tout ensemble les deux points qui détermi-
nent deux moyennes proportionnelles entre deux lignes données,
et en l'autre les deux points qui divisent en trois parties égales un
troisième genre
arc donné'; de même la solution des équations du
présuppose l'invention de quatre moyennes proportionnelles ou la
division d'un angle en cinq parties égales, et ainsi de suite indéfini-
ment.
Avant ainsi réduit à une même construction tous les problèmes du
même genre, Descartes a ensuite déterminé, visant toujours au plus
simple, la construction particulière à chaque genre. Ayant construit
droite,
tous ceux qui sont plans en coupant par un cercle une ligne
et tous ceux qui sont solides en coupant aussi par un cercle une para-
bole, et enfin tous ceux qui sont d'un degré plus composé en coupant
tout de même par un cercle une ligne qui n'est que d'un degré plus
composée que la parabole, il ne faut que suivre la même voie pour
construire tous ceux qui sont plus composés à l'infini car, en
matière de progressions mathématiques, lorsqu'on a les deux ou
trois premiers termes,.il n'est pas malaisé de trouver les autres

La synthèse est achevée et le grand problème en même temps,


problème dont la solution d'un bout à l'autre est un chef-d'œuvre de
méthode appliquée. Il n'est pas difficile de, comprendre que l'auteur
lui-même s'est plu à son oeuvre. «Je n'ai pas laissé de m'y satisfaire,
autant et plus que je ne me satisfais d'ordinaire de ce que j'écris3. »
« Elle est
telle que je n'y souhaite rien davantage 4 »
= Boïce GIBSON.
M. A., OXFORD.

1. Géométrie, id., p. 419.


2. Géométrie, id., p. 428.
3. Lettre à un Révérend Père Jésuite (M. Cousin la date
août Ib5i), OEuvres,
éd. Cousin, t. VI, p. 316 et p. 299.
4. Lettre au R. P. Mersenne, avril 1631.
LA MÉTHODE DE DESCARTES
AVANT LE DISCOURS

Les Règles pourja Direction de l'Esprit n'ont servi aux commenta-


teurs qu'à éclaircir les obscurités des Quatre Règles du Discours.
Mais cet ouvrage de la jeunesse de Descartes, le premier en date, si
l'on excepte quelques courts fragments plus anciens, est, malgré les
apparences, composé avec rigueur et constitue toute une méthode
digne d'être comparée et opposée à celle de 1637, plus récentê~3'une
douzaine d'années. Celle-ci a conservé beaucoup sans doute de la|
première, mais elle en a laissé bien davantage encore, et à côté d'elle j
elle paraîtrait presque incomplète, plus timide, et à peine systémaJ
tique. Il est donc intéressant d'étudier d'après les Régulée la méthode
de Descartes avant le Discours.
Il y a trois parties nettement distinguées dans cet ouvrage, trois
livres de douze règles chacun 53,96 Mais à ne le considérer quee
comme un répertoire d'indications complémentaires du Discours,
on a tout à fait méconnu ou négligé cette importante division. Et
comme la première de ces trois parties contient toute la méthode
(du Discours (intuition et déduction longuement expliquées par ,1e
[symbolisme des natures simples ou composées), comme les deux
autres parties d'ailleurs n'ont pas été achevées, c'est le premier
j; livre seulement dont on nous a parlé, c'est-à-dire le livre qui ne
|nous apprend à peu près rien que Descartes n'ait dit plus tard.
On y peut pourtant découvrir un commentaire instructif de la
fameuse règle de l'énumération et avant d'aller plus loin, nous vou-
Ions le donner ici. On nous pardonnera avant d'aborder l'objet prin-
cipal de cette étude, c'est-à-dire, les deux derniers livres, ce retour à
une discussion qui semble épuisée il s'agit pour nous d'éviter une
confusion fâcheuse pour la suite de cet exposé; il nous importe dé

1. Notation de l'édition Garnier. o-ii


démontrer que rémunération n'est pas l'induction des modernes .ét1
,que toutes les questions de méthode expérimentale ne sont traitées
| qu'au troisième livre des Règles.

On peut comparer l'assemblage des natures simples ou composées


à un réseau serré de mailles nécessairement unies les unes aux
autres. Il arrive le plus souvent qu'il suffit de considérer les séries
rectilignes de ces mailles, parce que dans ces questions il s'agit le
plus souvent de relier seulement une nature simple à une nature
composée, et celle-ci à une autre, et ainsi de suite, par synthèse, à
moins que par analyse l'on ne remonte toujours par une seule ligne
du composé au simple. Mais si la question proposée nous engage à
rayonner en quelque manière de l'une de ces natures à plusieurs
autres dispersées et voisines -de l'une des mailles à d'autres mailles
qui sont en des rangées différentes ou, inversement, à revenir de
ces natures disjointes à celle qui les explique toutes, de ces mailles
séparées à celle qui tient à elles toutes, ces démarches nombreuses,
mais déductives, sont, comme nous le voulons prouver, ce que Des-
/
cartes a appelé l'énumération. On l'entend d'ordinaire autrement, et
voici les passages des Regulm que l'on cite « Si je veux prouver, dit
Descartes, combien d'êtres sont corporels, ou tombent en quelque
façon sous nos sens, je n'affirmerai pas qu'il y en a tant et non
plus,, avant que je ne sache à l'avance les avoir tous embrassés par
rénumération, et les avoir distingués les uns d'avec les autres. Si au
contraire je veux montrer par la même voie que l'âme rationnelle
n'est pas corporelle, il ne sera pas nécessaire que l'énumération soit
complète, mais il suffira d'embrasser ensemble tous les corps sous
quelques collections, de telle sorte que je démontre qu'à aucune
d'elles l'âme rationnelle ne peut être rapportée. Si enfin je veux
démontrer par énumération que l'aire du cercle est plus grande que
toutes les aires des autres figures qui ont un égal périmètre, il n'est
pas nécessaire de rappeler toutes ces figures; mais il suffit de le
démontrer en particulier de quelques-unes, afin de conclure par
induction la même cho.se à propos de toutes les autres. » (40) Le
premier des exemples qu'on vient de voir est évidemment et rigou-
reusement déductif; le second parait l'être beaucoup moins, et le
troisième enfin se termine par une affirmationhardie qui a tout l'air
d une hypothèse inductive ». C'est là ce
que nous ne saurions admettre.
Le premier exemple qui est à proprement parler
une application
exacte de la règle de l'énumération ne contient que des déductions.
Je conçois l'idée de corps et je cherche à combien d'objets elle
con-
vient il me faut donc énumérer tous les objets auxquels elle
peut
contenir, et de l'intuition de tous ces objets indépendants les
uns
des autres, je déduirai à combien d'objets convient la notion,
que je
leur compare de tous leschaînons isolés, je retournerai chaînon
au
central. C'est une marche semblable, quoique de sens contraire,
que
l'on.devrait suivre si l'on voulait rigoureusement observer la règle
pour découvrir si l'âme est immortelle. Il faudrait énumérer tous les
corps et comparer aux notions de ces corps la notion d'âme, afin de
s'assurer si celle-ci dépend de celles-là, ou si les rapports qu'elle
soutient avec elles sont des rapports de négation ou de privation.
(Ce sont là en effet les rapports déductifs qui expliquent,la composi-
tion des choses, – 8&). De même encore, si l'on se soumettait stricte-
ment au précepte de l'énumération pour démontrer que le cercle est
plus grand que toutes les figures d'égal périmètre, il.faudrait
com-
parer l'aire du cercle à chacune de ces figures considérées successi-
vement:et individuellement. Dans ces deux applications presque
puériles de la règle, c'est l'énumération complète de ces couples
séparés qui résoudrait, comme dans le premier exemple,la question
par pure déduction. Mais il n'est pas toujours besoin que cette énu-
mération soit complète. Descartes exige seulement qu'elle soit suffi-
sante « sufficienti enumeratione » (Reg. VIT); il le déclare en termes
formels et plusieurs fois répétés « enumeratio débet esse interdum
completa, interdum distincta, quandoquê neutre est opus .(40). Cf.
»
41 et 44 « Si, comme il arrive le plus souvent, plusieurs, éléments
regardent le même»degré #multa ad eumdem gradum pertineant
»
(ne reconnaît-on pas là les natures disjointes et non hiérarchiquement
ordonnées?), il est utile de les parcourir toutes avec ordre. Pourtant,
le plus souvent, bien que nous ne les connaissions pas toutes, mais
quelques-unes ou une seule, il est permis de passer .outre » (M)..
Mais pour être suffisante, rénumération ne changera pas essen-

• 1. Le lecteur au courant de la question s'étonnera qu'on ne discute pas ici


le fameux exempte de la ligne anaclastique. On verra plus tard pourquoi nous
l'avons réservé pour la lin de cette étude. C'est un problème en effet où entre
un élément dont il n'a pas encore été parlé, et dont la solution suppose un
nouveau progrès de méthode.
tiellement de caractère, elle ne cessera pas d'être déduetïve. Lorsque
je réunis les différents corps en diverses collections, j'abrège sans
doute 1'émimération, mais je ne la dénature ni ne l'infirme. Une
déduction subsidiaire et précédente, une intuition même peut-être,
m'aident à comprendre que le rapport de la notion d'âme à la notion
de chaque collection est identiquement le rapport de cette même
notion à la notion des différents corps englobés dans la collection
considérée. De même lorsque je démontre pour un cas: particulier la
supériorité de l'aire du cercle sur l'aire de toute autre figure de
même périmètre, sans doute je généralise une vérité particulière,
ce qui ne veut pas dire que j'induis une
vérité générale, car une
déduction facile à faire, ou plutôt une intuition, m'apprend que la
même démonstration peut évidemment être conduite avec le même
succès pour toutes les sortes de cas. Au lieu de rapprocher minu-
tieusement une à une toutes les mailles voisines de celle que j'avais
en main, j'en ai pris une, ou deux, ou plusieurs; mais
j'ai vu que
toutes les autres venaient avec celles-là, et voilà pourquoi je les
.avais choisies, En aucun cas il n'y a eu dans mon raisonnement
solution de continuité ou hypothèse.
On comprend maintenant comment Descartes a pu dire que, là où
l'intuition fait défaut, il ne connaissait pas d'autre procédé que
l'énumération. Il entendait qu'en présence d'une question com-
pliquée, dût-elle même se résoudre ensuite par analyse ou synthèse
directes, nous n'avions d'abord qu'à énumérerleséléments nombreux
qui la composent, ou, pour parler son langage très vague de propos
délibéré, « qui s'y rapportent » (qu'en sait-on de plus précis, en
effet, à cet instant de la première enquête?) « quaî ad rem propo-
sïtam spectant » (il); quae ad institutum nostrum pertinent (titre

de la Règle. VII). Ces éléments ne nous semblent-ils pas d'abord tout
à fait disjoints? Énumérons-les, groupons-les par classes, dans un
jordre lucide. Quelquefois du même coup nous aurons résolu la diffi-
culté, si le lien déductïf qui les unit est léger, comme il arrive dans
la recherche d'un bon anagramme (42); mais tout au moins que ce
classement nous rende plus rapide la découverte des rapports déduc-
tifs qu'ils soutiennent entre eux. Ainsi faut-il procédertoutes les fois
que l'évidence immédiate ne nous dicte pas
la solution; et dans ce
sens l'on peut dire que pour arriver à une connaissance qui ne peut
se réduire à l'intuition, il n'ya a pas d'autre route que
Fénumération(38").
L'ênumération ainsi pratiquée nous assure, même quand elle n'a
donné aucun résultat, que nous avons parcouru toutes les chaînes
qui pouvaient nous mener à la vérité et que par conséquent la
question est sans aucun doute hors de la portée de l'esprit humain.
Voilà comment, en un mot, « l'énumération est requise pour le
complément de la science; car les autres préceptes servent sans
doute à résoudre la plupart des questions; mais par le secours seul
de l'énumération, il n'y en a pas sur laquelle nous ne puissions
porter un jugement vrai et certain; grâce à l'énumération, rien ne
nous échappe tout à fait, et nous savons quelque chose surtout» (36).
II y a plus. Quand on a terminé une analyse ou une synthèse déduc-
tive, l'on a parcouru plus ou moins longtemps une série rectiligne
de natures nécessairement enchaînées. Mais entre ces natures, la
mémoire impuissante ne saurait rétablir la rectitude de la déduction
passée. Les résultats de notre raisonnement, épars et fragmentes,
sont incertains; il faut un procédé nouveau qui les rassemble, et
c'est précisément notre énumération. Elle à pour but, nous l'avons
vu, de trouver les rapports que soutiennent entre eux des éléments
disjoints et multiples « enumerationi, quàm definivimus esse illa-
tionem ex multis et disjunctis rebus collectam (66). Or, àprès
» une
analyse ou une synthèse, l'esprit à qui la mémoire présente des élé-
ments nombreux, mais confusément reliés les uns aux autres, ne se{
trouve-t-il pas comme en face d'une nouvelle question très compli-
quée, et n'a-t-il pas lieu de procéder ainsi qu'il a été dit plus haut?
Il énumérera donc; mais il importe que cette énumération soit un
mouvement rapide et nulle part interrompu (titre de la Règle Vil),
sous peine de nous trouver, après qu'elle aura été faite, dans le même
embarras dont elle devait nous tirer il faut aller si vite d'un bout
de la chaîne à l'autre, qu'il semble qu'on voie. la chaine d'un seul
coup d'œil, et dans l'instant l'analyse ou la synthèse primitive sera
retrouvée, confirmée, vérifiée.
On voit combien cet emploi de l'énumération ressemble au premier
que nous avons décrit; et il ne faut pas s'étonner par conséquent
que Descartes, dans la Règle VII, ait paru les confondre l'un avec
l'autre, car il. en entremêle à plaisir la double explication. L'on
comprendra enfin combien est exacte la longue définition qu'il en
propose dans le titre de ce chapitré « Pour le complément dé la
science, il faut que tous les éléments, un à un, qui concernent notre
objet soient parcourus d'un mouvement de pensée, nulle- part inter-
rompu, et embrassés par une énumération suffisante et ordonnée. »
L'énumération est donc bien déductjv^aji même titre, mais dans
sens7^ûTTânaTyse*it la synthèse elle est la première
un autre
démarçhe_guMl_fout,faire en présence d'une question l'analyse
eTia synthèse directes interviennent ensuite presque toujours; elle
est encore la dernière démarche de l'esprit qui parcourt ses synthèses
et ses analyses avant de clore la question. Elle ordonne le chaos
réel que présente toute question neuve et le chaos où l'on croit être
après qu'on l'a longtemps et minutieusement étudiée. Elle est en un
mot la déduction, si l'on donne au mot sa signification la plus géné-
rale. Il est donc exact que « deux seules voies sont ouvertes à
l'homme pour aller à la connaissance certaine de la vérité l'intui-
tion évidente et la déduction nécessaire 1. » Et cette phrase, placée
à la conclusion du premier livre des Regulœ, le résumerait excel-
lemment si on la commentait en même temps par l'image de cette
trame parcourue par la déduction, éclairée par l'intuition, je veux
dire-le symbole des natures simples ou composées.
II
Ce premier livre, qui contient à peu près toute la méthode du
Discours, n'est pourtant qu'un préambule. La suite nous promet la
véritable méthode des Regulœ, et nous l'eût donnée tout entière dans
les deux derniers livres s'ils avaient été achevés. Ceux-là traitent
des « questions parfaitement comprises » (96) ou « déterminées » (97)
et des « questions imparfaites » (97), et c'estlàl'ensemble de toutes les
questions scientifiques, tandis que le premier livre ne nous a parlé
propositions simples »,
que « des propositions simples » (96). Ces «
ce sont ces problèmes aisés qui se posent
d'eux-mêmes à l'esprit et
difficile, Descartes
par lesquels, selon sa méthode qui va du facile au
devait logiquement commencer. « II ne faut pas que les études débu-
tent par la recherche des choses difficiles, mais avant de nous armer
recueillir sans
pour quelques questions déterminées, il faut d'abord
i. La terminologie de Descartes est assez indécise et contribue beaucoup à
obscurcir certains passages des Régulas;» il faut voir que. Descartes emploie les
mots induciio-illatio, comme synonymes de deductio; il met, indifféremment
inducere ou inferre pour deducere. Par exemple [illam deductionem], cui enume-
rationis, sive inductionis nomen dedimus (67). – Hic recensetur omnes intellectus
nostri actiones, per -quas ad rerum co'gnitionem absque ullo.deceptionis metu
possimus pervenire, àdmittunturquetantum duœ, intuitus scilicel et inductio,
{Cl. 91 nulias vias hominibus patere ad cognitionem certam veritatis, prœter
evidentem intuitum et necessariam deductionem.}
Voir S-H-13-3S4U-134.
choix les vérités qui s'offrent t nous » Et c'est ce qu'il a fait
dans le premier livre, dont la conclusion est significative « Pour les
propositions simples nous ne livrons pas d'autres préceptes que
ceux qui préparent l'intelligence à apercevoir et à élucider ce qui
s'offre d'abord à nous voilà ce que nous avons embrassé dans les
douze premiers préceptes; nous pensons y avoir découvert tout ce
qui peut rendre à notre avis l'usage de la raison plus facile. » Ce
sont donc ex.ejajices^dejiébutant que nous offre le premier livre, et
l'on doit se souvenir en effet combien frivoles ou vulgaires paraissent
quelques-uns des exemples dont il illustre ses premiers préceptes;
il s'arrête avec complaisance dans ces premiers chapitres aux jeux
de l'esprit ou de l'imagination, à l'anagramme, à l'énigme, aux amu-
sements de l'arithmétique (62), ou même aux artifices et aux combi-
naisons des brodeurs et des tapissiers (62). Telle est en effet la desti-
nation modeste de ces premiers préceptes de la méthode, qui ne sont
que la première esquisse de la véritable méthode, de celle que
développeront les deux livres suivants. Ce n'est pas seulement pour
son lecteur, mais c'est encore pour lui-même, .que Descartes a voulua
insister si longtemps sur ces rudiments incondita prœcepta; -ils
lui permettront de préciser de façon définitive des procédés plus
délicats.
La méthode ressemble, dit Descartes, dans une ingénieuse et signi-
ficative comparaison, à ces arts mécaniques qui, sans avoir besoin
du secours des autres arts, livrent eux-mêmes le secret pour fabri-
quer leurs propres instruments. Le forgeron, dénué de tous instru- ï
ments, avec une pierre ou une masse de fer informe pour enclume,
un caillou pour marteau, des morceaux de bois pour tenailles, for-
gera d'abord ses outils et, loin de commencerpar une épée, ou un
bouclier, il fera son marteau, son enclume, ses tenailles (50). Et nous
aussi, continue-t-il, nous avons eu pour nous conduire des préceptes
grossiers, de ceux qui sont la disposition de tous; mais à l'aide
de ces premiers préceptes, instruments rudimentaires, nous allons
en trouver de plus précis, en circonscrivant et en analysant d'une
façon plus fine les objets de notre connaissance et les facultés de
notre esprit. Telle est la déclaration de Descartesaprès qu'il a exposé
sa méthode au chapitre VII et au chapitre XII. Ainsi par l'application
du procédé le plus général de la méthode, nous ferons Vénmnération
des vérités accessibles à 'la raison humaine (48); il faut en effet avoir
fait cette recherche une fois dans sa' vie (48); et nous ne pouvons
rien rechercher de plus utile que la définition de la connaissance et
de ses limites (51). Déjà le chapitre VII et enfin le chapitre XII qui
clôt la première partie des Régulas, sont consacrés à cet examen.
jGrâce à des, procédés rudimentaires déjà connus, surtout grâce à
jTénumération (cf. 70). il en doit sortir une théorie plus complète de
la connaissanceet sans doute aussi un symbolisme moins vague que
|celui des natures simples et des natures composées.
La théorie nouvelle de la connaissance, c'est la distinction des
deux groupes de questions les questions parfaites et les questions
imparfaites, et le symbolismenouveau c'est la mathématique univer-

faites.
t~–, -–" ..–––––
selle et la représentation géométrique de to*uTeVTei~qÏÏësïï^5^ar-

Sur les questions parfaites et en particulier sur la substitution du


symbolisme géométrique pu symbolisme grossier des natures sim-
ples et des natures composées, le Discours contientquelques affirma-
tions assez obscures, et la géométrie qui l'accompagnait repose,
comme l'a montré M. Liard, tout entière sur ce système. Mais ce que
les Régulée nous apprennent là-dessus, au contraire du Discours qui,
ne le dit plus, c'est que hors les questionsexpérimentales non encore
étudiées (ce sont, on le verra, les questions imparfaites du 3° livre),/j'
toutes les autres sont d'ores et déjà des questions de mathématique!
universelle et s'expliquent par ce symbolisme et la méthode partii
culière qu'il comporte.
La transition de l'ancien symbolisme au nouveau est des plus
brusques. Descartes vient de parler du mélange des natures iiîam
jam notorum entium sive naturarum mixturam, – et il continue

« comme s'il énonçait une opinion universellement admise. Tous ces
« entia», déjà connus, .tels que l'extension, la figure, le mouvement et
autres analogues, qu'il n'est pas opportun d'énumérer ici, etc.. » Et
voilà comment dix lignes plus bas il en arrive à dire que toutes les!
recherches sont des comparaisons, c'est-à-dire une étude de propor- {
tions entre grandeurs connues et inconnues (14). La première opé-
ration du savant doit être de dépouiller la question parfaitement
comprise de tout concept étranger à celui de grandeur. C'est ce que
signifie le titre du chapitre XIII comme le prouve le chapitre lui-
même « Si questionem intelligamus, illa est ab omni supervacud
conceptu abstrahenda. » M. Liard faisait observer très justement que
la découverte de Descartes consi,stait bien moins à éclairer la géo-
métrie par l'algèbre, comme on l'entend aujourd'hui, que l'algèbre
fpar la géométrie; nous dirons encore avec le même critique, mais
par une conséquence évidente du plan même des fiegulœ que Des^
cartes a; voulu ramener aux symboles de la géométrie toutes les
sortes de difficultés scientifiques, et qu'il a peint l'algèbre par la
géométrie, après avoir peint par l'algèbre toutes les vérités de la
science. Pour imaginer quelque chose et ne pas se servir de l'in-
têllect pur, mais de l'intellect aidé par des figures spéciales peintes
dans l'imagination, il faut remarquer que rien ne se dit des gran-
deurs en général qui ne puisse être rapporté à n'importe quelle
grandeur spéciale. D'où l'on conclut facilement qu'il n'y aura pas
un mince avantage à transférer ce que nous comprendrons comme
dit des grandeurs en général à cette espèce de grandeur qui sera
peinte le plus facilement et le plus distinctement dans notre imagi-
nation cette grandeur-là, c'est l'étendue réelle des corps, considérée
seulement en tant qu'elle estfigurée, c'est-à-dire l'espace géométrique.

ni
Jusqu'ici les Regulse nous ont montré une méthode plus hardie,
mieux liée et plus complète que celle du discours;' mais le troisième
livre nous réservait un débat dont il n'y a plus trace dans les œuvres
de Descartes. C'est le livre des questions imparfaitement comprises
ou indéterminées, c'est la partie la plus curieuse des Regulœ
Descartes appelle de ce nom les questions dans lesquelles l'inconnu
suppose d'autres éléments « composés dans la réalité et connus par
expérience », « quse alias etiam prsesupponint naturas, quas a parte
rei compositas esse experimur » (53). Si nous parvenons à résoudre
ces questions de la même manière que nous résolvons les questions
déterminées, si nous pouvons traiter les secondes comme nous
avons traité les premières, ainsi qu'il nous a été promis au cha-
pitre XIII; si la déduction, en un mot, nous peut guider jusque dans
ces dernières régions que nous ouvre l'expérience, la limite de nos
connaissances ne sera désormais que celle de nos- expériences car,
toutes les fois que le fidèle observateur de la méthode, fût-il d'un
génie médiocre, appliquera son esprit à la connaissance de quelque
?sujet, ou il la trouvera, ou il apercevra qu'elle dépend de quelque
inexpérience qui n'est pas en son pouvoir » (54). Et dès la première
règle Descartes écrivait déjà que si les jugements sont bien conduits,
on ne peut se tromper que si les expériences sont mal faites. Et de
même il n'y a pas d'ignorance possible, il ne peut y avoir d'erreur
quand la déduction est bien conduite et l'expérience bien faite. Ainsi
les questions imparfaitement comprises terminent le champ des
investigations permises à l'esprit humain; et c'est sans doute sur
celles-là que l'on attend avec le plus de curiosité les préceptes de
Descartes. Malheureusement Descartes n'a pas écrit le troisième
livre, qu'il destinait à l'exposition de ces préceptes. Nous avons seu-
lement pour en conjecturer le sens les allusions assez nombreuses
heureusement qu'il y a faites dans les deux premières, où revien-
nent à plusieurs reprises des promesses de ce style « ut fusius osten-
demus, ut dicetur suo loco, etc. ».
Nous avons même dans la règle XII le développementanticipé de
la théorie fondamentale de ce troisième livre c'est celle des sensa-
tions. Descartes ne les étudie qu'en tant qu'elles sont comprises par
la raison. « Il faut considérer les objets rangés dans l'ordre de notre
connaissance autrement que si nous parlions d'eux selon qu'ils
existent en réalité» (82). Et il applique aux objets de l'expérience les
mêmes symbolesqu'aux objets de la réflexion. Il y voit donc d'abord.
C'est ainsi que dans une question expérimentale, telle que celle de
l'aimant, il ne s'occupe que « du mélange de natures ou d'essences
connues, capables de produire les mêmes effets qui apparaissent
dans l'aimant » (93, 100). Et quand il a adopté le symbolisme plus
rigoureux de la géométrie, voici comment il explique géométrique-
ment les sensations (Règle XII).
Il exprime d'abord le regret de ne pouvoir, faute de temps, justi-
fier sa théorie Je désire en effet, dit-il, m'obliger, en écrivant, à la
condition de ne rien affirmer des matières controversées sans avoir
exposé d'abord les raisons qui m'ont amené à cette affirmation, gt
par lesquelles j'estime pouvoir persuader les autres. Mais, puisque-je
ne le puis, il me suffira, aussi brièvement que possible, d'expliquer
quel est le mode de concevoir tout ce qui est en nous le plus utile à
mon objet; et vous ne croirez que s'il vous plaît, qu'il en est ainsi
en réalité. Mais qui vous empêchera d'adopter ces suppositions, s'il
est évident qu'elles ne diminuent rien de. la vérité; mais seulement
qu'elles rendent tout plus clair » (71-73). Et dans les deux paragra-

i. Descartes fait toujours un emploi scientifique des symboles et ne leur


attribue aucune réalité; il ne pense pas que les Natures aient une existence
en soi; M veut qu'on évite de les étudier pour elles-mêmes, mais qu'on
s'attache seulement à les distinguer les unes des autres (92) il ne cesse de
phes suivants, il développe ce symbole géométrique. Il montre que
les sensations sont un contact de l'objet etde notre corps sur lequel
il fait l'impression d'un cachet sur la cire. L'explicationvaut non pas `
seulement pour les perceptions d'étendue, mais encore pour toutes
les sensations, pour celles de lumière, d'odeur, de chaleur, de goût.
Toutes se ramènent au contact de deux choses étendues, le corps et
l'objet, « et il est très utile de concevoir tout de cette façon, car rien_ `
ne. tombe plus facilement sous le sens que la figure; on la touche en
effet et on la voit. Et il est certain que cette supposition n'engendre
pas plus d'erreur qu'une autre, parce que le concept de la figure est
si commun et si simple qu'il est impliqué dans tout objet sensible »
(75). Avec beaucoup d'ingéniosité, il propose cet exemple significatif
« On peut supposer que> la couleur soit n'importe quoi; pourtant on
ne niera pas qu'elle est étendue, et par conséquent figurée.1 Eh bien,^
quel inconvénient, résulterait-il si, prenant garde à n'admettre et
à ne forger témérairement aucune nouvelle essence, nous accor-
dions sans doute tout ce qu'on voudra sur la couleur, mais faisions
abstraction de toute autre chose que du fait, qu'elle a la nature d'une
figure, et si nous concevions la différence qu'il y a entre le blanc, le
bleu et le rouge comme les différences des figures qu'on a tracées au
bas de la page. » Et il a fait imprimer les trois figures ci-dessous, où

les seules différences sont des différences géométriques. Il conclut


enfin « On peut dire la même chose de toutes les sensations; car
il est certain que l'infinie multitude de figures suffit à toutes les
différences des choses sensibles » (75). Comme ces sculpteurs qui figu-
rent sur la pierre la couleur des blasons à l'aide de lignes ou de
^répéter qu'il considère les cboses seulement en tant qu'elles sont atteintes,par
l'intelligence (53). Intelligitur nos hic rerum cognoscendarum sèries,-non uniu's
\cujusque naturam spectare (29) – illarum naturas solitarias non spectamus (2Ç)<
points conventionnellement disposés, Descartes rendrait compte de
toutes les sensations par un symbole où n'entrent que des figures
géométriques.
Ainsi donc ces éléments, combinaisons'de ta seule expérience, qui
rendent les questions imparfaites, sont bien, comme Descartes nous
l'annonçait dès le début, composés des mêmes essences que les
,questions déterminées. La meilleure preuve qu'on en puisse fournir
est un texte de la règle XIV dans lequel Descartes laisse entendre
qu'il a choisi pour l'explication des questions parfaitement comprises
le symbole des figures géométriques, précisément parce que c'est
par le même symbole qu'il figure les sensations.
« En ce qui concerne les figures, on a montré déjà plus haut com-
ment par elles seules on peut représenter les images de tous les
objets, et il reste à avertir en ce Heu que parmi les espèces innom-
brables de celles-ci nous choisirons celles qui expriment le plus faci-
lement toutes les différences de relations ou de proportions » (121).
Il est probable maintenant que ces combinaisonstoutes géométriques
se doivent débrouiller par les mêmes procédés que les questions
parfaites et qu'on analyse ou qu'on compose par déduction ces don-
nées que seule l'expérience peut fournir, mais qu'elle ne peut expli-
quer ? L'intuition, dont la déduction n'est que le prolongement,
s'étend des natures simples et absolues aux natures composées par
l'esprit, et de celles-là enfin jusqu'aux combinaisons plus compli-
quées que seule l'expérience nous révèle toutes formées, « a parte
rei composite ». « L'intuition de l'esprit s'étend et à ces natures
simples et à ces liaisons nécessaires de natures (questions détermi-
nées), et enfin à toutes les autres choses que l'esprit avec précision
aperçoit par expérience, soit en lui-même, soit dans l'imagination ),
(91); c'est-à-dire que l'intuition ou déduction s'étend soit aux liai-
sons purement rationnelles, soit aux liaisons qui relèvent de l'ex-
périence, car l'imagination ne fait qu'enregistrer et coordonner les
données de celle-ci (Règle XII). Mais ne voit-on pas la difficulté? Pour
les liaisons nécessaires qui relèvent uniquement de la réflexion
abstraite, l'esprit par lui-même les fait et spontanément les recrée
/en quelque façon. Mais comment tirera-t-il de l'expérience, s'il n'a
i.pu les connaître a p?'iori, les liaisons nécessaires qui y sont recélées,
.jau milieu de tant d'autres liaisons accidentelles? Comment les
en
tirera-t-il par cette déduction qui n'a pu les lui signaler toute seule?
Comment mettra-t-on l'expérience contingente et particulière sous
la prise d'une méthode qui n'affirme rien que le nécessaire et le!
général ? C'est là l'entreprise paradoxale à laquelle Descartes s'est j
attaqué et buté, puisqu'il n'a pas écrit le troisième livre. On peut
connaître au moins les vestiges de la route nouvelle qu'il avait
essayé de construire.
Il déclare d'abord qu'on ne saurait accorder
une créance sincère
aux conjectures que nous faisons souvent sur la vérité des choses
(10), aux analogies grossières sur lesquelles se fondent la plupart
des raisonnements humains. L'expérience scientifique n'aura rien de
passager ni d'accidentel; elle sera absolue et simple Il
avoir d'expérience certaine: que des choses purement simples et
ne peut y

absolues, 'cela sera dit à sa place » (46), et au nom de ce principe, dans


la fameuse question de la ligne anaclastique, il rejette l'expérience,
malgré les simplifications successives de l'analyse, tant qu'il est
encore en présence de faits trop, compliqués et par suite trop rela-
tifs (46). Il ne peut d'ailleurs espérer d'atteindre une expérience
rigoureusement simple; elles sont peu nombreusesles natures pures
et simples qui, du premier abord et par elles-mêmes, indépendam-
ment de toute autre, se laissent voir soit dans les expériences eUes~
mêmes, soit par une lumière placée en nous-mêmes (30). Et d'ailleurs
ne s'agit-il pas en ce moment de combinaisons de l'expérience (a
parte rei compositae), c'est-à-dire d'éléments par définition com-
posés. On doit donc rechercher une .expérience relativement simple,
mais c'est au moins une expérience dont la lumière est comparable
à celle qui éclaire les raisonnements, de la déduction et qui, pour
une seule fois et du premier coup, nous donnera une vérité générale
et- nécessaire. Par exemple le problème de la ligne anaçlastique
nous amène d'analyse en analyse à une questionrelativement simple,
quoique expérimentale. Cette ligne dépend du rapport des angles'
d'incidence et de réfraction; ce rapport, l'expérience ne peut encore
le découvrir (c'est ici le point où Descartes la rejette d'abord); mais
ce rapport dépend du changement provoqué par la variété des •
milieux; ce changement dépend de la nature de la lumière; cette
nature de la lumière, delà nature des puissancesnaturelles. Cela enfin,
on le peut savoir par l'expérience « On énumérëra toutes les puis-
sances naturelles pour que, par la connaissancede l'une d'entre elles
au moins (voilà l'expérience), on comprenne celle de la lumière. »
C'est un raisonnement par analogie sur une expérience relativement
simple et absolue, per irnitationem, dit Descartes, et il ajoute ces
mots intéressants que les commentateurs ne citent pas, per imila-
tionem, de qua postea (47). Il devait donc traiter de l'analogie dans
son troisième livre. ~–
Il y eût dit ce qu'il entendait par ces expériences que l'esprit
aperçoit « avec précision » (88-96), comme il dit encore. Et surtout
il nous eût expliqué à quoi l'on reconnaît quelles sont absolues.
C'est là en effet, toute la difficulté; car c'est par là seulement qu'on
voit si une analogie est légitime. Il cherchait en somme une expé-
rience rare, dont la lumière simple et absolue ou, si l'on veut,
claire et distincte – fût celle de l'évidence.Dans la plupart des expé-
riences, dans toutes, faut-il même dire, les liens des choses sont si
complexes, qu'on ne distingue pas ceux qui sont contingents de ceux
qui sont nécessaires, et même qu'on n'aperçoit pas ces derniers.
Voilà pourquoi Descartes souhaitait une expérience qui se présentât
à l'esprit comme une idée claire et distincte. Ce vœu d'idéaliste a-t-il
été exaucé? Y a-t-il de ces sortes d'expériences? Il est à supposer
que Descartes n'en a guère trouvé, puisqu'il n'en a pas cité. Mais
si l'on veut s'imaginer à quoi cela peut bien ressembler, on lira avec
intérêt le passage, où, dans son livre sur la méthode de Descartes,
le père Poisson nous donne en le commentant un exemple de bonne
analogie. Sans qu'il s'en doute, il complète un peu sur ce point
les Begulse. Il s'agit d'ailleurs d'une expérience de Descartes très
connue. « Cette boule de verre n'est qu'un moyen qui s'appelle ana-
logue, parce qu'en effet ce n'est que par la proportion qui se ren-
contre entre elle et la goutte de pluie que je viens aux couleurs de
la pluie, et encore n'est-ce que sur la proportion que je découvre
entre leurs figures qu'il a établi son raisonnement; car il n'eût pas
trouvé son compte s'il eût simplement considéré leurs natures, qui
étant différentes, il n'en eût pu aussi bien inférer. C'est pourquoi
dans ces sortes de raisonnements qui ne sont bàtis que sur des
moyens analogues, il faut bien prendre garde à tout ce qu'on
avarjce car, si, pour trouver quelque connaissance de proportion
entre deux choses, on prétendait en tirer-plus qu'on ne doit, on gâte-
rait tout. 11 faut donc donner à la figure les effets dè la figure, aux
mouvements les effets du mouvement, au repos et aux dispositions
des parties les effets qui en dépendent, pourvu que rien d'ailleurs
ne, détruise point ces effets, qui; sans cela, seraient infaillibles. »
L'exemple nous parait remarquable, parce qu'il montre comment,
dans une expérience, on peut essayer d'isoler les éléments les plus
l'abstraits, tels que la figure et le mouvement, et, en prenant bien
jgarde de ne pas les confondre les uns avec les autres, tâcher de conclure
idéductivementde l'un de ces éléments'abstraits et isolés une vérité
(d'ordre général et nécessaire. Et l'on remarquera enfin que dans
l'exemple précité, onavait mis à part les figures, après avoir d'ailleurs
choisi comme objet de l'expérience une boule de verre, corps géomé-
trique plus simple qu'une goutte de pluie. C'est ainsi qu'on s'ache-
minaità quelque notion semblable à l'idée claire et distincte. Mais l'on
n'y pouvait aboutir; et,jamais l'expérience n'a pu menerjusque-là.
Ce que Descartes a dit par la suite sur l'expérience, ainsi que de
très pénétrants commentateurs l'ont expliqué, prouve combien sur
ce point ses opinions et ses espérances avaient été modifiées. D'après
le Discours de la méthode et d'après les Principes, l'expérience ne
saurait prendre place dans une chaîne déductive du raisonnement;
elle n'est désormais_qu'un procédé de préparation entre toutes les
/chaînes déductives possibles,' il n'y en a que quelques-unes qui con-
jduisent à la réalité, et l'expérience, qui nous donne le contact avec
î la réalité, indique au raisonnement et pose en quelque façon le
problème à résoudre. De plus, elle est unjprocédé de vérification;
car différentes chaînes pourraient nous conduire au- même but et
l'expérience peut soutenir la déduction afin qu'elle ne s'égare
jamais hors de celle que suit la nature. Nous voilà loin du rôle
important que Descartes avait souhaité d'attribuer à l'expérience; il
l'avait voulu tout-aussi large qu'elle le joue aujourd'hui dans les
sciences; mais il avait tenté de l'interpréter par la déduction. Il n'y
î'a pas réussi et l'a diminué comme on l'a vu. La lecture des. livres
de Bacon, dont il parle pourtant avec éloge, ne l'a ni converti à la
méthode inductive ni invité à rechercher de nouveau comment on
I en pourrait donner une explication déductive. et comme une trans-
î position cartésienne. Mais l'histoire de la'philosophie doit enregis-
trer avec curiosité l'unique effort qu'il avait fait dans cette voie.

IV '"
Au moins cet échec ne l'a-t-il pas empêché d'exécuter le plan des
travaux qu'il s'était proposés. « C'est pourquoi, dit-il, en effet dans
les liegulx (22), j'ai cultivé jusqu'ici, autant qu'il a été en moi, cette
mathématique universelle, si bien que je pense pouvoir ensuite
traiter des sciences un peu plus élevées, sans zèle trop hâtif. Mais
avant de quitter ces études, je m'efforcerai de réunir en un seul
corps et de disposer avec ordre tout ce que j'ai appris qui soit digne
d'être noté, aussi bien pour repasser commodément ces choses si besoin
est, car ma mémoire diminue avec l'âge, que pour décharger ma mé-
moire, avoir l'esprit plus libre et me tournervers d'autresrecherches.»
Cette déclaration signifie que Descartes va continuer d'étudier
non seulement les mathématiques, mais encore la physique, où il
appliquera comme on sait la méthode expérimentale qu'il avait
bannie de sa théorie. Elle signifie aussi que Descartes n'a pas encore
abordé la métaphysique (les sciences plus élevées). Et nous voyons
ainsi dans cette même déclaration ce qu'il y a de plus intéressant
dans l'ouvrage, et qui mérite par conséquent d'être signalé dans
notre conclusion ce n'est ni le projet du troisième livre sur l'espé^
rience, ni le symbolisme géométrique, du second, destiné a donner
une interprétation de tous les phéiiomènes.et à .remplacer l'explica-
tion provisoire des natures simples et de leurs compositions déduG-
tives c'est l'absence de métaphysique. Descartes a trouvé sa méthode
et sa science avant toute investigation dans les questions ontologi-
ques. Le Discours est à ce sujet très explicite, c'est plus tard qu'il a
rattaché la physique à l'existence de Dieu, la certitude à sa véracité,
et le critérium de l'évidence a l'intuition du cogilo. N'a-t-on pas été
au moins surpris au cours de cette analyse qu'en aucun moment, tandis
qu'il nous décrivait ces longues chaînes de raisonnement, Descartes
ne se soit défié d'un dieu malin qui pourrait tromper sa mémoire? A
l'époque des Beguke, Descartes n'avait pour garantie de la vérité que
« le mouvement continu et
nulle part interrompu de son esprit ».
Il touchait pourtant, en passant, à la métaphysique; il effleurait
quelques-uns des problèmes qui l'ont plus tard le plus préoccupé.
Tel exemple proposé comme par hasard au cours des Régulai est le
germe d'une doctrine qu'il approfondiraplus tard mais il a les yeux
fixésailleiirs. Ainsi l'on peut lire dans cet ouvrage de jeunesse les
lignes suivantes « Si Socrate dit qu'il doute de tout, il s'ensuit
nécessairement donc il comprend qu'il doute donc il connait
qu'il peut y avoir quelque chose de faux ou de vrai » (86), et les trois
termes de ce raisonnement ne sont-ils pas un peu les trois étapes du
•chemin que Descartes parcourra un jour du doute au cogito et du
cogilo au critérium de l'évidence? Qu'on lise encore-un peu plus loin,
ces raisonnements donnés comme de simples exemples, qui dans
leur forme elliptique résument une bonne part des plus importantes
déductions métaphysiques de Descartes « Beaucoup de choses sont
liées entre elles nécessairement qui sont comptées parmi les contin-
gentes par la plupart qui n'en remarquent pas les relations, comme
dans cette proposition « Je suis, donc Dieu est », ou dans cette
autre « Je pense, donc jîai une âme distincte du corps » (86). Fau-
drait-il beaucoup de complaisance pour deviner dans cette esquisse
le passage du cogito à l'existence de Dieu, et la distinction des sub-
stances ? (Cf. 12 « Unus quisque animo potest intueri se existere,
cogitare. » Ne devons-nous donc pas admirer que Descartes, ayant
touché de si près à des idées qui lui furent plus tard si chères, n'y
ait pas insisté et qu'il ait résolument continué de rechercher une
science indépendante de toute métaphysique *? Plus tard il se gardera
bien de développer avec cette rigueur géométrique la théorie de la
connaissance; il la suspendra'tout entière d'ailleurs à la méta-
physique et à l'existence d'un être parfait. Les Regulse au contraire,
nous offrent un modèle très hardi et très systématiquement bâti d'une
méthode universelle, purement scientifiqueet essentiellementmathé-:
matique. L'idéalisme géométrique, qui en est 'l'expression la plus j
exacte, n'y est d'ailleurs considéré que comme un symbole; et l'ou-
vrage tout entier résume la philosophie de Descartes dans cette
période qui suit la découverte de la méthode en 1619 et les recher-
ches métaphysiques qui commencèrent 'neuf ans après, en J 628,
comme il est dit dans la troisième
partie du DiscourTT*
J. BERTHET,
Professeur de rhétorique au lycée Saint-Louis.

1. Il faut citer pourtant cette déclaration énigmatique jetée en passant


Cette composition (la composition des natures simples par-l'esprit) se fait de
trois manières par impulsion, par conjecture, par déduction » (89). Nous con-
naissons la déduction, nous venons de parler de la conjecture; qu'est-ce donc
cet imjmlsitsi «'Ceux-là composent lèurs'jugements par impulsion qui sont por-
tés a croire une chose par leur propre génie, sans être persuadés par aucune
raison, mais seulement déterminés, soit par quelque puissance supérieure, soit
par leur propre liberté, soit par une disposition de l'imagination. La première
ne trompe jamais, la seconde rarement, la troisième presque toujours; mais la
première n'a rien à faire ici, parce qu'elle ne tombe pas sous lés lois de l'art. »
fin devine aisément ce que c'est que cette impulsion de l'imagination. En d'au-
tres
(déçoitpassages
Descartes a condamné les .démarches de l'imagination qui nous
sans cesse: Mais quelles sont ces deux, autres espèces d'impulsion l'une
\qui ne trompe jamais, et l'autre qui trompe rarement? Doit-on soupçonner que
cette puissance infaillible qui, selon Descartes, force l'adhésion de notre esprit
et ne se plie pas aux règles de l'art n'est autre que l'inspiration divine? (ailleurs
il nous a promis un livre sur l'accord de Ia**fôi avec s"a**meth.ode,16). Mais que
désigne cette liberté qui ne trompe jamais? quelle sorte de vérités nous peut-
elle inspirer? Descartes aurait-il aperçu deux ordres de vérités? Cf. « Illorum
fides' quœcumque est de obscuris, non ingenii actio est, sed voluntatis » (16).
LA MÉTAPHYSIQUE

LE DÉVELOPPEMENT
DE
E

LA PENSÉE DE DESCARTES
DEPUIS LES « REGUUE » JUSQU'AUX« MÉDITATIONS
»

Les recherches relatives à la théorie de la connaissance chez Des-


cartes, dont j'ai donné les résultats dans mon travail de 1882
n'avaient pas seulement l'objet, purement historique, d'exposer un
des plus grands parmi les systèmes idéalistes, en en définissant avec
exactitude le caractère, en en suivant le développement chronolo-
gique, ainsi que les effets dans l'ordre du temps il s'agissàit encore
de saisir les transformations de la. pensée du philosophe dans leurs
motifs réels et intimes, et d'aller à la recherche de ces motifs au delà
même de ce qui avait été expressément dit par Descartes, afin de |
mettre en lumière les rapports qui relient sa philosophie à la forme
la plus mûrie et la plus approfondie que l'idéalisme philosophique|
ait atteinte-'depuis lors, à l' « idéalisme critique » de Kant. Or
quoique le livre en question, à ce point de vue même, n'ait pas été
sans attirer l'attention, cependant on ne lui a pas rendu pleine jus-
tice, lorsqu'on ne l'a pas apprécié exclusivementà ce point de vue.
lorsqu'on l'a lu comme livre d'histoire, et que, comme tel, on ne l'a
pas trouvé satisfaisant il trahissait, disait-on, l'individualité de la
philosophie cartésienne et la rapprochait plus qu'il n'est, juste du

1. Descartes, Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Yorgeschichte des Kriticismus,


Marburg, Elwert, 18S2.
criticisme s. L'occasion qui se présente aujourd'hui dé dire quelque
chose sur Descartes m'est bienvenue elle me permet d'ajouter, pour
l'éclaircissement d'une grave question, ce qu'il m'est actuellement
possible d'ajouter; en même temps je m'efforcerai, afin de dissiper
autant que possible le malentendu d'autrefois, de donner à cette
étude un caractère strictement historique. D'ailleurs la comparaison
de Descartes avec Kant ne peut ni ne doit être abandonnée. C'est,-
aussi bien, la meilleure façon dont un Allemand puisse rendre hom-
mage au premier philosophe de la nation française, que de le mettre
en parallèle avec l'homme en qui les pays étrangers ont constam-
ment reconnu tout au moins la manifestation la plus caractérisée
de la philosophie allemande.
Descartes est-il idéaliste? L'est-il déjà dans la première période
de sa pensée, quand il écrit les Regidee, pu seulement à partir del'ins-
tant où il découvre, dans la conscience de soi, le nouveau point
central de la philosophie?
Je ne m'attarde pas longuement à la question préliminaire de
savoir si la philosophie des Régulas est, d'une manière générale,
digne d'être prise sérieusement en considération. On ne saurait
donner tort à J. Baumann 2, affirmant, contre Fouclier de Careil 3,
que les Regulx représentent une période primitive de la philoso-
phie de Descartes encore peu développée, cette période précisément
dont le philosophe nous parle lui-même dans la seconde partie du
Discours delà Méthode, et qu'il assigne avec exactitude au temps
compris entre 'sa vingt-troisième et sa trente-deuxième année
(1619-1628). Les quatre « lois » universelles de sa méthode, énoncées
dans le Discours, ne sont en fait qu'un extrait de l'écrit posthume.
Dans cet écrit (Reg. VII, sub finem), trois règles, à savoir la cinquième,
la sixième et la septième, sont présentées comme le résumé général
de ce qui, dans la suite, sera seulement énoncé avec plus de détail
et sous une forme plus définie. Ces trois règles coïncident, si l'on
fait abstraction de quelques divergences sans gravité, avec les
deuxième, troisième et quatrième « lois du Discours. Et la pre-
1. Je remercie particulièrementAl. Chiappelli du jugement, dénotant autant de
sagacité que de mesure, qu'il a porté dans son important ouvrage, La dottrina
délia realtà del mondo esterno nella filosofia prima diKant, p. I, Florence, 1886.
Voir quelques observations à ce sujet, Philos. p?'t~M tH .K<M<, Bd.
2. Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik, Bd. 53, p. 198.
I, p. 461 sqq.
3. Œuvres inédites de Descartes, Introd., p. Sur la date de la composi-
tion des Regulœ je suis pleinement d'accordxxv. avec Millet, Histoire de Descantes
avant 4687, p. 155 sqq. Cf. Descartes Erkenntnistheorie, p. 164.
mjëre – de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'on ne la
connaisse évidemment être telle n'est qu'une rédaction abrégée
des considérations généralesqui, dans les Régulée, précèdent l'énoncé
de ces trois règles fondamentales (Reg. 1-IV); elle correspond sur-
tout aux règles deuxième et troisième de l'écrit le plus ancien.
Mais que cette période de la pensée philosophique de Descartes,
caractérisée par la substitution de ces règles à celles de l'ancienne
logique et par l'étude delà « mathématique universelle », n'ait été
qu'une simple étape préliminaire, effectuée déjà neuf ans,avant que
Descartes eût conquis les principes fondamentaux de sa métaphy-
sique, c'est ce qui ressort, sans conteste, de ce qui est dit à la fin de
la seconde partie et dans la troisième partie de son Discours.
Ce serait néanmoins une erreur radicale de croire que Descartes,
du moment où il posa les principes de sa métaphysique, ait sacrifié
les résultats qui avaient été le fruit de ses premières recherches. Sa
métaphysique est au contraire, comme Foueher de Careil l'affirme,
même sous la forme où elle est exposée dans le Discours, une
simple application de sa « méthode ». Or la méthode est achevée, dès
cette première période, et ne subira plus d'addition essentielle. La
plus grande importance ne cesse de lui être attribuée; et c'est le
triomphe de la méthode que par elle la métaphysique, et par suite
la totalité de laeonnaissancehumaine,de la connaissance théorique
tout au moins, reçoive un fondement nouveau. Il ne faut donc l'af-
flrmer qu'avec plus d'insistance dans l'idée fondamentale de la :j
méthode de Descartes est contenu tout entier ce qu'on peut appeler
forme plus pure que j
avec justesse son idéalisme il est là, sous une j'espère |
dans sa métaphysique une fois développée. C'est là ce que
démontrer aujourd'hui d'une façon encore un peu plus approfondie
qu'autrefois.
Avec l'énergie originale d'un génie vraiment philosophique Des-
cartes, dès le début, se propose de découvrir un centre de la con-
naissance. Ne pas s'égarer dans la profusion illimitéedes objets, mais
trouver le point fixe, où il faut se placer pour que ce tout confus
rentre dans l'ordre et l'harmonie, voilà le problème. Mais ce n'est pas
dans une existence primordiale qu'il cherche ce nouveau point central,
c'est dans une loi primordiale de la connaissance, dans la loi de la
méthode, où la connaissance prend racine. C'est là, pour indiquer
la. chose d'un mot, l'avantage inestimable de cette
première
démarche, comparée avec la direction que va prendre dans la suite
la métaphysique de Descartes, pour aboutir finalement au spi-
nozisme. Et c'est là le lien de parenté de Descartes avec Kant, lien
qui d'ailleurs, dans le développement postérieur du système, va
s'obscurcir singulièrement.
Mais est-ce bien" là déjà de l'idéalisme? De toute philosophie,
en général, n'est-il pas vrai de dire qu'elle cherche un centre
de la connaissance, et le cherche dans la loi fondamentale de
sa
méthode?
Ce ne serait pas trancher la question, de répondre qu'il s'agit de
l'importance attribuée à la méthode, de la prédominance, dans l'es-
prit du philosophe et dans* toute la, disposition dé son système, des
réflexions qui s'attachent à cet objet. Mais voici le problème la
méthode, n'est-elle que l'instrument utile, que l'on met de côté
une
fois le travail achevé? n'est-elle que l'échafaudage que l'on abat,
pour
ne pas gâter l'aspect de l'édifice une fois mené à perfection, et pour
s'y installer à demeure? ou bien conserve-t-elle la conscience que
c'est elle qui a produit l'œuvre, de même que pour l'artiste, et aussi
pour celui qui jouit de l'œuvre d'art, l'œuvre achevée n'est rien,
le travail de création ou de reproduction est au contraire tout,
que cela est la mort, ceci la vie véritable de l'art? Mais pourquoi
jouer avec des métaphores, là où la chose se laisse exprimer de
la façon la plus simple? L'hypothèse est-elle donc que la méthode
doit s'adapter à l'objet déjà donné, ou bien plutôt est-il vrai de
dire.que nul objet n'est donné, auquel la méthode puisse s'ap-
pliquer, puisque l'objet, comme objet de notre connaissance, ne
peut se former que d'après la loi fondamentale de la méthode de
cette connaissance? On peut, pour une raison ou pour une autre,
préférer ne pas appeler une telle philosophie un idéalisme cela est
indifférent, comme toute question d'étiquette. Mais ce que j'affirme,
c'est que c'est là le point de vue que Kant voulait nous faire entendre 1
par son idéalisme « critique » ou « formel ». Si l'on tient pour sus-
pect un mot dont le sens est multiple, que l'on appelle cela un criti-
cisme peut-être sera-t-il ainsi possible de couper court à toute
que-
relle verbale.
Mais on pourra difficilement méconnaître, une fois qu'on aura
porté son attention sur ce point, que le point de vue de Descartes
dans les 'Itegulœ est celui du criticisme ainsi défini, ou du moins s'en
rapproche extrêmement, plus en tous cas que celui de n'importe
quel autre ouvrage de la philosophie moderne paru avant Kant.
Parmi les anciens, Sôcrate et (dans une certaine période déterminée
de sa pensée) Platon s'étaient déjà approchés de ce point de vue, et
il est évident que Descartes s'est rappelé l'exemple donné par ces
philosophes mêmes.
Descartes s'explique comme suit (Reg. I.): Les sciences consistent
uniquement in animi cognitione, elles ne sont pas autre chose que
humcma sapientia quae « una et eadem » rnanet quantumvis differen-
tibus subjectis applicata, nec majorem ab illis distinclionem mutuatur
pourquoil'on ne
quam solis lumen a rerum quas illustrât varietate. C'est
doit pas cultiver les connaissancesparticulières mais bien seulement
cette imiversalis sapientia, dans laquelle toutes les connaissances spé-
ciales sont reliées et réciproquement dépendantes les unes des autres,
de telle sorte qu'il est plus aisé de les acquérir toutes ensemble les
unes avec les autres, que n'importe laquelle en
particulier séparée
du reste.
La connaissance est donc le soleil qui éclaire les objets, loin de,
leur emprunter sa lumière. Elle porte en soi le principe de
cette
unité et de cette identité, par laquelle les choses sont reliées uni-
versellement, et à cette condition seule deviennent objets de la con-
naissance unique, universelle.
Mais quelle est cette force de la connaissance qui fonde l'unité et
répand la lumière? C'est la force de la méthode (Reg. IV), de cette
méthode qui, par sa puissance spontanée de création, produisait
déjà ses effets dans la mathématique des anciens, et, pour y être
demeurée encore à un état d'enveloppement,n'en renferme pas moins
effectivement les commencements et les semences de toute connais-
veritatum seraina.
sance, prima rationis humanœ rudimenta, prima
Aussi doit-on préférer la connaissance de la méthode à toute autre,
parce qu'elle est la source de toute autre.
Règle VIII on doit une fois dans sa vie se proposer d'examiner
toutes les vérités à la connaissance desquelles suffit la raison
humaine; on doit une fois dans sa vie se poser la question de quelle
connaissanceen général la raison humaine est-elle capable? qu'est-ce
s'étend-elle? Voilà le
que la connaissance humaine est et jusqu'où
véritable instrument de la science, voilà toute la méthode. La pre-
mière chose à connaître, c'est l'intelligence, car d'elle dépend la- con-
naissance de tout le reste, et non réciproquement. Ce ne peut être
quod in nobis sentimus
non plus une tâche par trop difficile, « ejus
ingenii » limites definire. neque immensum est opus, « res omnes in
hac universitate contentas » cogitatiane velle complecti. Il faut
épuiser, par une division complète, tout ce domaine. On n'a qu'à
considérer 1° le sujet connaissant lui-même; 2° les objets à con-
naître, mais ceux-ci cependant seulement prout ab intellectu attin-
guntur. Comparez à ce sujet la Règle VI les choses doivent être
ordonnées les unes par rapport aux autres, non pas d'après les
formes de l'être, comme chez Aristote, mais in quantum unse ex aliis
cognosci possunt: Ce sont les rerum cognoscendarum séries qu'il faut
observer. Ou encore, règle XII les choses doivent être considérées
in ordine ad cùgnitwnem nostram.
Dans ces passages (pour ne citer que les plus caractéristiques), le
caractère critique de la philosophie de Descartes est fortement accusé.
Ce n'est pas seulement le fait de prendre pour point de départ la
question formelle « Qu'est-ce que la connaissance? » où se mani-
feste la parenté étroite de cette philosophie avec le criticisme, mais
c'est encore le fait que Yuniversitas des choses se réduit à l'univer-
sitas de l'esprit connaissant, dont les « limites » doivent pouvoir
-être déterminées avant tout objet donné, parce que c'est en nous-
mêmes que nous en avons conscience. L'universalité des choses,
comme objets de la connaissance, enfermée dans l'universalité de la
-connaissance, qui est déterminée par l' « esprit », et reliée en une
unité universelle par la loi une et identique de sa méthode, –
qu'est-ce donc que l'idéalisme, si ce n'est pas cela?
L'esprit signifie clairement ici la pensée, dans cette conformité à la
toi qui lui est congénitale, qui est propre à elle seule. Il signifie la
méthode et pas autre chose. C'est purement en elle que prennent
racine les éléments que nous appellerions, dans le langage de Kant,
a priori. J'ai déjà mentionné les expressions « prima. » ralionis rudi-
menta, « prima » veritatwm semina. De même on nous dit des lois fon-
damentales de la Méthode qu'elles sont omnium simplicissimse et
« primée », adeo ut,
nisi illis uti jam ante posset intellectus noster,
nulla ipsius methpdi prœcepla comprehenderet. Et les connaissances,
mathématiques sont spontaneœ fruges ex « ingenitis kujus methodi
principiis » natge.
La connaissance a priori, c'est le sens précis de ce terme éminem-
ment propre aux Regulœ « intuitus mentis », dont (Reg. III) Descartes
observe expressément qu'il est inusité en ce sens, et qu'il explique
(Reg. IX) par la comparaison avec la vision. Le savoir certain est
•seulement quod clare et evidenter possumus intueri vel certo deducere
(Reg. III)! Per intuilum intelligo non fluctuantem sensiium fidem vel
maie componentis imaginationis judicium fallax, sed « mentis pures et
a~eH~c ? » tanz facilem distizzctu°-rraqzce conr~eptum, cct de
eo, r~zcord?n.telli-
gimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur. Il appartient à Vintuitus
(Reg. XI) ut -propositio clare et distincte, deinde etiam. ut « tota simul »
et non successive intelligatur. Il est caractérisé (Reg. III) comme
« pressens evidentia » nous y saisissonsl'objet comme « uno eodemque
oculorum intuitu »/ ce qu'il conçoit, il le conçoit simili, « unico » et
distincto actu (Reg. IX). Au contraire la déduction signifie « molmn «
quemdam cogitationis singuta attente intuentis simul et ad alla trans-
euntis. Elle dépend donc principalement de Yintuitus, mais aussi
dans une certaine mesure de la mémoire (Reg. XI; cf. III, VII).
Le sens essentiel, purement objectif, de l'unité de l'intelligence,
c'est l'enchaînement dêductif de la connaissance humaine totale,
enchaînementgrâce auquel cette connaissancepeut s'acquérir en par-
tant des éléments premiers et les plus simples, par un mouvement
continu et ininterrompu de la pensée (Reg. III). Il appartient en
propre à Descartes d'avoir mis en honneur la recherche des éléments,
c'est-à-dire, des concepts et principes fondamentaux de ce système
déductif qui est la science une et indivisible. Leibnitz est sur ce point
son successeur; et les catégories et les principes de Kant sont les
fruits tardifs et mûris de ce long travail préliminaire.
Mais, psychologiquement,Descartes se représente son entendement
« pur » tout à fait à la manière de Platon, et, réminiscence évidente
du Platonisme, cet entendement repose (Reg. XII) sur une force
« purement spirituelle », séparée de toute espèce de corps.
C'est ici sans doute que l'on commence à s'écarter de la position
« critique » du problème. Plus on insiste sur la pure spiritualité de
^'intelligence,plus il est inévitable que le corps s'oppose à elle comme
un résidu incompris, et incompréhensible. En même temps surgit
l'expérience sensible comme seconde source de la connaissance, encore
qu'impure, avec ses exigences propres, à côté de l'entendement pur.
Ainsi l'unité de la connaissance, à laquelle on aspirait d'une façon
si expresse, est de nouveau compromise. On peut suivre pas à pas
dans les Regulœ les traces de ce recul.
A « l'intelligence pure en effet répondent, tout à fait à la manière
de Platon, les « natures pures » simples, absolues (Reg. VIII et XII),
qui sont per se notm. Elles et leurs « liaisons nécessaires » sont l'objet
unique de l'intelligence. Mais en fait tout n'est pas compris là dedans;
il reste un domaine pour l'expérience sensible. Avec celle-ci
s'embrouille aussitôt la relation, si claire à l'origine, de la connais-
Experimurquidquid sensu percipimus,
sance et de l'objet (Reg. XII)
quidquid ex aliis audimus, et generaliter quiïcumque ad intellectumnos-
trurn vel « aliunde perveniunt », vel ex sui ipsius contemplationereflexa.
Ainsi les objets parviennent « d'ailleurs » jusqu'à l'entendement!
Aussi ce sensu percipere est-il entendu d'une manière très littérale
les sens sont purement passifs, ils perçoivent eadem ratione qua cera
recipit figurant a sigillo; le corps percevant éprouve une altération
réelle de la part de l'objet. De la même manière l'organe central
(sensits coramunis) fonctionne dans l'imagination et la mémoire vice
sigilli. Seule l'intelligence pure agit indépendamment de tout organe
corporel.
En vain Descartes insiste-t-il sur ce point que c'est une seule et
même force qui, d'après son « application » aux organes correspon-
dants, s'appelle sens, mémoire, imagination, et, lorsqu'elle s'exerce
dans sa pureté (si sola agat), entendement. Platon s'était exprimé à
dit
peu près de la même façon. Mais lorsque d'autre part on nous seule,
que la connaissance consiste à la vérité dans l'intelligence
mais qu'elle peut cependant « originem ducere a sensu » aut phan-

ligence est sacrifiée..


tasia (Reg. VIII), l'indépendance, si expressément affirmée, de l'intel-

Puis la sensibilité semble de nouveau se résoudre presque entière-


ment dans l'entendementpur. L'entendement, même lorsqu'il s'appuie
sur l'expérience des sens, n'est sujet §. aucune illusion, tant que
prsecise tantum intueatur rem sibi objectam (Reg. XII). Vintuitus
mentis ne s'étend pas uniquement aux natures simples et à leurs
relations nécessaires, mais aussi à toutes les autres choses, qu~ intel-
lectus prsecise vel in se ipso vel in phantasia esse « experitur » (ièid.)>.
Cette condition que l'expérience soit « précise » ramène tout droit
au principe de l'entendement. La qualité de la sensation, par exemple
de la sensation de lumière ou de son, n'est (d'après la règle XIV) sus-
ceptible d'aucune détermination exacte, mais bien l'extension pure,
quoique celle-ci soit pareillement objet de Vimaginatio. Logiquement
cela devrait nous mener à quelque chose comme l' « intuition pure »'
de Kant. Mais en fin de compte Descartes retombe dans le dualisme
grossier. C'est ainsi que (Reg. XII) on demande dès le début: Quid sit
«mens » hominis, quid « corpus »? et les res simplices sont ou pure-
ment intellectuelles, ou matérielles, ou communes.
On conçoit aisément quelles difficultés ont détourné le philosophe
si loin de la voie qu'il avait prise au début. Ce qui est indéniable,
c'est que nous avons affaire une grave et regrettable déviation de t:

la doctrine. Fonder la possibilité de l'expérience, c'est précisément le


rôle de l'a priori chez Kant, tandis que pour Descartes l'expérience
demeure comme un résidu incompris, qui ne pénètre pas dans Vuni-
versitas de l'entendement, qui demeure pour la méthode, dont la
valeur universelle était cependant proclamée, un incommensurable.
Le plus regrettable c'est que cette conception claire de la relation
de la connaissance et de l'objet, véritablement frappante dans les
expressions citées en premier lieu, parait presque entièrement aban-
donnée. Si les objets peuvent parvenir « d'ailleurs » à l'entende-
ment, si l'entendement regarde l'objet qui « se présente à lui » (rem
sibi objectam d'une manière qui ressemble à celle donti'œil sensible
regarde l'objet sensible, alors Vintuitus mentis court risque d'être,
non plus le soleil qui jette sa lumière sur les choses, mais un simple
miroir, qui ne fait que recevoir et renvoyer la lumière dont la source
de production est ailleurs.
On objecte peut-être que, même chez Kant, ce dualisme n'est en
aucune façon entièrement vaincu, et qu'il demeure encore, à côté de
ce qui est purement créé dans ]a connaissance,quelque chose comme
un objet « donné ». Mais ce n'est là chez lui qu'un débris rudimen-
taire d'un degré de la pensée philosophique dont l'on peut dire d'une
façon générale qu'il est dépassé, un résidu qui se réduit à rien au
sommet du système.Chez Descartes au contraire la première attitude
adoptée est nette, conséquente; mais cependant persiste inaltérée la
croyance naïve à l'existence de l'objet, comme donné en soi antérieu-
rement à toute connaissance, et devant être saisi par la connaissance
point de vue qui fiait par l'emportersurl'autre et se fixer en système
au terme du développement intellectuel du philosophe, dans sa
métaphysique. Chose remarquable, toute la métaphysique de Des-
cartes se trouve en germe dans les Megulse, mais sous une forme
timide et hypothétique, dont on peut apparemment retenir ce que
l'on veut, comme des cercles des astronomes. Les principes de la
méthode sont indépendants de cette métaphysique, et le demeurent;
cette indépendance subsiste même dans le Discours. D'autre part
Descartes se croit évidemment en possession d'arguments décisifs
en faveur de ses « hypothèses », qu'il s'abstient seulement encore de
proposer, parce qu'il espère parvenir à leur donner une forme encore
plus convaincante, et parce qu'il n'ose les opposer à la théologie
catholique qu'armées jusqu'aux dents.
Il est encore un point particulier où se trahit la mauvaise appli-
cation du principe après qu'il a été saisi par une vue de génie. Les
éléments derniers de la connaissance d'entendement, en d'autres
termes les concepts fondamentaux, de même que leurs « liaisons
nécessaires », les principes, sont pour Descartes per se nota, ne souf-
frent ni n'exigent aucune définition, aucune déduction. Avec ces
phrases aristotéliciennes il prévient toute question indiscrète sur le
fondement de la certitude de telles vérités, qui se présentent avec
des prétentions à un caractère axiomatique. – On objectera de nou-
veau que Kant, lui aussi, se décide encore bien trop vite à déclarer
a priori des jugements qui s'offrent à lui avec des prétentions « à la
nécessité et à l'universalité ». Mais ici encore il arrive que la faute
trouve son correctif; au sommet du système Kant déclineabsolument
(Kr. d. r. Y., Kehrbaeh, p. 215) « de donner un jugementpour immé-
diatement certain sans justification ni preuve. Car si nous devions
accorder, au sujet des propositions synthétiques, quelle que pût être
leur évidence, que l'on dût leur accorder un consentement incondi-
tionné, sans déduction, sans autre autorité que leur simple énon-
ciation, alors c'en serait fait de toute critique de l'entendement. alors
notre entendement serait livré à toutes les illusions ». Chez Descartes
au contraire, la faute ne fait que s'aggraver, avec le développement
de sa métaphysique. S'il voulait sérieusement poursuivre l'idée qui,
évidemment, flotte devant son esprit exposer le système des con-
cepts et principes fondamentaux de la connaissance humaine, et,
par une déduction rigoureuse, en partant des lois suprêmes de
l'intelligence, parvenir à des règles qui puissent trouver une appli-
cation immédiate à l'expérience, ou plutôt rendre seules possible
une expérience comme connaissance bien fondée, il devait donc se
méfier, avant toute chose, de présenter n'iniporte quels principes,
si « clairs et distincts » qu'ils fussent, comme per se nota. Au lieu
de cela Yintuitus ou le lumen naturale est de plus en plus pour lui
un mot magique, qu'il suffit de prononcer pour qu'en secouant
le sac on en fasse à volonté sortir des principes. Toute une série
de propositions scolastiques (que Baumann s'est quelque part
donné le mal de rassembler) est affirmée, en fait, « sans justification
ni preuve, sans autre autorité que leur simple énonciation », et
surtout au sommet du système, pendant et après l'édification de sa
métaphysique. Mais par là, Fiotelligence, qui devait désigner la pro-ïi
duction méthodique de l'objet dans la connaissance, devient simple-'
ment un organe spécial, supérieur à l'imagination, une « faculté »
éminente de contempler par intuition les objets donnés, présents de
toute éternité, à peu près comme une autre classe de choses sensi-
bles elle devient une expérience d'un autre ordre, à savoir une
expérience interne, à côté de laquelle il est d'autant moins difficile
de laisser subsister l'expérience externe, quand bien même elle
devrait être une source moins pure de la connaissance, comme un
second, quoique moins sûr, témoin de la vérité, comme une sorte
d'entendement impur. Par là donc enfin c'en est fait de Y autonomie
du fondement critique de la connaissance. La vérité de l'intelligence,
qui reposait d'abord tout entière sur elle-même, tombe sous la
dépendance de la « véracité divine » et si les lois de l'entendement
sont « exactement observées en tout ce qui est ou ce qui se fait dans
le monde », c'est qu'elles ont été placées en lui par le créateur de
l'entendement, créateur en même temps de tout ce qui est et qui se
fait. Voilà la déviation la plus grave qui se puisse concevoir par rapport,
au principe critique.
Cette divergence est singulièrement frappante, si nous lisons,
immédiatement après les lîeg-ulœ, le Discours, composé huit ans
plus tard.
A la vérité, dans les premières parties du livre on ne rencontre
presque aucune affirmation particulière, qui ne soit strictement
conforme au premier écrit. Le rejet absolu de tout ce qui est révo-
cable en doute, et dès lors tenu pour équivalent à l'erreur, y était déjà
exprimé. Si Descartes, avec l'audace d'un Heraclite, déclare que
dorénavant il ne veut chercher qu' « en soi-même », nous lisions de
même, dans les IleguUe, que nous trouvons l'intelligence,la source de
toute connaissance « en nous-mêmes M. Enfin l'enchaînement déductif
de tout savoir, la nécessité de tendre à quelque chose de plus universel
et de plus simple encore que ne nous donnent la logique etlamathé-
matique, et surtout l'exposition d'une mathématique universelle
comme science fondamentale de la grandeur en général, science d'où
l'idée de la géométrie analytique est issue, tout cela nous est déjà
connu par les Regulm.
Mais déjà dans ce dernier ouvrage Descartes ne se contentait plus
d'une simple méthodologieet de l'application de celle-ci à la mathé-
matique universelle il allait déjà se consacrer à une science « plus
haute » (Reg. IV, sub finem), science à laquelle il fait allusïonsous
forme hypothétique, assez clairement pour laisser reconnaître qu'elle
est au fond identique à sa métaphysique des années postérieures. Le
ton ironique sur lequel le Discours parle de cette métaphysique, qui
est si peu « au goût de tout le monde », ne peut cependant nous
faire illusion sur ce point, qu'elle est devenue pour Descartes l'unique
grande affaire. Il ne veut, avec ces brillants étincelants qu'il laisse
miroiter dans ses mains avec une feinte négligence, que nous éblouir
davantage, et nous rendre impatients de l'exposition définitive,
encore différée.
Mais les premières manifestations de sa métaphysique sont elles-
mêmes étroitement liées à la méthode. « Une fois dans sa vie »,
disaient les Régulas, il faut soumettre à un examen toutes les vérités
de la raison. De même dans le Discours il faut « une bonne fois »
rejeter toutes les opinions qui peuvent être révoquées en doute,
pour ne retenir que les conceptions rigoureusement certaines. De
même encore dans la première Méditation Funditus omnia « semel
in vita » esse evertenda algue a primis fundamentis denuo inchoan-
dum; de même Princ. I, 1. Que précisément le doute bien fondé
ramène à la certitude, ou bien plutôt l'implique, cela encore était
dit dans les Regulœ (Reg. XII. Dicimus quarto.) Si Socrate dit qu'il
doute de tout, il s'ensuit nécessairement donc il comprend qu'il
doute; et encore, qu'il peut y avoir quelque chose de vrai ou de faux.
Mais ces considérations nous mèneraient à la critique pure de la
connaissance; et il n'est question ici que de métaphysique.
La première proposition métaphysique – la certitude de soi que
prend le moi au sujet de sa propre existence ne nous écarte pas
beaucoup de la voie jusqu'ici suivie. Si nous pouvons prendre con-
science seulement « en nous-mêmes des lois fondamentalesde l'intel-
ligence, c'est là aussi que doit être fondée la certitude de l'existence
propre du moi. Même dans les Regulœ les concepts de l'intelligence, du
moi, de l'âme, se confondentd'une manière presque insensible entre
eux. La différence n'est pourtant pas méconnaissable ce qui domine
d'un côté, c'est l'intérêt pris à la valeur des lois de l'intelligence;.de
l'autre côté, l'intérêt pris à l'existence de l'être intelligent, comme
différent dans son principe et séparable du corps. La « distinction
réelle » de l'âme et du corps est sans doute supposée aussi, en fait,
dans les Regulœ mais elle ne s'y risquait qu'avec une mauvaise
conscience et sous une forme hypothétique, elle ne s'avançait pas
sur le champ de bataille à front découvert, comme thèse scien-
tifique.
La seconde proposition, celle où est énoncé le critérium de la
« perception claire et distincte » correspond, au premier coup d'œil,
d'une façon encore plus étroite au point de vue des Regulm. Ce n'est
pas autre chose que Vintuilm du premier écrit, qui déjà (quoique
seulement. en passant) est défini comme compréhension claire et
distincte ». Mais dans le Discours se manifeste dès le début cette
psychologieplatonicienne, qui ne se risquait dans les Regulse que d'une
façon hésitante et honteuse.L'intelligence est radicalementdistinguée
de V imagination,l' « esprit » doit s'élever entièrement au-dessus des
choses matérielles. Sous l'influence de cet être parfait dont il est issu,
il se meut nécessairement dans le sens du parfait, et c'est seulement
parce qu'elles en sont dérivées que ses idées ont « la perfection
d'être vraies s>. Tant Descartes a cessé d'avoir peur du cercle vicieux
que l'on commet lorsqu'on fait reposer la certitude de l'existence de
Dieu sur la certitude de ce qui est connu clairement et distincte-
ment, et celle-ci à son tour sur la certitude de l'existence divine.
C'est une chose purement surprenante, à quel point la faute, une
fois commise, s'aggrave sans cesse dans les Principes l'autonomie
du critérium a entièrement disparu, la sûreté du lumen naturale
repose seulement sur la véracité de Dieu (Princ. I, 30).
Nulle part ne se révèle de façon aussi frappante le changement
complet dans la direction prise par l'intérêt philosophique. Les
choses sont au premier plan, depuis la « substance » du moi jusqu'à
la substance première. N'eût-il pas été plus logique de placer celle-
ci, comme fait Spinoza, au sommet du système? De même l'étude de
la nature a pris maintenant, pour Descartes, un intérêt singulière-
ment accru elle ne lui servait dans les Régulée que d'exemple pour
expliquer sa méthode, au même titre que la mathématique, et seu-
lement après, ceUe-ci ce dont il se préoccupait alors, c'était bien
plutôt les lois fondamentales de l'intelligence, dont tout le reste
devait dépendre.
D'où provient cette profonde altération du pointcle vue'?
La gravité de la question du fondement de l'existence est devenue
sensible pour le philosophe. Les propositions mathématiques ont
beau, dans nos représentations,présenter le caractère convaincant
de la vérité qui est-ce qui assure qu'elles s'appliquent d'une façon
légitime à une existence indépendante de nos représentations, et qui
s'oppose à celles-ci? Qu'est-ce qui garantit, d'une façon universelle,
la valeur de nos représentations, par rapport à une existence de
choses correspondantesà elles, mais distinctes d'elles.
A la vérité cette considération ne devait pas nécessairement le
détourner de la voie adoptée à l'origine. 'Les principes qui fondent
les jugements d'existence pouvaient être cherchés d'après une
méthode analogue à celle qui sert à la recherche des principes de la
mathématique abstraite et même de la m'écanique. Ici aurait d'ail-
leurs trouvé place ce qui nous fait défaut dans les Regulse un sys-
tème de concepts et de principes fondamentaux, suivisjusqu'au point
où ils deviennent immédiatement applicables à l'expérience, et tirés
par un développementlogique continu des lois premières de la con-
naissance, disons avec Kant des formes et des modes primitifs de
l' « Unité synthétique ». Ainsi l'univers des choses se résoudrait
réellement dans l'univers de l'entendement, l'ancienne « Ontologie »
serait, comme Kant exprime la chose (Kr. 229), remplacée par la
plus modeste « Analytique de l'entendement pur ». Les intrusions
subreptices de l'ontologie auraient fait défaut précisément parce
qu'on n'en aurait plus eu besoin.
Cette voie était libre; et même, dans certaines considérations des
Méditations sur le concept de substance, Descartes la côtoie de très
près. Son concept de substance est à peu de chose près une « caté-
gorie » kantienne. Qu'est-ce que la substance de la cire? 'demande
t-il (Méd. II). Ce doit être ce qui en elle demeure identique « rema-
netne » adhuc « eadem » cera? remanere fatendum est, nenw negat,
nemo aliter putat. Mais aucune des propriétés sensibles n'en
demeure immuable. Ce qui demeure est bien plutôt purement pensé
par nous, par exemple comme chose étendue, flexible, susceptible
de prendre toutes les formes possibles. La conceptionde la substance
n'est donc ni une représentation visuelle, ni une représentation
tactile, ni en général une représentation sensible, mais solius mentis
inspectio, confuse d'abord, puis « claire et distincte », c'est-à-dire'
ramenée à une unité et à une identité rigoureuses. La prétendue
vision de la substance est bien plutôt un jugement. Dans la simple
vision, il n'y a aucune détermination,la conception déterminée de ce
que l'objet perçu par la vue est dans son être nu (comme substance)
est seule l'œuvre de V entendement.
Le second exemple, celui du soleil (Méd. III), conduit à la même
conclusion. J'en ai deux représentations très distinctes, l'une « tan-
quam » a sensièus haustam, l'autre ex rationibus astronomim desum-
ptarn, « hoc est » ex rationibm quibusdara rnihi innatis eliciiam. Il est
impossible que toutes deux ressemblent au même soleil existant; mais
celle qui a le moins de titres à le représenter est justement la repré-
sentation qui semble partir de la façon la plus immédiate de l'objet
lui-même, à savoir la représentation sensible.
11 n'y avait qu'un pas de là à la conclusion la substantialité est
soumise aux lois du jugenieni; mais la loi fondamentale du jugement
est la loi de Yunitë et de Yidentité de la représentation. Cette repré-
sentation est vraie, d'une existence réelle, à l'exclusion de toute
autre, qui peut être fixée dans le système de l'expérience, entendue
comme connaissance conforme à des lois, d'une façon une et iden-
tique. « Tout cela est réel, qui est lié à une perception dans un con-
texte d'après les lois du développement empirique des choses » (Kant,
Kr., p. 402).
Au lieu de cela il semble que, même dans les réflexions sur' la
forme vraie du soleil, il s'agisse de déterminer comment notre repré-
sentation est semblable à l'objet, de la même façon que l'image au
modèle. Les idées sont imagines desumptss a rébus; le jugement
d'existence a pour objet l'accord de la représentation en nous avec
la chose située au dehors (rébus « extra me » positis). La représentation
se rapporte à « quelque chose d'autre », avec quoi elle doit s'accor-
der, pour être vraie. Elle peut assurément n'y pas suffire, mais il
faut que- quelque chose lui soit opposé, en quoi il y ait autant de
<r
réalité formelle », c'est-à-dire de quantité de réalité, qu'il y a en
elle de « réalité objective7 »
Même cette
proposition scolastique un sens critique pourrait
encore être assigné, comme en font foi les exemples ci-dessus. Il
faudrait seulement comprendre que le « modèle » de la représenta-
tion n'est lui-même donné dans aucune représentation particulière,
mais est seulement construit par l'entendement, conformément à sa
loi propre; loi qui n'est autre que celle de la réduction nécessaire
des représentations multiples et changeantes à une forme de la
chose représentée, qui soit unique, et serve identiquement de fon-
dement à toutes; c'est-à-dire conformément à cette même loi
fondamentale de l'unité et de l'identité qui fonde en général le
concept, et par conséquent même le concept d'un objet de nos
représentations, en tant que distinct des représentations.
« Tout ce qui est vrai, est quelque chose », et cela est vrai qui est
connu clairement et distinctement. Or cela seul est clairement et
distinctement connaissable qui a une « nature vraie et immuable »,
dit Descartes (Méd. V). Sur ce fondement tout aurait pu être con-
struit, sans-contradiction aucune avec le principe critique qui était
primitivement celui de sa philosophie. Alors on n'aurait pas eu
besoin de l'argument branlant de la « véracité divine », argument
avec lequel on peut en fin de compte démontrer tout ce que l'on
veut.
Peut-être le demi-idéalisme du Cogito ergo sum porte-t-il la prin- p
cipale responsabilité de cette déviation logique. Dès que le problème
du fondement de l'existence était considéré comme un problème
tout particulier, non résoluble par la méthode usuelle de l'intuition
rationnelle, alors on conçoit que l'existence du moi, donnée immé-
diatement avec le fait de la conscience, parût seule absolument
indubitable, et que toute autre réclamât un fondement propre. Que
univers des choses pût être simplement l'univers de l'entendement,
c'est ce que l'on oubliait; un autre point d'appui devenait néces-
saire, et semblait s'offrir dans la réalité primitive de l'être parfait,
dont l'essence enveloppe l'existence. Par là la solution du problème
était postulée. Le concept, après avoir été le support de toute con-
naissance, devenait la réflexion affaiblie d'une existence qui, anté-
rieurement à tout concept, repose en soi-même. Le'moi lui-même et
l'entendement sont rejetés, du centre de la philosophie, dans une
positionsecondaire. Les idées de l'intelligencedeviennent les emprein-
tes de l'esprit divin c'est lui, et non plus l'entendement lui-même,
qui porte la responsabilité de la vérité de ces idées.
En résumé je ne retire pas ce que j'ai avancé, dans un ouvrage
antérieur 1, à l'appui d'une conception plus « critique » de la doctrine
de Descartes, envisagée même sous sa forme développée. Il faudrait
cependant, en tant qu'il s'agit de porter un jugement historique,
faire des réserves sur l'assertion selon laquelle la relation- à l'objet
serait po.sée par Descartes comme ïmmmnente à la connaissance. Cette
hypothèse seule conviendrait à la fin "critique qui est primitivement
celle de sa philosophie; bien des détails permettent une interpréta-
tion en ce sens8; il reste pourtant que Descartes n'a pas posé cette

1. Chap. 10, p. 5a, et chap. IV, p. 76.


2. Voir par ex. chap. IV, rem. 31 et 32, p. 179. Cf. également Philos. Monatsh.,
XXIV, 466 (au sujet de Chiappelli), et mon <• Einleitung in die Psychologie »,
p. 83 sqq.
conception en principe au début, et ne s'y est pas non plus conformé,
fidèlement dans la suite.
D'un autre côté on se tromperait si des Régulas aux Méditations
on se bornait à constater un recul, sans voir aussi qu'il y a progrès.
;:I1 faut constater un grand progrès, même sans se placer au point

de vue de la métaphysique dogmatique. On en vient à concevoir que


Descartes, dans cette volonté énergique de s'astreindre à une
méthode rigoureuse de démonstration déductive, que révèlent les
Méditations, aurait pu éviter pleinement les erreurs en question,
s'il avait su se garder radicalement de l'intrusion des questions
>; théologiques. Se détourner absolument de cette voie, c'est ce qui,

sans doute, était presque impossible et, une fois introduites dans
la discussion, ces questions devaient exercer une action perturba-
trice. Le fait demeure, que sa philosophie prend un tout autre
aspect, sitôt qu'on prend le parti de mettre une fois pour toutes de
côté cet élément, avec tout ce qui s'y rattache, et de chercher la
philosophie de Descartes dans cela seul qui est réflexion philoso-
phique effective. Or l'esprit de la méthode critique est si vivant chez
Descartes, que les fautes qui se produisent lorsqu'elle est négligée
se corrigent presque d'elles-mêmesentre ses mains. Celui qui aborde
son système en usantde la plein e liberté de la critique trouve à chaque
pas, chez lui-même, les éléments nécessairespour le corriger, et a rela-
tivement peu de peine à mener à bien ce travaï} de correctionlogique.
J'ai donné la preuve de cette relation dans un travail antérieur. Je
répète que je n'ai rien à répondre si on le trouve critiquable en tant
qu'exposition historique. Mais veut-on le juger sincèrement d'après
son objet véritable qui est d'ordre critique, alors on ne devra pas se
dispenser d'abord de bien saisir l'idée maîtresse et méthodique, telle
qu'elle ressort, je l'espère, assez clairement de l'exposé qui précède,
et ensuite d'interpréter tous les matériaux, que l'on trouvera en
majeure partie dans les Remarques, conformément au sens réel de
cette idée maîtresse. Que bien peu aient voulu prendre tant de peine,
je ne m'en étonne pas. C'est pourquoi je me réjouis d'avoir publié
ici, une fois de plus, ce qu'il y avait d'essentiel dans mes théories,
sous une forme aussi claire et aussi lucide que possible, et en même
temps avec les améliorations qui m'ont paru nécessaires.
P. Natorp,
Professeur à l'Université de Marburg,
Directeur de l'Arehiv für systematische Philosophie.
LA PREUVE ONTOLOGIQUE CARTÉSIENNE

DÉFENDUE CONTRE LA CRITIQUE DE LEIBNITZ

Ml

Des diverses critiques dirigées par Leibnitz contre la philosophie


de Descartes, l'une des plus remarquées est celle qu'il a faite de la
célèbre preuve de l'existence de Dieu, développée dans la cinquième
Méditation. Ce n'est pas que cette preuve lui parût manquer de
force: dans sa philosophie définitive on peut dire au contraire'
qu'elle occupe le premier rang, et que toutes les autres, sans elle
(notamment la preuve a contingentia mundi), resteraient incomplètes
ou même sans valeur. Mais dès qu'il en eut pris connaissance, lors
d'une première lecture approfondie qu'il fit à Paris des œuvres de
Descartes, s'il fut frappé de ce qu'elle renfermait d'excellent, il le fut
.en même temps d'un défaut radical qu'il prétendait y voir, et qu'il a
.maintes fois relevé en ces termes la première condition pour que
.de l'idée d'un être souverainement parfait on puisse légitimement
«déduire qu'il existe, c'est qu'une telle idée n'enveloppe aucune con-
tradiction, ou, ce qui revient au même dans la pensée de Leibnitz,
c'est que Dieu soit possible En un tel sujet, moins qu'en aucun
s
autre, un préjugé favorable, tiré de l'apparente clarté de la notion
du parfait, ne saurait suffire et Leibnitz à ce propos cite les notions
en apparence très claires, et pourtant contradictoires, du « plus
.grand de tous les cercles » et du « mouvement de la dernière
vitesse 2 ». De la possibilité de Dieu, c'est donc une preuve en règle
;qu'il fallait apporter; et c'est ce dont Descartes, abusé par le critère

1. Voy. notamment Coiloquium., cum Eccardo de 1677, Gerhardt, Philos.


.Schriften, t. I,p. 213 sqq; diverses pièces contre le cartésianisme, IV, p. 293,
359, 402 sqq; enfin Meditationes de Cognitione. p. iM.
2. Gerhardt, IV, p. 293 sq. Cf. p. 359 et 424. -
insuffisant de la clarté de nos idées a commis la faute grave de ne
point se soucier.
De là vient que sa démonstration a pu passer pour un sophisme
qu'on
aux yeux de quelques-uns. L'accusation est excessive. Tout ce
en peut dire, c'est qu'elle est imparfaite s.
Mais en y ajoutant le complément nécessaire, on peut en outre la
débarrasser d'une complication qui la rend vulnérable sur un autre
point, et lui donner à la fois plus de simplicité et de solidité. Des-
cartes raisonne ainsi l'être dont j'ai l'idée est l'être tout parfait,
c'est-à-dire un être dont la nature enveloppe toutes les perfections
or l'existence en estjjpe; donc à la nature d'un tel être appartient
l'existence. Mais, devançant ici la critique de Kant, Leibnitz demande
dès 1677 3la preuve de la mineure, et la déclare impossible à moins
d'allerjusqu'à soutenir, comme semblent l'avoir fait1 certains carté-
siens, et notamment Bckhard, l'interlocuteur (en 1677) et le corres-
pondant de Leibnitz, que l'existence est la perfection même et
le néant l'imperfection (ens perfectum est ens purum, quod nuilo
modo est non-em) il faut renoncer à saisir aucun lien d'identitéi
aucun lien analytique entre l'être et le parfait. La perfection n'est
pas, ainsi que le dit Leibnitz en une formule frappante, dans
le'fait
brutal d'être; autrement la pierre qui existe l'emporterait en perfec-
tion sur l'homme seulement possible, ou la douleur présente sur le
plaisir absent; elle consiste dans la bonté intrinsèque de l'être réalisé
e HOH esse, sr; btrae esse yea·fëct-zo est Bref, pour
qui se rend
`:~on~pte`~ü'i1 a'd'existanïquë~fut d'abord possible, et qu'à
la richesse intrinsèque du possible ou de l'essence l'existence n'ajoute
tien, mais que seulement elle l'actualise, il est clair que l'esprit ne
iaurait rien saisir de plus dans l'existant que dans le pur possible.
L'être tout parfait possible est donc égal en perfection à l'être tout
parfait existant; et de l'idée que nous avons de la toute perfection,
nous ne saurions tirer ce qu'elle ne contient pas, à savoir l'exis-
tence.

1. Voy. à ce sujet les Meditationes de Cognitione, Verilate et Ideis,


de 1684'.
Gerhardl, IV, p. 422.
2. Loc. cit., p. 292, 293 el 405.
3. Colloquium cum Eeeardo, loc. cil., p. 212, et les lettres qui
suivent.
4. Gerh., 1, p. 218.
S Ibid., discussion
22'. Voir l'exposé très exact et complet de toute cette Paris,
P.
dans la thèse latine de M. Mabilleau, De perfectione apud Leihnitîum, 1881,
P. 4, sqq.
Il y a donc un intérêt majeur à dégager la preuve cartésienne
d'une notion qui la rend précaire et qui, au surplus, est tout à fait
inutile. Dieu en effet ne nous apparait pas seulement comme l'être
tout parfait; nous le connaissons aussi comme l'être dont l'essence
implique ^Inexistence; et l'idée de perfection n'avait même~dïautre
objet, dans la pensée de Descartes, que de nous faire saisir la liaison
indissoluble, dans la nature de Dieu; de l'essence et de l'existence.
Mais si nous y échouons, par cet intermédiaire, qu'avons-nous donc e
besoin aussi d'y recourir? De l'être dont l'essence implique l'exisi
tence, ou de l'être par soi (ens a se, ens necessarium), nous n'avons!
pas moins la notion, opposée àTTdTe*3êTêtre par autrui, que nous!
n'avons celle de l'être tout parfait ou infini, opposée à l'idée de l'im-
parfait et du fini. Omettons donc l'idée de perfection', inutile à la
preuve, et raisonnons de la manière suivante
Ens, de cujusessentià est existentia, necessario existit;
Deus est ens, de cujus essentia est existentia;
Ergo Deus necessario exislit.
On a fait honneur à Leibnitz, non sans raison assurément, d'avoir
remarqué la nature synthétique du jugement qui affirme l'existence
nécessaire de l'être tout parfait. Est-ce à dire qu'il y ait vu, commee
il semble qu'on ait été aussi tenté de le soutenir, le fondement véri-
table de la preuve ontologique, fondement qui serait resté inaperçu
de Descartes et qu'il aurait le premier solidement établi? L'exposé
qui précède -rend cette thèse difficile à défendre. Car à quoi tend
tout l'effort de Leibnitz?, non à coup sûr à concentrer.la preuve
dans cette première synthèse, mais au contraire à l'en débarrasser,
comme d'un élément qui ne peut qu'en ruiner la force démonstra-
tive. La vraie démonstration, c'est l'opinion bien connue de Leibnitz,
n'emploie que des propositions analytiques ou identiques et aussi
bien, quand il exclut de la preuve la notion cartésienne de la perfec-
tion pour y substituer celle de l'Être par soi, sa correction n'a d'au-;
tre effet que de rendre analytique au suprême degré l'argument ear-j
tésien, et d'en faire disparaître, du moins en apparence, toute trace;
de synthèse. •
L'argument de Descartes avait donc ce défaut, que, même en
démontrant la non-contradiction de l'idée du parfait, on ne passait

1. Cette omission de l'idée de perfection, Leibnitz la réclame à maintes


reprises voy. Gerhardt, I, p. 213 (1677), IV, p. 359 (un peu avant 1«92),
(1700), etc. f 402
j> p.
point d'emblée à la conclusion de son existence. Les choses sont
maintenant disposées de telle sorte qu'au contraire le passage s'ef-
fectue de lui-même, pourvu qu'on établisse la non-contradiction de
l'idée de l'Être par soi. La preuve de l'existence de Dieu revêt ainsi
une forme saisissante pour prouver que Dieu existe, c'est assez de
démontrer seulement qu'il est possible; et, comme dit Leibnitz,
nous disposons ici de l'unique modale1 qui jouisse du privilège
d'atteindre l'existence. Il y a plus, la présomption est telle en faveur
de la possibilité soit de l'Être par soi, soit de l'Être tout parfait2,
qu'il faut presque prouver l'impossibilité de Dieu pour croire qu'il
n'est pas.
Le mérite de Descartes est donc considérable, puisqu'il a élevé à
un si haut degré la probabilité de l'existence de Dieu 3 mais il l'eût
élevée jusqu'à la certitude, si, en vrai géomètre4, il n'eût rien
avancé qu'il n'eût pris garde tout d'abord de justifier pleinement.

II
Nous examinerons plus loin s'il était préférable, comme le sou-
tient Leibnitz, de substituer dans l'argument à la notion du parfait
celle de l'Être par soi, et si l'on faisait vraiment ainsi l'économie
d'une preuve difficile, ou même d'une démarche superflue de
l'esprit. Mais, en tout état de cause, et qu'on partît de la première
ou de la seconde, le point capital, selon Leibnitz, était d'en montrer
avant tout la possibilité. Il est temps de nous demander à présent
pour quelle raison profonde ce devoir s'imposait, et s'il est juste
d'accuser Descartes de s'y être soustrait ou même de l'avoir complè-
tement méconnu.
A première vue, on est tenté de trouver excessive l'importance
qu'attache Leibnitz à ce qui ne nous parait être qu'une question de
méthode, qu'une précaution logique. Établir qu'une notion n'est pas
contradictoire, quand il s'agit de franchir le passage de la représen-
tation au réel, d'une idée de l'esprit à son objet absolu, cela n'est pas
inutile sans doute, puisque la contradiction ruinerait, même dans
l'esprit, a plus forte raison dans sa portée objective, la valeur de
l'idée; mais que nous en soyons beaucoupplus avancés, que'nous le
1. Gerh., IV, pp..402 et 406.
2. Ibkl., pp. 294 et 404.
3. Ibîd., p. 400.
4. lbid., pp. 401, 402 et 405.
soyons assez surtout pour que la preuve soit achevée et qu'elle ait la
rigueur d'une preuve mathématique, c'est ce que nous avons d'abord
quelque peine à comprendre. Mais c'est qu'aussi nous ne pouvons
plus, sans nous faire violence, rentrer exactement dans la pensée de
Leibnitz. Nous avons l'illusion d'interpréter comme lui le principe
d'identité, quand, après lui, nous répétons qu'il est la mesure du
possible; en fait, il n'en est rien; car si nous faisons encore de la
contradiction le signe de l'impossibilité, nous ne faisons plus, en
revanche, de la non-contradiction celui de la possibilité nous pro-
nonçons l'impossibilité absolue, radicale, hors de nous comme en
nous, d'un triangle-carré mais la parfaite convenance logique de la
notion du triangle n'entraîne ni qu'il existe, ni même qu'il soit pos-
sible qu'il existe, en fait, un triangle conforme à la définition géomé-
trique.
Il est donc clair que nous ne sommes plus placés au point de vue
de Leibnitz et ce qui nous sépare, c'est la portée qu'il donne^ et que
nous ne donnons plusjj/ujogique et au vrai. Le vrai est, à ses yeux,
la mesure même de l'être; non sans doute que le vrai enveloppe néces-
sairement et toujours l'existence mais rien n'existe, en revanche,
qui ne soit vrai d'abord; et en ce sens le vrai exprime par avance
toute la réalité de l'être, en même temps qu'il la fonde et qu'il la rend];
possible. Réalité etpossibilité sont donc étroitement liées, et même le |
sont à ce point que, du point de vue du vrai et de la-connaissance, J
à la réalité de l'essence, l'existence n'ajoute rien qui se puisse définir.;
La vérité ainsi conçue n'est donc plus, à beaucoup près, ce que
nous persistons à appeler du même nom nous, modernes, depuis
Kant, nous l'avons circonscrite dans les strictes limites de notre
connaissance et de notre conscience, tandis que, pour Leibnitz, ellel
est, comme pour Descartes et comme pour Platon, l'intelligible{
même, l'éternel exemplaire de toute réalité, et même tout le Réel, f
qui ne passe qu'en partie à l'existence, bien loin que l'existence yf
ajoute jamais un complément quelconque. Mais par là même las
vérité, mise hors de la conscience, n'est peut-être plus accessible à
notre connaissance; et il en serait ainsi, si Leibnitz ne posait,
comme un postulat,indiscutable, l'identité du logique et du vrai, du
vrai, que nous connaissons, et de l'intelligible, auquel nous relient et
duquel nous rapprochent les principes premiers de notre connais-
sance.
Entre l'idée et l'être un terme s'interpose donc, que nous ne
voyons plus, mais qui, aux yeux de Leibnitz, assurait au principe
de contradiction une portée singulière. Ce terme, c'est l'essence, qui,
étant vérité, vérité fragmentaire ou vérité totale, ne saurait être
différente de notre vérité. Et si la condition de notre vérité est non
seulement la clarté, mais la distinction de l'idée, disons mieux, la
compatibilité vérifréede^tous ses éléments, la -non-contradiction
devient ainsi' Të signe que cette idée est vraie, qu'elle atteint une
essence, et, de plus, dans l'essence, un possible réel, auquel il ne
manque plus, dans la plupart des cas, pour_è|re qii'une_raison d'être.
Sauf cette restriction, née de ce que, pour Leibnitz, pas plus d'ail-
leurs que pour Descartes, toute' essence n'enveloppe pas l'existence
nécessaire, « mais seulement la possible a; la non-contradiction
d'une idée, quelle qu'elle soit, nous donnerait l'existence en même
temps que l'essence. Et il va donc sans dire qu'elle nous la donne
d'emblée, quand la nature de l'être défini est telle que l'existence
fait partie de son essence. Telle est précisément la nature de Dieu;
et telle est la raison pour laquelle démontrer seulement qu'il est
possible, c'est démontrer qu'il est.
La possibilité réelle ou, en un mot, l'essence, est donc l'intermé-
diaire que l'idée doitattêTnctreT^ânF^ûoîirri'y aurait pas de preuve
ontologique. D'une idée de l'esprit et qui ne serait rien qu'une idée
de l'esprit, on aurait beau tirer des prédicats sans nombre, ces pré-
iclicats resteraient des idées de l'esprit, d'où l'on ne pourrait rien
(conclure relativement l'être. Et c'est précisément la critique
à que
Descartes, dans sa Réponse à Catérus,adresse à saint Anselme, ou du
moins- à l'auteur qui, selon saint Thomas, prétendait démontrer
l'existence de Dieu, pourvu seulement qu'on entendît pleinement
« ce que signifie ce nom Dieu p. Voici l'argument, dans les termes
mêmes ôù~rê¥pôië~Diicïrtes « Lorsqu'on comprend et entend ce
que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de
plus grand ne peut être conçu; mais c'est une chose plus grande
d'être en effet et dans l'entendement, que d'être seulement dans
l'entendement donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie
ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l'entende-
ment » A quoi Descartes riposte avec vivacité « Où il y a une
faute manifeste en la forme; car on devait seulement conclure
donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on

i. Rép, aux prem. obj., Cousin, I, p. 389.


entend qu'il signifie une chose qui est en effet et dans l'entendement;
or ce qui est signifié par un mot, ne paraît pas pour cela être vrai. ? »
Ne nous y trompons pas parsignification d'un mot Descartes
entend ici beaucoup plus que le mot, et il entend l'idée que le^mot
signifie; mais nous avons deux sortes de notions celles qui ont un
objet dans une essence réelle, dans un intelligible, dans une vérité,
qui sont vraies par là même (idées claires et distinctes), et dont
Leibnitz dira que les définitions qu'on en peut donner sont réelles; et
Celles qui, au contraire, n'ayant pas un tel objet, dépendent en
quelque façon, sinon tout à fait, de l'arbitraire de l'esprit, et qui
*
répondent aux définitions mininales de Leibnitz. « Ce. qui est
signifié par un mot », c'est donc pour Descartes l'équivalent exact,
en ce qui regarde du moins leur rapport avec l'être, de ce que nous
t

appelons une-adée de notre esprit, une représentation, en ce sens


que nul n'a le droit d'inférer d'une idée rien qui puisse par là même
être affirmé d'une chose. La seule différence est que toutes nos idées,
pour nous, sont dans ce cas, tandis que, pour Descartes et tous ses
successeurs .jusqu'à Hume et surtout jusqu'à Kant, seules offrent ce
f défaut les idées qui enveloppent toujours, ou qui enveloppent encore,
quelque obscurité ou quelque confusion.
Ainsi comprise, la riposte de Descartes, que nous venons de citer,
devance la critique célèbre de Kant si vous ne posez que l'idée,
tout prédicat de l'idée, fût-ce l'existence, n'appartient qu'à l'idée,
mais nullement à la chose, et la tautologie est alors manifeste. En
même temps que l'idée, il faut donc poser l'être jjue_, représente
l'idée; et Descartes souscrivait à cette obligation, que Kant dénonce*
comme une formelle pétition de principe; mais ce n'en était pas une,
dans la pensée de Descartes: car cet être qu'il pose en face de l'idée
vraie, n'est pas l'être existant, c'est l'être d'où rjjève Xa-vériti-de
l'idée, savoir la nature ou l'essence, et d'où relève aussi l'existence
de la chose, au point qu'on peut enfin, mais alors seulement, affir-
mer de la chose ce qu'on a dû d'abord affirmer de sa nature. Et
c'est ce que démontre d'une manière péremptoire l'argument qu'il
oppose, comme étant le sien, à celui que nous venons de rappeler
tout à l'heure « Mais mon argument a été tel Ce que nous conce-
vons clairement et distinctement appartenir à la nature ou à l'es-
sence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut

1. Leibnitz, Meditationes de Cognitione. Gerhardt, IV, pp. 424 sq.


être dit ou affirmé avec vérité de cette chose; mais après que nous
avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous
concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa vraie et
immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirmer avec
vérité qu'il existe ou du moins la conclusion est légitime »
Le postulat cartésien, qui lie à une nature immuable, à une
essence, en un mot à l'intelligible, d'une part l'idée, élevée ainsi,
quand elle est vraie, au rang d'intuition intellectuelle, d'autre part
l'existence, à peine est-il besoin de faire remarquer que Kant le
repousse de toutes ses forces, et que là, en effet, est le vice profond
de la doctrine que nous examinons. Mais, le postulat admis (et il
l'était sans discussion par tous les cartésiens), on ne peut pas sou-
tenir que Descartes ait vu moins nettement que Leibnitz la condition
première d'une preuve ontologique cette condition sine qua non,
c'est que l'idée, loin' d'être la signification pure et simple d'un mot,
soit représentative d'une vraie et immuable nature; c'est qu'elle
enveloppe un possible; c'est qu'elle soit claire et distincte, et par
conséquent vraie; c'est, à tout le moins, qu'elle n'enveloppe pas de
contradiction. Et il serait étrange que Descartes eût omis, comme le
flui reproche Leibnitz, cette preuve préalable de la possibilité de
(Dieu, sans laquelle, de son propre aveu, la question ne serait plus
qu'une question de mots.
Or il y a, croyons-nous, satisfait, non pas en quelques mots, non
pas comme en passant, mais par un long et méthodique effort, qui
n'est autre que la preuve connue dans son système sous le nom de
première preuve de l'existence de Dieu (par l'idée de l'infini ou du
parfait). Au fond cette première preuve n'établit pas du tout l'exis-
tence de Dieu elle ne le fait en tout cas que dans la mesure où la
relation est telle, dans la nature de Dieu, de l'existence à l'essence,
qu'établir la réalité de celle-ci, c'est établir la première par surcroît;
elle ne le fait, en un mot, que par la vertu cachée de l'argument
ontologique,dont elle détermine, selon les vues très justes de Leibnitz,
sinon dont elle épuise, la force démonstrative. Mais par elle-même
elle ne va pas si loin car de quoi s'y agit-il? de rendre compte de
la présence de l'idée du parfait ou de l'infini en nous, d'expliquer la
richesse de son contenu, ou, comme dit Descartes, sa réalité objec-
tive; or, d'une idée, fût-elle infiniment riche, c'est avoir assigné une

1. Bip., Cousin, I, p. 389.


cause suffisante que d'avoir assigné la nature ou l'essence, réelle
sans aucun doute, mais réelle à la manière dont le sont toutes les
essences, qui en est l'exemplaire intelligible ou qui en est l'objet. A
la réalité de l'essence, il faut le redire encore une fois, l'existence
n'ajoute rien; et à la causalité d'une telle cause, en tant que cause
de l'idée,"elle n'ajoute rien non plus. Si cela est manifeste pour
l'essence du triangle, qui en explique l'idée, cela ne l'est pas moins
pour l'essence de Dieu; et, que Dieu soit ou ne soit pas J, c'est avoir
justifié l'idée que nous en avons d'une manière suffisante, que
d'avoir assigné l'essence qu'elle représente et qui l'élève au rang
d'intuition immédiate.Dépasser ces limites, c'est faire plus que ne
comportent les conditions du problème; mais fût-il arrivé, et c'est
le cas de Descartes,.qu'on les eût dépassées, encore ne le pouvait-on
qu'en faisant l'indispensable, "c'est-à-dire- en s'élevant à l'essence
par l'idée et en prouvant ainsi la possibilité de Dieu.
Or si l'on examine
un à un les arguments de Descartes, dont l'en-
semble constitue cette prétendue preuve de l'existence de Dieu, on
verra qu'ils tendent tous, par leur caractère même, à démontrer
seulement la portée de l'idée, c'est-à-dire à poser en face d'elle une
essence, sans qu'aucun d'eux appelle en outre une existence.
Et à ce propos nous ferons une remarque préalable la demande
de Leibnitz, dans les termes où elle est faite, nous cache, à nous
modernes, nous l'avons déjà dit,, toute l'importance de ce qu'il
réclamait. On l'a loué de l'avoir faite, mais bien plutôt pour l'em-
barras où il mettait ainsi tout partisan de l'infini actuel, que pour
l'esprit dans lequel il la faisait; car il n'est pas douteux que Leibnitz
se flattait d'établir, quant à lui2, que l'idée d'un Dieu être par soi,
ou même d'un Dieu infini n'est pas contradictoire. Et c'en était s
assez, disait-il, pour croire qu'il existe, tant le logique était pour
lui la mesure du vrai. Or qui donc souscrirait, de nos jours, à cette
proposition, et croirait qu'il suffit d'une non-contradiction pour
avoir le droit de sortir de l'esprit? Eh bien! l'insuffisance de cette
condition, nécessaire à coup sûr, semble avoir inspiré toute la
recherche de Descartes qu-une idée ne répugne point, c'est le

Descartes le sent très vivement lui-même, ainsi que le prouve ce texte de


1.
la Médit., Cousin, I, p. 281 >< Cette idée, dis-je, d'un être souverainement

parfait et infini est très vraie; car encore que peut-être l'on puisse feindre
qu'un tel être n'existe pas, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me
représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. »
2. Voy. Gerliardt, IV, pp. 296, 404, 406.
moins évidemment qu'on puisse exiger d'elle, si l'on veut y trouver
une raison légitime d'en induire le réel; mais lorsque tant d'idées
qui ne sont point absurdes n'ont pourtant pas d'objet en dehors de
l'esprit, est-ce assez, pour requérir une réalité actuelle et formelle
qui soit cause de l'idée, de prouver que celle-ci n'est pas contradic-
toire ? Contre Leibnitz nous n'hésitons donc pas, alors qu'il s'agissait
de fonder la possibilité réelle (contenue dans l'essence), et non pas
seulement logique, de l'idée du parfait, à louer Descartes d'avoir,;
fait tant d'efforts légitimes, du point de vue où il était placé, pour
trouver clans une essence le fondement de l'idée.
Au surplus, nous devons reconnaître, lorsqu'il prend tant de soin
d'étendre la portée de l'idée de l'infini, qu'il ne se met guère en
peine d'en vérifier d'abord la valeur logique, ou même qu'il néglige
entièrement de 3e faire; mais pourquoi le néglige-t-il? parce que,
faisant beaucoup plus, il s'estime dispensé de faire moins; ou, plus
exactement, parce que, faisant le plus, il est persuadé que, du
même coup et par surcroît, il fait aussi le moins. Son originalité
est de subordonner ce qu'on pourrait appeler l'estimation logique de
l'idée de l'infini à l'estimation de son contenu réel; et ce qui est
piquant, c'est de constater que Leibnitz, après avoir si instamment
réclamé la première, est réduit, pour finir, à se contenter de la
seconde.
Tout l'effort de Descartes, dans la troisième Méditation, peut se.
ramener, on le sait, à ces deux termes prouver que notre idée de
l'infini est une idée « véritable », autrement dit, qu'elle est claire et
distincte; puis, cela fait, prouver que son contenu est si riche, ou
sa réalité objective si grande, que, ne pouvant l'attribuer aux seules
forces de l'esprit, il reste qu'on en cherche hors de lui l'origine et la
cause. Telle est du moins la marche que paraît suivre l'auteur, et
qui, à première vue, sauf certaines exigences excessives de Leibnitz
touchant la « distinction des idées », semble lui avoir d'avance
donné satisfaction.
Mais si on y regarde de près, que voit-on? qu'au lieu de faire de
la « clarté » et de la « distinction » de l'idée la mesure en quelque
jsorte absolue de vérité, notre dernière
sa ressource, pour les jus-
tifier, si par hasard on les met en question, est de les mesurer sur
{a réalité que représente l'idée. Sans doute en certains cas, sinon
dans tous les cas, « obscurité et confusion » sont le signe non équi-
voque de la fausseté de l'idée; par exemple les idées du froid et du
chaud sont obscures et confuses posé que ces- caractères. leur sont
essentiels, posé, en d'autres termes, que cette confusion n'a pas
seulement pour cause l'indolence de l'esprit, qu'en devrait-on con-
clure ? qu'elles né représentent rien, ou qu'elles sont privatives; et,
pratiquement, c'est en effet la Conclusion qui s'ensuit, et que tire
Descartes. Mais, si l'on prend les choses à la rigueur, un mot nous
avertit que de ce critère même il y a un critère, et qu'il faut le cher-
cher jusque dans le réel, en dépassant l'idée « Quant aux autres
choses, dit Descartes, comme la lumière, les couleurs, les sons, la
chaleur, le froid, elles se rencontrent en ma' pensée avec tant
d'obscurité et de confusion, que f ignore même si elles sont vraies ou
fausses, c'est-à-dire si les idées que je conçois de ces qualités sont
en effet des idées de quelques choses réelles, ou bien si elles ne me
représentent que des êtres chimériques qui ne peuvent exister »
Ce que nous voulons remarquer, c'est que de la « confusion », si elle
était un critère suffisant, Descartes devrait conclure la fausseté de
l'idée, et qu'il en tire seulement l'impossibilité de décider si elle est
vraie ou fausse. La critique d'Arnauld est ici décisive dites qu'il
n'existe rien qui, en fait, corresponde à votre ïdée du froid; mais ne
dites pas qu'elle ne représente rien; sans doute vous vous trompez
si, le froid n'existant pas, vous persistez à croire que quelque chose
répond à votre idée du froid; mais l'idée en elle-même ne s'en
trouve point atteinte, et il n'y a pas eh elle de fausseté matérielle 2.
Que ces idées enveloppent une telle fausseté, Descartes l'a dit
pourtant en propres termes; bien plus, que, pour juger de leur
« confusion » vraie ou de leur « distinction » vraie, il ait
fallu au
préalable apprécier leur fausseté ou leur vérité matérielles, c'est ce
qui semble ressortir du fait qu'il ignore encore si elles sont vraies
ou fausses, même quand leur « confusion » est à un degré extrême.
Alors que faut-il donc, sinon être en état de comparer chaque fois
l'idée à son objet, pour apprécier sûrement lavérité de l'idée?
Dans cette conséquence absurde, Descartes n'est point tombé; et
j s'il n'y est point tombé, c'est qu'il croyait que l'idée possède par
j elle-même les éléments qu'il faut pour cette appréciation. Si, comme
Arnauld le soutient, une idée représente toujours quelque chose,
c'est qu'il y a aussi toujours quelque chose qui la remplit ou qui en

III, Cousin, I, p. 277.


1. Médit..
2. Quatrièmes objection$,,Co\]SÏn, II, pp. 19 sq.
détermine le contenu l'idée du froid ne représente point le froid;
mais elle il pour support, en fait, un sentiment », et pour objet, nous
pouvons l'ajouter, un certain mouvement de particules matérielles.
Il n'y a pas d'idée, en un mot, qui ne contienne du réel, pas d'idée
rigoureusement privative ou négative, ce qui, même pour l'idée,
équivaudrait à n'être rien. Mais ce qu'elle contient de positif risque
parfois d'y être si peu de chose, ou d'y être recouvert, étouffé,
obscurci par tant d'éléments étrangers (par exemple, par des'sen-
timents, comme c'est le cas pour l'idée du froid), que nous n'en
avons plus la perception exacte. Bref, la plupart de.nos idées résul-
tent du mélange, en- proportions variables, d'éléments qui représen-
tent du réel et d'éléments qui ne représentent rien, d'éléments
positifs et d'éléments négatifs, en un mot d'être et de non-être; et la
contradiction en est le signe extérieur; mais elle n'en est que le
signe; et pour l'apercevoir, il faut toujours descendre jusqu'au fond
de l'idée et en analyser le contenu positif, "qui ne saurait répugner
qu'avec le négatif, la borne, ou le néant.
Quoi qu'il en soit, la contradiction est le signe infaillible, quand
on peut la mettre au jour, de la fausseté d'une idée; mais, en
revanche, la non-contradiction ne saurait en garantir la vérité
qu'autant qu'on serait sûr d'en avoir atteint, par l'analyse, tous les
éléments, jusqu'au dernier et c'est aussi ce que réclamait Leibnitz,
quand, par idée distincte, il ne voulait entendre que celle dont on
connaît, sans exception, tous les éléments. Mais si nous nous trou-
vions en face d'une idée, dont le propre justement serait d'être iné-
puisable, d'être, comme dit Descartes « incompréhensible », quand
donc en serait achevée l'analyse complète? Jamais assurément; et
c'est le cas de l'idée de l'infini. Seulement, par une chance qui rap-
pelle celle du doute universel, conduisant d'autant plus droit à la
première des certitudes qu'il est plus radical, l'analyse complète de
l'idée de l'infini n'est rendue impossible que par la raison même qui
la rend inutile car d'où vient que l'infini est incompréhensible?
Descartes l'a dit trop de fois pour qu'il faille insister, et notamment
dans la troisième Méditation de ce qu'il est le souverainement
positif, le positif sans bornes et sans limites, et de ce qu'ainsi l'idée
même que j'en ai exclut la possibilité de toute contradiction.
On peut sans doute refuser d'accorder à Descartes les postulats

i. Rêp. aux quatr. ol>j., ibid., p. 58.


que nous avons dégagés, et sur lesquels repose tout le cartésianisme;
mais il n'est pas un cartésien qui, les ayant admis, puisse démontrer
autrement la contradiction de l'idée de l'infini Spinoza, qu'on
n'accusera pas de vouloir faire l'économie d'une démonstration,
ne
trouve qu'une phrase concise pour' dire la même chose « Il est
absurde d'imaginer une contradiction dans l'être absolument infini
et souverainement parfait » Et dans les rares occasions où Leibnitz
lui-même, passant de la réclamation à l'action, s'est efforcé de,
résoudre le problème qu'il pose, comment s'est-il tiré de la diffi-
culté ? de la même manière exactement que Descartes,
par l'excel-
lente raison qu'il n'y en avait pas d'autre « Le fondement de
ma
charactéristique, écrit-il à la duchesse Sophie 2, l'est aussi de la
démonstration de l'existence de Dieu. Car les pensées simples sont
les- éléments de la charactéristique, et les formes simples sont la
source des choses. Or je soutiens que toutes les formes simples sont
compatibles entre elles. C'est une proposition dont je ne sçaurois
bien donner la démonstration sans expliquer au long les fondemens
de la charactéristique. Mais si elle est accordée, il s'ensuit
que la
nature de Dieu qui enferme toutes les formes simples absolument
prises, est possible. » A quelle démonstration directe de la compati-
bilité des formes simples Leibnitz nous renvoie-t-il, il serait difficile
de le dire; mais nous avons des raisons de penser qu'elles
ne lui
semblaient compatibles que par leur simplicité même, et par l'identité
du simple au positif 3, qui nous ramène ainsi au critère de Descartes 4.
Au reste Leibnitz n'est point le premier qui adresse à Descartes
l'objection que nous venons de discuter; du vivant même de Des-
cartes, elle lui est opposée par les auteurs des secondes objections 6,

1. Ethique, lrt partie, propos. il, 2° démonstr., trad. Saisset, t. III 1=>
2. Gerh., IV, p. 296. p.
3. Au fond, pour Leibnitz, n'est-ce point la positivité suprême de Dieu
et de
ses attributs qui garantit l'irréductibilité ou la simplicité des premiers possi-
bles ou des premières notions? S'il en était ainsi, la position prise Des-
cartes serait décidément la meilleure: et le texte suivant semble bien par
qu'il en soit ainsi « An vero unquam ab hominibus perfecta instituiprouver
analysis notionum, sive an ad prima possibilia ac notiones irresolubiles,possit sive
(quod eodem redit) ipsa absoluta Attributa Dei, nempe primas atque
causas
ultimam rerum rationem, cogitationes suas reducere possint, nunc quidem
definire non ausim. » Médit, de cognit., Gerh., IV, p. 425.
4. Cf. Monadologie, art. 43 « Ainsi Dieu>seul a ce privilège qu'il faut qu'il
existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de
qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquent, ce
tradiction, cela seul suffit pour connaître l'existence de Dieu a priori aucune con-
5. Cousin, I, p. 403.
et Descartes y répond comme un homme assuré d'avoir fait juste-
ment tout ce qu'il fallait pour n'y point donner prise si « par ce
mot de ppssible vous entendez, comme on fait d'ordinaire, tout ce
qui ne répugne point à la pensée humaine », alors « il est manifeste
que la nature de Dieu, de la façon que je l'ai décrite, est possible,
parce que Je n'ai rien supposé en elle sinon ce que nous concevons
clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n'ai
rien supposé qui répugne à la pensée ou au concept humain ».
Est-ce à dire que Descartes se flatte le moins du monde d'avoir jus-
tifié la « distinction » de l'idée par l'analyse complète et l'examen
précis de tous ses éléments? Non, et il affirme au contraire une fois
de plus l'impossibilité d'achever ou même de tenter une telle opéra-
tion « Afin que nous pùission.s assurer que nous connaissons assez
la nature de Dieu pour savoir qu'il n'y a point de répugnance qu'elle
existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement
toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces
choses ne soient qu'en petit nombre au regard de celles que nous
n'apercevons pas, bien qu'elles soient aussi en elle >> Mais dans ce
que nous n'apercevons pas, comment savons-nous donc que rien ne
« se contrarie »? L'induisons-nous de ce que, des choses que nous
apercevons dans la nature divine, toutes sont tellement « connexes «
entre elles, que la contradiction consisterait justement à refuser à
Dieu l'une quelconque de ces choses? Mais comment justifier une
telle induction? En Dieu il n'y a pas des choses que j'ignore, mais
dont je puis préjuger par d'autres que je sais, puisqu'il n'y en a pas
une que je sache pleinement. Cependant ce que je sais de ce qui est
en lui me permet d'affirmer qu'en lui rien ne répugne ni ne « se
contrarie », et c'est précisément qu'il est la réunion, la source et le
fondement de tout le positif, ou, ce qui revient au même, que tout
y est « connexe », sans que pour l'affirmerj'aie besoin d'achever ou
même de commencer une analyse maçhevabîe. En d'autres termes,
l'idée que j'ai de Dieu, si riche qu'en soit le contenu, n'est nulle-
ment adéquate à la nature de Dieu; et tout revient toujours à dire
que ce que j'en sais, c'est qu'il est infini, et que, s'il échappe ainsi
à toute compréhension,il échappe du même coup à toute contradic-
tion s.

1. Rèp. aux secondes obj., ibid., p. 441


2. Ibid., p. 443.'
3. II n'entre pas dans notre plan d'aborder la question de savoir si l'infini,
III

Si Dieu est possible, restait à prouver qu'il existe réellement.


Leibnitzne croit pas utile ce supplément de preuve; et, à la vérité,
il ne semble pas l'être, si la,défînition de Dieu qu'il pose et dont il

comme l'entendait Descartes, et qu'il croyait réalisé- en Dieu, renferme ou non,


à le prendre absolument, quelque contradiction. La critique de Leibnitz aurait
alors contre Leibnitz lui-même une valeur non moins grande que contre Des-
cartes et elle nous ferait sortir du point de vue cartésien, le seul où se plaçait
Leibnitz, et le seul aussi d'où nous ayons voulu regarder, pour la juger, la doc-
trine cartésienne. Signalons cependant quelques réponses curieuses adres-
sées par Descartes à ceux qui persistaient à relever dans l'infini de prétendues
contradictions. La plus embarrassante est assurément celle du nombre infini
actuel, qu'il fallait mettre en Dieu 'non moins que l'infinitude du temps et de
l'espace, puisqu'il réunit en lui formellement, ou tout au moins éminemment,
toutes les formes concevables de l'infinitude. Mais a Mersenne, qui lui fait
l'objection, il oppose des raisons dont les spéculations des mathématiciens
contemporains sont vraiment de nature à augmenter, plutôt qu'à diminuer la
force. Mersenne lui objectait par exemple « que, s'il y avait une ligne infinie,
elle aurait un nombre infini de pieds et de toises et par conséquent que le
nombre infini des pieds serait dix fois plus grand que le nombre des toises
Voici la réponse de Descartes (Lettre du 15 avril 1630) « Concedo totum. Donc
ce dernier (à savoir le nombre des toises) n'est pas infini. Neffo gonsequentiam.
– Mais un infini ne peut être plus grand que l'autre; pourquoi non? quid
absurdi, principalement s'il est seulement plus grand in ratione finita, ut hic ubi
mulliplicatio per sex est ratio finita, quae nihil "attinet ad infinitum? » Ainsi Des-
cartes ne trouve absurde a priori ni l'existence d'un nombre infini (Cf. Rép.
aux secondes obj., Cousin, II, p. 425 « Je puis conclure nécessairement, non
pas à la vérité qu'un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique
contradiction. ») ou même celle de plusieurs nombres infinis différents les
uns des autres, ni la possibilité de concevoir entre eux des rapports qui ne
répondent point nécessairement aux rapports des nombres finis; et nous nous
contentons de dire qu'en cela il ne faisait qu'énoncer des propositions rendues
.plus que plausibles par de récentes spéculations sur l'infini proprement dit ou
sur le tfansfini. (Voy. notamment les travaux de M. George Cantor).
Au reste ni le nombre infini, ni l'infini réel de l'espace et du temps, n'appar-
tiennent formellement à la nature de Dieu dire qu'ils sont réalisés en Dieu, et
même dire simplement du nombre infini qu'il est actuel, c'est dépasser contre
tout droit la pensée de Descartes car on peut bien admettre l'infinité de. l'es-
,pace sans admettre par là même celle du nombre, puisqu'on peut refuser d'ad-
mettre dans l'espace des parties', et par conséquent dès parties à l'infini, avant
l'opération qui le divise et le nombre qui les compte. Le nombre des parties
comptées de l'espace n'est dohc jamais infini; et avant la division ultérieure, il
n'y a pas d'autresparties comptables. Spinoza allait encore plus loin et soutenait
que l'étendue, considérée comme substance, est indivisible (Ethique, V partie,
sçholie de la propos. 15,- trad. Saisset, ,111, p. 16). A la rigueur, si nous ne
comptons jamais sans compter quelque chose, le nombre est chose essentielle-
ment nôtre, et si nous avons, la puissance de l'accroître indéfiniment, cette
puissance, en elle-même très remarquable, exclut par le fait même l'existence
du nombre infini qui la limiterait. Ce qu'il faut donc chercher en Dieu, ce n'est
pas le nombre infini (et ce n'est pas davantage un espace ou un temps divi-
sibles, dont les parties seraient en nombre infini), c'est seulement le fonde-
ment de la puissance que nous avons d'ajouter sans fin de nouveaux termes à
une série numérique quelconque (Rép. aux sec. obj., Cousin, 11, p. 425). Et de
croit pouvoir montrer, sans un concept auxiliaire, la possibilité, est
celle de l'Être par soi, ou de l'Être nécessaire. Mais Descartes, qui
part de la définition de Dieu conçu comme tout parfait, assumait
deux charges celle d'établir qu'il est possible, ou que l'idée que
nous en avons n'est pas une pure idée, mais enveloppe une essence,
et celle de montrer que, par un privilège unique, cette essence, au
surplus, enveloppe l'existence.
De la première, nous venons de dire comment, à notre sens, il
s'était acquitté mais nous ne croyons pas que cette, première dé-
marche l'eût dispensé de la seconde, bien qu'il ait cru atteindre non
seulement l'essence, mais l'existence de Dieu. Et nous ne le croyons
pas pour la raison suivante c'est que le seul motif qu'il ait pu invo-
quer, dans la troisième Méditation, pour affirmer déjà l'existence de
Dieu, se résume tout entier dans les lignes suivantes « Et enfin, je
comprends fort bien que l'être objectif d'une idée ne peut être pro-
duit par un être qui existe seulement en puissance, lequel à propre-

même en est-il de tout infini de quantité (nombre sans fin, longueur sans fin.
Ibid., p. 423) ce qu'il en faut mettre en Dieu, c'est, non la cause formelle, mais
•la cause éminente. On sait le sens précis de. ces deux mots par cause formelle,
on entend celle qui contient en soi les mêmes choses que son effet » (exemple
un homme produit un homme); par cause éminente au contraire, celle qui en
contient d'autres plus excellentes » (exemple celle qui, n'étant point pierre,
a cependant la puissance de produire une pierre; 3° médit, Cousin, I, p. 213).
Refuser d'admettre en Dieu la cause formelle d'un infini de quantité, c'est donc
nier qu'il soit infini dans ce sens, bien que les formes diverses d'un tel iaflni
soient les manifestations de sa nature et de sa puissance, puisqu'il en est la
•cause éminente.
Ces définitions précises rendent possible à présent, si nous ne nous trom-
jpons, une idée très exacte des rapports de l'infini et du parfait dans la méta-
physique cartésienne la perfection est la réalité de l'essence, et, par consé-
'quent, comme l'a établi dans une pénétrante étude M. Pillon {Année philoso-
phique 1890), regarde exclusivement la qualité et c'est aussi pourquoi d'ail-
leurs Descartes mettait en Dieu la réalité formelle de toute qualité positive
connaissance, puissance, bonté, sagesse. Cependant ces qualités ne sont divines
qu'autant qu'on les élève à un degré suprême, ou, comme on dit, à l'infini, et
elles ne sont parfaites qu'à cette condition. L'infini ainsi compris représente
donc encore une quantité, mais une quantité d'essence c'est, en des termes
qui reviennent souvent chez Descartes, {'immensité de l'essence. Le parfait, par
contre, en représente la réalité. Mais la réalité de l'essence n'est point parfaite
si elle n'est immense (et du même coup elle est indivisible et,une), de même
que l'infini n'est rien pour qui te voudrait concevoir hors de la perfection. Le
parfait n'est donc tel que par la raison formelle de l'infini (Rép. aux prem. obj.,
Cousin, 1, p. 386), que nous concevons sans la comprendre; ou, pour mieux
dire. infini et parfait sont deux termes qu'on ne peut. séparer. On voit toute
la distance qu'il y a, chez Descartes, entre cet infini, que nous avons appelé
l'infini de quantité, et celui qu'il appelait l'immensité de l'essence. Et l'on com-
prend que Je premier n'ait été décidément pour lui (comme l'espace et le
temps) qu'une manifestation, en quelque sorte éloignée, de la nature divine,
ment parlern'est rien, mais seulement par un être formel ou actuel 1. »
Toutefois, il faut s'entendre évidemment la réalité des essences
suppose toujours l'être ou l'existence actuelle, sans quoi elles n'au-
raient pas en elles-mêmes plus de valeur que de pures idées ou
notions de l'esprit mais si elles supposent l'être ou l'existence |
actuelle, ce n'est pas toujours celle de ce dont elles sont l'essence :j
témoin ce que dit Déscartes du triangle, qui n'a pas l'existence par
cela seul qu'il a une forme ou une nature immuable et vraie l'être
actuel qu'elles supposent n'est donc pas toujours celui de l'objet
qu'elles fondent, mais celui d'un support ou d'un fondement absolu
de toutes les essences. Seulement il reste à dire si l'essence de Dieu;
est pour elle-même et pour toutes les autres ce fondement absolu, ou,
en un mot, si elle possède d'emblée l'existence nécessaire et c'est!
précisément ce qu'on ne peut demander qu'à l'argumentontologique.!
C'est donc par la vertu cachée de celui-ci, et non par la simple re-
cherche d'une cause suffisante de l'idée de l'infini, qui ne nous donne
que l'essence, que, dans l'essence de Dieu, nous trouvons l'exis-
tence.
Si étroitement liées que soient les preuves cartésiennes, l'une, la
première, qui fournit à la preuve ontologique la base sans laquelle
elle ne serait qu'un sophisme, la seconde, qui seule est en état de
conduire l'autre jusqu'au terme où elle tend, c'est-à-dire jusqu'à
l'être, on n'a pas le droit de dire qu'une seulement suffisait; et il en
fallait deux; ou du moins le progrès qui nous conduit à Dieu comporte
deux moments, dont aucun ne saurait se confondre avec l'autre.
,D'où vient donc que Leibnitz se croyait en état de se passer du
second? Uniquement de ce qu'il ne l'apercevait plus, bien qu'il y fût
compris, dans la notion de l'Être nécessaire ou de l'Être par soi. En
dépit de l'apparence, ridenÛ%~ën~é^ër5'?xisEe^ai^lûT!ëntre l'Être
pacsoi et Dieu, qui n'est pour noujjjujjnÊtre tout parfait, qu'entre
l'Être parfait et l'Être nécessaire. Et si Descartei'àTâit le devoir,
embarrassant au dire de Leibnitz, d'établir la seconde, Leibnitz avait
en revanche celui d'établir la première.
A l'Être nécessaire, on est contraint en effet d'arriver, selon la
remarque profonde de Kant, dès qu'on pose l'existence d'un seul
être contingent; car si le contingent existe, comment existerait-il si
toutes ses conditions n'étaient réalisées? Or pour qu'elles le soient

1. Cousin, I, p, 284.
e
toutes, il faut ou que l'une d'entre elles, la première, par exemple,
dans la série des causes, ou que toutes prises ensemble, c'est-à-dire
leur série totale, soient inconditionnelles. Et l'Inconditionnel, c'est
rÊtr_,ftJiécessaire..Maisl'être nécessaire, ainsi compris, est-ce l'être
que j'appelle Dieu? Quelques-uns se contentent de l'appeler matière;
et peut-être seraient-ils dans le vrai, si je n'étais forcé de chercher la
raison de l'Être nécessaire; or il n'y en a qu'une l'Être par soi,
n'existe qu'autant qu'il ait la force d'exister par soi (d'être causa sut)
et de cette force, enfin, seule la richesse infinie de sa nature, ou son
absolue perfection, peut me rendre raison.
En dernière analyse, c'est donc la perfection, et la perfection seule,
qui peut donner à l'Être nécessaire la force d'exister par soi; et si je
parviens ainsi à prouver qu'il est Dieu, c'est par une sorte d'inversion
de la preuve ontologique, mais c'est aussi parce qu'il y a de plus net
et de plus caractéristique en elle. Eckhard l'avait bien vu, qui, lorsque
Leibnitz énonçait cette mineure Deus est ens de cujus essentia est
existentia, objectait qu'elle suppose la perfection de Dieu et si on
eût demandé à Leibnitz de prouver la non-contradiction ou la possi-
bilité de cet Être par soi, on eût bien vu aussi qu'à la nature de ce
dernier, il eût substitué celle de l'Être « qui enfermetoutes les formes
simples absolument prises », c'est-à-dire de l'Être infiniment parfait.
Ce n'était donc pas assez de prouver la possibilité de Dieu il fallait
en outre établir la liaison indissoluble, dans sa nature, de
l'existence
et de la perfection.
Cependant si nousTenons de reprocher à Leibnitz d'avoir cru, ou
d'avoir paru croire, quand il corrigeait le syllogisme cartésien, à
l'identité de l'Être nécessaire et de l'Être parfait, l'identité de ces
termes n'existe pas davantage, cela est évident, quand on les change
de place ou qu'on les convertit. Et cette remarque suffit, semblet-il,
pour atteindre en plein cœur l'argument de Descartes. Car, comment
raisonne-t-il? L'Être parfait, dont j'ai en moi une idée véritable, est
l'Être qui possède, par définition, toutes les perfections or l'exis-
tence est une perfection donc il suit de sa nature •qu'il possède
l'existence. Il n'y a pas à le nier quand il raisonne ainsi, le nerf de
l'argument est dans l'identité, et dans l'identité au sens logique du
mot, de l'existence et de la perfection; autrement dit, le lien qui unit
ces deux termes est, selon le mot de Kant, un
lien analytique.

d. Gerh., I, p. 212.
Il fautrendre à Leibnitz cet hommage qu'il a, l'un des premiers',
avec une rare sagacité, non seulement contesté cette mineure, mais
découvert le motif véritable qui la rend contestable c'est
que, n'a-
joutant rien à la réalité de l'essence, qui en est toute la perfection,
l'existence njsaursat
l'existence^ ne saurait passer^pouPuné"
passer~pour~une'perfection
perfection <r Cent
CenT thalers
«
réels, dira Kant 2 un siècle plus tard, ne contiennent rien de plus
que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expri-
ment le concept, et les thalers réels l'objet et sa position en lui-
même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n'expri-
merait plus l'objet tout entier, et par conséquent il n'y serait plus
conforme. » Et la même conséquence est plus choquante
encore,
s'il est possible, quand il s'agit de l'essence, puisque
ce serait dire
de l'objet qui existe qu'il contient quelque chose de plus
que son
essence.
Donc, ou le lien est nul entre la perfection et l'existence,
ou, s'il
est très réel et s'il n'est point analytique, il reste à reconnaître qu'il
est.syjithétique, et à le justifier.
Quoique LeiBlÏÏtzTlirTcT,
par la substitution de l'Etre nécessaire à
l'Etre infiniment parfait, fait plutôt un effort pour mettre cette
syn-
thèse en dehors de l'argument que pour la justifier
par des raisons
profondes, nul n'a pourtant mieux que lui, en d'autres circonstances,
développé ces raisons. On peut même dire qu'elles sont la base et le
principe de sa philosophie, du moins de cette partie de philoso-
sa
phie qu'on connaît sous le nom dejhéorie des possibles. De l'exis-
tence d'un être en général on n'a par7eTidû~compte", tant qu'on a
démontré seulement, en vertu du principe logique d'identité, qu'il
est possible il faut en outre qu'il ait, en vertu du principe de
raison suffisante, une réelle raison d'être. Et ainsi les possibles
sem-
blent lutter entre eux pour l'existence, et trouver hors d'eux-mêmes,
en même temps qu'en eux-mêmes, certaines conditions qui les font
triompher; hors d'eux-mêmes, disons-nous car, s'ils avaient en
eux
toutes leurs raisons d'être, nous n'apercevrions plus, semble-t-il,
aucune raison qui pût les empêcher d'exister. Mais à y regarder de
près, la raison d'être d'un possible est tout entière en lui et ne peut.
être qu'en lui la lutte même que nous venons de dire serait inexpli-
cable si le premier élément n'en était la présence
en chacun d'une
1. Gassendi l'a fait aussi très nettement dans les cinquièmes Objections Cousin
11, p. 201.
2. Crit. de la R. pure, trad. Barni, II, p. 191.
tendance à être, tendance qui, à moins de n'être point fondée, ne
saurait l'être qu'en lui, et qui ne peut se mesurer que sur le degré
même de sa réalité. C'est dire qu'il tend à être dans la proportion
même où il mérite d'être, ou encore qu'il y tend par ce qu'il y a en
lui de perfection positive, relativement seulement, quand elle est
relative, absolument et sans restriction, quand elle est absolue. En
d'autres termes, la perfection fonde l'être, l'exige, l'appelle, non
la condition ou
comme l'identique appelle l'identique, mais comme
raison suffisante appelle son effet; et la nécessité de l'Etre néces-
saire n'apparaît plus a ces hauteurs que comme celle d'un être qui,
ayant en lui-même toutes les raisons d'être, sans une seule hors de
lui ni en lui de ne pas être, est par la force même de sa tendance
à être ^u par la plénitude de sa perfection.
La nature de ce lien, qui est un lien synthétique de convenance ou
de raison, Descartes l'aurait-il donc méconnue à ce point, qu'il y ait
ordinaire ou logique? En
vu simplement le lien de l'attribution
vérité, la forme de l'argument que nous avons extrait de la cin-
quième Méditation et qu'il a reproduit plus d'une fois dans les mêmes
termes, ne permet guère, à première vue, d'autre
interprétation.
Mais le mérite des Objections, qu'il avait lui-même provoquées de
toutes parts, fut de l'amener souvent à entrer davantage dans sa
ainsi ne fut jamais
propre pensée; et le service qu'elles lui rendirent
plus grand que dans le cas qui nous occupe. La lecture de ses
Réponses aux secondes, aux quatrièmes, et notamment aux premières
objections ne laisse à ce sujet subsister aucun doute pour lui,
à l'Etre tout parfait
comme pour Leibnitz, l'attribution de l'existence
principe d'identité, mais en vertu du
ne se fait point en vertu du
principe de raison suffisante et le jugement qui l'affirme n'est point,
comme nous dirions aujourd'hui,
analytique; il est nettement et
franchement synthétique.
S'il était analytique en effet, que faudrait-il prouver? Non pas que
signi-
l'existence convient au tout parfait; car ce mot de convenance,
convenance logique,
fiant aussi bien une convenance de raison qu'une
l'on
laisse indécis précisément ce qui est en question; mais que, si
s'attache d'une manière exclusive à vider le contenu de l'idée du
parfait, parmi les éléments intégrants de l'idée, parmi les perfec-
tions distinctes dont elle serait la somme, on trouverait l'existence
bref, il faudrait prouver que l'existence en est une, ou qu'elle est une
partie de l'idée de perfection, à peu près comme trois, ou comme
angle, constituent les parties de l'idée de triangle. Or d'une telle
proposition, qui serait d'ailleurs stérile, on trouve sans doute plu-
sieurs fois chez Descartes, ainsi que nous l'avons dit, renonciation
fautive; mais dans les passages plus importants de ses Réponses,
quand il veut justifier la preuve ontologique, on n'en trouve même
plus trace, et c'en est une tout autre qui s'y est substituée. C'en est
si bien une autre et cette autre à son tour est si bien l'expression
d'une synthèse irréductible, qu'elle supprime du même coup toute
démonstration, mais ne la supprime d'ailleurs qu'en la rendant inu-
tile. On ne démontre pas, en effet, un jugement synthétique; on le
pose dans une définition ou dans un postulat; témoin ce qui se passe
en géométrie on définit la droite, on postule que. par un point pris
hors d'une droite, on ne peut à cette droite mener qu'une parallèle;
mais ni les postulats, ni les définitions ne se peuvent démontrer,
parce qu'ils posent justement les premières synthèses ou les pre-
mières données sans lesquelles, ne s'appuyant à rien, l'analyse pure
et la démonstration ne pourraient rien déduire.
Supposez à présent que la relation qui lie l'être à la perfection
soit elle-même synthétique et qu'elle soit une synthèse absolument
première, on peut iâjustifier, mais non la démontrer. Et c'est pour-
quoi, selon nous, toute démonstration, au sens strict du mot. de
cette relation fondamentale disparaît des Réponses où Descartes la
reprend Il l'a remarqué lui-même « Je demande, dit-il à la fin
des Réponses aux secondes objections 2, que les lecteurs s'arrêtent
longtemps à contempler la nature de l'être souverainement parfait
et, entre autres choses, qu'ils considèrent que, dans l'idée de Dieu, ce
n'est pas seulement une existence possible qui se trouve contenue,
mais une existence absolument nécessaire; car de cela seul, et sans
aucun raisonnement, ils connaîtront que Dieu existe. » Et plus loin
« La conclusion de ce
syllogisme (savoir, le syllogisme qui rempla-
cerait celui de la cinquième Méditation et dont voici la conclusion
donc il est vrai de dire que l'existence nécessaire est en Dieu, ou
bien que Dieu existe) peut être connue sans preuve par ceux qui

i.'Voy. Rép. aux premières (Cousin, I, p. 389)'etaœe secondes objections (p. 460),
la houvelle forme de l'argument la majeure énonce le postulat d'après lequel
on a le droit d'affirmerde la chos^ ce qu'on affirme légitimementde la nature;
quant à la mineure, elle résume en un seul jugement ce que le syllogisme de
la S" Médit, prétendait prouver par un argument en forme «Or est-il que
l'existence nécessaire est contenue dans la nature ou le concept de Dieu. »
2. Ibid., p. 456.
sont libres de tout préjugé, comme il a été dit dans la cinquième
demande » Ainsi la relation de l'existence nécessaire et de la per-
fection nous est donnée maintenant comme l'objet, non d'une
démonstration, mais d'une simple «considération »; et dans le syllo-
gisme que nous venons de rappeler, ce qu'on prouve, c'est que Dieu
existe, pourvu seulement qu'à sa nature appartienne l'existence;
mais qu'elle lui appartienne en effet, on peut le « considérer », on
ne peut pas le démontrer.
Au reste la dissemblance profonde du syllogisme de la cin-
quième Méditation et de ceux qui, dans les Réponses 8, devaient en
tenir lieu, saute aux yeux dès l'abord, alors même que Descartes ne
l'eût pas fait remarquer dans les derniers l'argument primitif s'est
concentré dans la mineure; ce n'est plus un syllogisme, c'est une
proposition en somme irréductible. Et cette simple remarque est
déjà saisissante, puisqu'elle dénonce en quelque sorte la nature
synthétique de ce qu'on croyait ne devoir qu'à une identité.
Mais ce qu'on ne peut réduire ou, en un mot, ce qu'on ne peut
démontrer, on peut du moins, et même on doit le justifier. Et Des-
cartes l'a fait avec une précision qu'on ne pouvait surpasser.
Il l'a fait, comme Leibnitz, en cherchant dans le réel,
en un
mot dans l'essence et dans la perfection, la cause ou la raison pre-
mière de l'existence, en sorte que toute essence est une force
d'être, ou, selon le mot de Leibnitz, une tendance à être. Toute
essence enveloppe l'être, et non pas Dieu seulement « Dans l'idée
ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce
que
nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui
existe; mais avec cette différence, que dans le concept d'une chose
limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue,
et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et
nécessaire y est comprise 3. »
Cet « axiome » des Réponses aux secondes objections révélerait à
lui seul toute la pensée de Descartes si l'existence en effet n'était
conçue en Dieu que parce qu'elle est une perfection et parce que je
sais d'abord qu'il les possède toutes, comment donc pourrais-je dire
qu'elle appartient aussi, fût-elle limitée et simplement possible, aux
essences qui pourraient en avoir beaucoup d'autres, mais n'avoir
1. Voy. Cousin. I, p. 461.
2. Ibid., pp. 389 et 460.
3. Ibid., p. 460.
point celle-là? La vérité est que, entre la perfection d'une part et
l'existence de l'autre, Descartes met non pas un rapport de conte-
nance, mais un lien autrement étroit de convenance et de raison;
pour lui, comme pour Leibnitz, toùtélïsence exige l'être, est une puis-
sance d'être; et ce qui mesure l'essence, mesure aussi la puissance de
là vient que je ne puis à une essence quelconque, si elle est limitée,
comme est celle du triangle, attribuer d'existence qu'une existence
possible, c'est-à-dire limitée, en un sens, elle aussi. Mais à l'essence
de l'être souverainement parfait, à l'essence infinie qui enveloppe
la puissance infinie d'exister, comment serait-il possible de refuser
l'existence? Dieu est, dit Descartes à Arnauld, par « l'immensité de
sa puissance », qui se confond « avec l'immensité de son essence »
Et à Catérus « Parce que nous ne pouvons penser que son existence
est possible qu'en même temps, prenantgardeà sa puissance infinie,
nous ne connaissions qu'il peut exister par sa propre force, nous
conclurons que réellement il existe, et qu'il a été de toute éternité;
car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut
exister par sa propre force existe toujours ».
Dieu est'donc cause
de soi, non point négativement s, comme si l'on niait seulement
qu'il fût par autre chose, mais parce qu'étant par soi, il est par la
plus expresse et la plus positive des causes, savoir « par une sura-
bondance de sa propre puissance4 », ou par son infinie et souve-
raine perfection. – ,-«

C'est jusqu'à ces paroles, si nous ne nous trompons, qu'il faut


faire remonter la doctrine de Leibnitz relative aux possibles, comme
pensée* de son
ce scholie où Spinoza ne faisait que reprendre la
maître « Puisque c'est une puissance de pouvoir exister, il s'ensuit
qu'à mesure qu'une réalité plus grande convient à la nature d'une
chose, elle a de soi d'autant plus de force pour exister; et par con-
séquent, l'être absolument infini ou Dieu a de soi une puissance
infinie d'exister, c'est-à-dire existe absolument3. »
IV
Sur ce second point, comme sur le premier, Descartes échappait
donc aux critiques effectives ou virtuelles de Leibnitz, et y avait
1. Cousin, II, p. 62.
2. Jbid., I, p. 394.
3. lbid.,1, p. 384, et II, p. 61.
4. Ibid., I, pp. 382 et 385.
5. Ethique, i" partie, "scholie de la prop. 11, trad. Saisset, IH, p. 13.
d'avance donné satisfaction. Seulement que restait-il de Vargument
ontologique? Au lieu d'une preuve ou d'un syllogisme en forme,
comme on le trouve dans la cinquième Méditation, les Réponses ne
donnent plus qu'un jugement qui le résume, ou mieux qui le sup-
prime, tant il serait impossible de restituer jamais à. la démonstra-
tion ce qui vient de plus haut que de la pure logique. Descartes a
dit lui-même que, grâce à ce jugement, on peut sans raisonnement
connaître que Dieu existe on le peut par une synthèse ou par un
postulat, qui se résout, en fin de compte, dans un rapport perçu
entre le souverainement réel et le souverainement nécessaire par
une intuition immédiate.
Ce postulat cependant n'en requiert-il pas un autre? Sans doute,
si d'emblée je me trouvais transporté au cœur même de l'essence,
j'y saisirais aussi l'existence' qu'elle enveloppe mais si je ne suis
qu'esprit, et si je n'atteins jamais immédiatement qu'une idée de
mon esprit, comment d'une pure idée pourrais-je passer à l'être, si
la richesse du pur représenté n'était soutenue d'abord par celle de
l'essence? Il faut donc que je puisse affirmer deux rapports, d'une
part celui de l'essence et dej'idée, de l'autre celui de l'essence et de
l'existence; et de ces deux rapports ou de ces deux synthèses, sou-
tenues toutes les deux par l'infinie puissance de la pleine perfection,
( dérive la preuve parfaite que réclamait Leibnitz. La preuve ontolo-
gique enveloppe donc la preuve par l'idée de l'infini, qui n'atteint
pas au delà de l'essence divine ou de la possibilité de Dieu, et celle-ci
à son tour ne trouve que dans l'autre son complément nécessaire.
Ainsi de deux jugements réellement synthétiques pouvait enfin sortir
une démonstration et le mérite de Descartes est d'avoir vu nette-
ment qu'il y en avait deux, et de les avoir maintenus dans une
preuve unique de l'existence de Dieu 2.

1. Dans la démonstration des Rép. aux secondes obj. (Cousin, 1, p. 460), les
prémisses sont constituées par ces deux jugements Descartes, il est vrai, dans
la majeure semble dire ce qui est vrai de la nature est vrai de la chose (Cf. à
Catérus, p. 389); mais il devrait dire ce qui est contenu dans le concept « véri-
table l'est aussi dans la « nature »; et la conclusion serait donc il est vrai de
dirçque l'existence nécessaire appartient à la nature de Dieu. Au reste le rap-
prochement n'est pas fortuit, dans la majeure, des mots « nature
cept »; et il confirme notre interprétation.
et « con-

2. Ainsi les deux premières preuves de l'existence de Dieu, la, preuve par
l'idée de l'infini, et la preuve ontologique, se fondent en une seule. Quant à la
troisième, développée à la fin de la troisième Méditation (Cousin I, pp. 284 sqq),
elle suppose démontrées les deux autres, et n'est plus alors .qu'une sorte de
preuve par l'absurde. Voici comment on a démontré qu'il appartient il l'essence
Tout bien compté, la méthode de Leibnitz, telle qu'elle
ressort du
syllogisme qu'il trouvait préférable, revenait
sans doute au même,
puisqu'il fallait toujours, pour justifier l'Être
par soi, remonter au
Parfait; mais, d'abord, c'était une faute de ne l'avoir
pas vu, et dé
ne l'avoir pas vu alors même que Eckhard le faisait remarquer;
puis, la faute venait d'une intention formelle d'améliorer l'argu-
ment, non en lui restituant les formes synthétiques
sans lesquelles
nous venons de voir qu'il n'a plus de portée, mais bien plutôt
en
les en excluant, et en y substituant
un concept qui fût tel; que le
logique^ apparût enfin comme la mesure du vrai, et le vrai
au
sommet comme identique à l'être. L'être aussi, chez Leibnitz, doit
trouver en lui-même l'éternelle raison qui lui donne l'existence;
mais l'éternelle raison est pour lui l'éternelle vérité'; et c'est
pour-
quoi la voie de la pure analyse lui semblait la plus sûre
pour arriver
à l'Être qui est le vrai avant tout, et qui soutient
par là la possibilité
de soi comme de tout le reste. Posé le contingent,
que nous donne
l'expérience, et posé le nécessaire, que requiert le contingent,
le
reste n'apparaît plus que comme une question logique d'identité et
de non-contradiction.
L'inspiration de Descartes nous semble toute contraire, et n'est
ce
point au hasard qu'il est parti d'abord de l'idée de perfection. Du
parfait, on ne peut dire qu'il soit plutôt
pour lui essence que puis-
sance; et les deux mots lui viennent à chaque instant ensemble
comme exprimant ce qui, par sa surabondance, se donne l'être
en
se donnant soi-même une raison d'être. Dès lors par
sa puissance
s'il se donne l'existence, c'est que sa Nécessité n'est
pour lui et pour

de l'être souverainement parfait d'envelopper l'existence,


et on ne l'a démontré
que par la vertu, aperçue ou inaperçue, de la preuve ontologique. Supposons
maintenant que quelqu'un conteste: encore l'existence de Dieu; c'est
pourtant que j'ai l'idée du parfait; si Dieu n'est pas, il reste qu'une telleun fait
idée,
avec 1 essence qu'elle enveloppe, soit en moi; donc je serais à la fois l'idée et
1 e~M.mais une telle essence ou une ,telle nature emporte l'existence; donc je
serais l'être nécessaire; mais cela est absurde, puisque, n'ayant
manifestement
pas Impuissance de me conserver, manifestementje n'ai plus et par conséquent
je n'ai jamais- eu (conservation n'étant que création continuée)
ZT/L7n!\ le même argument s'applique à tout être- de qui je tiendrais celle de me
idée du parfait, a mes parents, à l'un quelconque de cette
mes ancêtres;
donc qu'elle vienne de l'Etre nécessaire, c'est-à-dire de Dieu même. il reste
maintenant I enchaînement des trois preuves cartésiennes liaison On voit
deux premières qui se fondent en une seule, et liaison de la étroite des
deux autres, qu'elle confirme, troisième aux:
en s'appuyant sur elles, par une réduction
l'absurde de proposition: J'ai l'idée du parfait, mais peut-être à
suis-je donnée par les seules forces de mon esprit. me ta
»
qu'une forme et qu'une suite de sa Volonté, en sorte que le
nous l'aspect des
possible ne se révèle à nous qu'avec la marque et sous
L'absolue Volonté
lois de la volonté. Cette marque, c'est la synthèse.
Vérité; aux relations logiques, qui
ne trouve pas avant elle d'absolue subordonne
relèvent de Uanalyse, on ne peut donc concevoir qu'elle se
soutiennent
elle les crée au contraire en posant des synthèses qui
réel et
l'analyse, et donnent à la logique et à la vérité leur contenu
Des-
leur fondement premier. De là ces deux doctrines célèbres de
éternelles, et que
• earles que Dieu crée les rapports ou les vérités
chancelant de notre volonté.
nous les retrouvons par l'effort suffisamment
La philosophie de Descartes, on ne l'a pas toujours
deux
remarqué, est une philosophie synthétique elle l'est pour
et surtout
raisons, parce qu'elle fut inspirée paplegjaathématiques,
philosoplùejielavolonté. Et à ce caractère de
parce qu'elle est une
philosophie, la manière dont il prouve l'existence de Dieu est
sa
remarquable surtout en ce qu'elle est demeurée rigoureusement
fidèle.
A. Hanneqdin,
Chargé de cours à la Faculté des Lettres de Lyon.
LES RECHERCHES DE DESCARTES

LA CONNAISSANCE DU MONDE EXTÉRIEURi

Le problème de l'origine de notre croyance au monde extérieur


est un problème psychologique. Il s'agit de la description des opé-
rations mentales et de leurs conditions, par où prend naissance, en
vertu de l'effet d'une nécessité psychologique,l'opinion qu'il existe
des choses extérieures indépendantes de nous. Un problème du même
ordre est encore, par exemple, celui de l'origine de la conscience de la
liberté c'est encore, comme le précédent, un problème psychologique.
Tout autre est la question relative à la vérité de la croyance au monde
extérieur, et de même la question relative à la présence réelle d'un
acte volontaire non déterminé. Des problèmes comme les derniers
sont d'ordre non psychologique,mais métaphysique. Ils n'offrent pas
ici un intérêt immédiat. La question de l'origine psychologique de
la conscience du libre arbitre se comprend, sans que l'on fasse
la moindre hypothèse sur-l'éxistence ou la non-existence du libre
arbitre. De même on peut aussi rechercher l'origine psychologique
de notre croyance au monde extérieur, sans rien affirmer d'avance
au sujet de la légitimité ou de l'illégitimité de cette croyance.
Si le problème psychologique de l'origine de la croyance naïve au
monde extérieur peut en fait être séparé du jugement métaphysique
sur la réalité objective des choses, il n'en a cependant pas toujours

1. Cette étude repose sur des recherches, relatives à la philosophie de la


scolastique, de Descartes et de Hobbes, que l'auteur a résumées dans son
écrit Die Vmwâlzung der Wahrnehmungshypothesen durck die mechanische
Méthode, avec un appendice Ueber die Grenzen der physiologisclien Psychologie,
Leipzig, Verlag von Duncker und Humblot, 1895. L'ouvrage en question sera
désigné par l'abrévation Umw. ·
été séparé. Loin de là, l'histoire de la philosophie montre, dans le
traitement de ce problème, la succession historique de deux ten-
dances distinctes. Dans l'antiquité et au temps de la scolastique on
supposait sans hésiter l'existence de choses objectives et on cherchait
ensuite, en partant de cette présupposition métaphysique, à décrire
comment le monde extérieur existant devenait un monde perçu et
connu. Dans la philosophie moderne l'existence du monde objectif
est devenue elle-même un problème. Par suite la présupposition,
courante dans l'antiquité et au moyen âge, de corps extérieurs ne
pouvait plus servir d'explication pour la croyance vulgaire à la réa-
lité de ces corps eux-mêmes. La question psychologique est désormais
intentionnellement et radicalement séparée de la question métaphy-
sique. Le passage à cette nouvelle façon de traiter le problème est
marqué par la spéculation philosophique de Descartes.
L'intérêt qui rendit le père de la philosophie moderne capable de
conjurer l'ensorcellement métaphysique, qui, depuis deux mille ans,
pesait sur la discussion de ce problème psychologique, était un
intérêt de méthode. Le spectacle de la physique nouvelle, amenée,
depuis Copernic, Kepler, Galilée, à un haut degré de développe-
ment, et qui réduisait toutes choses à des mouvements de corps,
fut l'occasion qui lui permit de révoquer en doute, pour la pre-
mière fois, l'existence des corps. Ce n'est là un paradoxe qu'en
apparence. Ce que Descartes admirait dans la méthode mécanique,
c'était la sévérité et la rigueur logique, avec laquelle elle n'ajoutait
foi à rien, et fondait toutes choses sur des preuves mathématiques.
Ce modèle exerça sur ses propres spéculations une action déci-
sive. Même en philosophie, tel était son vœu, rien ne devait être
admis qui ne pût devenir l'objet d'une intuition aussi claire et dis-
tincte que les fondements de la mécanique et de la mathématique.
Cette intention le conduisit, par un doute radical, dirigé contre toute
hypothèse non démontrée, enracinée par la tradition et la nature,
à essayer d'imposer la suspension de tout jugement sur ces hypo-
thèses, tant que leur droit à l'existence philosophique ne serait pas
fondé sur une démonstration rigoureuse, plus forte que toute espèce
de doute. Parmi ces présuppositions indémontrées il faut compter
l'admission de l'existence d'un monde extérieur indépendant de
nous.
Si l'attention de Descartes s'oppose, négativement, à la croyance
vulgaire à' un monde extérieur, et vise, positivement, à la produc-
tion d'une preuve scientifique particulière de l'existence de choses
extérieures, c'est en d'autres termes le problème métaphysique qui
l'intéresse avant tout; cependant la position du problème le condui-
sait tout naturellement à attaquer le problème psychologique, celui
qui concerne l'origine de la croyance au monde extérieur. – II est
évident, en effet, que l'existence du monde extérieur ne peut être
démontrée, si la pensée du monde extérieur n'est pas donnée par
avance. D'où provient cette pensée du monde extérieur? Comment
le moi, qui, dans la seconde Méditation, s'est trouvé lui-même, et
se repose dans la certitude de sa propre existence, est-il amené à
sortir de soi, et à s'interroger sur l'existence d'un non-moi? Notre
philosophe n'a pas négligé de nous donner des indications sur ce
point.. Sa preuve métaphysique de l'existence du monde extérieur
est, comme cela devait être, préparée par des observations psycho-
logiques sur la nature de notre connaissance du monde extérieur.
Ces observations psychologiques sont intéressantes. Elles mon-
trent que Descartes n'a pas su éliminer en une seule fois, d'un seul
coup, les influences psychologiques de la scolastique, dont il a détruit
la métaphysique. Le nouvel esprit de doute métaphysique qui l'ins-
pirait ne pouvait que lentement et progressivement créer une psy-
chologie qui lui fût adaptée, et sût distinguer entre la pensée du
non-moi et la pensée de son existence. Nous assistons donc à ce phé-
nomène que, dans l'intention de Descartes, et officiellement, l'ad-
mission aveugle de l'existence du monde extérieur est bannie du
système, mais que cependant cette même admission, dans bien des
recoins cachés du système, sous le couvert des notions psycholo-
giques, subsiste sans rien perdre de sa force. Le côté par où la
théorie cartésienne de la connaissance est stationnaire, celui par où}-
elle est progressive, méritent, l'un et l'autre, une étude approfondie)
L'opposition sur laquelle insiste notre auteur entre les idées imagi-
natives et les idées non Imaginatives en sera éclairée d'un jour nou-
veau.
Condérons d'abord les éléments stationnaires dans le système du
grand philosophe. Dès le début nous faisions observer que l'on
admettait, dans la scolastique, sans examen, l'existence de choses
extérieures, et que l'on cherchait ensuite, en partant de cette présup-
position métaphysique, à expliquer comment pouvait se produire une
perception de ces choses une fois données. La forme la plus courante
sous laquelle on donnait une forme plausible à l'hypothèse, était ce
qu'on appelle la théorie des images. On partait de l'observation sui-
vante le spectacle d'une peinture représentant une personne ne
nous met pas devant les yeux la peinture, mais, en apparence, la per-
sonne réelle elle-même. C'est d'une façon tout à fait analogue, con-
cluait-on, que devait se prpduire la connaissancedes choses extérieures
transcendantes, de telle sorte que celles-ci, lorsque des effluves en
partaient pour se communiquer à l'organe des sens, devaient aller se
peindre dans l'àme. Cette théorie, parce que, d'une part, elle suppose
l'existence du transcendant, et prétend d'autre part expliquer la pos-
sibilité de la connaissance de celui-ci par l'hypothèse d'images qui
lui correspondraient, tourne dans un cercle. L'auteurdes Méditations
est le premier qui met en question, au moins provisoirement, l'exis-
tence des choses extérieures et supprime ainsi le cercle vicieux. Mais,
en somme, c'est d'une façon seulement extérieure qu'il le supprime.
Dans de très nombreux passages de ses écrits il persiste à parler des
idées comme de petites peintures des choses,, et accorde par là au
monde immanent des idées une relation, qui leur serait naturellement
inhérente, avec le monde transcendant des choses, devenu problé-
matique, tout comme la scolastique leur avait attribué une relation
avec le même monde, posé dogmatiquement. L'être reste toujours
la caisse, dont l'on attend le paiement, contre la lettre de change,
que représente l'idée. Qu'il puisse y avoir une autre relation, entre la
pensée et l'existence, que cette relation, toute imprégnée de métaphy-
sique scolastique, de représentation du monde des choses par le
monde des idées, d'une apparition, d'une révélation de ces choses
par les idées, ne vient pas ici l'esprit de notre auteur; et nous ne
devons donc pas nous étonner qu'il soit souvent ramené, par cette
notion d'un rapport de représentation, à la métaphysiquescolastique.
Pour démontrer cela par le menu, nous devons examiner de plus
près la définition des « Idées » que'Deseartes met à la base de la
théorie. En règle générale il entend par le terme « Idée non l'acti-
vité de l'entendement, non l'opération représentative de l'arbre, mais
ce qui devient par cette activité objet d'intuition, l'arbre qui est pré-
sent à notre esprit, l'apparition, la représentation de l'arbre pour la
conscience; de ces idées-images, objets idéels, il est vrai de dire selon
Descartes qu'ils sont les formes qui apparaissent à notre esprit. C'est
1. Ideas nomine intelligo cujuslibet cogitationis formant, Resp. quint., 121
(Ed. Amstelodami, 1672), Cousin, II, 56; de même Resp. lert., 98; Cousin, I, 4SI;
Cousin, VII, 376, etc. Tous les passages sont réunis et discutés, Umw., etc., I,
160 qq., et au mot « idée dans la table alphabétique.
encore bien davantage ce que nous apprenons des idées-images ou
formes. L'argument fameux, sur lequel Descartes appuie sa preuve
de l'existence de Dieu, nous montre, à ce sujet, que l'être de l'idée
estunpur « esse objectivum ». Le philosopheentend parlà une manière
d'être particulière des idées dans l'entendement, en vertu de laquelle
elles se distinguent essentiellementde toute chose existant réellement
ou formellement. Existent, par exemple, réellement ou, ce qui revient
au même, formellement, les phénomènes spirituels, les « modi cogi-
tationis »,par lesquels les idées ou formes deviennent conscientes en
nous; mais les idées ou formes elles-mêmes ne possèdent une exis-
tence que beaucoup plus imparfaite, et ne souffrant pas la compa-
raison avec cette existénce formelle. Leur essence se résout entière-
ment dans le « paraître » (Cousin, V, 275) s'ils n'étaient les objets
d'une opération de l'entendement, ils ne seraient rien absolument,
c'est l'opération de l'entendement qui les montre et les rend repré-
sentables, comme le miroir montre non des objets réels, mais les
images d'objets réels. C'est pourquoi ces formes ou objets idéels ne
peuvent pas non plus participer à l'existence réelle des choses exté-
rieures les choses extérieures existent en dehors de l'entendement,
substantiellement, en réalité; mais les idées ou formes ne sont jamais
en dehors de l'entendement. Notre auteur s'est expliqué là-dessus,
avec une clarté qui ne laisse pas de place au doute, en réponse aux
contresens de Catérus et de Gassendi. Il écrit dans les Réponses
« Si l'on demande de l'idée du soleil ce que c'est, et qu'on réponde
que c'est la chose même pensée, en tant qu'elle est objectivement
dans l'entendement, personne n'entendra que c'est le soleil même.
Être objectivement dans l'entendement signifiera. être dans l'enten-
dement en la manière que ses objets ont coutume d'y être en telle
sorte que l'idée du soleil est le soleil même existant dans l'entende-
ment, non pas à ia vérité formellement (formaliter) comme il est au
ciel, mais objectivement, c'est-à-dire en la manière que les objets
ont coutume d'exister dans l'entendement laquelle façon d'être est
de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent
hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur rien »
(Rcsp, pf., 53; Cousin, I, 370 sqq. cf. Umw., I, 162).
Après cette énergique explication il ne reste plus, semble-t-il, qu'à
affirmer que ce qui existe formellement ne peut jamais devenir objet
de notre pensée, ce qui existe formellement dans l'ordre corporel
aussi peu que ce qui existe formellement dans l'ordre spirituel. La
question « Comment connaissons-nous le monde extérieur? » paraît,
même avant qu'il soit temps de penser l'existence du monde exté-
rieur connu, devoir être résolue par la négative ce que nous con-
naissons, ce sont des objets toujours idéels, jamais réels, ce sont
toujours des formes, jamais des choses, les objets de la connaissance
ne constituent ni un monde extérieur réel, ni un monde interne réel,
mais un monde de l'apparence, un monde de cette façon d'être

imparfaite, inessentielle, qui est l' « esse objectivum ». Descartes n'a
pas poussé jusqu'à cette extrémité sa définition des idées. La même
déSnition, dont la première partie n'accorde aux objets immédiats de
notre connaissance que l'existence de formes purement idéelles,
énonce dans sa seconde partie que nous possédons une connaissance
de la réalité, une connaissance, en premier lieu, de la réalité subjec-
tive. Ideœ nomine, telle est la définition complète (Resp. quint., 127;
Cousin, II, ûft)intelligo cujuslibetcogilatioms « formant » illa?n,per cujus
immediatamperceptionem «ipsius ejusdem cogitationis conscius sura ».
Ce n'est pas ici le lieu de décider si toujours, comme le veut l'auteur
des Méditations, la perception (perceptio directa) d'un objet (forma)
s'accompagne de la conscience (perceptio reflexa) du procès per-
ceptif (cogitalio sive sensus operatio). Il suffit que celui qui découvrit
le principe « cogito ergo smn » ait adopté une opinion aussi voisine du
cogito et l'ait nettement exprimée. Nous percevons, d'après lui, sans
exception, dans tout acte, par lequel nous nous représentons les idées
dans leur « esse subjectivum », notre propre opération représentative
dans son existence réelle, dans son existence formelle, subjective, psy-
chique. Cette dernière perception ne peut, d'après ce qui vient d'être
dit, être une perception par les idées, elle est une perception qui
n'atteint pas purement des formes, mais saisit la réalité elle-même;
elle est, selon l'expression de Descartes, une intuitio mentis (Mesp.
sec., 74; Cousin, I, 427; cf. Umw., 1,-167-169).
On voit que le philosophe identifie ici, d'une manière illégitime, la
perception de soi ou réflexion avec une connaissance intellectuelle
analogue à. notre intuition des axiomes; mais on voit aussi, et c'est
là le fait capital, qu'à côté de la connaissance par les idées, il fait
place à un second mode de connaissance, un mode de connaissance
dont lui-même a bien reconnu la différence fondamentale avec le
premier. Il donne une expression à cette opposition, lorsqu'il appelle
les objets du premier mode de connaissance idées imaginatives, ceux
du second mode idées non Imaginatives. Les idées imaginatives ce
sont «celles dont les images se forment par la pensée » (Med. II;
Cousin, 1,255), ce sont les idées de toutes les choses sensibles, les idées
de l'imagination (ib. Cf. Med. II; Cousin, I, 252 etpassim); non ima-
ginative, d'autre part, est par exemple l'idée de l'âme, dont, comme
de toute autre idée de l'esprit pur, nulle image n'est formée (Cousin,
VIII, 528; cf. Resp. Quint., 62; Cousin, II, 259). L'idée de l'âme n'est
rien de distinct de l'âme, elle est identique à l'âme; elle n'est pas
réalité objective, mais tout au contraire réalité formelle notre propre
moi pensant s'offre immédiatement à notre conscience dans la
percep-
tion du moi (cf. Umiv., I, 177 sqq). Comme la connaissanceimaginative
par les formes s'accompagne d'une intuitio mentis non imaginative,
par laquelle nous saisissons immédiatement nos propres opérations de
conscience, les existences psychiques réelles, de même nous acqué-
rons aussi à l'occasion des idées-images qui se présentent à nous une
conscience immédiate des existences corporelles réelles. Nous acqué-
rons d'après Descartes une conscience immédiate, non imaginative,
une intuitio mentis des substances corporelles, comme représenta-
tions, comme réflexions desquelles s'offrent ces idées-images.
En vérité, les formes qui nous apparaissent, les idées-images
n'ont absolument pas d'autre fonction que de représenter, d'an-
noncer, de désigner quelque chose qui est situé au delà d'elles-
mêmes ces formes sont, en vertu de leur nature psychologique,
orientées de telle sorte, que normalement elles ne retiennent pas
l'attention sur elles-mêmes, mais désignent, au delà de soi-même,
un objet transcendant, existant formellement. Idese « rerum ».
tanquam « imagines » sunl (Med. 16; Cousin, l, 267). « Nos idées
« ne pouvant recevoir leurs formes ni leur être que de quelques
objets extérieurs ou de nous-mêmes, ne peuvent représenter
aucune
réalité ou perfection qui ne soit en ces objets ou bien en nous (Cousin,
VII, 376). Ainsi s'expriment deux passages bien caractéristiques. Il
n'y a donc rien de surprenant à ce que, par un effet de la susdite
théorie, on rencontre chez Descartes l'affirmation, que, à l'occasion
de la perception des formes, des idées-images, nous acquérons du
même coup une conscience des res dont les formes idéelles sont les
représentations. Il est dit par exemple dans les Méditations, que
l'esprit, en même temps qu'il aperçoit les qualités sensibles de la
cire (qui possèdent un esse tantum objectivum), pénètre jusqu'à la
propre substance (qui possède un esse formale). La perception de
,celle-ci, explique notre auteur, n'est ni une perception visuelle, ni
une perception tactile, ni une imagination, mais purement et sim-
plement une inspeclio de l'esprit. L'esprit dépouille pour ainsi dire
la cire de ses vêtements, les qualités sensibles, et considère toute nue
la substance corporelle (Med. 13 sq. Cousin, I, 259 sq.) Les Reguke
parlent également de la force de conviction de l'intuition sensible,
qui nous instruit de la présence d'un objet corporel avec une certitude
immédiate (Reg. 51, Cousin, XI, 299). On pourrait accumuler des
expressions de cette sorte on pourrait même montrer que le philo-
sophe admet cette connaissance non imaginative, cet acte immédiat
et intellectuel d'appréhension, inspeetio mentis, comme s'appliquant
non seulement aux substances corporelles comme telles, mais encore
à leur position réelle dans l'espace. (Cf. (Jmw. 1, 182 sqq.)
Nous avions commencé par la question ardue de savoir comment,
selon notre auteur, la connaissance du monde extérieur, pour ne pas
parler d'une preuve de son existence, était seulement possible les
formes idéelles, avec leur pur esse objectivum, semblaient s'interposer,
à la façon d'un mur impénétrable, entre l'opération intellectuelle
de la connaissance et les existences formelles et réelles, non seule-
ment du monde extérieur, mais encore du monde intérieur. La con-
naissance non-imaginativeréalise ce qui est interdit à la connaissance
imaginative, et c'est précisément la fonction de la connaissance
d'imagination de fournir à notre esprit les conditions d'exercice de
cette connaissance non-imaginative.
Descartes, occasionnellement, peut bien avoir' apporté quelques
modifications à la psychologie de la connaissance qui vient d'être
définie, il n'y apporte pas d'altérations décisives. C'est ainsi que
connaissance
nous le voyons quelquefois supposer encore que la
imaginative des formes qui nous apparaissent dans leur esse objec-
tivum entraîne, outre l'intuition non-imaginative de l'opération
spirituelle de la représentation, l'intuition non-imaginative d'un
archétype correspondant (Med. 19; Cousin, I, 278), d'une substance
placée derrière ces formes, fondant leur esse objectivum, et douée
d'existence formelle. Mais son fameux doute relatif à l'existence du
monde extérieur n'est pas ici sans nous arrêter. Les substances qui
existent formellement, et que les idées-images désignent par leur
fonction représentative propre, qu'elles révèlent {exhibent), doivent-
elles être de nature corporelle? Cela n'est pas nécessaire notre moi
psychique propre, une substance incorporelle, peut être cela en quoi
Cousin,
non formaliter mais eminenter (Princ. 1, § 86. Med. 39,
I, 33i) existit aliquid quodpercipimussire quod est objective in aliqua
ex nostris ideis. Nous voyons ici en quoi consiste à la fois le fon-
dement psychologique solide et l'erreur de la croyance vulgaire à
un
monde extérieur. L'erreur consiste en ce que le profane, l'homme
sans éducation philosophique, constitue hâtivement cet être sub-
stantiel, qui incontestablement est à la base des modes pourvus d'un
esse objectivum à titre de condition causale, avec des modes qu'il
conçoit comme identiques, dans leur esse formale, aux idées-imagess
en tant que contemplées dans leur esse objectivum. Mais cette
croyance elle-même est psychologiquement très explicable « Nous
ne pouvons avoir aucune connaissance des choses que par les idées
que nous en recevons, et par conséquent nous n'en devons juger que
suivant ces idées (Cousin, VIII, 572). La conclusion circonspecte de
Descartes est que notre jugement sur les propriétés des choses
n'est pas capable d'erreur, si nous attribuons ces propriétés aux
choses en nous conformant- au modèle des idées que sa termino-
logie appelle claires et distinctes, et qui constituent les objets de la
mathématique pure. La garantie dernière de la présence d'un
monde corporel doué de modes mathématiques est la véracité
divine, et Dieu lui-même doit exister, parce que nous
ne pouvons
être la substance formellement existante ou cause, qui,
en corres-
pondance avec la forme idéelle de notre représentation de Dieu, est
nécessairement pensée par nous d'une manière non-imaginative à
l'occasion de notre représentation de Dieu.
On voit quel rôle important joue encore ici, chez l'auteur des
Méditations, l'hypothèse, indiquée ci-dessus, selon laquelle la
per-
ception des formes idéelles entraine la connaissance intellectuelle
non-imaginative d'une substance correspondante, formellement et
réellement existante. Descartes cependant intentionnellement dis-
simulé cette hypothèse Notre conscience non-imaginative du fait
qu'à toute idée-image qui nous apparaît in esse objectivo correspond
une substance ou une cause, in esse formali, n'est pas selon lui consé-
quence immédiate de la .perception des idées-images; il» faut
un
raisonnement pour nous convaincre de la présence de la substance.
Ex hoc quod aliquod atlributum adesse percipiamus, « concludimus
»,
dit-il, aliquam adesse rem cxistentem, sive substantiam cui illud
tribut possit, et il fonde ce raisonnement sur le principe quod
«
nihili nulla sint attributa, nullœve proprietates, aut qualitates
(Princ, II, § 82). Mais le philosophe a lui-même confessé dans les»
Régulée le peu de valeur que possède la recherche d'une telle expo-
sition syllogistique de notre connaissance des substances. Si peut-
être il est des gens, lisons-nous, qui nient le principe posé par
l'auteur des Principes quod nihili nulla sint atlributa, et conséquem-
ment n'hésitent pas, sur le domaine de la pensée pure, à assigner
objective,
au pur néant les attributs qui nous apparaissent esse
in
ceux-là peuvent se convaincre de la présence de la substance par
leur intuition immédiate, sensible et spirituelle « -Si attente reflec-
fingere
tant ad illam ipsam extensionis imaginern, quam in phantasia
conabunlur, advertent se eandem non « percipere » omni subjecto des-
titutam (Reg. 51, Cousin, XI, 299).
Descartes se montre donc, au cours de cette suite de raisonne-
ments, et si l'on excepte quelques écarts accidentels de sa pensée,
dans la dépendance absolue de la scolastique.Comme la.scolastique,
il considère nos idées des choses extérieures comme des façons
d'être dont la réalité est purement objective, et dont la fonction est
de représenter une réalité qui les fonde et existe formellement. La
seule différence est que selon la scolastique notre conscience saisit,
d'une connaissance non-imaginative, aussi bien l'existence de cette
réalité formelle en tant que telle que, en particulier, le caractère
transcendant, étranger à la conscience, de cette réalité, immédiate-
ment au même instant où se produit l'intuition imaginative
des
formes idéelles représentatives; notre auteur au contraire donne
souvent la forme d'un raisonnement au premier acte non-imaginatif
de la conscience (celui qui s'applique à la présence d'existences for-
melles, qui amènent en nous les idées-images dont l'esse objectivum
celles-là), et la donne toujours
a sa cause dans l'esse formelle de
existences formelles
au second non-imaginatif (conscience que ces
la
ont le caractère d'un non-moi) en' ce second cas, il ramène
conscience de l'extériorité, comme le prouve sa preuve de l'exis-
realitatem
tence de Dieu, au prétendu axiome, quod aliqua idea
objectivam hanc vel illam contineat potius quam aliam, hoc profecto
habere debet ab aliqua causa in qua tantum sit ad minimum rea-
litatis formalis, quantum ipsa. caactircet objectiv~z (Yled. 18; Cousin,
1, 274); il lui arrive ensuite de dire que sur ce
principe repose
toute notre croyance au monde extérieur. II est clair que cette
manière artificielle de découper sous- forme syllogistique ce qui
était déjà contenu dans les notions de la psychologie scolastique,
cette méthode, pour exprimer simplement d'une manière
détournée
le point de vue scolastique, n'était pas le vrai moyen de manifester
ce qu'il avait de subversif pour la philosophie antérieure dans le
doute audacieux qu'il avait soulevé sur la réalité du monde exté-
rieur. La pensée de la métaphysique moderne est enchaînée et
dominée encore par l'ancienne psychologie; Descartes se présente
à nous, ici encore, comme un scolastique, non comme le promoteur
de la philosophie idéaliste.
C'est seulement dans un second ordre d'idées, qu'il arriva au
célèbre fondateur des théories idéalistes d'ouvrir, dans l'orgueilleux
édifice de la psychologie scolastique, une brèche qui était destinée à
faire tomber en ruines la bâtisse tout entière. Dans les Méditations
se trouve l'affirmation, très logique lorsqu'on définit l'âme comme
res cogitans, et très intéressante, que toute activité de l'âme doit être
accompagnée d'une conscience de cette activité (Cousin, I, 385). Si
cela est vrai, il s'offre donc aussitôt un nouveau moyen, qui peut
s'ajouter aux précédents à titre d'argument indépendant, pour mon-
trer que notre âme ne saurait être la cause formelle des images
idéelles, présentes à notre esprit in esse objectivo, de choses corpo-
relles. Car si l'âme tirait de soi-même cette idée-image de choses
extérieures, elle devrait donc avoir en même temps conscience de
cet acte créateur, comme elle a aussi conscience d'avoir produit les
idem a nobis ipsis factse. Au lieu de cela les impressions sensibles
s'opposent d'une manière tout à fait inattendue à notre volonté, elles
sont des idese adventitise qui se distinguent, non seulement par leur
indépendance vis-à-vis de notre volonté, mais encore, par leur sin-
gulière vivacité; c'est là une preuve bien nette qu'elles ont pour
origine un non-moi opposé à nous (Princ. II, § 2; cf. Méd. 17, 37 sq;
Cousin, I, 270, 327). Voilà une solution profondément différente
de la première et cette différence se révèle déjà dans le choix des
termes qui servent à désigner les idées. Selon la première théorie,
nos idées s'appelaient tanquam imagines re?°um; elles avaient une
fonction représentative, grâce à laquelle elles désignaient à un être
qui se distinguait d'elles et de nous. Ainsi devait naître en nous la
conscience d'autres existences que de la nôtre propre; et par là le
profane aux jugements aveugles pouvait tenir ces existences pour
différenciées entre elles par les mêmes signes distinctifs que les
idées qui les représentent. D'après la nouvelle théorie, au contraire,
les idées appelées maintenant idese adventitix ne possèdent absolu-
ment aucune relation naturelle à une existence transcendante. Par
le fait seul qu'elles se manifestent comme indépendantes de nous et
de notre libre arbitre, naît en nous, sans difficulté, fondée sur un rai-
sonnement de l'effetla cause, la connaissance d'existencesextérieures
qui les produisent. Ce n'est pas par les idées aperçues in esse objec-
tivo, c'est en vertu de leur indépendance relativement au vouloir que
surgit en nous la conscience non-imaginative de certaines causes
extérieures correspondantes. La forme non-imaginative de la con-
naissance, qui dans la scolastique marchait toujours de front avec
la forme imaginative, en est ici nettement séparée, les idées sont
privées par une main audacieuse de leur fonction représentative.
Les idées sont toujours des images, mais des images qui désormais
ne signifient plus rien de telles images idéelles ont beau apparaître
à notre esprit in esse objectiva, la croyance à l'existence d'une chose
extérieure correspondante ne surgit pas davantage c'est ainsi que
la représentation de l'idée donnée à nous in esse objectivo, d'un
Pégase par exemple, ne suscite pas la croyance à une chose exté-
rieure correspondante, mais c'est seulement une expérience psycho-
logique tout à fait nouvelle et indépendante de la précédente, expé-
rience psychologique de l'indépendance de certaines idées par
rapport à notre volonté, qui suscite en nous la croyance, connais-
sance non-imaginative, d'existences non seulement formelles, mais
encore extérieures en même temps que formelles (tandis que la
connaissance non-imaginative de nous-mêmes, de notre propre
activité perceptive selie par réflexion avec l'intuition de l'idée-image
rendue représentable par cette activité, d'après le principe que
l'âme doit avoir conscience de toutes les manifestations de son acti-
vité).
Ici encore, aux termes de cette nouvelle théorie, notre philosophe
trouve à reprendre à l'impatience de l'entendement vulgaire trop
disposé à juger d'après le principe causa squat effectum. C'est une
opinion qui ne vient que trop aisément à l'esprit, que ces choses
extérieures hypothétiques, requises par une induction allant de
l'effet à !a cause, produisent potius suas shnilitudines que toute
autre chose dans l'âme (Med. 17; Cousin, I, 270); mais l'identifica-
tion du rapport d'effet à cause avec le rapport de copie à original
n'est en aucune façon nécessaire. On montre par des expériences
multiples combien diffèrent souvent les idées conçues comme effets
des choses extérieures qui les causent. Si on touche légèrementt
avec une plume un enfant qui dort, l'idée du chatouillement naît
en lui; or, nul ne saurait affirmer alors que l'idée du chatouille-
ment, qui se forme dans nos pensées, soit identique à l'objet qui en
est la cause. Là où nous entendons des sons, il n'y a dans le monde
extérieur que des ébranlements de l'air, qui frappent notre tympan;
et toutes nos idées sensibles doivent de même, d'après Descartes,
être considérées comme des effets qui naissent dans notre esprit,
sitôt qu'il subit l'influence de causes extérieures, sans avoir aucune
ressemblance avec celles-ci (Cousin, V, Monde, chap. 1).
On ne saurait méconnaître les difficultés que soulève la doctrine,
ainsi esquissée, de la connaissancedu monde extérieur. Elle suppose
deux conditions la première, que nous n'acquérons pas la repré-
sentation d'un être distinct de nous, avant d'être parvenu à la con-
science de notre volonté propre, et la seconde, que nous sommes de
très bonne heure capables d'appliquer la loi de causalité. D'ailleurs
elle laisse régner l'obscurité sur la question de savoir pourquoi nous
ne prenons pas aussi prétexte des sentiments, qui surgissent en nous
d'une façon aussi indépendante que les impressions sensibles, pour
conclure à des choses extérieures, et attribuer à celles-ci des pro-
priétés conçues sur le modèle des sentiments. Malgré ces difficultés,
la nouvelle théorie est infiniment supérieure à la première scolas-
tique encore, sur la connaissance du monde extérieur. La sup-
position tacite de choses extérieures, qui est partout à la base de la
psychologie scolastique de la connaissance, est, une fois supprimée
la fonction représentative des idées, mise à l'écart, non pas verbale,
d'une façon mais effective et définitive. Auparavant le travail que le
doute cartésien rendait nécessaire par le fait qu'il partait du moi.
pour arriver, en commençant par les idées, à une preuve de l'exis-
tence des choses, était condamné à tourner dans un irrémédiable
cercle vicieux car les idées se révélaient immédiatement, comme
idées des choses existantes, elles formaient un trait d'union de l'esprit
avec le monde de l'au-delà et le saisissaient, avant que nous pus-
sions nous en enquérir; partir des idées, in esse objectivo, était déjà
atteindre les choses, in esse formali. Maintenant, aux termes de la
nouvelle théorie, les idées ne se révèlent plus que comme idées,
uniquement comme idées; partir des idées ne signifie plus atteindre
par là même les choses, mais on peut en rester aux idées, sans qu'il
existe des choses. Le doute métaphysique sur l'existence du monde
extérieur a trouvé une psychologie qui lui est adaptée. Ce doute est
autorisé, bien plus, est exigé par la nature des idées, réduites à
elles-mêmes, et c'est seulement sur le fondement d'expériences
autres que celle par laquelle une réalité objective nous apparaît,
que la certitude non-imaginative de la réalité de choses transcen-
dantes, douées d'une existence formelle, peut être déduite.
Par cette solution du problème, l'idéalisme des temps modernes
est devenu possible. Après que, en effet, les Méditations eurent coupé
court au mélange scolastique de la connaissance imaginative des
idées existantes in esse objectiva avec la connaissance non-imagina-
tive des choses existantes in esse formali, après que les deux modes
de connaissance que la scolastique tenait dans un lien indissoluble
de dépendance réciproque eurent été séparés profondément en deux
actes parfaitement indépendants l'un de l'autre, parce que condi-
tionnés par une expérience psychologique particulière, deux voies,
dans deux directions opposées, s'ouvraient à la psychologie la com-
paraison du faisceau de bâtons, qui, tant qu'ils sont unis, résistent
aux efforts faits pour les briser, mais cèdent aisément lorsqu'ils sont
séparés, put trouver son application. L'effort des temps qui suivirent
dut tendre h détruire l'un des deux termes, soit la connaissance
Imaginative des idées, de ce qui existe in esse objectivo, soit la con-
naissance non-imaginativedes choses, de ce qui existe inesse formaîi,
dans les deux cas à corriger la dualité non psychologique, et sub-
sistante chez Descartes, de deux modes de connaissance (une con-
naissance imaginative et une connaissancenon-imaginative)par l'hy-
pothèse, d'un mode unique de connaissance (tout est connu par imagi-
nation, ou bien tout est connu d'une connaissancenon-imaginative).
C'est le caractère de l'idéalisme postérieur à Descartes qu'il a rayé les
existences formelles, dans la mesure où, au point de vue métaphy-
sique, il a nié l'existence d'un monde des corps, formellement exis-
tant (Berkeley), ou d'un monde des esprits, formellement existant
(de nos jours Avenarius), et où, au point de vue psychologique, il a
déclaré l'un et l'autre inconnaissables (Hume, Kant '). Nous con-
naissons, par intuition imaginative, des idées, et, grâce à la relation
représentative naturelle des idées à des choses en soi, nous connais-
sons avec le concours de la connaissanceimaginative elle-même, par
un mode de connaissance non imaginatif, les choses en soi voilà la
psychologie de la scolastique. Nous connaissons, par un mode de

i. Au lieu d'un esse objectivum des idées, nous parlons depuis Berkeley d'un
esse qui se termine au percipi; au lieu d'objets formellement existants, nous
parlons depuis Kant de choses en soi.
connaissanceimaginatif, les idées, et, en nous fondant sur certaines
expériences psychologiques (par la perception de soi d'une part, par
l'expérience de l'indépendance des idese adventitiae vis-à-vis de la
volonté d'autre part), indépendamment de cette connaissance imagi-
native et à côté d'elle, nous connaissons d'une manière non-imagi-
native les choses en soi voilà la psychologie cartésienne de la con-
naissance. Nous connaissonsseulement des idées et ne connaissons
en aucune façon les choses en soi voilà la formule rigoureuse de la
psychologie moderne et idéaliste de la connaissance. Le mode
imaginatif de connaissance par les idées a, dans ce développement,
dans le grand courant de la philosophie moderne, absorbé le mode
non-imaginatif de la connaissance, l'a repoussé du champ de
bataille.
Mais, dans le système fondamental de Descartes, la seule note
qui retentisse n'est pas celle de l'idéalisme. Ce n'est pas seulement
l'extirpation de la connaissance non-imaginative au profit de la
connaissance imaginative, c'est encore autre impulsion à des
développements philosophiques nouveaux l'extirpation de la
connaissance imaginative au profit de la connaissance non-imagi-
native qui se trouve préparée chez lui. L'idéalisme a, cela est vrai,
dans la mesure où il a érigé un édifice logiquement cohérent avec
une connaissance uniquement et exclusivement restreinte à des
images, ideœ, sI'St), formes, détruit le vieil édifice scolastique qui
reliait les images à la réalité, et mis à la place un nouvel édifice,
on serait tenté de dire une prison, de notre connaissance. Mais cet
édifice, pour moderne qu'il apparaisse, n'est cependant pas encore
pleinement moderne. Des deux ordres de matériaux scolastiques,
appelés l'un l'esse objectivum, l'autre le reprsesentare des idées, l'un
seulement cesse d'être appliqué à la constitution de la psychologie
de la connaissance. Le reprsesentare, la signification de l'image, qui
renvoie, par delà l'image, à un autre terme transcendant, est sous-
trait aux objets de notre connaissance. C'est eux-mêmes, et non
pas quelque chose d'autre, quelque chose de distinct d'eux, que
manifestent, d'après la psychologie de l'idéalisme, les objets de la
connaissance qui nous apparaissent. Mais l'autre classe de maté-
riaux scolastiques est conservée intacte dans le système de l'idéa-
lisme ces objets qui flottent devant notre connaissance ne sont pas
affranchis de leur esse objectivum emprunté à la psychologie scolas-
tique l'être qui leur appartient, c'est toujours non un être formel,
réel, mais un être qui se termine au paraître, au percipi, un être
que le miroir de l'opération de connaissance suppose comme un
schème inessentiel, et qui s'évanouit' lorsque l'opération de con-
naissance s'évanouit. Les images qui, selon la psychologie de la
connaissance de l'idéalisme, apparaissent au sujet connaissant ne
signifient plus rien, mais elles sont demeurées des images, des
schèmes, des ombres, incapables de cette existence formella, réelle.
En d'autres termes, la scolastique n'est pas encore complètement
dépassée, et la psychologie de la connaissance,incapable enfin même
de parler des opérations, à plus forte raison des sujets de la connais-
sance, ne sauraient comme celles-ci, en tant qu'existences formelles
et réelles, jamais avoir un esse ofijectivuni, c'est-à-dire devenir des
objets de connaissance, s'abîme dans un chaos de confusion et
d'obscurités. La psychologie de la connaissance ne devient libre de
toute scolastique que si la seconde classe aussi des matériaux
employés par la scolastique, la constitution purement imaginative
des objets de la connaissance est jetée de côté, que si toute connais-
sance est, d'une connaissance Imaginative de l'esse objectivum, trans-
formée en une connaissance non-imaginalwe La troisième des formes
que l'on distinguedans la psychologie cartésienne de la connaissance,
est une ébauche de cette idée.
Dans les premières années de notre vie, lisons-nous dans les
Principes, l'âme n'a pas encore rattaché les idées à des choses exté-
rieures elle n'a encore qu'éprouvé du plaisir et de la douleur, et en
outre perçu des qualités sensibles, qui, comme les sons, la chaleur, le
froid, la lumière, les couleurs, ne représentent aucun être fixe, exté-
rieur à nos pensées. Enfin elle observait aussi des grandeurs, des
figures, des mouvements, qu'elle ne prenait pas pour des sentiments,
mais pour des choses ou pour des modes des choses, qui existaient^
ou pouvaient exister hors de nos pensées (Pr. 1 § 71). Il est dit expres-
sément ici, au sujet des qualités mécaniques, qu'à elles prises en soi
appartient le caractère de la transcendance, de l'extériorité. Elles
doivent être telles que désormais, avant que l'entendement puisse
faire un raisonnement de l'effet à la cause, elles se donnent à l'âme
comme des choses, c'est-à-dire comme douées de la faculté d'exister
indépendamment de la pensée. Mais alors, d'après les distinctions
même du philosophe, l'intuition n'en saurait être une intuition ima-
ginative. Ce qui est objet d'intuition imaginative, ne possède,
une fois pour toutes, qu'un esse objectivum, une existence qui se
termine au percipi, c'est-à-dire une chose "pensée, qui dans la mesure
où elle est objectivement dans l'entendement n'est tenue par per-
sonne pour une chose réelle et formellement existante {Resp. 53;
Cousin, I, 370 sq.) C'est précisément la possibilité d'un tel mode
formel d'existence qui, dans le passage ci-dessus des Principes, est
affirmée des qualités mécaniques preuve suffisante qu'il s'agit non
d'une connaissance imaginative, mais bien d'une connaissance non-
imaginative, quand bien même elle serait sensible, de ces choses.
La connaissance non-imaginative que Descartes assigne d'habitude
à l'entendement pur, ou à la perception de soi identifiée par lui à
l'entendement pur, s'est appliquée aux sens eux-mêmes, a attiré
dans son domaine la perception sensible elle-même. Les qualités,
présentes à notre perception sensible, de l'étendue, de la grandeur,
de la figure, du mouvement, ne sont pas, comme cela est générale-
ment vrai des qualités chez notre auteur, de simples images de qua-
lités, douées d'un pur esse objectivum, mais des qualités réelles,
douées d'un esse for?nale, ou du moins pourraient être cela. D'après
cette troisième théorie, les données sensibles dont nous avons l'in-
tuition ne contiennent pas de signe indicateur de quelque chose
d'autre, qui en serait distinct, elles n'ont plus à remplir une fonc-
tion mystique de représentation, sous la dénomination idem tan-
quam imagines rerurn. Nous n'avons pas besoin non plus, au prix
d'un pénible labeur intellectuel, en nous fondant sur ce que ces
données sensibles, baptisées idex adventitiœ, sont indépendantes de
notre volonté, de deviner enfin, d'induire leur origine extérieure, et
de la rapporter tardivement à des choses extérieures, à titre d'effets
de ces choses. Non, ce sont elles-mêmes qui, sous le nom de modes
mécaniques, sont le monde extérieur; elles le sont et elles n'ont plus
besoin d'être rapportées à quelque chose d'extérieur, à plus forte
raison ne renvoie pas naturellement à un terme transcendant. La
connaissance non-imaginative du réel, du formellement existant,
s'est communiquée à ces propriétés sensibles, a refoulé, repoussé la
connaissance imaginative; direction d'autant plus naturelle pour
notre philosophe, qu'il confondait souvent les limites entre la
connaissance intellectuelle non-imaginative et la connaissance sen-
sible imaginative. (Cf. Umw., II, 86 sqq.)
Faisons-y attention! Descartes professe, dans le passage des Prin-
cipes qui nous intéresse, que l'âme perçoit la grandeur, la ligure, le
mouvement, comme des modes tels qu'ils existent ou peuvent exister
en dehors de nos pensées. La restriction est sage, très sage. Ce n'est
rien moins que son célèbre doute de l'existence du monde extérieur,
sa propre identification des objets de nos sens avec les objets du
rêve, qui nous interdit de supposer, comme fait la conscience vulgaire,
instinctivement, la réalité des objets de nos sens et de notre entende-
ment représentés dans une connaissance non-imaginative. Les objets
de notre connaissancepeuvent être des existences réelles, eux-mêmes,
et non quelque chose qui en serait distinct. Mais, si nos objets de
connaissance, et en première ligne nos objets de perception, sont des
existences réelles, nul homme ne le sait car nous n'osons plus
aujourd'hui démontrer l'existence du monde extérieur avec la même
témérité juvénile que jadis Descartes. Ou bien ils sont tout, le monde
extérieur lui-même (ou s'il s'agit des objets de connaissance de la
perception interne, le monde intérieur lui-même), ou ils ne sont rien
absolument, un rien réel, non pas une image du rien, non pas formée
ç/uœdam qui, avec leur esse objectivum, profecto non nihil sunt
(Med. 19), mais radicalement rien Voilà la grande pensée que,
trois cents ans après le jour où Descartes l'exprima si remarquable-
ment, une nouvelle psychologie, la psychologie réaliste de la con-
naissance, commence à reprendre. Peut-être tout ce que nous pen-
sons est-il un tel rien réel, comparable aux qualités sensibles des
couleurs, des sons, des parfums, des saveurs, dont le néant est
affirmé par le passage ci-dessus des Principes, où Descartes accorde
aux grandeurs, aux figures, aux mouvements, objets d'une percep-
tion sensible, la possibilité d'une existence formelle et réelle. Le
scepticisme trouve ici un champ d'action qui, s'il est vaste, n'est
pas sûr. Car l'autre hypothèse, selon laquelle parmi les objets per-
çus, représentés, pensés par nous, il en est qui existent réellement
comme ils sont perçus, représentés, pensés, d'une existence qui
appartient à eux-mêmes et non à quelque chose qui en soit distinct,
en d'autres termes l'idée que la réalité est connaissable, a été non
repoussée, mais tout au contraire admise par la psychologie réaliste
de la connaissance. Selon la psychologie idéaliste de la connaissance
toute notre connaissance était liée aux images, emprisonnée dans
les images, restreinte aux images percevoir et percevoir des images,
se représenter et se représenter des images, penser et penser des

1. Le contemporain de Descartes, le philosophe anglais Hobbes, a appelé les


qualités sensibles phantasmata, quœ videntur quidem esse aliquid, rêvera autem
nihil sunt (cf. Unw., II. 22, et à la table alphabétique l'article Nichtseiendes •)•
images, c'était une seule et même chose. Image, objet de connais-
sance, cela signifiait quelque chose qui, par nature, ne peut être
en dehors de la connaissance, dont l'esse se termine au percipi, dont
pensé tel
nous ne savons même pas s'il reproduit quelque être non
qu'il est, puisque l'idée même de l'être ne nous donne jamais l'être,
mais seulement une image de l'être. Nous sommes par là irrémé-
diablement exclus du spectacle de la réalité, et, en dernière analyse,
de la réalité même de nos propres opérations intellectuelles. Tout à
l'inverse, d'après la psychologie réaliste de la connaissance, toute
notre connaissance est non pas imaginative, mais non-imaginative;
en conséquence nous ne nous représentons jamais l'image d'une
chose, mais toujours ou bien la chose elle-même, ou bien le néant
absolu; le connu ou bien possède l'existence formelle indépendante
de nos pensées, ou ne possède absolument aucune existence, même
pas un esse objectivum, qui serait constitué seulement par nos pen-
sées. C'est, aux termes de cette théorie, la nature de nos phéno-
mènes de représentation, nature non susceptible d'une déduction
psychologique, mais .donnée en fait, qu'ils tendent toujours, soit
qu'on les appelle perception, soit qu'on les appelle représentation,
ou pensée, vers quelque chose qui, en tant qu'il existe soit psychologi-
quement, soit physiquement, ou n'existe absolument pas, ou est situé
en dehors des phénomènes de connaissance eux-mêmes mais les opéra-
tions de connaissance ne tendent pas à quelque chose qui ne se
trouve constitué, ne nait in esse objectivo, que dans la mesure où il
est représenté par un phénomène de connaissance.
Les deux systèmes épistémologiques, idéalisme et réalisme, ont
été rendus possibles par la révolution opérée par la philosophie de
Descartes contre la métaphysique scolastique et relèvent d'elle. Dans
cette philosophie la connaissance imaginative et la connaissance
non-imaginativejouent encore un rôle également considérable.Trois
cents ans de progrés philosophique se sont depuis lors écoulés; ils
ont successivement vu fleurir et vu se flétrir système sur système de
cet idéalisme, né de la doctrine cartésienne de la connaissance ima-
ginative. Appartiendra-t-il au siècle qui vient, au xxe siècle, de
cueillir l'autre fruit de l'arbre que Descartes a planté, le fruit plus
mûr d'une doctrine approfondie de la connaissance non-imaginative,
la psychologie réaliste de la connaissance?
H. SCHWARZ,
Privat Docent à l'Université de Halle.
LA PHYSIQUE

DESCARTES PHYSICIEN

Lorsque j'ai publié dans VArchiv fur Geschîckte der Philosophie


quatorze lettres inédites de Descartes à Mersenne, j'ai fait sur l'une
d'elles (Archiv, Y, 4, p. 476) la remarque que Descartes eût dirigé
un laboratoire de recherches physiques avec autant de supériorité
qu'il en montra en géométrie. Dans une analyse de cette publication,
on m'a fait l'objection suivante
« Si nous nous reportons à la lettre de novembre 1629 et à
l'ensemble des œuvres, il semble cependant que Galilée, pour les
expériences physiques, est incomparablement supérieur à Des-
cartes. »
Cette objection représente une opinion qui est assez généralement
répandue, surtout parmi les savants, et qui repose sur des faits
incontestables. Elle a donc sa part de vérité; je crois toutefois que
les faits en question ne sont pas, d'ordinaire, exactement inter-
prétés.
J'avoue d'ailleurs que la remarque que je mettais incidemment en
note, sur un alinéa qui m'avait frappé, peut prêter à quelque ambi-
guïté, et l'on me permettra de préciser ici ma pensée.
On peut sans doute concevoir Descartes consacrant sa vie, non
pas surtout à la philosophie, ainsi qu'il l'a fait, mais à la géomé-
trie. Merveilleusement doué comme il l'était pour les mathéma-
tiques, il leur eût fait accomplir des progrès inouïs. Il ne l'a pas
voulu; il s'est borné à un écrit d'une centaine de pages, qui lui a
suffi au reste pour provoquer une transformation complète en
algèbre et en géométrie mais il a laissé à d'autres la tâche de
développer sa méthode; comme il nousalégué, à nous qui l'étudions
en historiens, le soin de mesurer, d'après sa correspondance, de
combien les découvertes qu'il avait sous la main auraient pu
dépasser celles qui ont suffi à sa gloire.
On peut aussi concevoir de même Descartes (et c'est ce que j'avais
supposé) s'adonnant, comme Boyle par exemple, à la recherche
expérimentale des lois particulières de la physique. Ce que j'ai
voulu affirmer, c'est que, dans ce cas, avec son esprit méthodique,
avec sa singulière perspicacité pour reconnaître les causes d'erreurs
possibles, avec son aptitude incontestable pour l'invention de dispo-
sitifs appropriés à un but déterminé, Descartes eût laissé, dans
l'histoire de la physique, un des noms les plus illustres.
Mais il n'en a rien été; Descartes a en fait consacré encore moins
d'efforts à la physique particulière, telle que nous l'entendons
aujourd'hui, qu'à la géométrie. Son but est tout autre il prétend
construire un système général et complet qui puisse, dans l'ensei-
gnement, remplacer celui d'Aristote; il lui suffit dès lors que l'expé-
rience puisse être mise en accord suffisant avec ses conceptions
d'ensemble lorsqu'il pousse plus loin ses recherches, c'est que la
curiosité de pénétrer un secret de la nature lui fait un moment
perdre de vue son objet capital; mais si une telle curiosité perce de
temps en temps dans sa correspondance, elle s'efface à peu près
complètement dans ses' ouvrages.
Descartes a la notion parfaitement nette d'une loi physique et de
la forme mathématique que doit recevoir son énoncé; il suffit de
mentionner ici la loi de la réfraction qu'il a fait connaître1 et qui est
probablement la seule pour laquelle il a dû procéder à des. expé-
riences méthodiques, parce qu'il avait besoin de déterminations
numériques précises en vue du seul but pratique qu'il ait poursuivi
avec quelque ardeur la construction de verres de lunettes. Mais
l'ordre d'idées qu'il suit le détourne précisément de la recherche
d'autres lois semblables parce qu'il s'élève à une conception
d'ensemble, que cette conception lui montre l'infinie complication
des causes et des effets, qu'enfin une vérité approchée ne satisfait
pas son désir de rigueur géométrique, il regarde comme impossible,
en thèse générale, de trouver un énoncé mathématique s'appliquant
exactement aux phénomènes naturels. Une telle simplicité ne peut

1.
I "•;
se présenter que dans des cas tout particuliers.

J'admets qu'il a eu lui-même connaissance des travaux de Snellius.


La réflexion et la réfraction de la lumière sont des cas de ce genre;
aussi Descartes, les présente non pas comme des faits d'expérience,
sur lesquels un doute pourrait subsister quant à la parfaite exac-
titude des lois, mais comme des conséquences nécessaires d'une
hypothèse a priori sur la nature de la lumière. C'est de même encore
qu'il présente une explication mathématique du phénomène de
l'arc-en-ciel; il importe peu de discuter ici la valeur de son hypo-
thèse sur la lumière, ou la rigueur de ses démonstrations, qui, dès
son vivant, ont soulevé, comme on sait, de graves objections. Ce
qu'il est essentiel de faire remarquer, c'est que Descartes, dans sa
Dioptrique 1, a, le premier, donné un exemple de ce que doit être la
physique théorique; il a frayé la voie à Newton, aussi bien qu'à
Huygens; il a montré l'usage, méconnu par Bacon, que l'on pouvait
faire des mathématiques en physique. C'est là, pour la science
moderne, un service qui peut balancer les plus belles découvertes
expérimentales.
Montrons cependant le revers de la médaille parce qu'il croit mal
à la simplicité des lois de la nature, comme je l'ai indiqué plus haut,
Descartes manque la loi de la chute des graves 2; parce qu'il n'espère
pas que l'observation ou l'expérience le conduiront assez près de la
vérité, il ne les consulte pas suffisamment pour formuler dans ses
Principes les règles relatives au choc des corps; ainsi, à la place des
erreurs qu'il prétend combattre, ou bien il en introduit de nouvelles,
ou bien il maintient des énoncés vagues et sans précision, tels qu'on
en rencontre à chaque ligne dans les écrits d'Aristote ou des savants
du moyen âge.
La façon dont Descartes envisagea la question de la chute des
corps est particulièrement topique. Dès 1619 (Clerselier, II, 105
lettre à Mersenne du 18 décembre 1629), il avait considéré ce pro-
blème, abstraction faite de la résistance du milieu. Procédant en
réalité comme avait fait Galilée, mais sans rien connaitre des
travaux de ce dernier sur ce sujet3, Descartes part du principe

1. Les anciens n'avaient laissé de modèle que pour la statique, la théorie des
centres de gravité et le principe d'Archimède sur les corps flottants. Quant aux
Discorsi de Galilée, on sait qu'ils n'ont été édités qu'en 1638, par conséquent après
la Dioptrique.
2. Voir mon ouvrage La correspondancede Descartes dans les inédits du fonds
Lîbri, Paris, Gauthier-Villars, 1893.
3. Galilée a été en réalité en possession de la loi de la chute des graves depuis
les premières années du xvnc siècle; mais il ne l'énonça pas avant son Dialogue
•d inertie et de l'uniformité d'accélération qui en résulte immédia-
tement il cherche à déduire la relation
entre les
temps employés à les parcourir. Pour cela, il emploieespaces et les
mathématique tout à fait comparable à celle une méthode
des indivisibles de
C avalieri2, qu'il possédait
ainsi bien avant ce dernier, mais
laquelle il n'a jamais donné sur
aucune autre indication que celles de
sa lettre à Mersenne de novembre 1629 (Archiv, IV, 4
Dans son raisonnement, il commet p. 831)
une faute singulière, mais
comme il en est échappé à tous les grands mathématiciens
travaux qu'ils n'ont pas revus; cette faute, il la reconnutdans les
ne jamais
précisément parce qu'il ne reprit
ses vieux papiers qu'afin d'en
faire un extrait pour Mersenne. C'est
que bientôt après 1619, non
seulement il s'était avisé
que l'influence de l'air ne devait pas être
négligée, mais il s'était persuadé
que le vide ne pouvait exister
dans la nature une loi, vraie mathématiquement
en supposant le
mouvement dans le vide, ne peut dès lors être qu'approchée. Cela
suffit pour que Descartes
ne s'en occupe plus il fait même si peu
attention à la question, que, lorsqu'il .lira plus -tard
Galilée, il croira de bonne foi reconnaître le
rénoncé de
y sien, malgré là diffé-
rence provenant de l'erreur qu'il avait commise, et qu'il déclarera
cet énoncé inexact, valable tout
au plus dans certaines limites
entre lesquelles l'influence du milieu peut être
pratiquement
négligée.
Nous pouvons saisir ici la véritable différence
entre Galilée et-
Descartes. Le premier n'est nullement
un expérimentateur dans le
sens où on l'entend aujourd'hui; en fait, c'est un mathématicien.
Mais ce qui le distingue, c'est qu'il l'esprit
a porté vers les applica-
tions de la science, qu'à cet égard il
a des aptitudes singulières
(comme plus tard Huygens). II suffit de rappeler
à cet égard avec
quelle rapidité, et malgré l'imperfection de
la réfraction; il parvint à construire ses connaissances sur
une lunette très supérieure à
celles de la Hollande, à la munir d'un micromètre,
et à mener à
bien ses immortelles découvertes astronomiques.

~S~S.S~
du Illassï.mi Sisiemi de i632, où elle n'est d'ailîeurs

1. Ce principe, en réalité déduit de la


encore accompagnée d'au-
Démocrite, est commun, au xvn" siècle, à conception du mouvement d'après
d'Aristote; on ne peut le revendiquer faveur tous cellx qui combattent la physique
2. Galilée avait dû procéder de même; c'est unde
en
des
tel ou tel penseur.
tage l'opinion du Libri. points sur lesquels je par-
Galilée l'emporte sur
Sous ce. rapport, sans aucun doute,
c'est le seul cependant pour lequel le philosophe italien
Descartes; de la ÜïnC3t~°ïc~ue:
ait exercé une influence indéniable sur l'auteur
perfectionner les lunettes, s'il
Descartes aurait-il jamais songé à
mathématicien de Florence et
n'avait rêvé la gloire de dépasser le
que nul autre
de montrer à son tour dans le ciel des apparences
n'aurait encore vues? parfaitement
de Descartes, ce but était
Avec
lesconnaissances
Mais Descartes s'obstina à,
réalisable Huygens devait le prouver.approfondir les autres condi-
idée théoriquementtrès juste, sans
une annulaient de fait les avantages
du problème qui
tions pratiques
absorbé d'autre part par le travail auquel il consa-
de cette idée
mit lui-même la main a l'ouvre pour réaliser'
il
crait sa vie, ne pas
la pensée l'avait vivement séduit, mais que bientôt
un progrès dont
il ne considéra plus secondaire. Ici nous ne pouvons
que comme
qu'il aurait pu faire er~
plus guère émettre d'hypothèses sur ce continuité perfectionne-
s'attachant avec plus de patience et de au
ment des lunettes quelque
merveilleux qu'ait été son génie, il n'a
plier
réalité montré, par aucun autre exemple, qu'il aurait pu se
en l'application pratique. Nous ne pou-.
suffisamment aux difficultés de
échec relatif.

Er-:7~
vons que constater son
Il y encore
premier, malgré

ment, non en
cette
ses

thèse
différence
échappées

générale.,
de
entre
haut
Galilée et Descartes, que le
vol, n'a nullement la même
des points particuliers seule-
qu'il s'attaque à Aristote et veut
réformer sa doctrine; il s'ensuit que, sur ces points particuliers,
approfondi, les résultats qu'il- obtient plus
son travail est plus
la chute des corps, il est parti de la conviction
décisifs. Ainsi, pour
théorie du Stagirite était incompatible avec le principe
que la retournée sous toutes ses
d'Archimède. Cette idée, il l'a longuement
faces; même après ses célèbres expériences de Pise (démontrant
particulière bien facile à reconnaitre ~on). Galilée a
une erreur le prouve la récente-
le mouvement, comme
longtemps encore, sur qui ne sont guère plus
J~ua~enïCïa 1, des opinions
publication de ses auteurs,
celles des scolastiques il admet, sur la foi des
exactes que
absolument fausses et il en donne hardiment l'ex-
des expériences il arrive enfin théori-
(rune dizaine d'années,
plication. Au bout

Tome 1 de redite nationale


italienne des OE. Galilée,
.1.
quement à la connaissance de la relation qui doit exister entre les
temps et les espaces parcourus par les graves- tombant dans le
vide loin de s'arrêter, comme Descartes, à la
remarque que cette
hypothèse du mouvement dans le vide n'est pas réalisée dans la
nature, il institue des expériences pour reconnaître jusqu'à quel
point la conséquence se trouve cependant vérifiée; il constate ainsi
que l'influence du milieu peut être négligée pratiquement dans
des limites très étendues. La loi de la chute des
corps est trouvée.
Les lois de Képler, sur le mouvement des planètes, donnèrent,
vers le même temps, un autre exemple aussi notable de formules
mathématiques simples applicables comme première approximation
à des phénomènes excessivement compliqués en réalité;
ces lois,
déduites en réalité de l'observation combinée avec le postulat
a priori de la simplicité des actions de la nature, représentent
même, beaucoup mieux que celle de Galilée, le type empirique
qu'on s'efforce souvent de préconiser comme, modèle. Mais,
sans
entrer dans une plus longue discussion à cet égard, il suffira de
remarquer que les lois de Képler n'ont été réellement mises en
pleine valeur que par les conséquences que Newton en a tirées
que
jusque-là, elles n'ont présenté, pour la science astronomique elle
même, qu'un intérêt relativement secondaire.
Quoi qu'il en soit, ce double exemple montre assez clairement
quel avantage il y a dans la science de la nature à
se contenter
d'approximations successives, et à ne pas viser, comme le fit
Descartes, à la rigueur absolue. Un troisième exemple est peut-être
encore plus singulier à cet égard.
Il s'agit de l'isochronisme des oscillations du pendule. Galilée, qui
fit cette, découverte (cette fois par l'observation), crut toujours,
semble-t-il, à l'égalité rigoureuse des durées de chaque oscillation
d'un même pendule, quelle que fût l'amplitude. Descartes,
au con-
traire, lorsque Mersenne lui pose la question, répond immédiate-
ment' que la durée doit dépendre de l'amplitude; ce en quoi il
avait incontestablement raison.
Qui ne voit cependant que l'erreur théorique de Galilée
a été une
condition du progrès scientifique? Sans cette erreur, le savant
italien aurait-il jamais songé à employer le pendule pour la mesure
du temps? Huygens aurait-il jamais essayé de l'adapter
aux hor-
î. Lettre de novembre 1629 (Arehiv, IV, 4, p. 532).
loges ? aurait-il ainsi mis en pratique une invention qui
devait
permettre, pour les observations astronomiques, une exactitude
jusqu'alors absolument inouïe ? aurait-il enfin été amené, au point
de vue théorique, à résoudre le problème de construire un pendule
à oscillations rigoureusement isochrones, et à créer, pour cette
solution, une des plus curieuses théories de la géométrie supé-
rieure ?
II

Ainsi, pour ce qui concerne la mise en formules mathématiques


des lois de la nature, ce qui a pu faire défaut à Descartes, ce
n'est
pas le talent de faire des expériences
exactes, c'est la volonté de
les entreprendre, par suite de cette circonstance que son système
lui permettait pas de croire, en général, à la simplicité des lois
ne
réelles de la nature, et qu'il se souciait peu de rechercher des rela-
tions seulement approchées. Au point de vue théorique, il voyait
certainement plus clair que tous les savants qui ont au contraire été
hantés de l'idée préconçue que les lois des phénomènes sont simples
seule obser-
et que leur simplicité peut être mise en lumière par la
vation au point de vue de la méthode à suivre, il est
évident, en
revanche, qu'il faisait fausse route en prétendant construire exclu-
sivement a .-priori les lois mathématiques qui gouvernent la nature.
Ce que nous connaissons de ces lois a été établi à la
vérité au
moyen de considérations théoriques, en
partant d'hypothèses
a priori (d'ailleurs vraies ou fausses), mais sous la condition d'une
vérification expérimentale des conséquences de ces hypothèses. Le
il était
progrès scientifique était à ce prix, et afin de l'obtenir
d'autre part nécessaire de négliger, pour une première approxima-
causés
tion, les petits écarts entre la théorie et l'observation, comme
secondaires.
par les complications des effets et des causes mathé-
Mais la physique n'est pas tout entière dans les énoncés
matiques la reconnaissance de la cause principale d'un phénomène
donné est un des problèmes les plus importants de cette
science
avant de procéder aux déductions et aux expériences qui permet-
il
tront d'établir la relation mathématique entre l'effet et la cause,
faut nécessairement avoir déterminé cette dernière or, en dehors
des cas très simples et dès lors connus, pour ainsi dire, de toute
antiquité, ou bien de ceux qui rentrent facilement dans une théorie
déjà construite, la détermination de la cause principale est en
physiquè une question souvent malaisée et qui exige, pour être
résolue, une série d'observations ou d'expériences préalables.
C'est à cet ordre de recherches qu'est principalement consacré le
Novum Organum de Bacon; le philosophe anglais a fait a priori la
théorie de l'induction sans qu'il lui ait été donné de l'illustrer par
un exemple frappant et décisif. Mais, avant lui, Galilée avait peut-
être fait davantage pour la science en produisant un véritable
modèle d'induction dans son Discorso de 1612 sur les corps qui
flottent sur l'eau ou qui s'y meuvent.
Il s'agissait, pour lui, de prouver contre ses adversaires péripa-
téticiens que le principe d'Archimède est rigoureusement applicable
en tout cas, que la cause qui fait flotter un corps ne réside jamais en
fait dans sa figure, mais dans l'égalité de poids entre le corps flot-
tant et le volume du liquide qu'il déplace. Comment expliquer
cependant le fait que ses contradicteurs lui opposaient, à savoir
qu'une aiguille ou une feuille mince de métal, plus dense que l'eau,
peut néanmoins flotter à la surface de ce liquide?
Galilée prouve que ce fait tient à cette circonstance que, lorsque
le corps flottant n'est pas entièrement mouillé par le liquide où il
est immergé, le volume qu'il déplace en réalité (par suite des phé-
nomènes dits aujourd'hui de capillarité) se trouve augmenté par
l'air qui le suit au-dessous du niveau de la surface liquide. Par
l'ingéniosité des expériences qu'il combine, par la merveilleuse
clarté des explications dont il les accompagne et des démon-
strations mathématiques dont il les appuie, cet ouvrage de Galilée
est, je le répète, un véritable modèle; si d'ailleurs, dans ce cas, il n'y
avait pas, en fait, à découvrir la cause principale, mais simplement à
choisir entre Archimède et Aristote, il convient d'ajouter que, prati-
quement, la détermination d'une cause physique se réduit facilement
d'ordinaire au choix entre plusieurs hypothèses qui se présentent
d'elles-mêmes à l'esprit. °
Néanmoins, malgré le succès considérable qu'obtint, comme il le
méritait, l'opuscule de Galilée, il n'y avait pas là, sans doute, un
exemple assez notable pour entrainer, dans la façon de traiter la
physique, la révolution rêvée par Bacon. Il fallut attendre une con-
tradiction beaucoup plus formelle des doctrines scolastiques, 'àà
savoir la révélation de la pesanteur de l'air par la célèbre expérience
du Puy de Dôme.
Il importe peu de savoir qui le premier, Galilée, Baliani, Torri-
f
celli ou tout autre, a eu l'idée que la suspension à une hauteur
déterminée, dans un tube fermé à la partie supérieure, d'une colonne
d'eau ou de mercure pouvait être due, non pas à une limite dans
!'horreur de la nature pour le vide, mais bien à la pression exercée
par l'air sur la surface libre du liquide. Le point essentiel était
d'imaginer Yexperîmentumcrutis permettant de décider la question.
Or là il est incontestable,je crois, que cette idée vint à Descartes
sans qu'elle lui eût été suggérée par personne, et qu'il la proposa à
Pascal sans qu'il se. doutât que celui-ci pouvait l'avoir eue de son
côté
Que d'ailleurs Pascal ait ou non conçu seul le plan de cette expé-
rience, cela ne peut en rien infirmer notre conclusion, à savoir
qu'une des plus grandes découvertes expérimentales du xvn0 siècle
en physique doit être portée à l'actif de Descartes.
Ici encore, cependant, il est intéressant de bien marquer la diffé-
rence entre le philosophe et son rival de gloire. Descartes a dès
longtemps son système tout fait; il est convaincu a priori que le vide
est impossible, que d'autre part en dépit d'Aristote l'air est pesant
expéri-
en son lieu et hors de son lieu. Il a déjà cherché à le prouver
mentalement et même à mesurer exactement la densité de l'air. Il
n'y a donc pour lui qu'une explication possible du phénomène offert
par le tube de Torricelli; il aperçoit nettement cette explication
du premier coup et il indique aussitôt la preuve à faire.
Pascal, au contraire, n'a pas de système préconçu; tout d'abord,
comme le prouve son premier placard, il ne pense guère à la pesan-
teur de l'air; l'idée qui le domine, c'est que dans le tube de Torri-
celli, il y a un vide que ne remplit aucune des substances sensibles
connues; contrairement aux idées scolastiques, et aussi à celles de
Descartes, il s'efforce de prouver que ce vide est réel; or ses raison-

1. C'est l'opinion soutenue par M. Adam (Berne philosophique, février 1888).


.Je suis beaucoup moins assuré que lui de l'indépendance de l'inventionj'ai de
Pascal; entre la véracité de l'auteur des Provinciales et celle de Descartes,
1 certainement beaucoup plus de confiance dans la seconde.
2. M. Adam a rappelé dans l'article précité les lettres de Descartes du 2 juin
1631, du 18 décembre 1038 et du 9 janvier 1639, antérieures à l'expérience même
de Torricelli; cependant au premier abord, sur la question des pompes dans les
Discorsi de Galilée, Deseartes semble avoir hésité.L'explication par la pesanteur de
l'air n'est même pas dans l'original, comme elle se trouve dans le texte publié par
Gierselier (lettre du S octobre 1S38). Mais cette critique des Discorsi est évidem-
ment écrite à la hâte et le plus probable est que Descartes ne s'est pas suffi-
samment, rendu compte immédiatement, de toutes les circonstances de l'obse r-
vation décrite.
nements à cet égard sont très faibles et ne valent guère mieux que
ceux du jésuite, le P. Noël, avec qui il a maille à partir. Sur ce point
essentiel pour lui, il ne sait proposer aucune expérience décisive
pour écarter au moins la possibilité que le vide barométrique soit
occupé par des vapeurs d'eau ou de mercure.
Cependant la discussion le mène à reconnaître qu'il faut, pour
faire un pas, déterminer la vraie cause du phénomène; l'opinion que
cette cause pouvait résider, dans la pesanteur de l'air lui était connue
comme de Torricelli. A quel point, avant d'avoir à répondre au
<P. Noël, avait-il été influencé par son entrevue avec Descartes

(septembre 1647), en constatant que l'idée du disciple de Galilée


pouvait se concilier aussi bien avec la croyance au plein qu'avec la
croyance au vide? il est malaisé de l'apprécier. En, tout cas, ce n'est
que près de deux mois après cette entrevue qu'il écrit à son beau-
frère Pérjer pour lui demander de faire la « grande expérience de
l'équilibre des liqueurs ». On en sait le succès et l'on sait aussi
comment la croyance au vide parfait professée par Pascal bénéficia,
au moins en dehors .du cercle cartésien, de la démonstration ainsi
apportée à l'hypothèse de Torricelli.
Que cette croyance au vide parfait dans la chambre barométrique
fût erronée, il n'y a pas à insister sur ce point; mais là encore oh
doit remarquer que cette erreur fut l'occasion, on peut même dire la
condition, de nouveaux progrès scientifiques. C'est ainsi que l'esprit
humain ne s'achemine vers la vérité que par des approximations
successives et en déviant du bon chemin tantôt à- droite et tantôt à
gauche. Si donc l'histoire dé ces déviations est instructive, il ne faut
pas les reprocher aux grands génies qui nous ont frayé la routé où
nous marchons, et ce n'est pas dans la mesure de l'amplitude de ces
écarts qu'il faut chercher un moyen d'établir une comparaison ou un
classement par ordre de mérite entre un Descartes, un Pascal ou un
•Galilée. Laissons à chacun sa gloire; s'il y a des ombres dans leur
portrait, ne les cachons pas; sachons bien toutefois qu'il ne faut
compter que les parties en pleine lumière.
Les défauts de la physique de Descartes sont bien connus, parce
qu'il a eu, seul, un système complet, que ce système a, par suite,
été critiqué à fond par les savants dans toutes ses parties; parce
qu'il a été un puissant métaphysicien, que comme tel il a été aussi
ardemment combattu qu'il a été vivement soutenu, et qu'il y a
toujours eu grand intérêt, pour ses adversaires comme pour ses
disciples, à connaître exactement la valeur réelle de son œuvre
scientifique.
Les fautes de Galilée sont au contraire le plus souvent passées
sous silence, parce qu'elles ne semblent pas entacher le reste de ses
travaux, qu'elles ne paraissent présenter qu'un intérêt purement
historique. Galilée, comme physicien, n'en a pas moins commis des
erreurs tout aussi graves que celles que l'on peut relever contre Des-
cartes il me suffira de rappeler que dans ses Massimi Sistemi, la
dernière journée du dialogue est tout entière consacrée à soutenir
une théorie des marées qui les ferait dépendre du mouvement de
rotation de la terre et nullement de l'action combinée de la lune et
du soleil. Sur ce point cependant, Galilée aurait pu apprendre de
Bacon quelles observations il fallait entreprendre avant de décider
quelle était la cause du phénomène
Pour être complètementjuste envers Descartes comme physicien,
il faut donc, je le répète, tenir compte avant tout de ce que la science
lui doit. Dans les pages qui précèdent, je n'ai au reste, comme on
l'a vu, nullement essayé de donner le détail des idées fécondes qu'il
a introduites, pas plus que celui des progrès particuliers qu'il a
réalisés ou auxquels il a plus ou moins contribué. J'ai voulu seule-
ment expliquer comment il se trouve qu'il n'ait point fait encore
davantage.
Paul Tanner y.
Professeur au Collège de France.

L'explication des marées queDeseartes a donnée dans ses Principes suppose


en tout cas qu'elles sont dues à l'action combinée de la lune et du soleil.
DESCARTES ET LES MANUSCRITS DE SNELLIUS

D; APRÈS QUELQUES DOCUMENTS NOUVEAUX

Je ne me propose pas, dans les pages qui suivent, de .donner


une
étude détaillée des documents qui.se rapportent à la découverte de
la loi de la réfraction et des questions qu'ils soulèvent Mon seul
but est de faire ressortir l'intérêt qui s'attache pour la solution de
ces questions à quelques documents que j'ai publiés déjà en partie
en 1887 dans les Verslagen en mededeelingén der Kon. Ac.
van Wet.
Afd. Nat. Deel IV, 3° reeks, et dans les Archives Néerlandaises,
t. XXII 2; et, comme il me semble qu'après tout, c'est principale-
ment sur le témoignage de Christiaan Huygens que se fondent les
doutes sur l'originalité de la découverte de Descartes, je m'efforcerai
avant tout d'élucider la portée de ce témoignage.
Commençons donc à rapporter les paroles de Huygens. Il s'est
prononcé deux fois sur le sujet en question. Une fois il s'agit de
quelques notes prises par lui à propos de la lecture de. la Vie de
Monsieur Descartes de Baillet3. Après avoir exprimé
un jugement
assez sévère sur tout le système de physique de Descartes, il le fait
suivre de ces mots « II est vray que ces lois de la réfraction
ne sont
pas l'invention de M. Descartes, selon toutes les apparences; car il
de
est certain qu'il a vu le livre manuscrit de Snellius, que j'ay vu aussi,
qui estoit escrit exprès touchant la nature de la réfraction et qui
finissait par cette régie, dont il remercioit Dieu; quoyqu'au lieu de

1. Pour une discussion plus complète, je renvoie au savant article de SI le


docteur P. Kramer: Zeilschrift für Math. und Physilc, vol. 21 (1882), Supplément,
p. 238. Les changements que les nouveaux documents y apportentsont si évi-
dents que je crois superflu de les indiquer expressément. On peut consulter
encore P. van Geer, Notice sur la vie et les travaux de Willebrord Snellius.
Archives Néerlandaises, t. XVIII (1883).
2. Dans un article sur Constantyn Huygens considéré
sciences exactes, et sur ses relations avec Descartes. comme amateur des
3.Paris, Daniel Horthemeis, 1691.
considérer les sinus, il prenoit, ce qui revient à la mesme chose, les
le rayon
costez d'un triangle, et qu'il se trompoit en voulant que
raccourcit,
qui tombe perpendiculairement sur la surface de l'eau, se
plus qu'il
et que cela fait paroistre le fond d'un vaisseau élevé
n'est'. »
L'autre fois, dans la Dioplrica\ il s'exprime d'une manière un
de refractionis inqui-
peu plus réservée « Hœc autem omnia, qua?
sitione volumine integro Snellius exposuerat, inedita mansere; quœ
et nos vidimus aliquando, et Cartesium quoque vidisse accepimus,
uthinc fortasse ma nsuram illain, quœ in sinibus consistit, elicoerit;
investigandis felicissime
qua in explicanda iride et vitrorum figuris
est usus. »
L'intégrité et la modération universellement reconnues du carac-
tère de Huygens ont augmenté singulièrement et a bon droit
l'auto-
rité de ces paroles, et quand il emploie le terme accepirnus, il y a tout
lieu de croire qu'il ne rapporte pas des « on-dit » incertains, mais
qu'il se fonde sur des témoignages décisifs et qui lui laissèrent si peu
de doute qu'il n'hésita pas à employer une expression plus positive
dans le premier passage, qui d'ailleurs a été écrit probablement à
une date plus récente que le second.
En effet, nous verrons, dans la suite, qu'il avait été à
même de
recueillir de tels témoignages, et que le fait que Descartes a vu le
manuscrit de Snellius peut être rendu extrêmement probable même
bien distinguer
en dehors de l'assertion de Huygens; mais il faut
entre ce fait, allégué par Huygens, et la conclusion qu'il en tire.
Maintenant que nous savons3 (ce que Huygens peut avoir ignoré)
1. Fmnments philosophiques, p. V. Cousin, t. 11 Lettres inédites de Descartes
*t remarques de Huygens sur la Vie de Descartes par Baillet, Urées de la biblio-
thèque de Leyde, p. 162 de la 3e édition de 1838.
2. Christiani Hupenii Opuscula posllmma, t. 1, édition
de 112b, p. 2. La
Diôptrica a paru après la mort de Huygens. n avait prié, dans son testa-
de publier quel-
ment da 23 mars 1895, les professeurs de Volder et Fullenius dont la plus grande
ques-uns de ses manuscrits, nommément la Moplrique,
partie était probablement rédigée depuis longtemps. sixième volume des
3. Cela résulte surtout des lettres h Ferrier, qui ouvrent le le plus
Œuvres de Descartes, édition V. Cousin. Le passage qui fait lareculer minute dune
loin la possession certaine de la loi des sinus se trouve dans est
lettre. de Descartes à Golius du 2 février 1632. Dans Cousin cette minute hyper-
sans date ni adresse. Descartes y déclare qu'il avait fait tailler
ait été
un verre
omise dans a
bolique il v a environ cinq ans. Quoique cette phrase
lettre elle-même, que. la bibliothèque de Leyde possède, je ne même doute pas qu'elle
n'appartienne en effet à la minute. On arrive d'ailleurs à laCousin, conclusion
(éd. de t. VI, p. 323.
en consultant la lettre 81 du tome II, édition de 1661 doit avoir été écrite en
3n) Elle était adressée il Constantyn Huygens et
que Descartes était en pleine possession de là loi de la réfraction
avant la date (1629) du commencement de son troisième séjour en
Hollande, il importe surtout de savoir à quelle époque le manuscrit
de Snellius est devenu accessible à Descartes.
Une lettre du professeur Golius à Constantyn Huygens, le père de
Christiaan, qu'un heureuxhasard m'a fait découvrir parmi les
manus-
crits de l'Académie des sciences d'Amsterdam, me permet de
cons-
tater cette époque avec une grande probabilité et d'indiquer en même
temps la voie par laquelle Descartes aura reçu communication du
travail de Snellius.
Voici la partie de cette lettre1, datée du l01' novembre 1632, rela-
tive à Descartes
Id autem officio postulato reliquo optabilius
esse, tibique fore gratius
clonfido, pro quo fidem ante menses aliquot operamque obstrinxi meam;
nisi forte et hie quoque mihi fraùdi sit longa cunctatio quod tamen
ut
minus metuam, facit tum difficultas et momentum rei, tum eequitas
et
facilitas animi tui. Neque enim asserere hactenus fui
ausus ingeniosi
Descartes inventum; quod tamen seu prœsagio' seu affectu quodam apud
Te jactare non extimueram, se. Refractionis 'leges, ab illo descriptas
quas veras esse et ipsius nature, me credere visus et ratio nunc cogunt.
Cœpi nuper experimenta quœdam2, incidique paulo post in Snelliana
plurima, quœ ambiguitatem et scrupulum exemerunt
omnem. Ambo illi,
qui dici merentur magni Mathematici, haud unquam inter cogniti,
diversis loois et temporibus contrarias ingressi vias, per principiase
et
Gallus, per effectus et observata Batavus, aliis et diversis verbis causas
conclu-
serunt prorsus idem. Quod neque .celare Ampl. tuam, neque sine studio
divulgare velim, quo et Tibi iiiea constet observantia, et inventoribus
in
solidum gloria. Snellius, venerandse mémorise prœceptor méus, sua
Vitellionis calculo et tabulis, tum ex propriis ad observata plurima, cum ex
eaque sœpius et diversimode repetita, subductis, hoc formavit theorema
opticum
Si duplex fuerit medium, densitate et raritate.differens, radius quivis
incidentiœ verus ad suum apparentem in ejusdem generis medio
eandem
servat rationem.
Esto medii densioris terminus AB (voir la figure 1), visibile V, radius
mcidentiœ. VR, refractus in rariore medio RO, oculi situs
in puncto 0.
Videbitur.itaqueimago rei visibilis in concursu radii refracti OR continuati
décembre 1635 (Voyez la liste des lettres de Descartes à Constantyn
dans mon article sur Constantyn Huygens et Descartes, Arch. iVéewj Huygens
lettre, Descartes mentionne une lentille hyperbolique, taillée il Dans cette
ou.neuf ans », et dont l'hyperbole fut tracée par Mydorge. ilva a déjà huit

1. Manuscrits de l'Académie des sciences, 42% N" 12.


|PHrpVnofVai- communiqué rintention à Descartes,
lettre du 2 février 1632 dont nous parlerons plus loin. qui lui répondit par la
I. In
et perpendicularis incidente q«œ sit VP et punctum concursus erit VR,
eodem itaque medio, se. hic densiore, radius incidentiae verus
VR ad RI, semper
suusque apparens RI. Docent observata quœ ratio estU'R' RT, qum in
obtinere eandem inter quoscumque radios siniiles; ut et
ipso radio perpendioulari et irrefracto UA, ubi incidentis ipsius pars
est
radius apparens; neque enim res visibilis U spectata perpendiculariter suo
habet ad RI.
apparet loco, sed superiore in J atque ut UA ad AJ, ita VR se cognita,
Unius itaque radii obliquatione, aut perpendicularis contractione
quod modis pluribus facile fleri potest, cognoscetur ratio cœterorum mci-
0 r~1-

aqua ut ad à,
dentium et apparentium omnium, quœ, exempli gratià, in
in vitro ut 3 ad 2, quando se. utrobique oculus consistit in aëre ».principiis
Nobilh ille Gallus Descartes mira subtilis ingenii sagacitate à
trajec-
simplicibus et manifestis exorsus, continuà demonstrationum sene
tionum, quœ per diversa fmnt media, • generalem stabilivit legem, quam
in opticis hoc speciali expressit theoremate
Si duplex fuerit médium, densitate et raritate differens,
radii cujusque
refractionis
incidentis in medio uno, et refracti sui in altero puneta a
perpendiculari refractionis in
puncto œque dissita distantias habent à
eadem semper ratione.
visibile
Esto medii cujusvis densioris terminus AB (voir la figure 2),
squales, per
radius incidentice VR, refringatur in 0 et VR, RO sunt
ab ea punc-
punctum autem R ducatur perpendicularis refractionis Er et eadem
torum V et 0 distante sunto VE et 01, inter radios similes semper
servabitur distantiarum ratio; undecumque et quotcumque procedant.
3) per quod
Ita esto corporis densioris terminus ABCD (voir la figure V»R"; quibus
VR, V'R' et
a punctis V, V et V in enndem incidant radiiperpendicularis VE ad per-
omuentur su i refracti RO, R'O' et R'O", erit ut nsdem
pendicularem 01. ita V'E' ad OT, et V"E" ad 0"1". Eademque in
ratio.
duobus mediis erit distantiarum seu perpendicularium simiimm
Néerlandaises au lieu
i. Jusqu'ici la lettre est reproduite dans les Archives
cité plus haut.
1.
Expérimente; ad illustrandam. potius quam probandam veritatem uno
atque altero cootentus fuit, nixus flrmitudine necessariœ seu mathema-
ticœ demonstrationis; ita ut plura inter se conferre,visum illi fuerit tempus

A ^ii B

,Fig.2.

perdere. Eodem autem redire inventum utriusque, demonstrabo theoremate


tali
Si radius ineidentiae in medio uno et refractus in altero sint îequales,

Fig. 3.

extremorum à perpendiculari refractionis distantiae sunt incidenti et


apparenti in eodem.medio radiis reciproce proportionales.
v
Esto rursus medii densioris terminus AB (voir la figure, 4), visibile V,
radius incidentiœ, in medio densiore VR, refractus suus in rariore RO,
iique inter se œquales. Per punctum R ducta sit perpendicularis refrac-
tionis CD, erunt itaque.VD et OC punctorum V et 0 ab eadem perpendi-
culari distantiœ. Oculus situs in puncto 0, qui spectabit imaginem in
concursu radii refracti OR continuati et perpendicularis incidente VP in
puncto I, eruntque VR radius incidentiœ et RI radius apparens in eodem,
mediodico esse ut VD ad OC, ita VR ad RI.
«, Nam centro R intervallo BO describatur peripheria, quœ transibit
per V, quia OR et VR sunt aequales. OR producta in I, porro producatur
ad punctum peripheriae E; et ab E et 1 ducantur perpendiculares in
perpeDdicularem refractionis, du», nempe, EF et IG, qam duabus dis-
tantiis OC et VD sigillatim sequales erunt. Est autem ut IG ad EF, ita IR
ad RE, ergo erit ut VD ad OG, ita VR ad RI, q. e. d.
Hœc eadem Snelliana refractionis quoque omnis norma est ita ut
totius visionis compositœ praseipua et summaria doctrina comprehendatur
panculis hisce verbis
In visione composita radius quivis ineidentiœ verus et suus apparens in
eodem obliquativo eandem servant rationem.
Hic finem itaque facio, ne pluribus magnas seriasque occupationes tuas

Fig.4.
4.

interpellem peccemque in publica commoda, neve consummato ingenio tuo


injuriam faciam; quo facile tibi fuerit totam nunc catoptricam atque
dioptricam perficere.
Cuneta enim Natur» et Artis mysteria, hue facientia, ex hoc scaturi-
gine derivari, perque hoc elementum à Geometra et Àrithmetico demon-
strari possunt. Tanti est in Mathematicis mixtis cœterisque disciplinis
depreliendisse primos fontes! Tantum est quod nesciunt homines, ut rem
oculis omnium maxime obviam, à tot seculis hactenus, quod quidem
constat, nullus viderit! Tamque semper pueri sunt, ut quœ incognita admi-
rati sint et suspexerint maxime, eadem inventa despiciant et tantum non
videant! Quod vereri videtur su» physiese naturœ genius Descartes; ea
quippe tota, Mechanica seu potius mathematica est, adeo palpabilem fecit
ex materia infinite dividua et motu, tanquam solis principiis, derivatam.
At sapientiores et generosse anima ob facilitatem, et necessarium rerum
ordinem multo magis perspicient atque respicient summam Croatoris
potentiam et sapientiam, ac mirabuntur amabilem per se maxime pulehri-
tudinem. Ha de se testatur novus ipse Philosophus, cujus dulcissimâ con-
suetudine pridem mihi licuit per biduum frui ingenue fateor, quanto
magis tracto atque cognosço, tanto magis miror et amo. Neque enim in eo
minor est animi bonitas, probitasque vitse, quam ingénii felicitas et doc-
trinœ prsestantia. Opus autem, quod molitur, ad humanœ animae, cujus
originem a Deo petit, philosophiam nunc perductum, extremam expectat
manum erit autem brève et pressum, ut attentionem et in philosophando
diligentiam majorem excitet. Ipse munc Daventriam secessit, .ut se turbee
et compellationibus eximat et postea se fructuosius operibus impertiat.
Prima occasione data salutem illi nunciabo tuo nomine, quam fore illi gra-
tissimam scio, et utrique vestrum amicitiam mutuam, si unquam vos
congredi contingat. Vale,vir Ampl., et me benevolentià tuâfovere et beare
perge.
Dabam Lugd, in Bat.
ipsis kal. Nov. cioiocxxxii.
Nobilissimee Ampl. Tuœ addictissimus
J. Golitjs.
Nobilissimo et Amplissimo virb, D. Constantino Huygens, Illm0 Arausien-
sium Principi a consiliis et secretis, fautori meo colendissimo.

Comme l'on voit, cette lettre confirme tout à fait la description


donnée par Christiaan Huygens du manuscrit de Snellius. En effet,
l'identité de la loi énoncée par Snellius et de celle formulée par
Descartes est facile à reconnaître; mais je crois qu'en outre on peut
arriver encore à d'autres conclusions, que je vais formuler en
autant de thèses.
1° Avant la découverte par Golius en 1632 du manuscrit de Snellius
les travaux de Snellius sur la loi de la réfraction, ou du moins le
résultat qu'il en avait tiré, étaient inconnus à, quelques personnes des
mieux placées pour les connaître.
Nous commençons par le professeur Golius lui-même. Pendant ses
études universitaires, sans négliger les langues classiques, il s'ap-
pliqua de préférence aux mathématiques, qui étaient représentées
alors par Snellius. 11 défendit, sous la direction de Jacchseus, le pro-
fesseur de physique, des thèses d'optique De natura visus. A vingt
Girard sur
ans, en 1616, il eut une correspondance suivie avec Albert
des sujets mathématiques. Ils se posèrent mutuellement des pro-
blèmes à résoudre'. Plus, tard il se voua l'étude des langues
orientales et succéda en 162S à Erpenius dans la chaire d'arabe. En

1. Ces renseignementssur les études de Golius se trouvent dans la Laudafio


funebris par Gronovius. Lugduni Batavorum, 1668.
décembre de cette même année, il commença un long voyage en
Orient pour compléter sa connaissance de la langue arabe. Quand
il en revint en 1629, Snellius était décédé depuis le 30 octobre 1626,
et sa réputation de mathématicien distingué lui valut d'être désigné
comme son successeur. Dès lors il occupa les deux chaires jusqu'à sa
mort en 1667.
Comme cela résulte de la lettre citée, qui respire partout la joie et
l'étonnement d'avoir fait une trouvaille si imprévue, Golius, jusqu'en
l'automne de 1632, ignorait complètement la découverte de Snellius,
son Il maître vénéré ». N'en doit-on pas présumer, selon toutes les
apparences, que cette découverte eut lieu pendant son absence
en 1626, et ne faut-il pas admettre encore que Snellius, rûort dans
l'âge peu avancé de quarante-cinq ans, n'en ait pas parlé à Leyde à
d'autres hommes compétents, se proposant sans doute de la publier
bientôt lui-même1?
Et si, à la rigueur, on pouvait encore attribuer cette ignorance
de Golius à ses absences, pendant ses longs voyages en Orient,
cette explication ne s'étendrait pas à son correspondant Constantyn
Huygens, qui était, lui aussi, un des hommes « amoureux de l'ana-
tomie des choses3», qui s'intéressait fortement à tout ce qui se
rapportait aux sciences physiques.
Par sa correspondanceétendue et par ses relations avec presque
tous les savants hollandais, il était bien en état d'être renseigné sur
la découverte de Snellius et, si l'on doit admettre que cette découverte,
sous la main de Snellius, n'aurait pas pris peut-être l'éclat qu'elle
reçut de la personnalité brillante de Descartes, on sait pourtant par
la note de Christiaan Huygens que Snellius en avait senti dès l'abord
l'importance fondamentale. Les grands mérites de Snellius étaient
d'ailleurs bien connus de ses compatriotes et particulièrement de
Constantyn Huygens, comme l'on verra dans la suite, et la nouvelle
d'une découverte importante faite par lui serait bien probablement

•1. Ce fut aussi l'opinion de Vossius, De hicis naturel et proprietate, Amste-


lôdami, 1862, p. 36. Quantus vir ille ( WiUebrordus Snellius) fuerit in universa
mathesi, quaravis ex iis qtiœ paiam prostant seriptis satis colligi possit, multo
tain en idipsum eiarîus eonstaret, si fata permisissent ilia quoque perficere,
quœ utique perfecisset si vel paulo diuturniorem Deus vitam indulsisset. Inter
alia vero praeclara quse reliquit monumenta, supersunt quoque tres libri optici,
quorum usuram superiore hyeme concessit mihi filius eius. C'est là le dernier
renseignementque l'on a sur le sort des manuscrits de Snellius.
2. Lettres de Constantyn Huygens à Descartes, publiées par MM. Adam dans
la Revue bourguignonnede l'Enseignementsupérieur, 1S98. Lettre XVII.
parvenue jusqu'à Constantyn Huygens, et eût éveillé
Mais si Constantyn Huygens avait
son attention.
reçu cette nouvelle, il n'aurait
certainement pas manqué de la communiquer à Golius.
C'était
la maison de ce dernier qu'il rencontra 1632, probablement dans
en pour
la première fois, Descartes, et le discours avait
roulé précisément sur
la loi de la réfraction et sur
sa cause

ques
Ex quo postremum
jours
a te abii », écrit-il à Golius le7 avril 1632 quel-
après cette entrevue, « vir doctissime atque amicissime, secuta
me imago est mirabilis Galli, arnici, non citra iavidiam
in magna urbe » paulum sepultœ distat inertie mcarn, tui, cujus
celata virtus. DIam prce-
cipue, quam de Refracti radii demonstratione
tanquam de re levi ac pers-
picua spem fecit, nusquam deposui. Quœso
vero, dum per hos dies festos
tuus es, esto hic, quod fuisti semper, quodammodo
illud age serio, ne ab his regionibus, quod minabatur, et meus quoque et
decedat vir prœs-
tantissimus.

En effet, depuis quelques années déjà, Golius


et Huygens s'inté-
ressaient ensemble à cette loi de la réfraction. En juillet 1629,
Cons-
tantyn Huygens lui fit connaître son opinion
dans sur un livre de Scheiner
ces termes 3
Satis prolixe docet, sed me sollertia hominis'et
errori inveterato des-
truendo diligentia summa capit. Nam, ut multo
me nosti rectius halluci-
namur haetenus eà parte matheseos maxime, quœ de visione est,
frustra quis pervadere has tenebras tentet, cui refractionum et
ratio absolu-
tissima non constet », et il poursuit Ecce mi
te dignam, mox ut magni Snellii nostri (qui vero,
« Goli, partem apprime
gloriari sedulo cœperat nihil
earum amplius rerum se fugere) cathedram occupaveris, cui rei quod
Senatus Academicus, prêter alteram professionem, te
destinaverit, gratulor certe tibi, sed Aoademi»
unanimi tandem voto
multo magis et nostris,
sua quod bona norint, Musicolis, neque prorsus ambigo quin et hic
omnium de te expectationi abunde satisfeceris. summœ
»

De même en décembre 1629 il exhorte encore Golius à s'appli-


quer avant tout à la dioptrique.
« In primis duplicem professionem,
quam triplicem bonorum omnium
opinione mereris, Gooli doctissime, eo tibi animo gratulor,
dns, rebusque tuisadductissimum quem tibi stu-
nunquam desines experiri. Hortari deinde
1. La lettre est dans les archives de I>Académie des Sciences
d'Amsterdam.
Lettres latines, n° 156.
2. Amsterdam.
3. Lettres latines, n» 102. <
4. Lettres latines, no Hi.
libet, ut quando nunc rei Mathematicœ etiam ex officio vacas, ejus quœ
de radio refracto est partem, nemini satis excultam serio tibi commen-
datam esse patiaris;ut tandem vel a rei desperatœ sabulo tollamus universi
ingentis arcani gloriam
manum, vel, quod ab industria sperandum tua est.
Bataviae vindicemus, Ab Italis quod ambitiose hactenus pollicentur tantum
nihil adeo magni expecto, ut vel superare omnes, si hoc agas, vel paria
alterum ubi successerit
cum illis facere/.quam facillime non possis. Quorum
uti oiim in Telescopii invento, divisœ laudis honorem cum acutissima
gentium possidebimus. Aliquid mecum nuper circa Theoriam istam com-
'-municavit Vir stupendus Albertus Girardus, quicum utinam collatis con-
si
siliis, una aliquando ut scriberes adduci possis! Terrœ globam movere,
quodammodo
detur ubi stetis, ambo valetis. Qusedam ille perfunctoriè et indaginis
mechanice obseryare cœperal, quibus, ni fallor, amplioris saltem
refractionum incrementis et horum
ansam peridoneam dédit, At nudis
proportionibus incubuerat. Ego vero etiam aliquid hic Physici requiro, et
de causarum causis ab origine mihi satisfieri velim. Hanc tibi provinciam,
bonis avibus, desumito, mi Gooli, et quœso te per insignem eruditionem
possit. Non levis
tuam, tentare libeat, quatenus in naturœ adyta permeari
publicam cujus in hac
operœ preHium feres non pœnitendum. Utilitatem unice
parte studiorum amplissima seges est, prœter laudis accessionem
promoveris, tum bonos omnes, et si vel hoc tanti est, me virtulis tuse
perpetuum oistimatorem, strictissime devinxeris.

deux
Cette dernière lettre nous permet de joindre encore à ces
amis de la science, qui se seraient sans doute communiqué toute
célèbre
découverte importante dans le domaine de l'optique, le
Albert Girard, ami de jeunesse de Golius, comme nous l'avons vu.
bien
La loi de la réfraction était connue far ces mêmes personnes
avant la trouvaille du manuscrit de Snellius. Ils f 'attribuèrent à Des-
cartes.
Golius, dans sa lettre du 1er novembre 1632 parle expressément du
ingeniosi Descartes inventum », et iU'affirme encore par l'antithèse
«
qu'il fait ressortir entre la manière dont ils ont fait, Descartes et
Huy-
Snellius, l'un et l'autre la même découverte. Quand il écrit à
fui ausus ingeniosi Descartes
gens « Neque enim asserere hactenus
inventum; quod tamen seu prsesagio seu affectu quondam apud
te jac-
correspondant
tare non exlimueram, etc. », cela présuppose que son
n'en connaissait pas d'autre inventeur que Descartes. D'ailleurs si
Constantyn Huygens avait attribué cette invention à Snellius,
aurait-il cru qu'il fallait encore d'autres inventions pour faire par-
considérable-
ticiper ses compatriotes à la gloire d'avoir contribué
ment à la science « du rayon refracté '? »
La lettre de juillet 1629 est bien le premier indice de
la connais-
sance de la loi des sinus en Hollande. Comme l'on sait, Descartes
«ntra en ce pays pour la troisième fois au printemps de 1629. Il
était alors en possession de cette loi et ne la cacha plus à
personne.
Prenant en considération les relations multiples de Constantyn
Huy-
gens, il n'y a pas lieu de s'étonner extraordinairementde la rapidité
Avec laquelle elle était parvenue à lui et à Golius.
3" Descartes a eu connaissancedp- la découverte.des
manuscrits de Snel-
lius avant la publication de sa Dioptrïque
« ».
Je ne crois pas qu'en présence de la lettre de Golius du
i« no-
vembre 1632 et de l'assertion de Christiaan Huygens l'on
puisse nier
la vraisemblance extrême de cette conclusion. C'était
de concert
avec Descartes que Golius avait formé l'intention d'expérimenter
la loi de la réfraction. sur
La lettre citée plus haut (page 490, note 3) de Descartes
à Golius,
du 2 février 1632, en rend témoignage. Elle est
en ce point conforme
à la minute que l'on trouve chez Cousin, t. VI,
p. 220. Elle ne se
distingue de cette minute que par l'absence du
passage sur l'instru-
ment de VitelKon et sur l'expérience avec la lentille hyperbolique.
Est-il possible de supposer qu'il n'aurait
pas communiqué sa trou-
vaille Descartes?
à
D'ailleurs les relations amicales de Descartes
avec Constantyn
Huygens se sont poursuivies très activement pendant
les
années qui précèdent encore la publication de la Dioptrique. quatre

Je ne veux pas finir sans parler de quelques difficultés


îl y a en premier lieu la question, qui certainement quicontribué
restent.
a
beaucoup à fortifier les doutes sur l'originalité de l'invention
de
Descartes d'où venait chez lui cette conviction forte
de la justesse
<le sa loi?
Certainement, après 1632, la connaissance des recherches
de
Snellius y peut avoir contribué; mais
en 1627, quand il persuada à
son ami Mydorge de dépenser tant d'argent pour la taille des
hyperboliques, elle devait être déjà aussi forte qu'elle le verres
tard. sera plus
Elle ne reposait pas sur des expériences concluantes,
il
nait lui-même. « Toute l'expérience que j'aie jamais faiteen conve-
cette
en
matière, est que je,fis tailler un verre il y a environ cinq ans, dont
lorsqu'il fut fait, tous les
M Mydorge traça lui-même le modèle; et
s'assemblaient tous en un
rayons du soleil qui passaient au travers, qui m'assura
point, justement à la distance que j'avais prédite ce ratiocination
failli, ou que ma
que l'ouvrier avait heureusement
n'était pas fausse 1. »
décisive, eu égard aux
En effet cette expérience n'était pas très
précision suf-
difficultés pratiques qui empêchaient de lui donner une
était-elle!
fisante et cette « ratiocination », combien faible
constitué, à mon
Assurément l'idée fondamentale qui doit avoir
supposition
opinion la base de l'invention et qui consiste dans la
la vitesse de la lumière dépend uniquement de la matière qu'elle
que combiner
traverse2, était un trait de génie. Descartes n'eut qu'à la
avec l'hypothèse de
l'invariabilité de la vitesse dans la direction de
arriver à la loi des
la superficie, qui sépare les deux matières, pour supposition? Dans
sinus. Mais où était la preuve de la vérité de cette
Dioptrique il n'en sait apporter aucune et par défaut il se sert de
sa
ce qu'il appelle lui-même
des comparaisons »; mais, même parmi
comparaisons, il n'en est pas une qui puisse conduire à regarder
ces
la vitesse comme une fonction du milieu seul.
Ainsi il n'y a, je crois, d'autre réponse à
faire à la question qui
.celle fondée sur le caractère même de Des-
vient de se poser que
philosophiques, à l'enthou-
cartes, incliné, nonobstant ses principes
des choses incertaines.
siasme et aux convictions fortes, même. en
a-t-il été possible que
Il y a encore une autre difficulté. Comment

L Cousin, t. VI, p. 223. quoique en germe encore, dans le frag-


2. Je c^'areloôntrefdéjà cette idée, ~1~21. 4~ Lux quia non nisi in
materia
ment célèbre du cahier-journal de 165~ generatur ceteris paribus; ergo
« potestgenerari,ubi plus esti-nateriec, ibi facilius unde ut rei'ractio
rarius, fit
facilius penetrat per mediunaindensiusalio ad
quam per
perpendicularem » (,Foucher de ~areil,
fiat in hoc a perpendiculari,
de Descartes, t. l, p. 46). D'aiLleurs Descartes ne l'a pas for-
iaz~diGe~
Diopts°îqrae, mais elle me semble sous-entenclue
Cl~asvre~
mulèe expressément dans sa
deuxième (Cousin, t. V, p. 27-28). Aban-
dans la dernière partie du Discours dans
ce passagè la lumière comme un

E~ss-s~s~
donnant les comparaisons, il considère
mouvement ou comme une action quelconque, dont
dépend du milieu.
Plus tard, dans ses
il dit, par exemple, qu' il faut que la
it la vitesse (Cousin, t. VI, p. ~(3!r·1
la vitesse de propagation

réponses aux objections contre la Dioptriqzoe,


il évite tou-
encore quand
détermination à se mouvoir s'accommode
ordre d'idées, e'est la supposition
Je n'ai pas besoin d'ajouter que dans lacet qui manque
de la conservatiou du mouvement dans direction de la surface,balle
de la comparaison de 111 reneon-
de fondement, déduite; comme elle l'est,
trânt une toile.
Christiaan Huygens n'ait pas appris de son père que la loi des
sinus était connue, avant la trouvaille du manuscrit de Snellius?
C'est là assurément une circonstance étrange. Pourtant il faut se
représenter la grande distance de temps qui sépare cette trouvaille
du moment où Christiaan Huygens écrivit les paroles citées. En
novembre 1632, lui-même n'était qu'un enfant de trois ans. Il est vrai
qu'il n'a perdu son père qu'en 1687; mais la pression des affaires
de l'État empêchait celui-ci de plus en plus de s'occupersérieusement
des sciences physiques. Ses souvenirs auront certainement perdu de
leur précision. Même si jamais la question a été débattue expressé-,
ment entre le père et le fils, il est possible que les raisons alléguées
par Constantyn, n'ont pas persuadé Christiaan. La lettre de Golius
s'était égarée peut-être dans d'autres mains, ou bien elle se trouva
perdue parmi le dossier énorme que la correspondance de Cons-
tantyn Huygens doit avoir constitué. L'absence chez Descartes de
toute démonstration réelle, expérimentale ou théorique, doit avoir
fortement impressionné un esprit exact et logique comme celui de
Christiaan.'Si Descartes n'avait pas pu puiser la loi en lui-même, il
devait l'avoir empruntée à quelque autre, et le fait qu'il avait vu les
manuscrits de Snellius était peut-être le seul qui se dégageât avec
clarté de la discussion.
Je donne cette explication pour ce qu'elle vaut. En tout cas le
caractère bien connu de Christiaan Huygens doit le garantir de tout
soupçon de mauvaise foi quelconque.
En écartant la question de l'originalité, il reste encore celle de la
priorité. Je ne crois pas qu'on puisse la résoudre avec les documents
apportés jusqu'ici. D'ailleurs il n'en faut pas exagérer l'importance.
En quelque sens qu'elle doive se décider, les mérites et de Descartes
et de Snellius resteront incontestables. En dehors de l'invention
indépendante, on devra toujours accorder à Snellius la gloire de la
première démonstration effective, à Descartes celle de ces belles
applications géométriques et dioptriques qui lui assureront pour
toujours l'admiration du monde entier.
D. J. KORTEWEG,
Professeur à l'Université.
Amsterdam, 24 janvier 1896.
LA MORALE

DU RAPPORT DE Là MORALE A LA SCIENCE

DANS LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES

La partie des écrits de Descartes relative à la morale n'est pas.


sans étendue; mais ni par sa nature ni par son contenu, elle ne
paraît rentrer dans son œuvre philosophique proprement dite. Ce
sont avant tout les lettres à la princesse Elisabeth et à la reine de
Suède Descartes s'y accommode aux désirs et aux besoins de ses
illustres correspondantes. II est vrai qu'une esquisse de morale pra-
tique figure dans le Discours de la Méthode. Mais, selon un docu-
ment récemment publié par M. Ch. Adam Descartes n'aurait
ajouté ces règles que malgré lui, à cause des pédagogues et autres
gens de même espèce, qui sans cela l'auraient accusé d'être sans
religion et sans foi, et de vouloir renverser l'une et l'autre par sa
méthode. Quant au contenu de ces écrits, il est certes très élevé de
pensée et admirable de forme, mais il paraît peu en rapport avec
la propre doctrine du philosophe. Emprunté, selon Baillet, à
saint Thomas, destiné, d'après ce qu'en dit Descartes lui-même, à
concilier Aristote, Zenon et Épicure 2, il apparaît comme particuliè-
rement empreint de stoïcisme. Or le stoïcisme était courant alors.
Descartes est stoïcien, comme les héros de Corneille. Sa mathéma-
tique n'y est pour rien. Il semble donc, ou que Descartes se soit,
quant à lui, désintéressé des recherches morales, ou que, s'il a pro-
1. Manuscrit de Gôttingen (Rev. bourguignonne de P Enseignement supérieur,
1896).
2. Œuvres philos. de Descartes, édit. Garnier, 111, 1S4-5.
fessé des maximes en cette matière, elles procèdent de sentiments
individuels ou d'influences extérieures, plutôt que du développement
logique de sa philosophie.
Il est remarquable que cette appréciation, à laquelle
nous induit
un premier examen des écrits moraux de Descartes, n'est nullement
conforme aux déclarations sans cesse renouvelées du philosophe
sur l'objet delà philosophie. Quelle est, selon les Reguïm1, la manière
sérieuse de chercher la vérité? C'est de
songer uniquement à
accroître la lumière naturelle de la raison,
non pour résoudre telle
ou telle difficulté d'école, mais pour rendre l'entendement capable,
en chacune des rencontres de la vie, de prescrire à la volonté ce
qu'elle doit choisir. Si Descartes a un très vif désir d'apprendre
à
distinguer le vrai d'avec le faux, c'est, nous dit-il dans le Discours de
la Méthode-, qu'il sait que c'est le moyen de voir clair
en ses actions
et de marcher avec assurance en cette vie. Et dans la préface des
Principes, il définit la philosophie l'étude de la
sagesse, laquelle
consiste, dit-il, en une parfaite connaissance de toutes les choses
que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour
la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts. Cette
étude, ajoute-t-il, est plus nécessaire pour régler
nos mœurs qué.ne
l'est l'usage de nos yeux pour guider nos
pas. Et de fait, selon
l'homme du monde qui semble l'avoir
connu le plus intimement;
Clerselier, la morale faisait l'objet de ses méditations les plus ordi-
naires 3. Il est vrai qu'il n'aimait pas à écrire
sur ces sujets. Mais
lui-même explique que c'est par prudence «. En matière physique
également, il préféra plus d'une fois le silence
au risque de la perse-
cution.
Toutefois on peut se demander si, dans l'œuvre qu'il
laissée, les idées morales et les doctrines physiques font biennous a
partie
d'un seul et même système, ou si elles
ne sont pas comme, deux
fleuves qui vont parallèlement
sans mêler leurs eaux. Sans doute
Descartes nous donne les règles de morale provisoire
sa comme tirées
de sa méthode. Mais que vaut cette affirmation, s'il n'a introduit
règles que pour donner le change aux pédagogues? En elles-mêmes ces
elles ne paraissent guère liées à
sa philosophie. Il est vrai encore
2. I, i.
2. I, 14.
3. Baillet, La vie de M. Descaries, I, 115
4. Baillet, II, 282.
qu'il nous parle dans la préface des Principes d'une morale défini-
tive qui présuppose une entière connaissance de toutes les autres
même
sciences. Mais cette morale, plusieurs estiment qu'il ne l'a
morale par provision qui se trouve
pas esquissée, et que c'est sa
être sa morale définitive
La question parait délicate. Il serait illégitime de juger Descartes
permis
uniquement sur ce que sa vie prématurément tranchée lui a
de mener à terme. Dans les œuvres de la pensée, la tendance
plus
interne, le principe vivant de développement importe souvent
observables. La réalité d'une morale i
que les résultats immédiatement
cartésienne serait suffisamment démontrée, si l'on prouvait que la
philosophie de Descartes contient en elle les germes d'une
morale.
Nul doute que cette philosophie ne soit, d'une manière générale,
solitude
tournée vers la pratique. Bien qu'il aime à se retirer dans la
philosophe de cabinet.
pour méditer, Descartes n'est nullement un
11 a au plus haut point le sens du
réel; il se mêle aux événements
condi-
de son temps, il fréquente des gens de diverses humeurs et
qui le
tions, il recueille les observations de chacun sur les choses
concernent. Il estime que la loi suprême, c'est de procurer, autant
qu'il est en nous, le bien général de tous les hommes. Aussi son
grand grief contre la philosophie des écoles, c'est qu'elle est pure-
philosophie, il
ment spéculative et demeure stérile. Au lieu de cette
cherche pratique, qui mette à la disposition de l'homme la
en une
les autres
force et les actions du feu, de l'eau, de l'air et de tous
maître et possesseur
corps qui nous environnent, et le rende comme
de la nature 3. Il rêve de préserver l'homme des
maladies, peut-être
annoncée en
même de l'affaiblissement de la vieillesse. Sa mort fut
termes par la Gazette d'Anvers « En Suède un sot vient de
ces qu'il vou-
mourir, qui disait qu'il pouvait vivre aussi longtemps
des alchi-
lait Descartes, ainsi que Bacon, retient de la tradition lesj
mistes et des magiciens l'ambition de dominer cette nature, que
croyaient-
anciens s'étaient bornés à contempler. Mais les alchimistes
il suffisait de la mettre en branle
que, pour la faire agir à leur gré,
extérieure de ses procédés. Les
par une imitation tout empirique et

1. Ed. Garnier, I, 592.


2. Voir éd. Garnier, III, 119.
3. Méth., VI. 2.
4*. Ad™,mB.a"de GOttingen,
dans la Revue bourguignonne de l'Enseignement
supérieur.
magiciens s'en approchaient comme d'une puissance mystérieuse
et
peut-être diabolique, dont il s'agissait d'enchaîner la volonté
des formules. Bacon lui-même, dans
par
sa poursuite directe d'une phi-
losophie active, n'a aucune raison d'admettre. que la nature répondra
aux sollicitations de l'homme, sinon qu'il le faut ainsi pour que
l'homme puisse agir sur elle. Sa science est aveugle,
parce qu'elle
est purement et simplement ramenée à l'action 1. L'originalité de
Descartes fut de juger que la légitimité du problème restait incer-
taine et la solution toujours douteuse, tant qu'on renonçait à savoir
par quelle opération interne la nature tirait tel effet de telle cause.
Il estima que la pratique supposait la théorie dans le
sens propre
de ce terme, la connaissance de l'intérieurdes choses. C'est de biais,
ce
selon lui, qu'il fallait considérer la nature, si l'on voulait réussir à
en devenir maître. Ainsi jadis, dans l'ordre des choses morales,
Socrate avait enseigné que l'habileté pratique poursuivie
par les
sophistes ne pouvait être atteinte qu'au moyen d'un détour, à savoir
par la connaissance rationnelle de l'essence du bien. Et comme le
type même de la théorie, la science royale, ce sont les mathéma-
tiques, Descartes s'appliqua à démontrer
que tout, dans la nature,
se fait mathématiquement. De là, tout d'abord, ses spéculations
métaphysiques. 11 prouve par les perfections de Dieu et le caractère
clair et distinct de l'idée d'étendue que nous
sommes en droit de
tenir les qualités mathématiques pour l'essence même des choses
matérielles. Il cultivera donc la mathématique, et
son œuvre tout
entière sera dominée par cette science; mais c'est
que dans la con-
sidération des choses à ce point de
vue gît le moyen véritable de se
les approprier 2. Et cette fin pratique, toujours présente à
ses yeux,
détermine la marche générale de ses études. Il
ne s'attarde pas aux
développementsde la science qui n'auraient qu'un intérêt spéculatif.
Il demande simplement aux mathématiques les quelques principes
généraux qui lui permettront de fonder sur elles la mécanique et la
physique. Ces sciences à leur tour n'ont besoin d'être développées
que dans la mesure et dans le sens nécessaires pour rendre possible
la science de la vie. Il s'agit d'arriver à
prouver que la vie elle-même
n'est qu'un mécanisme et par conséquent tombe sous
nos prises;
Aussi voyons-nous Descartes s'attacher toutes choses à l'universel,
en

i.Nov. Org., I, 4; II, 1-5.


2. Baillet, II, 227.
lequel, une fois bien saisi, suffit à guider l'esprit dans l'étude de
n'importe quel domaine particulier.
Semper ad eventum festinat.
C'est grâce à cette méthode qu'il put rêver d'achever à lui seul le
projet de la science universelle. En 1637, il jugeait que les vérités
qu'il avait trouvées dans les sciences n'étaient que les suites et
dépendancesde cinq ou six principales difficultés qu'il avait surmon-
tées et il pensait n'avoir plus besoin de gagner que
deux ou trois
autres batailles semblables, pour venir entièrement bout de ses
desseins
Ainsi s'explique son passage, en apparence capricieux, d'une
science à une autre. Dès 1623, il néglige la géométrie 2. En 1629,
il s'absorbe dans la méditation métaphysique. Il n'y consacre guère
plus de neuf mois. En 1630, il rappelle à Mersenne qu'il a renoncé
à l'étude des mathématiques depuis plusieurs années,
jaloux de ne
plus perdre son temps à un travail stérile. De 1629 à 1633, il s'oc-
de la Méthode, il
cupe surtout de physique. A la fin du Discours
lui reste à vivre à
annonce l'intention de n'employer le temps qui
médecine
autre chose, sinon à tirer de la physique les règles d'une
plus assurée que celle que l'on a eue jusqu'alors. Ainsi s'explique
aussi cette particularité de son système que Newton lui a tant
reprochée, l'hypothèse, considérée en certains cas comme suffi-
action,
sante. Rigoureux observateur du principe de moindre
indis-
Descartes se contente, dans ses explications, de ce qui est
pensable pour la pratique. Or, à ce point de vue, pourvu que l'on
puisse prédire à coup sûr le résultat, peu importe que le mécanisme
conçoit.
de la nature soit, dans le détail, tel en tout point que l'on le
Sachant que souvent, en mathématiques, plusieurs solutions sont
avoir
possibles, Descartes se contentera d'en tenir une. Il croira
telles que tous les effets
assez fait si les causes qu'il a expliquées sont.
qu'elles peuvent produire se trouvent semblables à ceux que nous
voyons dans le monde. Il jugera inutile de
s'informer si c'est par
réalité produits. Il
ces causes ou par d'autres que les effets sont en ainsi
croit qu'il est aussi utile pour la vie de connaitre des causes
imaginées, que de posséder la connaissance des vraies 3. Il se con-
tente, à cet égard, d'une certitude morale
•1. Mëth., IV, 4.
2. Baillet, 1, iH.
3. Principes, IV, 204.
4. Baillet, II, 227-8.
Dans le progrès de la connaissance ainsi ménagé, la morale ne peut
manquer d'avoir son tour, d'autant que la racine et le tronc sont
principalement estimés pour les fruits qu'ils doivent produire, et que
c'est surtout des sciences qui doivent venir les dernières, médecine,
mécanique et morale, que dépend l'utilité première de la philoso-
phie Et il n'est pas interdit à Descartes d'espérer se satisfaire
sur ces objets suprêmes, malgré la brièveté de la vie humaine et
les limites de notre intelligence, parce qu'il sait économiser ses
forces et ne demander à chaque science que ce qu'elle peut et doit
lui fournir pour l'exécution de son dessein. La fécondité de la con-
naissanceréside dans sa clarté et sa distinction, non dans son étendue*
Mais à quelle morale ce progrès va-t-il aboutir? Ne tend-il pas
simplement à nous mettre en mesure de disposer de la nature
humaine, grâce à la science de l'homme, comme nous disposons de
la nature corporelle grâce à la science des corps? Une mécanique
psychique, n'est-ce pas tout ce que Descartes a en vue? Et, de fait,
Descartes a jeté les fondementsd'une telle morale dans son Traité
des Passions, où, en en découvrant le principe, il nous apprend à
les dresser et à les conduire. Comme, d'ailleurs, cette étude même
nous montre à quel point l'esprit dépend du tempérament et de la
disposition des organes du corps, Descartes conclut que, s'il est
possible de trouver quelque moyen qui rende communément les
hommes plus sages et plus habiles, c'est dans la médecine qu'on le-
doit chercher.
Ainsi s'achève, semble-t-il, l'édifice projeté par Descartes. Une
J.
morale en est le couronnement, mais combien différente de celle
qui,est indiquée dans le Discours de la Méthode ou dans les Lettres!
Celle-ci, toute pénétrée d'esprit antique ou d'influences chrétiennes,
était une exhortation, une métaphysique ou une religion. Celle des
Principes et du Traité des Passions n'est autre chose que la dernière
et la plus immédiatementpratique application de la-science moderneJ
Selon la première, l'homme devait chercher en dehors du monde,
dans les perfections qui dépendent uniquement du libre arbitre, dans
la résignation, dans la constance, dans l'amour mystique de Dieu et
des hommes, les objets appropriés à sa volonté. Selon la seconde,
,l'homme, simple partie de la nature, ne saurait viser à autre chose
qu'à maintenir l'intégrité de son existence en utilisant à son profit

1. Préf. dés Princ, Garnier, 1, 102.


le mécanisme universel. Or on voit clairement comment cette morale
scientifique sort des entrailles de la philosophie cartésienne, tandis
que la première paraît demeurer en dehors du développementlogique
de cette philosophie.
Convient-il pourtant de s'en tenir à ce résultat, et de proclamer
que Descartes, comme philosophe, ne connaît d'autre morale que la
science appliquée?
Il n'est pas nécessaire de recourir aux écrits de Descartes spéciale-
ment consacrés à la morale pour voir ce qu'une telle interprétation
aurait d'étroit et d'incomplet. D'une manière générale, ce n'est pas
la science qui est le centre de la philosophie cartésienne, c'est
l'homme, et, dans l'homme, la raison. Déjà quand il cultive les
sciences de lanature, ce n'est pas la science même que le philosophe
a en vue, c'est la formation du jugement par la science. Le juge-
ment est la capacité de discerner en toutes choses, sans hésitation
ni incertitude, le vrai d'avec le faux. Or pour y parvenir il faut que
nous développions en nous une sorte de sens de la vérité. Les mathé-
matiques, et en particulier l'algèbre, y contribuent merveilleu-
sement l. En accoutumant notre esprit à se repaître de vérités et à
ne se contenter point de fausses raisons, elles le font sortir de son
indifférence naturelle et le déterminent dans le sens de sa perfection.
C'est cette culture de l'esprit, non la connaissance de vérités particu-
lières, qui fait la véritable utilité des sciences 2. Elle ne se peuvent
détacher de la raison comme le fruit se détache de l'arbre. Elles ont
dans la raison et leur principe et leur fin.
Mais Descartes ne se borne pas à dresser sa raison mécaniquement
par l'exercice et l'habitude. Il emploie la force intellectuelle ainsi
acquise à étudier la nature de la raison elle-même, à en analyser le
contenu, à en mesurer la puissance, a en chercher la destination. De
la science il s'élève à la métaphysique. Non qu'il lui faille, pour cela,
se séparer de la science. C'est la science au contraire qui, convena-
blement interprétée, lui ouvre la voie de cette connaissance supé-
rieure. Il remarque que la méthode mathématique, si parfaite qu'elle
soit, n'est que l'enveloppe de la méthode véritable 3. Celle-ci, dégagée
de la forme particulière que lui donnent les géomètres, a une portée
universelle et permet de tirer d'un sujet quelconque les vérités qu'il

1. Regulx, I.
2. Méth., III, S.
3. BeguUe, IV, 20.
renferme.' Par l'emploi de cette méthode, on peut donc arriver à
démontrer rigoureusement les vérités métaphysiques aussi bien que
celles de la géométrie. Et c'est le principal emploi que l'homme
doive faire de sa raison, que de tâcher ainsi à connaître Dieu, soi-
même et les premiers principes de la science de la nature
Dès lors, si une philosophie purement naturelle pouvait se donner
comme objet suprême l'empire sur la nature, une philosophie plus
complète ne voit dans cet empire même qu'un moyen au service
d'une fin plusjiaute. Il ne s'agit plus seulement de régner, mais de j
régner au nom et en vue de la raison. Modérer l'influence du corps
par la médecine est certes le moyen extérieur le plus pratique d'aider
les hommes à se rendre sages; mais la médecine n'est pas la sagesse,
non plus que l'instrument n'est l'oeuvre à laquelle il sert 2. Et de
même, gouverner ses passions grâce à la connaissance de leur
mécanisme n'est pas encore les rapporter à leur véritable usage. Ce
n'est pas telle pensée qu'il nous plaît que nous devons tâcher de
substituer à celles que la passion nous suggère, mais bien les pen-
sées qui véritablement affranchissent l'âme, celles qui sont approu-
vées par la raison. Car c'est l'office de la raison d'examiner la juste
valeur des différents biens dont l'acquisition dépend de nous 3. Et
au-dessus même du bon usage des passions, qui concerne l'âme envi-
sagée dans son union avec le corps, Descartes place les biens de l'âme
envisagée dans sa vie propre. Il y a une joie purement intellectuelle i.
L'âme peut avoir ses plaisirs à part s. L'exercice de la vertu, auquel
sont attachés ces plaisirs est, non seulement un remède souverain
contre les passions °, mais encore la plus haute perfection où l'on
puisse prétendre, parce que c'est la pure action de la volonté libre 7.
Au-dessus donc de la morale des moyens, qui n'est guère que la
physique appliquée, Descartes conçoit une morale des fins, qui repose
,directement sur les parties les plus élevées de la métaphysique.
L'une et l'autre se fondent sur la science, si l'on prend ce mot dans
son sens.cartésien, c'est-à-dire si on l'entend de la connaissance
claire et distincte, tant des choses corporelles que des choses spiri-

1. Lettre à Mersenne, lo avr. 1630. Garn., IV, 303.


2. Baillet, II, 11-12.
3. Passions, art. M. Cf. Lettre à M"10 Élisab., 1" juin 1645. Garn., III, 189.
i. Pass., art. 91.
5. Ibid., art. 212.
6. Jbid., art. 148.
7. Ibid., art. 17-18.
tuelles. Mais la seconde ne peut être dérivée de la seule science de la
nature, dans le domaine de laquelle la raison et la volonté ne sont
pas comprises. Or, lorsque Descartes s'occupe de définir cette morale
supérieure, il est naturel qu'il rejoigne les stoïciens et autres philo-
sophes de l'antiquité, pour qui la culture de la raison était déjà
l'intérêt suprême. La raison humaine n'a pas changé d'Aristote à
Descartes. Les expressions les plus parfaites qu'elle ait rencontrées
depuis que les hommes réfléchissent viennent ainsi prendre place
dans le système cartésien, non comme des pièces de rapport., mais
comme des parties intégrantes.
Il s'en faut d'ailleurs qu'elles y soient transportées telles quelles.
La morale stoïcienne, en particulier, n'est pour Descartes qu'une
morale provisoire. Tâcher à se vaincre plutôt que la fortune est,
certes, le parti le plus sage, tant qu'on est impuissant à modifier
le monde extérieur. Mais la philosophie cartésienne nous en assure
précisément le pouvoir. Elle substituera donc à. une morale d'abs-
tention une morale positive et active. De même, chercher dans
l'ordre des choses elles-mêmes les règles de sa conduite est ce qu'il
de cet ordre.
y a de mieux it faire, tant qu'on ignore les principes
Mais lorsque, grâce à une culture méthodique de la raison, l'homme
est parvenu à connaître les principales vérités d'où dérivent les lois
de la nature, à la maxime « Suis la nature »,
il substitue, en un
sens précis et positif qu'ont ignoré les anciens, cette maxime
« Suis la vraie raison 1 ».
La doctrine d'un contenu propre de la raison et de la possibilité
pour l'homme d'y conformer les choses imprime à la morale carté-
sienne un caractère original. En face d'une nature mystérieuse et
inflexible, les anciens ne savaient que contempler et acquiescer, ou
se replier sur eux-mêmes. Avec Descartes, la raison, appuyée sur
.une science qui lui livre les choses, devient une puissance efficace,
une force naturelle, et elle se donne pour tâche d'employer à son
propre perfectionnement le mécanisme de la nature. Ainsi, tandis
que Socrate jugeait irréalisable et sacrilège la prétention de pénétrer
les causes des phénomènes physiques, tandis que les stoïciens pla-
çaient dans le détachement des choses extérieures le principe et le
terme de la félicité, Descartes ne voit pas de bornes aux conquêtes
.que la science pourra faire sur le monde et, par la science, la raison

i. Lettres à M'« Élisab., 1er et 15 mai 1645. Gara., III, 181, 183.
humaine. Tandis que les stoïciens
ne savaient que condamner la
passion, où ils retrouvaient la violence et l'indiscipline
de la nature
brute, Descartes l'apprivoise,
en en pénétrant les causes, et la
change en auxiliaire de la raison. L'homme n'est
plus écrasé par la
nature il s'en sert. L'âme n'est plus prisonnière du
elle le
mène. La morale n'est plus l'art de s'isoler des chosescorps
et de se sud
fire c'est le commandement de faire de la. raison,
qui est notre,
essence, une réalité vivante et souveraine, la reine de la
nature.
Et cet empire même de la raison sur les choses n'est,
Descartes, que le moyen pour elle de poursuivre aux yeux de
les fins qui lui so.nt
propres, telles que l'amour de Dieu et l'intérêt du tout dont fait
partie La métaphysique cartésienne, grâce à sa méthode, on
connaître avec certitude ces vérités suprêmes, qui nous fait
sont les lumières
indispensables de la volonté. C'est là
une nouvelle originalité de la
morale cartésienne. Les anciens, certes, ont élevé fort haut
les v ertus;•
mais, ignorant cette métaphysique, ils
ne pouvaient les bien con-
naître, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau
qu'un égarement de la volonté 2. nom n'est en effet
C'est donc bien par son union intime
avec la science que se dis-
tingue d'un bout à l'autre la morale cartésienne.
Mais on ne saurait
dire qu'elle dérive de la science, surtout de la
science des choses'
naturelles. Dans toutes ses phases elle
se sert de la science pour
atteindre à son but, qui est la détermination parfaite
de la volonté
par la raison. La pleine réalisation de la raison est la fin,
tout le
reste n'est que moyen. En toutes choses, dit Descartes 3, c'est la
bonté de l'esprit qu'il nous faut rechercher; le
reste ne mérite d'être
estimé que dans la mesure où il contribue.
y
ÉlHLE BOUTROUX,
Professeur d'histoire de la philosophie moderne à la
Sorbonne.

i' Lettre à M"° Élisab-> 13 Ju'i 1<H5. Garn., III, 192-3.


9. ~Y7éfh., J, 10.
3. Reg., J.
LE TRAITÉ DES PASSIONS DE DESCARTES
ET

L'ÉTHIQUE DE SPINOZA

a
Il n'est peut-être pas exagéré de dire que la théorie de la liberté
de l'affranchissement des passions dans la y" partie de l'Éthique
ou
– c'est-à-dire la partie la plus importante de la morale de Spinoza
pour ce qui regarde la vie présente est contenue tout entière
dans la propos. 2, part. v Si nous dégageons une émotion de l'âme,
une passion, de la pensée d'une cause extérieure et si nous la joignons
exté-
à d'autres pensées, l'amour et la haine à l'égard de cette cause
rieure, et les fluctuations de l'âme qui en sont la suite, disparaîtront. »
Il suffit en effet de se reporter au scholie de la propos. 20, v, où sont
énumérés tous les moyens que nous avons d'agir sur nos passions,
substitution d'idées adéquates à
pour voir que tous se réduisent à la unique-
des idées inadéquates. « La puissance de l'âme se détermine
ment par le degré de connaissance qu'elle possède, son impuissance
c'est-à-dire par ce qui fait
par la seule privation de connaissance,
qu'elle a des idées inadéquates. » La connaissance claire et distincte
passions car l'homme, dans
ne détruit pas nos passions en tant que
la vie présente, ne cesse pas de faire partie de l'Univers, par consé-
quent de subir le contre-coup des causes extérieures, donc d'être
passif. Mais la connaissance vraie fait du moins que les passions ou
idées inadéquates ne constituent que la plus petite partie de notre
âme, et c'est en cela que consiste notre affranchissement. Or, si cet
'affranchissement est possible, c'est que « notre âme est déterminée
qu'elle per-
à aller de la passion qui l'affecte à la pensée des objets
çoit clairement et distinctement, et où elle trouve un parfait repos
et par suite, la passion se trouvant séparée de la pensée d'une cause
extérieure, et jointe à des pensées vraies, l'amour, la haine, etc.,
disparaissent; et en outre les appétits, les désirs qui en sont la suite
ordinaire ne pourront plus avoir d'excès » (pr. 4, v, schol.).
.Les exemples donnés par Spinoza éclaircissent bien sa pensée, ^La
connaissance de la nécessité-des choses humaines adoucit la tristesse
qu'un bien perdu nous fait éprouver. Le sentiment d'une injustice
reçue, avec la haine qui en résulte ordinairement, n'occuperait plus
qu'une partie de notre imagination et serait aisément surmonté, si à
l'impression reçue nous associions ces idées que notre véritable bien
est dans l'amitié des autres hommes, qu'il faut vivre selon la raison,
et qu'enfin les hommes agissent par nécessité. Ainsi encore l'orgueil
et l'ambition peuvent bien nous faire désirer que les autres vivent
selon notre humeur particulière. Mais le même désir devient
une
action, c'est-à-dire une vertu qui s'appelle la piété, si
nous sommes
conduits par la raison, si nous substituons à l'amour de nous-mêmes
l'idée du bien commun à tous les hommes, en l'accompagnant de la
connaissance et de l'amour de Dieu.
Ainsi étant donnée une passion dont l'âme est affectée, substituer
ou ajouter à l'idée inadéquate qui en constitue l'essence une idée
adéquate; faïre dévier en quelque sorte la passion d'une idée fausse
sur une idée vraie; remplacer les causes fictives inventées par l'ima-
gination par la vraie cause qui est Dieu; par suite mettre à la place
de l'amour et de la haine le seul amour de Dieu; enfin devenir actif
en pensant au lieu de rester passif en imaginant, voilà, selon Spinoza,
le secret de la vie heureuse et l'ingénieux mécanisme
par lequel
elle peut se réaliser.
Il est clair qu'une telle substitution n'est possible
que si l'action et
la passion sont au fond de même nature et dépendent d'un même
principe. Supposez, avec Aristote et l'École, que la passion
pro-
vienne de l'âme sensitive opposée à l'âme raisonnable, qu'il ait
y
entre ces deux âmes une différence réelle, et l'opération qu'on vient
de décrire n'est plus possible. Aussi Spinoza a-t-il soin de
nous dire
que « c'est par un seul et même appétit que l'âme agit et qu'elle
pâtit. » (Pr. 4, v," schol.) Et cet appétit lui-même
ne saurait être
conçu comme 'irréductible à la pensée ou à l'idée. Entre le désir
que l'ancienne philosophie rattache à l'âme sensitive, et la volonté,
faculté de l'âme raisonnable, il ne saurait
y avoir de différence
réelle. C'est pourquoi Spinoza nous dit que l'appétit n'est autre chose
que'l'essence de l'âme, c'est-à-dire les idées qui la constituent,
en
tant qu'elles s'efforcent de persévérer dans l'être. Et que le désir soit
confirmé
la même chose que la volonté, c'est ce qui est expressément
dans le scholie de la propos. 9, m.
qui
Or, toutes ces idées se trouvent déjà dans Descartes. Pour ce
touche la théorie contenue dans la prop. 2, v, Spinoza
lui-même en
convient; il indique la source où il a puisé lorsque, dans la préface de
théorie
la partie V, après avoir résumé avec sa concision habituelle la
cartésienne des passions, il ajoute « Telle est, autant que je le puis
comprendre, la doctrine de ce grand homme, et je m'étonnerais
qu'il l'eût proposée si elle était moins ingénieuse. «Seulement, cette
préface est écrite de telle façon qu'à première vue elle parait n'être
qu'une réfutation de Descartes c'est d'ailleurs ce qu'elle est
dans
les objections qu'il
une certaine mesure. Spinoza fait à Descartes
devait lui faire mais si l'on y prend garde, ces objections portent
principe,
toutes sur les applications que Descartes a faites de son
blâme chez son maître
non sur le principe lui-même. Ce que Spinoza
c'est la distinction de l'àme et du corps qu'il compare aux qualités
occultes de l'École; c'est la théorie de la volonté considérée comme
l'impossibilité de tout rapport entre
cause du mouvement corporel, du
la volonté et le mouvement ne permettant pas que les forces
de l'esprit; c'est une erreur
corps soient déterminées par celles
physiologique; c'est enfin ce que Descartes dit de la volonté et du
libre arbitre. Spinoza devait modifier la théorie sur tous ces points
changements accomplis,
pour l'accommoder à son système. Mais ces
la doctrine reste la même c'est celle que nous avons vue si nette-
H arrive souvent,
ment formuléedans la prop. 2, v. Seulement,comme
les
le philosophe est plus préoccupé de marquer les différences que
ressemblances. Il souligne les points où il s'écarte du maître plus
volontiers que ceux où il reste attaché à lui, et c'est au moment où
il lui emprunte le plus qu'il parait s'éloigner davantage. C'est ainsi
mais s'inspire de lui bien
que Locke critique sans cesse Descartes, de lui
plus souvent encore qu'il ne le combat; il est bien plus près
que de Bacon. Descartes
C'est dans le Traité des passions (liv. I, art. 50) que
théorie que lui a empruntée
expose de. la façon la plus nette la
Spinoza. « Il est utile de savoir qu'encore que les
mouvements, tant
de la glande que des esprits du cerveau qui représentent à
l'âme
certains objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent
toutefois par habitude en être
en elle certaines passions, ils peuvent
séparés, et joints à d'autres fort différents, et même que cette
habitude peut être acquise
par une seule action, et ne requiert
un long usage. Les hommes mêmes qui ont les pas
plus faibles âmes
leurs Pas
pourrait acquérir un empire très absolu toutes
sions, si on employait assez d'industrie sur
à les dresser et à les con-
duire. »
Si on veut
aller un peu plus au fond de la question, on. verra
mieux que la théorie spinoziste des encore
passions est d'esprit tout car
sien. C'est Descartes qui le premier
a écarté la distinction scolastique
empruntée à Aristote entre l'âme sensitive l'âme
,n} a qu'une seule âme, qui n'a en soi aucune
et raisonné n
diversité de parties
la même qui est sensitive est raisonnable,
des volontés. » {Ibid., art. “ Sans doute, la
sensée et l'âme raisonnable Descartes substitue ^TvZl
et tous ses appétits sont

le combat
entre

les mouvements que le par


corps ses esprits et l'âme par sa volontéé
tendent à exciter en même temps dans
la glande. Et Spinoza ne
pouvait admettre rien de semblable. Mais
d'abord si selon Descartes
la volonté agit Sur le
corps, c, n'est pas directement, mais
médiaire de certaines idées liées naturellement par l'inter-
mentsducorPs;elledoit«uSernndustrie,>.Enoutre,cequi à certains mouve-
toutes les divergences, reste malgré J
commun aux deux théories et c'est
l'essentiel, c'est que les passions au regard de l'âme
des pensées ou des idées, et qu'en ne sont que
somme, comme dit Spinoza,
« c'est par un seul et même appétit
que l'homme agit et qu'il pâtit »°
(prop. 4, v, schol.). Les passions
sont des idées, les appéL sont des
volontés voilà la thèse
commune aux deux philosophies et c'est
Descartes qui l'a formulée le premier. ec ebt
II resterait, il est vrai, à savoir si Descartes lui-même
inspiré d'une doctrine plus ancienne. On ne s'est pas
pourrait peut-être trouver
quelque analogie entre sa théorie et la
ciens, d'après laquelle, ainsi qu'Epictète des stoï-
le répète si
et le mal ne sont pas dans les choses, mais dans souvent, le bien
l'opinion que nous
en avons. Mais en supposant même chez Descartes
et comme une infiltration stoïcienne, le une réminiscence
philosophe français n'en
conserve pas moins le mérite d'avoir le premier donné
à cette "dée
une rigueur et une précision scientifiques, et,
seulement dans son aspect moral, d'en au lieu de l'envisager
avoir fait- le principe d'une
théorie psychologique et même physiologique
il
quand il écrit au début du traité des Passions dea raison en somme
l'âme « Il n'y a
rien en quoi paraisse mieux combien
ces sciences que nous avons
U~V
défectueuses qu'en ce qu'ils ont écrit des passions.
desanciens sont
enseigné est si peu de chose, et pour la plupart. si
Ce qu'ils en ont
puis avoir aucune espérance d'approcher de
peu croyable, que je ne
S vérité qu'en m'éloignant des chemins
qu'ils ont suivis. C'est pour-
façon que si je traitais
quoi je serai obligé d'écrire ici en même Si on
matière que personne avant moi n'eût touchée. »
d'une
la conception cartésienne des passions, en supprimant la
songe que raisonnable, en considérant
distinction de l'âme sensitive et de l'âme
de pures idées et en établissant leurs rapports
les passions comme
mouvements du corps, a permis d'en parler comme on traite
avec les
plans et des solides que par suite elle contient
« des lignes,
des »,
YÈiM.ue elle VÉthiçue n'eût probable-
en germe toute et que sans
existé, conviendra sans doute qu'elle n'est pas un des
ment pas on
du xvnB siècle.
moindres titres de gloire du grand philosophe ·

Victor Brochard,
ancienne
Professeur d'histoire de la philosophie
à la Sorbonne.
VARIÉTÉS

L'INFLUENCE
DE LA PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE

SUR LA LITTÉRATURE FRANCAISEl'

Que Descartes se soit fait lire d'un nombreux public,


qu'il ait excité
de chaudes admirations en dehors du petit monde des
philosophes
et des savants, cela ne fait de doute
pour personne. Trop de témoi-
gnages nous attestent la renomméeque l'invention d'une philosophie
nouvelle lui valut en son temps. Balzac daigne
se mettre pour lui
en frais d'esprit et d'éloquence; Chapelain estime
sublimes. Son nom représente ses pensées
pour Pascal toute la philosophie
moderne, et il est le seul dont le théologien Bossuet
doctrines à côté des doctrines thomistes dans propose les
son traité de la Con-
naissance de Dieu et de soi-même. De
purs lettrés, des poètes, des
femmes, 'Boileau, La Bruyère, La Fontaine, M™
de Grignan, le
lisent, le goûtent, le comprennent.
Mais il ne s'agit pas ici de la gloire de Descartes
nous voulons
savoir quelle a été son influence, et comme pénétration dans les
sa
esprits, s'il a marqué de son empreinte originale et
personnelle la
littérature de son temps et du temps qui l'a suivi. Et de
cela, les
témoignages d'admiration ou d'enthousiasme qu'on
peut recueillir
nrl'Jt1-"6 sera pas
inutile de dire, pour l'intelligence de cette étude,
prétation de la philosophie cartésienne que l'inter-
à laquelle se rattachent la plupart des
vues que l'on trouvera ici; est en général celle qu'a présentée M. L. Liard dans
son Descartes (Paris, G. Baillière et CI', 1882, in-8°).
suffisante. La question est
ne fournissent point une démonstration
délicate et complexe, et demande à être examinée de très près.
M. Krantz 1, qui l'a étudiée il y a une quinzaine
d'années, n'a pas
résisté à la tentation de rapporter tout à Descartes dans la littéra-
des
ture du XVIIe siècle et d'en rattacher tous les caractères commeméthode
effets immédiats et nécessaires aux principaux articles de la
ainsi comme la
et de la doctrine cartésiennes. Descartes devenait
unique et universelle du génie classique. La thèse ainsi pré-
cause
sentée n'était guère soutenable; et il n'y a, je crois, plus personne
aujourd'hui pour la soutenir. Elle ne pouvait s'établir que par un
absolu parti pris, en négligeant toutes les autres causes qui pou-
vaient concourir avec celle-là, et en érigeant par une opération
arbitraire toutes les analogies ou concordances en rapports de
filiation.
Pour évaluer exactement l'influence de Descartes, certaines précau-
tions sont nécessaires. D'abord, nous nous tiendrons en garde contre
les ressemblances verbales l'identité du vocabulaire n'implique pas
l'identité des conceptions. Ainsi pour trouver du cartésianisme dans
l'Art poétique, il ne suffira pas de constater que Boileau fait dominer
partout la raison. Car il n'est
pas évident apriori que Boileau entende
par le mot raison la même chose que Descartes.
Puis, nous éviterons d'attribuer à l'influence de Descartes certains
pourraient
caractères très généraux de la littérature classique, qui
venir d'autres causes. Par exemple, si cette littérature classique est
merveilleusement ordonnée, cet ordre est-il un effet des principes
cartésiens, ou un héritage de l'art gréco-romain? Horace, avec son
lucidus ordo; peut bien y être pour autant que Descartes, avec sa
méthode.
Si l'analyse psychologique tient tant de place dans les ouvrages
de tout genre au rvu» siècle, ce peut être parce que Descartes a
séparé absolument l'esprit de la matière, et déclaré le monde inté-
rieur de la pensée plus facile à connaître que le monde extérieur de
l'étendue la concordance est frappante et l'explication séduisante.
l'effet!
Mais que d'autres causes se présentent pour rendre compte de
Dans le genre dramatique, les règles qui mettent le poète très à
l'étroit en tout ce qui relève de l'étendue et de la durée, ne lui laissent
de libre issue que du côté de l'étude des âmes, dont les actes, en un

Krantz, Essai sw l'Esthétique de Descaries, 1882, in-8°.


1. E.
minimum d'espace et de temps, peuvent se multiplier et varier à
l'infini. Pour les autres genres, le monde, qui s'établitjuge souverain
des œuvres, ôte à l'écrivain toutes les matières spéciales que ne
connaissent pas les honnêtes gens n'ayant d'autre affaire dans ces
relations de société que de se voir vivre les uns les autres, d'autre
curiosité que de s'observer, d'autre intérêt que de se reconnaître, ils
demandent aux auteurs de parler de ce qui leur plaît et de ce qu'ils
savent. Or le monde, les règles, cela existe avant le Discours de la
méthode par conséquent, cela n'en vient pas.
On ne saurait donc trop soigneusement s'attacher à distinguer,
lorsqu'on étudie les rapports du cartésianisme et de la littérature, ce
.qui est simplement convenance, harmonie, parallélisme. et ce qui
offre réellement une liaison d'antécédent à conséquent, de cause à effet.
Puis on se souviendra que des causes multiples de tout ordre ont
pu'concourir avec le cartésianisme, et que dans le cartésianisme tout
n'est pas nouveau et original. En sorte que, là où il y a affinité
certaine, si, sur lé point examiné, le cartésianisme lui-même a reçu
une influence du dehors, il se peut que la littérature ait reçu l'em-
preinte non du cartésianisme, mais de la même cause à qui le
cartésianisme se trouve redevable. Si donc on veut mesurer exac-
tement l'apport littéraire de Descartes, il faudra s'attacher à trouver
des relations entre certains faits littéraires nettement déterminés, et
ce, qu'il y a de plus propre et personnel à Descartes dans la philo-
sophie cartésienne.
Ces principes étant posés, nous pouvonscommencer notre enquête.

Je trouve d'abord d'étroits rapports, mais sans influence possible,


entre l'esprit de Descartes et l'esprit de la génération littéraire qui
lui est exactement contemporaine.
Rien ne saurait être, sans doute, plus propre à Descartes que la
première et essentielle règle de sa méthode « Ne recevoir jamais
aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être
telle. » II est remarquable pourtant que ce qui est principe métho-
dique chez le philosophe, est une disposition d'esprit de beaucoup
de ses contemporains. Ceux même qu'on est le plus accoutumé à
croire déférents envers les anciens et soumis à leur autorité, préten-
dent ne relever que de leur raison, et n'accepter aucune opinion que
par l'évidence qu'un examen réfléchi leur y découvre. Chapelain fait
constamment appel au bon sens, dans les discussions littéraires
c'est le bon sens qui est le père des règles. « Tout l'esprit du monde,
dit-il, semé dans un ouvrage où le jugement ne préside pas, ne sert
qu'à faire un beau monstre. Il
prétend, ou il croit, en toute
matière, ne suivre que la raison, et, qu'il s'agisse des drames, de
l'histoire, ou de l'épopée, promulguer « les lois du jugement plutôt
que celles des anciens'.
L'abbé d'Aubignac, qui passe pour le farouche et servile exécu-
teur des décisions d'Aristote, ne réclame aussi pour les fameuses
règles d'autre autorité que celle qui leur vient de la raison; il le
dit en termes qui méritent d'être rapportés. Lorsqu'il propose les
trois unités, il prévoit qu'on essaiera de les écarter précisément
au nom de la raison, en disant « qu'il ne faut point se faire de
loi par exemple et que la raison doit toujours prévaloir sur l'auto-
rité ». Comment repousse-t-il cette objection? Nullement en contes-
tant le principe il l'admet au contraire et s'en empare pour sa
thèse « Les règles du théâtre, affirme-t-il, ne sont pas fondées en
autorité, mais en raison. » Et le principe lui servira même à resserrer
la rigueur des règles. A ceux qui allégueront qu'elles ont été plus
d'une fois violées par les anciens, et qu'ainsi les modernes peuvent
en prendre à leur aise avec elles, il répondra « La raison étant sem-
blable partout à elle-même, elle oblige tout le monde. Je ne veux
proposer les anciens pour modèle qu'aux choses qu'ils ont faites
raisonnablement.Car il n'y a point d'excuse contre la raison 2. »
La Pratique du théâtre ne parut qu'en 1657 mais il y avait longtemps
que les idées de l'auteur étaient arrêtées, et les discussions en parti-
culier qui ont trait à l'établissement des règles se rapportent à des
polémiques antérieures d'une vingtaine d'années.
Balzac, tout nourri qu'il est de l'antiquité, n'a garde de lui accorder
un empire tyrannique il ne demande que du respect, qui laisse
l'indépendance entière. « Si la vérité nous y oblige, séparons-nous
de nos maîtres, mais prenons congé d'eux de bonne grâce 3. Etil
donne ailleurs ce précepte absolu « Imagine-toi que la raison est
une chose si sainte que tu lui dois céder en quelque lieu que tu la
rencontres »

1. Lettres, éd. Tamisey de Larroque, t. I, p. 402-3 et 632; t. II, p. 276 et


685, etc.
2. Pratique dit théâtre, I, ,t.
3. Dissert. critique, XIII Le Faux critique.
4. Lettres, III, 3, à Hydaspe.
Et même, en 1627, dix ans avant le Discours de la Méthode, un
panégyriste de Balzac," Ogier, expliquait par l'universalité de la
raison les rencontres de son auteur avec les anciens. Il le louait de
suivre la raison plutôt que les hommes et il expliquait qu'il était
impossible à un moderne de ne pas reprendre souvent les pensées
des Grecs et des Romains. Outre que la réminiscence des livres
qu'on a lus est inévitable, il arrive aussi qu'on retrouve ce qu'on
n'a pas lu, « parce qu'il y a quelques semences de vérités et quel-
ques raisons universelles communes aux grands esprits, qui vien-
nent à s'éclore toutes pareilles, lorsqu'ils ont à discourir sur les
mêmes matières ».
Du même et également exclusif respect de la raison procède le
système de traduction qu'on voit alors appliqué aux écrivains
anciens. Le vieux Malherbe avait donné l'exemple; mais celui qui
atteignit la perfection du genre fut Perrot d'Ablancourt, un excellent
écrivain. D'Ablancourt traite l'oeuvre ancienne, comme Descartes, en
sa physique, traita la réalité sensible il fait abstraction des formes,
de l'apparence esthétique et de la particularité historique; il extrait
de la réalité qu'il étudie (le texte d'un Grec ou d'un Romain
qui vivait il y a deux mille ans) une série de notions intelligibles,
universelles, distinctes, liées logiquement par des rapports cer-
tains. De là vient la liberté dont il use. Il érige l'infidélité en prin-
cipe c'est la raison qu'il suit dans Lucien, et non le sens individuel
d'un Grec nommé Lucien. H change tout ce qui a besoin d'être changé
pour offrir une idée claire, une idée vraie. J'ai considéré partout,
déclare-t-il, « plutôt ce qu'il fallait dire ou ce que je pouvais dire »
que ce qu'avait écrit l'auteur. En réalité,.il pense les pensées de
Lucien, et il a confiance que sa pensée, bien conduite, reproduira de
la pensée antique tout l'essentiel et tout l'excellent.
Je pourrais des principes de la méthode cartésienne passer aux
enseignements du système cartésien de pareilles concordances
seraient aisées à découvrir. J'ai montré ailleurs quelle exacte iden-
tité se trouve entre la psychologie de Descartes et la psychologie de
Corneille sur tous les faits importants, sur la nature et le jeu des
passions, sur le rôle et la puissance de la volonté, sur la définition et
le caractère de l'amour, Corneille semble nous donner l'expression
dramatique des pensées abstraites du philosophe. Plus vaguement,

1. Homme.s et livres, études mondes et littéraires, Lecène et Oudin, 1895.


et avec moins d'originalité, les contemporains de Corneille et de
Descartes, Rotrou même, nous offrent, dans "leurs pièces à peu près
la même idée des éléments de la vie morale et des rapports qui les
unissent.
Or, dans tout ce que je viens d'exposer, il ne saurait être question
d'une influence cartésienne la chronologie s'y oppose. Quand plu-
sieurs des manifestations que j'ai signalées ne seraient pas anté-
rieures à 1637, il est clair qu'une œuvrô littéraire, et surtout une
œuvre philosophique, ne peut jamais, quel que soit son succès,
retourner instantanément les esprits, ni y créer en un jour des dis-
positions nouvelles. Les hommes dont l'esprit était formé, qui
avaient atteint tout leur développement intellectuel, à la date où
Descartes révéla sa philosophie, ont pu l'admirer infiniment il
n'est guère vraisemblable qu'elle soit devenue un des ressorts actifs,
un des éléments prépondérants de leur pensée, sinon dans les cas où
elle ne leur était pas réellement nouvelle, où elle exprimait leur
nature ou leur besoin. Mais, de plus, nous voyons Chapelain, Balzac,
d'Ablancourt, Corneille, être après l'œuvre de Descartes ce qu'ils
étaient avant elle, et.étre avant Descartes des esprits cartésiens.
Il est bien visible ici que ce parallélisme a son explication dans
certaines circonstances dont le cartésianisme lui-même dépend, et
qui ont contribué à le déterminer historiquement.Au début du
XYiie siècle s'aperçoit de tous côtés en France un esprit très décidé
d'indépendance intellectuelle, esprit qui n'a rien d'anarchique ni de
révolté, très éloigné de l'aventure et de la fantaisie, très curieux
d'ordre et de raison. On n'a plus de goût pour les vagabondages
téméraires de la pensée. On ne quête plus les nouveautés divertis-
santes ou hardies à travers le monde et les livres. Ce qu'on veut,
c'est une vérité claire et un raisonnement sûr. Bien concevoir et
bien enchaîner, c'est ce que chacun à sa façon s'efforce de faire,
avec plus ou moins de bonheur ou d'éclat. En sorte que la méthode
de Descartes, en même temps qu'elle répond à un certain état général
de l'évolution philosophique ou scientifique, apporte une réponse et
une satisfaction à ce qui était en ce temps-là devenu le problème
principal et le besoin dominant de l'esprit français. Elle est, pour
une partie du moins, le produit direct d'une exigence intellectuelle
qui n'était pas particulière à son auteur, mais commune en quelque
degré à tous les contemporains.
De plus, en sa doctrine positive, le cartésianisme suppose une
nature et une forme d'âme dont précisément là société française du
temps offre la saisissante réalité. Tout le système cartésien semble
organisé pour une nature d'esprit avide surtout de connaissance
intellectuelle et d'idées claires, n'ayant que de médiocres besoins
d'imagination, et que ne tyrannise aucun appétit sentimental, ni
esthétique, ni pratique. En particulier, la théorie des passions et de
la volonté, professée par Descartes non comme une règle idéale qu'il
est bon de suivre, mais comme une science exacte qui correspond
aux faits psychologiques, suppose des âmes énergiques qui aient le
goût et l'habitude de se maîtriser, et de n'agir jamais que sachant ce
qu'elles veulent et voulant ce qu'elles font.
Or, lorsqu'on regarde avec quelque attention le type français con-
temporain,(de 1610 environ à 1660), il apparaît comme la réalité
historique et morale à laquelle s'applique la construction univer-
selle a priori de Descartes. Les hommes de ce temps-là ont des pas-
sions fortes, brutales même mais ce ne sont à aucun degré des sen-
timentaux. Les passions en eux sont des impulsions qui les portent
à agir ils ne font pas du sentiment en lui-même une représentation
voluptueuse ou artistique du réel, un exercice raffiné de jouissance
intérieure. Ils regardent le but hors d'eux, non l'agitation en eux
et s'ils ne réussissent pas toujours, du moins ils ne renoncent jamais
à se rendre maîtres de ces sollicitations internes, à choisir les actes
auxquels, avec réflexion, librement, ils se porteront. Leur idéal;
leur prétention, c'est d'agir par raison, non par passion ils laissent
au peuple les impulsions irraisonnées et brutales. Ils se défendent
même de la pitié comme d'une surprise humiliante des sens. Ainsi
sont faites les âmes des Richelieu, des Retz, des La Rochefoucauld,
matière commune à Descartes et à Corneille, public commun de la
philosophie et de la littérature.
II
Donc, plus il y a concordanceentre le cartésianismeet les écrivains
ou la société au temps où Descartes écrit, moins nous serons autorisés
à parler d'influence. Mais après la mort de Descartes, le développe-
ment de son œuvre une fois achevé, l'influence va s'exercer, à
mesure que de jeunes esprits, dans les nouvelles générations, ren-
contreront, dans la saison même de leur formation, les idées puis-
santes et fécondes de cette philosophie.
On trouverait sans peine que, parmi les grands écrivains de la
seconde moitié du siècle, ceux-là ont moins reçu de Descartes qui
sont nés les premiers. Si La Fontaine et Molière, par exemple, sont
plus affranchis de Descartes que Boileau et La Bruyère, ce n'est pas
seulement par une disposition fondamentale de leur tempérament
personnel; c'est aussi parce qu'ils sont nés, parce qu'ils ont grandi
dans une société où la doctrine cartésienne n'avait pas encore circulé,
n'était pas encore dominante, où, tout au contraire, le libertinage et
l'épicurisme avaient gagné presque tout ce qui n'était pas étroite-
ment dévot. Pour une raison analogue, plutôt que par aucune diffé-
rence réelle de nature, Mme de Grignan est cartésienne, tandis que
sa mère, qui connaît et admire Descartes, ne l'est pas. On s'explique
encore de même façon que les hommes dont le tempérament corres-
pond le plus étroitement à la nature de l'esprit et des conceptions
de.Descartes, comme Retz ou La Rochefoucauld, ne soient point des
adeptes du système ils avaient l'esprit trop fait pour y loger une
doctrine nouvelle, fût-elle la mieux adaptée à leur véritable essence.
Ceux qui auront quinze, vingt ou trente ans de moins, qui naitront
ou s'instruiront après 1680, seront livrés en temps propice à l'action
de Descartes et sur ceux-là, sur Boileau, sur La Bruyère, sur Mme de
Grignan, sur Charles Perrault, sur Fontenelle, sur tout le monde
dans le dernier tiers du siècle, le cartésianisme mettra son empreinte.
Cependant, comme il est naturel de le supposer, les traces d'une
influence de Descartes apparaissent d'abord, en laissant de côté les
purs philosophes au sens spécial et technique du mot, dans les
esprits que leurs penchants et leurs études obligent de connaître,
disposent à goûter les spéculations philosophiques. Voilà comment
Pascal et Bossuet, l'un géomètre et physicien, l'autre théologien,
sont, chronologiquement, les premiers de nos grands écrivains chez
lesquels on saisit une plus ou moins formelle, plus ou moins complète
adhésion aux idées de Descartes.
Je sortirais des limites de mon sujet, si j'essayais d'indiquer
même sommairement ce qu'il entre d'éléments cartésiens dans la
pensée de Pascal. 11 me suffira de faire remarquer que le traitement
de l'expérience, la conversion de la réalité sentie en notions intelli-
gibles se fait chez Pascal par la méthode et selon les principes de
Descartes il procède en cartésien, jusqu'à ce que, les idées étant
posées, le devoir d'interpréter ou d'expliquer lui fasse quitter ou
combattre Descartes. Hors les nécessités de son système janséniste,
Pascal garde volontiers, dans les matières de science et de psycho-
logie, les points de vue, les définitions, les conceptions. de la philoso-
phie cartésienne. Ainsi de la distinction de l'étendue et de la pensée
procèdent les belles réflexions de Pascal dont le roseau pensant est
le saisissant résumé. Ainsi de l'automatisme des bêtes, qu'il acceptait
sans réserve, Pascal tirait que l'homme, ayant un corps, est « auto-
mate autant qu'esprit », et développait tout son système des moyens
de « plier la machine ». Ainsi, réfléchissant sur les preuves carté-
siennes de l'existence de Dieu, Pascal défendait à la raison humaine
d'aller au delà d'une conception absolument vide et indéterminée de
l'infini, et rendait à la foi, au dogme chrétien toutes les notions
positives dont on enrichit cet infini pour en faire un Dieu vivant,
parfait, aimable.
Ainsi encore, si tant de puissances trompeusesusurpent la place de la
raison et donnent à tant de fantaisiesl'autorité de la vérité, c'est que
Pascal, comme Descartes, fait de la croyance l'œuvre commune
d'un entendement borné et d'une volonté infinie si bien que, là où
l'intelligence ne fournit plus d'idées claires, la volonté se laisse aller
à affirmer les idées confuses que lui fournissent l'imagination, le
sens ou les passions. De ce que c'est à la volonté qu'il appartient
d'affirmer, il résultera aussi qu'on pourra concevoir une certitude
qui ne sera point fondée sur les raisons de l'esprit, lorsque la vérité
sera évidente au « cœur ».
Ainsi, enfin, tout le morceau fameux des Deux Infinis suppose la
méthode de Descartes et sa mathématique universelle c'est bien de
la science et de la raison que Pascal traite, mais c'est de la concep-
tion cartésienne de la science, c'est de la prétention cartésienne de
conduire la raison à la connaissance de toutes choses en partant des
notions les plus simples. Pour démontrer l'impuissance de la raison
et le néant de la science, il prend la raison et la science telles que les
organise et constitue Descartes.
Quant à Bossuet, la théologie catholique lui est une philosophie, et
il n'a pas besoin, il lui est même impossible de se faire cartésien.
Cependant il introduit dans ses écrits philosophiques bien des idées
cartésiennes, qu'il estime conformes, ou non-contraires, à l'ortho-
doxie, et dans lesquelles il voit tantôt une formule claire et tantôt
une explication possible des faits. Mais c'est surtout hors de ses
traités spéciaux de philosophie, dans la partie vraiment littéraire et
oratoire de son œuvre qu'il nous faut rechercher s'il a reçu l'em-
preinte de Descartes or il apparaît bien qu'elle a été profonde. Sou-
vent, nous rencontrons chez lui des idées, des démonstrations, des
expressions,qui soat d'origine manifestementcartésienne.Assurément
il lui suffisait d'être soumis comme il l'était à la tradition catholique,
pour tenter de détruire la Réforme par l'exposé des variations des
réformateurs toutefois, qu'on relise seulement la Préface de l'His-
toire des variations, et l'on pourra se demander si la démonstration
tentée n'exige pas chez le lecteur et chez l'auteur une persuasion
bien établie que les idées vraies, ce sont les idées claires, et que la
doctrine vraie, c'est la doctrine logique, où toutes les propositions
sont déduites nécessairement des principes. Le livre n'a toute sa
valeur que pour un esprit qui se conduit par la méthode carté-
sienne
Le second point du sermon sur la Mort est, dans sa première
partie, un essai de démonstration purement philosophique, de l'im-
matérialité de l'âme, à laquelle s'attache l'immortalité. Or tout ce
raisonnement suppose les principes cartésiens distinction de la
pensée et de l'étendue, impossibilité d'attribuer la pensée à la
matière, simplicité de la substance pensante, d'où il suit qu'elle ne
pourrait être détruite que par un acte spécial de la puissance divine.
Descartes prouvait l'existence de Dieu par l'idée de l'infini dans un
esprit fini; Bossuet fait un renversement ingénieux de la preuve
pour établir que l'être fini qui conçoit l'infini ne peut pas ne pas
être un esprit l'homme n'est pas tout corps s'il conçoit l'esprit pur,
en son absolue et éternelle perfection. Et ici, c'est-à-dire justement
au point que Descartes fixait comme le terme infranchissable à l'in-
vestigation rationnelle, Bossuet introduit le dogme, pour garantir
la vie future et la résurrection.
Ainsi, contre le matérialisme, Bossuet emploie les arguments de
la philosophiecartésienne pour préparer les vérités supérieures de la
révélation.
Après Pascal et Bossuet, nous rencontrons Boileau et La Bruyère
deux écrivains inégalement frottés de philosophie, plutôt que philo-
sophes au sens exact du mot. Pour ces deux-là, l'influence de
Descartes se détermine aisément il leur a donné tout ce qu'ils ont
eu de philosophie. Il a été la source de pensée philosophique où ils
ont constamment puisé, lorsqu'ils se sont préoccupés des problèmes

1. Nous verrons plus loin que la Politique tirée de l'Écriture sainte est ordonnée
selon la méthode de Descartes.
que leur culture intellectuelle ne leur fournissait pas les moyens de
résoudre par une création originale. V Arrêt Burlesque montre Boi-
leau fermement attaché aux principes cartésiens, et disposé à consi-
dérer l'auteur du Discours de la Méthode comme celui qui a ramené;
la raison dans la philosophie. Le chapitre des Esprits forts n'est autre
chose que le catéchisme philosophique d'un honnête homme qui ne
pense pas par lui-même sur ces matières, et qui a lu Descartes.
Le moins marqué de cartésianisme parmi nos grands écrivains,
est peut-être Racine je n'aperçois en lui que de la pensée antique et
de la pensée janséniste, rien qui se puisse rendre à Descartes avec
quelque apparence de raison.
Mais il serait oiseux de nous attarder à évaluer la dette de chaque
individu envers Descartes demandons-nousce qu'en général l'esprit
et la littérature classiques ont reçu de lui, recherchons les formes
universelles, les modes principaux, mais aussi les limites communes
de son action.
III
Lorsque l'on s'efforce de définir la littérature du xviie siècle, on
lui attribue communément ce caractère d'avoir été une littérature,
chrétienne. La remarque est banale. Elle n'est vraie, et encore avec
certaines restrictions, que pour la seconde partie du siècle. Rien,
dans la première, ne l'autorise. Le libertinage ou l'indifférence
dominent dans la société. Les principaux écrivains de l'époque pré-
cieuse, Malherbe le, premier, puis Théophile,Chapelain, Voiture, Sar*
rasin, Scarron, ne portent point de marque chrétienne Balzac et
Corneille font seuls exception. Au théâtre, les sujets sacrés ne
réussissent guère, et l'on sait que ce n'est pas la religion qui a sauvé
Polyeucte.
Au contraire, dans la seconde moitié du siècle, la littérature
prend une couleur chrétienne très apparente. Il semble que la rein
gion soit au fond de tous les grands esprits et de toutes les grandes
œuvres, de Pascal à Fénelon et de M"le de Sévigné à Saint-Simon.
Les réfractaires sont en général ceux qui sont nés assez tôt pour
respirer le libertinage de l'époque antérieure Retz et La Rochefou-
cauld, Molière et La Fontaine encore celui-ci fait-il une fin qui
contredit son œuvre et venge le principe. Cette physionomie géné-
rale de la littérature s'explique par quelques causes faciles à saisir.
D'abord, le même hasard qui, dans le siècle suivant, donnera tous lesîf
talents au parti de l'irréligion, attribue en celui-ci les grands génies à
l'Église et à la foi. Il est difficile qu'une époque où les principaux pro-
sateurs sont Pascal, un sectaire; Bossuet, un évêque; Fénelon, un
archevêque, – et au-dessous d'eux, Bourdaioue,un jésuite, Flêchier,
Massillon, des éyêques; et au-dessousencore tant d'autres ecclésiasti-
ques, prélats, abbés, jésuites, oratoriens, ne prenne pas une
couleur chrétienne, si on la regarde dans sa littérature.
En second lieu, il s'est réellement opéré au xvie siècle une restau-
ration de la foi catholique. L'Église a repris une étonnante vitalité,
que précisément ce grand nombre de génies et de talents atteste. Des
mouvements originaux manifestent au sein du catholicisme un
réveil de la puissance, de création religieuse fondations ou réformes
d'ordres, formes nouvelles de dévotion, interprétations personnelles
du dogme. L'autorité ecclésiastique, au nom de la tradition ortho-
doxe, essaie d'étouffer ce dernier genre de créations malgré tout,
en France même, le jansénisme et le quiétisme ont une vigoureuse
expansion. Le jansénisme surtout, par sa hauteur morale, et aussi
par d'autres causes, se propage en dehors du petit troupeau des
sectaires autour des vrais jansénistes s'aperçoit une foule de
jansénisants, si je puis dire, attachés plutôt qu'adhérents, et sympa-
thiques plutôt que croyants. La littérature de Pascal et de Nicole
aidant, le jansénisme contribue pour beaucoup à ramener le siècle,
au moins en apparence, sous la domination de l'idée chrétienne
Mais quand on a développé toutes ces raisons, quand on en a,
autant qu'il est possible, défini le jeu et l'action, on s'aperçoit que
quelqu'un, peut revendiquer aussi une grande part dans l'effet que
nous voulons expliquer et ce quelqu'un, c'est Descartes. Il est très
certain que la philosophie de Descartes a pour âme le principe même
d'oit l'irréligion du siècle suivant devait sortir, que l'esprit scienti-
fique et la foi au progrès indéfini de la raison, qui sont au fond de la
méthode cartésienne, se sont découverts plus tard les mortels enne-
mis de la vérité révélée M. Brunetière en a donné l'irréfutable
démonstration. Mais en attendant que la méthode de Descartes pro-
duisît ces effets, la doctrine de Descartes en a produit d'autres, et
de tout contraires. II y avait assez de foi traditionnelle dans la pensée
1. C'est ce qui a été mis vigoureusement en lumière par M. Brunetière dans
l'admirable article intitulé Cartésienset Jansénistes. Profondément vraie, si l'on
ne considère que les essences des doctrines, la thèse de M. Brunetière me paraît
appeler, dès que l'on tient compte des hommes et de l'histoire, une restriction
que je ferai tout à l'heure.
de Descartes pour qu'il ne vît pas très nettement lui-même

méthode le conduisait, et pour qu'il allongeât parfois la chaîne de
sa
ses démonstrations de quelques notions dont l'origine n'est pas toute
rationnelle comme lorsqu'il déterminait les attributs de
son Dieu.
Mais surtout les contemporains ne pouvaient douter où les
se menait
sa méthode ni quelle floraison d'impiété était en germe dans le
principe de ne se rendre qu'à l'évidence, lorsque la première appli-
cation de la méthode conduisait à l'immatérialité de l'âme
et à*
l'existence de Dieu, lorsque la foi en un Dieu tout-puissant, véridique
et bon, était la garantie même de la réalité du monde extérieur, et
la condition préalable de la science. Le xvn» siècle fut bien
excu-
sable, en vérité, de prendre Descartes pour lui-même
ce que croyait
être, pour un allié de la religion, et non pour un ennemi. Les jansé-
nistes même, sauf Pascal peut-être, et les oratoriens s'y trompèrent
c'est-à-dire les deux groupes catholiques de France où
peut-être il y
avait le plus de ferveur religieuse et de zèle pieux. C'est là justement
que le cartésianisme a fait d'abord le plus,de prosélytes.
Et si, après 1660, le libertinage perd du terrain, si les témérités
scandaleuses cessent, si enfin l'impiété devient,
pour un demi-siècle,
un courant souterrain qui ne se laisse pas toujours deviner, Pascal
ou Bossuet en ont moins l'honneur que Descartes. Celui-ci fut
l'intermédiaire qui réconcilia pour un temps nombre d'esprits
religion, et les fit vivre décemment auprès d'elle. avec la
Sur tous les points importants, sa doctrine mettait
en déroute le
libertinage au scepticisme universel, il opposait la certitude
précise
de sa méthode. Aux négateurs de Dieu et de la providence, il
démon-
trait Dieu, et dans la création continuée, découvrait
une action
providentielle. Aux négateurs de l'immortalité de l'âme, il démon-
trait l'immatérialité de la substance pensante, d'où il résultait
le miracle eût été la mortalité, et non l'immortalité de l'âme.. que
Aux
épicuriens sectateurs des voluptés corporelles, il enseignait l'infinie
inégalité de dignité de la pensée et de l'étendue, l'infinie supériorité
de l'activité intellectuelle sur la sensation physique. Aux
adorateurs
de la nature qui prêchaient l'abandon à l'instinct, il
expliquait la
liberté, la force de la volonté pour suivre le bien
reconnu par la
raison, la grandeur de la vertu qui consiste dans le choix libre
lequel l'homme réalise une idée vraie. par
Tout cela, Descartes l'offrait', en un langage aisé à suivre,
français ou un latin bientôt traduit, un clair
TOME IV.
--–«,«.«.*«,
1896.
des
en A* ouvrages
uco \j\jl courts ou
vi tiges coures où
«,«
l'enchaînement, rigoureux était une aide plus qu'une fatigue pour
l'esprit mais surtout, en l'offrant, il ne demandait à la raison
exigeante et irréductible du lecteur aucun sacrifice, aucune abdica-
tion. Il ne lui apportait aucune diminution d'indépendance, un
accroissement réel au contraire, et qui, dans l'avenir, apparaissait
indéfini. De là son prestige. Il affirmait à la raison qu'elle était
souveraine, et il lui promettait la possession certaine de toute
science. Et sa construction logique était d'une solidité qui n'était
qu'il ait séduit et
pas alors facile à entamer. Il n'y a pas à s'étonner
contenté le grand nombre des honnêtes gens qui éprouvaient
quelque difficulté à recevoir sur une autorité sans preuve des vérités
incompréhensibles. C'était la première fois dans le monde moderne
et à la raison de
que s'offrait, hors des écoles, à la raison profane,
tous, un système complet, cohérent et bien lié, qui donnât à chacun
le plaisir de comprendre ce qu'il croirait et de savoir pourquoi il
croirait. w
Mais, en ramassant ainsi tous les esprits qui oscillaient entre la
tiédeur d'une foi machinale et les hardiesses d'une incrédulité décla-
rée, Descartes, qui leur faisait reconnaître un Dieu, une âme immor-
telle, une volonté libre, un bien absolu, les amenait tout près de
la religion. Il leur faisait faire la paix avec elle. Il ôtait à leur raison
les raisons de s'en séparer; et ainsi nombre de gens qui n'étaient
des cartésiens convaincus,
pas des dévots, mais tout simplement
firent très décemment ligure de chrétiens dans la seconde partie du
siècle. La littérature nous en offre deux qui sont les représentants
très caractérisés du groupe Boileau et La Bruyère.
Il est très vrai, cependant, que si le cartésianisme fut en son
la religion
temps une doctrine de résistance contre le libertinage,
n'y gagna guère que des apparences. Car ces esprits qu'on rappro-
chait d'elle ne lui étaient pas rendus. Au contraire, toute espé-
enlevée un épicurien
rance de les recouvrer lui était à peu près
convertir qu'un doctrinaire
sans doctrine a plus de chance de se
spiritualiste. Le public cartésien, ces gens qui avaient goûté à la
certitude rationnelle, qui se voyaient pourvus d'une méthode, d'un
critérium, d'une connaissance, sans déception possible (il le leur
semblait), et avec des espérances sûres de satisfactions infinies, ce
public-là était perdu pour l'Église. Il la côtoyait, en attendant de
l'attaquer. A mesure que se développera la science, fruit de la
méthode, à mesure que les éléments personnels introduits par la
disposition intime de Descartes dans
sa doctrine,'je veux dire cer-
tains éléments métaphysiques d'origine théologique, seront éliminés,
le cartésianisme se manifestera comme
une tout autre chose que la
religion, ou qu'un serviteur de la religion. A la fin du siècle,
au
commencement du siècle suivant, le-publie français, sans
y penser,
sera profondémentdésaffectionné du christianisme c'est ce qu'accu-
sera dans la littérature l'œuvre, non encore hostile, seulement
détachée et railleuse, de Fontenelle.

IV
Outre cette influence générale sur l'esprit de la société
et des
écrivains, peut-on découvrir quelque vestige d'une action
propre-
ment littéraire qui serait due à Descartes? En d'autres termes, dans
le choix et le maniement des sujets et des
genres, peut-on recon-
naître des conséquences de la doctrine cartésienne? Dans la forme
esthétique des œuvres, aperçoit-on un goût cartésien?
On constate dans la littérature classique trois grandes lacunes
le sentiment lyrique, le sens historique, l'amour de la
nature en
sont absents. Sans doute, sur aucun de ces trois points, l'exclusion
n'est absolue, et l'on peut citer des
noms, des morceaux qui
fournissent d'éclatantes exceptions. Mais il est vrai, d'abord,
la littérature ne se développe en que
aucun de ces sens, et qu'on ne
pourra toujours alléguer que des commencements, des fragments; ce
qu'on signalera, ce seront toujours des anomalies
et des faits
d'exception il y aura même diminution, décroissance de
ces phéno-
mènes à mesure qu'on avancera dans le siècle. En second lieu, il
n'est pas probable que des modes de sentir et de
penser qui sont
naturels aient été abolis réellement en ce temps-là mais ils
restaient au fond des âmes, et n'étaient point réputés objets litté-
raires. Aussi glane-t-on la plupart des exceptions dont je
parle
dans les lettres et écrits de
gens qui ne pensaient pas à être
auteurs et ne destinaient pas leur pensée au public;
ou bien
l'on saisit quelques apparitions accidentelles des sentiments' qu'on
recherche dans des œuvres et des genres qui n'avaient point
à en
poursuivre l'expression; ce sont comme des surprises du tempéra-
ment chez certains auteurs. Il reste que la littérature classique, si
riche en certains genres, est tout à fait
pauvre en poèmes lyriques,
en histoires, en paysages.
Mais de cette tripleindigence, Descârtes est-il responsable? Je
n'ose-
qui
rais l'affirmer. La source lyrique est tarie déjà chez Malherbe,
historiques
fait du lyrisme avec de l'éloquence. Les circonstances
idées
interdisent l'histoire vraie, en même temps que le goût des
humaine
générales et la persuasion de la constante identité de l'âme
et si le
à travers le temps et l'espace empêchent l'histoire vivante
premier fait est évident dès Richelieu, le second commençait à se
lié
dessiner dans Amyot. Enfin, le sentiment de la nature était trop
émotions lyriques pour ne pas disparaître avec elles et l'esprit,
aux
c'est-à-dire l'exercice ingénieux de l'esprit sur ses propres idées à
dans la
l'occasion des objets naturels, avait pris déjà dans l'Astrée et
poésie précieuse la place du sentiment de la nature.
enfoncé plus
Que restera-t-il à Descartes? Il lui restera d'avoir
avant le siècle et la littérature dans les voies où ils étaient sponta-
nément entrés, d'avoir fermé rigoureusement les issues dont
ils-
s'étaient détournés, de les avoir fixés en quelque sorte dans leur
raisonnables d'y persévérer.
sens, en leur offrant des motifs Quiconque
En effet, l'âme est plus aisee à connaître que le corps.
aimera les idées claires, se portera plutôt à l'analyse de sa propre
objets
pensée qu'à la recherche des choses étendues. Les corps sont
notions intelli-
de pensée, non par leurs formes sensibles, mais par les
idéalement. On
gibles de propriétés et de rapport qui les représentent
peindra pas. Enfin dans la
pourra donc étudier la nature, on ne la étendue nulle part
nature, tout est corps, tout est matière, tout est
il n'y a vie, âme, volonté. Tout y est inerte et mort,
mû d'un mou-
sépare
vement transmis et nécessaire. Une infinie disproportion
nulle
l'être pensant de la chose matérielle donc nulle sympathie,
saurait
pitié, nul commerce d'émotion, nulle illusion d'amour ne
unir l'esprit raisonnable à la nature inanimée, à la brute automate.
coupée.
– Et voilà la-racine du sentiment de la nature nettement
s'excluent
Les passions, en tant qu'elles appartiennent au corps,
raisons. En tant qu'elles appar-
avec la nature, et pour les mêmes définir, enchai-
tiennent à Vâme, elles sont des pensées qui se peuvent
classer la science des notions par lesquelles ces faits se
ner,
coordonnent, se règlent et se comprennent, c'est la psychologie.
fait
Elles sont des pensées pourvues d'une force spéciale, qui les
tendre à l'action et les rend aptes à se réaliser la science des moyens
les soumettre et les
par lesquels la volonté peut les combattre,
diriger, c'est une psychologie pratique unie à la morale. L'expres-
la
sion littéraire correspondante à la première de ces sciences, sera
Maxime ou le Caractère l'expression littéraire correspondante à la
seconde, ce sera le genre dramatique, comédie
ou tragédie. Puis il y
a une connaissance possible des passions de l'homme il n'y a pas de
'connaissance, au sens exact du mot, des passions d'un
homme. La
méthode et la raison interdisent de rechercher l'expression des
sen-
timents d'un individu, l'auteur fût-il cet individu. Cette représentation
ne saurait être que confuse, non réellement intelligible
et vraie. Et
voilà le lyrisme retranché.
Pour l'histoire, on y pourrait arriver par la méthode, cela fait
ne
point de doute, et nous en aurons tout à l'heure la preuve. Mais la
déduction est longue et difficile. Au contraire, la méthode fournit
immédiatement de quoi la condamner. L'individu n'est
pas connais-
sable rationnellement voilà les grands hommes,
en leur physio-
nomie propre, éliminés. L'œuvre de la raison est de saisir les rap-Il
ports et les liaisons, non de remarquer les différences accidentelles
de forme et de surface voilà les époques, en leur caractère original,
confondues dans la science universelle de l'homme.. Les idées, objet
de la raison, matière de la science, se conçoivent hors du temps de
et
l'espace. Voilà la notion même de l'histoire abolie. Qu'est-ce
que
l'histoire donc? Une curiosité 1, une série de représentations confuses
capables d'amuser l'imagination l'esprit qui cherche
une connais-
sance ne s'y attarde pas. Ou bien une autorité, un ensemble de
commandementset de pressions du passé sur le présent l'esprit qui
n'est soumis qu'à la raison, l'abhorre.
Ainsi Descartes n'a pas empêché de naître le lyrisme, l'histoire,
le pittoresque il les a seulement aidés à ne pas naitre.
De même, il n'a pas déterminé le domaine de la littérature clas-
sique, qui, pour des raisons diverses, tendait visiblement dès le

1. L'esprit cartésien est radicalement hostile sciences auxiliaires de l'his-


toire, et à la critique, sans lesquelles il n'y aauxpas d'histoire possible. A quoi
bon parvenir par une minutieuse et fatigante enquête à établir des faits, dont
il suffit de voir s'ils sont d'accord avec les principes
Et si ce sont les idées, non les formes, qui sont objet pour juger de leur vérité?
de science, si la' vérité
des idées se tire des principes, par analyse, et non du réel
voilà 1 érudition coupée à la racine; toute recherche des formes par constatation,
du passé n'est plus qu'une curiosité frivole, puérile, ridicule d'où extérieures
leries de La Bruyère, et, ce qui est plus grave, de Montesquieu, les rail-
sur les érudits
les numismates, les archéologues. Sans doute, c'est
un préjugé des honnêtes
gens qui empêche de croire que ces fureteurs d'antiquité, ces spécialistes
étroits et farouches, fassent une besogne intelligente mais le cartésianisme
assuré les honnêtes gens dans leur mépris, et leur a démontré qu'il a
nable. était raison-
temps de Henri IV à s'enfermer dans l'expression des idées,
dans
l'analyse psychologique ou la description oratoire de l'homme moral.
Mais il semble ici encore éclaircir et confirmer les tendances apparues
hors de lui il a constitué visiblement la philosophie et la science en
spécialités où l'on ne pouvait se flatter de rien découvrir ou connaître
métaphysique, la physique
sans une forte application. Il a fermé la
mathématiques leur étaient
aux honnêtes gens, comme déjà les
fermées je veux dire qu'il les a retirées à leur libre spéculation, à
leur invention spontanée, et ne leur a laissé l'espoir d'y participer
Il n'a laissé à la
que par l'enseignement professionnel d'un maître.
portée de tous que les faits de conscience, immédiatement connais-
sables, seule réalité facilement convertible en idées, et d'où chacun
puisse se flatter de parvenir à des vérités certaines. Descartes, ici,
encourageait le siècle à s'abandonner sur la pente où il glissait. 11
plaçait le reste trop haut et trop loin dans le domaine moral seule-
ment, il permettait, il promettait à tous des connaissances faciles.
Nous verrons pourtant que, s'il éloigne la science, il n'en défend pas
l'accès; il ne la sépare que pour y mieux conduire.
V

Sur un point essentiel, le cartésianisme subit, dans la seconde


moitié du xvu» siècle, un grave échec; les grandes œuvres, en leur
essentielle beauté, ne relèvent pas de lui, et même le contredisent.
En effet, je n'aperçois dans la doctrine de Descartes aucune
possi-
bilité d'une esthétique. Le beau se confond dans le vrai. Le système
cartésien est une expression mathématique de l'univers. Et une
littérature procédant du cartésianisme ne peut être qu'une littéra-
ture d'idées pures, où les mots ne seront que les signes aptes à
représenter les objets intelligibles, où la phase ne sera que des com-
binaisons de signes exprimant les rapports intelligibles une idéologie
en substance, et dans la forme une algèbre, voilà ce que peut être une
littérature cartésienne.
Et la littérature classique n'est pas cela, évidemment. Outre sa
valeur intelligible, elle a une valeur esthétique. Elle nous offre un
travail poétique ou oratoire, des formes d'art. 11 y entre des élé-
ments de sensibilité et d'imagination, que rien n'explique ou n'auto-
rise dans la philosophie cartésienne ou bien celle-ci ne les
admettrait
que par une conception trop
méprisante de la littérature. En un mot,
dans les œuvres de cette école de grands poètes qui apparaît après
1660, chez Boileau, chez Racine," chez Molière, chez La Fontaine,
chez tous les grands écrivains mêmes de la fin du siècle, chezBossuet,
chez Fénelon, chez La Bruyère, il y a quelque chose
cipal
--
et de prin-
qui ne vient pas de Descartes et ne s'accorde pas avec
Descartes.
Qu'est-ce donc?. C'est la poésie et l'art, et cela vient
ràments évidemment, mais, en tant que principe légitimant le
des tempé-

tempérament, cela vient de l'antiquité. C'est l'imitation des anciens |


qui maintient contre l'esprit cartésien, et je dirais presque contre
l'esprit du siècle, la beauté poétique ou oratoire, la forme artistique. I
Cela est visible dans YÀrt poétique et les diverses œuvres critiques
de Boileau. Son idéal n'est pas l' « idée » cartésienne, distincte, claire,
un pur intelligible. S'il réduit le beau au vrai, il entend par le vrai
le naturel, et par la nature, la forme réelle des choses. Il veut que
le poète s'attache au vrai universel mais les vérités universelles de
la poésie, ce sont pour lui les types constants des espèces, non pas
l'essence abstraite, mais la forme normale. Si bien que ce qu'il
appelle la raison en poésie, c'est en définitive non point l'exactitude
de la notion, mais la ressemblance de l'image. Et le sublime n'est

oul'action.
précisément que l'expression qui peint le plus sensiblement la chose

Ainsi toute une théorie d'art se 'superpose et s'oppose dans Y Art f


poétique à la science cartésienne pareillement, dans les œuvres
classiques, au signe abstrait qui note le concept intelligible se f
trouve substituée la forme esthétique qui imite l'a forme vivante.
Tant s'en faut que le cartésianisme soit pour rien dans l'art clas-
sique, que bientôt il va le détruire. La querelle des anciens et des
modernelTést Ta re?ânchede- l'esprit cartésien sur le goût antique,
de l'analyse sur la poésie, de l'idée sur la forme, de la science sur
l'art. Ceux qui mènent la campagne contre l'antiquité sont des carté-
siens avoués, Charles Perrault, Fontenelle et ce sont les conséquences
nécessaires de la pensée de Descartes qu'ils s'efforcent d'imposer à la
littérature.. Toutes les idées du parti des modernes sont des idées
cartésiennes.
l'autorité,
Défiance de d'abord dans le respect des anciens, on
trouve quelque chose de suspect et de choquant. L'enthousiasme
d'un Boileau, d'un'Racine ne saurait être parfaitement raisonnable
car la beauté d'Homère, par exemple, et d'Euripide n'est pas évi-
dente a priori, ni démontrable géométriquement. C'est donc' un
préjugé; elle s'établit par une déférence servile de notre raison à
l'opinion, à l'habitude, au témoignage, par une suspension du libre
examen. Malebranche, un cartésien étranger aux polémiques litté-
raires, n'a pas assez de railleries pour les adorateurs de l'antiquité.
Application de la loi du progrès à la littérature, en second lieu. La
raison se forme, la connaissance s'enrichit, l'humanité s'éclaire de
siècle en siècle. Il y a progrès évident et constaté dans les sciences,
dans les métiers, dans la morale, dans la religion (supériorité du
christianisme sur le paganisme), dans les beaux-arts (perfection-
nement des moyens techniques) comment se pourrait-il que la
poésie et l'éloquence échappassent à la loi générale? Cette induction,
c'est tout l'ouvrage des Parallèles de Charles Perrault.
En troisième lieu, application à la littérature de la loi de la con-
stance des effets naturels la quantité de mouvement est invariable;
les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets. Les arbres
portent aujourd'hui les mêmes fruits qu'il y a deux mille ans pour-
quoi la nature fournirait-elle moins de génie, et moins souvent, dans
l'humanité? pourquoi les esprits des hommes n'auraient-ils plus les
mêmes facultés? Les circonstanceshistoriques peuvent interrompre,
altérer, masquer cette uniformité des productions de la nature, non
pas l'abolir tout à fait. Cette observation, c'est toute la Digression de
Fontenelle sur les anciens et les modernes.
En quatrième lieu, application à la critique de la règle de l'évi-
dence. La raison est toujours également partagée entre les hommes,
toujours identique à elle-même. Ce qui est vrai, l'est en tout temps et
en tout lieu, et doit apparaître évidemment comme vrai à la raison
de tous les hommes. Donc ce qui ne m'est pas intelligible, ce qui ne
m'est pas évident, ce qui m'apparaît évidemment comme confus,
absurde, erroné, j'ai le devoir de le rejeter, le droit de le condamner.
Toutes les critiques que Perrault, Fontenelle, La Motte dirigent
contre des œuvres particulières des anciens sont fondées sur ce
principe « ce que je ne comprendspas ne saurait être raisonnable. »
Puis, c'est le triomphe de l'esprit mathématique tous les élé-
ments concrets, sensibles, particuliers, locaux, sont éliminés. A
toutes les réalités se substituent des idées, qui sont analysées, criti-
quées, enchaînées, affirmées, niées dans l'absolu, en dehors de toute
considération de temps, de lieu, de couleur historique ou de beauté
esthétique, uniquement comme vraies ou fausses, cohérentes ou
contradictoires. C'est le procédé de La Motte dans sa critique et sa
restauration de l'Iliade. Homère n'a pas su peindre des héros car
il n'est pas raisonnable que des héros soient mal élevés, grossiers,
brutaux. Homère n'a pas su peindre la divinité car il n'est pas
raisonnable que la divinité soit passionnée, intéressée, égoïste. Et
Fénelon s'évertuait à expliquer au philosophe La Motte que la per-
fection d'une œuvre poétique ne se décide pas par la conformité des
peintures du poète aux véritables idées des choses en soi, mais par
l'intense expression qu'elles fournissent de la façon dont ces
choses ont été senties réellement par des hommes, que la vérité qui
est belle n'est pas la vérité d'un jugement universel, mais la vérité
d'une représentation exacte, et que l'objet de la poésie, ce n'est
pas
l'idée, c'est la vie.
Enfin, si l'on ne croit pas que l'esprit, même dans l'oeuvre litté-
raire, puisse se proposer un autre but que de présenter des idées et
d'exprimer des rapports, les mots ne peuvent plus être que des
signes, et la forme ne vaut plus que par la netteté, la précision,
l'exactitude avec lesquelles elle traduit l'intelligible. Une phrase ne
.vaut que par ce qu'elle donne à comprendre elle a d'autant plus de
perfectionqu'elle provoque moins l'imagination et la sensibilité,dont
l'éveil introduirait la confusion dans les notions des choses et trou-'
blerait l'exercice du jugement. Et de là se tire la proscription de la
poésie et des vers, contre lesquels La Motte bataille, ayant pour lui le
sentiment secret de ses contemporains. Le vers n'est qu'une diffi-
culté à vaincre que pourrait-ce être? Le style poétique,
ce sont les
figures par lesquelles on enveloppe la pensée
ce ne peut être autre
chose. Donc vers, et figures, ce sont des-moyens
que l'homme a
inventés pour s'empêcher de dire tout ce qu'il voulait,
comme il
voulait, pour s'obliger à parler plus obscurément, moins précisé-
ment. Donc, plus de vers, plus de figures. Rien ne vaut une prose
exacte et translucide, sans couleur et sans passion, ornée seulement
de cette élégance qui est l'esprit, et qui consiste, dans l'invention des
rapports cachés ou dans la simplicité saisissante des formules.
Ainsi c'est le cartésianisme qui, à la fin du xviie siècle, porte le
coup mortel à la littérature classique, en ruinant le respect de l'an-
tiquité dans les esprits, en leur faisant perdre le sens de la poésie et)
le sens de l'art. Le xvme siècle, à vrai dire, traînera la traditionj
classique comme un poids mort, dont il 'n'osera ou ne
saura se'
défaire: il n'aura pas l'intelligence ni, au fond, l'amour de sa religion
littéraire, qu'il, réduira à un formalisme, à un mécanisme stérile.
Et peu importe que la doctrine de Descartes soit délaissée par
l'esprit et par le goût notre littérature du xvni8 siècle sera toute car-
tésienne. L'exclusive préoccupation des idées, l'idolâtrie de la raison
(peu importe qu'on fasse passer sous ce nom bien des préjuges et des
modes), la poursuite obstinée de la distinction et de la clarté dans les
pensées, l'esprit d'abstraction et de raisonnement à outrance, la
sécheresse précise de la phrase admirablement nette, tout cela
semble bien être l'idéal littéraire, qui correspond à la méthode de Des-
cartes jamais cet idéal ne fut plus près d'être réalisé que
dans notre
Voltaire, les
xvïif siècle, par les Fontenelle, les Montesquieu, les
Duclos, les Dalembert, les Du Deffand.
VI

C'est alors vraiment que Descartes eut son heure un demi-siècle


méthode,
après sa mort, juste au moment où la vertu générale de sa
affranchie de sa doctrine personnelle, commençait de produire ses
aussi
effets dans l'évolution des idées philosophiques, à ce moment
elle triomphait de l'esprit classique et manifestait ses propriétés spé-
ciales dans l'évolution des formes littéraires. Il n'est pas inutile d'y
insister.
siècle la
On remarquera d'abord que jusqu'au milieu du xvme traiter
seule méthode qui s'offre en France à l'écrivain désireux de
connaissance
une ample matière avec ordre- et d'en procurer une
certaine, est la méthode de Descartes. Nos gens n'en aperçoivent pas
d'autre. Et ainsi toute grande construction méthodique s'établit selon
prin-
les règles cartésiennes. On s'efforce de remonter d'abord à des
les
cipes simples, évidents, d'où, par l'analyse, on déduit toutes
conséquences nécessaires l'expérience sert seulement à
déterminer
les problèmes qu'il faut poser, les conséquences qu'il faut
tirer,
parmi le nombre infini des problèmes et des conséquencespossibles;
de
elle sert encore, si l'on veut, de vérification, et comme de preuve
concorde
la justesse de l'opération, quand le résultat de la déduction
idéal, logiquement néces-
avec elle. On construit ainsi un système
saire, que la méthode garantit valoir objectivementcomme l'expres-
sion exacte et l'explication vraie de la réalité des choses.
de Bos-
A cette méthode se rattachait déjà un des grands ouvrages
divisée
suet, la Politique tirée de l'Écriture sainte. L'exposition est
parvenir à la constitution de
en livres, articles, propositions. Pour élève,
la monarchie française que doit régir un jour le dauphin son
Bossuet part des notions les plus générales et les plus. simples des
principes de la société parmi les hommes. --Ce sera son premier livre.
Ces principes dépendent d'une vérité première l'homme est fait pour
vivre en société. Ce sera l'article premier du premier livre. De cette
vérité sortiront la société civile, le gouvernement, les lois, le senti-
ment de l'humanité (le sentiment cosmopolite du siècle suivant),
l'amour de la patrie. Ce principe que l'homme est fait pour vivre en
société se rattache à son 'tour à une notion antérieure Les hommes
n'ont qu'une même fin et un même objet, qu'un Dieu. Ce sera la pre-
mière proposition de l'article premier. Car c'est la notion évidente
(pour Bossuet), avant laquelle il'n'y a rien. De là découleront la
charité réciproque, la fraternité universelle, le devoir de s'entr'aider,
la communautémême d'intérêts, qui sont les fondementset les
moyens
essentiels de la société humaine.
Ayant ainsi établi les principes de la société, Bossuet passera aux
origines et à la nature de l'autorité des principes du premier livre
résultera, sans .exclure aucune forme de gouvernement, la supério-
rité de la monarchie héréditaire de mâle en mâle ^ou d'aîné en aîné.
Les livres III, IV, V expliqueront la nature et les propriétés de l'aulo-
rité royale.. Le livre VI développera les devoirs des sujets envers le
prince, les livres VII et VIII les devoirs du prince envers les sujets.
Dans les livres IX et X seront traités les secours, de la royauté, guerre,
finances, impôts, conseils, choix des ministres, agents et conseillers.
On voit comment nous aurons passé constamment du plus simple
au
plus composé, tirant, sans cesse des vérités déjà établies la solution
des problèmes ultérieurement posés, et faisant à chaque livre entrer
dans les problèmes certaines données nouvelles qui les rendent plus
complexes. Le titre de chaque proposition n'indique pas seulementt
le'sujet particulier qui doit y être traité il est presque toujours un
véritable énoncé de théorème dont le texte fournit la démonstration.
Le livre doit se lire comme on lit un traité tle géométrie, en donnant
une attention très exacte aux énoncés souvent la formule qu'ils,
contiennent n'est pas reproduite dans le texte, qui en fournit seule-
ment la démonstration sans la répéter. D'autres fois, la formule est
reprise à la fin, avec une affirmation équivalant au' traditionnel ce
qu'il fallait démontrer l.
Cependant, malgré sa forme, l'ouvrage de Bossuet n'est
pas une
• Voir notamment, sur le procédé de Bossuet, 1. I, art. 1, prop. iv; 1. II,.
art. 1, prop. tiii et xi.
application rigoureuse de la méthode cartésienne car une foule de
propositions y sont établies uniquement par l'autorité de l'Écriture,
sans démonstration ni évidence rationnelles. Mais on peut admettre
que tous les préceptes de l'Écriture tiennent dans la construction
de
Bossuet le rôle d'axiomes indiscutables, qui sont reçus comme cer-
tains en vertu du principe supérieur auquel toute sa pensée est sou-
mise, l'autorité de la parole révélée.
La réalité intervient dansla chaîne des démonstrations pourfournir
des figures concrètesqui aident à l'intelligence de la vérité abstraite.
Lorsque cette réalité est un des éléments constitutifsde la monarchie
française, elle est amenée surtout pour être autorisée et légitimée
par son exacte concordanceavec la nécessitélogique que la démons-
tration a posée.
Lorsque, comme, il arrive souvent, cette réalité est empruntée à
l'histoire des Juifs, elle a, en vertu de son origine, un caractère d'au-
thenticité qui lui donne une valeur décisive d'exemple et de confir-
mation l'opération logique a été bien faite, puisque ses résultats
coïncident avec la réalité la moins révocable en doute, et en four-
nissent l'explication
Si Bossuet, qui fondait d'ailleurs sa certitude sur l'a.utorité de
l'Église, n'a pas conçu qu'il pouvait ordonner cette vaste matière de la
Politiqueautrement que par la méthode cartésienne, c'est bien une
preuve de la façon dont cette méthode s'imposait à la fin du
xvnc siècle.
Mais le xvm* nous en fournit un exemple plus complet, plus écla-
tant encore. La plus forte construction de doctrine qui se soit faite
dans la première moitié du siècle appartient à la méthode de Des-
cartes c'est l'Esprit des lois de Montesquieu. Le fait, it ma con-
naissance, n'a pas encore été signalé. Et de ce qu'on ne l'a pas
reconnu résulte tout ce que l'on a dit du désordre inexplicable de ce
chef-d'œuvre2. J'ai cru longtemps aussi qu'il fallait renoncer à suivre
le développementlogique du livre, et que tout ce qu'il y avait à faire
était d'essayer d'abord de retrouver les états successifs de la pensée
de Montesquieu, aux diverses époques de sa vie, puis les grandes
lignes et la direction principale de sa doctrine je me trompais.

1. Voir notamment les articles 2 et 3 du livre I.


2. Je suis de ceux qui ont le plus fortement affirmé ce désordre: je n'ai pas
réussi à débrouiller le plan de l'Esprit des lois dans mon Histoire de la littéra-
ture française.
J'ai aperçu récemment, à n'en pouvoir douter, que Montesquieu
a
tout simplement suivi la méthode analytique et mathématique de
Descartes. Lorsqu'on se place à ce point de
vue pour étudier le
livre, toute la confusion apparente se débrouille, les incohérences
disparaissent, les partis pris s'atténuent on est moins
souvent réduit
à alléguer ou bien le décousu ou bien le bel esprit de l'auteur. Tout
s'éclaire, et la matière se distribue régulièrement.
Je ne puis songer à donner ici une exposition détaillée du
plan
méthodique de l'Esprit des lois je dirai seulement l'essentiel.
Le dessein de Montesquieu eût mieux
apparu s'il avait ordonné la
division de sa matière en trois étages
au lieu de deux les cha-
pitres se groupent en livres; on se serait moins égaré dans
cette
longue succession de trente et un livres, si
ces livres étaient à leur
tour groupés en parties. J'en reconnais trois, qui vont, la première du
livre I au livre XIII, la seconde du livre XIV livre XXVI, la
au troi-
sième du livre XXVII au livre XXXI. Je constitue
ces trois parties en
considérant les données des problèmes
que Montesquieu Les
treize premiers livres étudient les choses en soi; livre XIV pose.
au est intro-
duite la donnée de l'espace, et du livre XIV
au livre XXVI sont
analysés les rapports qui résultent de la considération des choses
dans l'espace'; au livre XXVII apparaît la donnée du
temps, et du
livre XXVII au livre XXXI se développent les enchaînements logiques
qui résultent de la considération des choses dans le temps 2.
Dans la première partie, Montesquieu part des notions simples
et premières une raison ordonnatrice de l'univers, des
rapports
naturels de justice antérieurs aux rapports d'institution humaine
il considère l'homme « avant l'établissement de toute société»,
puis
en société, puis dans une société gouvernée de telle ou telle manière.
Il pose quelques vérités évidentes, et quelques définitions
défini
tion de la loi, définitions des formes de gouvernement'.

1. Le livre XXVI ne pose pas de problèmes c'est un livre de


pédagogie sociologique, si je puis dire,nouveaux
où l'on enseigne à reconnaître la nature
des problèmes, et à distinguer les ordres de rapports qui
grandes divisions de la science du droit droit naturel, droit correspondent aux
religieux, droit. civil, etc. politique, droit
2. Je dois dire ici que je ne saurais rendre compte du livre XXIX,
place, dans aucun système, ne peut se justifier. Ce livre sépare dont la
deux par
deux les quatre livres' qui exposent l'évolution de certaines institutions
c'est comme un petit manuel du législateur, qui donne des préceptes et
composition et même pour là rédaction des lois. De toute façon, pour la
devrait'ouvrir ou plutôt fermer la troisième partie. ce livre XXIX
On pourrait se demander si ces définitions ne sont pas obtenues
considéré
par induction et généralisation si Montesquieu n'a pas
diverses républiques, diverses monarchies, diverses lois, pour en
dégager les caractères généraux de la république, de la monarchie,
de la loi. Rien n'autorise à croire que tel ait été son procédé « Je
définitions poli-
suppose, dit-il, trois définitions. » Il en est de ces
tiques comme des définitions géométriques l'expérience a pu sug-
gérer à l'esprit l'idée de les former plutôt que d'autres, mais elles ne
sont pas formées des données de l'expérience, non plus que les défini-
tions du cercle et du triangle. Elles sont a priori elles n'impliquent
aucune nécessité d'existence pour leurs objets, et la
réalité connue
de ces objets n'est en aucune mesure leur soutien ni leur garantie.
Quand il n'existerait, quand jamais il n'aurait existé une monarchie
ni une république,, une oligarchie ni un despotisme,les propriétés et
conséquences de toutes ces formes de gouvernementsubsisteraient,
et la construction de l'Esprit des lois resterait debout.
Une fois posées ces définitions, Montesquieu fait voir quelles sont
les lois qui «. suivent directement » de la nature et du principe
de chaque gouvernement. Pour toutes ces analyses, qui vont du livre
Il au livre XIII, il p'â besoin que des notions générales qui se
découvrent aisément dans l'idée d'une société politique pouvoir et
sujets, éducation des enfants, condition des femmes, jugements et
peines, force offensive et défensive, impôts, puissancejudiciaire, légis-
lative, executive. Chacune, de ces notions communes est mise en
rapport avec les définitions, les natures, et les principes de gouver-
nements tous les problèmes qui se posent ainsi sont traités par
l'analyse et résolus dans l'abstrait.
Lorsque la matière semble épuisée, Montesquieu la renouvelle,
et s'ouvre un vaste champ de recherches par la considération de
l'espace. Voila pourquoi l'influence des climats apparaît ici, et non
plus tôt. Si Montesquieu partait des faits, et procédait par des géné-
ralisations d'expérience, il serait inadmissible qu'il eût attendu au
XIV livre pour nous parler du facteur le plus considérable qui fasse
varier les lois et les institutions. Mais, il n'avait pas à s'inquiéter des
climats, quand il regardait les définitions pures et les rapports
universels. Maintenant que, s'élevant à un degré supérieur de com-
plexité, il va supposer les gouvernements dans l'espace, la première
donnée à introduire est celle du climat; car le climat (selon lui) est
la grande cause de variation des lois dans l'espace. Tous les rapports,
tous les problèmes qui supposent l'étendue, dépendront de la con-
sidération du climat esclavage, nature du sol, esprit et mœurs des
nations, commerce (où se rattache la question des monnaies),
population, enfin religion. Toutes ces matières seront donc traitées,
en allant du plus général au plus particulier et du plus simple au plus
complexe, dans cette seconde partie, le facteur dominant du climat
intervenant sans cesse à côté des données universelles ,que la pre-
mière partie a posées.
De nouveau, nous sommes au -terme de notre analyse, et toutes.
les parties de la société politique, toutes les pièces et relations, ont
été parcourues. Que reste-t-il? à poser les problèmes dans le temps,
comme dans l'espace. Ainsi, partis de l'abstrait, nous touchons main-
tenant au réel trois pas nous ont portés, le premier aux choses en
soi, le second aux choses dans l'espace, le dernier aux choses dans
le temps. Mais ces problèmes du temps sont les plus particuliers et
les plus complexes.; et à vrai dire, l'étude des changements dans
la durée, c'est l'histoire. En un sens, l'Esprit des lois est une intro-
duction à l'étude .-philosophique de l'histoire la troisième partie
du livre, si elle était complète, serait l'histoire universelle. Montes-
quieu ne pouvait avoir la prétention de mener à bien cette entre-
prise infinie; il a circonscrit son effort il a choisi trois questions,
l'une de droit romain, les deux autres de droit barbare et féodal;
et là, appliquant tous les principes, toutes les vérités antérieure-
ment démontrées, il a résolu le problème de l'évolution des lois qu'il
examinait; il a montré comment leur succession, leur transformation
s'étaient opérées nécessairement, selon lés règles qu'il avait posées.
A cette troisième partie devraient se rattacher les Considérations
sur-la grandeur et sur let décadence des Romains. On nous dit commu-
nément que c'est un fragment que Montesquieu a détaché du grand
ouvrage qu'il préparait. Voici (logiquement) la place et l'attache du
fragment. Montesquieu a considéré le problème des lois de Rome
dans toute sa complexité il a suivi sur un peuple particulier, en une
région déterminée de l'étendue, dans. une longue période de temps,
les conséquences du principe d'une forme de gouvernement, le déve-
loppement et l'altération de ce principe. C'est un admirable échan-
tillon qu'il a donné de la manière -dont sa méthode résout l'expli-
cation des faits historiques.
Dans toutes ces recherches, quels sont la part ou l'apport de
l'expérience? C'est par là Surtout qu'on peut juger si Montesquieu
suit réellement la méthodedeDescartes.Qu'on relise l'Esprit des lois
établie sur l'expé-
on y verra aisément que pas une vérité n'y est
rience on n'y trouvera pas une affirmation qui ne soit rattachée
évidemment (avec plus ou moins de succès, peu importe) à des prin-
cipes antérieurement démontrés. Il n'y a rien chez Montesquieu qui
soit légitimé seulement par l'existence, ou comme caractère coin-
mun ou constaté de plusieurs existences.
L'expérience lui fournit, d'abord, les figures qui illustrent ses
démonstrations, et donnent ainsi à la raison le soutien de l'imagi-
nation, par une représentation sensible des objets idéaux. Dans ses
deux premières parties, Montesquieu tire de l'histoire le.même
secours que Descartes tirait de la géométrie, lorsqu'il se proposait
« d'éclairer
l'algèbre aux clartés de l'intuition géométrique », et
donnait « une théorie générale de la résolution graphique des équa-
tions ». De là l'indifférence de Montesquieu aux origines de ses
exemples Berne ou Rome, la Chine ou la France, les sauvages
de l'Amérique ou la Turquie, la république de Raguse ou l'Angle-
terre, tout lui est bon, puisqu'il ne s'agit que de figurer sensiblement
les idées abstraites. Et de même, il n'a pas besoin d'établir par une
critique rigoureuse des textes l'authenticité des faits ils existentidéa-
lement, dès qu'ils figurent exactement.
En second lieu, l'expérience lui sert de confirmation et comme
de preuve. Les effets qu'il a déduits se retrouvent dans la réalité
donc ils sont bien déduits. Les effets contraires se sont produits en
réalité là où les principes qu'il détermine n'ont pas été appliqués
donc ces principes ont été bien déterminés; c'est une sorte de preuve
par l'absurde. Là encore nous voyons pourquoi Montesquieu ne
s'enquiert pas toujours rigoureusement de l'exactitude des faits s'ils
confirment sa déduction, s'ils s'accordent avec elle, il les tient aisé-
ment pour vrais.
Enfin l'expérience lui sert à poser des problèmes. Elle lui indique
dans quel sens il faut conduire la déduction, qui peut idéalement se
développer dans toute direction. Elle lui pose des buts vers lesquels
il s'achemine de proposition en proposition. Elle lui suggère des
difficultés, des questions obscures et compliquées, qu'il résoudra par
les principes. Mais, toujours, dans le maniement de cette réalité, il
applique constamment le même procédé d'analyse. Le fait histo-

1. Liard, p. 62.
rique est i inconnu; il le traite comme connu, et, l'analysant, il le
réduit à une proposition déjà démontrée ». Et là
, encore, dans cet
-emploi de la matière historique, nous saisissons la
cause de l'indif-
férence de l'auteur à la critique historique.
Ainsi la science des faits politiques est organisée
par Montesquieu
/exactement comme la science des phénomènes physiques
par Des-
cartes l'observation a exactement la même place, le même emploi
dans Tune et l'autre construction; toutes les deux
se développent
du simple au composé, ayant pour terme dernier les réalités particu-
lières dont elles donnent l'explication, et qu'elles font connaître
comme les conséquencesnécessaires de leurs principes.
Si nous regardons des lois de ce point de vue, nous en
comprendrons à peu près tous les caractères, les singularités, les
lacunes même et les faiblesses. Nous concevrons qu'il faut prendre
à
la lettre, comme une indication de méthode et non comme
une fan-
faronnade ou une illusion d'auteur, les déclarations
que Montesquieu
fait dans sa Préface « J'ai posé les principes et j'ai
vu les cas parti-
culiers s'y plier comme d'eux-mêmes, les histoires de chaque nation
n'en être que les suites. Quand j'ai découvert
ces principes, tout ce
que je cherchais est venu à moi. Descartes n'eût
» pas parlé autrement.
Faisons la part de ce qui est dans l'Esprit des lois
pure appa-
rence formelle, recherche d'art, déguisement de prudence, détour
•spirituel ou malin, amusement pour le lecteur et précaution
de
l'auteur il njen sera pas moins notable
que tout ce raffinement
réduit à substituer .l'objet idéal à la figure- sensible, à déduire se
à
priori le réel au lieu de le poser comme un phénomène à étudier,
h engendrer, si je puis dire, le fait historique
au lieu de le constater.
C'est-à-dire que Montesquieu, pour se couvrir
ou pour piquer la
curiosité, a étendu l'emploi de sa méthode
au delà de la
démonstration scientifique réclamait c'est jeu, si l'on ce que
un veut, mais
c'est le jeu d'un cartésien.
Et enfin, nous expliquerons par la méthode le morcellement
infini de la matière, que l'on a tant de fois reproché à Montesquieu,
•ou signalé comme un indice de son tempérament. Loin de manifester
par là le décousu de sa pensée, comme je l'ai cru longtemps avec
bien d'autres, il témoigne par là qu'il procède
avec ordre et cherche
une connaissance claire et distincte. Chaque chapitre contient
une
1. Voir par exemple le chap. xv du livre VIII.
définition ou une démonstration; le nombre des chapitres, leur
longueur, le nombre et la longueur des alinéas, tout cela dépend des
notions à définir, ou des propositions à démontrer. Aucune préoccu-
pation oratoire ni esthétique, aucune recherche d'arrondissement ou
de symétrie, ne paraît la décomposition de la matière se fait en vue
l'œil que
de la distinction des idées. Aussi rien de plus pareil à
l'Esprit des lois de Montesquieu, la Politique de Bossuet, le Traité des
passions de Descartes; et rien qui présente plus que ces trois ouvrages
l'aspect d'un traité de mathématiques.
Si maintenant nous passons à l'autre grande construction que nous
ait léguée lexvm* siècle, à V Histoire naturelle de Buffon, nous n'avons
méthode différente,
pas de peine à découvrir qu'elle procède d'une
de lire le
et même tout opposée. Il suffit pour s'en convaincre
Discours « de la manière d'étudier et de traiter l'histoire
naturelle ».
voir
On y voit les déclarations suivantes « On doit commencer par
beaucoup et revoir souvent. Il faut aussi voir presque sans
dessein.
qui nous
Les premières causes nous seront a jamais cachées. Tout ce
particuliers, de les
est possible, c'est d'apercevoir quelques effets
de les combiner. La seule et vraie science est la connais-
comparer,
sance des faits; l'esprit ne peut pas y
suppléer. Les vérités mathé-
matiques ne sont que des vérités de définition. elles ont l'avantage
intellec-
d'être toujours exactes et démonstratives, mais abstraites,
tuelles et arbitraires. Les vérités physiques, au contraire, ne sont
suppositions
nullement arbitraires; au lieu d'être fondées sur des
appuyées que sur des faits.
que nous ayons faites, elles ne sont
Nos connaissances en physique et en histoire
naturelle dépendent
de l'expérience et se bornent à des inductions. »
théorie
Selon ces principes, comment Buffon va-t-il présenter la
de la tprrel Par où commencera-t-ilî par la définition
de la matière?
parla considération de ses propriétés essentielles? par la recherche
l'idée la
des lois abstraites du mouvement? Nullement, mais par
sensations
plus brute et la plus commune que l'esprit dégage des
réitérées de la vie quotidienne et de l'expérience vulgaire. «
Ce

globe immense nous offre à la surface des hauteurs, des


profondeurs,
des
des plaines, des mers, des marais, des tleuves, des cassures,
gouffres, des volcans, etc. » Un enfant de l'école primaire com-
prendrait cela.
méthode
C'en est fini alors de la méthode cartésienne une autre
France, Condillac, et dont il
va régner. C'est celle que définira, en
donnera les règles répéter dans toute recherche intellectuelle
l'évolution naturelle de la pensée humaine; partir de la
sensation,
du fait sensible que l'on note exactement; réunir des collections
de
faits, que l'on compare avec attention; de cette
comparaison,
extraire des idées, qui, comparées à leur tour, fourniront des
rap-
ports et des lois, s'ordonneront en séries et en
groupes les abstrac-
tions les plus hautes étant le terme et
non le principe du procédé
logique Dans les genres proprement littéraires, le
représentant
éminent de cette méthode sera Stendhal.
Mais cette méthode ne deviendra
commune et ne marquera de
son empreinte le plus grand nombre des esprits que vers la fin du
siècle. Jusque-là l'intelligence française appartient à Descartes,
et
l'on peut dire que presque tout le travail philosophique
de notre
xvm° siècle s'est fait avec l'instrument qu'il avait préparé.
Les caractères sensibles et les défauts apparents de la philosophie
voltairienne ou encyclopédique sont des propriétés, des consé-
quences, ou des applications de la méthode cartésienne. Ce que Taine,
dans l'Ancien régime, .attribue à l'esprit oratoire, doit être rendu la
à
forme cartésienne de l'esprit scientifique.
On a surtout reproché à la philosophie du
xviii" siècle son-abus
de l'a priori. Tous les faiseurs de systèmes
posent des principes,
donnent des définitions, et ils tirent des conséquences
sans avoir
songé à établir leurs principes ni à justifier leurs définitions. C'est
qu'ils appliquent le critérium, de l'évidence. Tout
ce qui leur parait
évident, ils l'affirment; et de là découlent à la fois leurs
témérités
en philosophie, leurs timidités en littérature, les préjugés communs
de leur monde n'ayant pas moins d'évidence
pour eux que les para-
doxes de leur conception personnelle.
Ils ne songent pas à se demander si la réalité autorise leurs
prin-
cipes ou leurs définitions ils trouvent la réalité
au terme de leur
analyse; et s'ils ne la trouvent pas, ils la condamnent,
comme Mon-
tesquieu condamnait par ses lois l'Espagne et le Japon. Leur méthode
n'est ni critique, ni historique, ni expérimentale elle est
purement
analytique. La réalité est citée par
eux pour être jugée par leurs
systèmes. Ils sont portés à prendre toutes les idées claires et dis-
tinctes pour des idées vraies; il leur parait impossible
qu'un
1. Voir Condillac, Art de ??l*er>ll> v, M0- L'opposition des deux
éclate dans ce lait que les idées simples sont méthodes
pour Condillac les plus voisines
lianes,
et pour Descartes les plus éloignées des sensations
enchaînement nécessaire d'idées claires et distinctes ne représente
domaines où s'exerce la
pas en définitive la nature réelle, et, dans les
liberté humaine, n'exprime pas la seule réalité légitime en sorte que
toute réalité qui n'y est pas conforme doit disparaître et faire place
à une réalité conforme. Tout ce qu'il y a de hardi, de décisif, d'à
priori
et de révolutionnaire dans l'esprit philosophique est de pure essence
cartésienne.
Au point de vue littéraire, un des caractères originaux de la phi-
losophie du xvine siècle est l'application de la forme du conte et du
pourrait analyser
roman à l'exposition des idées philosophiques. On
la structure de ces récits, et l'on en admirerait la rigueur, l'exactitude,
l'adresse chaque fait, chaque incident, chaque personnage est la
figure d'une idée. Rien de poétique, rien de pittoresque, rien en
général de vivant dans ces récits mais ils ont une justesse géo-
métrique qui leur donne une grâce singulière, une élégance intel-
lectuelle à quoi rien ne saurait se comparer.
Or la nature des fictions qui ne prétendent certainement pas à faire
illusion, et pour lesquelles l'auteur n'exige aucune créance, nous
avertit que ces faits et ces êtres ne nous sont pas présentés comme
les cas réels qui contiennent les idées, comme les expériences ou
les observations dont on extrait les lois et les types ce sont uni-
quement les figures des notions intelligibles, les constructions par
lesquelles se représentent graphiquement des rapports idéaux peu
chimériques, fabuleuses,
importe dès lors qu'elles soient arbitraires,
fantaisistes. Le caractère réel ou irréel, ni le plus ni le moins, n'im-
démonstrative
porte il suffit que la fiction soit nette, précise,
Micromëgas, Zadig, Candide ne prétendent qu'à cela, et valent par
lâ. Or cet usage de la narration romanesque, absolument purgé de
toute intention réaliste, séparé de toute recherche de vraisemblance
géométrique, et tout à fait
ou d'illusion, cet usage en quelque sorte
original, ne se peut rattacher logiquement qu'à la méthode de
Descartes. On pourrait dire qu'il y a eu une littérature d'imagination
cartésienne, dont Candide est le chef-d'œuvre et donne la formule.
En voilà, je crois, assez pour faire comprendre comment s'est
exercée l'influence de Descartes sur la littérature, quelles ont été
l'étendue et la profondeur de cette influence. On pourraitse demander
si, même en notre siècle, quelque chose de Descartes n'est pas
resté dans les esprits la pente qu'ont beaucoup de nos contempo-
rains à poser des principes, à réduire toute réalité à des principes,
à la déformer pour l'y réduire, à la supprimer, si elle.ne s'y réduit,
ne serait-elle pas un vestige de cartésianisme, une survivance loin-
taine de la doctrine disparue? Ce pourrait être tout simplement une
disposition profonde et permanente de l'esprit français mais alors
ne faudrait-il pas dire que lé cartésianisme est réellement l'expres-
sion philosophique de l'esprit français?
Quoi qu'il en soit, nous voyons que les deux parties du système
cartésien ont eu dans la société et dans, la littérature des destinées
différentes et inégales.
La doctrine a été pendant le xvii0 siècle un rempart contre le,liber-
tinage elle a aidé notre grande littérature classique à garder une
apparence, et, dans une certaine mesure, des idées chrétiennes: elle
a cessé d'imposer sa couleur à l'esprit public et aux œuvres litté-
raires à la fin du règne de Louis XIV.
La doctrine exprimait, mais en même temps palliait la méthode;
elle en était l'application, et elle en masquait la portée. Elle disparaît,
quand précisément la méthode va régner souverainement.
Cette méthode, en littérature, a été neutralisée longtemps, ou
tout au moins tempérée par un goût esthétique qui procédait de
l'antiquité. Les grandes œuvres classiques du xvne siècle ne relèvent
pas de Descartes pour tout ce qui est art, éloquence, poésie. Mais
l'esprit cartésien triomphe dans la querelle des anciens et des
modernes. Et l'on peut dire que, sauf certaines œuvres comme celles
de Lesage qui continuent la tradition classique, sauf certains pro-
cédés de style et de composition qu'on applique mécaniquement
par bienséance et préjugé, la littérature du xviir5 siècle, dans son
originalité propre, dans ses qualités fondamentales comme dans ses
défauts essentiels, est une littérature cartésienne pendant la dernière
partie du siècle seulement, ce caractère ira s'atténuant par la réin-
tégration de certains éléments esthétiques et sensibles dans l'œuvre
littéraire, par le réveil des sentiments enthousiastes dans les cœurs,
et par la diffusion dans les esprits d'une méthode sensualiste et
inductive. Rousseau, Mlle deLespinasse,Condillac, voilà les noms qui
symbolisent la décroissance fatale de la pensée cartésienne. Le règne
littéraire de Descartes se place ainsi de 1700 environ à 1780 ou 1760. if.
Vil
Je n'ai point parlé de la valeur littéraire des écrits de Descartes
mais c'est qu'en vérité je ne sais si par là il a exercé une influence.
Sans doute, ce style d'honnête homme, tout proche du langage de
la vie commune, chargé encore de sensations et d'éléments concrets,
a contribué à lui donner une grande prise sur ses contemporains,
parce que tout le monde pouvait le lire, et parce qu'il était le seul
que tout le monde pût lire, sur les matières dont il traitait.
Mais, sans plus parler des lecteurs, a-t-il eu une action sur cer-
tains auteurs, ou sur certains genres, par sa forme littéraire? I! est
à peu près le premier à écrire de métaphysique et de science
en français': et ainsi il enrichit la littérature d'une province con-
sidérable. Mais cette province, il la lui reprend aussitôt qu'il la lui
donne, parce qu'il impose aux recherches métaphysiques une préci-
sion technique qui les retranche du domaine commun des intelligences
et semble les interdire aux profanes. En sorte que la communauté
de la langue est compensée par la spécialité des idées. Cependant la
compensation ne se fait pas tout à fait, et la littérature française y
garde un bénéfice. Car l'emploi du latin était un obstacle que rien ne
pouvait supprimer il excluait le livre.du grand public comme de la
littérature française. La spécialité de la pensée n'est pas au contraire
une défense absolue elle peut être vaincue ou par l'attention du
lecteur ou par le génie de l'écrivain; et ainsi, lorsqu'on écrira en
français sur la philosophie et les sciences, il pourra arriver qu'un
public intelligent adopte l'œuvre, ou qu'un art personnel lui donne
la forme littéraire.
Descartes a ainsi frayé la voie à tous ceux qui, écrivant sur des
matières spéciales, ont su se mettre à la portée de l'intelligence
commune, et créer une beauté littéraire en quelque façon (je ne
dis pas Pascal, parce que la théologie depuis Calvin appartenait à
la littérature) Malebranche, Fontenelle, Buffon même, et, par tout
ce qu'il y a de proprement technique dans leurs écrits, Voltaire,
Rousseau,Diderot, d'Alembert,les encyclopédistes, relèvent de lui.
Au moment où la société mondaine, se formant, exclut de la littéra-
ture tout ce qui n'est pas du commerce des honnêtes gens, Descartes,
qui d'abord semble assurer cette exclusion, rouvre en réalité pour un
avenir prochain la porte qui se fermait à toutes les spécialités intel-
lectuel^^ en posant que la raison est commune et souveraine, et en
prouvant que tout ce qui est rationnel peut être intelligible aux
honnêtes gens qui prennent la peine de bien user de leur raison.
Gustave Lanson,
Professeur de rhétorique au iycée Louis-le-Grand.