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4.

2 Primera carta a los corintios

4.2.1 Lugar canónico

Canónicamente, 1Co es la segunda dentro del corpus paulino en razón de su


extensión. Su canonicidad no ha sido discutida seriamente. Su autenticidad tampoco ha
sido discutida seriamente, toda vez que Pablo mismo afirma que ha escrito el saludo
final con su propia mano (16,21). Además, tanto el estilo como el contenido refrendan
que se trata de una carta auténtica.

Existe un amplio consenso en la crítica actual de su unidad original; pese a sus


numerosos temas, los intentos de evidenciar una composición de cartas –hasta seis cartas
refundidas en la actual— no han prosperado entre los comentaristas, entre otras razones
porque no hay signos formales o literarios que así lo indiquen y porque lo más probable
es que el apóstol haya usado varios días para escribir esta carta pasando o saltando de un
tema a otro. De hecho, no se percibe urgencia en su expedición. Argüir como motivo de
fragmentación el hecho de que en 5,9 se haga referencia a una carta anterior del apóstol
a la comunidad, la así denominada “primerísima” carta a los corintios, es un argumento
que no resiste examen crítico.

Muy probablemente, la Primera carta a los corintios fue escrita durante la larga
estadía de Pablo en Éfeso, hacia el año 55 o 56. Los datos que poseemos son los
siguientes:
a) Pablo evangeliza Corinto hacia el año 50 según nos enseña la consideración
atenta de los datos de Hch 18,1-17, sobre todo el v.12, que informa que Galión era
procónsul de Acaya en el tiempo en que Pablo se ve obligado a huir de la ciudad. Este
dato es confirmado por la estela de Delfos, donde se acredita que Galión fue procónsul
de Acaya a finales del 51 (o 52).
b) Hch 19,10; 20,31 informan que Pablo permaneció en Éfeso por dos o tres años.
Es la ciudad a la que había llegado después de iniciar su tercer viaje desde Antioquía
(Hch 18,18-21).
c) En 1Co 16,5-9 Pablo informa a los destinatarios lo que va a hacer en los meses
sucesivos. Está en Éfeso (v.8) y es previsible que permanezca algún tiempo más allí
porque se le “ha abierto una puerta grande y prometedora” (v.9), es decir, una gran
posibilidad evangelizadora. Con todo, tiene el plan de ir a Corinto pasando por
Macedonia (v.5). Tal vez su detención en la ciudad se prolongue todo el invierno (v.6).
Este plan coincide bastante bien con lo que narra Hch 20,1-3.

De estos datos podemos inferir que Pablo escribe antes del invierno, posiblemente
en primavera, cuando comienza el tráfico de barcos por el Mediterráneo, pues durante el
invierno, por ley, estaba cerrado el tráfico marítimo civil; y prevé que la empresa
evangelizadora en Éfeso le tomará cierto tiempo aún antes de partir y antes de que llegue
el próximo invierno.

Muchos autores estiman que estamos en la primavera del año 55, pues han
transcurrido los dos o tres años de la llegada del apóstol a Éfeso (cf. Hch 19,10). Esta
datación nos muestra claramente que la cronología es relativa. Es como un castillo de
naipes; de hecho la datación de 1Co depende de 1Ts, aunque también de la datación del
resto de las cartas que penden en gran medida de la fecha asignada a la encarcelación de
Pablo. Así, por ejemplo, algún autor estima que la prisión y muerte de Pablo ocurrieron
en el primer año de Nerón, que gobernó Roma entre los años 54 y 67, es decir, hacia el
55, lo que hace que la datación de 1Co deba adelantarse hacia el año 53 para dar tiempo
a que sucedan los hechos narrados en 2Co, Flm y Flp.

Un último dato nos lo proporciona 16,9 que alude a los enemigos de Pablo en
Éfeso, ciertamente no se corresponde con la revuelta de los orfebres, según narra Hch
19,30-31, acaecida también en Éfeso, pues en ese relato se enfatiza que amigos de Pablo
lo preservaron en esa ocasión. Con todo, 1Co y Hch 19 son contestes en señalar que la
misión de Pablo en Éfeso estuvo marcada por la contradicción de los enemigos, razón
por la cual Pablo debió abandonar la ciudad (Hch 20,1-6). Por tanto, es razonable pensar
que la alusión del v.9 coincide con el final de la estadía del apóstol en Éfeso en la
primavera del año 55.

4.2.2 Circunstancias históricas de los destinatarios

Un escrito siempre trasparenta a su autor, su personalidad y sus intenciones,


aunque trate de disimularlas o esconderlas. El intérprete siempre debe habérselas con el
autor tras la obra, pese a que cierta hermenéutica filosófica quiera eludir esta realidad y
plantee la imposibilidad de dialogar con él. La literatura es, ante todo, expresión de la
personalidad y de la cultura. Por más esfuerzos que se hagan, no se puede desvincular la
obra de su autor y de la coyuntura social e histórica de donde surgió. Las cartas paulinas
son una gran prueba que lo confirma.

La evangelización de Corinto por parte de Pablo puede ser sólidamente situada


hacia el año 50-51 por los argumentos ya esgrimidos. Pablo quedó impresionado por la
magnificencia de la ciudad (cf. 2,3). Corinto era por ese entonces la capital de la
provincia de Acaya. Destruida por los romanos en el 146 a.C. y reconstruida por César
en el 44 a.C., su posición en el istmo que separa el Mar Egeo del Jónico le concedía una
ubicación extraordinaria para el comercio. Llegó a ser, por lo mismo, populosa,
cosmopolita y propensa a todo tipo de excesos (cf. 6,9-11). Por ejemplo, “corintear” era
sinónimo de acudir a prostíbulos u otros sitios del género en la jerga popular pasando al
griego koiné. No se destaca por su afición a los estudios filosóficos y al cultivo de las
artes. En su acrópolis detenta un espléndido templo a Afrodita (Venus), con amplio
desarrollo cultual, también de la prostitución sagrada.

¿Cómo evangelizar en ese ambiente? Probablemente el esquema estereotipado de


Hch 18 responda fielmente en sus trazos burdos a la realidad: asociación comercial con
Áquila y Priscila (vv.1-3), matrimonio procedente de Roma y, muy probablemente, ya
cristiano en ese momento; primera evangelización en la sinagoga entre los judíos y
simpatizantes griegos del judaísmo (temerosos de Dios, v.4); resultados más bien pobres
entre ellos (vv.5-8), aunque con una notable excepción, Crispo, jefe de la sinagoga, y
toda su familia (v.8); Pablo rompe con la sinagoga con un gesto ritual de sacudida de
vestidos (v.6; cf. Lv 20,9-16); finalmente, emprende la evangelización directa a los
paganos (vv.9-11). En la narración, incluye un rasgo típicamente lucano, a través de
visiones, sueños o revelaciones se le adelanta al personaje atribulado el éxito de su
misión: “tengo yo un pueblo numeroso en la ciudad” (cf., por ejemplo, Hch 16,9; 23,11).

Ahora bien, 1Co pone de manifiesto los abundantes frutos obtenidos por Pablo
entre los paganos de la metrópoli de Acaya. En efecto, se trata de una comunidad donde
el componente gentil es predominante (cf. 6,1.9-11; 8,4.7; 10,14.20; 12,2) y además
plural en su composición sociológica, con un fuerte predominio de las clases menos
privilegiadas en aquella sociedad (cf. 1,26-28; 4,10; 6,1; 10,27; 11,21-22; 16,2).

Al leer la carta se observa que en la comunidad cristiana de Corinto se ha


suscitado una serie de problemas a los que el apóstol está intentando dar respuesta. Es
notorio que Pablo está en contacto con la comunidad a través de una comunicación
fluida a través de visitas de personas que traen noticias. Por ejemplo, miembros de la
familia o servidores de Cloe le hacen saber las divisiones internas de la comunidad
(1,11); también ha llegado a sus oídos la noticia de la inmoralidad flagrante del hijo que
convive con la mujer de su padre (5,1); Pablo conoce bien los desórdenes en la
celebración eucarística y los intenta reprimir (11,20-21).

La carta deja ver que el contacto entre Pablo y la comunidad fue también
epistolar. En 5,9 se hace alusión a una carta anterior del apóstol, la denominada
“primerísima” epístola a los corintios, lamentablemente hoy perdida, donde les advertía
acerca de juntarse con gente inmoral. En la actual carta debe corregir las malas
interpretaciones de sus dichos en aquella misiva: “no juntarse con los inmorales” no se
refería a todos los inmorales, sino sólo a los “hermanos” cristianos que se comportaban
como tales y/o continuaban viviendo en la inmoralidad.

Además, el tenor literal de algunos pasajes de 1Co deja de manifiesto que la


comunicación epistolar fue en ambas direcciones. De hecho, en 7,1 se hace alusión
explícitamente a una carta que los corintios dirigieron a Pablo, que tampoco
conservamos, pues el apóstol empieza a dar respuesta a ciertas preguntas que los
corintios le habían planteado en aquella misiva. Este hecho necesariamente reclama una
carta de la comunidad donde se hayan expresado dichas interrogantes. Algo similar, pero
menos explícito, se infiere en otros lugares de 1Co, por ejemplo, de 8,1 y 12,1.

4.2.3 Estilo

La carta refleja un estado de ánimo sereno y concentrado del apóstol (2,1-3), en


un estilo limpio y vigoroso (15,32-33). Usa una extraordinaria variedad de tonos:
sencillez (2,3), densidad (13,12), ironía (1,20), sarcasmo (14,9), explosiones de ternura o
de indignación (1,26; 11,22). Y no faltan los pasajes de una extraordinaria finura
artística, entre los que destaca 1Co 13.

4.2.4 Estructura

Pablo sigue el esquema epistolar, aunque naturalmente con matices propios y


característicos.
a) Praescriptum: Saludos y acción de gracias iniciales (1,1-9).
b) Scriptum o corpus: Núcleo de temáticas variadas:
- Auténtica sabiduría: la de Dios, manifestada en el misterio de la cruz de
Jesucristo (1,10-4,21: 1,18.22-24; 3,6-9).
- Conducta sexual cristiana conforme a la dignidad de bautizados: una nueva
criatura y un templo de Dios (5,1-6,20: 5,9-11; 6,12-13).
- Celibato y matrimonio, vocación común a la santidad (7,1-40: 7,38-40).
- Libertad y carismas cristianos en un mundo pagano (8-10; 12-14: 10,25-33).
- Orden y catequesis eucarística (11,1-34: 11,22-29).
- Resurrección de Jesucristo y de los cristianos (15,1-58: 15,20-24).
c) Postscriptum: Recomendaciones y despedida final (16,1-24).

4.2.5 Mensaje

El mensaje de 1Co lo estudiaremos en dos momentos. Uno general y otro donde


abordaremos algunas ideas teológicas nucleares trasmitidas por la carta. La diversidad y
complejidad de los temas que aborda el cuerpo de la carta llevan a muchos comentaristas
a afirmar que no existe un tema central que recorra la epístola. Hasta cierto punto es
verdad, pero no pocos reconocen que hay un hilo rojo que atraviesa todos los temas. Se
trata de un hilo teológico conductor que se refiere a los fundamentos mismos del
cristianismo que Pablo ha predicado a los corintios y que otros cristianos o pseudo-
cristianos comienzan a poner en duda.

Es claro que el apostolado de Pablo estuvo cargado de conflictos y


enfrentamientos, incluso al interior mismo de las comunidades por él fundadas. En este
sentido, se convierte en algo revelador todo el conflicto que bullirá en Corinto al llegar
los llamados “súper-apóstoles” que ahondarán las divisiones (2Co 11,5; 12,11; cf. 1Co
3,3-9; 12,28-29), pues confrontan el estilo de Pablo con el suyo propio.

Una faceta de la insipiente polémica que 1Co refleja es la disputa acerca de la


interpretación de la idea de Espíritu y de la conciencia que tienen de sí mismos los
misioneros. Pablo cae en la cuenta de que se han mezclado sus apreciaciones acerca del
Espíritu con ideas paganas (1Co 8-14). Lo que Pablo quiere mantener es la fidelidad de
la joven comunidad al evangelio tal y como él lo entiende. Esto lo lleva, por un lado, a
profundizar su teología y su comprensión del mensaje cristiano a raíz de la
confrontación. Por otro lado, le hace entrar en divisiones y enfrentamientos que le
generan grandes dificultades y pesares a él y a sus misionados.

Otra faceta importante de la misma insipiente polémica se refiere al hecho que


Pablo evangelizó Corinto con una teología de la elección. Véase sobre todo el
praescriptum de la epístola (1,1-9) que desarrollada la teología de la elección presentada
en la Primera carta a los tesalonicenses (cf. 1Ts 1,4-7). En el v.2 se hace hincapié en que
la llamada a la santidad en la comunidad de los creyentes es universal (católica), en
Cristo Jesús, en virtud de la gracia de Dios que ha sido otorgada en Él (v.4), pues todos
los dones, palabra y conocimiento, provienen de Cristo. Los creyentes han sido
consolidados a través del testimonio dado por los evangelizadores (vv.4-5) y ya son
plenos para conducir la vida personal y la comunitaria hasta la Revelación del Señor, en
su día, que esperamos (vv.6-9). La comunidad orientó su cristianismo desde esa vivencia
de la elección con expectación escatológica. En este sentido, no hay discrepancia entre
Pablo y la comunidad.

Surgen problemas a partir del contraste entre la profesión paulina de fe y las


antiguas creencias corintias, en las que se manifiesta su anterior concepción religiosa del
culto y del mundo. También a partir de la actuación inicial de los “súper-apóstoles” que,
con toda probabilidad, comienzan a predicar un evangelio con una acentuación diversa a
la de Pablo (4,14-16). Por eso, el apóstol transforma su teología de la elección en una
teología de la cruz específica y propia.

La orientación creyente de los corintios era primordialmente hacia el Señor


exaltado y triunfante, que había superado la cruz. Esta acentuación lleva a los corintios a
una experiencia espiritual más profunda, supuestamente de mayor contacto con el Cristo
que ha vencido al mundo, pero amenazada de alejarse del mundo y de los sufrimientos
que la existencia concreta plantea a los seres humanos. Esto trajo soberbia y rivalidad
entre grupos creyentes por la posesión de un mejor y más elevado conocimiento de la
sabiduría divina (3,18-23; 5,1-2).

A causa de ello, Pablo, insiste en desviar la mirada del Cristo glorioso para
dirigirla al Cristo crucificado. La elección y los dones del Espíritu se producen gracias al
testimonio de Cristo en la cruz, y por eso la verdadera sabiduría de la comunidad tiene
que ser, en definitiva, no con el Cristo glorioso, sino con el crucificado (1,22-24). La
teología paulina de la cruz no es una idea suelta o una nueva forma de interpretar la
muerte de Jesús, ni tampoco una fase de la vida de Jesús que se incorpora entre la
encarnación y la exaltación. Se trata de percibir el mensaje de la cruz como “fuerza de
Dios” (1,18).

El crucificado nos hace descubrir cómo Dios, contrariamente a toda expectativa


humana, elige lo débil y destruye lo fuerte. Este pensamiento tiene una significación
permanente para la vida cristiana: Dios elige lo que nada vale para que nadie pueda
ensoberbecerse ante Dios. Para Pablo, la teología de la cruz expresa lo que el creyente
ha de pensar de Dios y lo que no debe pensar de sí mismo y del mundo. Por ello, no es la
cruz el objeto que debe explicarse, sino que todo adquiere una nueva explicación a partir
de la cruz. El crucificado anuncia al Dios que quiere ser Dios y salvador del abismo, de
la perdición y de la miseria. Es así como el evangelio se convierte en salvación para todo
el que cree, sin excepción.

Este hilo teológico se percibe bajo modalidades distintas a lo largo de toda la


carta: Ante una “cristología, antropología y eclesiología de la gloria” corintias (4,8-10;
12,4-11; 1,20-25), Pablo propone la cristología, antropología y eclesiología de la cruz
(1,22-25; 12,13-14.25-28.31–13,8; 15,1-8.19-23).

Dentro del amplísimo contenido teológico de 1Co, aquí desarrollamos


sucintamente sólo algunas de las principales ideas nucleares de la carta:
a) La predicación de la cruz: El acontecimiento pascual, como se ha dicho, es el
criterio hermenéutico de la realidad y, evidentemente, tiene por objeto a Cristo, quien
sigue estando crucificado. Y ésta es la aparente “necedad” de la predicación del
Evangelio, en concreto de la cruz (1,17-18.21). Esa permanencia tiene varias
consecuencias descritas en 1,30:
En primer lugar, sabiduría de origen divino, esto es, aquel auxilio sobrenatural que
permite conducirse en la existencia de modo que se acierte en una vida con sentido, que
lleva a la plenitud humana según Is 64,3, citado en 2,9, y que es el Espíritu Santo que da
a conocer “las gracias que Dios nos ha otorgado” (2,12).
En segundo lugar, justicia, esto es, aquella acción de la gracia que restituye la
amistad del pecador con Dios haciéndolo grato a él, no solo extrínseca sino también
intrínsecamente. Este aspecto lo desarrollará mucho más en Gal, Flp y Rm. Véase, por
ejemplo, Rm 5,1-4, donde se enfatiza que estamos en la gracia de la justificación y que
ella es el único motivo que tenemos para gloriarnos en esperanza de la gloria de Dios
(cf. Rm 3,27). Se percibe la cercanía de estas afirmaciones con 1Co 1,30-31.
En tercer lugar, santificación, esto es, la participación de la misma realidad de
Dios, la amistad con Él permanece y se acrecienta en una participación personal del
mismo Cristo: “Nosotros tenemos la mente (nous) de Cristo” (2,16), aunque el proceso
esté por ahora en faceta inicial (cf. 3,1-3), pero abierto a una dinámica de crecimiento.
De plenitud en plenitud (cf. 12,31-13,13).
En cuarto lugar, redención (apolítrosis), esto es, la “recompra” que supone que el
hombre estaba vendido al pecado y por su unión con Cristo se desplaza su pertenencia a
Dios (3,21-23). Esta pertenencia no es sólo jurídica, sino interior, pues lo distintivo de
quien le pertenece es tener la “mente de Cristo” (2,16), esto es, los mismos sentimientos
de Cristo (cf. Flp 2,5). Implica, por tanto, una metanoia.

b) La teología del cuerpo: Pablo afirma: “Glorifiquen a Dios en su cuerpo”


(6,20). Esta expresión nos pone delante de la respuesta humana a la gracia, al don de la
predicación que actúa por la acción del Espíritu Santo. Conforme a la concepción
unitaria o global del hombre en el Antiguo Testamento, el cuerpo designa a toda la
persona en sus elementos tangibles y espirituales, en su capacidad de relación con los
demás y con el mundo creado. Designa al hombre entero en su ubicación espacio
temporal, el hombre en la historia.
La glorificación que rinde a Dios es igualmente histórica, corpóreo-espiritual, y
toca todas las realidades humanas en sus facetas más decisivas. Por eso, “el cuerpo es
para Dios” (6,13), esto es, es una ofrenda a Dios en la liturgia de la vida (cf. Rm 12,1).
En efecto, Dios por medio de su Espíritu transforma todas las realidades humanas
cristificándolas, pues “el que se une al Señor es un espíritu con Él” (6,17). Algunos
aspectos destacados por el apóstol de esta realidad:
- En el matrimonio, los cónyuges viven la unidad como pertenencia total a Cristo,
no de modo espiritualista. El apóstol se pone en el caso de la abstinencia de intimidad
sexual sólo si es excepcional y temporal, como modo de dedicarse a la oración para
reconducir el sentido de la unión (7,1-5), que en Ef 5,25-32 explícitamente reconoce
como signo e instrumento del amor de Cristo por su Iglesia. También en la expresión del
carácter total y sin vuelta atrás del amor de Cristo expresado en la indisolubilidad de la
unión matrimonial (7,10-11).
- En la virginidad, entendida como un don divino, (7,7) para adelantar los valores
últimos en medio de los valores penúltimos (7,29-31), que implica la dedicación de
todas las energías corporales de la persona al servicio del Señor, anticipando la total
pertenencia y correspondencia definitiva del hombre con Dios (15,28; cf. Col 3,11).
- La vida de la Iglesia, el cuerpo de Cristo, donde se experimenta la existencia
cristiana, la unión de cada miembro con Cristo cabeza y con los demás miembros de su
cuerpo. En atención a esta pertenencia se relativizan todas las capacidades y
disposiciones personales, en especial la propia ciencia y la propia libertad, cuyos
derechos se postergan en atención a la edificación del cuerpo y la debilidad de los
miembros menos aventajados en él. Ante este bien superior, quedan postergadas cosas
fútiles como la libertad para consumir abiertamente las carnes inmoladas a los ídolos
(8,11-13) y el ejercicio de carismas superfluos como el don de lenguas (14,26-28). El
ejemplo es la vida de Pablo que se ha “hecho todo para todos para salvar a toda costa
algunos” (9,22). Se trata de una jerarquía nueva de valores. Lo que prima al actuar es la
caridad (c. 13), cuya máxima concreta es “todo es lícito, mas no todo edifica” (10,23; cf.
6,12).

c) La resurrección de los cristianos: De 1Co 15 se desprende con claridad que


los corintios no tenían mayores dificultades respecto de la resurrección del Señor. Lo
que les costaba entender era la resurrección de los cristianos, pues seguramente la
infravaloraban debido al influjo del ambiente helenístico donde reinaba el dualismo que
despreciaba el cuerpo y la materia. Por eso, habría algunos que diseminaban la idea de
que no había resurrección de muertos (cf. 15,12). Pablo argumenta en varios pasos y
aborda diversos aspectos acerca de este tópico:
- Inicia desde la tradición evangélica que recibió, el Misterio Pascual, del cual
“como nacido fuera de tiempo” también es testigo (15,1-11): Cristo muerto, sepultado y
resucitado según las Escrituras (v.3).
- La resurrección de Cristo y la resurrección de los cristianos están unidas, de
modo que si no hay una, la otra tampoco es real (15,12-19). Y esta implicación se
corrobora actualmente en la liberación de los pecados (la justificación), que se
subentiende como una participación anticipada de la resurrección (vv.16-17).
- La razón de fondo está en que existe una única resurrección, la de Cristo, de la
cual ya participamos y participaremos plenamente en el último día (15,20-28). Él
resucitó como primicia (v.20) y se va extendiendo su resurrección hasta la plenitud,
cuando Dios sea todo en todos (v.28).
- Aporta ejemplos concretos que sirven para mostrar la validez de su
argumentación: el rito del bautismo por los muertos (15,29); la predicación intrépida de
él mismo, incluso enfrentando el peligro de muerte (15,30-32).
- Luego aborda el tema acerca de cómo resucitarán los muertos (15,35-53). La
dinámica de la siembra y la cosecha le sirve de ilustración entre lo que actualmente
vivimos y lo que cosechará Dios (vv.42-44). El v.44 explica el paso de la siembra en
cuerpo natural a la resurrección en cuerpo espiritual, que se aborda en los versículos
siguientes recurriendo a la imagen del hombre terrestre, Adán, y a la imagen del hombre
celestial, Cristo (15,44b-49): si ahora llevamos como semilla la imagen del primero, en
lo definitivo llevaremos la imagen del segundo. Lo indeterminado es el cómo y no el
hecho del salto cualitativo entre la situación de ahora y la definitiva. También es
absolutamente cierta la universalidad del salto, afectando a todos, vivos y muertos, al
momento de la venida triunfal de Cristo: será la definitiva transformación de todo el
género humano (15,50-53; cf. 1Ts 4,15-17).
- Con todo, queda claro también algo del cómo del salto cualitativo, que no
consistirá en la pérdida o aniquilamiento de lo que se es como semilla, sino en su
transformación. Para explicar la relación entre la continuidad y la transformación, Pablo
recurre a la imagen de “revestirse”, poner algo sobre lo que se lleva. Se opone a la idea
del despojamiento o desnudarse, que en el Apóstol sólo se aplica a lo que denigra al
hombre, el pecado y sus obras (cf. Rm 13,12), y no a la condición limitada y debilitada
del tiempo actual (15,53-54; cf. 2Co 5,1-5). Así nos previene de cualquier intento
dualista que pase por alto la materia, como harán luego los gnósticos.

4.2.6 Selección: Análisis retórico de 1Co 11,17-34

La elección de 1Co 11 se debe, en primer lugar, a la significación eucarística de


esta perícopa, como centro de la vida eclesial. Desde el punto de vista de la estructura de
la carta, el discurso se sitúa en una sección más amplia referida a las reuniones cristianas
(1Co 11,2-34). Los vv.2-16 hablan del uso del velo por parte de las mujeres, recurriendo
a varios argumentos. Es interesante que inicie esgrimiendo la tradición (v.2) y concluya
con la misma idea (v.16), formando así una inclusión temática.

La referencia a la tradición pone esta sección en relación directa con la segunda


parte del mismo capítulo. En el v.23, Pablo se refiere a la tradición de la Eucaristía como
argumento para fundar su posición. Además, el v.17 hace claramente de vínculo entre
ambas partes, pues repite el término “enorgullecerse”, aunque en sentido antitético,
usado precisamente en la apertura de esta parte de la carta en el v.2.

Los vv. 2 y 17 son exordios de sus respectivas secciones, pues captan la atención
de los lectores. Los vv. 17-18 dejan en claro el propósito de esta parte de la carta:
censurar la práctica de la Eucaristía como actualmente la comunidad la lleva a cabo. El
término griego que la caracteriza es σχίσματα. La censura se deja ver con nitidez, pues el
v.18 parte con lo que se oye decir y termina con el asentimiento de Pablo a ello, aunque
parcialmente. Es evidente que el discurso pertenece al género demostrativo, pero no solo
porque censure, sino también porque busca persuadir a la comunidad de volver a la
tradición celebrativa y comunitaria –a lo que han aprendido de Pablo–.

El cuerpo de la argumentación se inicia con un primer argumento formulado como


un principio evidente para Pablo y sus oyentes (v.19; en griego δεῖ γὰρ, expresión que
expresa necesidad absoluta). La razón de las divisiones (αἱρέσεις) está en la
manifestación de la autenticidad (δόκιμοι, en el sentido de prueba; cf. v.28) de los
integrantes de la comunidad. Este principio nos pone frente a la compleja temática de la
permisión del mal. San Pablo la reflexionará con detención en Rm 8,28-30, donde deja
en claro la predestinación positiva a la salvación y el carácter secundario del mal en
relación al bien que Dios sabe sacar incluso de los peores males.

La segunda prueba (vv.20-22) se trata de una prueba de hechos. Pablo enrostra a


los corintios su nefasta práctica celebrativa. La exposición es al modo de un teorema:
- v.20, tesis postulada: Negación general de que la práctica corresponda a la Cena
del Señor.
- v.21-22a, fundamentación de la tesis: la descripción de los desórdenes
producidos por las comidas previas de algunos con ribetes moralmente reprochables
(v.21).

Termina esta descripción con un claro paralelismo antitético que apunta al núcleo
de la incongruencia moral: “mientras uno pasa hambre, otro se embriaga”. Corona la
reflexión con dos preguntas retóricas para subrayar la deformación (v.22a): la clave es el
desprecio por los que no tienen, la falta absoluta de caridad. Es claro el uso de las
preguntas retóricas que persiguen mover al auditorio a asentir en lo planteado y a
reconocer el desorden flagrante que viven. En el v.22b se retoma la captación de la
atención con el recurso de las preguntas: queda claro que se trata de una censura que
intenta imprimir temor en los destinatarios para buscar su conversión (relación de
autoridad; cf. 1Co 1,1-9).

Los vv.23-26 contienen una prueba de autoridad: la tradición apostólica de la


celebración, que subraya la presencia del Señor en la Eucaristía. Es importante enfatizar
el recurso a la autoridad del Señor, citando las palabras de la institución. La tradición
proviene del Señor, naturalmente mediada por la Iglesia. Este mismo recurso retórico lo
usa Pablo en 1Co para fundamentar la imposibilidad de casarse nuevamente después de
la separación de los cónyuges (7,10-11). Y lo mismo, por contraste, con la norma
meramente paulina que está a la base de lo que se ha denominado privilegio paulino
(7,12-16). También en 15,3 –y en una forma casi idéntica a 11,23— en la afirmación del
contenido Pascual del Evangelio para fundamentar la explicación acerca de la
resurrección de los cristianos.

En el v.24 Jesús afirma que “esto” (indicando el pan) es “mi cuerpo”. Debe
interpretarse en sentido semítico de la palabra, esto es, la persona en su capacidad de
relacionarse con los demás, sobre todo en la potencialidad de donarse y entrar en
comunión con los demás. De hecho, en 1Co el término “cuerpo” es muy usado. Por
ejemplo, designa la relación íntima de mutua pertenencia entre los cónyuges (7,4); a la
Iglesia (12,12-28; especialmente v.27; cf. Rm 12,4-5); a la persona misma en su relación
con Dios o con su alejamiento de Él (1Co 6,13.19; 6,16-18) y en relación a su destino
eterno (1Co 15,35-45).

Respecto de la Eucaristía, el texto más próximo es 10,16-17, donde pone en


relación la comunión sacramental con la conformación del cuerpo de Cristo, la Iglesia,
de una manera análoga a lo señalado en 11,29 respecto del discernimiento del cuerpo
(primariamente en sentido eucarístico, aunque también eclesial, pues el problema de
fondo de la comunidad radica en que sus Eucaristías no expresan la caridad, fruto
primigenio de la celebración; 1Co 13). El concepto paulino de cuerpo, si bien puede
tener influjo de la concepción romana de cuerpo (corporationes), tiene un significado
que se injerta en la tradición bíblica de la asamblea del Señor y del Israel uno (1Co
12,12).

En el v.25 Jesús habla de la copa que identifica con la Nueva Alianza en su


sangre. En el AT se selló la Alianza con la aspersión de sangre sobre el pueblo (Ex 24,8;
cf. Hb 9,18-19). La sangre indica la vida, el don divino, del cual nadie puede disponer a
su arbitrio (cf. Gn 4,10 y prohibiciones de comer la sangre). Jesús invita a sus discípulos
a recibir la sangre de la Nueva Alianza (cf. Jr 31,31-33). El Señor acepta su muerte y la
presenta en la Última Cena en términos sacrificiales y en forma sacramental, a través del
pan partido y la sangre derramada, con lo cual se ofrece a Dios Padre por los
destinatarios de la donación: “por vosotros”.

La disposición del discurso es elocuente: está construido sobre el paralelo de las


palabras pronunciadas sobre el pan y la copa. Naturalmente, se trata de fórmulas
litúrgicas muy antiguas y estereotipadas (cf. Lc 22,14-15).

Conclusión (v.27-33): El v.27 es una primera conclusión que se retrotrae a los


argumentos expuestos (tiene también sentido de recapitulación) y presenta una
consecuencia lógica de lo dicho en ambas pruebas: si se recibe indignamente (primera
prueba) el Cuerpo de Cristo (segunda prueba), se hace reo de él. Es formulada como un
verdadero apotegma paulino, es decir, una expresión que tiene una vigencia absoluta.
Está construido como un nítido paralelismo sinonímico.

En los vv.28-32 se retoma la conclusión anterior, pero en clave de exhortación a


los destinatarios:
- Llamado a considerar la gravedad de la participación eucarística (“examínese”).
Aquí se puede fácilmente ilustrar un buen complemento del análisis retórico. La
aproximación pragmática, es decir, el estudio de los efectos del texto en sus
destinatarios antiguos y presentes. El llamado del v.28 no deja indiferente al
lector. Es más, lo emplaza a tomar una posición clara respecto de la propia
práctica eucarística. Los destinatarios originales son invitados a dejar sus
comportamientos escandalosos, borracheras e insensibilidad social, que son
juzgadas como desprecio del Cuerpo y Sangre del Señor. Por eso, en el v.29 son
llamados a discernir el Cuerpo, esto es, tomar conciencia de la presencia de Cristo
tanto en las especies eucarísticas como en la asamblea, cuerpo de Cristo. Esta
consecuencia está expresada a modo de paralelo sinonímico. Téngase presente el
contexto literario del c. 11, de hondo contenido eclesiológico, y en particular la
vinculación con 10,16-17.
- Los vv.30-32 corresponden a una prueba de lo que se ha afirmado: la
enfermedad y debilidad de muchos son consideradas como pruebas puestas por
Dios para nuestra corrección, justamente para no caer en el castigo definitivo (ser
condenados) con el mundo, entendido como aquello que se opone a Dios (v.32).
Resulta interesante considerar que esta prueba es, al mismo tiempo, una lectura
creyente de la realidad. Quizás nos resulta un tanto exagerada, pues la conexión
entre el comportamiento escandaloso de los corintios y las enfermedades que
sufren no es verificable. Ciertamente, leyendo así las cosas, pareciera caer en una
suerte de retribución inmediata intramundana. Con todo, el hombre de fe sabe
reconocer en su vida la presencia medicinal del Señor (cf. Rm 8,24). Toda
circunstancia puede indicarle un camino de regreso al Padre. Se deben evitar las
exageraciones, porque el Padre Dios “hace salir su sol sobre malos y buenos, y
llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45).
- Se opone al castigo medicinal una actitud positiva a seguir respecto de nuestra
conducta eucarística y eclesial: juzgarse a sí mismo (v.31), esto es, reconocer las
propias limitaciones, evidentemente para corregirlas. Si lo hiciéramos, no
seríamos castigados. También presenta las características de un apotegma.

Al final se hace una conclusión recapituladora de los elementos claves expuestos,


también en sentido exhortativo (vv.33-34):
- Se invita a que se esperen unos a otros (v.33 que remite al v.21).
- Se propone comer algo en casa en casi de necesidad (v.34a que retrotrae al v.22).
En cuanto a la elocución, los dos reclamos anteriores forman una verdadera
inclusión con los vv.20-21, encerrando todo el argumento: la Eucaristía como
expresión eclesial de la entrega del Señor.
- Se esgrime la finalidad de estos mandatos: no caer en castigo (v.34b que se
relaciona con la exhortación de los vv.28-32).