RESPUESTA A LAS PREGUNTAS TIPO PARA EL PRIMER EXAMEN MODERNA I. Temas 7 a 10.

Introducción a la filosofía moderna, Maquiavelo, DESCARTES, LOCKE Y HUME

Contenido
1. De la Edad Media al Renacimiento: Factores de cambio y figuras destacadas. ................................. 2
2. El Renacimiento filosófico: caracterización y cita de un autor de cada modelo: platonismo,
aristotelismo, estoicismo, epicureísmo, escepticismo. .......................................................................... 3
3. La revolución científica: características y principales representantes Copérnico, Kepler, Galileo y
Newton. ............................................................................................................................................ 4
4. La nueva ciencia política: realismo político, pesimismo antropológico y teoría de la historia. ........... 6
5. República y virtud: la política de Maquiavelo. ............................................................................... 9
6. Crisis de la conciencia europea en el Barroco y aportación de Descartes a su superación. .............. 13
7. Ideas básicas del Racionalismo y Empirismo. ............................................................................... 13
8. Racionalización del Estado moderno: teorías del contrato: Hobbes, Locke Rousseau. ..................... 14
9. Influencia de la ciencia moderna en el Racionalismo. ................................................................... 15
10. Definición de método y reglas del método en Descartes. ¿Qué otros métodos critica en el texto 2
de la ABAU?..................................................................................................................................... 16
11. Breve exposición de la evolución del sistema cartesiano de las Reglas a Las pasiones del alma. ... 16
12. Descartes: de la duda a la primera verdad y el criterio de certeza: niveles de la duda metódica. . 17
13. Definición de sustancia, atributo, modo, criterio de verdad o certeza. ....................................... 17
14. Las ideas en Descartes: noción, clases y diferencia entre realidad objetiva y formal. ................. 17
15. ¿Por qué se acusa a Descartes de circularidad entre Dios y la evidencia? ¿Cómo se defiende él? . 17
16. Definición de intuición y deducción, con qué reglas del método se relaciona cada una. .............. 17
17. Pruebas de la existencia de Dios en el texto de la IV parte del Discurso del método. ................... 17
18. ¿Qué papel cumple Dios en el sistema cartesiano? ................................................................... 17
19. El dualismo antropológico y el problema de la libertad en Descartes. ........................................ 18
20. La idea de sustancia en Descartes, Spinoza y Leibniz. ................................................................ 18
21. ¿Por qué se dice que Locke es padre del empirismo y del liberalismo político? ........................... 18
22. Locke: Génesis de las ideas, noción y clases de ideas. .............................................................. 20
23. La sustancia (Yo, Mundo y Dios) en Locke Berkeley y Hume. ..................................................... 20
24. Señala las dos fases establecidas por Locke, tanto en estado de naturaleza, como tras el pacto. . 22
26. Hume y la Ilustración. ............................................................................................................. 24
27. Conocimiento y sus límites en Hume: Impresiones e ideas y tipos de conocimiento. ................... 25

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28. ¿Qué se propone Hume con el estudio de la Naturaleza humana? ............................................. 27
29. Crítica humeana a la idea de causa y sus consecuencias. ¿Cómo supera Kant esta crítica? ........... 27
31. ¿Cómo surge según Hume la idea de sustancia y consecuencias de su disolución? ...................... 29
32. ¿Por qué se dice que Hume desemboca en el fenomenismo escéptico? ...................................... 30
33. El utilitarismo y emotivismo moral en Hume. ........................................................................... 31

1. De la Edad Media al Renacimiento: Factores de cambio y figuras destacadas.

De la Edad Media al Renacimiento: Los factores del cambio: El Renacimiento no fue solo un movimiento que
quiso la mera reproducción de la cultura antigua, sino una época realmente renovadora y llena de creatividad y de
novedad. En ella aparecieron magníficos artistas, excelentes científicos, grandes descubridores, innovadores
religiosos, navegantes, inventores. Este renacer, tras la Edad Media, estuvo ligado a los intereses humanistas que
proponían como ideal al hombre clásico, y esto es lo que dio origen realmente a lo que llamamos Renacimiento.
Fue en el Renacimiento donde nació propiamente el espíritu de la filosofía moderna y sus tentativas de renovación
frente el pensamiento medieval. Ello fue así porque fue en este período cuando apareció una nueva concepción del
ser humano y del Estado, se fundamentaron las modernas ciencias de la naturaleza y se cambió el estilo de vida y
las costumbres, todo ello bajo el influjo de la renacida cultura grecolatina.
Del teocentrismo medieval se pasó al antropocentrismo moderno, lo que significó que el ser humano se afirmó
ahora como ser terreno y mundano dentro de la naturaleza y de la historia. Para ello, los humanistas eligieron
como modelo el mundo clásico. De ahí su preocupación por hacer «renacer» la filosofía, la poesía y la moral antiguas,
pues consideraban la cultura clásica el mejor instrumento para educar en la búsqueda de la felicidad, la convivencia y
el progreso. Factores importantes que prepararon el cambio de época fueron:

1. En el ámbito cultural son destacables acontecimientos como el Concilio de Florencia-Ferrara (1438), al que
acudieron sabios de Oriente conocedores de la lengua y de la filosofía griegas y las trasmitieron, así como la
inmigración de sabios a Italia tras la caída de Constantinopla (1453). Esto hizo que se impulsase el estudio de los
textos griegos y latinos, dando lugar al humanismo.

2. En el capítulo de los descubrimientos hay que señalar el desarrollo de la cartografía, de las técnicas de navegación
y el empleo de la brújula, que hicieron posible la expansión marítima y comercial, el descubrimiento de América y el
acceso a zonas del globo hasta entonces desconocidas. También la invención de la imprenta facilitó la expansión
cultural, el acceso masivo a los clásicos por parte de los humanistas y la circulación de textos bíblicos, que favoreció
la Reforma protestante.

3. En el ámbito político-social se consolidaron los Estados nacionales y las monarquías absolutas, y se produjo un
notable crecimiento de la burguesía y del capitalismo comercial. La utilización de la pólvora en las guerras fortaleció
el poder real frente al feudalismo nobiliario, pues los castillos de los nobles resultaban vulnerables a los cañones.

Todos estos acontecimientos se encuentran estrechamente relacionados entre sí, se condicionan recíprocamente, ya
que la cultura, la ciencia, la política y la economía no son ámbitos aislados en el seno de una sociedad. Prepararon,
pues, los acontecimientos más importantes en los que consistió el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.

Figuras destacadas: Entre las principales figuras del Renacimiento europeo podemos destacar a los siguientes
personajes: 1. Erasmo de Rotterdam (1466-1536; 2. Juan Luis Vives (1492-1540), 3. Tomás Moro (1478-1535); 4.
Michel de Montaigne (1533-1592). En el marco de la filosofía renacentista, debemos destacar también la relevancia
2
del pensamiento político, pues se plantean dos puntos de vista contrapuestos: el utopismo y el realismo político.
Muestras del espíritu utópico son las obras Utopía (1516), de Tomás Moro, Nueva Atlántida (1627), de Francis
Bacon, y La ciudad del Sol (1602), de Tommaso Campanella. Por el contrario, la filosofía política de Nicolás
Maquiavelo (1469-1527) se puede calificar de realismo político, en tanto que parte de un análisis pesimista de la
naturaleza humana y diseña las instituciones políticas en consonancia. En sus obras políticas, principalmente El
príncipe y Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo polemiza con los autores de la Antigüedad,
como Platón o Cicerón.

2. El Renacimiento filosófico: caracterización y cita de un autor de cada modelo:

platonismo, aristotelismo, estoicismo, epicureísmo, escepticismo.

El humanismo: Con este término se designan, en la tradición del pensamiento occidental, teorías y sistemas que
toman al hombre como fin y como valor superior, poniendo el acento en la dignidad de la persona. Hay un
movimiento humanista en el Renacimiento, con representantes como Erasmo de Rotterdam, Pico della Mirándola,
Juan Luis Vives, Michel de Montaigne, que se caracteriza por la renovación de los principios de la cultura clásica
grecolatina, la crítica al integrismo teocentrista medieval y a la filosofía escolástica, y la oposición al estatismo
político, que intentaba sacrificar al individuo en beneficio de la «razón de Estado».

Las ideas políticas de algunos de estos autores defienden el espíritu de tolerancia y la necesidad de una constitución
que garantice la paz y el progreso de los pueblos. Una análoga defensa del ser humano y de su dignidad se
encuentra en el centro de algunos movimientos de pensamiento contemporáneo, entre los que destaca el
existencialismo. En el Renacimiento, los humanistas recuperan con énfasis a los filósofos griegos en los siguientes
términos:

1. El platonismo florece especialmente en la Academia de Florencia, fundada y protegida por los Médici. Los
principales autores son: Plethon, que escribe una obra sobre las semejanzas y las diferencias entre las filosofías de
Platón y de Aristóteles; el cardenal Besarion; Marsilio Ficino, que traduce al latín y comenta las obras de Platón y de
Plotino; y Giovanni Pico della Mirándola, famoso por su Discurso acerca de la dignidad del hombre.
2 . El aristotelismo se halla escindido en dos corrientes: la averroísta (en la Universidad de Padua) y la alejandrinista.
Sus principales representantes son: Agostino Nifo, Pietro Pomponazzi, Jacopo Zabarella y Cesare Cremonino.
3. El estoicismo, el epicureísmo y el escepticismo también encuentran seguidores en e! Renacimiento. Los más
importantes son: Justus Lipsius, que escribió una introducción a la filosofía estoica; Lorenzo Valla, autor de un
Tratado acerca del placer, en el que defiende el epicureísmo; Michel de Montaigne, Pierre Charron y Francisco
Sánchez, entre los seguidores del escepticismo.

Antropocentrismo y naturalismo

La dignidad del ser humano: La originalidad de los filósofos renacentistas no ha de buscarse, pues, tanto en los
sistemas que profesan (filosofía griega y romana) cuanto en la actitud que adoptan ante el ser humano y la
naturaleza. Frente al teocentrismo medieval, que consideraba a Dios como punto de referencia absoluto de todo,
aparece una actitud que considera al ser humano como tal punto de referencia. El humanismo busca un nuevo
modelo de ser humano ideal con arreglo a las siguientes características: educación de las capacidades naturales
humanas y desarrollo de la personalidad; cultivo e importancia concedida a los valores estéticos; individualismo.
También se insiste en la importancia del aspecto natural del ser humano y del mundo y se olvida el destino
sobrenatural y el más allá, tan omnipresentes en la cultura medieval. Esta actitud naturalista aparece por igual en las
distintas corrientes filosóficas renacentistas. Por ejemplo, en el aristotelismo se muestra en las siguientes tesis:
Pomponazzi, como buen averroísta, niega la inmortalidad del alma individual, de lo que deduce que el ser humano
no tiene un destino sobrenatural; por tanto, no debe esperar recompensa en el más allá a una vida virtuosa.
Zabarelia y Cremonino coinciden en una exaltación de la naturaleza, de su fuerza y de su valor, que la hacen digna de
estudio y de aprecio por sí misma, y no meramente como algo creado cuyo estudio sirve para elevarse hasta Dios.
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En el platonismo se manifiesta el naturalismo del siguiente modo: se ve en la filosofía platónica una especie de
religión natural y no una filosofía acorde con el cristianismo tal como la interpretaron los platónicos medievales y,
fundamentalmente, Agustín de Hipona. En el siglo XVIII, la filosofía moderna se ocupará insistentemente del tema
de la religión natural, estrictamente racional y sin dogmas. El platonismo renacentista constituye un claro
precedente de esta idea.

El naturalismo: Se podría señalar, pues, al naturalismo como la idea más característica de este momento histórico.
Es la posición o doctrina que resalta el aspecto natural del ser humano y del mundo, olvidando el destino
sobrenatural y el más allá, en los que insiste la religión. Es un elemento presente en casi todas las corrientes
filosóficas renacentistas, que reaccionan así ante el teocentrismo medieval, para el que Dios es el punto de
referencia absoluto de todo. La naturaleza se revaloriza como algo valioso en sí misma y digna de ser estudiada, sin
que su valor dependa del hecho de ser la creación de Dios, cuyo estudio sirve para elevarse hasta Él.

Se exaltan también la libertad y la dignidad del ser humano frente a la concepción cristiana y agustiniana, que
mantiene la idea de que el ser humano está corrompido por el pecado original y necesita la gracia de Dios para ser
bueno y libre. En el Renacimiento, el protestantismo vuelve a insistir en el carácter pecaminoso de la naturaleza
humana. El ser humano no es libre para hacer el bien; solo la fe y la gracia pueden salvarlo. El humanismo, en
cambio, defiende la tesis de que el ser humano es naturalmente bueno y digno. Ambas tesis volverán a aparecer en
el siglo XVIII en relación con el tema del origen y de la naturaleza de la sociedad: Rousseau recogerá la tesis de la
bondad natural del hombre, y Hobbes, la contraria.

3. La revolución científica: características y principales representantes Copérnico, Kepler,

Galileo y Newton.

La oposición entre ciencias y humanidades: En general, tanto el interés por la cultura del mundo clásico como el
intento de recuperación de los sistemas filosóficos antiguos discurre independientemente del importantísimo
avance en el campo de la actividad científica, que tuvo lugar también en esta época. Aquí fue, por tanto, donde tuvo
su origen la separación entre ciencias y humanidades. Concretamente, los filósofos humanistas basaron sus
concepciones de la naturaleza y del ser humano en los grandes sistemas filosóficos griegos, mientras que la actividad
científica se desvinculó abiertamente de la filosofía, dando como resultado la constitución de la ciencia moderna.
A la preparación y el desarrollo de esta oposición entre ciencias y humanidades contribuyeron factores como el
impulso dado a la observación y a la experimentación por los filósofos y científicos nominalistas desde el siglo XIV; el
progreso de las matemáticas, que se une a una visión matemática del universo y de los fenómenos naturales, dando
lugar a la nueva física, y el descubrimiento de los científicos griegos. Esta inspiración de los científicos griegos,
concretamente de Arquímedes, ofreció un modelo de ciencia que fue seguido por Galileo. También el pitagorismo
impulsó nuevamente la idea, abandonada bajo la influencia de Aristóteles, de que el universo tiene una estructura y
una ordenación matemática y que, por tanto, las leyes que rigen los fenómenos naturales son formulables
matemáticamente. Esta idea fue desarrollada en esta época por Copérnico y por Kepler.

Características de la nueva ciencia: El hecho es que, en el ámbito de la ciencia, desde mediados del siglo xvi
hasta finales del siglo XVI. tuvo lugar la importantísima revolución científica, cuyo resultado fue la transformación en
profundidad de la imagen clásica y medieval del universo. Esta imagen estaba configurada, en el aspecto
astronómico, por el sistema de Ptolomeo y, en el aspecto físico, por la filosofía de Aristóteles. La estructura de tipo
metafísico del mundo, según ambos sistemas, distinguía un ámbito sublunar, formado por los cuatro elementos
(tierra, agua, aire y fuego), de forma esférica y en cuyo centro está situada la Tierra, de un ámbito superior,
supralunar, poblado de cuerpos luminosos esféricos perfectos e incorruptibles, formados por una quintaesencia y
animados de movimiento circular perfecto y uniforme.

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La revolución científica destruyó esta imagen aristotélico-ptolomaica en sus dos aspectos: el astronómico fue
superado por Copérnico, con su sistema heliocéntrico, y el físico por Galileo, siendo de fundamental importancia las
aportaciones de Kepler y, más tarde, las de Newton.
La elaboración del nuevo sistema supuso la creación de un nuevo método de trabajo. Los principales rasgos del
pensamiento científico moderno son los siguientes:

1. La matematización de la naturaleza: el orden de la naturaleza es formalizado mediante las matemáticas, que se

revelan como la ciencia fundamental para afianzar el conocimiento científico.
2. El mecanicismo: el universo es concebido como un gran mecanismo regido por leyes y procesos causales que
excluyen el finalismo (causas finales) en la naturaleza. Esto implica una visión determinista de la naturaleza.
3. El dominio de la naturaleza: el conocimiento científico tiene por objetivo el dominio de la naturaleza y la mejora
de la vida humana.
4. La autoridad de la experiencia y la observación: con el desarrollo del método científico, el criterio de autoridad
serán los experimentos y las conclusiones teóricas obtenidas mediante procesos de observación y deducción, no la
tradición o el prestigio de algunos autores.

Los principales científicos

Entre los principales científicos de los comienzos de la Modernidad, podemos destacar a los siguientes:
1. Nicolás Copérnico (1473-1543): astrónomo y religioso polaco que en su obra Sobre las revoluciones de los orbes
celestes (1543) plantea de nuevo la hipótesis del heliocentrismo contra el sistema geocéntrico derivado de Ptolomeo.
Copérnico defendió que la Tierra se mueve sobre su propio eje y que gira alrededor del Sol. Pese a que el
heliocentrismo ya fue sostenido en la Antigüedad por Aristarco de Samos, las implicaciones de la teoría copernicana
fueron muy profundas.

2. Tycho Brahe (1546-1601): astrónomo danés que recopiló una gran cantidad de datos sobre el movimiento de los
astros. Se opuso a la teoría copernicana y sostuvo que el Sol y la Luna giraban alrededor de la Tierra, aunque e! resto
de planetas girasen en torno al Sol, buscando un término medio entre el sistema ptolemaico y el copernicano. Tanto
su discípulo Kepler como Galileo mostraron la inconsistencia de la propuesta de Brahe.

3. Johannes Kepler (1571-1630): astrónomo y matemático que trabajó con Brahe en su juventud. Era un firme
defensor de la teoría copernicana. Su principal aportación consiste en la demostración de que la órbita de los
planetas es elíptica y en la formulación de tres leyes sobre estas órbitas: 1) la órbita de los planetas es elíptica y el Sol
se sitúa en uno de los focos de la elipse; 2) el radio vector de la elipse barre áreas iguales en tiempos iguales, y 3) el
tiempo que emplea un planeta en completar su órbita es directamente proporcional al cubo de su distancia con el
Sol.

4. Galileo Galilei (1564-1642): astrónomo, matemático y filósofo italiano. Utilizó el telescopio, lo que le permitió
desarrollar su teoría astronómica (satélites de Júpiter, manchas solares, anillos de Saturno, etc.), que desmentía la
teoría aristotélica, puesto que esta suponía la incorruptibilidad de los cielos. En 1616, el cardenal Belarmino inició el
proceso contra su defensa de la teoría copernicana y, en 1633, fue obligado a retractarse.
Entre sus numerosas aportaciones cabe destacar la formulación de la ley de inercia, la aceleración constante de los
graves, el establecimiento de que dos objetos de peso diferente caen a velocidad igual y las diversas evidencias
astronómicas en favor de la hipótesis heliocéntrica de Copérnico. Sus principales obras fueron El ensayador (1623),
dirigida contra un jesuita llamado Sarsi (seudónimo de Horacio Grassi), que criticó sus descubrimientos y defendía la
teoría de Brahe, a medio camino entre el sistema de Ptolomeo y el de Copérnico, y Diálogo de los dos máximos
sistemas del mundo (1632), en la que defendía el sistema copernicano frente al ptolemaico y que le valió la condena
definitiva por parte de la Iglesia. Se opuso radicalmente al abuso de las fuentes clásicas, como Aristóteles, para
decidir sobre cuestiones científicas.

5. Isaac Newton (1642-1727): físico, matemático y astrónomo inglés descubridor de la ley de la gravedad. Su
principal obra, Principios matemáticos de filosofía natural (1687), supone un hito clave en la historia de la ciencia.

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La naturaleza es analizada como un mecanismo que responde a las leyes formuladas por Newton: la ley de inercia,
el principio fundamental de la dinámica (la fuerza que actúa sobre un cuerpo es directamente proporcional a su
aceleración) y el principio de acción-reacción (la acción de un cuerpo sobre otro provoca una reacción igual y opuesta
del segundo respecto al primero). El descubrimiento de la gravedad le permitió explicar movimientos como las
mareas, la caída de los graves y relacionar estos movimientos terrestres con los movimientos de los astros. Su
metodología era fundamentalmente inductiva y analítica, sin presuponer hipótesis generales.

También en otros ámbitos, como en la anatomía y en la fisiología, se realizaron importantes avances, gracias a
Vesalio y sus estudios anatómicos (1543) o Harvey y el descubrimiento de la circulación de la sangre (sobre 1615). La
matemática también se desarrolló gracias, entre otros, a Descartes, a Fermat, a Pascal, a Leibniz, a Euler y al propio
Newton.

En conclusión, todos estos científicos y sus descubrimientos colaboraron en la creación de un proyecto general que
influyó de modo determinante en la filosofía de la época. Esta no podía pasar por alto el avance científico. Así como
Descartes participó en el movimiento científico del siglo XVII como matemático y como físico, pero se privó de
publicar su tratado cosmológico al conocer la condena a Galileo, también filósofos como Hume o Kant vieron en
las aportaciones de Newton un hecho relevante y hasta cierto punto un modelo. La filosofía tenía que definir su
posición ante el desarrollo de la ciencia moderna.

4. La nueva ciencia política: realismo político, pesimismo antropológico y teoría de la

historia.
2.1. El realismo político.
Una ciencia de la acción: La teoría política de Maquiavelo ha sido calificada como «realismo político». Esta expresión suele oponerse a la de
«idealismo político», y se refiere, principalmente, a la concepción de la política como una disciplina fundamentada sobre la descripción de los
asuntos públicos que va, en palabras de Maquiavelo, «directamente a la verdad real de la cosa» y no «a la representación imaginaria de la
misma». Y esto es así porque su objetivo es la eficacia. El idealismo podría identificarse, por su parte, con la primacía de la moral sobre la
política y la orientación utópica de los objetivos políticos.
Este realismo se opone a una visión de los asuntos políticos desde una óptica moral o religiosa, y aboga por una aproximación que se atiene a
los intereses, costumbres y leyes que condicionan las acciones y las ideas de los actores de la política. Es decir, remite a la «verdad efectiva»,
a los hechos. Sus dos fuentes son la experiencia presente, fruto del trabajo diplomático de Maquiavelo, y la historia antigua, a cuyo estudio se
dedicó tras su condena.

Podemos diferenciar tres aspectos clave en la concepción del realismo político:

1. La autonomía de la política como disciplina frente a la moralidad.
2. La razón de Estado.
3. La justificación de los medios por su fin.

En última instancia, el realismo político defiende que la política es una disciplina más descriptiva que valorativa. Trata más de explicar,
analizar y exponer las acciones, costumbres, leyes e instituciones que de criticar, valorar o juzgar sobre su bondad o maldad. El criterio básico
de la nueva ciencia política es la efectividad para mantener el Estado y evitar su corrupción y su disolución.

Política
Para Maquiavelo, la política es la ciencia cuyo objetivo es la organización y la conservación del Estado y del poder político. De
acuerdo con su objetivo, la política responde a principios propios y no se apoya ni en la moral ni en la religión. Según Maquiavelo, la
política debe centrarse en la verdad real y efectiva de las cosas, apartando de sí cualquier ideal utópico. Para ello, en política se tiene
que adoptar el supuesto de que todos los seres humanos son malvados por naturaleza y debemos estudiar la historia política de
diversas sociedades para extraer los principios y los consejos que permitan cumplir con el objetivo de la política; es decir, garantizar la
estabilidad del Estado.

Por tanto, la política es, para Maquiavelo, igual que para la tradición clásica greco-latina de pensamiento político, una ciencia eminente en dos
sentidos:

1. En primer lugar, porque es la disciplina que rige sobre las demás ciencias: sin ella no hay organización social que haga posible dedicarse a la
investigación de una ciencia u otra. Además, desde la política se puede fomentar o prohibir su ejercicio. 2. En segundo lugar, porque su

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objetivo es la conservación de la comunidad, en la que tiene sentido la moral como código de conducta y en cuyo seno los seres humanos
realizamos nuestros proyectos vitales.

Los principios esenciales del arte político: Esta concepción de la política se caracteriza por basarse en tres principios básicos de actuación:

1. Reconoce el antagonismo y el conflicto, tanto interno a la propia sociedad (Maquiavelo habla de los dos humores de la sociedad, el pueblo y
los nobles) como externo entre Estados.
Además, en la política realista se acepta el principio del mal menor: «Conviene, pues, en todas nuestras determinaciones escoger el partido
que menos inconvenientes ofrezca, porque ninguno hay completamente libre de ellos».
2. Al principio del mal menor, debemos añadir la aceptación de la fuerza como un recurso necesario para cumplir con el criterio de eficacia que
define al realismo político. La fuerza o la violencia es un elemento estratégico más en manos del político, y puede ser necesaria tanto para la
fundación del Estado como para su conservación. Así podemos entender la importancia de la reflexión de Maquiavelo sobre el poder militar y
la organización de los ejércitos en su obra El arte de la guerra. No obstante, hay que recordar que la diferencia entre la ley y la violencia es
paralela a la dicotomía entre situaciones normales y situaciones excepcionales, en las que es imperioso recurrir a la fuerza para garantizar la
conservación de la comunidad.
3. Por último, uno de los principios básicos del realismo político es el de adecuarse a las circunstancias, en lugar de querer cambiarlas para
ajustarías a las propias necesidades. Maquiavelo aprendió esta lección de la historia política que le tocó vivir como diplomático florentino. Lo
que es bueno en un momento, deja de serlo en otro, y lo conveniente es reconocer los cambios que escapan a nuestro poder y no obcecarnos
en querer cambiar las circunstancias, sino cambiar nuestra estrategia. César Borgia o el papa Julio II no habrían sabido llevar a cabo esta
máxima en la realidad.
La aplicación de esta regla a la política exige que el gobernante posea una doble naturaleza: por una parte, ha de ser humano y seguir las leyes
y costumbres, pero, por otra, ha de comportarse como un animal, y en particular como una zorra (astucia) o un león (fuerza) con el fin de
conservar el Estado.

Con todo esto, el realismo político no solo tiene implicaciones antropológicas respecto al gobernante, sino que presupone también una
concepción pesimista de la naturaleza humana en general.

2.2. La antropología pesimista de Maquiavelo.

El ser humano es malo por naturaleza: De acuerdo con el realismo político, Maquiavelo asume como punto de partida la hipótesis de que el
ser humano es malvado por naturaleza. Así, su filosofía política presupone una situación de corrupción radical de la naturaleza humana para
mostrar que sus preceptos han de tener validez porque los individuos están inclinados a hacer el mal. Este pesimismo antropológico de
Maquiavelo es, por tanto, el supuesto básico de su teoría política: «Según demuestran cuantos escritores se han ocupado de la vida civil y
prueba la historia con multitud de ejemplos, quien funda un Estado y le da leyes debe suponer a todos los hombres malos y dispuestos a
emplear su malignidad natural siempre que la ocasión se lo permita» (Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 1, III).

Esta suposición es una exigencia para fundamentar con mayor solidez y consistencia su filosofía política: las leyes deben ser promulgadas y las
instituciones del Estado erigidas pensando que los humanos tienden más al mal que al bien. Si resisten esta condición, las leyes serán
eficaces y eficientes tanto en el caso de que sean realmente malos como en el caso de que no lo sean.
Esta tesis se repite con diferentes matices en varios lugares de su obra, y añade más rasgos que inciden en la maldad humana: ambición,
codicia, suspicacia, insatisfacción, ingratitud, inconstancia, cobardía, hipocresía, avidez de riquezas, etc. Las leyes y las instituciones deben estar
diseñadas para resistir en caso de que los humanos sean realmente de esta naturaleza.
En los buenos tiempos, no suelen emerger estos rasgos, advierte Maquiavelo, pero, en los malos, explotan con toda su crudeza y se vuelven en
contra del orden y de la conservación de la comunidad política. Es en los tiempos favorables cuando hay que prepararse ante los posibles
infortunios. Una de las consecuencias de esta hipótesis del pesimismo antropológico es la actitud que debe tomar el gobernante ante los
súbditos y las emociones básicas que predominan en la política. Se trata de un tópico de la época: ¿qué le conviene más al gobernante, ser
amado o temido? En definitiva, la cuestión es qué emociones y sentimientos conviene fomentar entre la población para garantizar la
conservación del Estado. La tesis de Maquiavelo es que al gobernante más le vale ser temido que amado.
Las razones que justifican esta opinión son:
1. Por un motivo pragmático, más vale ser cruel y, gracias a ello, salvar las vidas de los ciudadanos que clemente y querido, y favorecer, por
ello, la destrucción de alguna ciudad. Maquiavelo se refiere en El príncipe a César Borgia, quien, famoso por su crueldad, pacificó y unificó la
Romaña. También hace alusión a la destrucción de la ciudad de Pistoia a causa de la clemencia y de la bondad de los florentinos.
2. Para Maquiavelo, el miedo es una emoción más fuerte que el egoísmo y resiste ante su fuerza, pero el amor al gobernante no resistiría
ante la tentación de la utilidad egoísta. Esta argumentación se opone frontalmente a la postura clásica, representada por Cicerón: según este,
el miedo es un débil custodio de un poder duradero, mientras que la benevolencia lo mantiene a perpetuidad (Los deberes, II, 23).

En cualquier caso, Maquiavelo matiza esta cuestión y argumenta que si bien el gobernante ha de ser respetado e incluso temido, nunca ha de
ganarse el odio de sus ciudadanos. El respeto a los individuos, y particularmente a sus propiedades, es la condición indispensable para no
labrarse su enemistad. En ese caso, su gobierno estaría perdido.

La necesidad de las leyes y su utilidad: Además de esta tendencia hacia el mal y sus implicaciones, entre las principales características que
Maquiavelo atribuye a los seres humanos cabe destacar la libertad.

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Libertad:
Por libertad se puede entender, en primer lugar, la libertad del Estado como independencia respecto a influencias externas. Esta
noción de libertad estaría vinculada con el patriotismo. Además, también se refiere a la capacidad de los individuos de ser libres frente
al despotismo. Se trata de la libertad republicana entendida como ausencia de dominación y contribución al bien común. No equivale
a la libertad negativa de la teoría liberal, sino que consiste en evitar una dominación ilegítima. En la concepción de la libertad en
sentido republicano, las leyes son, a la vez, límite y condición de la libertad de los individuos.

No hay un determinismo absoluto que condicione totalmente las acciones humanas, aunque tampoco están regidas por el azar; ni la
providencia ni la fortuna tienen la potestad absoluta de dirigir nuestras acciones. Aunque limitada por las circunstancias sociales y políticas, y
por nuestras características físicas, los humanos disfrutamos de un nivel suficiente de libertad como para ser responsables de nuestras
decisiones y acciones.
También asume Maquiavelo que los seres humanos, aunque diferentes, compartimos características intelectuales y morales. De hecho, si
podemos aprender de la historia es porque, en el fondo, experimentamos las mismas pasiones, las mismas emociones y los mismos
sentimientos que los individuos de otras épocas y de otras sociedades.

Teniendo en cuenta todas estas características de la humanidad, Maquiavelo considera que las leyes son indispensables no solo para limitar y
encauzar la libertad y las pasiones de los individuos, sino también para fomentar el sentido de la igualdad cívica de todos ante la ley y las
instituciones. En el sistema republicano, las leyes tienen una fuerza pedagógica para educar y formar a los ciudadanos generando buenas
costumbres.

Maquiavelo defiende que el imperio de la ley y la igualdad ante ella de todos los ciudadanos es un requisito imprescindible para un régimen de
gobierno adecuado, puesto que las buenas costumbres no están ni suficientemente extendidas ni totalmente garantizadas por sí mismas.

2.3. La teoría maquiavélica d e la historia

Además de apoyarse sobre ciertos supuestos acerca de la naturaleza humana, la política realista de Maquiavelo se basa en algunas ideas sobre
la historia. En este sentido, la historia es una ciencia auxiliar de la política. Y es así porque de ella se pueden extraer ejemplos y lecciones que
pueden servir para evitar repetir errores del pasado. Más aún, el conocimiento del pasado permite desarrollar una mínima capacidad
predictiva sobre el futuro. Esta idea implica que la historia no se rige por el mero azar: los seres humanos se mueven no por capricho ni por
azar, sino que están influidos por sus pasiones e intereses. Ahora bien, tampoco están determinados inexorablemente por las circunstancias de
su entorno, pues tenemos la capacidad de responder de diferentes maneras a situaciones semejantes.
Para Maquiavelo, aunque no haya una naturaleza humana estable y eterna, hay una cierta regularidad y homogeneidad en nuestra
conducta. Y es que, en el fondo, las pasiones y los intereses que entran en juego en la política son muy similares, más allá de las circunstancias
particulares de cada época histórica. Además, Maquiavelo remite al pasado de la Roma clásica, una tradición que no es ajena a la Italia
renacentista, de modo que hay una cierta continuidad entre su presente histórico y el referente que asumirá como elemento de crítica e
inspiración.
Así pues, el método que sigue Maquiavelo se puede definir como un método histórico-inductivo. Esto significa que intenta extraer de la
experiencia histórica del pasado casos particulares que puedan servir para mejorar el presente. Y el objeto de su análisis es la Historia de
Roma de Tito Livio, pues Maquiavelo ve en Roma el mejor ejemplo de una república que consiguió mantenerse a lo largo del tiempo.
Por otra parte, la concepción del tiempo que Maquiavelo aplica al desarrollo de las organizaciones políticas es una visión circular o cíclica.
Según él, los Estados estarían sometidos a un proceso de fundación, desarrollo, madurez y declive, que acabaría con la disolución del cuerpo
político.
En este sentido, su filosofía de la historia tiene un trasfondo naturalista, pues los Estados serían similares a organismos sometidos a un ciclo
de vida y muerte.
De hecho, para Maquiavelo este ciclo de sistemas políticos conlleva la tendencia de todos los sistemas políticos considerados puros en la
filosofía política clásica (la monarquía, la aristocracia y la república democrática) a degenerar en sus opuestos corruptos (la tiranía, la oligarquía
y la demagogia). Para contrarrestar esta tendencia a la corrupción, Maquiavelo considera que la mejor propuesta es un sistema que contenga
elementos propios de todos los sistemas puros; es decir, un régimen mixto.
No obstante, la filosofía de la historia de Maquiavelo apela a causas sociales y políticas, alejándose de las explicaciones naturalistas de la
historia. Por tanto, se trata de una filosofía de la historia inmanente a la sociedad y a la política: las transformaciones sociales e históricas se
deben a causas políticas y sociales; en definitiva, a la libertad humana.

Como único elemento externo, Maquiavelo admite el papel de la fortuna en el desarrollo de los asuntos políticos, una cuestión para la que el
político debe estar bien preparado (esta capacidad de hacer frente a los imprevistos políticos es la virtud, tal y como la define Maquiavelo).
En última instancia, la visión de la historia que sostiene Maquiavelo no apela ni a una providencia divina ni a una teoría finalista de la
naturaleza (teleología): las causas de la historia tienen que ver con las acciones humanas.

8
5. República y virtud: la política de Maquiavelo.

1. El republicanismo: la libertad cívica

Repúblicas y principados: En su filosofía política, Maquiavelo analiza tanto los sistemas monárquicos como los
aristocráticos y democráticos. En su obra El príncipe estudia los diferentes tipos de principado o monarquías, y en los
Discursos sobre la primera década de Tito Livio estudia las posibles formas de un gobierno republicano.
Para Maquiavelo, son dos las formas genéricas que puede adoptar un Estado, el principado o la república:
«Todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen soberanía sobre los hombres, han sido y son repúblicas o principados»
(Maquiavelo, N., El príncipe, I). Así pues, el Estado se define como la institución territorial y de gobierno que posee la soberanía (capacidad
de legislar, aplicar leyes y hacer justicia) sobre un pueblo.
La preocupación central de la filosofía política de Maquiavelo es la conservación del cuerpo político, y con el fin de
analizar los diferentes gobiernos, Maquiavelo distingue en El príncipe entre los siguientes tipos de principados o
sistemas monárquicos:

1. Principados hereditarios o monarquía centrada en una dinastía.

2. Principados nuevos: sistema monárquico de nueva creación o recién fundado.
3. Principado civil: el gobernante liega al poder con el apoyo de la población, bien del pueblo llano, bien de
los más ricos.
4. Principado eclesiástico: sistema monárquico sustentado en el clero.

El modo de adquirir, conservar y crear estos Estados puede ser mediante las armas (propias o ajenas), la fortuna o
la virtud (propias o ajenas).
La minuciosidad con que Maquiavelo analiza las formas de conservar y de crear un principado ha invitado a pensar que era un ferviente
partidario de un sistema monárquico despótico y amoral. Sin embargo, Maquiavelo defiende la creación de un principado nuevo para Italia
como el camino más eficiente para superar la división, y la subordinación de Italia a las potencias extranjeras que la ocupan (Francia y España).

Estado:
Para Maquiavelo, el Estado designa la comunidad política estable, permanente y ordenada, independiente de la forma
de gobierno que adopte, bien la república, bien el principado. El Estado es la organización del pueblo y ostenta la
soberanía, entendida como la fuente del poder de legislar, unificar y cohesionar la sociedad. El gobernante tiene la
misión de ajustarse a las circunstancias para hacer posible el objetivo de conservar el Estado. Por otra parte, los Estados
están sometidos inevitablemente a unos ciclos históricos de fundación, desarrollo y decadencia, según Maquiavelo.

Características de la forma republicana de Estado: Sin embargo, en los Discursos sobre la primera década de
Tito Livio, obra que empezó a redactar antes que El príncipe, aboga por una forma de Estado republicana, en la que
los ciudadanos participen de un modo u otro en las magistraturas del gobierno. Para Maquiavelo, la república tiene
varias ventajas sobre el principado:

1. El imperio de la ley sobre la voluntad del monarca: las leyes representan el máximo interés de la comunidad política de
conservarse a sí misma, por encima del interés del príncipe, que puede ser particular.
2. En la república, la libertad está menos amenazada que en un principado, gracias a la ley. Las leyes no solo
crean un espacio social en el que podemos actuar sin dañar a otros ni ser perjudicados, sino que nos liberan del egoísmo innato propio de los
humanos y fomentan la solidaridad y la preocupación por el bien común.
3. La república fomenta la igualdad cívica entre los ciudadanos, lo que favorece la cohesión social y la
virtud cívica: «La corrupción y la escasa aptitud para ser libres nacen de una gran desigualdad en el pueblo, y para restablecer la igualdad
se necesitan remedios extraordinarios, siendo pocos los que saben o quieren practicarlos» (Maquiavelo, N.)
4. La república dura más en el tiempo, puesto que se puede adaptar mejor a los cambios históricos y
políticos (la fortuna), ya que la diversidad interna de ciudadanos que acceden a las magistraturas facilita mejor su adaptación a esos
cambios que el hecho de que una sola persona, el príncipe, tenga que cambiar y ajustarse a la situación.

9
Respecto al problema de la cohesión social, Maquiavelo argumenta que una república perdurará más en el
tiempo cuanto mejor sepa canalizar y orientar el conflicto y las divisiones sociales que, inevitablemente,
la atraviesan: los «grandes y nobles» quieren mandar y la mayoría quiere vivir en libertad. De hecho, considera que esa inestabilidad
fuerza a los legisladores a establecer un sistema de equilibrios, como habría ocurrido en la antigua Roma: así pues, la división interna no es
despreciada como un hecho negativo, sino entendida como un acicate para promover una legislación que estabilice la sociedad.

No obstante, según Maquiavelo, depende de cada comunidad política si es más conveniente erigir un
principado o una república: no se puede tratar como ciudadanos a personas acostumbradas a la esclavitud ni al contrario. En el caso
de un gobierno republicano, se favorece la persecución de los propios fines que han elegido los ciudadanos, pues se garantiza la seguridad
mediante la ley.

Por otra parte, Maquiavelo sigue la distinción aristotélica entre formas puras y corruptas de gobierno:
monarquía, aristocracia y democracia (o república) frente a tiranía, oligarquía y demagogia. De acuerdo con
su visión de los cambios sociales y políticos, un régimen puro se puede convertir con facilidad en uno corrupto, de modo que para evitar esta
tendencia degenerativa lo más conveniente sería un régimen mixto de gobierno, en el que se combinaran varios elementos de los tipos puros.
En este punto, Maquiavelo se inspira de nuevo en la Roma republicana, cuya historia mostraría la adaptación e inclusión de instituciones
propias de las tres formas puras de gobierno. Polibio y Cicerón también habrían elogiado las bondades de un sistema mixto de gobierno.

La libertad republicana: En lo que se refiere al concepto de libertad que utiliza Maquiavelo, debemos
destacar dos sentidos fundamentales, siendo el primero condición de posibilidad del segundo:

1. Libertad del Estado como independencia respecto a injerencias externas,como la de las potencias continentales
que dominaban en la Italia de su época. Esta noción de libertad estaría vinculada con el patriotismo.
2. Libertad de los individuos dentro del Estado frente al despotismo (vivire libero): se trata de la libertad
republicana entendida como ausencia de dominación y contribución al bien común. No equivale a la libertad
negativa o ausencia de impedimentos para realizar proyectos individuales, propia de la política liberal, sino que
consiste en evitar una dominación ilegítima.
En la concepción de la libertad en sentido republicano, las leyes son, a la vez, el límite y la condición de la
libertad de los individuos. Estos participan en la legislación y, en la misma medida en que lo hacen, son libres, porque, al obedecer la
ley, se obedecen a sí mismos.
Maquiavelo fue, como puede verse, un defensor del sistema republicano de gobierno, de la libertad y de la virtud cívica, como muestra su
propia biografía y su revisión de la tradición republicana romana. La reivindicación de un príncipe que uniera a Italia se debe entender como
una respuesta a la necesidad de fundar un nuevo Estado que hiciera frente a las potencias extranjeras, un método más rápido y eficaz que el
largo camino de establecer una república.

Pero aunque Maquiavelo era un firme defensor del sistema republicano de gobierno, sus viajes, especialmente a
Francia, donde se criticaba la neutralidad y la indecisión de la república de Florencia, le hicieron tomar conciencia de
¡os problemas de las repúblicas en general. De ahí su defensa de un régimen mixto. De hecho, en los Discursos sobre
la primera década de Tito Livio, Maquiavelo explica que el príncipe tiene la misión de favorecer la libertad, la
igualdad cívica y, en definitiva, las condiciones para que pueda fundarse una república.

2. La fortuna y la virtud

La filosofía política de Maquiavelo se apoya en el principio básico según el cual el político, con el fin de conservar el
Estado, debe ajustarse a los tiempos y estar en armonía con ellos. Así pues, frente a los vaivenes de la fortuna,
tanto el gobernante como cualquier ciudadano deben tener la fuerza para resistir y soportar sus acometidas. El tema
de la oposición entre fortuna y virtud es central en el pensamiento político de Maquiavelo. El problema se remonta al pensamiento clásico
romano. En el Renacimiento, perdura esta visión de la diosa Fortuna como el conjunto de circunstancias inesperadas que debemos afrontar y
superar. La Fortuna tendría, pues, un papel crucial en la política: no todo está en nuestras manos, pero debemos estar preparados para
cualquier situación, advierte Maquiavelo.

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La fortuna: Podemos decir que la fortuna, buena o mala, es el conjunto de circunstancias imprevisibles,
factores que no controlamos, y efectos que desencadenan nuestras acciones y que no podemos predecir.
En definitiva, la fortuna señala la limitación de la razón humana para prever y afrontar el futuro.
Fortuna:
La fortuna, buena o mala, es el conjunto de circunstancias imprevisibles, que escapan a nuestro dominio, y los efectos
que desencadenan nuestras acciones y que no podemos predecir. La fortuna es lo que supera la capacidad de control
humano. Para lograr minimizar los efectos negativos de estos cambios imprevistos, hay que desarrollar una facultad de
prevención y de superación de esas dificultades. En línea con el pensamiento medieval y renacentista, Maquiavelo utiliza
diversas metáforas e imágenes para explicar su concepto de la fortuna, como la rueda de la fortuna o el símil con un
torrente.

Que la fortuna sea buena o mala depende de que logremos la armonía con los tiempos. Si ante los cambios sociales, políticos e históricos en
general, nos mantenemos firmes en nuestras actitudes y convicciones, que quizá se ajustaban a otro momento, tan solo lograremos nuestra
desgracia y la de nuestro Estado. La fortuna no solo afectaría a los individuos particulares, sino también a los Estados como comunidades
políticas. Pero la cuestión es la misma:
la necesidad de estar preparados para adaptarnos a cualquier cambio
imprevisto y dominar la situación mediante la virtud.
Por tanto, para lograr minimizar los efectos negativos de estos cambios imprevistos hay que desarrollar una
capacidad de prevención y de fuerza que nos permita superar las dificultades. Para Maquiavelo, esta capacidad es
la virtud, que es la fuerza que hace posible superar las dificultades y dominar la situación imprevista para lograr la
buena fortuna. La tiranía de la fortuna se mostraría con mayor crudeza precisamente allá donde menos «virtud»
hubiera. En la obra de Maquiavelo encontramos tres metáforas sobre la fortuna que nos permiten explicar este
concepto:
1. La rueda de la fortuna: esta metáfora remite a la noción del ciclo histórico necesario al que se encuentran sometidas las
instituciones políticas y sociales. Lo que en un momento se encuentra en su cénit, irremediablemente, empieza su declive.
2. El torrente de la fortuna: aunque la fuerza y la avenida de! torrente no se puedan prever, en los momentos de calma y paz, dice
Maquiavelo, hemos de preparar cauces y diques para que la embestida de la fortuna no se lleve por delante el Estado.
3. La diosa Fortuna, mujer: en una metáfora que refleja la discriminación de género de la época, Maquiavelo señala que la fortuna es
mujer y que, como tal, para someterla, hay que ser impetuoso con ella. La diosa Fortuna, añade Maquiavelo, es más amiga de los jóvenes,
porque son más intrépidos y audaces. La fortuna sonríe a los audaces, como habría dicho el poeta romano Virgilio. Por otra parte, la palabra
«virtud», que indica la fuerza y la capacidad de dominar la fortuna, proviene de vir, 'varón' en latín, de modo que Maquiavelo opone el
principio femenino de la fortuna al elemento masculino de la virtud o fuerza para hacerla frente.

La virtud: El concepto maquiavélico de virtud se aleja de la concepción aristotélica o helenística y consiste,

siguiendo el humanismo renacentista de su tiempo, en el conjunto de cualidades capaces de hacer frente a los
vaivenes de la Fortuna, de atraer el favor de la diosa y remontarse en consecuencia a las alturas de la fama
principesca. Ello supone lograr honor y gloria para sí mismo y seguridad para el propio gobierno.

Para Maquiavelo, la buena fortuna es la recompensa por haber desarrollado esa virtud, entendida como fuerza
para hacer frente a lo imprevisto. Esta idea proviene del trasfondo humanista de Maquiavelo, en concreto de Cicerón. Los grandes
gobernantes son los que demuestran la virtud que domina la fortuna. Su fracaso se explica por su incapacidad para afrontar los cambios.
Los medios para fomentar esa virtud dentro del Estado son, en última instancia, los instrumentos que
permiten su conservación: como dice en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio (I, 12), «las buenas leyes y las buenas
armas», y especialmente las últimas. Recordemos la dedicación de Maquiavelo a la organización del ejército de Florencia y su trabajo como
diplomático.

Virtud:
El concepto maquiaveliano de virtud se aleja de la concepción aristotélica y consiste en el conjunto de cualidades que
permiten al individuo hacer frente a los vaivenes de la fortuna, a !a vez que conseguir fama y gloria, puesto que permite
cumplir el principal objetivo del gobernante: mantener el Estado. Virtud significa etimológicamente la fuerza de la
virilidad, la fuerza de la voluntad humana que es capaz de domar la fortuna. En última instancia, la virtud se traduce
para Maquiavelo en «las buenas leyes y las buenas armas».

11
También cabe destacar la importancia que Maquiavelo le concede a la ley como herramienta educativa para fomentar las buenas costumbres
entre los ciudadanos. La salvación del Estado, en concreto del sistema republicano, no depende tanto de los gobernantes como de la
organización legal del propio sistema y de su capacidad de adaptación a la fortuna.
Y, en este sentido, Maquiavelo defiende que la república es superior al principado o monarquía, porque al gobierno republicano es más
virtuoso, dado que pueden acceder mayor diversidad de individuos con caracteres diferentes que quizá se amolden mejor a los vaivenes de la
fortuna, algo mucho más difícil en un sistema monárquico.
Así pues, Maquiavelo no se conforma con la idea de adoptar una actitud pasiva frente a la fortuna. No se trata solo de hacer de la necesidad
virtud, sino que esta tiene una capacidad transformadora de la realidad política: la manera de construir los diques y los cauces para
reconducir el torrente de la fortuna es la organización de un régimen de gobierno adecuado.
En resumen, la fortuna y la virtud son, en última instancia, medios para la creación y la conservación del
Estado que se relacionan estrechamente. Si el régimen político está bien organizado y fomenta la virtud de
sus gobernantes y ciudadanos, también dará lugar a la buena fortuna.

3. La función política de la religión

La actitud de Maquiavelo con respecto a la religión cristiana es radicalmente crítica. No se trata meramente de una crítica
interna al pensamiento religioso cristiano, como podría serlo si atacara los afanes políticos y mundanos del papa o la hipocresía
moral del clero, que predica una cosa y hace lo contrario. Maquiavelo va más allá de la crítica reformista interna al pensamiento
medieval cristiano.
Los motivos de la crítica maquievaliana del cristianismo son de índole política y social, y se pueden resumir en los siguientes
(Discursos sobre ia primera década de Tito Livio, I, 12):
1. La corte de los papas en Roma ha constituido un mal ejemplo para Italia, especialmente Alejandro VI y Julio II: la corrupción,
las intrigas y los conflictos internos han contribuido a que en Italia no haya devoción religiosa y predomine la desconfianza y la
malevolencia. Esta corrupción moral de los italianos sería la principal razón de la falta cohesión social del pueblo.
2. La Iglesia habría impedido la unificación de Italia: los Estados Pontificios no tendrían e! suficiente poder para unificar los
diferentes Estados que formaban Italia, como la República de Venecia, la Señoría de Florencia, el Milanesado o el Reino de
Nápoles y Sicilia. Sin embargo, sí que habrían sido bastante fuertes para evitar que otra potencia unificase Italia, con el resultado
de la desunión del país y su sometimiento a diversas potencias extranjeras.
El punto de vista maquiaveliano es que la religión en sí misma puede cumplir una función crucial en la conservación del Estado:
colaborar en la cohesión social y en la creación de costumbres que refuercen las leyes. Así lo explica al referirse a la antigua
Roma, bajo el reinado de Numa Pompilio. El temor a Dios sirve para fundamentar la obediencia civil. Las instituciones religiosas
cumplirían una función semejante a la de los grandes personajes, promoviendo la virtud y el sentido cívico.
Esta función es la que Maquiavelo habría advertido que cumplía también la religión en la República de Florencia bajo el gobierno
de Savonarola, pero con dos diferencias fundamentales:

1. Maquiavelo no está interesado en la verdad religiosa como tal, sino principalmente en el efecto que produce la creencia
religiosa, es decir, el temor a Dios y la obediencia civil.
2. El cristianismo no ha fomentado la virtud cívica, sino la humildad, y por ello la religión pagana de los antiguos romanos
cumpliría mejor esta función social.
En este segundo punto, la crítica de Maquiavelo al cristianismo apela a los valores y a las actitudes morales que genera y que
considera incompatibles con su noción de virtud entendida como fuerza para afrontar la fortuna y sobreponerse a ella
(sentido mundano clásico). Los valores cristianos de la humildad, el desprecio de lo terrenal y el arrepentimiento no ayudarían a
fomentar la valentía, la fortaleza de ánimo ni la fuerza física necesarias para desarrollar la virtud cívica. La promesa de la
felicidad en el más allá y los valores de la humildad y el arrepentimiento no solo no habrían colaborado en la formación de ia
virtud, sino que habrían corrompido la vida de la comunidad.
Así pues, Maquiavelo aboga por una religión civil que fomente los valores cívicos de la comunidad y el sentimiento de unidad
política. Una religión espiritual, revelada, con una pretensión de verdad universal, como el cristianismo, no encaja en la función
social y política que le atribuye Maquiavelo.
Recíprocamente, los pensadores religiosos de la época no podían admitir el papel subordinado a la política que Maquiavelo le
atribuye a la religión y a la moralidad cristianas. De aquí surgió la mala fama del pensamiento «maquiavélico», en el sentido de
inmoral, cruel, cínico, etc.
En resumen, para Maquiavelo, la religión tiene que ser una herramienta política que contribuya a la conservación del Estado.
No obstante, esto no es impedimento para que un modo de colaborar a este fin sea mediante la educación moral y política del
pueblo, a la que puede aportar mucho también la religión, así como ocurre con las buenas leyes.

12
6. Crisis de la conciencia europea en el Barroco y aportación de Descartes a su
superación.

Se suele calificar el siglo XVII, al que pertenece Descartes (1596-1650) y encrucijada entre el Renacimiento y la
Modernidad, como siglo del Mercantilismo, Absolutismo, Sociedad estamental, Contrarreforma, Nueva ciencia,
Barroco… (ver el significado de cada uno de estos términos). Se está constituyendo la Europa moderna con la
correspondiente crisis de conciencia europea, y corresponderá a Descartes ser el heraldo de la razón para salir de la
bruma de dudas que atenaza a los espíritus del Barroco: luz sobre sombras.

Crisis del orden feudal: Los nuevos descubrimientos geográficos ofrecieron oportunidades a la expansión
mercantil, desarrollo de la banca, el crédito, las sociedades por acciones con afán de lucro: capitalismo. La doctrina
económica imperante, el mercantilismo, política proteccionista cuyos instrumentos son los aranceles, prima a la
exportación y ayudas a la producción. La burguesía va adquiriendo peso político, con tensiones entre la clase feudal
dominante y los núcleos burgueses y las masas campesinas. Crisis política de la idea medieval del Estado:
instrumento de origen divino subordinado a la Iglesia y advenimiento de Estados soberanos independientes de la
Iglesia con fines propios. Esta consolidación se fragua bajo la forma de Absolutismo.

Reforma y Contrarreforma: Ruptura de la Cristiandad. El Concilio de Trento (1546-1563) confirmó la escisión

definitiva. La Compañía de Jesús fundada en 1539 por san Ignacio de Loyola, ex-capitán español, es aprobada por el
Papa Paulo III en 1540 y con su obediencia ciega al Papa desempeñará un importante papel de combate intelectual al
protestantismo. España será defensora de la causa católica, embarcada en la guerra en los Países Bajos (1567-1648)
para erradicar de allí el calvinismo y que terminará con la independencia de las Provincias Unidas (Holanda). En
Francia es el problema de los hugonotes, con la célebre Noche de San Bartolomé 23,24 de agosto de 1572). Enrique
IV publica el Edicto de Nantes (1598) de tolerancia, convertido en papel mojado a su muerte en 1610. En la Guerra
de los Treinta Años ( 1618-1648) que Descartes vivió como observador privilegiado, se enfrentaron dos culturas: la
católica-feudal defendida por los Habsburgo (la Casa de Austria, imperante en España y el Sacro Imperio), por una
parte; y la protestante-burguesa, defendida por los Países Bajos y los principados alemanes de la Unión Evangélica,
por otra. No siempre estuvo de acuerdo la confesión con las alianzas, pues la católica Francia se puso de parte del
bando protestante para debilitar a España y disputarle su hegemonía en Europa.

Crisis de la cultura medieval (filosofía, teología, ciencia). Frente a ella la Nueva Ciencia que comenzó en el
Renacimiento y en la que Descartes tendrá importante protagonismo. En el Discurso del Método nos presenta el
relato de su trayectoria vital e intelectual. El Racionalismo y Descartes será su principal representante se caracteriza
por conceder primacía a la razón para conocer la verdad. Siguiendo el modelo de las matemáticas se establece como
ideal de conocimiento el sistema deductivo. Partiendo de unos principios evidentes (ideas innatas) se deducen el
resto de las verdades. El propósito es construir un sistema de conocimiento en el que nada sea aceptado como
verdadero si no es totalmente indubitable. Condición básica para ello es encontrar y aplicar el método adecuado
para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias. La preocupación por el método, común en los orígenes de
la filosofía moderna, nace sobre todo, en el campo de la investigación científica.

7. Ideas básicas del Racionalismo y Empirismo.

Ver Orientaciones contextuales a textos.

13
 8. Racionalización del Estado moderno: teorías del contrato: Hobbes, Locke Rousseau.

El pensamiento político de los empiristas ingleses es muy rico. Analizaremos solo una de las reflexiones que lo
atraviesan, la teoría contractualista, que tiene una gran relevancia en Hobbes y continúa luego en Locke, y, ya en el
ámbito de la Ilustración francesa, en Rousseau, aportaciones, las de todos, que han configurado la tradición política
moderna.
Todos estos filósofos parten de una situación inicial, el estado de naturaleza de la humanidad; luego, diseñan un
pacto en el que los individuos acuerdan una cesión de sus derechos naturales en favor del gobernante, y, finalmente,
establecen los principios de gobierno del estado de sociedad:

1. Thomas Hobbes (1588-1679): desarrolló una filosofía materialista. Vivió una de las épocas más convulsas de
Inglaterra: la decapitación del rey Carlos I, la guerra civil de Cromwell y la restauración de la monarquía con Carlos II.
Hobbes fue un defensor de la monarquía, pero no de su fundamento teocrático: si es necesario un gobierno
absoluto, es por la peculiar naturaleza humana, no porque el poder político derive de Dios. Aún más, la autoridad del
gobernante tiene que ser fruto de un pacto entre los súbditos: esta será la idea del contrato social que marcará la
filosofía política moderna entre los siglos XVII y XVIII. Este monarca absoluto tiene que ostentar todos los poderes
(ejecutivo, legislativo, judicial, religioso) en su persona para evitar la lucha entre ellos. Fue acusado de ateo, sus
libros fueron quemados en 1666 y recibió el apodo de la «bestia de Malmesbury».

2. John Locke (1632-1704): fue un liberal que se opuso al absolutismo de Hobbes y defendió los derechos innatos de
la libertad y la propiedad, así como la división de poderes, implicándose en la Revolución Gloriosa de 1688, que
instauró la monarquía parlamentaria en Inglaterra.

3. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): ya en la época ¡lustrada, respaldó con sus ¡deas políticas la democracia
republicana; es decir, defendió la participación política directa y activa de los ciudadanos y la reivindicación de una
voluntad general del pueblo que está más allá de la suma de las voluntades particulares de los ciudadanos. Está claro
que estas ideas solo se podían poner en marcha en una sociedad reducida, puesto que no se podría implantar una
democracia directa en una sociedad muy grande.

Podemos comparar las teorías del contrato social en el siguiente cuadro:

IB Modelo absolutista (Hobbes) Modelo liberal (Locke) Modelo

republicano(Rouss
eau)

Inseguridad, miedo y desconfianza Bondad e ingenuidad

Libertad natural, propiedad derivada del propio
Estado natural entre los humanos. Guerra de todos
trabajo, pero inseguridad y vulnerabilidad
de los humanos: autosuficientes, libres e
contra todos (Homo homini lupus) iguales

Renuncia al derecho de gobernarse a sí Cesión del poder político ejecutivo, pero Puesta en común de las capacidades
Forma del contrato mismos de todos los individuos en favor respetando los derechos naturales (libertad, individuales y sumisión a la voluntad
de un poder único y absoluto propiedad y seguridad) general (interés de la comunidad)

14
 Monarquía o asamblea de gobernantes
Estado social y forma
que reúnen todos los poderes (políticos
de gobierno y espirituales) en una institución.
Estado absoluto
Participación directa en la administración de
División de poderes y tolerancia religiosa: el
la comunidad, prioridad de la voluntad
Estado debe proteger los derechos de los
general sobre los intereses particulares.
individuos. Democracia liberal
Democracia republicana

El desarrollo del contractualismo tuvo lugar de manera importante en la filosofía política de la Ilustración, y la idea
de la división de poderes políticos, aunque ya presente en la obra de Locke, fue consagrada por Montesquieu (1689-
1755) en Del espíritu de las leyes (1748). En esta obra relaciona las formas de gobierno con las condiciones
geográficas, climáticas e históricas de cada región, defiende la necesidad de dividir los poderes (el poder legislativo,
el ejecutivo y el judicial) y propone la monarquía constitucional como mejor forma de gobierno.

La unión de poderes que implicaba la noción de soberanía del iusnaturalista Jean Bodin quedó superada con la
filosofía política liberal de Locke y de Montesquieu. El desplazamiento del fundamento de la soberanía de lo divino a
lo social se manifiesta con la tesis del origen popular de la soberanía: son los individuos del pueblo los que, al ceder
sus derechos, conceden la soberanía al gobernante.

9. Influencia de la ciencia moderna en el Racionalismo.

Ver también Orientaciones contextuales a textos de Racionalismo.

La influencia de la ciencia moderna: El momento histórico en el que Descartes escribe su obra es crucial para el de-
sarrollo de la ciencia moderna en Europa. A mediados del siglo XVI, Copérnico publicó su libro Sobre las revoluciones
de los orbes celestes, en el que defiende la hipótesis del heliocentrismo basándose en numerosas observaciones. A
finales de ese siglo e inicios del siguiente, Johannes Kepler estudió las órbitas planetarias, descubriendo que son
elípticas y formulando sus leyes sobre el movimiento de los planetas. Luego, a principios del siglo xvii, Galileo Galilei
estaba en plena madurez y sus teorías sobre el heliocentrismo, el movimiento uniformemente acelerado y la ley de
inercia estaban creando desasosiego entre las autoridades eclesiásticas.

Gracias al trabajo de estos científicos, la naturaleza se convirtió en algo mensurable y comprensible

matemáticamente, mediante fórmulas y proporciones: se inició, así, la física matemática, la ciencia de la naturaleza
establecida sobre principios matemáticos. Como había dicho Galileo, el libro de la naturaleza está escrito en
caracteres matemáticos.

Pero no es solo que la naturaleza sea descifrable mediante las matemáticas, sino que su funcionamiento se revela
semejante al de un gran mecanismo. El cambio de perspectiva que supuso la aplicación de la matemática a la
explicación de la naturaleza (el desarrollo de la física matemática) y la aparición de numerosos artefactos mecánicos
diseñados y construidos en esta época, los famosos autómatas, abonaron la idea de que el universo era un gran
mecanismo diseñado y fabricado por un gran creador, Dios, que le habría comunicado el movimiento.

Estos inicios de la ciencia moderna están también marcados por una famosa idea de Francis Bacon, filósofo y
científico británico: «El saber es poder». La aspiración a conseguir el mayor conocimiento tiene como fin el dominio
y el control de la naturaleza para someterla a la voluntad humana y aprovecharla en nuestro beneficio.

El método que utilizó Bacon para conseguir este objetivo fue el de la inducción: la recolección de datos sobre
fenómenos naturales, para, a partir de estas observaciones, plantear hipótesis basadas en la probabilidad.

15
Precisamente a esta búsqueda de un método universal que guiara la razón por los diversos ámbitos del
conocimiento humano se dedicó Descartes, pero un método más fiable y seguro que la inducción de Bacon.

Por otra parte, desde mediados del siglo XVI, en Francia había cobrado auge el pensamiento escéptico de la mano de
Michel de Montaigne y de su amigo y discípulo Pierre Charron. También cabe destacar al médico de origen español
Francisco Sánchez y su obra Que nada se sabe. El escepticismo de estos autores, que también influyó en Descartes,
sostiene la imposibilidad de lograr un conocimiento totalmente cierto y universal. En el caso de Montaigne, el
escepticismo está orientado a lograr una vida tranquila y a conseguir una sabiduría práctica. Su principal obra fue los
Ensayos.

10. Definición de método y reglas del método en Descartes. ¿Qué otros métodos critica en
el texto 2 de la ABAU?

Ver Orientaciones a textos y Estándar de Descartes.

11. Breve exposición de la evolución del sistema cartesiano de las Reglas a Las pasiones
del alma.

Ver Orientaciones a texto nº 1 de Descartes. Este texto de las Reglas cayó en ABAU, junio de 2017

La pretensión es encontrar esa ciencia general, expresión de la razón metódica que sea aplicable a todos los
ámbitos de la realidad llevará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz, dice Descartes en la
última línea del fragmento. Ello nos pone en relación con la Mathesis universalis. En la misma regla IV Descartes
distingue entre Mathesis vulgaris y universalis. En la segunda, dice, se contiene todo aquello por lo que las otras
ciencias son llamadas partes de la matemática. Es la más excelente expresión y ejercicio de la razón, el saber del
orden y de la medida. Mathesis universalis no es el conjunto de saberes matemáticos, sino el modo de saber que
posibilita tanto éstos como cualquier otro saber científico. Saber que remite a la razón como fundamento, con el
orden como su forma de proceder y apoyándose en lo simple…

En una obra también inconclusa, la ya mencionada Descubrimiento de la verdad mediante luz natural, Descartes
seguirá con el proyecto iniciado en las Reglas como un intento de explicarlo todo desde la verdad, a cuya meta se
encaminaban las Reglas. El nuevo proyecto se abre con la doctrina de las verdades eternas. Dios crea las verdades
eternas y éstas fundan las verdades matemáticas y éstas las físicas. Las verdades eternas lo son porque Dios
libremente así lo ha querido. Descartes está abriendo un nuevo camino a la metafísica. No es como en Aristóteles ir
más allá de la física, sino fundamentar la física, considerando la veracidad divina como el fundamento.

En otra obra que tampoco publicó en vida, El Mundo, presenta en esta línea el proyecto de explicar el orden que
Dios ha impreso en lo que nosotros comúnmente denominamos naturaleza. Establece una equivalencia entre las
leyes de la naturaleza y verdades eternas y son éstas las que nos enseñan que Dios ha creado todo según el número,
peso y medida, que no es otro que el orden y medida a que se refieren la Mathesis universalis. Parte de El Mundo es
el Tratado del hombre, en que pretende presentar una fábula sobre el hombre al estilo de la del Mundo, en que se
rompe con el modelo orgánico aristotélico y que sirve de referente para ver cómo va madurando el pensamiento
de Descartes hacia el yo como una cosa cuya esencia es ser pensante. El Discurso del método de 1637 planteará ya
como resumen de la totalidad de su filosofía qué es el hombre y el lugar que éste ocupa en el mundo con vistas a
encaminarlo hacia el descubrimiento de la verdad.

16
 La exposición del sistema se realizará en tres obras fundamentales: Meditaciones metafísicas, Los principios de la
filosofía y Las pasiones del alma. Detrás de cada una de ellas está el yo con su forma correspondiente: yo pensante
en Meditaciones y Principios y yo sentiente en Las pasiones.

12. Descartes: de la duda a la primera verdad y el criterio de certeza: niveles de la duda

metódica.

Ver estándar y Orientaciones a textos de Descartes.

13.Definición de sustancia, atributo, modo, criterio de verdad o certeza.

Ver estándar de Descartes y Orientaciones a texto nº 6 de Descartes.

14. Las ideas en Descartes: noción, clases y diferencia entre realidad objetiva y formal.

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Descartes.

15.¿Por qué se acusa a Descartes de circularidad entre Dios y la evidencia? ¿Cómo se

defiende él?

Ver Orientaciones a textos de Descartes.

16.Definición de intuición y deducción, con qué reglas del método se relaciona cada una.

Ver Estándar y Orientaciones a 1º y 2º texto de Descartes.

17.Pruebas de la existencia de Dios en el texto de la IV parte del Discurso del método.

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Descartes.

18. ¿Qué papel cumple Dios en el sistema cartesiano?

Orientaciones a textos de Descartes.

17
Termina la meditación tercera resumiendo sus resultados y los atributos de la sustancia infinita con terminología
propia de la Escolástica. Siendo además Dios bondadoso no puede ser engañador. Es el garante de la veracidad de
nuestros conocimientos matemáticos, siempre que se ajusten a las reglas del método. Y la veracidad de la nueva
ciencia que se refiere a la realidad exterior, que Dios mismo garantiza. La nueva metafísica sustenta la fe religiosa y
ésta no tiene nada que temer de ella.

Dios cumplirá en la filosofía cartesiana, según ya se vio en los textos precedentes, y en general en el racionalismo
un papel fundamental. En Descartes mientras Dios no entre en el horizonte de la certeza, no se supera la duda ni sé
si existen las cosas representadas, ni si su esencia es tal cual mis ideas la representan. Es Dios quien garantiza que
con el respaldo de la evidencia (claridad y distinción) se produzca correspondencia entre la realidad objetiva de las
ideas y la realidad formal de las cosas. Dios no será responsable del error, según veíamos a comienzos de la
meditación. El error humano solamente tiene cabida a nivel del juicio, por la precipitación de la voluntad:

Cuantas veces al formular los juicios contengo mi voluntad de tal manera que se extienda sólo a las cosas que le son
presentadas con claridad y distinción por el entendimiento, es completamente imposible que yerre, puesto que toda
percepción clara y distinta es, sin duda, algo y, por tanto, no puede provenir de la nada, sino que tiene
necesariamente como autor a Dios, aquel Dios sumamente perfecto que repugna que sea falaz; en consecuencia es
verdadera sin lugar a duda. (Med. IV)

Por ello todo lo que conozco con claridad y distinción, siguiendo estrictamente el método, es necesariamente
verdadero:

Una vez que he conocido que existe Dios, puesto que conocí también al mismo tiempo que todas las cosas
dependen de él y que él no puede ser falaz, habiendo inferido de esto que todas las cosas que percibo con claridad y
distinción son necesariamente verdaderas, aunque no preste ya atención a las razones por las que las juzgué que esto
es verdad, con que únicamente recuerde que lo percibido con claridad y distinción, no puede aducirse ninguna razón
contraria que me impulse a dudar, sino que de ello tengo conocimiento verdadero y cierto. (Med. V)

Al ser Dios será el garante de la verdad: todo lo que percibamos clara y distintamente es verdadero. No puede
permitir que me engañe al creer que mundo existe y del que se ocupa la ciencia empírica, haciendo un buen uso de
la razón metódica. Es Dios quien garantiza la correspondencia entre las ideas de la sustancia pensante y la extensa.
En este punto Descartes recurre a la metáfora del espejo (recordar el ejemplo de las Meninas de Velázquez): Dios
hace que la estructura del mundo se refleje en las ideas de la razón humana. El error, según se verá en próximos
textos, no será atribuible ni a Dios ni a nuestra razón sino a nuestra decisión de aceptar algo sin que la razón nos lo
presente con claridad, siendo la auténtica libertad seguir lo propuesto por el entendimiento como bueno y
verdadero.

19. El dualismo antropológico y el problema de la libertad en Descartes.

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Descartes

20. La idea de sustancia en Descartes, Spinoza y Leibniz.

Orientaciones texto nº 6 de Principios de filosofía.

21. ¿Por qué se dice que Locke es padre del empirismo y del liberalismo político?

Ver Orientaciones a textos de Locke: Locke nació en el seno de una familia liberal, estudió Filosofía,
Medicina y Ciencias Naturales en Oxford, trabando amistad con Boyle, el padre de la química. Ocupó cargos de
18
gobierno relevantes de la mano de lord Ashley, al que acompañó al exilio. Viajó por Francia y Holanda regresando a
Inglaterra, tras la Gloriosa Revolución de 1688.

La primera revolución política moderna ocurrió, efectivamente, en Inglaterra en 1688, tras la unión de la burguesía
y nobleza contra el absolutismo de los Estuardo. Cuando la princesa María hija del destronado Jacobo II y mujer de
Guillermo de Orange, futuro rey, abandona Holanda en febrero de 1689, para reunirse con su marido y ser coronada
conjuntamente con él, el barco que la conduce a Inglaterra lleva también desde el exilio a John Locke y el
manuscrito Ensayo sobre el entendimiento humano y Ensayo sobre el gobierno civil, al que pertenece el fragmento a
comentar. A Locke se le puede considerar ideólogo de esta revolución, liberal-burguesa, que instauró libertades a
las que aspiraba la burguesía. Guillermo y María se convirtieron en reyes, prometiendo gobernar en conformidad
con los estatutos convenidos en el Parlamento. La Iglesia anglicana también resultó beneficiada, en detrimento de
los puritanos y católicos. Inglaterra se inclinó por el desarrollo comercial y capitalista en lo económico, por el
parlamentarismo en lo político y por el liberalismo en lo ideológico. La revolución agrícola y el auge de la industria
generaron una prosperidad económica sin precedentes. Al respecto, muy telegráficamente, se ha dicho que en la
turbulenta historia que va desde los Tudor hasta la Ilustración:

Entre la monarquía de Enrique VIII, de la dinastía Tudor, en los albores del siglo XVI, y la de Jorge II, de la
dinastía Hannover, cuyo reinado abarca de 1725 a 1760, un retrato panorámico nos muestra a una Inglaterra
que ha pasado de ser un país pequeño, periférico e inseguro de sí mismo a ser una potencia mundial,
orgullosa, con fe en sus posibilidades, con una importante colonia en Norteamérica y con una cierta
capacidad de influir en los asuntos de Europa. Asimismo, ha pasado de estar constantemente al acecho –
cuando no en conflicto declarado-con sus vecinos Escocia e Irlanda a integrar con Escocia la Gran Bretaña
(1707) (y un siglo más tarde, en 1801, ambas constituirán el Reino Unido junto con Irlanda).(E. Romerales: El
pensamiento británico hasta la Ilustración, Akal 1997)

En el ámbito del pensamiento se produjo un paulatino abandono de la especulación, identificada con la caduca
filosofía escolástica, en beneficio del desarrollo científico y bajo su influencia el empirismo prestó gran atención a la
teoría del conocimiento, abriendo paso a un concepto de razón limitada por la experiencia, frente al innatismo
racionalista, siendo dicha filosofía empirista característica del pensamiento insular frente al racionalismo continental.
Una lúcida caracterización de este modelo, de un texto de COU de 1978 ( Hidalgo Tuñón y otros, Anaya) nos lo
presenta del siguiente modo:

Bajo el rótulo del empirismo suele “ocultarse” una entidad cultural evanescente, pero tan característicamente
“inglesa” como la Torre de Londres o el té de las cinco. Se trata, en efecto, de un movimiento epistemológico acuñado
en las Islas Británicas y educado, como buen hijo de familia burguesa, en el continente, donde aprendió esgrima
filosófica en liza con el Racionalismo, su cordial enemigo. En su larga vida cambió varias veces de fisonomía desde
que F. Bacon alumbró sus adolescentes sueños de dominio sobre la naturaleza y felicidad humana hasta que, ya viejo,
y a punto de emigrar hacia Europa, para contraer postreras nupcias con la Ilustración, Hume lo desengañó de todo,
sumiéndole en el escepticismo. Atrás quedaban sus totalitarios y materialistas años mozos de la mano de Hobbes, su
esplendorosa madurez marcada por la moderación y el triunfo de la gloriosa revolución liberal de 1688, que su dilecto
Locke preconizaba, y atrás las crisis espiritualistas que el sagaz obispo Berkeley le ocasionó. Pero a pesar de los
cambios y las crisis supo mantener incólume su fe epistemológica, rechazando el innatismo cartesiano y afirmando
hasta la muerte que todo conocimiento procede exclusivamente de la experiencia.

El empirismo es el germen de la Ilustración (Enlightenment). Ésta se suele enmarcar entre las revoluciones de 1688
y 1789 y estando marcada por la impronta de Locke, profeta de la tolerancia y maestro en el ámbito de los saberes
humanos conjuntamente con la idolatría a Newton, que según palabras de la Enciclopedia: levantó los velos que
ocultaban los más grandes misterios de la naturaleza.

19
22. Locke: Génesis de las ideas, noción y clases de ideas.

Ver Estándar de Locke.

23. La sustancia (Yo, Mundo y Dios) en Locke Berkeley y Hume.

Ver Orientaciones textos Locke-Hume

Tras la estela de Descartes podemos seguir el desarrollo de la filosofía moderna, con la revolución por él iniciada.
Spinoza siguiendo la definición cartesiana de sustancia entenderá que solamente existe una sustancia Dios o
Naturaleza (Deus sive Natura), “aquello que es en sí y se concibe por sí”, que se despliega en infinitos atributos y
modos, entre estos últimos cuerpos y almas, como cara y cruz de una misma realidad. No existe por ello el problema
de la interacción entre cuerpo y alma, siendo su postura de monismo neutral o teoría de la identidad. La libertad
consistirá en el conocimiento adecuado de lo que hay, reconocimiento de la necesidad y la felicidad el amor
intelectual a Dios, del que somos manifestación. Por su parte Leibniz defenderá una noción de sustancia pluralista:
mónadas como puntos energéticos e indivisibles, armonizadas por Dios, que ha creado el mejor de los mundos
posibles. La comunicación entre alma y cuerpo será de un dualismo paralelista, como dos relojes que al estar
perfectamente sincronizados dan simultáneamente la hora. En su caso el problema de la libertad se intenta resolver
con la distinción entre verdades de razón, necesarias y de hecho, contingentes. Malebranche, que se valdrá de la
filosofía cartesiana para defender la verdad cristiana, el problema de la comunicación de las sustancias lo resolverá
con la llamada doctrina ocasionalista: es Dios quien actúa directamente con ocasión de que al cuerpo o al alma le
suceda algo.

Si la noción de sustancia, igual que la sustancia por excelencia, Dios, cumple un papel fundamental en el
racionalismo continental, en el empirismo, la otra gran corriente de la filosofía moderna se acabará disolviendo,
debido al presupuesto de que la experiencia es tanto el origen como el límite de todo conocimiento. Para Locke la
sustancia será un X desconocido, Berkeley niega la existencia del Mundo y Hume se queda sin Dios, Mundo y Yo, en
un fenomenismo puramente escéptico, al que Kant intentá superar, realizando la síntesis entre racionalismo y
empirismo, pues el escepticismo es un lugar para pasar pero no para habitar.

Estudiar atentamente los dos textos de Hume, especialmente el segundo:En el primero se señalaba: Si la idea de
causalidad carece de fundamentación racional también se desvanece la idea de sustancia. Si hago abstracción de las
cualidades de un objeto lo que queda es nada. Creemos que hay algo, pero ello es una ficción de la imaginación. Igual
que si quitamos todos los estados mentales lo que queda es nada. La mente es una especie de teatro en la que
distintas percepciones se presentan de forma sucesiva, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de
situaciones. Por ello el supuesto yo no sino ficción de la imaginación. Todo ello se desprende de la crítica a la idea de
causalidad, como asimismo las presuntas pruebas, que basadas en ella, se quieran dar de la existencia de Dios. Hume
se queda pues sin Mundo, sin Yo y sin Dios, culminando la disolución que desde los presupuestos del empirismo
había comenzado con Locke y continuado con Berkeley.
En el segundo: Locke pensaba que poseemos un conocimiento intuitivo e inmediato de la existencia de nuestro yo;
demostrativo de la existencia de Dios y solamente probable de la existencia del mundo externo. El X desconocido del
famoso cuento indio:

Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba apoyo) se le hubiera ocurrido esta
palabra substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una
tortuga para sostener a su elefante. La palabra substancia le habría servido cumplidamente para el efecto...
De la substancia no tenemos ninguna idea de lo que sea, y solamente tenemos una idea confusa y oscura de
lo que hace.... Es lo que soporta, lo que está por debajo.

20
 Sustancia, dice Locke; es eso algo desconocido. Ese X a que se refería éste y a quien Berkeley reprochará ¿cómo
mantiene Sr. Locke su existencia si no la puede conocer? Al plantear que esse est percipi el mundo externo no es
para Berkeley sino el conjunto de los estados mentales, el mundo pues no existe y hay que ser un cándido para creer
en él. Con estos supuestos siega la hierba debajo de los pies al materialismo ateo de su época, poniendo de
manifiesto que aquello con lo que estos trabajan no se sostiene: la creencia acrítica en la existencia de la materia.

Hume acepta la crítica de Berkeley a Locke sobre la sustancia material, que le había llevado a quedarse sin Mundo a
partir del supuesto de esse est percipi. Pero ampliará la crítica a la sustancia espiritual, y se quedará sin Dios, Alma y
Mundo, las tres sustancias clásicas desde Descares. A comienzos del Tratado afirmaba que el origen de nuestras
impresiones nos es desconocido. Pero cual sea su causa lo que llamamos Mundo es como es por un instinto que nos
fuerza a creer en su existencia.

De todos modos la cuestión del Yo y Dios tiene mayor importancia en la metafísica moderna, que la del Mundo.
Recuérdese que para Descartes Alma (mente consciente) y Dios son el fundamento de la metafísica, y los
malabarismos que tiene que hacer para recuperar el Mundo. Por ello nadie hasta Hume llegará a dudar de la
existencia del Yo (la duda metódica de Descartes es precisamente para evidenciar su existencia). Para Hume el Yo no
es ninguna impresión, sino aquello en donde se supone que descansan nuestras impresiones. Sobre el yo ocurre algo
parecido con la sustancia material: si quitamos una tras otra todas sus cualidades lo que queda es nada, ya que en
ningún momento tenemos una percepción de nosotros mismos, ni hay experiencia del yo ni puede haberla, dado el
carácter atómico de nuestras impresiones, derivándose la creencia del yo del hecho de que percibimos. El supuesto
yo es, por tanto una ficción que se reduce a un haz o colección de diferentes percepciones:

Nunca puedo atraparme a mi mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la
percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo,
durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo...La mente
es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan y vuelven a pasar, se
desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones.

Referente a Dios tampoco es objeto de impresión alguna y las pruebas de su existencia basadas en el principio de
causalidad pretenden ir de una impresión a su idea, lo cual es ilegítimo (recordar el principio de copia). Mantiene una
postura agnóstica, nunca teísta ni atea dogmáticamente defendida, siendo el más sólido fundamento de la religión
la fe, nunca la razón. Suspensión de juicio, duda, incertidumbre es todo lo que podemos alcanzar sobre el asunto.
Igual que en moral la religión no se fundamenta en la razón, sino que surge de los sentimientos alimentándose de la
ignorancia y el miedo a lo desconocido (recordar lo expuesto al respecto en la pregunta contextual).

Con todo ello Hume apunta a un fenomenismo consecuentemente escéptico. Únicamente conocemos lo que a
través de las impresiones e ideas se nos manifiesta (fenomenismo). No podemos saber si existen cosas
representadas por nuestras impresiones e ideas (escepticismo), Pero este escepticismo moderado, vacuna contra el
dogmatismo y la intolerancia, es vencido por la vida, esos instintos naturales que son las creencias que nos impiden
que la vida se paralice. Si la razón nos hace escépticos la vida nos cura del escepticismo. Es la suya una razón-instinto
en las antípodas del racionalismo, por ello no es extraña la admiración de Nietzsche por Hume. Si en la Edad Media la
razón era sierva de la teología, ahora, poniendo la razón al servicio de los instintos, se da un giro radical: la razón
degradada al servicio de lo pasional será la inversión de las propuestas cartesianas o spinozistas, y la concepción
racionalista de la libertad como idea directriz de la filosofía moderna.

El fenomenismo es una de las características de la racionalidad ilustrada, igual que su limitación por la
experiencia. Hume se encuadra en este zeitgeist (espíritu del tiempo). Si él con su Tratado pretendió ser el Newton
de las ciencias humanas, recordemos que Newton, en relación a la gravedad decía: No he podido deducir a partir de
los fenómenos la razón de las propiedades de esta gravedad, y no invento hipótesis. Con Hume culmina la perpetua
tentación de la filosofía moderna hacia el fenomenismo. Si no cayó antes fue por el respaldo a Dios y el modelo de la
causalidad ontológica.

21
 Pero el escepticismo de Hume está muy alejado del radical. Según señala Rábade en su Hume y el fenomenismo
moderno:
El fenomenismo de Hume es, lógicamente, escéptico. Pero este fenomenismo escéptico se veía burlado por la
vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo “suplente” de la imaginación. Entonces no tenemos
certezas “racionales” sobre la realidad, pero tenemos beliefs vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser
escéptico, pero con un escepticismo compatible con “certezas”, aunque éstas no sean justificables por
“razonamientos”. Lo cual quiere decir que somos escépticos y no lo somos al mismo tiempo, aunque desde
distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razón consistente de
nuestra seguridad. Por lo tanto toda presunción racional carece de fundamento y se impone la moderación o
el escepticismo moderado.

24. Señala las dos fases establecidas por Locke, tanto en estado de naturaleza, como tras
el pacto.

Ver Orientaciones a textos de Locke

Siguiendo esta tradición iusnaturalista, Locke entiende que en estado de naturaleza el hombre no es malo como
plantea Hobbes. Existen unos derechos naturales de todos los individuos, básicamente a la vida, la libertad, la
posesión de bienes, ordenando no matar, no robar… Estos derechos son previos a su reconocimiento político.
Igualmente ocurre con la condición libre y racional de los hombres:

Habiendo sido todos los hombres dotados con las mismas facultades, y al participar todos de una
naturaleza común, no puede suponerse que haya entre nosotros una subordinación que nos dé derecho a
destruir al prójimo como si éste hubiese sido creado para nuestro uso, igual que ocurre con esas criaturas que
son inferiores a nosotros.

La igualdad a que se refiere Locke es la de disfrutar de la libertad natural sin estar sujeto a la voluntad de otro, pero
ello no implica que no existan diferencias por naturaleza, como las de nacimiento, edad, merecimiento, etc. En
estado de naturaleza somos libres porque somos racionales, siendo la convivencia cooperativa cuando se regula por
la razón.

Dios ha dado a los hombres el mundo en común para que el hombre trabajador lo use, siendo el trabajo lo que da
el derecho a la propiedad. La acumulación de propiedades no tiene más límite que lo que su trabajo le permita
acumular y disfrutar. Pero con la aparición del dinero la situación cambia, pues dicha acumulación no tiene límites.
Locke distingue pues dos momentos en el estado de naturaleza: antes y después de la aparición del dinero.

La aparición del dinero elimina las restricciones iniciales de la apropiación y entendiendo éste no como medio de
cambio, sino como capital, aparece la acumulación de bienes más allá de los que se pueda consumir y las
consecuentes desigualdades. Las desigualdades aparecen, pues, en el estado de naturaleza. En este estado hay el
consenso entre hombres libres e iguales para atribuir valor al dinero. Por ello se pueden diferenciar claramente dos
estadios en el estado de naturaleza, uno anterior y otro posterior al consentimiento tácito del dinero y la
consiguiente desigualdad de posesiones que ello ocasiona, dejando de ser válida en esta segunda fase la regla de que
todo hombre posea tanto como sea capaz de utilizar y pudiendo, por tanto, acumular más. En la primera fase trabajo
y apropiación se implicaban recíprocamente, mientras que en la segunda el trabajo propio ya no implica apropiación,
aunque la apropiación implica el trabajo de alguien, y al separarse trabajo y apropiación la racionalidad está más de
parte de la apropiación que del trabajo. Por ello quienes no han sido capaces de acumulación de bienes no se
pueden considerar plenamente racionales. Estas desigualdades se transmitirán al estado de sociedad, que se
establece para proteger posesiones desiguales, con lo que Locke está dotando de una base moral a la apropiación

22
burguesa capitalista. Es en esta convivencia más compleja, en la que aparecen situaciones de conflicto y, con la
finalidad de mejorar la situación, los hombres desean salir del estado de naturaleza:

Lleva a los hombres a querer abandonar esta situación… con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y
sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de “propiedad”.

Bajo el término “propiedad” (property) suele entender Locke todo lo que es de uno: su persona, su vida, sus
posesiones…, siendo la libertad el derecho a disponer de su propiedad sin interferencias ajenas y la igualdad la
ausencia de relaciones de dominio, como seres racionales de Dios.

Todo ello da lugar a la necesidad de un pacto, del que trata el siguiente fragmento de Locke. En este pacto también
se pueden distinguirse dos momentos. El primero es el que funda la asociación civil o sociedad civil. En este
momento los hombres renuncian a su derecho a defenderse, al “poder de ejecución de la ley natural”, constituyendo
una comunidad. Este primer acto requiere unanimidad. El segundo momento es el que legitima la existencia de un
Estado, siendo un momento ya no contractual, en el que delegan ese poder, cuya finalidad es la preservación de la
propiedad, derecho sagrado e irrenunciable. En este segundo momento las decisiones se adoptan por la regla de la
mayoría, pues de lo contrario se seguiría estando en el estado de naturaleza. Al disfrutar de los derechos protegidos
por las leyes se presume un consentimiento tácito y el deber de obediencia a las leyes

25. Cómo entiende la separación de poderes Locke.

Ver Orientaciones a textos de Locke.

Pese a sus ejemplos históricos, la noción de pacto es una metáfora o ficción para explicar las exigencias de la
convivencia y la defensa de los derechos del individuo, por lo que un gobierno absoluto no puede ser legítimo.
Solamente el consentimiento lo justificará. Por este consentimiento mutuo los hombres renuncian a su derecho
natural de juzgar y castigar las ofensas y constituyen una institución imparcial encargada de legislar, juzgar y castigar.
Para evitar la absolutización del poder Locke defenderá la división de poderes, siendo el verdadero soberano el
pueblo y por extensión el Parlamento por él elegido.

Locke está reflejando sus convicciones de un whig, adversario de los Estuardo y su insistencia en el individualismo
posesivo burgués lo lleva incluso a excluir de la sociedad política a quienes no poseen bienes de fortuna, por
ausencia de racionalidad, idea por lo demás común en la Inglaterra del siglo XVII. Al respecto señala Macpherson
que: El hombre que no tiene propiedad de cosas pierde la propiedad plena sobre su propia persona que era la base de
sus derechos naturales iguales.

Por tanto, siempre que cualquier número de hombres esté así unido en sociedad de tal modo que cada uno de
ellos haya renunciado a su poder ejecutivo de ley natural y lo haya cedido al poder público, entonces, y
solo entonces, tendremos una sociedad política y civil

Se está refiriendo al pacto o contrato mediante el cual se sale del estado de naturaleza y se autoriza al Estado
constituido la decisión sobre las controversias y castigar las injurias que sufra cualquier miembro. Dicho juez es la
legislatura o poder legislativo, que establece las leyes necesarias para el bien público de la sociedad. El poder político
es resultado de unificar el “poder ejecutivo de la ley natural”, no pudiendo vulnerar los derechos naturales
individuales, siendo el destinatario inmediato de esa cesión la comunidad misma, cuyo fin es organizar el poder
político y regular su ejercicio. Se puede diferenciar pues el poder constituyente (la sociedad) y el poder constituido
(el Estado). Todos los poderes constituidos, con el legislativo a la cabeza, han de operar en los límites del contrato
constitucional establecido. Y reitera Locke lo ya dicho de que siempre que exista una comunidad que carezca de un
poder decisorio al que apelar, se seguirá en estado de naturaleza. Recuérdese la definición que había dado en el
capítulo primero de poder político:
23
 Considero, pues, que el poder político es el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte y, en consecuencia,
de dictar también otras bajo penas menos graves, a fin de regular y preservar la propiedad y emplear la
fuerza de la comunidad, en la ejecución de dichas leyes y en la defensa del Estado, frente a injurias
extranjeras. Y todo ello con la única intención de lograr el bien público.

Cuando hablamos de Estado, dice Locke, nos referimos a una comunidad independiente: lo que los latinos
llamaban civitas que en inglés corresponde mejor a commonwealth que las expresiones community o city, y el
Estado absoluto no es compatible con los fines de la sociedad, insiste obsesivamente. Medio para asegurar el
disfrute de las propiedades en paz y seguridad es el establecimiento de un poder legislativo, poder supremo, pero
limitado a procurar el bien común, que no puede gobernar mediante decretos extemporáneos y arbitrarios, pues los
hombres no abandonan el estado de naturaleza ni se someten a las leyes sino para preservar sus vidas, sus libertades
y fortunas y porque quieren que su paz y tranquilidad sean aseguradas por reglas establecidas en lo concerniente a
su derecho y a su propiedad, reitera constantemente Locke. El poder legislativo es indelegable, siendo las leyes el
alma del Estado.

Si bien el legislativo es el poder que tiene supremacía, para evitar la absolutización, Locke aboga por la separación
de poderes. El Estado no dispone de más poderes que los que le han sido transferidos mediante el contrato social,
“el poder de ejecutar la ley natural”, siendo el poder legislativo la facultad de establecer las normas de la comunidad
y que procede del derecho que en estado de naturaleza tiene cada uno a interpretar la ley natural, el ejecutivo con la
facultad de vigilar y hacer que se cumpla la ley procedente por su parte del derecho de cada uno de defenderse y
aplicar la ley natural, castigando a quienes invaden sus derechos. Ambos deben estar en distintas manos. A
diferencia de Montesquieu, Locke incluye el poder judicial en el ejecutivo y otras veces lo asimila al legislativo y
distingue un tercer poder: federativo, encargado de las relaciones exteriores y al que corresponde declarar la guerra
y firmar la paz, negociar tratados, firmar alianzas, etc., estando incluido en el poder ejecutivo.

En la Inglaterra posterior a 1688 legislativo y ejecutivo se identificaban con Parlamento y Rey y representan la
idealización de la constitución establecida vista por un whig. El Parlamento es el poder legislativo supremo y sagrado
al que los odiados Estuardo habían querido arrebatar en varias ocasiones el poder y que había hecho rodar la cabeza
de Carlos I, sacrilegio y escándalo para las conciencias pro-absolutistas.

26. Hume y la Ilustración.

Ver Orientaciones a sus textos.

Nació en una familia de la pequeña nobleza escocesa y se caracteriza por una temprana vocación por la literatura,
pero solamente triunfa a partir de los 38 años. Su éxito final no le evitó sonoros fracasos, el más notable la pobre
acogida del Tratado de la naturaleza humana, que publicó en 1738. Investigación sobre el conocimiento humano fue
escrita para superar las limitaciones de la obra anterior, diez años después. Él mismo nos lo relata en su
autobiografía del siguiente modo:

Nací el 26 de abril de 1711, al viejo estilo, en Edimburgo. Era de buena familia, tanto por vía paterna como
materna… Realicé con éxito los estudios normales de mi edad y ya desde muy pronto poseí una gran pasión
por la literatura… Mi familia creyó que la carrera de Leyes sería una profesión adecuada para mí. Sin
embargo, yo sentía una insuperable aversión hacia todo lo que no fueran investigaciones de filosofía y de
instrucción en general…Fue durante mi retiro en Francia –primero en Reims, pero principalmente en La
Flèche, Anjou- cuando compuse mi Tratado de la Naturaleza Humana… Jamás intento literario alguno fue
más desgraciado que mi Tratado de la Naturaleza Humana. Ya salió muerto de las prensas, sin alcanzar
siquiera la distinción de provocar murmullos entre los fanáticos. Pero como soy de natural jovial y pletórico,
24
 muy pronto me recuperé del revés, y proseguí en el campo mis estudios con gran ardor… Siempre tuve la idea
de que mi fracaso al publicar el Tratado de la Naturaleza Humana se había debido más a la exposición que al
contenido, y de que había cometido la indiscreción, bien usual de haberlo llevado a la imprenta demasiado
pronto. El resultado fue la Investigación sobre el entendimiento humano, que se publicó mientras yo me
encontraba en Turín.

Para comprender el pensamiento de Hume habría que situarlo en el contexto histórico, sociocultural y filosófico de
su época. Es Hume uno de los destacados representantes del llamado Siglo de las Luces, Siècle des lumières,
Aufklärung, Iluminismo, Enlightenment, que surge en Inglaterra, se desarrolla en Francia y culmina en Alemania, con
Kant. En el pensamiento crítico de éste, Hume será precisamente quien lo despierte de su sueño dogmático. Esta
época que va de 1688 a 1789 hace de la filosofía el soporte esencial de su cultura y Hume representa el prototipo del
hombre ilustrado. Hombre, según sus propias palabras: de cordial disposición, con dominio de sí mismo, de humor
franco, social y jovial, capaz de sentir amistad, pero poco susceptible de enemistarme con nadie, y, de gran
moderación en todas mis pasiones.

Inglaterra y después Gran Bretaña, tras el triunfo de la revolución de 1688 se había convertido, con el
parlamentarismo de su monarquía, así como la idea de tolerancia difundida por los ilustrados británicos, en modelo
de referencia para el resto de los ilustrados europeos. El desarrollo científico encuentra su símbolo en Newton y éste
junto a Locke son las dos grandes referencias que fundamentan la idea de que la observación de los hechos es el
criterio frente al dogmatismo y la intolerancia religiosa.

El problema del conocimiento es concebido como central en la ilustración británica, defendiendo que la
experiencia es el origen y límite del conocer. Se pasará de una racionalidad de esencias a una fenoménica, de
principios fundantes a leyes explicantes, de una filosofía metafísica a una naturalista, antropológica y socio-política;
siendo por tanto una nueva racionalidad: fenoménica, con propensión hacia el escepticismo, limitada por la
experiencia, sistemática, pero antisistemas y por ello antidogmática. Hume es uno de los que mejor caracterizan
este nuevo talante. Famoso por su escepticismo en metafísica insiste en que la naturaleza humana pone límites a
nuestra capacidad de ser escépticos: una cosa es la filosofía y otra el vivir.

Siguiendo las propuestas empiristas insiste Hume en que todo contenido del pensar procede de la experiencia, que
es su origen y límite. A dicho contenido Hume lo denomina percepciones, que se diferencian en: impresiones e ideas.
Las percepciones proceden de una experiencia presente. Las ideas son copias de las impresiones. En el Tratado de la
naturaleza humana había expresado:

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré
impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que inciden
sobre la mente y sen abren camino en nuestro pensamiento y conciencia: A las percepciones que entran con
más fuerza y violencia las podemos llamar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las
imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos...”

Las ideas son copia desvanecida de las impresiones, cuyo origen nos es desconocido. Dichas ideas o imágenes se
combinan siguiendo determinadas pautas: semejanza, contigüidad espacio-temporal y relación causa y efecto.

27. Conocimiento y sus límites en Hume: Impresiones e ideas y tipos de conocimiento.

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Hume.
En las orientaciones al texto nº 1 se dice: El fragmento propuesto pertenece a una obra que se ha convertido
en clásica de la historia de la filosofía y se enmarca en la Sección IV de las XII que componen dicha obra. Las tres
precedentes han tratado: 1. De las distintas clases de filosofía, 2. Sobre el origen de las ideas, 3. De la asociación de
ideas. A partir de los supuestos establecidos en estas tres primeras secciones, la Sección a la que pertenece el

25
fragmento se titula: Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento. La parte primera de esta sección
comienza exponiendo que todos los objetos de la razón e investigación humana se dividen en dos grupos: relaciones
de ideas y cuestiones de hecho (matters of fact).

En el Tratado Hume había enumerado siete posibles relaciones filosóficas: semejanza, identidad, relaciones de
tiempo y espacio, proporción cuantitativa o número, grados en determinada cualidad, contraste y causación, esta
última reducible a relaciones espacio temporales, del tipo de las de contigüidad, sucesión temporal y conjunción
constante.

De las siete relaciones filosóficas solamente cuatro dependen según Hume exclusivamente de las ideas: semejanza,
contraste, grados en cualidad y proporción cuantitativa o número. Las tres primeras caen en el campo de la intuición,
siendo en el razonamiento demostrativo donde nos encontramos con el campo de las matemáticas, que se refieren
sólo a relaciones de ideas. Su veracidad no depende de cuestiones de existencia, no planteando por ello mayores
problemas, ya que su veracidad no depende de la experiencia. Son puras tautologías como denominaríamos hoy en
día.

A las relaciones de ideas de Hume, Leibniz las llamaba verdades de razón o necesarias, basadas en el principio de
no contradicción, frente a las verdades de hecho o contingentes (en Hume cuestiones de hecho) y en Kant analíticas
frente a sintéticas, y que para el neopositivismo del siglo XX, muy influenciado por Hume, formarán el campo de las
ciencias formales. Ejemplo que pone Hume un poco más arriba del fragmento propuesto son las relaciones de tipo
geométrico como que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados del triángulo.

Sobre las cuestiones de hecho, sin embargo, la situación es distinta, ya que en ellas todo es posible: que el sol no
saldrá mañana no es una proposición menos inteligible que la afirmación de que saldrá. Por ello es interesante
investigar de qué naturaleza es la evidencia que nos asegura cualquier cuestión de hecho más allá del testimonio
actual de los sentidos o del recuerdo del pasado.

El fragmento comienza afirmando que todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho parecen
fundarse en la relación de causa y efecto.

La noción de causalidad implica la relación entre objetos en contigüidad y conexión necesaria. Es lo que nos
permite ir más allá de la evidencia de los sentidos o de lo que recordamos del pasado por la memoria, siendo todos
los razonamientos sobre hechos de la misma naturaleza: que hay una conexión entre el hecho presente y el que se
infiere de él. Por ello habrá que indagar en qué consiste tal conexión causa-efecto. Esta conexión no se descubre a
priori, sino que surge de la experiencia, del hábito. Veo dice, Hume, que una bola de billar se mueve en línea recta
hacia otra, pero no hay nada que permita inferir que la segunda se mueva por el empuje de la primera más que la
experiencia presente o pasada.

La idea de conexión necesaria es una relación que se da entre ideas, pero en el mundo de los hechos se trata de
una conexión contingente. No podemos ver la relación de necesidad entre causa y efecto como la podemos ver en la
proposición de 7+5=12, en este caso relación de ideas. Por ello Hume niega que esta conexión se pueda conocer a
priori, debiendo justificarse desde la experiencia;

Me permitiré afirmar, como proposición general que no admite excepción, que el conocimiento de esta
relación en ningún caso se alcanza por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia,
cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí.

Ahora bien, para Hume, las ideas son copias de las impresiones y por ellas se han de legitimar. No puede haber idea
que no provenga de una impresión. Pero de la necesidad causa-efecto no tenemos tal impresión. …

26
28. ¿Qué se propone Hume con el estudio de la Naturaleza humana?

El objetivo que se propone Hume en su primera obra Tratado de la naturaleza humana es la lucha contra el
fanatismo y la posibilidad de establecer razonablemente un espíritu de tolerancia huyendo de todo dogmatismo.
La tarea para ello es estudiar la naturaleza humana, pues en tiempos de Hume se consideraba que los problemas
sociales y antropológicos solamente se podrían resolver desde una comprensión sólida y científica de la naturaleza
humana. Según él la ciencia del hombre es el único fundamento sólido para las demás ciencias, ya que todas las
demás ciencias están incluidas de la naturaleza humana. De ahí el título de la obra:

Todas las ciencias se relacionan en mayor o menor medida con la naturaleza humana, y que aunque algunas
parezcan desenvolverse a gran distancia de ésta regresan finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las
matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del HOMBRE, pues están
bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de éstos.

Su intento es el de introducir el método experimental de razonar en los asuntos morales, pretendiendo constituirse
en el Newton de las ciencias humanas. Del mismo modo que Newton había mostrado que los cambios del mundo
físico de podrían explicar por la gravitación, otro tanto se podría hacer con los procesos del conocimiento.

29. Crítica humeana a la idea de causa y sus consecuencias. ¿Cómo supera Kant esta
crítica?
Ver Estándar correspondiente y Orientaciones a textos de Hume:

Según se expone en el texto nº 1. Las consecuencias son: Si la idea de causalidad carece de fundamentación
racional también se desvanece la idea de sustancia. Si hago abstracción de las cualidades de un objeto lo que queda
es nada. Creemos que hay algo, pero ello es una ficción de la imaginación. Igual que si quitamos todos los estados
mentales lo que queda es nada. La mente es una especie de teatro en la que distintas percepciones se presentan de
forma sucesiva, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de situaciones. Por ello el supuesto yo no sino
ficción de la imaginación. Todo ello se desprende de la crítica a la idea de causalidad, como asimismo las presuntas
pruebas, que basadas en ella, se quieran dar de la existencia de Dios. Hume se queda pues sin Mundo, sin Yo y sin
Dios, culminando la disolución que desde los presupuestos del empirismo había comenzado con Locke y continuado
con Berkeley.

En Hume lo que queda es un fenomenismo escéptico, moderado e higiénico que huye del dogmatismo y fomenta
la tolerancia y el respeto, Fenomenismo (de phainómenos, lo que aparece), que lleva aparejado el escepticismo
(sképtomai, mirar cuidadosamente), reconociendo los límites de la capacidad humana de conocer. Rompe con el
ideal griego de que la ciencia es saber de lo necesario y universal. Este quedará reducido a las relaciones de ideas o
ciencias formales, siendo la ciencia empírica meramente probable.

El escepticismo radical, por el contrario, es absurdo según Hume. Podemos preguntarnos ¿qué causas nos inducen
a creer en la existencia de los cuerpos?, pero es inútil preguntar ¿existen o no tales cuerpos? Por la imaginación al
servicio de la vida no sólo fingimos, sino que creemos en la existencia de los cuerpos en contra de todo argumento
filosófico, pues la naturaleza humana está dispuesta a resistir obstinadamente los más fuertes ataques de la razón,
ya que: La razón no es más que un instinto maravilloso e ininteligible, ... que está al servicio de la pasión.

Ello no le impide terminar la obra Investigación sobre el conocimiento humano, con la proclama incendiaria de que
todo lo que no sea o verdad necesaria de relaciones de ideas o cuestiones de hecho contingentes es pura
superchería, según señala Hume en el último párrafo de la obra de la que está extractado el fragmento:

“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qué estragos no haríamos! Si
cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: Contiene
27
 algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. Contiene algún razonamiento experimental
acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más
que sofistería e ilusión.”

Sin embargo en otros textos, como el de final del primer libro del Tratado, expresando la oposición razón y vida o
instinto llega a decir:

Por fortuna sucede que aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para este
propósito, y me cura de esta melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o bien por
medio de alguna distracción: una impresión vivaz de mis sentidos, por ejemplo, que me hace olvidar todas estas
quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos, y cuando retorno a estas
especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me
siento con ganas de profundizar más en ellas…

“Causa” era un venerable término filosófico que igual que el de “categoría” procede del lenguaje del foro: para los
griegos aitía o acusación. En latín cavere origen de causa, con el significado de defensa. Fue Aristóteles quien
sistematizó las llamadas cuatro aitiai (causas), de quien vivirá la Edad Media (recordar el texto de Aristóteles sobre
las causas). El Racionalismo, en el mundo empírico, reducirá la causalidad al principio de razón suficiente, que en
palabras de Leibniz explica las verdades de hecho como “César pasó el Rubicón”. La crítica a la causalidad por parte
de Hume ha representado un duro revés para la filosofía y las ciencias experimentales. A Hume le debemos haber
puesto de manifiesto que correlación entre dos fenómenos no implica causalidad. Cuando esto se olvida se
comete la conocida falacia de post hoc, ergo propter hoc (después de esto luego por causa de esto), origen de
múltiples supersticiones y explicaciones pseudocientíficas.

Kant, intentando legitimar la ciencia de su tiempo se tendrá que enfrentar con las aporías humeanas y lo hará
relacionando causa con categoría, ambas de un mismo campo semántico, acusar o dar testimonio al decir algo de
algo. Como dirá Kant, en uno de los textos que tendremos que estudiar, por el escepticismo hay que pasar, pero hay
que superarlo pues no es un lugar para morar. Recuérdese que él mismo nos confiesa fue Hume quien lo despertó
de su sueño dogmático racionalista.

30. Diferencia entre sustancia y modos en Hume.

Ver Orientaciones a texto nº 2 de Hume:

Después de analizar la asociación de ideas Hume se plantea la cuestión de las relaciones y modos y sustancia, en
cuya clasificación sigue a Locke, que es de lo que trata el fragmento propuesto. Se pregunta en el primer párrafo del
texto no 8 de qué impresión o impresiones deriva la idea de sustancia. No puede ser de impresiones de sensación.
Si fuera percibida por los ojos sería un color; si por los oídos, un sonido, etc. Por ello ha de derivarse de impresiones
de reflexión, pero la sustancia no designa ni pasiones o emociones. Por ello ni se deriva de impresiones de sensación
ni de reflexión. Por ello, siguiendo el criterio del “principio de copia” entre impresión e idea, no hay una idea legítima
de sustancia. Ésta no es sino: una colección de cualidades particulares, o ideas simples, que unidas por la
imaginación tienen un nombre determinado, según nos dice en el segundo párrafo: La idea de sustancia, como la de
modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular
asignado a ellas. Cuando descubrimos una nueva cualidad de la supuesta sustancia la incluimos en ella, así: nuestra
idea del oro puede ser en principio la de color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; sin embargo, al descubrir su
solubilidad en agua regia (ácido en que se disuelven los metales), añadimos esa cualidad a las restantes, y
suponemos que pertenece a la sustancia. Por ello podemos adicionar o sustraer una idea y seguimos considerando la
misma sustancia.

28
Si recordamos el texto de Descartes no 6 vemos la diferencia que establecía entre sustancia, atributos y modos. Los
modos eran propiedades no esenciales, a diferencia de los atributos que sí lo son, de la sustancia. Para Locke los
modos eran ideas complejas, como la de triángulo, espacio, tiempo o movimiento, que no subsisten por sí mismas.
Así si pensamos en “adulterio” (estar casado y realizar acto sexual con persona con la que no se está casado)
adulterio no existe como algo en sí, sino que es un modo. Para Hume modo, como vemos en el fragmento, es una
colección de ideas pero no dependientes de la sustancia, como en Descartes o Locke y en general en la tradición que
viene desde Aristóteles (recordar su texto no 5 sobre la entidad o sustancia). Tanto sustancias como modos son
ficciones, pero los modos no admiten adición o sustracción y se distribuyen entre múltiples cosas, mientras que la
idea compleja de sustancia: permite la entrada de cualquier cualidad que aparezca posteriormente, y es comprendida
bajo esa idea del mismo modo que las otras, presentes desde el comienzo. Los modos, dice Hume, a continuación del
párrafo extractado: están formados por ideas que representan o cualidades que no están unidas por contigüidad y
causalidad sino dispersas en diferentes sujetos, o cualidades en que su principio de enlace –aún uniéndolas en un
sujeto- no es considerado como fundamento de la idea compleja. La idea de un baile es un ejemplo de la primera
clase; la de la belleza de la segunda. La razón es obvia: tales ideas complejas (los modos) no pueden recibir una nueva
idea sin que cambie el nombre que distinguía al modo.

31. ¿Cómo surge según Hume la idea de sustancia y consecuencias de su disolución?

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Hume:

La costumbre de asociar las cualidades que percibimos a un “sujeto” provoca en nosotros la creencia en aceptar la
existencia de la sustancia desconocida. Es prácticamente el mismo mecanismo psicológico que nos lleva a aceptar la
idea de causalidad: una especie de instinto natural. Locke pensaba que poseemos un conocimiento intuitivo e
inmediato de la existencia de nuestro yo; demostrativo de la existencia de Dios y solamente probable de la existencia
del mundo externo. El X desconocido del famoso cuento indio:

Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que la Tierra también necesitaba apoyo) se le hubiera ocurrido esta
palabra substancia, no se habría visto en el apuro de buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una
tortuga para sostener a su elefante. La palabra substancia le habría servido cumplidamente para el efecto...
De la substancia no tenemos ninguna idea de lo que sea, y solamente tenemos una idea confusa y oscura de
lo que hace.... Es lo que soporta, lo que está por debajo.

Sustancia, dice Locke; es eso algo desconocido. Ese X a que se refería éste y a quien Berkeley reprochará ¿cómo
mantiene Sr. Locke su existencia si no la puede conocer? Al plantear que esse est percipi el mundo externo no es para
Berkeley sino el conjunto de los estados mentales, el mundo pues no existe y hay que ser un cándido para creer en
él. Con estos supuestos siega la hierba debajo de los pies al materialismo ateo de su época, poniendo de manifiesto
que aquello con lo que estos trabajan no se sostiene: la creencia acrítica en la existencia de la materia.

Hume acepta la crítica de Berkeley a Locke sobre la sustancia material, que le había llevado a quedarse sin Mundo a
partir del supuesto de esse est percipi. Pero ampliará la crítica a la sustancia espiritual, y se quedará sin Dios, Alma y
Mundo, las tres sustancias clásicas desde Descares. A comienzos del Tratado afirmaba que el origen de nuestras
impresiones nos es desconocido. Pero cual sea su causa lo que llamamos Mundo es como es por un instinto que nos
fuerza a creer en su existencia.

De todos modos la cuestión del Yo y Dios tiene mayor importancia en la metafísica moderna, que la del Mundo.
Recuérdese que para Descartes Alma (mente consciente) y Dios son el fundamento de la metafísica, y los
malabarismos que tiene que hacer para recuperar el Mundo. Por ello nadie hasta Hume llegará a dudar de la
existencia del Yo (la duda metódica de Descartes es precisamente para evidenciar su existencia). Para Hume el Yo no
29
es ninguna impresión, sino aquello en donde se supone que descansan nuestras impresiones. Sobre el yo ocurre algo
parecido con la sustancia material: si quitamos una tras otra todas sus cualidades lo que queda es nada, ya que en
ningún momento tenemos una percepción de nosotros mismos, ni hay experiencia del yo ni puede haberla, dado el
carácter atómico de nuestras impresiones, derivándose la creencia del yo del hecho de que percibimos. El supuesto
yo es, por tanto una ficción que se reduce a un haz o colección de diferentes percepciones:

Nunca puedo atraparme a mi mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la
percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo,
durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo...La mente
es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan y vuelven a pasar, se
desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones.

Referente a Dios tampoco es objeto de impresión alguna y las pruebas de su existencia basadas en el principio de
causalidad pretenden ir de una impresión a su idea, lo cual es ilegítimo (recordar el principio de copia). Mantiene una
postura agnóstica, nunca teísta ni atea dogmáticamente defendida, siendo el más sólido fundamento de la religión la
fe, nunca la razón. Suspensión de juicio, duda, incertidumbre es todo lo que podemos alcanzar sobre el asunto. Igual
que en moral la religión no se fundamenta en la razón, sino que surge de los sentimientos alimentándose de la
ignorancia y el miedo a lo desconocido (recordar lo expuesto al respecto en la pregunta contextual).

32. ¿Por qué se dice que Hume desemboca en el fenomenismo escéptico?

Ver Estándar y Orientaciones a textos de Hume:
Con todo ello Hume apunta a un fenomenismo consecuentemente escéptico. Únicamente conocemos lo que a
través de las impresiones e ideas se nos manifiesta (fenomenismo). No podemos saber si existen cosas
representadas por nuestras impresiones e ideas (escepticismo), Pero este escepticismo moderado, vacuna contra el
dogmatismo y la intolerancia, es vencido por la vida, esos instintos naturales que son las creencias que nos impiden
que la vida se paralice. Si la razón nos hace escépticos la vida nos cura del escepticismo. Es la suya una razón-instinto
en las antípodas del racionalismo, por ello no es extraña la admiración de Nietzsche por Hume. Si en la Edad Media la
razón era sierva de la teología, ahora, poniendo la razón al servicio de los instintos, se da un giro radical: la razón
degradada al servicio de lo pasional será la inversión de las propuestas cartesianas o spinozistas, y la concepción
racionalista de la libertad como idea directriz de la filosofía moderna.

El fenomenismo es una de las características de la racionalidad ilustrada, igual que su limitación por la experiencia.
Hume se encuadra en este zeitgeist (espíritu del tiempo). Si él con su Tratado pretendió ser el Newton de las ciencias
humanas, recordemos que Newton, en relación a la gravedad decía: No he podido deducir a partir de los fenómenos
la razón de las propiedades de esta gravedad, y no invento hipótesis. Con Hume culmina la perpetua tentación de la
filosofía moderna hacia el fenomenismo. Si no cayó antes fue por el respaldo a Dios y el modelo de la causalidad
ontológica.

Pero el escepticismo de Hume está muy alejado del radical. Según señala Rábade en su Hume y el fenomenismo
moderno:

El fenomenismo de Hume es, lógicamente, escéptico. Pero este fenomenismo escéptico se veía burlado por la
vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo “suplente” de la imaginación. Entonces no tenemos
certezas “racionales” sobre la realidad, pero tenemos beliefs vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser
escéptico, pero con un escepticismo compatible con “certezas”, aunque éstas no sean justificables por
“razonamientos”. Lo cual quiere decir que somos escépticos y no lo somos al mismo tiempo, aunque desde
distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razón consistente de

30
 nuestra seguridad. Por lo tanto toda presunción racional carece de fundamento y se impone la moderación o
el escepticismo moderado.

Como también señalábamos en el comentario al texto 1, en Hume lo que queda es un fenomenismo escéptico,
moderado e higiénico que huye del dogmatismo y fomenta la tolerancia y el respeto, Fenomenismo (de
phainómenos, lo que aparece), que lleva aparejado el escepticismo (sképtomai, mirar cuidadosamente),
reconociendo los límites de la capacidad humana de conocer. Rompe con el ideal griego de que la ciencia es saber
de lo necesario y universal. Este quedará reducido a las relaciones de ideas o ciencias formales, siendo la ciencia
empírica meramente probable.

El escepticismo radical, por el contrario, es absurdo según Hume. Podemos preguntarnos ¿qué causas nos inducen a
creer en la existencia de los cuerpos?, pero es inútil preguntar ¿existen o no tales cuerpos? Por la imaginación al
servicio de la vida no sólo fingimos, sino que creemos en la existencia de los cuerpos en contra de todo argumento
filosófico, pues la naturaleza humana está dispuesta a resistir obstinadamente los más fuertes ataques de la razón,
ya que: La razón no es más que un instinto maravilloso e ininteligible, ... que está al servicio de la pasión.

Ello no le impide terminar la obra Investigación sobre el conocimiento humano, con la proclama incendiaria de que
todo lo que no sea o verdad necesaria de relaciones de ideas o cuestiones de hecho contingentes es pura
superchería, según señala Hume en el último párrafo de la obra de la que está extractado el fragmento:

“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qué estragos no haríamos! Si
cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntémonos: Contiene
algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el número? No. Contiene algún razonamiento experimental
acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más
que sofistería e ilusión.”

Sin embargo en otros textos, como el de final del primer libro del Tratado, expresando la oposición razón y vida o
instinto llega a decir:

Por fortuna sucede que aunque la razón sea incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma se basta para
este propósito, y me cura de esta melancolía y de este delirio filosófico, bien relajando mi concentración mental o
bien por medio de alguna distracción: una impresión vivaz de mis sentidos, por ejemplo, que me hace olvidar todas
estas quimeras. Yo como, juego una partida de chaquete, charlo y soy feliz con mis amigos, y cuando retorno a
estas especulaciones después de tres o cuatro horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas
que no me siento con ganas de profundizar más en ellas...

33. El utilitarismo y emotivismo moral en Hume.

La novedad que introduce Hume en el tratamiento de los problemas de la moral es su propuesta de abordarla como un hecho que debe ser estudiado y valorado
empíricamente. En este sentido, el fundamento de las acciones morales es la utilidad que suponen para la vida social, de modo que la aprobación de deter-
minados sentimientos o comportamientos y el rechazo de otros tienen valor en función de la utilidad social que representan.
Sin embargo, no es cierto que la motivación primera de los comportamientos humanos sea el egoísmo. Para Hume, en una hipotética situación de abundancia de
bienes materiales y de riquezas para todos, la justicia no sería necesaria, pues no haría falta imponer límites en la distribución y en la posesión de los bienes.
Tampoco tendría utilidad la justicia si el ser humano viviese aislado y no en sociedad. En conclusión, la utilidad de la justicia para la vida social es el fundamento
de esta virtud, como lo es también de otras como la sinceridad, la fidelidad, la responsabilidad o la benevolencia.
La utilidad social es, así mismo, el fundamento de la virtud propiamente política, que es la obediencia a las leyes y a los poderes del Gobierno. Se ve esto clara-
mente en la determinación de los deberes ético-políticos que establece Hume. Se deben distinguir dos clases de deberes humanos:

1. Los deberes a los que el ser humano es impulsado por un instinto natural que obra en él independientemente de toda obligación y consideración de utili-
dad pública o privada. Algunos ejemplos de este tipo de deberes son el amor a los hijos, la gratitud con los bienhechores o la compasión con los desgraciados.

2. Los deberes que proceden, en cambio, únicamente de un sentido de la obligación sin el que la sociedad humana sería imposible. Ejemplos de estos deberes
son la justicia o respeto a la propiedad de los demás, la fidelidad u observancia de las promesas, o la obediencia política o civil. Este último deber nace de la
reflexión de que la sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los gobernantes y de que esta autoridad es nula si no es secundada por la obediencia de
los ciudadanos.
31
Para Hume, pues, el deber de la obediencia civil no nace, como sostiene la doctrina del contrato social, de la obligación de fidelidad a ese
contrato originario, ya que esta obligación tampoco tendría sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. La única razón de la obediencia
civil es que, sin ella, la sociedad no podría subsistir.

Por tanto, también la vida política encuentra el punto de partida de su análisis, en el pensamiento de Hume, en la naturaleza humana y en
los fundamentos en ella de la sociabilidad. En su ensayo titulado El contrato originario, Hume examina las dos tesis opuestas del origen divino del
Gobierno y del contrato social, y afirma que ambas son verdaderas, aunque en un sentido determinado:

1. La teoría del derecho divino es verdadera porque lo que sucede en el mundo entra en los planes de la Providencia, y en estos planes se incluyen
tanto las acciones de un soberano legítimo como las de un usurpador, las de un magistrado o las de un pirata.

2. La teoría del contrato social es también verdadera en cuanto afirma que el pueblo es el origen de todo poder y jurisdicción, y que los hombres,
voluntariamente y para obtener la paz y el orden, renuncian a su libertad natural y aceptan leyes de sus ¡guales. Ahora bien, esta doctrina no se
verifica en todas partes ni completamente. La mayoría de las veces, los Gobiernos y los Estados nacen de revoluciones, conquistas y usurpaciones,
por lo que la autoridad de estos Gobiernos no puede considerarse fundada en el consentimiento de los subditos.

En relación al emotivismo moral La teoría del conocimiento de Hume solo constituye una parte de su proyecto general de fundar y
desarrollar una ciencia del hombre, como muestra el título de su obra más importante: Tratado de la naturaleza humana. Hume pretende
llevar a cabo en relación con el hombre una tarea análoga a la realizada por Newton en relación con la naturaleza: la constitución de
una ciencia basada en el método experimental.

Critica del racionalismo moral: En general, podemos decir que un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales se
expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes: así, aprobamos la generosidad y la benevolencia, reprobamos el
crimen y la opresión. La mayoría de los filósofos que se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y el fundamento de
estos juicios morales: ¿en qué se fundan nuestra aprobación de la benevolencia, por ejemplo, y nuestra reprobación o rechazo del
crimen y de la opresión? Una respuesta a esta pregunta, extendida desde los griegos, es que la distinción entre lo bueno y lo malo
moralmente, entre las conductas viciosas y las virtuosas, se basa en la razón: esta puede conocer el orden natural y, a partir de este
conocimiento, puede determinar qué conductas y actitudes son acordes con él. Según esta interpretación, el conocimiento de la
concordancia o discordancia de la conducta humana con el orden natural es, pues, el fundamento de nuestros juicios morales.

El principal argumento de Hume es el siguiente: la razón no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento; ahora bien,
los juicios morales determinan e impiden nuestro comportamiento; en conclusión, los juicios morales no provienen de la
razón.
La premisa mayor («la razón no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento»), a su vez, se sigue de la teoría del
conocimiento de Hume. En efecto, nuestro conocimiento es, o bien de relaciones entre ideas, o bien de hechos, y en ninguno
de estos dos casos el conocimiento determina nuestra forma de actuar:

1) El conocimiento de las relaciones entre ideas no nos determina a ningún comportamiento práctico. Las matemáticas, por ejemplo,
son útiles para la vida, pero su conocimiento no nos impulsa, por sí mismo, a aplicarlas: su aplicación tiene lugar cuando se persigue un
fin u objetivo que no procede de las matemáticas mismas.

2) El conocimiento fáctico, por su parte, se limita a mostrarnos hechos, y los hechos no son juicios morales: «tampoco consiste la
moralidad en ninguna cuestión de hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento».
El conocimiento de los hechos nos muestra cómo son las cosas, no cómo deben ser. Por tanto, cualquier pretensión de deducir
normas morales a partir de hechos cometerá una falacia, consistente en pasar ilegítimamente del ámbito del ser al ámbito
del deber ser: la llamada falacia naturalista por él denunciada

32