René Guénon

Une politique de l’esprit

par David Bisson,

528 pages, Pierre-Guillaume de Roux, Paris, 2013.

Étude Critique

P L A N

Une lecture impossible

De quoi René Guénon est-il le nom ?

Une définition erronée

Le panurgisme de M. Bisson

La confusion occultiste de M. Bisson

Une pierre de touche

L’affaire des « Polaires »

Affabulations de M. Bisson

Une série cohérente et graduée

Ésotérisme et politique

Des auteurs antitraditionnels

1) Julius Evola

a) René Guénon contre Julius Evola

b) Rejet de l’œuvre d’Evola

2) Mircea Eliade

3) Raymond Abellio
Fascination du fascisme de M. Bisson

Absence de réception politique

Un livre nuisible

René Guénon. Une politique de l'esprit par David Bisson, 528 pages, Pierre-
Guillaume de Roux, Paris, 2013.

Une lecture impossible

Lors du compte rendu du livre de M. Ringgenberg, nous avons signalé que

l’idée selon laquelle l’approche universitaire d’esprit moderne permettrait une
meilleure compréhension de l’œuvre de René Guénon n’est qu’une illusion. La
thèse de doctorat en science politique de M. David Bisson, soutenue en 2009,
publiée ici en livre, confirme également ce caractère à un point qui confine à la
caricature. Il est vrai que son titre même, Une politique de l’esprit, qui ne veut pas
dire grand-chose, augurait mal de son contenu. (1)

En voulant faire lire l’œuvre de René Guénon sous l’angle du point de

vue de la politique moderne, M. Bisson a voulu la « politiser. » (2) En réalité, une
telle lecture est impossible. Elle ne peut donc s’opérer qu’en rejetant les
principes qui la fonde et en la dénaturant complètement. À ce titre la méthode
de l’auteur, analogue à celle des journalistes ou des publicitaires, est exemplaire
et mérite d’être examinée. La représentation qui est donnée du sujet de l’étude
n’ayant plus de rapports réels avec le sujet lui-même, il devient alors facile de
faire correspondre cette image falsifiée à ce que l’on voulait démontrer. Pour
parvenir à cette substitution, M. Bisson a eu recours à un vocabulaire équivoque,
à des insinuations, des omissions, des approximations, des poncifs, des
raisonnements spécieux, des altérations aberrantes et des élucubrations
partisanes. Avec une telle déformation, il a pu faire rentrer de force l’homme,
l’œuvre et son influence dans le cadre de référence des stéréotypes modernes les
plus éculés, c’est-à-dire dans les limites indigentes d’une vision moderniste
particulièrement réductrice : celle qui explique tout à l’aune d’une psychologie
frelatée et d’une sociologie adultérée.
 Pour tenter d’étayer la précarité de son échafaudage et donner un peu de
consistance à sa représentation factice, M. Bisson a également essayé de
contaminer son sujet en l’associant à une sélection arbitraire d’écrivains
antitraditionnels qui se sont égarés, à un moment ou un autre, dans l’action
politique moderne. Ce procédé improbe explique la dimension inhabituelle de
son ouvrage.

Comme nous l’avons fait pour le livre de M. Ringgenberg, nous consacrons

à celui de M. Bisson une longue étude critique, non, certes, à cause de son
intérêt, qui est insignifiant, mais parce qu’il offre l’occasion de mettre en
évidence la méthode captieuse qui est employée et permet de faire plusieurs
mises au point. En effet, on ne peut laisser se propager indéfiniment des
calomnies sur René Guénon et des interprétations fantaisistes sur son œuvre.
Comme il a été rappelé dans l’Éditorial du premier numéro de cette revue,
celles-ci ne peuvent qu’« empêcher l’actualisation de virtualités réelles de
participation à l’esprit de son enseignement. »

De quoi René Guénon est-il le nom ?

Dès la première phrase de son « Introduction », M. Bisson indique qu’il

est difficile de qualifier René Guénon. Il égrène ainsi, les mettant sur le même
pied et sans aucune référence, diverses épithètes que certains auraient
employées à cette fin : « “Rebelle spirituel”, “réactionnaire absolu”,
“manifestation avatârique”, “maître du taçawwuf”, “humaniste désespéré”,
“prophète du passé”, etc. » Nous comprenons bien que la mention de cette noria
lexicale n'est qu'une figure de style destinée à piquer la curiosité du grand
public, mais pour notre part, nous ne voyons dans la plupart de ces qualificatifs
que des expressions de l’incompréhension de ceux qui les ont émises et il nous
paraît quelque peu inutile d’en faire état. En effet, quel intérêt peut-il y avoir à
relever le fait que certains ne savent pas de quoi ils parlent ? Ceux-ci, dans tous
les domaines, sont légion. On ne le sait que trop.

Sur cette question, la moindre des choses aurait été de citer René Guénon
lui-même puisqu’il l’avait déjà abordée : « Nous refusons absolument de nous
laisser appliquer une étiquette occidentale quelconque, car il n’en est aucune qui
nous convienne; que cela plaise ou déplaise à certains, c’est ainsi, et rien ne
saurait nous faire changer d’attitude à cet égard. » (La Crise du Monde moderne,
ch. IX) Il l’avait déjà dit dans l’Avant-propos d’Autorité spirituelle et pouvoir
temporel : « Nous avertissons une fois de plus que nous ne sommes disposé à
nous laisser enfermer dans aucun des cadres ordinaires, et qu’il serait
parfaitement vain de chercher à nous appliquer une étiquette quelconque, car,
parmi celles qui ont cours dans le monde occidental, il n’en est aucune qui nous
convienne en réalité. »

Pourquoi ne pas avoir signalé ces remarques et ne pas du tout en avoir

tenu compte d’une manière ou d’une autre ? N’était-ce pas celles-ci qu’il
convenait d’examiner en premier lieu puisque c’est Guénon lui-même qui les
énonce ? Ces déclarations, aussi fermes que radicales auraient pourtant fourni
un point de départ pour une recherche digne de ce nom. Comment et pourquoi
étudier l’œuvre de Guénon si on ne veut prêter aucune attention à ce qu’il écrit ?
Pour parler avec équité de son enseignement, faut-il garder une distance telle
qu’il n’y plus de rapport avec elle ? On le voit, les Occidentaux n’ont pas changé
depuis plus de quatre-vingt ans. Ils en sont toujours au même degré
d’incompréhension, sinon d’autisme.

Ainsi l’auteur n’a pas hésité à ajouter, à son tour, une énième étiquette à
sa liste hétéroclite : « Un premier élément d’identification générale réside, nous
semble-t-il, dans la catégorie “antimoderne”. » (p. 9) Il est inutile de souligner
que cette belle trouvaille ne va pas bien loin. Elle a pour seul but de le faire
entrer dans une catégorie assez large où il sera plus facile de le compromettre. Si
toute spiritualité véritable est incompatible avec l’esprit moderne, être
antimoderne ne suffit pas pour témoigner d’une véritable spiritualité. D’autant
que cet « antimoderne » que serait René Guénon ferait de lui, d’après M. Antoine
Compagnon auquel il se réfère, un « moderne malgré lui », un « moderne
déniaisé », un « moderne en liberté » (p. 9). Ceci, faut-il le préciser, manque de
sérieux. Pourrait-on dire, par exemple, si l’on adoptait ce raisonnement
spécieux, qu’un croyant serait un incroyant malgré lui ? « Un incroyant déniaisé
», un « incroyant en liberté » ? Il va de soi qu’on ne peut définir une œuvre
systématiquement et seulement par ce à quoi elle s’oppose dans une de ses
parties. Son œuvre ne peut se mesurer à l’aune sans principe de l’étiage
moderne.
Une définition erronée

Cependant, « antimoderne » ne suffit pas à M. Bisson et pour lui, « le

premier qualificatif qui vient à l’esprit pour caractériser sa pensée [celle de
Guénon] est le terme de “réactionnaire intégral”. » (p. 17) On comprend alors
que s’il a retenu en premier lieu cette qualification d’« antimoderne » pour
Guénon, c’est afin de mieux l’enfermer ensuite dans cette définition erronée. On
sait que pour les modernes, la seconde est invariablement engendrée par la
première.

Il n’a pas vu que c’est là un aveu qui en dit plus long sur lui-même que sur
l’œuvre de Guénon. Il laisse surtout voir que sa propre mentalité a été bien
formée par la lecture d’un article de M. Daniel Lindenberg : « René Guénon ou
la réaction intégrale. » (1991) (3) Toujours selon M. Bisson, qui semble
décidément avoir quelques difficultés à penser par lui-même, Cioran en aurait «
très bien perçu le ressort principal » en disant que le réactionnaire « empruntera
aux sagesses ce qu’elles ont de pire, et de plus profond : la conception de
l’irréparable, la vision statique du monde. » (p. 130) Sans doute impressionné
par le prestige quelque peu surfait de son auteur, la bêtise de cette déclaration
ne l’a pas frappé et fort de cette définition, il déclare que Guénon « récupère [sic]
dans plusieurs textes sacrés la matière [resic] de sa métaphysique primordiale
[re-resic] » et ainsi « la réaction signale moins le retour à un ordre ancien que le
recours à une tradition [?] toujours renouvelée [?], sinon réinventée [?], en
fonction des circonstances. » Cependant, cette conception serait réactionnaire «
parce que fondée sur un discours figé. » On ne sait pas comment la « réaction »,
selon cette définition fantasmagorique, pourrait être à la fois « toujours
renouvelée », « réinventée » et « fondée sur un discours figé », mais peu importe
puisque cette conception, ajoute-t-il, « se décline pourtant dans un programme à
certains égards révolutionnaire. » Ce n’est là, on s’en doute, qu’un échantillon
d’incohérences qui se poursuivent sur plusieurs pages.

En réalité, le terme « réactionnaire » désigne le partisan d’un retour au

passé, réel ou idéalisé. Ce qui n’est pas le cas de René Guénon qui invite à un «
retour au Principe » et donc à un retour aux principes métaphysiques et
initiatiques qui transcendent le temps et l’espace, c’est-à-dire tout passé quel
qu’il soit. Le partisan d’un retour au passé correspond à un « traditionaliste », or
Guénon a justement expliqué dans son texte intitulé « Tradition et
traditionalisme » que le « traditionalisme » est seulement une sorte de tendance
ou d’aspiration vers la tradition, sans aucune connaissance réelle de celle-ci.

À propos des « réactionnaires », il a également précisé : « lorsque certains,

s’étant aperçus du désordre moderne en constatant le degré trop visible où il en
est actuellement […], veulent “réagir” d’une façon ou d’une autre, le meilleur
moyen de rendre inefficace ce besoin de “réaction” n’est-il pas de l’orienter vers
quelqu’un des stades antérieurs et moins “avancés” de la même déviation, où ce
désordre n’était pas encore devenu aussi apparent et se présentait, si l’on peut
dire, sous des dehors plus acceptables pour qui n’a pas été complètement
aveuglé par certaines suggestions ? Tout “traditionaliste” d’intention doit
normalement s’affirmer “antimoderne”, mais il peut n’en être pas moins affecté
lui-même, sans s’en douter, par les idées modernes sous quelque forme plus ou
moins atténuée, et par là même plus difficilement discernable, mais
correspondant pourtant toujours en fait à l’une ou à l’autre des étapes que ces
idées ont parcourues au cours de leur développement ; aucune concession,
même involontaire ou inconsciente, n’est possible ici car, de leur point de départ
à leur aboutissement actuel, et même encore au-delà de celui-ci, tout se tient et
s’enchaîne inexorablement. » (4)

Non seulement M. Bisson ne se préoccupe aucunement de la vérité des

idées, mais il ne s’embarrasse même pas de ce qu’a écrit Guénon. Dans ces
conditions, il ne faut pas avoir peur du ridicule pour oser conclure que «
Guénon est à l’évidence [sic] un authentique [resic] homme de droite qui
appartient à la mouvance antimoderne et antilibérale située aux croisements du
catholicisme intransigeant et de l’Action française. » (p. 131) En réalité, René
Guénon représente l’esprit traditionnel universel. Celui-ci, comme l’écrivait Jean
Reyor, « n’est nullement lié au conservatisme social, bourgeois plutôt
qu’aristocratique, des milieux “réactionnaires” du XIXe siècle et du début du
XXe qui, sur bien des points, est aussi antitraditionnel que la démocratie ; il en
est de même des idéologies “totalitaires” qui sont nées ou qui se sont imposées
entre les deux dernières guerres. »(5)
 Répétons-le pour ceux qui ont subi les déformations mentales du
modernisme : René Guénon et son œuvre à laquelle il s’identifie, ne sont ni de
droite ni de gauche ni du centre, ni fasciste ni national-socialiste ni communiste
ni socialiste, ni anarchiste de droite ou de gauche, aucune étiquette politique ne
pouvant lui convenir : il est totalement en dehors de la politique moderne et
profane qui ne repose sur aucun principe et pour laquelle il n’a jamais eu aucune
considération. En février 1936, il précisait « que le domaine de la politique nous
étant absolument étranger, nous refusons formellement de nous associer à toute
conséquence de cet ordre qu’on prétendrait tirer de nos écrits, dans quelque sens
que ce soit. » Est-ce si difficile à comprendre ?

En réalité, René Guénon représente la conscience traditionnelle et initiatique

universelle. Nous savons bien que cette définition extraordinaire ne peut pas être
comprise par M. Bisson, mais il pourra au moins, peut-être, reconnaître qu’elle
n’a d’évidence aucun rapport avec une quelconque mouvance politique à
quelque croisement qu’elle se situe. C’est pour cela qu’aucune étiquette
occidentale quelle qu’elle soit ne saurait lui convenir, « que cela plaise ou
déplaise à certains, c’est ainsi, » et rien ne saurait y changer.

Le panurgisme de M. Bisson

On sait que le nom de tradition ne peut être donné légitimement qu’à ce

qui est essentiellement caractérisé par la présence d’un élément de nature «
supra-humaine » et que tout ce qui est d’ordre purement humain ne saurait,
pour cette raison même, être légitimement qualifié de traditionnel. N’ayant lu
l’œuvre de René Guénon que de manière superficielle ou ne voulant pas en tenir
compte, M. Bisson s’avère incapable de définir clairement et sérieusement ce
qu’il appelle « la Tradition. » Pour lui, ce n’est qu’un concept élaboré par René
Guénon à la suite de ses rencontres : « la Tradition naît dans les contreforts de la
Modernité. » (p. 21) En revanche, que ce terme permette de désigner le plus
exactement possible une réalité ne semble pas l’avoir effleuré. Les formes
traditionnelles n’existent-elles pas pour lui ni pour personne avant René Guénon
? À l’instar de tant d’autres, il confond les idées et leur formulation. Il est vrai
que plus loin il dira plus ou moins le contraire : « Il y a bien une histoire de
l’idée [celle de la tradition] qui dépasse aussi bien la personne de son concepteur
[sic] que le cadre de son système [resic]. » (p. 219)

Conformément à l’esprit « évolutionniste » inhérent à la « méthode

historique », pour l’auteur, « le concept de tradition » se forme « dans le creuset
de l’histoire », comme les héros dans celui des batailles, suppose-t-on, et pour le
prouver notre moderne alchimiste transforme l’or en plomb dans son propre
creuset : il se borne à un pauvre descriptif emprunté aux uns et aux autres, c’est-
à-dire qu’il inflige à ses lecteurs une compilation lénifiante d’épisodes déjà
décrits approximativement par les divers biographes modernes de René
Guénon. Il les déroule platement sans vérification et sans apporter aucun
élément documentaire nouveau ni commentaires qui montreraient comment ils
sont à l’origine de l’œuvre qu’il prétend étudier. (6)

Lui qui ambitionne de s’affranchir de la doxa guénonienne, fait surtout

preuve d’un panurgisme qui ne le grandit pas. Si ce qu’il appelle la doxa
guénonienne, qu’il ne définit pas, est la compréhension de ce que Guénon a
publié, on ne peut pas dire en effet que M. Bisson y satisfasse… Pourquoi
d’ailleurs employer ce terme de doxa ? Sachant que Guénon n’exprime ni des
opinions ni des conjectures et que le point de vue traditionnel n’est certes pas la
pensée dominante aujourd’hui, il est à la fois péjoratif et inapproprié. Que veut-
on suggérer ? Qu’il vaut mieux inventer une erreur nouvelle que de redire une
vérité qui a déjà été exprimée par René Guénon ? Les vérités qu’il formule ne
sont-elles pas des vérités traditionnelles et universelles ? Que ceux qui
comprennent les idées traditionnelles font la preuve de bien peu
d’individualisme ? Au regard de leur petit nombre, il nous semble que c’est alors
plutôt le témoignage d’une qualité assez rare. M. Bisson n’a-t-il toujours pas
compris ce qu’est l’individualisme ? Faut-il revenir indéfiniment sur la plaie
qu’il représente pour éveiller enfin une lueur de compréhension dans son
esprit ? N’a-t-il pas compris que l’autonomie absolue de la raison individuelle
n’est qu’une illusion ? La raison individuelle, si elle n’est pas éclairée par la
lumière traditionnelle, ne peut conduire qu’à l’erreur. C’est ce que voulait dire
Bossuet quand il déclarait : « l’hérétique est celui qui a des idées personnelles. »
N’a-t-on pas observé, que dans le monde moderne, tout le monde veut penser
par lui-même, mais que finalement tout le monde pense la même chose ? Il n’y
fait pas exception. Il s’abandonne servilement à la facilité de l’hébétude
mimétique en suivant la doxa moderne des pseudo-biographes que furent M.
Jean-Pierre Laurant et Mme Marie-France James.

Pour que rien n’échappe à l’affligeante lecture psycho-sociologique

habituelle, on doit subir, une fois de plus, après M. Jean-Pierre Laurant qui a
inauguré dans ce domaine ce genre misérable, le sempiternel ressassement des
bulletins scolaires de René Guénon. C’est l’édifiant spectacle que nous offre
aujourd’hui une thèse de doctorat consacrée à la plus grande figure intellectuelle
du XXe siècle et même de ces six derniers siècles en Occident.

Impavide, M. Bisson nous fait donc part, à la suite de tant d’autres, du

commentaire de son directeur de collège sur l’« impressionnabilité excessive »
de l’élève qu’il était. Il laisse aux lecteurs le soin d’en tirer les conclusions qu’ils
voudront, même si le sens ne suggère qu’un individu faible et timoré. De cette
appréciation, selon laquelle cette « impressionnabilité excessive » lui aurait fait
« voir les choses tout autrement qu’elles sont en réalité » et l’aurait amené à
croire « bien consciencieusement à la persécution », les biographes modernes de
René Guénon ont vu la preuve irréfragable qu’il était depuis sa naissance sujet à
la paranoïa et que c’est ce qui explique d’évidence son point de vue sur certaines
questions. Ce qui permet, bien sûr, de ne pas le prendre en considération. Cette
appréciation scolaire est reprise sans aucun esprit critique par M. Bisson et, sans
surprise, il désigne Guénon comme un « esprit volontiers enclin à la paranoïa. »
(p. 36) (7) Si l’on veut bien ne pas s’assujettir à l’influence d’interprétations
partisanes et suspectes, il y a pourtant la possibilité de la lire autrement.
Évidemment, pour cela il faut aussi regarder les choses de près.

Il n’est pas venu à l’esprit moutonnier de M. Bisson, ni de tous ceux qui

ont reproduit cette remarque d’un directeur d’établissement mis en cause par un
parent d’élève, qu’il pouvait s’agir d’une observation controuvée. L’examen des
faits révèle qu’elle venait en défense face à un désaveu de parents ayant retiré
leur enfant de l’école dont ce directeur – un chanoine – avait la responsabilité. En
effet, comme le confirme la documentation à ce propos, il s’avère que la
persécution avait été bien réelle. (8) Tout le monde semble avoir oublié que la férule
et les humiliations étaient des moyens non négligeables de la pédagogie
congréganiste dans ces années-là, et même après. Les témoignages en sont
nombreux. (9)
 À la suite encore de M. Jean-Pierre Laurant et Mme Marie-France James,
l’auteur suppose docilement l’influence de l’abbé Gombault et d’Albert Leclère,
un professeur de philosophie, mais tout cela se base sur des suppositions
hasardeuses et reste dans un flou extraordinaire. L’examen des ouvrages de ces
deux professeurs, que M. Bisson n’a pas effectué, n’apporte en réalité rien de
concluant quant à l’origine et la compréhension de l’œuvre de René Guénon. Il
n’était pas besoin de ces deux personnages pour comprendre que la logique et
les mathématiques sont les matières qui offrent le plus de rapports avec la
métaphysique. Pourquoi mentionner d’aussi hypothétiques influences si ce n’est
pour que l’on comprenne bien, mais d’une manière insidieuse, que Guénon
n’était qu’un homme comme tout le monde. Ce qui n’était pas le cas.
Maintenant, si l’on veut nous dire qu’il a appris comme tout un chacun les
mathématiques, la géométrie, la grammaire, l’histoire, etc., cela ne fait pas de
doute…

Afin d’être sûr qu’il n’échappe pas au cadre de référence des stéréotypes
du lecteur moderne, M. Bisson nous rappelle encore une autre opinion
pénétrante d’un professeur avisé selon laquelle il était un « adolescent timide et
orgueilleux. » Sachant qu’à peu près tous les adolescents sont « timides et
orgueilleux » selon les adultes, nous sommes bien rétroéclairés par cette
judicieuse expertise psychologico-morale. (10) En réalité, tout ce que l’on peut
affirmer, c’est que René Guénon fut un élève sensible, extrêmement brillant et
indépendant. Pour cela même sans doute sujet à l’esprit de domination, voire à
la vindicte de certains professeurs comme ce fut souvent le cas dans les
institutions scolaires, quelles qu'elles soient, jusqu’à récemment. Du moins pour
les élèves qui n’entraient pas dans les représentations uniformes et médiocres
que ces professeurs avaient la charge d’imposer. Il est puéril de croire que le
corps enseignant serait tout uniment constitué d’individus perspicaces et
pondérés, détenteurs de la vérité psychologique, alors qu’ils ne sont souvent que
les dociles représentants de l’illusion de la vie ordinaire et les dispensateurs
stipendiés des normes modernes.

Quoi qu’il en soit, quel intérêt peut-il bien y avoir à évoquer ces points ? Si
le témoignage des maîtres d’école de Dante avait été retrouvé et que nous ayons
découvert que l’Alighieri avait été un élève dissipé, ou au contraire quelqu’un
de studieux, de timide ou d’orgueilleux, qu’aurions-nous appris grâce à cela sur
la signification de la Divine Comédie ? Que nous apprennent ces appréciations
scolaires sur l’œuvre de René Guénon ? Rien. Elles sont même pires que rien
puisqu’elles sont à l’usage d’un dénigrement sournois. De telles considérations
ne relèvent que d’une vaine pseudo-psychologie de la plus basse envergure, et
les reprendre ne participe que d’un certain voyeurisme dont est friand le
vulgaire qui n’aime rien tant que tout ramener à sa mesure.

Ce que personne n’a cru bon de souligner jusqu’ici, c’est que René Guénon
a toujours fait preuve d’un courage exceptionnel et d’une résolution
inébranlable toute sa vie, comme en témoignent non seulement son œuvre, mais
aussi divers épisodes de sa vie privée. (11) On ne peut le contester, croyons-
nous, ni en dire autant de beaucoup. Dans la lutte contre les idées modernes, nul
ne fit preuve d’autant de hardiesse. Il est vrai cependant que cette fermeté
irréductible, toujours exactement proportionnée, est difficile à reconnaître
comme telle par la mentalité des Occidentaux peu habitués à voir une force
issue de la seule Sagesse.

La confusion occultiste de M. Bisson

On sait que l’interprétation selon laquelle le milieu occultiste aurait été

la source de l’enseignement de René Guénon est l’un des incurables lieux
communs de ses biographes modernes pour tenter d’expliquer son œuvre. M.
Bisson n’y échappe pas et sous le titre « Une jeunesse occultiste », il paye sans
broncher son tribut à ce cliché, reprenant aveuglément à son compte les exposés
trompeurs et erronés de ses prédécesseurs. M. Bisson n’a même pas lu, avec ou
sans attention, les articles de Palingénius parus dans La Gnose. Sinon il aurait vu
que son premier article, sur « Le Démiurge » (nov. et déc. 1909, janv. et fév.
1910), témoigne déjà d’une connaissance du Védânta et que l’on y « trouve, aussi
nettement formulées qu’elles peuvent l’être en quelques pages, les notions
essentielles de l’œuvre guénonienne ultérieure. » (12) Il est vrai que s’il l’avait
fait, ses interprétations réductrices se seraient effondrées, à l’instar de celles de
ses devanciers qu’il a complaisamment recopiées. En effet, il semble que tout le
monde dans ce milieu ne puisse faire autrement que de se recopier les uns les
autres, en répétant inlassablement le livre de M. Jean-Pierre Laurant (1975), sans
ne jamais rien vérifier.

Ayant déjà réfuté l’invraisemblance de cette origine occultiste à propos du

livre de M. Ringgenberg, et que l’on retrouve presque à l’identique dans le livre
de M. Bisson, nous n’y reviendrons pas. (13) Pas plus que ses prédécesseurs, il
n’a envisagé que la participation de Guénon à diverses organisations du
mouvement occultiste comme n’étant pas le fait de quelqu’un qui cherche une
doctrine et une voie, mais de quelqu’un qui mène une enquête minutieusement
conduite pour s’assurer s’il se trouve dans le milieu considéré ce dont il possède
déjà la connaissance certaine. Comme aux autres, nous lui poserons de nouveau
la question de savoir chez quels auteurs occultistes René Guénon a puisé la
doctrine de l’Identité Suprême, celle des états multiples de l’être, sa définition
technique des rites et de l’initiation, sa distinction du Salut et de la Délivrance
ou la suprématie de la contemplation sur l’action, etc.

M. Bisson s’étonne quand même que Guénon, dès 1908, manifeste

ouvertement contre Papus « son désaccord profond avec la théorie de la
réincarnation », mais il est incapable d’en tirer la moindre conséquence et passe
à autre chose. Ce désaccord n’est-il pas pourtant l’indice qu’à vingt-deux ans,
Guénon avait déjà connaissance de la doctrine des états multiples de l’être ?
N’est-ce pas ce dont témoigne de façon indubitable l’étude sur « Le Symbolisme
de la Croix » publiée dès 1911 dans La Gnose ? Ne sait-on pas non plus qu’il avait
rédigé en 1915 une première version des États multiples de l’être ?

Complètement perdu et incapable de s’y retrouver, il avoue qu’« il est

difficile d’estimer la part exacte d’engagement dans telle ou telle voie chez des
personnes qui multiplient les affiliations initiatiques et participent à une
myriade de groupes occultistes. » (p. 30) Si M. Bisson avaient bien voulu faire
l’effort de distinguer les organisations initiatiques des groupes occultistes, c’est-
à-dire le vrai du faux, il aurait peut-être pu y voir un peu plus clair. Toujours
est-il que, d’après lui, la lecture des livres de Matgioi aurait permis à Guénon de
découvrir « la puissance de l’emprise du mal dans le cours de l’histoire. » (p. 30)
On constate ainsi que M. Bisson ne les a jamais lus ni d’ailleurs ceux de Saint-
Yves d’Alveydre pour aussi oser écrire que Guénon « a également beaucoup
puisé » dans l’œuvre de celui-ci. (p. 32) Il ne fait que répéter ce qu’il a lu chez les
autres, de travers. Tout cela est consternant.

Une pierre de touche

Le Roi du Monde est une de ces pierres de touche par lesquelles on

distingue immédiatement les lecteurs qualifiés de Guénon de ceux qui ne le sont
pas. Nous ne nous attarderons qu’un instant sur ce qu’en dit M. Bisson puisqu’il
ne l’a pas compris, comme l’atteste notamment sa remarque selon laquelle il
s’agit d’une « thèse d’un centre spirituel unique dont la réalité n’est ni affirmée,
ni infirmée » ! (p. 61) On croit rêver en lisant pareille ânerie !

Il paraît que « les héritiers [sic] seront partagés sur la valeur à accorder à
cet ouvrage » : pour les uns, le jugement de Marco Pallis serait « d’autant plus
objectif qu’il s’appuie sur une étude approfondie et récente [sic] des sources
d’Ossendowski », tandis que pour les autres, « ceux qui se réclament de la
pensée traditionnelle, Le Roi du Monde renforce l’idée d’une mission
providentielle confiée au Français [sic]. » (p. 62) (14) Non seulement cette
présentation des choses est partiale, mais elle est aussi obreptice. Entre « une
étude approfondie et récente des sources » par Marco Pallis, auteur plus ou
moins connu « de livres sur le Bouddhisme » et « ceux qui se réclament de la
pensée traditionnelle » pour lesquels « Le Roi du Monde renforce l’idée d’une
mission providentielle », mais dont aucune référence n’indique qui ils sont ni
quelle est exactement cette idée et où elle serait exposée, de quel côté ira la
faveur du lecteur peu averti ? Il sera naturellement favorable à Marco Pallis et à
M. Bisson contre René Guénon.

Cependant, peut-on dire qu’une étude est récente quand on sait qu’elle a
été rédigée en 1965 et publiée en 1976, c’est-à-dire il y a plus de cinquante
ans ? (15) Comment est-il encore possible de la qualifier d’« approfondie »
quand a déjà été démontrée, en 2001, point par point, la fausseté de ses
allégations contre Ossendowski ? (16) Est-il normal de dire que le jugement de
Marco Pallis est objectif alors qu’il était un disciple de Frithjof Schuon et qu’il a
attaqué Guénon à plusieurs reprises pour soutenir les opinions de son
maître ? (17) Enfin, comment peut-on inclure Pallis, ou ceux qui partagent ses
vues, dans les « héritiers » de Guénon – désignation saugrenue en soi – et
l’opposer en même temps à « ceux qui se réclament de la pensée
traditionnelle » ? Curieux légataires que ceux qui rejetteraient l’essentiel d’un
héritage, à moins de savoir qu’en réalité ils ne se réclament ni de celui-ci ni de
celle-là.

En conclusion de cette présentation cauteleuse, typique de son style, M.

Bisson suppose, magnanime, que « Guénon envisage plus sûrement [sic] son
exégèse [sic] de Saint-Yves (18) comme un élément d’un corpus en voie de
construction. » (p. 61) Comprenne qui pourra cette déclaration dépourvue de
sens. Il faut n’avoir jamais lu Saint-Yves pour affirmer pareille énormité. Il est
vrai que, pour lui, Le Roi du Monde, d’un « comparatisme foisonnant », (19) « s’il
n’est pas encore structuré de façon rigoureuse, inaugure la future méthode
guénonienne. » (p. 62) À la quarantaine Guénon était déjà l’auteur, notamment,
de l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1921), du Théosophisme
(1921), de L’erreur spirite (1923), d’Orient et Occident (1924) de L’homme et son
devenir selon le Vêdânta (1925) et de L’ésotérisme de Dante (1925), mais il ne savait
toujours pas structurer un livre de façon rigoureuse, contrairement sans doute à
l’auteur d’Une politique de l’esprit… Si elles n’étaient pas aussi affligeantes, il
serait difficile de ne pas éclater de rire en lisant de telles inepties.

L’affaire de « Polaires »

M. Bisson s’étonne souvent dans son livre, mais cette émotion ne suscite
chez lui guère plus de recherches d’explications que ne l’aurait fait la soudaine
découverte du travail des madrépores. « Malgré les mises au point successives »,
indique-t-il, il s’étonne donc de l’intérêt de Guénon pour l’affaire des
« Polaires », « alors, ajoute-t-il, qu’il commence à être reconnu dans les milieux
intellectuels. » (p. 61) On ne voit pas bien pourquoi l’un empêcherait l’autre, sauf
en effet si l’on n’a rien compris à son œuvre et à sa fonction traditionnelle, mais
sans doute ne s’agit-il que d’une manière papelarde d’insinuer que Guénon
restait sous la prétendue influence de l’occultisme. M. Bisson aurait été peut-être
moins étonné s’il avait effectivement lu avec un peu plus de soin les trois mises
au point claires et précises de Guénon. (20)
 Celui-ci a expliqué qu’on était venu le solliciter chez lui, pendant l’été de
1929, et que la simple honnêteté lui faisait une obligation de contrôler
sérieusement la chose avant de se prononcer définitivement dans un sens ou
dans l’autre sur la valeur initiatique des « hypothétiques inspirateurs » de la
méthode divinatoire à la base de cette affaire. Dans cette perspective, il avait
écrit une préface au livre de Cesare Accomani (Zam Bothiva), Asia Mysteriosa
(Paris, 1929), pour seulement attendre, sans rien brusquer, le résultat d’une
vérification à laquelle il tenait à procéder pour éclaircir des choses qui
semblaient énigmatiques. Il est donc faux et trompeur de dire qu’il accepta de
préfacer l’ouvrage « avant de se rendre compte qu’il y a supercherie » (p. 61), en
insinuant qu’il aurait pu être crédule ; d’autant qu’il connaissait Accomani
depuis au moins 1927. Cette vérification consistait à poser des questions d’ordre
doctrinal à l’ « oracle de force astrale » ainsi que ses inventeurs l’avait dénommé,
mais les réponses étant vagues et échappatoires, il posa finalement la question
suivante : « Qu’est-ce que Hamsa ? » (21) Celle-ci, après un temps fort long,
amena enfin comme réponse « une absurdité caractérisée. » (22) Ce qui le
conduisit à retirer ladite préface, avec interdiction de la faire figurer dans le
volume, où elle ne se trouve pas. Il regretta que quelques-unes des idées
traditionnelles qu’il avait exposées dans Le Roi du Monde fussent mêlées à cette
affaire, mais il n’y pouvait rien ; quant à la « méthode » elle-même, il y voyait «
un exemple de ce que peuvent devenir des fragments d’une connaissance réelle
et sérieuse entre les mains de gens qui s’en sont emparés sans y rien
comprendre. »

On peut d’autant moins contester la version de Guénon sur cet épisode

qu’elle est corroborée, s’il en était besoin, par celle publiée par Maurice Magre
sous le pseudonyme de René Thimmy, dans La magie à Paris (Paris, 1934). Magre
indique que Guénon « voulut mettre l’oracle à l’épreuve » avant de donner sa
préface et parle d’« un piège » qu’il aurait tendu avec une dernière question.
Cette autre version, qui rapporte cette question et la réponse du prétendu «
oracle », est d’autant plus concluante que son auteur, qui relate sur un ton
sardonique cet épisode, était secrètement, sous sa véritable identité, très hostile à
Guénon qu’il connaissait personnellement. Il fut d’ailleurs l’un des préfaciers de
remplacement du livre sans intérêt d’Accomani et fit partie du ridicule
groupement néo-spiritualiste fondé par celui-ci, c’est-à-dire qu’à l’inverse de
Guénon, il fut une dupe des « Polaires. »

Affabulations de M. Bisson

Ceux qui ont lu ses comptes rendus se souviennent sans doute qu’en
décembre 1937, à propos d’un livre Paul Le Cour, Guénon a évoqué, d’une
manière amusée où le moins dit le plus, le Hiéron de Paray-le-Monial comme un
centre d’études de l’ésotérisme chrétien « d’un caractère assez spécial », où à côté
de « certaines idées intéressantes, il y eut encore bien plus de rêveries. » Il
précisait qu’il n’y avait pas trop lieu de se féliciter de se poser, comme le faisait
Paul Le Cour, « en héritier et en continuateur du Hiéron de Paray-le-Monial »
sachant l’imagination fertile d’Alexis de Sarachaga, inventeur de la fameuse
théorie fantaisiste d’Aor-Agni dans laquelle le même Le Cour voyait une
révélation prodigieuse, et dont il croyait retrouver la trace dans les noms et les
mots les plus variés. Guénon savait à quoi s’en tenir puisqu’il connaissait
personnellement Georges de Noaillat, héritier du baron de Sarachaga à la
gérance du Hiéron et artisan de l’Encyclique Quas Prima qui institua la fête du
Christ-Roi en 1925. (23)

Non content de répéter que l’œuvre de Guénon fut une sorte de croisement
issu du milieu occultiste parisien du début du siècle et de la tradition hindoue
(p. 23), M. Bisson est le premier à avoir prolongé la théorie de l’hybridation au-
delà de la première décennie du XXe siècle, c’est-à-dire alors que Guénon était
près de la quarantaine. Il n’a ainsi pas hésité à déceler « une influence
déterminante » des points développés « par le programme originel du Hiéron »
et « certains passages du Roi du Monde. » (p. 64) Ni plus ni moins !

À propos de Regnabit, reprenant les accusations fausses et malveillantes de

Mme Marie-France James et de M. Zoccatelli, M. Bisson demande « comment le
défenseur de l’Orient a pu s’immiscer dans les colonnes d’une revue
confidentielle très catholique » (p. 62) Ainsi qu’il l’a indiqué lui-même et comme
nous l’avons déjà signalé dans notre compte rendu du livre de M. Ringgenberg,
qui avait lui aussi colporté cette singulière accusation, Guénon ne s’est pas «
immiscé » – pourquoi employer ce terme, péjoratif dans ce contexte, si ce n’est
pour donner l’image d’un intrigant ? – : le Père Félix Anizan, directeur de la
revue, a sollicité sa collaboration sans qu’il ait à demander quoi que ce soit à qui
que ce soit. (24)

M. Bisson considère que l’« on peut tout de même s’étonner de la tolérance

d’une revue catholique à l’égard de celui qui promeut très clairement (sic) l’idée
d’une Tradition ancrée dans la métaphysique hindoue. » (p. 64) Guénon n’ayant
jamais « promu l’idée d’une Tradition ancrée dans la métaphysique hindoue »,
on ne voit pas le rapport avec lui ou Regnabit. M. Bisson n’a-t-il jamais lu les
articles de Guénon dans cette revue ? (25) Pourquoi une telle fiction ? N’est-ce
pas là un nouvel exemple de cette dénaturation dont nous parlions dans notre
introduction ? Il est vrai qu’une caricature est plus facile à mettre en cause que la
réalité. D’autre part, « Catholique » est-il synonyme d’« exclusion » ? Guénon
aurait-il dû prendre en compte les étroites préventions religieuses qui ont
prévalu chez certains à une certaine époque ? Ces préventions représentaient-
elles le véritable Catholicisme ? Les livres de Guénon étaient accessibles à tous et
si certains aujourd’hui, comme hier, considèrent qu’il n’avait pas à participer à
une revue catholique, c’est sur le Père Anizan que devrait porter le blâme et non
sur Guénon ; mais faudrait-il reprocher à cet ecclésiastique d’avoir essayé de
faire bénéficier sa tradition, même si ce ne fut pas très consciemment, des
ressources incomparables d’un auteur à nul autre pareil ? (26)

M. Bisson n’hésite pas non plus à fabuler. Il prétend par exemple qu’il
faudra attendre 1958, date de la parution de la biographie de Paul Chacornac,
pour que l’on apprenne que René Guénon collabora à la revue La France
antimaçonnique et que cette participation « plongera ses plus proches héritiers
dans un abîme de perplexité » (p. 36). Cette dernière remarque ne correspond à
aucune réalité. D’abord, on ne sait pas qui peuvent bien être « ses plus proches
héritiers », formule qui ne veut strictement rien dire ; ensuite, cette collaboration
ne plongea certainement pas ces lecteurs dans une quelconque perplexité,
qu’elle fût abyssale ou non. Elle était bien connue du cercle de ses lecteurs
qualifiés de l’époque. Dès 1935, ainsi qu’en témoignent ses lettres du 1er
septembre et du 16 octobre à Luc Benoist, Guénon a précisé les textes dont il
était l’auteur dans La France Antimaçonnique. Ses lecteurs qualifiés, mais qui le
sont à des degrés divers, furent d’autant moins perplexes que c’est Jean Reyor
(Marcel Clavelle) lui-même qui était le principal auteur de la biographie signée
par Paul Chacornac. C’est lui qui avait souligné cette question de La France
Antimaçonnique pour en tirer un certain effet. Il le mentionnera encore en 1963
dans ses Souvenirs et dans un article du Symbolisme. M. Bisson n’a fait que le
reprendre en le déformant pour essayer de produire une impression défavorable
sur Guénon.

En réalité, il n’y a là aucune « énigme » ni aucun paradoxe comme il

l’imagine. René Guénon sous le nom de T. Palingénius a publié dès 1909 dans La
France Antimaçonnique plusieurs lettres de réponses à des attaques dont cette
parution hebdomadaire se faisait l’écho. Les bonnes dispositions de Clarin de la
Rive, son directeur, et ses offres de collaboration ayant été saisies par René
Guénon, il trouva ainsi une tribune pour intervenir contre certaines erreurs. Il
paraît bien naturel qu’il ait utilisé alors une « signature » pour ce faire sachant le
climat de cette époque. Cet épisode est suffisamment clair et bien connu
maintenant pour ne pas avoir à faire semblant de s’en étonner et d’y voir on ne
sait quelle machination. En mai 1932, il l’évoquait : « Si nous avons répondu
favorablement à certaines demandes de collaboration (demandes expresses à
nous adressées, et non pas “infiltrations” de notre part, ce qui serait absolument
incompatible avec notre caractère), de quelque côté qu’elles soient venues, cela
est encore exclusivement notre affaire ; et, quelles que soient les publications où
aient paru des articles de nous, que ce soit “en même temps” ou non, nous y
avons toujours exposé exactement les mêmes idées, sur lesquelles nous n’avons
jamais changé. »

La véritable énigme est de comprendre comment quelqu’un aux facultés

intellectuelles normalement constituées, comme on le suppose à propos de celles
de M. Bisson, peut à ce point déformer les choses.

Une série cohérente et graduée

Si l’on comprend la raison d’être de l’œuvre de René Guénon, on comprend

par là même toutes les étapes de son développement. M. Bisson ne l’a pas
comprise ou n’a pas voulu la comprendre. En conséquence, il n’a pas saisi que la
forme de sa publication, sans variation dans son orientation permanente,
correspondait à « une série cohérente et graduée d’expressions doctrinales » en
relation avec les manifestations successives « de facteurs et de circonstances qui
ouvraient des possibilités positives ou les annulaient. » (27) Alors que son œuvre
est parvenue à se déployer de manière cohérente en tenant toujours compte des
diverses possibilités du monde occidental, M. Bisson n’a vu dans cette gradation
que le corollaire invraisemblable d’un « tâtonnant penseur. » (p. 51) (28) Sans
doute cette maîtrise était-elle trop exceptionnelle pour que sa mentalité puisse la
discerner. Elle dépassait de trop loin ses capacités.

C’est cette prise en compte des possibilités de l’avenir du monde occidental

qui explique notamment l’appel aux éventuels dépositaires de l’intellectualité
médiévale vivante qui figure au début d’Orient et Occident, appel que M. Bisson
n’a pas plus compris que le reste en le qualifiant naïvement d’« assez
énigmatique. » (p. 53) C’est également cette prise en compte qui permet de voir
pourquoi, dans le cadre de la revue Regnabit, de 1925 à 1927, il se plaça « plus
spécialement dans la “perspective” de la tradition chrétienne, avec l’intention
d’en montrer le parfait accord avec les autres formes de la tradition universelle. »
C’est encore cette prévenance qui le conduisit, dans La Crise du Monde moderne, à
envisager l’Église catholique comme étant la seule à pouvoir fournir un point
d’appui à une élite occidentale. C’est ce caractère volontairement graduel qui
explique pourquoi il n’aborda précisément la question de l’initiation de manière
technique qu’à partir de 1932.

Relever cette gradation est de l’ordre du constat et non de la surinterprétation

a posteriori. Guénon lui-même y a fait allusion à plusieurs reprises, sans avoir été
mieux compris à son époque qu’à la nôtre. C’est ce qu’illustre notamment une
lettre du 8 décembre 1928 d’Olivier de Fremond (1854-1940) à Charbonneau-
Lassay : « Que signifie enfin cette réticence, que “spectateur quasi désintéressé”,
demandait-il en parlant de Guénon, ces attaques, elles ne l’atteignent même pas,
et ne feraient que “lui donner toute liberté de traiter certaines questions
auxquelles il s’abstient de toucher actuellement”, tandis que “par contre les
conséquences à tirer de cette prise de position seraient bien regrettables pour
Rome, et par suite pour tout le monde occidental”. » (29) Ne voit-on pas
d’ailleurs qu’il y a là, dans ces citations de Guénon, l’attestation implicite par lui-
même de sa propre fonction ? Quelques années plus tard, le 2 septembre 1932, il
répondait à un autre de ses correspondants : « Vous me demandez, sur la
question d’“attitude”, s’il y a quelque chose de changé depuis la publication de
certains de mes ouvrages. Je vous répondrai très nettement : oui, certaines portes
du côté occidental, se sont fermées d’une façon définitive. Je ne me suis
d’ailleurs jamais fait d’illusions, mais je n’avais pas le droit de paraître négliger
certaines possibilités ; il fallait que la situation devienne tout à fait nette, et ce
que je j’ai fait y a contribué pour sa part. Peut-être y aura-t-il encore un dernier
résultat (négatif) à obtenir pour que chacun sache à quoi s’en tenir sans
équivoque possible. » Il faisait allusion ici à l’éventuelle mise à l’Index de ses
livres. Le 24 novembre 1933, il indiquait à un autre correspondant : « Je n’ai
jamais cru à une restauration effective de l’esprit traditionnel en Occident sur la
base du Catholicisme ; vous devez bien penser que je ne suis pas si naïf que
cela ; mais, pour des raisons qu’il n’est malheureusement pas possible
d’expliquer par lettre, il était nécessaire de dire ce que j’ai dit et d’envisager cette
possibilité, ne fût-ce que pour établir une situation nette ; et cela a eu pleinement
le résultat (négatif) que j’en attendais. »
Maurice Magre

(1877-1941)

Paul Lecour

(1871-1954)
Baron Alexis de Sarachaga

(1840-1918)
Julius Evola en 1940

(1898-1974)

Mircea Eliade

(1907-1986)
Vasile Lovinescu

(1905-1984)

Raymond Abellio

(1907-1986)
 Julius Evola à la fin de sa vie

Michel Vâlsan

(1907-1974)

Ésotérisme et politique
 Dans son « Introduction », sans fournir aucune référence et sans galéjer, il
prétend que « les disciples de la Tradition [sic] voient en Guénon un “pur
métaphysicien” qui a retrouvé le chemin de Dieu à travers les paysages
foisonnants de l’ésotérisme. » (p. 17) Ce n’est là que l’interprétation romanesque
de M. Bisson. Aucun lecteur réellement qualifié de son œuvre, comme ceux qui
collaborèrent aux Études traditionnelles, ne l’a jamais qualifié de « pur
métaphysicien » – car il n’était pas que cela (30) – ni n’a prétendu évidemment
qu’il avait « retrouvé le chemin de Dieu », que ce soit à travers des « paysages
foisonnants » ou à travers d’autres plus austères. Prétendre que les
contempteurs de son œuvre le désignent comme un « réactionnaire intégral » est
également faux puisqu’il n’y en a qu’un seul – M. Daniel Lindenberg – qui l’a
qualifié ainsi autrefois et il ne représente pas à lui seul une tendance digne de ce
nom, d’autant qu’il semble avoir changé d’avis depuis. Même en l’envisageant
comme une simplification, ces deux points de vue ne sont qu’une fiction créée
de toute pièce par M. Bisson lui-même pour les besoins de sa démonstration
factice. L’œuvre de Guénon n’est ni « une philosophie aux tonalités [sic]
métaphysiques » ni « une pensée politique profondément antimoderne » (p. 17).
Dans ces conditions, puisqu’elles n’existent pas, ou, si elles existent, ne
présentent aucun intérêt, on ne peut certainement pas aller « à rebours de ces
deux lectures antagoniques » comme le voudrait M. Bisson.

Prétendre « que la singularité de la pensée guénonienne réside justement

dans le lien indissoluble qui se tisse entre la perspective ésotérique et la ligne
d’horizon politique » n’a aucun sens. « La perspective ésotérique », comme il le
dit, n’est aucunement dépendante de « la ligne d’horizon politique. » Affirmer
l’indissolubilité des deux n’est qu’un artifice pour mettre en avant les
préoccupations de M. Bisson sur un sujet où elles n’ont pas leur place.
Contrairement à ce qu’il affirme, l’ésotérisme véritable et la politique ne forment
certainement pas « une boucle dont la logique paraît implacable. » (p. 18) Il
prétend qu’il n’y a « pas de possibilité d’éveil spirituel sans une condamnation
radicale du monde moderne », comme si une telle condamnation impliquait un
quelconque point de vue de politique profane. On peut très bien se contenter
d’ignorer tout simplement le monde moderne et ses mouvements politiques,
quels qu’ils soient, comme le font beaucoup d’Orientaux depuis longtemps.
Ramana Maharshi, Ananda Mayi Mâ ou le Cheikh al-‘Alawî, pour citer quelques
exemples bien connus, ne se sont pas préoccupés du monde moderne, de même
que l’on peut très bien le condamner sans pour cela avoir un quelconque
engagement de politique profane.

Que le monde moderne, avec sa pseudo-civilisation individualiste, agnostique

et matérialiste, s’oppose à la véritable spiritualité est une évidence que personne,
nous semble-t-il, ne peut aujourd’hui sérieusement contester, de même que
personne ne peut contester que ce monde ne se rattache à aucune tradition
quelle qu’elle soit. Ce qui explique, bien sûr, pourquoi il s’oppose à la véritable
spiritualité. Constater cette situation de manière précise, ainsi que l’a fait
Guénon comme personne avant lui, et la condamner n’implique pas que l’on
adopte alors obligatoirement et malgré soi un point de vue de politique
moderne. Tout au contraire, un tel constat ne peut avoir pour conséquence que
de se situer strictement en dehors du monde moderne et du domaine de la
politique profane, et c’est bien ce que firent René Guénon et tous ses lecteurs
qualifiés.

Si certains se sont réclamés de lui dans le cadre d’une quelconque action

politique, ils n’ont fait ainsi que l’aveu de leur incompréhension ou de leur
malhonnêteté. Ce qu’on ne peut quand même pas imputer à Guénon lui-
même… En février 1936, il avait déjà dit que le domaine de la politique lui étant
absolument étranger, il refusait formellement de s’associer à toute conséquence
de cet ordre qu’on prétendrait tirer de ses écrits, « dans quelque sens que ce soit,
et que par conséquent, à supposer que la chose se produise, il n’en serait
assurément pas plus responsable, aux yeux de toute personne de bonne foi et de
jugement sain. » Il est d’ailleurs un peu difficile de suivre la logique de M. Bisson
puisqu’à la page 252, il reconnaît que « Guénon estime que la Tradition mise en
acte signale la disparition du politique », il est vrai que cela ne veut pas non plus
dire grand-chose. Ne faisant aucune distinction entre la politique sacrée et
la politique profane, alors qu’il n’y a aucune commune mesure entre l’une et
l’autre, comme s’il n’y avait pas de solution de continuité entre les deux, M.
Bisson relève que l’œuvre de Guénon n’a pas de rapport avec la politique, mais
immédiatement après, il déclare le contraire et tente de la rattacher à la politique
profane par des biais plus qu’improbables.
 Prétendre que la spiritualité, ou l’ésotérisme qui est la source et la partie
plus ou moins cachée de celle-ci, est liée de manière indissociable à la politique,
reviendrait à dire que spiritualité ou ésotérisme se situent sur le même plan que
la politique, ce qui est absurde. Que la politique sacrée ait pu dépendre de la
spiritualité ou de l’ésotérisme à certaines époques et en certains lieux est
indubitable, comme on le voit notamment avec l’empereur Constantin pour le
Christianisme ou Saladin en Islam, ainsi que dans le cas d’un certain nombre
d’autres personnages du passé, mais il y a longtemps que ce n’est plus le cas
pour la bonne raison que non seulement le monde moderne se situe en dehors
de toutes formes traditionnelles, mais qu’il s’oppose également à celles-ci de
diverses manières.

On aura compris qu’en voulant mettre ésotérisme et politique sur le même

plan, M. Bisson voudrait seulement utiliser le premier au profit du second.
Toutefois, ses prémisses étant fausses, le reste l’est aussi et il s’est trouvé bien
incapable d’identifier des lecteurs qualifiés de René Guénon qui se seraient
engagés dans une quelconque action politique. Il a donc fallu qu’il fasse appel à
des auteurs qui se réfèrent occasionnellement à l’enseignement de Guénon sans
toutefois le comprendre réellement.

Des auteurs antitraditionnels

Rappelons que Julius Evola, Mircea Eliade et Raymond Abellio n’appartinrent

véritablement à aucune forme traditionnelle et ne furent jamais rattachés à aucune
organisation initiatique. Ils ne semblent pas d’ailleurs avoir jamais recherché une
telle appartenance ni un tel rattachement. Dans ces conditions, qui en disent
long sur eux, il est tout à fait fantaisiste de prétendre, par exemple, qu’Evola a
fait « de la Tradition le cadre idéal de son engagement politique. » (p. 220) On se
demande bien laquelle en l’occurrence. On serait aussi intéressé de savoir
comment M. Bisson concilie cette affirmation avec celle qu’il formule un peu
plus loin en disant qu’Evola « trahit le sens » [de la Tradition] ? (p. 230)

Alors que l’œuvre de Guénon est disponible en sa totalité, M. Bisson ne

comprend-il pas que l’on ne puisse plus guère, aujourd’hui, accorder de l’intérêt
et de la considération à de tels auteurs et à leurs œuvres qui sont, elles aussi,
définitivement fixées ? Tant qu’ils étaient vivants des changements de leur part
étaient possibles, mais ce n’est plus le cas désormais. Déjà qu’une adhésion
simplement théorique à l’œuvre de Guénon « ne représente pas grand-chose au
fond », comme il le disait lui-même dans une lettre du 31 juillet 1945, que penser
de ceux dont même l’adhésion théorique ne fut que partielle, fragmentaire, voire
inexistante dans le cas d’Abellio ? Ceux-ci ne donnèrent-ils pas ainsi la preuve
qu’ils ne possédaient pas de qualifications intellectuelles et spirituelles ? Ne sait-
on toujours pas ce que sont celles-ci et quelle est leur importance ?

Comment pourrait-on les considérer autrement que comme des lecteurs

profanes, parmi tant d’autres, de l’œuvre de René Guénon ? Quoiqu’ils aient
plus ou moins ouvertement et à des degrés divers puisés dans celle-ci pour leurs
propres travaux, ils en furent d’autant moins des lecteurs qualifiés que, tous les
trois s’opposèrent nommément à elle sur de nombreux points importants. Ils
n’eurent jamais aucun rôle traditionnel – comment l’auraient-ils pu ? –, tout au
contraire. Si ces auteurs témoignent de l’influence de l’œuvre de René Guénon,
ils témoignent avant tout d’une résistance à cette influence et par conséquent d’une
incompréhension. C’est également les cas d’Henry Corbin (31) et de Gilbert
Durand (32) qu’il examine à la fin de son livre. Il n’y a donc pas lieu de leur
accorder un statut particulier comme il l’a fait. À moins de vouloir consacrer un
ouvrage à tous ceux qui n’ont pas compris l’œuvre de Guénon sous prétexte
qu’ils ont écrit des livres… (33)

1) Julius Evola

Certes, La tradition hermétique (1931), Masques et visages du spiritualisme

(1932), Révolte contre le monde moderne (1934), Le mystère du Graal (1937), Le Yoga
tantrique (1949), La métaphysique du sexe (1958) et Chevaucher le tigre (1961) ne sont
pas sans aucun intérêt au point de vue documentaire – quoique l’épreuve du
temps n’a pas favorisé certains d’entre eux – ou quand ils recoupent le point de
vue traditionnel. Malheureusement, comme le disait Guénon, on y retrouve
toujours certaines vues plus que contestables.

Pourquoi M. Bisson ne cite-t-il jamais les lettres de Guénon à Evola ? Elles

ne sont pas inaccessibles : une partie a été publiée en 2005 en Italie. Est-ce parce
qu’il n’y a trouvé aucune pâture pour sa chimère politique ou sa risible
métapolitique ? Ou est-ce parce qu’il n’y avait que ruine de celles-ci ? Les deux
sans doute. Voici ce que Guénon écrivait à Evola le 25 juillet 1950 : « Ce que je
trouve fâcheux aussi, à un autre point de vue, c’est que, dans les publications
comme celle-là et les autres auxquelles vous me dites collaborer maintenant, il y
a toujours un fort mélange de préoccupations politiques ; vous savez que, pour
ma part, je tiens à éviter même l’apparence d’un contact quelconque avec les
choses de cet ordre, car, dans les conditions du monde actuel, ce ne peut jamais
être qu’au détriment des véritables idées traditionnelles. »

Pourquoi M. Bisson n’a-t-il pas fait référence aux lettres de René Guénon
qui expriment ses jugements sur Evola ? On admettra que c’est quand même lui
qui était le mieux placé pour juger la compréhension de son œuvre par ce
dernier. Il s’avère que l’on a la possibilité de le savoir directement par lui-même.
Comment se fait-il alors que ce point aussi évident qu’élémentaire ne soit même
pas abordé ? M. Bisson cite parfois les lettres de Guénon à Guido de Giorgio,
mais jamais les passages où Evola est mis en cause. Que signifie cette nouvelle
omission ? Ces jugements qui sont tous défavorables à Evola, contrariaient-ils
trop fortement les présupposés de M. Bisson ? Ne l’auraient-ils pas obligé à
abandonner la rédaction de son livre ou du moins l’angle qu’il avait adopté ? Si
cette omission est délibérée, ce qui semble être le cas puisque, on l’a vu, c’est un
procédé coutumier chez M. Bisson, ce n’est qu’une preuve supplémentaire de
son manque de probité. Si elle est involontaire, cela veut dire que la condition
élémentaire de recherche et de lecture de la documentation, préalable à toute
étude, a été négligée. On ne comprend pas que cela soit admis pour une thèse de
doctorat. Même si les auteurs de biographies romancées peuvent palier ce qu’ils
ignorent grâce à leur imagination, ils se documentent en général plus
sérieusement.

Dans l’espoir que cette question pourra enfin être réglée une bonne fois
pour toutes, il nous paraît utile de citer maintenant un nombre important
d’extraits de ces lettres. Nous pensons que M. Bisson pourrait également en tirer
profit pour son propre cas. Les appréciations de René Guénon, peu flatteuses et
qui ne changent pas sur une période de plus de vingt ans, sont sans ambiguïtés :
en novembre 1925 et en septembre 1929, il considère qu’Evola ne comprend pas
grand-chose de ce qu’il a exposé ; en novembre 1927, il déclare qu’il « n’y a rien
à faire avec lui » ; en mars 1930, il se demande « s’il sera jamais possible d’arriver
à faire quoi que ce soit de bon avec Evola » ; en novembre 1935, qu’il ne donne
pas l’impression d’un bien grand sérieux ; que c’est un plagiaire et un
inconscient irresponsable, etc.

a) René Guénon contre Julius Evola

– « Le n° 6 d’“Atanor” m’est arrivé le lendemain même du jour où je vous

avais écrit. Comme vous le pensez, je n’ai de réserves à faire qu’au sujet de
l’article d’Evola ; mais vous les avez faites vous-mêmes de la façon la meilleure.
Quel besoin d’aller compliquer les questions par toutes ces considérations
empruntées à la philosophie allemande ? » (19 juin 1924)

– « M. de Giorgio me demande quelle valeur peut avoir la traduction du

“Tao” par Evola ; je ne la connais pas, mais, d’après ce que vous m’avez dit, je
m’en méfie, puisque l’auteur ne connaît pas la langue. À propos d’Evola, où en
est son travail sur le Tantra ? Ce sera sans doute une reproduction plus ou moins
arrangée des ouvrages de sir John Woodroffe. » (21 avril 1925)

– « J’ai reçu d’Evola lui-même tout un paquet d’autres revues contenant

des articles de lui. Comme, en lui en accusant réception, je lui ai dit que j’aurais
bien des réserves à faire sur son point de vue qui me paraît surtout
philosophique, il m’a écrit une assez longue lettre, plutôt embrouillée, et dans
laquelle il proteste que la forme philosophique dont il se sert n’est pour lui
qu’un simple moyen d’exposition qui n’affecte pas sa doctrine même. Je n’en
crois rien, et je persiste à penser qu’il est réellement très imbu de philosophie, et
spécialement de philosophie allemande. Dans un article publié par la revue
“Ultra”, il a fait allusion à moi dans une note, à propos d’“Orient et Occident”,
en des termes qui prouvent qu’il n’a pas compris grand-chose à ce que j’ai
exposé ; il va même jusqu’à me qualifier de “rationaliste”, ce qui est plutôt
ridicule (d’autant qu’il s’agit d’un livre où j’ai expressément affirmé la fausseté
du rationalisme !), et ce qui montre bien qu’il est de ceux qui ne peuvent se
débarrasser des étiquettes philosophiques et qui éprouvent le besoin de les
appliquer à tort et à travers. » (20 novembre 1925)

– « Evola ne manque pas de prétentions, comme vous le voyez ; mais, pour

ma part, je persiste à penser qu’il ne comprend pas du tout ce que nous
entendons par “intellectualité”, “connaissance”, “contemplation”, etc., et qu’il ne
sait même pas faire la distinction entre le point de vue “initiatique” et le point
de vue “profane”. » (26 janvier 1926)

– « En tout cas, si vous pouvez avoir quelque influence sur Evola, ce sera
très heureux ; je le crois intelligent, mais rempli de préjugés de toutes sortes; je
pense d’ailleurs qu’il ambitionne une situation dans l’Université, et cela aussi
peut le gêner à bien des points de vue. » (15 août 1927)

– « Malgré tout ce que je savais d’Evola, surtout par vous, j’ai été un peu
surpris de son refus d’insérer votre article ; je me demande, dans ces conditions,
pourquoi il insiste tant pour que je lui envoie quelque chose, car il doit bien
penser que ce que je ferais serait tout aussi traditionnel et, par conséquent, ne le
satisferait pas davantage. Je vois bien que décidément il n’y a rien à faire avec lui
; aussi est-ce très volontiers que je vais lui écrire dans le sens que vous me
demandez, d’autant plus que cela coupera court (du moins je le pense) à toute
nouvelle insistance de sa part et me donnera une raison décisive de ne pas
collaborer à sa revue. » (1er novembre 1927)

– « D’abord, Evola m’a écrit deux fois ces temps derniers, et, d’après ce que
vous me rapportez, je vois que ce qu’il me dit est à peu près exactement la même
chose que ce qu’il vous a écrit à vous-même. Je me demande ce que peut être
cette “action” qu’il compte déclencher avec sa revue et son livre, et cela non
seulement en Italie, mais aussi dans les pays voisins ; enfin, on verra bien... Il
m’a envoyé aussi un article intitulé “Fascismo antifilosofico tradizione
mediterranea”, qu’il a fait paraître dans la “Critica Fascista” ; peut-être l’avez-
vous vu ; il y a là-dedans des choses assez justes, surtout dans la première
partie, mais ensuite son “antichristianisme” reparaît, si bien que la direction de
la revue a dû ajouter une note faisant des réserves sur ce point. D’autre part, je
ne vois pas très nettement ce qu’il entend par “tradition méditerranéenne”, et je
crains que, dans l’idée qu’il s’en fait, il n’y ait une certaine part de fantaisie. Je
n’ai pas eu le temps de lui répondre jusqu’ici ; il faudra tout de même que je le
fasse un de ces jours. Quant à la question de la collaboration à “Ur”, je pense
exactement comme vous, et je ne suis pas plus disposé que vous l’êtes à accepter
les limites qu’il prétend nous imposer ; d’ailleurs, comme il voit de la
“polémique” dans des choses où mon intention a été tout autre, je ne sais pas
trop comment je pourrais faire pour ne pas sortir desdites limites, qui ne
correspondent qu’à une appréciation des plus contestables. » (31 décembre 1927)

– « Je suis curieux de savoir ce qu’Evola y dira du livre thibétain ; sans doute

y aura-t-il vu encore de la “magie”, puisque, pour lui, tout se ramène à cela. » (4
mai 1928)

– « Dans la même lettre, Evola me demande si j’ai reçu son “Imperialismo

Pagano” qu’il avait, paraît-il, dit à l’éditeur de m’envoyer ; je lui ai répondu que
je n’avais rien reçu ; je pense donc l’avoir un de ces jours. Quand j’aurai lu ce
livre, je pourrai lui faire quelques observations sur ce qu’il a dit de moi ; vous les
lui avez déjà faites comme il convenait, et je vous en remercie ; mais cela ne fait
rien, car je suis censé ne pas le savoir, et je pourrai les réitérer de mon côté; on
verra bien si Evola en tient compte, d’autant plus que, d’après ce qu’il m’a écrit,
il a l’intention de donner dans Ur une étude sur mes ouvrages ; je me demande
ce que ce sera. En tout cas, en lui répondant, je vous assure que je ne lui ai rien
dit de bien compromettant ; après tout ce qui vous est arrivé avec lui, je me
méfie beaucoup. »

– « Je vois qu’Evola se propose de revenir dans le prochain n° sur sa

“Tradizione mediterranea” ; la conception qu’il s’en fait me semble à la fois bien
vague et bien fantaisiste. » (9 juin 1928)

– « Vous avez très bien fait de ne vous engager à rien vis-à-vis d’Evola, qui
sûrement voudrait bien que vous lui donniez des articles, quitte à les “arranger”
comme il l’a déjà fait ; cette expérience n’est pas bien encourageante... » (8
septembre 1928)

– « Par une lettre de Reghini, reçue quelques jours avant la vôtre, j’étais
déjà au courant de ses difficultés avec Evola ; tout cela est bien singulier.
Naturellement, il me demande ma collaboration pour la nouvelle revue qu’il
projette de faire ; je ne lui ai pas répondu encore ; il va tout de même falloir que
je le fasse, mais je tâcherai de ne m’engager à rien pour le moment.

– « La semaine dernière, j’ai reçu le n° 11-12 d’Ur, qui va, pour la nouvelle
année, se transformer en Krur ; peut-être l’avez-vous eu aussi. Je n’avais plus rien
reçu depuis le n° 6, non plus qu’aucune réponse à la lettre que j’avais écrite à
Evola au sujet de son “Imperialismo Pagano”, si bien que je pensais que peut-
être il s’était froissé de ce que je lui avais dit. Dans ce n° 11-12, je trouve un
extrait de cette lettre reproduit en note dans un article où il est question de la
“Crise du Monde moderne”, et qui contient encore les attaques habituelles
contre le christianisme, auquel on refuse même le caractère de “tradition” ! » (18
décembre 1928)

– « Les livres tantriques se rattachent en effet directement à la grande

tradition hindoue, qui est essentiellement une depuis l’origine, quoi qu’en puisse
dire Evola. Ce que vous dites de la façon dont celui-ci, à la suite des orientalistes,
envisage ces choses, est tout à fait exact, de même que pour la préoccupation
“morale” qui, au fond, est en effet prépondérante chez lui, sans quoi il ne
mettrait pas ainsi l’action au-dessus de tout. » (12 janvier 1929)

– « Je ne sais pas plus que vous pourquoi il veut lire ces articles ; il est bien
possible que ce soit, comme vous le dites, pour y trouver des idées pour les
siens, puisque c’est son habitude de prendre ainsi un peu partout. »

– « Oui, j’ai reçu aussi le premier numéro d’“Ignis” redivivus, et comme

vous, je m’étonne un peu de toute cette polémique, à laquelle, bien entendu,
j’entends ne me mêler en aucune façon, malgré les allusions aux emprunts
qu’Evola m’a faits comme à bien d’autres. Les critiques portant sur ses “plagiats”
sont assurément justifiées, puisqu’il reproduit textuellement des passages
entiers sans en indiquer la provenance et comme s’ils étaient de lui ; mais je
pense qu’il y a chez lui, à cet égard, une véritable inconscience ; vous vous
rappelez peut-être ce que je vous ai dit d’un article sur le spiritisme qu’il m’avait
envoyé il y a déjà un certain temps. En tout cas, il me semble qu’il y aurait
mieux à faire que d’engager des disputes comme celles-là ; mais j’avais toujours
prévu que, entre Evola et les autres, cela ne pourrait que mal finir. » (4 mars
1929)

– « J’ai répondu très brièvement à Evola : je ne sais si cette fois il aura

compris, mais depuis il ne m’a pas redonné signe de vie ; je crois cependant qu’il
est bien difficile à décourager, et ce que vous me disiez de sa nouvelle
proposition d’aller avec lui dans les Alpes en est encore la preuve. Je ne suis pas
surpris de ce qu’il vous a dit au sujet de mes articles de “Regnabit”, ce qui ne l’a
d’ailleurs pas empêché de les citer dernièrement ; il n’a pas dû y comprendre
grand-chose. Il se peut en effet qu’il y ait de la mauvaise foi chez lui, mais il y a
sûrement aussi de l’inconscience. » (6 septembre 1929)

– « Je suis toujours sans autres nouvelles d’Evola ; je crois que le dernier n°

d’“Ur” que j’ai reçu est le n° 8 ; j’ai vu en effet ces histoires d’ascension de
montagne, et je me suis demandé ce que cela venait faire là-dedans. » (29
septembre 1929)

– « Evola m’a écrit deux fois en ces derniers temps, et pour une chose
plutôt désagréable : il paraît qu’il est décidément en procès avec Reghini, et que
celui-ci a sorti une lettre de moi dans laquelle il était question de sa manie de
reproduire des phrases et des passages entiers sans en indiquer la provenance ;
il paraissait assez mécontent. Je lui ai répondu en tâchant de le calmer et de lui
faire comprendre que je ne voulais pas me mêler de cette histoire. » (25
décembre 1929)

– « Je suis désolé de ce qui vous est arrivé au sujet de ce numéro de “La

Torre” que vous aviez voulu m’envoyer. J’ai reçu le second numéro avant mon
départ de Paris, je l’ai lu un peu rapidement, mais, autant que je m’en souviens,
c’est à peu près la même chose que le premier, c’est-à-dire que, en dehors de
votre article, il n’y a pas grand’chose. Je me demande s’il sera jamais possible
d’arriver à faire quoi que ce soit de bon avec Evola. » (7 mars 1930)

– « Quant à Evola, il m’a écrit de Capri, où il a passé quelque temps après

son séjour au Tyrol, puis de Rome à son retour ; et il m’a envoyé, pour que j’en
prenne connaissance des épreuves de son nouveau livre, “Rivolta contro il
Mondo moderno”, qui doit paraître ces temps-ci. En un sens, c’est tout de même
mieux que ce qu’il écrivait autrefois ; mais c’est encore assez “mélangé”, et on y
retrouve toujours certaines vues plus que contestables. Du reste, comme vous
pouvez le penser, toutes les idées ne sont pas de lui ; je suis cité assez souvent, et
vous l’êtes aussi plusieurs fois. D’autre part, il a réussi à faire paraître une
édition allemande de son “Imperialismo pagano”, qui, d’après ce qu’il m’a dit,
est complètement remanié et très différent de l’édition italienne. » (6 décembre
1933)

– « Ce que vous me dites à propos d’Evola ne donne vraiment pas

l’impression d’un bien grand sérieux ; je ne savais pas qu’il était d’origine
sicilienne... De ce “Kulturbund” de Vienne, où il doit faire une conférence à la
fin du mois, on m’avait écrit pour m’en demander aussi; mais vous pensez si je
peux faire un tel voyage pour cela, sans compter que c’est bien peu mon
affaire ! » (8 novembre 1935)

– « J’ignorais tout à fait cet article d’Evola dont vous me parlez, mais je ne
peux pas dire que cela me surprenne beaucoup après ce qu’il avait déjà écrit sur
la montagne ; sûrement, il y a dans tout ce mélange quelque chose qui est pour
le moins anormal, mais est-il bien sûr que ce soit réellement conscient ? » (22
mars 1936)

– « Pour en revenir à ces bêtises, imaginez-vous qu’une espèce de toqué a

entrepris de dénoncer Evola comme l’inspirateur de la guerre actuelle, et, parce
qu’Evola me cite souvent, il en profite pour insinuer que je pourrais bien y être
aussi pour quelque chose ; c’est vraiment risible, mais malheureusement les
folies de ce genre ne sont jamais complètement inoffensives ! » (22 mars 1936)
(34)

– « Je ne savais pas qu’Evola voyageait en aéroplane ; je me demande où il

peut être maintenant ; il m’avait dit qu’il resterait à Vienne jusqu’à la fin de
mars, mais ensuite il ne m’a plus donné signe de vie. Cette histoire sur la façon
dont il fait ses articles donne encore une impression bien peu sérieuse ; oui, quel
mélange extraordinaire il y a dans tout cela ! » (6 mai 1936)

– « La lettre que vous avez reçue d’Evola est vraiment assez extraordinaire,
tant pour ce qui vous concerne personnellement que pour son intention de se
mettre maintenant à étudier la tradition catholique ! Je suis bien de votre avis et
n’aime pas beaucoup non plus ce rapprochement, pour bien des raisons ; mais
comment faire ? Du reste, on ne peut pas empêcher que lui et d’autres me citent,
et d’une façon qui ne répond certainement pas toujours à mes intentions... » (27
juin 1936)

– « Bien entendu, je suis tout à fait de votre avis en ce qui concerne l’erreur
d’Evola dont vous me parlez ; cela se rattache chez lui à tout un ensemble
d’idées très contestables, qui visent manifestement à affirmer une supériorité de
la royauté par rapport au sacerdoce ; il sait d’ailleurs bien ce que j’en pense, mais
j’ai l’impression qu’il y a là chez lui un “parti pris” et que rien ne pourra
l’amener à renoncer à ce point de vue... » (9 février 1940)
 – « J’ai son livre sur le Bouddhisme, “La doctrina del risveglio” [La doctrine
de l’Éveil], qui a paru chez Laterza pendant la guerre, et que Rocco m’a envoyé ;
je le trouve bien peu satisfaisant, car, dans l’ensemble, cela ressemble beaucoup
aux interprétations des orientalistes, et, de plus, le côté “hétérodoxe” de ses
idées y est peut-être encore plus accentué que jamais ; au fond, je crois que votre
appréciation sur lui n’est malheureusement que trop juste. » (15 novembre 1947)

b) Rejet de l’œuvre d’Evola

Pourquoi M. Bisson dit-il que les « disciples de Guénon », sans jamais

préciser qui sont exactement ceux-ci, mais il veut sans doute parler de ses
lecteurs qualifiés à des degrés divers, « font tout pour éluder le nom d’Evola » ?
(p. 252) Pourquoi feraient-ils tout pour ne pas en parler ? Que signifie cette
nouvelle insinuation ? Pour autant que l’on sache à qui il fait allusion, les
lecteurs qualifiés de Guénon ne font rien, ils s’abstiennent et s’en détournent,
tout simplement. Quand ils en parlent, c’est pour réfuter ses idées. À sa
différence, ils ont lu attentivement l’œuvre de René Guénon et c’est la raison
pour laquelle ils ne prennent pas en compte celle d’Evola. Elle n’est pas d’esprit
traditionnel et ne présente pas d’intérêt pour eux. Ils savent aussi que ce n’est
pas pour rien que Guénon s’opposa à la publication de livres d’Evola dans la
collection « Tradition » chez Gallimard. Quant à l’engagement politique d’Evola,
il ne leur inspire que de la répulsion. Pourquoi M. Bisson fait-il semblant de s’en
étonner ? N’est-ce pas lui-même qui précise qu’Evola « trahit le sens » du
« système [sic] de la Tradition » ? (p. 230) Contrairement à ce qu’il imagine, les
lecteurs qualifiés de Guénon connaissent par eux-mêmes « les ouvrages du
penseur italien » et ne cherchent pas « à en minorer la pensée » (p. 220), ils la
minorent totalement en connaissance de cause. Elle les afflige.

Les « évoliens », comme semble l’être finalement plus ou moins M. Bisson

(35) qui voudrait que les lecteurs de Guénon s’« évolianisent » sans doute,
imaginent qu’il y aurait quelques avantages pour eux à ce que des auteurs
d’esprit traditionnel mentionnent Evola, c’est-à-dire qu’ils pensent peut-être que
cela leur apporterait à la fois une caution intellectuelle et des alliés dont ils ont
bien besoin, mais ils se trompent. Ils ont perdu de vue que si Evola doit certaines
idées à Guénon, Guénon ne lui doit strictement rien, et si des lecteurs plus ou
moins qualifiés de Guénon mentionnent parfois ses livres, c’est toujours pour en
montrer les limites et pour les condamner.

Puisque M. Bisson n’a pas connaissance de telles mentions, ce en quoi il

montre une fois de plus les lacunes de sa documentation, nous lui signalerons le
compte rendu critique de Chevaucher le tigre par Titus Burckhardt et celui du
Yoga tantrique dans sa traduction française par M. Charles-André Gilis, parus
respectivement en 1962 et en 1972 dans les n° 372-373 et 432-433 des Études
Traditionnelles alors sous la direction de Michel Vâlsan. Il y a aussi le texte de
Giovanni Ponte, « Evola, o il rinoceronte sull’asfalto », dans les n° 8 et 9 de la
Rivista di Studi Tradizionali (1963). Nous le renvoyons également à l’étude, d’une
soixantaine de pages, par M. André Lefranc publiée en juin 2006 dans le n° 21 de
La Règle d’Abraham sous le titre « Julius Evola contre René Guénon », à celle
d’Andreas Brunnen, « L’influence de René Guénon dans les pays de langue
allemande », section intitulée : « Un obstacle majeur : Julius Evola », Vers la
Tradition, n° 122, déc. 2010-fév. 2011 et de Jean-Michel Bonnefoy, « Evola : auteur
traditionnel ? », Vers la Tradition, n° 127, mars-mai 2012. Si M. Bisson veut savoir
ce que pensent de l’œuvre d’Evola les « disciples de la Tradition », pour
reprendre son expression ridicule, il peut lire ces trois examens doctrinaux
détaillés. Il pourra peut-être enfin comprendre qu’il n’y a aucune « boucle à la
logique implacable » qui lierait l’ésotérisme à la politique ou à sa prétendue
métapolitique. Les lecteurs qualifiés de Guénon n’ont rien à voir avec l’œuvre
d’Evola et ils ne veulent pas que l’on associe son nom au sien ni être eux-mêmes
associés à lui d’une quelconque manière.

Dès lors, il n’y a pas à s’interroger, en insinuant la possibilité d’une

quelconque approbation tacite, « sur le relatif [?] silence de Guénon alors même
qu’il a connaissance des positions fascisantes d’Evola. » (p. 252) Une telle
insinuation est simplement absurde et malveillante. Comme l’écrivait déjà « Le
Sphinx » en 1914 : « On peut être “le très humble serviteur de ce qu’on croit être
la vérité” sans éprouver pour cela le besoin de se nommer et de se faire
connaître, et sans faire étalage d’“opinions politiques” qu’on peut fort bien se
dispenser d’avoir (et qu’alors on n’a pas à “cacher”, puisqu’elles n’existent pas),
parce qu’elles n’ont rien de commun avec “les droits de la vérité”. » Il n’y a
jamais eu de « positionnement quelque peu équivoque » de sa part : Guénon ne
se mêle pas de politique, cela va de soi pour lui. Il refuse de descendre sur ce
terrain d’aucune façon. Il l’a déclaré expressément en février 1931 : « Or, et tout
ce que nous avons écrit le prouve surabondamment, nous n’avons que la plus
parfaite indifférence pour la politique et tout ce qui s’y rattache de près ou de
loin, et nous n’exagérons rien en disant que les choses qui ne relèvent pas de
l’ordre spirituel ne comptent pas pour nous ; qu’on estime d’ailleurs qu’en cela
nous ayons tort ou raison, peu importe, le fait incontestable est que c’est ainsi et
non autrement. »

Il n’y a que pour M. Bisson que ce point n’est pas clair. Il dit d’ailleurs
une chose et son contraire, c’est-à-dire n’importe quoi : selon lui, « Guénon ne
s’est pas un seul instant interrogé sur le caractère traditionnel du fascisme », et à
la phrase suivante, toujours sans référence, il écrit que « les rares fois où il a
évoqué le sujet, son jugement a toujours été négatif, les régimes qui s’en
réclament lui apparaissant comme des surgeons de la modernité. » (p. 251) M.
Bisson ne comprend-il même pas ce qu’il écrit ? Si le jugement de Guénon sur le
fascisme « a toujours été négatif » – ce qui est le cas, comme pour tout ce qui
appartient à la politique profane –, il est logique que son jugement sur
l’engagement fasciste d’Evola le fût aussi. On ne comprend d’ailleurs pas
pourquoi M. Bisson a entrepris une thèse sur ce sujet et encore moins pourquoi
il l’a publiée. La question de la « lecture politique » de l’œuvre de Guénon avait
déjà été abordée en détail huit ans plus tôt par M. Xavier Accart dans son livre
René Guénon ou le renversement des clartés (Paris-Milan, 2005). Il a traité la
question de savoir si l’œuvre de Guénon fut la référence d’un camp politique
pendant la guerre et y a répondu par la négative. Pourquoi M. Bisson, qui cite
son livre dans sa bibliographie, n’a-t-il soufflé mot de cette étude dans le cours
de son livre ?

Si M. Bisson ne comprend pas que le texte « Tradition et traditionalisme »,

publié pour la première fois en 1936, est la répudiation définitive du fascisme,
comme de tous les « mouvements politiques » profanes, qu’ils soient de droite
ou non, il doit alors le relire : « Entre toutes les choses plus ou moins
incohérentes qui s’agitent et se heurtent présentement, entre tous les
“mouvements” extérieurs de quelque genre que ce soit, il n’y a donc nullement,
au point de vue traditionnel ou même simplement “traditionaliste”, à “prendre
parti”, suivant l’expression employée communément, car ce serait être dupe, et,
les mêmes influences s’exerçant en réalité derrière tout cela, ce serait proprement
faire leur jeu que de se mêler aux luttes voulues et dirigées invisiblement par
elles ; le seul fait de “prendre parti” dans ces conditions constituerait donc déjà en
définitive, si inconsciemment que ce fût, une attitude véritablement antitraditionnelle.
Nous ne voulons faire ici aucune application particulière, ce qui serait en somme
assez peu utile après tout ce que nous avons déjà dit, et d’ailleurs tout à fait hors
de propos ; il nous paraît seulement nécessaire, pour couper court aux
prétentions de tout faux “traditionalisme”, de préciser que, notamment, aucune
tendance politique existant dans l’Europe actuelle ne peut valablement se recommander
de l’autorité d’idées ou de doctrines traditionnelles, les principes faisant également
défaut partout, bien qu’on n’ait assurément jamais tant parlé de “principes”
qu’on le fait aujourd’hui de tous les côtés, appliquant à peu près indistinctement
cette désignation à tout ce qui la mérite le moins, et parfois même à ce qui
implique au contraire la négation de tout véritable principe. » (C’est nous qui
soulignons) Peut-on être plus clair ?

Mircea Eliade

René Guénon fera le compte rendu de trois des ouvrages de Mircea Eliade
et de quelques-uns de ses articles. En janvier-février 1946, au sujet d’un article
intitulé Metallurgy, Magic and Alchemy, il dira qu’il « n’est guère qu’un recueil de
faits de tout genre se rapportant aux sujets indiqués par le titre, et dont il ne se
dégage aucune conclusion bien nette. » À propos de remarques sur les origines
du folklore, il remarqua qu’il y avait « certaines réflexions qui ne manquent pas
de justesse au fond, encore que la façon dont elles sont exprimées ne soit pas à
l’abri de tout reproche. » En revanche, ce qui est « véritablement stupéfiant,
ajouta-t-il, pour quiconque possède quelques notions traditionnelles, c’est qu’on
puisse taxer “d’infantilisme” des légendes telles que celle du “Bois de la Croix”
» alors qu’on pouvait y retrouver un symbolisme analogue à celui présent dans
la tradition hindoue. Dans une lettre du 2 avril 1939 à Coomaraswamy, à propos
de l’article d’Eliade sur le folk-lore, il remarquait qu’« il semblait que tout ce qui
est signification symbolique lui échappe ou (mais alors pour quelle raison ?)
qu’il ne veuille pas s’en occuper. » En avril-mai 1949, d’un autre article publié
dans le troisième volume de Zalmoxis, une revue que dirigeait Eliade, il signalait
« l’intérêt de la documentation considérable » tout en notant le caractère
incomplet et insuffisant de la conclusion. En juillet-août 1948, au sujet de son
article sur « Le problème du chamanisme », il trouvera remarquables certains
passages en rapport avec certaines des considérations qui avaient été exposées
par A. K. Coomaraswamy et lui-même. En décembre 1948, il sera relativement
élogieux pour son ouvrage sur les Techniques du Yoga. Il y verra « beaucoup plus
de compréhension que dans la généralité des ouvrages occidentaux consacrés au
même sujet », « le souci très louable de ne pas simplifier les choses à l’excès » et
d’avoir mentionné çà et là, et notamment dans la conclusion, quelques-unes des
idées traditionnelles. Il lui reprochera néanmoins sa « crainte de trop s’écarter de
la terminologie communément admise », sa « conception manifestement
insuffisante, au point de vue traditionnel, de l’orthodoxie hindoue et de la façon
dont elle a pu s’incorporer des doctrines et des pratiques qui lui auraient été
primitivement étrangères », et ses « concessions aux théories des ethnologues
sur les “cultes de la végétation” et autres choses du même genre. » En décembre
1949, il émettra de nombreuses réserves sur Le Mythe de l’éternel retour et ses
« concessions aux préjugés modernes » en considérant que les « réflexions qui
appartiennent en propre à M. Eliade » sont les plus contestables.

On voit que le mélange d’idées traditionnelles et modernes donnait un

résultat « assez fâcheux », comme le disait Guénon dans une lettre du 26
septembre 1949. On sait néanmoins que s’il le ménageait et tâchait « surtout de
faire ressortir ce qu’il y a de bon » dans ses textes, c’est qu’il pensait qu’il était,
au fond, d’accord avec les idées traditionnelles et pour l’encourager à aller plus
franchement dans ce sens, tout en croyant pourtant qu’Eliade se faisait « bien
des illusions » sur les résultats qu’il pourrait obtenir ainsi dans l’Université.

L’étude d’Eliade sur le Yoga, qu’il avait commencé à rédiger lors de son
séjour à Calcutta sous la direction du professeur Surendranath Dasgupta et qui
fut publiée en 1936, était sans doute le plus intéressant de ses livres au point de
vue traditionnel à cette époque. (36) Pour ses autres écrits, on peut en dire la
même chose que de ceux d’Evola : ils sont parfois intéressants au point de vue
documentaire ou quand ils recoupent le point de vue traditionnel. Toutefois, les
quelques idées traditionnelles que l’on peut retenir sur le symbolisme, par
exemple, sont mêlées à trop de remarques contestables, c’est-à-dire à trop
d’erreurs, pour que ses livres méritent d’être admis comme une contribution
significative à l’exposition des doctrines traditionnelles en Occident.

Le cas individuel de Mircea Eliade au point de vue traditionnel n’est pas

très difficile à cerner. Il suffit de lire le tome I de ses Mémoires pour savoir qu’il a
renoncé très tôt, à vingt-trois ans, en 1931, à la vie traditionnelle et spirituelle au
profit d’activités seulement culturelles, comme il le dit lui-même, et d’une
carrière professionnelle dans le domaine universitaire. Il n’a jamais renié cette
décision et il l’a même légitimée sans regret dans Les promesses de l’équinoxe
publié en 1980 : « Ce n’est pas de mener la vie d’un Bengali d’adoption, ou celle
d’un ermite himalayen, qui m’aurait permis de déployer les virtualités avec
lesquelles j’étais venu au monde. […] C’est au terme de mon activité culturelle
que j’acquerrais le droit de me retirer définitivement dans l’Himalaya, et non au
début. […] C’était dans la culture et non dans la sainteté que résidait ma vocation. »
(p. 281). (C’est nous qui soulignons ; le mot sainteté est en italiques dans le
texte.) Autrement dit, c’était faire le choix du modernisme contre celui de la
tradition. Il y avait là quelque chose de tout à fait incroyable puisque c’était
choisir l’illusion, sinon le néant, contre la réalité. C’était la preuve que la
mentalité moderne avait sur lui une très forte emprise, ce que démontrent
évidemment ses errements politiques ultérieurs. Pourtant, dès 1933, dans
« Connaissance initiatique et “culture” profane », Guénon avait averti du
« danger de se laisser prendre à l’apparence trompeuse d’une prétendue
“intellectualité” qui n’a absolument rien à voir avec l’intellectualité pure et
véritable » et contre celui d’y consacrer toute son activité au détriment d’une
connaissance supérieure. (37)

On ne voit pas comment une existence consacrée à la « culture », c’est-à-

dire à un domaine où rien de réel ni de durable ne peut être accompli, pourrait
finalement conduire à une vie spirituelle, que ce soit dans l’Himalaya ou
ailleurs. De fait, quatorze ans plus tard, le 1er novembre 1945, dans les
Fragments de son Journal (Paris, 1973), Eliade reconnaissait sans aucune
inquiétude : « …J’ai perdu moi-même tout ce que j’avais appris dans
l’Himalaya. » On sait qu’il gaspilla ensuite toutes ses forces dans une vaine
érudition hétéroclite et demeura, en moderne qu’il était, jusqu’à la fin de ses
jours, en 1986, en dehors de toute forme traditionnelle. Bien qu’il cite les
ouvrages d’Eliade dans sa bibliographie, M. Bisson est passé à côté de ce point
extraordinaire. Ce qui n’est toutefois guère surprenant au regard de son
incompréhension totale de ce qu’est la spiritualité véritable et ses enjeux.

On le sait, Eliade avait voulu faire croire, un moment, à René Guénon et à

Michel Vâlsan que ses travaux participaient d’une « stratégie d’entrisme » dans
le monde universitaire. Sans se faire d’illusions, mais avec bienveillance, ils lui
ont laissé le bénéfice du doute. Il est rapidement devenu évident que ce n’était
qu’une déclaration trompeuse. Une lettre de Michel Vâlsan à Vasile Lovinescu
du 12 mai 1957, en témoigne : « Il [Eliade] utilise beaucoup Guénon, sans jamais
le citer. En 1948, je l’ai rencontré et nous avons discuté chez moi de ses
convictions et de ses travaux. Il m’a affirmé qu’il était d’accord avec Guénon sur
tous les points, mais que sa position et ses projets universitaires l’empêchaient
de le reconnaître ouvertement. J’ai communiqué cela à Guénon qui, dans les
premiers comptes rendus sur ses premiers livres, tint compte de ce que je lui
avais dit. Eliade me disait qu’il pensait user d’une politique du “Cheval de
Troie” : une fois bien installé dans le monde scientifique, et après avoir
accumulé les preuves “scientifiques” des doctrines traditionnelles, il
manifesterait enfin au grand jour la vérité traditionnelle. Je crois qu’il se vantait ;
c’est un pusillanime ou un trop prudent. Il a malheureusement rencontré des
théologiens hostiles à Guénon [38] et depuis il doit être beaucoup moins
enthousiaste, s’il l’a jamais été... Il y a deux ans, je l’ai rencontré dans la rue et je
lui ai dit qu’il était “en retard sur ses projets”, alors il m’annonça qu’il allait
publier quelque chose ; en tout cas, il n’a jamais cité le nom de Guénon, ni en
bien ni en mal, mais certaines de ses allusions aux “traditionalistes” m’ont fait
une impression déplorable. » (39)

À vrai dire, Eliade n’a jamais eu l’intention d’introduire le point de vue

traditionnel dans le monde universitaire. Il n’était pas au service de l’œuvre de
Guénon, il s’est servi d’elle en la déformant et en y puisant une certaine
thématique pour ses propres livres. Il ne faut pas négliger le fait qu’une
adhésion à l’esprit traditionnel, loin de lui offrir les possibilités professionnelles
dont il avait grand besoin (il parle du « spectre de la misère » dans son Journal),
lui aurait fermé toutes les portes sous ce rapport. En outre, il semblait avoir en
aversion les lecteurs qualifiés de Guénon. (40) Il devait sans doute craindre que
l’on signale publiquement de ce côté, dans les Études Traditionnelles notamment,
ce qu’il devait à son œuvre. Un extrait de son Journal du 2 août 1946 atteste que
cette détestation plus ou moins cachée s’étendait jusqu’à Michel Vâlsan et Vasile
Lovinescu, détestation qui allait jusqu’à certains aspects traditionnels de leur
apparence physique (comme le premier imbécile venu, il se moquait de la barbe
de Michel Vâlsan). Pour lui, ses compatriotes pensaient « par l’intermédiaire
d’une tradition », ce qui voulait dire pour Eliade « qu’ils ne pensent pas du tout,
mais qu’ils ne font que se rapporter au dernier article de Guénon. » On a ici une
illustration éloquente du résultat de l’individualisme moderne prôné par tant
d’esprits prétendument indépendants. Le spectacle du monde moderne, où tant
se sont abandonnés aux divagations de leur mental, ne semblait pas l’avoir
instruit. Il voulait « penser », lui aussi, comme tous les modernes, en se coupant
des ressources intellectuelles infinies offertes par les doctrines traditionnelles.
On a vu ce que cela a donné.

On peut sans doute aussi expliquer son mépris par l’infatuation

qu’engendre souvent la « culture » et par son individualisme qui ne pouvait
s’accorder au partage de l’enseignement de Guénon avec d’autres. D’autant que
la supériorité intellectuelle de Michel Vâlsan et de Vasile Lovinescu – qu’il
devait sans doute assez mal accepter, comme aussi la tradition islamique à
laquelle ils appartenaient –, ne lui aurait pas permis d’occuper la place
prééminente à laquelle il aspirait. Comme les questions financières, la volonté de
domination, dans tous les domaines, explique souvent bien des choses.
Toutefois, s’il les haïssait secrètement, c’est sans doute surtout parce que ceux-ci
ne pouvaient que lui rappeler, par leur simple existence, le choix mondain qu’il
avait fait au détriment de sa vie spirituelle.

Raymond Abellio

Sous un titre quelque peu ronflant, « Une métapolitique antimoderne »,

M. Bisson évoque ensuite Raymond Abellio (Georges Soulès) et Louis Pauwels.
On se demande bien la raison de leur présence dans un livre consacré à René
Guénon. D’autant que ni l’un ni l’autre ne furent même des « antimodernes »,
tout au contraire. Abellio, à la mentalité toujours encombrée par le marxisme et
la philosophie moderne, poursuivait l’étrange chimère de réunir ce qu’il pouvait
saisir de la science moderne et l’idée déformée qu’il se faisait de quelques
données traditionnelles, qu’il confondait parfois avec la
« parapsychologie. » (41) Il ne comprit jamais bien l’œuvre de Guénon, ni même
la nécessité d’une initiation, et lui voua toujours une franche hostilité quelque
peu irrationnelle, en y empruntant cependant ce qu’il pouvait. Ce qui n’est pas
beaucoup, malgré la forte impression que lui fit la lecture du Symbolisme de la
Croix qu’il démarqua de façon parodique dans sa « structure absolue. » Si ses
romans témoignent toujours d’une certaine qualité littéraire et que ses Mémoires
(Les faubourgs de Toulouse ; Les Militants et Sol Invictus (1939-1940)) se lisent
encore agréablement, en revanche, ses essais, d’inspiration antitraditionnelle,
ont terriblement vieilli. Des livres comme Vers un nouveau prophétisme (1949),
Assomption de l’Europe (1954), La Structure absolue (1965) ou La fin de l’ésotérisme
(1973) sont devenus à peu près illisibles et le caractère totalement erroné de la
majorité des points traités apparaît maintenant au grand jour, de manière
flagrante, en laissant une pénible impression d’égarement et de vie perdue. Lui
aussi, en moderne qu’il était, détaché de toute tradition, avait « coupé la racine
des plantes » et voulait penser seulement par lui-même… Triste sort !

On ne s’attardera pas sur Louis Pauwels qui ne fut qu’un journaliste

inconsistant et versatile, sans aucune véritable connaissance. (42) On ne peut pas
dire que les pitoyables écrits de cet ancien disciple de Gurdjieff furent
marquants à quelques points de vue que ce soit. Le succès du Matin des
Magiciens auprès du grand public, qui semble avoir impressionné M. Bisson, ne
s’explique pas par sa valeur intellectuelle ou littéraire qui est nulle, mais
seulement grâce à une campagne de promotion habilement menée par un de ses
auteurs qui étaient bien placés pour ce faire et par une curiosité suscitée par la
documentation inaccoutumée et hétéroclite fournie par Jacques Bergier. À part
ses ventes remarquables, ce livre atrocement confus et sans intérêt n’a laissé
aucune trace dans les esprits sérieux et on ne peut pas le regretter.

Fascination du fascisme de M. Bisson

Il n’y avait pas de raisons de traiter spécialement et longuement d’Evola

et d’Eliade, et encore moins d’Abellio et de Drieu La Rochelle qui parlent à peine
de l’œuvre de Guénon, dans un livre qui lui est consacré. On peut donc se
demander ce qui a poussé M. Bisson à de tels excursus hors sujet. La raison est
assez simple. Ces quatre personnages ont tous eu un engagement fasciste à
l’époque où le fascisme, cette forme particulière de la modernité, comme l’était
aussi le communisme à la même période, se développait en Europe. Que
l’œuvre de Guénon n’ait strictement aucun rapport avec le fascisme n’a pas gêné
M. Bisson, mais il fallait bien qu’il trouve un biais pour soutenir des
préoccupations toutes personnelles.

L’engagement fasciste de Raymond Abellio, lui-même ancien communiste

comme Jacques Doriot qu’il admirait, ou celui de Drieu La Rochelle n’ont même
pas à voir avec l’idée d’une quelconque tradition, fût-elle parodique. L’un et
l’autre n’ont découvert l’œuvre de Guénon, sans d’ailleurs jamais bien la
comprendre, qu’après leur engagement politique et cette découverte participa
justement de leur sortie du domaine de la politique. C’est également le cas de
Simone Weil que M. Bisson aborde de façon très sommaire. On voit ainsi que les
théories controuvées de M. Bisson n’ont aucun fondement et n’expriment que
ses propres préoccupations, passablement troubles et confuses.

Certes, il déclare que « Guénon n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs
contre les “tentations” de l’engagement politique » (p. 219 ; c’est nous qui
soulignons), mais cette formulation, comme d’habitude chez lui, est équivoque
en ce qu’elle induit l’idée contraire, comme si tous ses lecteurs avaient eu la
« tentation de l’engagement politique. » Ce qui est totalement fantaisiste. En
effet, il est faux de dire qu’il n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les
« “tentations” de l’engagement politique », il a seulement rappelé quelques fois
d’une manière circonstanciée, pour ceux qui avaient quelques difficultés de
compréhension, qu’il ne se mêlait pas de politique. Il allait de soi pour les autres
que ce domaine n’avait plus aucun rapport depuis longtemps avec les doctrines
traditionnelles. Voici les deux Post scriptum qu’il fit paraître dans Le Voile d’Isis :

« – Nous prions nos correspondants de s’abstenir de nous poser des

questions touchant de près ou de loin au domaine de la politique, que nous
ignorons totalement et auquel nous entendons demeurer absolument étranger. »
(Avril 1933)

« – Nous rappellerons encore une fois que tout ce qui touche de près ou
de loin à la politique nous est absolument étranger; et nous désavouons par
avance toute conséquence de cet ordre que quiconque prétendrait tirer de nos
écrits, dans quelque sens que ce soit. D’autre part, nous devons prier nos
correspondants de nous excuser si nous ne pouvons leur répondre. » (Mars
1935)

Pourquoi M. Bisson n’a-t-il pas cité ces textes en rapport direct avec son
sujet ? Pense-t-il que Guénon ne savait pas ce qu’il disait ou qu’il mentait ? Ne
sont-ils pas parfaitement clairs ? Cette omission ne relève-t-elle pas d’une
volonté de falsification ?

À propos d’Evola et d’Eliade, il prend soin de préciser qu’« il n’existe pas

de filiation directe avec Guénon » (p. 219). Toutefois, on ne sait pas trop ce que
serait cette « filiation directe » qu’il ne définit pas et qui induit fâcheusement
l’idée de l’existence d’une « filiation indirecte » dans ce contexte, et qui
reviendrait à faire porter à l’œuvre de Guénon la responsabilité des errements
de certains. En réalité, il n’existe pas de « filiation directe ou indirecte » : il n’y a
que ceux qui comprennent son enseignement et ceux qui ne le comprennent pas, d’où
qu’ils viennent, c’est-à-dire ses lecteurs qualifiés et ceux qui ne le sont pas. Parmi
les premiers, c’est-à-dire parmi ceux qui comprennent son enseignement, il y a
ceux qui ne sont pas capables d’en tirer les conséquences et ceux qui le sont.
Chez ces derniers, il y a alors ceux qui appartiennent à une forme traditionnelle
et qui détiennent un rattachement initiatique. Dans tous ces cas, il y a
évidemment des degrés, lesquels sont susceptibles de changements, dans un
sens ou dans l’autre, au cours de la vie des individus, c’est-à-dire qu’il peut y
avoir des progrès ou des régressions. Enfin, dans le dernier groupe, fort
restreint, il y a ceux qui sont passés d’une initiation virtuelle à une initiation
effective, c’est-à-dire ceux qui sont parvenus à une réalisation et ceux qui n’y
sont pas parvenus. (43) Après cela, il n’y a plus que la hiérarchie naturelle des
degrés effectifs de la réalisation.

Absence de réception politique

Tout le monde peut se réclamer des formes traditionnelles en général ou

en particulier dans le cadre de diverses activités ; ce qui importe est de savoir si
cette référence est légitime ou non. Que le fascisme fut dans certaines de ses
expressions idéologiques et esthétiques une parodie grossière de l’Empire ou de
traditions mortes depuis longtemps comme la tradition romaine et la « tradition
nordique », sinon la parodie des vestiges seulement de celles-ci, est une chose
bien connue, mais il est évident qu’on ne peut en rendre responsable le Saint-
Empire, la tradition romaine, la « tradition nordique » ni Guénon lui-même…
Que Julius Evola n’ait pas été capable de distinguer le vrai du faux et qu’il ait
apporté sa participation au fascisme italien et au nazisme, comme Eliade a
apporté un moment son soutien au fascisme roumain, ne montre que leur
manque de discernement. L’œuvre de René Guénon n’a rien à voir là-dedans, à
moins de lui imputer les erreurs et les défauts des autres.

C’est tout l’inverse qu’il convient de déduire : c’est parce qu’ils n’ont pas
compris l’œuvre de René Guénon qu’ils se sont égarés dans la politique
moderne. Cette œuvre, quand on la comprend réellement, protège
infailliblement de celle-là. Ce n’est pas pour rien que l’on a parlé à son sujet de
« boussole infaillible et de cuirasse impénétrable. » Elle offre une direction
intérieure invariable qui immunise contre toute déformation mentale. Avec elle,
« on sait toujours où l’on va : on peut aborder n’importe quel domaine sans
risquer de s’y égarer, ni même de s’y arrêter plus qu’il ne convient, car on en
connaît d’avance l’importance exacte ; on ne peut plus être séduit par l’erreur,
sous quelque forme qu’elle se présente, ni la confondre avec la vérité, ni mêler le
contingent à l’absolu. » (44)

Si une majorité de ceux, intellectuels ou non, qui se sont engagés du côté

du fascisme avaient été des lecteurs de l’œuvre de Guénon, on pourrait
s’interroger, mais tout le monde sait que la plupart d’entre eux n’avaient jamais
entendu ne serait-ce que le nom de Guénon… À la même époque, d’autres de
ses lecteurs profanes, comme Jean Paulhan, André Breton, Raymond Queneau,
René Daumal, etc., ne furent certainement pas attirés par le fascisme, tout au
contraire. Ce qui veut dire que les engagements politiques des uns et des autres
n’avaient, en réalité, pas de rapport avec la lecture de l’œuvre de Guénon. Il n’y a
pas eu de « réception politique » de son œuvre, et il ne pouvait y en avoir, ni autrefois
ni maintenant, contrairement à ce qu’affirme M. Bisson (p. 219). Nous l’avons
déjà dit, M. Accart avait déjà étudié cette question, mais M. Bisson l’a
volontairement ignoré.
 Les seuls à pouvoir servir de mesure à ce propos, s’il en était besoin parce
qu’en réalité elle ne se pose pas, sont ses lecteurs qualifiés à l’époque concernée.
Aucun d’entre eux, dont les degrés de qualification furent pourtant variés, ne
s’aventura dans le domaine de la politique profane. Jean Reyor, Luc Benoist,
André Préau, René Allar, Denys Roman, Frithjof Schuon ou Michel Vâlsan, pour
n’en citer que quelques-uns, ont été tout à fait capables de se rendre compte que
le fascisme, dénué de véritables principes comme tous les mouvements
politiques modernes, n’avait strictement rien à voir avec la spiritualité et le
domaine traditionnel.

Prenons l’exemple de Luc Benoist. En 1936, il envisageait de s’inscrire au

parti socialiste et avait demandé son avis à Guénon. Il lui répondit que « si
l’adhésion est en soi une chose indifférente à notre point de vue, il n’en est pas
moins vrai que, dans les circonstances actuelles, il s’exerce dans tous les partis
des influences qui peuvent être dangereuses, car elles touchent plus ou moins à
la “contre-initiation”, qui insinue ses agents partout où elle le peut ; et, en tout
cas, le moins auquel on s’expose ainsi, c’est à jouer un rôle de dupe, ce qui n’a
jamais rien de bien agréable, car tout cela est mené par des choses dont la
plupart des chefs de partis eux-mêmes ne se doutent pas. Tout cela n’est que
parade destinée à occuper le public, et je vous assure qu’on ne peut avoir nulle
envie de s’y mêler dès lors qu’on a la moindre idée de ce qu’elle dissimule. » On
voudra bien admettre que de telles remarques, qui sont d’ordre privé, mais
similaires à celles qu’il formule publiquement, n’encouragent pas à s’engager
dans la politique moderne.

Un livre nuisible

Ainsi que l’attestent les déformations constantes infligées par M. Bisson et

que nous avons abondamment soulignées, son livre relève de la falsification. Ces
gauchissements étaient indispensables à son entreprise « politisante. » La
pénible tendance de l’auteur à l’insinuation plutôt qu’à la démonstration, son
incapacité à utiliser un vocabulaire précis, l’inintelligibilité de certains de ses
propos, son panurgisme, sa documentation insuffisante, ses affabulations, son
étude superficielle et partisane de l’œuvre de Guénon et sa difficulté à
comprendre les choses les plus élémentaires font de la lecture de son livre
confus et interminable une épreuve inutile. Nous ne pouvons que la déconseiller
: ce n’est qu’une perte de temps.

Stanislas Ibranof