C tre de son temps, être moderne. Cette maxime, il y a bien longtemps,
m'a paru la voie à suivre pour affronter valablement les problèmes que la vie nous pose sur les différents plans de la morale, de la politique ou de l'esthétique. Une conduite dont les solutions nous permettent de ne pas déchoir à nos propres yeux. Mais c'était là, nommer une conception, désigner une intention de la volonté et non pas s'emparer d'une chose. La modernité que nous entendions prendre comme guide de la vie, s'avéra tout de suite n'être qu'un problème au lieu d'être une solution, une question et non pas une réponse. C'était le nom de notre insatisfaction et de notre inquiétude au lieu d'être la jouissance paisible d'un bien que nous aurions acquis. Selon le dictionnaire, au regard de l'histoire, nous vivons aujourd'hui, aux temps dits modernes pour différencier notre époque de celles qu'on nomme dans la civilisation occidentale, l'Antiquité, le Moyen Âge, la Renaissance. Mais notre problème n'est pas de constater et d'affirmer que nous vivons dans telle société en cette fin du XXe siècle. Rechercher la modernité a été toujours pour nous la volonté de dépasser idéalement le moment ._„ historique présent et ce en quoi il s'incarne : la société, les hommes. C'est ^ en somme, aujourd'hui comme hier, une volonté d'acquérir plus de vérité, û. plus d'authenticité, plus d'humanité. ^j Les difficultés qui surgissent devant nous sont nombreuses quand nous <^ prenons la modernité (dans le sens que nous venons d'indiquer) comme JO guide de notre moralité. K-
Extrait d'un ouvrage en cours de rédaction : Antilles déjà jadis.
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L'HOMME 145 / 1998, pp. 137 à 142
Et l'on peut même en arriver à se demander en fin de compte si elles ne sont pas insurmontables. Peut-être faudra-t-il conclure que ce que nous appelons modernité n'est qu'une forme ou une structure de l'existence — une faim inapaisable qui, dans l'illusion, nous embarque à la poursuite d'un objet par nature fantomatique. C'est un tel doute qui s'élève en nous quand nous considérons, par exemple, le cas de Michel Leiris. Voilà un écrivain qui a couru toute sa vie après la modernité de son époque (à travers l'écriture surréaliste, les essais et les récits autobiographiques, les hasards de l'ethnographie, les rencontres culturelles avec l'Afrique, les ratés du suicide, etc.) et qui, au terme de sa vie, achève cette quête du Graal souvent dramatique par un jeu de mots : Merdonité ! dit-il, faisant ainsi entendre que pour lui le jeu (la recherche sans répit du moderne) ne valait pas la chandelle. En conclusion, c'était pour son compte l'aboutissement à un pessimisme radical. Un néant jusqu'au néant définitif de sa mort. Faisons sonner le mot. Nous nous apercevons alors dans la réflexion critique, que la modernité renvoie à des époques, des sociétés, des modes de vie différents — que ces modes soient passés ou présents. Tellement différents que c'est à peine si, aujourd'hui, sous nos yeux, nous arrivons à comprendre quelles vérités humaines recouvrent les crises sociales et politiques que traversent le Rwanda, l' ex-Zaïre, la Yougoslavie, quelles valeurs sont là en jeu qui pourraient requérir notre soutien et notre possible solidarité. Déjà notre présent, dans « le temps qui court », est difficile à attraper et c'est dans la réflexion critique que s'impose à notre attention une complexité pleine d'enseignements. Nous vivons le présent (notre présence au monde) en aveugles — sans y penser, et il n'y a pas bien longtemps que nous nous sommes rendu compte que tout ce qui nous arrive dans cette vie, nous arrive à présent, dans un maintenant précis et circonstancié. Et cela, indéfiniment. C'est maintenant qu'un accident d'auto m' arrive à telle heure, sur telle route, voulant atteindre tel lieu pour un rendez-vous avec un ami. Hier ou demain ce serait encore maintenant que l'accident surgirait, à un autre moment de notre existence. Cette modalité du temps (que nous vivons toujours au présent) ne doit pas être oubliée car elle entre dans les structures mentales de notre pensée en quête de la modernité. Voici un fait illustrant la complexité des choses. Dans l'usage et la pratique du temps, nous jugeons les événements en temps court ou en temps long. C'est ainsi que dans les années 30, l'une de nos erreurs a été de penser que la révolution russe devait entraîner immédiatement des change-
René Ménil ments spectaculaires dans les mentalités, les coutumes et les traditions des peuples concernés de même que dans leurs productions matérielles et spirituelles — et nous avons attendu en vain la nouvelle explosion poétique qui succéderait, selon nous, à l'œuvre littéraire de Maïakovsky. Mais il m'a fallu reconnaître après coup que de tels miraculeux événements ne peuvent apparaître (s'ils apparaissent) qu'au fil des siècles et non pas des jours ou des années. Ainsi donc, dans cette quête de la modernité, un sujet est là (c'est moi) — et un univers est là aussi, affecté du sceau de ma dramaturgie quotidienne. Un et unique parmi des milliards d'autres êtres humains, mon enfance se passe à la campagne dans une vieille maison sous des manguiers. Alors ce sont des odeurs omniprésentes de la germination des fleurs, et ce sont les mangues mûres qui tombent par intervalles sur les tuiles du toit et qui nous mesurent le temps. Et ce sont les cerfs-volants que je lance par dessus la forêt dans un ciel de l'Est lointain et brouillé ; et c'est ensuite la ville dans des maisons sur canal et caniveau où rats et ravets pullulent la nuit et c'est ensuite le lycée dans une caserne désaffectée, c'est ensuite Paris, le lycée et la Sorbonne, et le reste qui fait de moi ce que je suis aujourd'hui — un Antillais vivant dans une île de la Caraïbe. La recherche de la modernité, pour nous, surgit d'une façon particulière, de la séparation. La séparation. Une tension en moi et hors de moi dans mon univers ; une barrière et une dualité que je dois franchir pour rejoindre quelque chose de moi-même. Quelque chose qui est à l'étranger et qui devrait par conséquent être importé ici dans mon lieu d'existence. Dans la réalité, le fait est que, colonisé dans une île perdue dans l'Océan, je suis naturellement séparé d'un centre — la métropole coloniale (« la mère-patrie », a-t-on dit, la France) - là où, dans la civilisation actuelle, est censée résider toute vraie réalité. Ainsi mon temps local de colonisé ne serait pas le vrai temps qui est ailleurs. Telle serait ma destinée : une tension pour rejoindre l'autre de ma dualité, ce qui apaiserait un manque. Un manque à la fois réel (mon pays est bien une colonie, une dépendance d'un ailleurs) et fantasmatique (mon imagination est appelée à combler les vides et les obscurités). Séparation qui, à cette date, sous les effets de la critique politique, se constitue en impasse : je ne peux pas être l'autre de moi-même. Il faut 5 donc que je me constitue une identité, une autonomie dans l'existence, ^ ayant écarté le recours extérieur. -* Une complication surgit dans la démarche qui viserait à unir les deux jjj termes de la séparation (colonie - métropole), c'est que notre communauté t antillaise s'est formée et a pris racine au monde dans les conditions inhu- •-
La modernité maintenant maines de l'esclavage et de la traite des nègres, trois siècles derrière nous. Dans le long temps, la rancœur collective n'a pas fini de travailler obscurément les mentalités antillaises devenues anticoloniales dans l'éveil des nationalités. Mais les Antillais, colonisés dans les conditions que je viens de rappeler, vivent une autre séparation à l'intérieur même de leur communauté : la séparation raciale — le fossé social réel et la béance idéologique qui séparent, à cette date, les « gens de couleur » et la caste fermée des békés, descendants des anciens maîtres d'esclaves. Nous avons ainsi à affronter, dans notre volonté de modernité, l'autre côté des barrières de séparation pour le contrecarrer et l'abolir. La lutte politique s'impose à nous puisque l'actuelle civilisation occidentale entend détenir en toute propriété la vérité du monde et de l'homme. À l'exclusion des autres dont nous sommes. Deux évidences s'imposent à notre attention aujourd'hui. Si, comme nous le croyons, évitant le mortel pessimisme de Michel Leiris, la modernité est la marche difficile vers le meilleur de nous-mêmes et du monde, en ce qui nous concerne, elle doit, pour se qualifier valablement, rejoindre le passé de nos origines et correspondre à ses particularismes. Sinon, la modernité envisagée et recherchée serait la modernité de qui ? la modernité de quoi ? On voit qu'ici l'identité, dont il est question en ce moment aux Antilles françaises, trouve son fondement dans une actualité qui rejoint les origines pour s'authentifier et puise sa vérité spécifique. D'une manière ou d'une autre, notre présent, qui est notre point de départ obligé, n'est possible que dans la conjugaison des trois temps de l'existence : le présent que qualifient et définissent un passé et un futur antillais. La deuxième évidence, c'est la massive difficulté qu'il y a, dans la présente actualité, à définir une conception vraisemblable de moralité pour « marcher avec assurance dans cette vie », selon le mot de Descartes. Jusqu'ici, dans l'ère occidentale de civilisation où l'histoire et la nature nous ont situés, une philosophie du progrès a inspiré la quasi-totalité des idéologies et des certitudes vécues. On avait foi dans la science et la technique, depuis au moins la révolution cartésienne. On concevait que dans la marche de l'histoire, les événements devaient logiquement venir s'ajouter les uns aux autres, chacun, par rapport au précédent, marquant un pas en avant vers un présent et un futur améliorés. Une certitude si bien ancrée, que les contretemps et les contrefaçons apparus dans le courant de la vie étaient bien vite considérés comme des perturbations négligeables. Philosophie du progrès qui, après le Moyen Age et la Renaissance de
René Ménil l'Occident, s'est donné comme maxime la phrase de Descartes : « se rendre maîtres et possesseurs de la Nature ». Sciences et techniques ont évolué et l'homme occidental est devenu quasi maître de la nature. Mais malgré cette maîtrise (et aussi à cause d'elle), il est devenu impossible de fonder nos croyances et nos certitudes en nous référant, comme par le passé, à une inéluctable marche dans la voie unique d'une histoire unique vers une vie toujours meilleure. L'ethnographie a montré qu'il n'y a pas qu'une seule histoire, une voie unique où les événements universels viennent sagement s'aligner. Plusieurs histoires ont émergé avec l'apparition de peuples jusque-là ignorés, méconnus ou dominés. Dans ces histoires parallèles et nouvelles viennent au monde des valeurs pas nécessairement négligeables. C'est le Tiers Monde qui s'impose au monde. Au surplus, il nous faut tenir compte des terribles démentis que ce siècle a apportés : deux guerres mondiales, des millions de cadavres entassés ici et là par le monde sans raison vraisemblable, la bombe atomique et la menace d'une explosion nucléaire, la torture et les massacres institutionnalisés dans certains pays comme moyens de gouvernement. Bref, c'est l'apparition d'une barbarie moderne plus savante et plus puissante que les barbaries anciennes. Le vide laissé par les philosophies du progrès doit être comblé : il faut une nouvelle réflexion et de nouvelles idéologies. On s'aperçoit que les événements actuels annoncent davantage la catastrophe que le bonheur prédit au bout du chemin. La recherche de la modernité aujourd'hui doit prendre en compte la catastrophe comme pouvant être une issue aux actuelles contradictions de la vie et des idéologies mal contrôlées : une théorisation — un discours critique systématique — de la catastrophe est envisageable (voir l'ouvrage d'Annie Le Brun sur ce sujet*). Voltaire en 1755 faisait du désastre naturel (le tremblement de terre de Lisbonne) un objet de la critique philosophique au lieu de le laisser dans le registre de la curiosité touristique et des lamentations humanitaires. Bien que son « Poème sur le désastre » s'égare dans une polémique futile contre les tenants contemporains de l'optimisme, il situe malgré tout le problème de la catastrophe sur le plan de la réflexion philosophique dans la mesure où il suggère l'interrogation critique : d'où viennent les désastres, quelle est leur nature, leur signification 5 métaphysique et quelle conduite requièrent-ils de l'homme désemparé ? ^ Depuis Voltaire et le désastre de Lisbonne, l'accroissement des connais- -* sanees scientifiques et la découverte de nouvelles procédures de recherche g]
* Annie Le Brun, Perspective dépravée, Paris, La Lettre volée, 1991. Q
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La modernité maintenant nous amènent à poser le problème en des termes différents — plus complexes, plus faciles, plus difficiles aussi selon l'urgence et le point de vue. Ainsi, une exploration poétique initiatique à la façon bachelardienne, par exemple, peut rendre les désastres plus sensibles et plus familiers. Sur le plan social et historique une vision dialectique est inévitable : si la Révolution de 1789 est une catastrophe pour la royauté, on doit l'envisager, dans le même temps, comme un bienfait pour la nation française. Et diverses autres perspectives imaginables. La quête de la modernité prend en charge la situation actuelle dans sa confusion, son côté maléfique et son obscurité. Sommée d'aller en avant, elle doit dépasser tous les acquis d'aujourd'hui même les plus originaux et les plus évidents pour aller plus loin. Picasso disait au sujet de ce nécessaire dépassement : « II faut tuer l'art moderne... Pour en faire un autre. »
