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Le sujet de l’instant de voir


Dans le chapitre La modulation du temps dans le mouvement du sophisme [ou
mouvement logique] : l’instant du regard, le temps pour comprendre et le moment de
conclure, Lacan isole trois moments de l’évidence correspondants aux trois instances du
temps logique et repérables sur les temps de notre formalisation de la manière suivante :

Moment de l’évidence Instance du temps logique Temps de notre formalisation

1º À être en face de deux noirs,


Instant du regard (ou de voir) I-0 → I-1
on sait qu’on est un blanc.

2º Si j’étais un noir, les deux


blancs que je vois ne tarderaient
Temps pour comprendre II-1 ← II-2
pas à se reconnaître pour être
des blancs.

3º Je me hâte de m’affirmer pour


être un blanc, pour que ces
blancs, par moi ainsi considérés, Moment de conclure III-2 ← III-3
ne me devancent pas à se
reconnaître pour ce qu’ils sont.

Nous allons nous concentrer sur le premier moment.

Dimensions ontologique

Il est possible de distinguer deux dimensions de ce moment. La première, que l’on


pourrait appeler ontologique, apparaît lorsque Lacan évoque deux relations logiques
entres les termes en jeu, à savoir l’ « exclusion logique […] deux noirs :: un blanc » et
l’ « équivalence logique […] “Deux noirs : un blanc” » (p. 204, 205 [p. 202, 203]). Pourquoi
Lacan parle d’abord d’exclusion et ensuite d’équivalence ? Ce n’est pas clair pour moi,
d’autant moins qu’il se réfère à des formules tout à fait analogues. Peut-être évoque-t-il
en premier lieu le tiers exclus, principe qui soutient l’identité logique qu’il va rendre
manifeste au moyen du mot « équivalence ». Je m’explique : voir deux noirs est
équivalent ou identique à être un blanc parce que la tierce possibilité, à savoir être un
noir, est exclue par le données de structure du problème (car il n’y a que deux disques
noirs dans le stock).

Quoi qu’il en soit, dans ce niveau ontologique, la relation logique entre les termes est
commutative, c’est-à-dire que l’on peut modifier l’ordre des termes sans changer le
résultat. En effet, voir deux noirs est équivalent à être un blanc de la même façon qu’être
un (seul) blanc est équivalent à voir deux noirs — il n’y a pas d’ordre prévalent.

Pour reprendre une distinction de Frege, les expressions « celui qui voit deux noirs » et
« celui qui est un (seul) blanc » ont toutes les deux la même dénotation (Bedeutung en
allemand, mot qui peut être aussi traduit par signification), bien qu’elles n’aient pas le
même sens (Sinn en allemand).

2
Voici l’exemple que Frege propose pour différencier sens et dénotation :

a b

« Soient a, b, c, les droites joignant les sommets d’un triangle aux milieux des côtés
opposés. Le point d’intersection de a et de b est le même que le point d’intersection de b
et de c. Nous avons diverses désignations pour le même point et ces noms (« point
d’intersection de a et de b », « point d’intersection de b et de c ») indiquent en même
temps la manière dont ce point est donné. […] la dénotation des expressions « point
d’intersection de a et de b » et « point d’intersection de b et de c » serait bien la même,
mais non leur sens. »1

De la même façon, les expression « celui qui voit deux noirs » et « celui qui est un (seul)
blanc » dénotent le même objet et entretiennent par conséquent un rapport
d’équivalence. Dans ce niveau ontologique aucune de ces expression n’a une valeur
prédominant (d’où leur commutativité), puisque ce qui est ciblé c’est l’identité de l’objet
dénoté. En revanche, chacune a un sens particulier, lié à la manière dont elle fait connaître
l’objet.

À propos de cette distinction entre la dénotation et le sens, Miller évoque un exemple


classique de Russell qui nous permet de cerner ce qui est en jeu au niveau du sens.
« Comment est-il possible de dire : “J’ai découvert que Walter Scott est l’auteur de
Waverley” ? — puisque Walter Scott désigne quelqu’un, une personne, et “l’auteur de
Waverley” désigne la même personne. »2. En effet, les expressions Walter Scott et
« l’auteur de Waverley » ont une même dénotation, mais non pas un même sens, car ce
n’est pas pareil de dire « J’ai découvert que Walter Scott est l’auteur de Waverley » que
de dire « J’ai découvert que Walter Scott est Walter Scott ». Le mot clef dans cet exemple
est « découvrir » : c’est le savoir attribué au sujet de l’énonciation qui détermine la
différence de sens de deux signifiants dénotant le même objet.

1Gottlob Frege, « Sens et dénotation » (1892) in Écrits logiques et philosophiques, Paris : Points
Seuil, 1971, p. 103
2Jacques-Alain Miller, « La lógica del significante » (1981) in Matemas II, 4e édition, Buenos
Aires : Ediciones Manantial, 1994, p. 29 

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Dimension du savoir

Nous venons de constater qu’au niveau ontologique le fait de voir deux noirs est
équivalent au fait d’être un (seul) blanc, si bien que l’on peut inverser l’ordre de ces
termes sans perdre l’équivalence. Or, lorsqu’on fait intervenir le savoir, la nuance de sens
révèle une orientation temporelle annulant la commutativité. En effet, le fait de savoir que
l’on est un blanc ne peut aucunement précéder le fait de voir deux noirs. C’est pourquoi
l’équivalence deux noirs :: un blanc, dont la valeur d’évidence serait « instantanée », dont
le « temps de fulguration […] serait égal à zéro », va se moduler (p. 204 [p. 203]).

« Mais sa formulation [celle de l’équivalence logique] au départ déjà se module : — par la


subjectivation qui s'y dessine, encore qu'impersonnelle sous la forme de l’ “on sait
que…", — et par la conjonction des propositions qui, plutôt qu'elle n'est une hypothèse
formelle, en représente une matrice encore indéterminée, disons cette forme de
conséquence que les linguistes désignent sous les termes de la protase et de l'apodose :
“A être..., alors seulement on sait qu'on est…”. » (p. 205 [p. 203])

La proposition conditionnelle qui module l’équivalence logique — « si l’on voit deux noirs,
alors on sait que l’on est un blanc » —, nous permet de repérer une coupure que celle-ci
recèle dans sa subjectivation. En effet, le point de conjonction entre la protase (ou
antécédent) et l’apodose (ou conséquent) est aussi un point de disjonction pour le sujet,
puisque dans la protase il voit et dans l’apodose il sait. Cette coupure crée donc un avant
et un après, une discontinuité temporelle dont l’orientation est bien illustrée par le
symbole de la conditionnalité logique, que l’on place d’habitude justement sur le point de
coupure :

l’on voit deux noirs → on sait qu’on est un blanc

Quelques remarques par rapport à la formalisation

Alors, nous savons que Lacan paraît situer le premier temps logique là où nous avons
repéré la coupure temporelle : « Une instance du temps creuse l'intervalle pour que le
donné de la protase, “en face de deux noirs”, se mue en la donnée de l'apodose, “on est
un blanc” : il y faut l'instant du regard » (p. 204 [p. 203]).

Ceci dit, il me semble plus cohérent avec ce que Lacan dira plus loin dans l’article que
l’instant de voir soit situé au niveau de la protase. Pour le dire plus simplement, l’instant
de voir serait le temps où le sujet, ignorant ce qu’il est, perçoit les données d’expérience,
c’est-à-dire le temps I-0 de notre formalisation.

Puis, dans la mesure où il n’y a aucune raison logique pour distinguer le moment où le
sujet apprend qu’il est un blanc de celui où il se met en branle pour sortir de la prison,
l’apodose correspondrait au temps I-1 de notre formalisation. Ainsi :

I-0 : l’on voit deux noirs → I-1 : on sait qu’on est un blanc

Le sujet noétique

Lacan affirme dans l’article que le sujet de l’instant de voir, c’est-à-dire le sujet
intervenant dans la modulation de l’équivalence logique et « […] qui s’exprime dans
l’ “on” de l’ “on sait que”, ne donne que la forme générale du sujet noétique […] » (p. 207
[p. 206]). C’est donc chez Husserl qu’il nous faut aller chercher les coordonnées du sujet
en question.

Le concept de noèse est mis en avant par lui dans son célèbre ouvrage de 1913, Idées
directrices pour une phénoménologie, bien qu’il ait déjà été employé dans Les
prolégomènes à la logique pure, comme Husserl le signale dans une note en bas de
page  : « […] les conditions « noétiques » y sont distinguées des conditions purement
logiques qui sont fondées dans le contenu (Inhalt) de la connaissance ; elles sont elles-
mêmes « fondées dans l'idée de la connaissance en tant que telle et à priori, sans
référence aux particularités empiriques de la connaissance humaine dans ses conditions
psychiques » (Les prolégomènes, p. 238). Par la suite, la noèse désignera le côté de la
conscience constituante par rapport au noème qui désignera le côté constitué, le côté-
objet corrélatif de la noèse »3.

Donc, la noèse est conçue en opposition au noème qui, lui, est de l’ordre de l’objet. De
plus, elle désigne la conscience dans son caractère constituant — l’on pourrait dire actif
— vis-à-vis du noème. Ce caractère relève d’un autre concept fondamental de la
phénoménologie de Husserl, à savoir celui d’intentionnalité, qui est esquissé en ces
termes  : «  Nous entendions par intentionnalité cette propriété qu'ont les vécus “d'être
conscience de quelque chose” »4.

Il est intéressant de remarquer que, selon Husserl, c’est son maître Franz Brentano qui,
en introduisant la distinction entre phénomènes physiques et phénomènes psychiques et
en définissant ces dernières «  [...] par le trait distinctif de l’intentionnalité  », donna une
nouvelle lumière au concept de psychisme5. Pour plus de précision, citons le passage
suivant de Psychologie, sorti de la plume de celui qui fût aussi l’un des maîtres de Freud :

« Tout phénomène psychique est caractérisé par ce que les scolastiques du moyen âge
ont appelé l’inexistence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet, et par ce que nous-
même nous nommerions, d’une expression malheureusement non dénuée d’équivoque,
la relation à un contenu, la direction vers un objet (sans entendre par là une réalité) ou
l’objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose
comme un objet, quoique de manière différente de l’un à l’autre. »6

L’intentionnalité de Husserl se soutient ainsi de cette idée première selon laquelle la


conscience vise ou va en direction vers un objet. Pourtant, dans son antipsychologisme,
le phénoménologue ne pouvait admettre que l’objet apparaisse à la conscience à titre de

3Edmund Husserl, Idées directrice pour une phénoménologie et une philosophie


phénoménologique pure. Tome premier. Introduction générale à la phénoménologie pure (1913),
Paris : Gallimard, 1950, p. 66 (note en bas de page #2)
4 Ibid., p. 283
5 Ibid., p. 292
6 Franz Brentano, Psychologie, cité in Edmund Husserl, op. cit., p. 292 (note en bas de page #1)
5
contenu et que, par là même, il soit dépouillé de son statut de réalité. Pour lui, le noème
n’est ni la chose réelle ni un objet mental. Afin de rendre plus clair le rapport complexe
que l’intentionnalité constitue entre la noèse et le noème, nous voudrions citer un long
passage où Jean Beaufret l’explique à partir du connu pommier de Husserl :

« Dans les Ideen de 1913, Husserl se place d’emblée au niveau du “vécu” : soit, dit-il, “un
pommier en fleur au milieu du jardin”. La question est de savoir ce que cela veut dire.
Pour le sens commun, il y a d’abord un pommier en fleur au beau milieu du jardin, et
ensuite, non plus au beau milieu du jardin, mais dans ma conscience une représentation
de ce pommier. C’est cette représentation qui est immédiatement vécue par moi, et non
pas le pommier. Mais qu’est à son tour cette représentation, sinon pour ainsi dire un
dédoublement en image du premier pommier ? Alors cela fait deux pommiers, aussi réel
l’un que l’autre, mais pas la perception d’un pommier. Le pommier supposé en image
dans la conscience, il faudrait en effet le percevoir à son tour, d’où un troisième pommier
et ainsi de suite à l’infini. Il faut quand même s’arrêter quelque part, c’est-à-dire trouver
une consciente qui n’ait plus besoin d’en avoir encore une autre derrière elle pour arriver
à percevoir ce qu’elle perçoit en effet.

Somme toute, le pommier extérieur est franchement de trop, vue qu’aucune consciente
n’en peut rien savoir directement, sauf peut-être, selon Kant, la conscience divine qui le
voit comme chose en soi. Quant au pommier en image, il est beaucoup trop peu pour
devenir la conscience du premier. Alors, plus de pommier  ? Nullement. C’est en effet
entre ce trop et ce trop peu qu’il se passe quand même quelque chose, autrement dit,
c’est sans être ne l’un ni l’autre que le pommier se dresse devant nous. Il est donc, en un
sens irréalisé ou déréalisé, c’est-à-dire dépouillé de son existence hors de la
conscience.  Mais en un autre sens, il est beaucoup plus réel qu’une simple image en
nous, puisque le voilà devant nous dans le jardin. Le vrai pommier n’est donc pas plus
dans la conscience que hors d’elle, et c’est précisément en quoi il lui est d’autant plus
présent. Cette présence des choses et aux choses qui exclut aussi bien leur extériorité à
la conscience que leur emboîtement en elle, Husserl, reprenant le mot d’un philosophe
devenu psychologue et dont, en 1884, il avait suivi à Vienne l’enseignement, Franz
Brentano, la nomme Intentionnalité. »7

Notons d’abord que la reproduction en arrière et à l’infini de consciences qui résulterait


de l’existence d’un objet mental et que Husserl ne manque pas d’appeler « régression »8,
n’est pas sans nous rappeler le jeu de suppositions intersubjectives du sophisme. L’une
comme l’autre sont pour ainsi dire des apories que la noèse, en tant qu’intentionnalité,
vient résoudre. Néanmoins, pour Husserl, le sujet noétique est le premier et même le seul
sujet de la conscience : un fungierendes Ich, un je en fonction dont la fonction essentielle
est « [...] que tout soit, comme Erlebnis (vécu), “mis en relation seulement avec lui (et ceci
par lui-même)”  »9. En revanche, le sujet noétique constitue pour Lacan un sujet
impersonnel, suffisamment désigné par la troisième personne.

Pourquoi donc Lacan se sert du concept de noèse pour définir le sujet de l’instant de
voir  ? Peut-être la fin du passage de l’article précédemment cité nous donnera-t-elle

7 Jean Beaufret, De l’existentialisme à Heidegger. Introduction aux philosophies de l’existence


(1971), 2e édition, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1986, p. 122
8 Edmund Husserl, op. cit., p. 313
9 Jean Beaufret, op. cit., p. 130
6
quelques lumières : le sujet de l’instant de voir, disait Lacan, « […] ne donne que la forme
générale du sujet noétique : il peut être aussi bien dieu, table ou cuvette » (p. 207-208 [p.
206]). Ces derniers mots ont été tirés de la fable 6 du livre IX de La Fontaine, que nous
transcrivons ci-dessous :

« Un bloc de marbre étoit si beau

Qu’un statuaire en fit l’emplette.

“Qu’en fera, dit-il, mon ciseau ?

Sera-t-il dieu, table ou cuvette ?

Il sera dieu ; même je veux

Qu’il ait en sa main un tonnerre.

Tremblez, humains ! faites des vœux :

Voilà le Maître de la terre.”

L’artisan exprima si bien

Le caractère de l’idole,

Qu’on trouva qu’il ne manquoit rien

A Jupiter que la parole.

Même l’on dit que l’ouvrier

Eut à peine achevé l’image

Qu’on le vit frémir le premier,

Et redouter son propre ouvrage.

A la foiblesse du sculpteur

Le poëte autrefois n’en dut guère,

Des Dieux dont il fut l’inventeur

Craignant la haine et la colère.

Il étoit enfant en ceci ;

Les enfants n’ont l’âme occupée

Que du continuel souci

Qu’on ne fâche point leur poupée

Le cœur suit aisément l’esprit :

De cette source est descendue

L’erreur païenne, qui se vit

Chez tant de peuples répandue.

Ils embrassoient violemment

Les intérêts de leur chimère :

Pygmalion devint amant

De la Vénus dont il fut père.

Chacun tourne en réalités,

Autant qu’il peut, ses propres songes :

L’homme est de glace aux vérités ;

Il est de feu pour les mensonges. »10

10 Jean de La Fontaine, Fables de La Fontaine, Paris : SACELP, 1982, p. 326-327


7
Au moyen de cette référence, Lacan fait ainsi une sorte de critique du sujet de la noèse,
en tant qu’il serait, par lui-même, le Maître de la terre, le point d’irradiation de tout vécu,
« [...] le phare émettant en tous sens des rayons » de conscience11. La fable nous montre
que, pour Lacan, le sujet noétique n’est point ce je premier, mais bien plutôt un autre
songé par le je du sculpteur. Et l’on peut même descendre d’un cran : le je du sculpteur
n’étant qu’un autre créé par la Fontaine lui-même, le sujet noétique est bien là à une
place tierce, comme une troisième personne, non pas en tant qu’un troisième je, mais
comme un il ou un on.

Comme le montre notre formalisation, le blanc face à deux noirs de la combinaison I, qui
correspond au sujet noétique, est à la limite de la ascension que constitue le jeu de
suppositions intersubjectives. Si, au cours de cette montée, le sujet qu’est chacun des
prisonniers (combinaison III) doit faire une supposition à son nom et, puis, une seconde
supposition au nom du sujet qu’est chacun des autres, il n’a pas à en faire une troisième
au nom du troisième sujet, soit l’autre pour chacun des autres. Celui-ci est suffisamment
désigné par le pronom indéfini « autre », et ne se voit pas attribuer un je. Pourquoi ? Eh
bien, parce que lui, à la différence de ce qui se passe pour le premier et le second sujet, il
n’a pas affaire à un autre sujet, il habite dans un monde purement objectif.

Il me semble que c’est là ce que Lacan reprend de Husserl pour caractériser le sujet de
l’instant de voir. L’objectivité n’est pas un monde vidé de toute subjectivité, mais bien
plutôt « le plus bas degré » de celle-ci (p. 209 [p. 207]). La réalité purement objective et
dépourvue de sujet est inconcevable parce que le sujet est nécessairement là, ne serait-
ce que pour la concevoir comme inconcevable. Mais, à la différence de ce que Husserl
propose en citant Kant, pour Lacan, ce sujet n’est pas un « [...] “je pense” [qui] doit
pouvoir accompagner toutes mes représentations” »12. Il ne se formule pas à la première
personne pour la simple raison qu’il est seul et n’a donc pas besoin de parler ou de
penser. De plus, sans la possibilité ni la nécessité de la médiation de l’Autre, son temps
est celui de la pure immédiateté.

C’est donc la solitude radicale du sujet noétique qui détermine sa puissance, son
caractère impersonnel, et sa temporalité instantané, si finement illustrés dans la fable au
moyen de ce Jupiter en pierre à qui il ne manque que la parole. Or, si la fable nous
enseigne que la croyance à une statue parlante n’est qu’une erreur païenne du statuaire,
le sophisme démontre que c’est là une erreur valable, soutenue par l’impossibilité
structurale d’une absence totale de subjectivité. De fait, la tromperie véritable se trouve
plutôt à l’étage suivant : nous rions du sculpteur convaincu que son songe est une réalité,
alors que le poète rit de nous, qui sommes persuadés que son songe à lui peut songer.

José Miguel Granja

11 Jean Beaufret, op. cit., p. 126


12 Edmund Husserl, op. cit., p. 190