Un mito cubano narra :

 1 Samuel Feijóo, Mitología cubana, La Habana, Ed. Letras Cubanas, 1986, p. 47.

Eva metió mano a tener hijos y tenía veinticuatro. El Señor vino de recorrido, llegó a casa de Eva y le
preguntó que cuántos hijos tenía. Eva le dijo : – Tengo doce hijos. Y era porque Eva se avergonzó de
tener tantos hijos delante del Señor. Entonces el Señor le dijo : – Vengo a bautizarlos. Entonces Eva
sacó doce hijos y dejó los otros doce allí dentro. Y el Señor bautizó a los doce. Y esos doce son los
blancos, pero los que Eva le negó y se quedaron en el cuarto cogiendo sombra, cuando los sacó eran
negros.1

2Este relato resume la historia de casi cinco siglos de las colisiones y resistencias de las culturas
que se cruzaron en el Caribe, y también el punto de vista de quién impuso sus valores, sus
cánones, sus instituciones.

 2 Cf. Manuel MORENO FRAGINALS, « Aportes culturales y deculturación », África en América Latina, Méxi (...)

3Entre 1518 y 1873 llegaron a América alrededor de nueve millones y medio de negros esclavos,
el sesenta y cinco por ciento de los cuales fueron dedicados a la explotación del azúcar2. Desde
entonces, un largo proceso de transculturación traumático, doloroso, pero también
ocasionalmente festivo y lleno de sorpresas, ha tenido lugar en nuestras tierras, con la peculiaridad
de que, en aguas caribeñas, eliminado el indígena, la cultura del blanco esclavista y la del negro
esclavizado establecieron una disputa a solas, donde la espada y la cruz, el sexo y la magia lucieron
sus galas.

4En Cuba, al igual que en el resto del Caribe y Brasil, los hijos de la sombra no se avergonzaron
de su estirpe y, cuando fueron finalmente al bautizo (porque, según dicen, el Señor todo lo ve),
llevaron a sus deidades, a sus orishas, y comenzó un fecundo sincretismo, pero también una
marginalidad – una resistencia – en torno a los cuales se han diseñado las relaciones culturales
entre las fuentes hispánicas y las africanas en tierras que fueron del siboney.

5La literatura – la más discreta de las artes – no estuvo ajena al proceso de transculturación en
sus diversos grados, pero el colonizador impuso sus instituciones y, con ellas, una concepción de
« lo literario » hasta tal punto que un poeta negro liberto del siglo XLX, Juan Francisco Manzano,
lamentaba su suerte a través de un soneto cuyas últimas estrofas dicen :

Treinta años ha que conocí la tierra ;

treinta años ha que en gemir estado
triste infortunio por doquier me asalta
Mas nada para mí es la cruda guerra
que en vano suspirar he soportado
si la calculo ¡Oh, Dios ! con la que falta. (« Treinta años »)

6Pero así como en este poema de Manzano puede verse la completa asimilación a los cánones
formales de la cultura dominante, hay allí un llanto y una denuncia, un estado de espíritu que sólo
al negro pertenece. En esas mismas formas de la metrópoli, poetas blancos – como José Fornaris
en « La flauta triste » – intentaban restaurar la imagen del negro con pastoril empeño.

 3 Para que se tenga una idea de las proporciones demográficas de este proceso en la primera mitad del (...)

7Mientras, las sangres se encontraban3 y, al paso de los años (ya entre 1860 y 1869 el 40,20 %
de la población esclava africana en plantaciones cubanas era hembra), el mulato establecía signos
de identidad. Tal vez ninguno como Gabriel de la Concepción Valdés Domínguez, « Plácido ». Hijo
de una bailarina española y de un mulato peinetero y peluquero, el poeta que resumió la gracia
de la cubanidad cantaba jocoso :
 Siempre exclama Don Longino :
soy de sangre noble y pura
[...]
y con su rostro cetrino
que africana estirpe indica,
alucinado publica
ser de excelsa parentela.
Que se lo cuente a su abuela.

8Desgraciadamente, ya desde entonces la pluma era sospechosa, y el poeta mulato murió

torturado y fusilado en la llamada « Conspiración de la Escalera ».

9Pero, al margen de los salones coloniales, de las letrillas burlescas, de los poetas de tertulias, en
los barracones, en los cabildos, en el espacio de la intimidad y del secreto, los cantos originales y
los patakkines, las historias, las leyendas, los consejos, los refranes, los rezos,
los moyugbas legaban un saber de siglos al suceder de las generaciones.

 4 Cf. Femando ORTIZ, Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar,Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978, (...)

10Mucho se perdió a través del Atlántico. Una cultura ágrafa, cuyo soporte era la tradición y la
oralidad, sólo tuvo como depositarios, inicialmente, a jóvenes de quince a veinte años de edad, y
hacia 1830 se prefirió la importación de niños entre nueve y doce. Los arubbó (los viejos),
guardianes de lo antiguo, quedaban en las costas arcádicas de África, y sus hijos y nietos eran
desgajados para iniciar rumbos extraños. Así comenzó una historia que, como Elegguá
(el orisha que abre y cierra los caminos), tiene dos caras : una mirando hacia el pasado y otra
hacia el futuro. Pero los negros esclavos sólo eran dueños del pasado, sólo con él podían
construirse un futuro. Así comenzó el proceso que Don Fernando Ortiz llamó
« transculturación »4 y que no ha concluido hasta hoy.

 5 El Código de Defensa Social que entró en vigor en 1938, sin derogar hasta mediados de la década del (...)

11Si bien la esclavitud fue abolida legalmente en Cuba en 1886, durante la república las
expresiones afrocubanas sólo eran acogidas como parte de la cultura nacional si, de algún modo,
cumplían las maneras que regían una concepción euroccidental y blanca de la moral ciudadana y
de lo estético. Las manifestaciones de carácter africano se consideraba que alteraban el orden y
eran contrarias a la « civilización » y a las « buenas costumbres » impuestas por el colonialista
blanco, euroccidental y católico5. Sin embargo, el sol tropical es tan fuerte que todo lo destiñe, y
mientras la letra prohibía, algún espíritu iba en busca del consuelo del babalawo o del « santero »
procurando el resguardo ante los malos tiempos (¿cuál, como recuerda Borges, no lo ha sido ?),
y la sangre hervía con el toque del tambor. No obstante, impedida de transitar libremente por la
« vía pública », la marginalización resguardó la identidad de la cultura afrocubana y legitimó su
afán centrípeto : su capacidad para seleccionar y asimilar elementos mítico-simbólicos,
primordialmente religiosos, de la cultura dominante, pero otorgándoles otras funciones y
conservando el núcleo básico de significaciones propias, amparadas por el « hablar en lengua »,
como llaman los iniciados al decir yoruba.

12Sin embargo el proyecto de modernidad en Cuba y en el resto del Caribe implicaba —a pesar
de la diversidad de perspectivas y apetencias— la reivindicación del ingrediente africano tanto
desde el punto de vista social como cultural ; su fijación en las búsquedas de identidad. De esta
manera, los gestos de la cultura de origen africano se convierten en un elemento dinámico del
proceso literario reconocido, mientras en las casas de santo, en las prácticas religiosas diversas,
sobre todo dándoles fundamento a los sistemas adivinatorios, una literatura oral transculturizada
continuaba su propio curso.

13En Cuba, Ramón Guirao y José Zacarías Tallet publican sus primeros poemas « negristas » en
1928, y ya antes lo había hecho el puertorriqueño Luis Palés Matos (« Pueblo negro » y « Danza
negra », en 1926), e incluso, un uruguayo, Ildefonso Pereda Valdés con La guitarra de los
negros. Pronto se suman Emilio Ballagas, Alejo Carpentier, entre otros, y Nicolás Guillén da a
conocer Motivos de son en 1930 y Sóngoro cosongo, Poemas mulatos al año siguiente, momentos
culminantes de la poesía negrista. Todos ellos, conjuntamente con el panameño Demetrio Korsi,
el jamaicano Claude McKay, el martiniqueño Aimé Césaire, para sólo mencionar los autores más
significativos, conforman una corriente literaria que, tomando como fuerza motriz elementos
significativos de la cultura popular de origen africano, transforman el discurso poético de entonces
utilizando recursos fonoestilísticos (nuevas estructuras rítmicas, robusto manejo de la oralidad)
característicos de las formas « folklóricas » para resaltar ámbitos de identidad.

14La narrativa caribeña, en su renovación, incorpora el universo mítico de origen africano. Desde
el éxito de Batuala, del martiniqueño René Maran, al obtener en Francia el Premio Goncourt en
1921, se expande una indagación en el ámbito de la cultura negra y mestiza con no poco afán
ontológico-social.

15En 1933 el jamaicano Claude McKay da a conocer Banana Botton, considerada un clásico de la
narrativa caribeña de habla inglesa ; ese mismo año el cubano Alejo Carpentier publica Ecué-
Yamba-O, que estructura su mundo recreando mitos yorubas.

16Tanto Carpentier como Guilén, en esta década del treinta plagada de estallidos sociales,
descubren la polémica faz de la época, y, en buena medida, ello se debe a una peculiar sensibilidad
frente a la cultura afrocubana marginada.

17Carpentier escribe su primera novela imbuido por los ecos vanguardistas franceses que llegaban
a Cuba en los años veinte, aquéllos que procuraron en África algunas de las fuentes de sus
creaciones ante el agotamiento de su mundo más próximo. El África del joven escritor estaba en
la isla transculturizada con lo español a través de siglos de esclavitud y marginación. Sin embargo,
luego de una experiencia europea directa y de participar activamente en el movimiento surrealista,
Carpentier desestima su obra y no la integra en el conjunto de sus textos mayores. Otra
perspectiva había sido revelada y nuevos métodos artísticos se estrenaban.

18Otra es la postura de Nicolás Guillén y sus apetencias de modernidad. Al tanto de los estímulos
de la Vanguardia, el mulato camagüeyaño encuentra de inmediato, casi intuitivamente, las
peculiaridades y riquezas de la transculturación ocurrida en Cuba entre las potencialidades
creativas y los valores provenientes de España y de África. Con toda intención subtitula su primer
libro como Poemas mulatos. Pero en ese primer instante, la captación del rasgo afrocubano no
rebasa lo externo : la sonoridad del tambor, la musicalidad del son, la escena costumbrista cercana
a los estereotipos de un teatro vernáculo. Aunque ya, de por sí, esta poesía tenía un carácter
reivindicativo, dentro de una sociedad discriminatoria de lo negro, su verdadera textura la alcanza
en West Indies Ltd (1934) al asumir una perspectiva más esencial, y por lo tanto más general, en
el tratamiento de los problemas más acuciantes de la sociedad.

19Esta perspectiva contestataria, profundamente crítica, fijaba sus miras en las formas que
adoptaba la modernidad en una república baldada desde su instauración.

20Frente a los mitos liberales de un proyecto que se resiente por la crisis de 1929 y sus secuelas,
ante la imposición de una « modernidad » ajena a las urgentes contradicciones y necesidades
estructurales de la sociedad cubana, el poeta fija su imagen desde la orilla de los olvidados de la
tierra y sus luchas sociales.

21¡Ecue-Yamba-O !, por su parte, al pretender asumir el punto de vista de los de más abajo,
doblemente discriminados : por el color de la piel y por su situación en la pirámide social,
interviene en un debate decimonónico, pero no por ello menos actual : la contienda entre
« civilización » y « barbarie », cuyos modernos orígenes, como se sabe, los encontramos en la
polémica intertextual que sostuvo José Martí en Nuestra América (1891) con Domingo Facundo
Sarmiento, el autor de Facundo. En aquel texto fundacional, se declaraba enfáticamente como
reproche al proyecto civilizador del argentino :

No hay batalla entre civilización y barbarie, sino entre falsa erudición y naturaleza.
 22Para Martí, « falsa erudición » significaba el conjunto de conocimientos e información
proveniente de otros contextos que conformaban las bases de un modelo de desarrollo divorciado
de las necesidades orgánicas de América Latina.

23Como reconoce la historia literaria, en la novela regionalista, « mundonovista » o « de la

tierra », por vías del positivismo, hubo resonancias de los postulados de Sarmiento, y un texto
como Doña Bárbara (1929), del venezolano Rómulo Gallegos, llega a convertir el esquema en
sustancia misma de su estructuración, pero con un sensible afinamiento ideológico : la
« civilización » debe realizarse por la burguesía nacionalista y su capital con el concurso del
hombre de la llanura, potencialmente dotado para esta empresa. Así, Santos Luzardo se convierte
en paradigma del latifundista patriarcal destinado a abolir las formas de existencia y las relaciones
de producción precapitalistas establecidas desde antaño. Su ideal de civilización moderna reside
en la propiedad (la cerca), la industria (las queseras), los métodos racionales de la cría del ganado,
el ferrocarril, y la ley frente a los desmanes de Doña Bárbara. Tal es la fuerza del proyecto y su
sustrato cientifista, que la novela se vertebra como el desarrollo de un experimento científico que
demuestra la tesis desarrollista.

24La desdeñada novela de Carpentier introduce un giro en la polémica (como también lo hacen
otras novelas caribeñas) no sólo desde el punto de vista ideológico, sino también ideoestético. La
sagaz investigadora cubana Margarita Mateo ha apuntado :

 6 Margarita MATEO« Reflexiones y pronósticos sobre el estudio de la literatura caribeña », Narrativa (...)

La novela de la tierra, tan importante en el estudio de la novela hispanoamericana puede ser

identificada en el Caribe con obras como Écue-Yamba-O, Banana Bottom o Gobernadores del
rocío, por sólo citar tres ejemplos relevantes, que guardan relaciones ideotemáticas y estructurales
con este tipo de novelas, a la vez que presentan características específicas del área del Caribe, como
la inversión del esquema civilización vs barbarie, o la fuerte presencia del mito de origen africano en
su realización.6

25Resulta significativo, por otra parte, que este mismo giro se pueda apreciar en la novela
indigenista ; es decir, en aquellos textos que asumen el punto de vista de quienes empeoran su
condición con los proyectos civilizadores.

26En busca de un tratamiento literario competente, afín con el mundo tratado, Carpentier basa la
composición de la trama en leyendas (patakkines) de origen yoruba, particularmente en la de
Babalú-Ayé (San Lázaro). Menegildo Cué, el protagonista, recibe como castigo la muerte cuando
abandona a los suyos y se corrompe en la ciudad, muere por el olvido en que tuvo a
sus orishas. Así castigó también Olofi (el orisha supremo) a Babalú-Ayé por no atender a sus
reclamos. Menegildo resucitará en su hijo, de igual nombre, cuando Longina, su mujer (encuentro
en los caminos de Oshún y de Oyá), vuelve al campo junto a la familia Cué.

27De manera contraria a la novela de Gallegos – donde el espacio urbano y blanco es fuente de
la civilización moderna – en ¡Ecué-Yamba-O ! la industria azucarera en manos extrañas a las del
negro pobre y la sórdida ciudad – recinto de corrupción – representan las fuerzas enajenantes del
hombre « natural », tiranizado por los mecanismos « civilizadores ».

28En el texto de Carpentier existe una doble intencionalidad : por un lado, el punto de vista
clasista, pero también – al asumir al negro como protagonista – se pone en evidencia la
discriminación social y cultural que sufre en el manejo de los conceptos « civilización » y
« modernidad » que, en principio, provienen de un ámbito euroccidental, blanco, cristiano, y
vinculados a la acumulación de capital.

29Pienso que el autor de El siglo de las Luces desestimó su primera novela más que por las visibles
costuras que la sustentan, por no haberse sentido lo suficientemente diestro – desde el punto de
vista cognoscitivo – en el manejo del mundo que intentaba revelar. Sin embargo, después de
consolidar la estructuración de su poética de « lo real maravilloso americano » en tierras latinas y
de exponerla en El reino de este mundo (1949), y de la gran crisis de la Modernidad que significó
 el nazismo y la Segunda Guerra Mundial, vuelve a establecer la polémica con el proyecto de
modernización al uso y escribe Los pasos perdidos (1953), uno de los alegatos más hermosos en
contra de la enajenación del hombre contemporáneo y en defensa de los valores primigenios del
« hombre natural » de América Latina. Desde este ángulo, la novela se convierte en un resonador
de los reproches que le hiciera Juan Jacobo Rousseau al nacimiento de la era moderna.

30Entre 1939, cuando Aimé Césaire sacude las conciencias con su Cuaderno de un retorno al país
natal, y 1956, año en que el haitiano Jacques Stephen Alexis lee su texto « El realismo mágico de
los haitianos » en el Congreso de Escritores y Artistas Negros celebrado en París, un cambio de
signo estético postcolonial se ha consolidado en el Caribe. Desde entonces, la literatura caribeña,
nutrida por la presencia disímil de la cultura afro, dialogará en un mismo plano con los textos de
las antiguas metrópolis y no poco estímulo será para ellos. Baste citar la renovación estilística y
conceptual que provoca Gobernadores del rocío (1944) del haitiano Jacques Roumain, al utilizar
como lengua la diglosia del francocréole prevaleciente en el Caribe francófono, así como su
incorporación cualitativamente superior del mito de origen africano ; o, En el castillo de mi
piel (1953), del barbadense George Lamming, con su manejo de las formas dialectales. En
adelante, nuevos espacios se irían ocupando en todos los géneros para definir un rostro distinto y
una voz otra que añadiría su acento al concierto literario mundial. Cuando en 1992 se cumplieron
cinco siglos de la llegada al Caribe de los primeros europeos, un escritor de Santa Lucía, Derek
Walcott, recibió el Premio Nobel, máximo consagrador del canon.

31Sin embargo, también hay otros caminos, y uno de ellos no ha logrado aún su reivindicación
literaria.

32Con la publicación en español de Cuentos negros de Cuba en 1940, Lydia Cabrera – quien dedicó
toda su vida al estudio y divulgación de la cultura afrocubana – propone otra manera de
restauración al prestar su autoría a mitos y leyendas ancestrales de origen yoruba, ewe y bantú
aún vivos, transculturizados, algunos con huellas de actualidad, que recoge entre negros viejos.
En 1936, cuando apareció traducido en Francia en una primera edición, causó la admiración de
críticos y lectores, y con este baño parisino de modernidad se publicó en su idioma original cuatro
años más tarde.

33Por esta vía y cumpliendo los requisitos establecidos para concebir el hecho literario, fueron
dadas a conocer fábulas, leyendas, narraciones, cuya manera de existir era la oralidad, y cuyas
funciones y situación comunicativa distaban de las que ahora adquirían.

34Las historias literarias valoran los Cuentos... como instante significativo de la literatura
afrocubana, pero ignora la existencia, no de las fuentes que nutrieron a Lydia Cabrera, sino de
una literatura oral viva, actuante, transmitida de generación en generación y con particular
importancia en las prácticas de la Regla de Ocha (santería), y en la conservación de una memoria
como resguardo de identidad frente a la cultura dominante : son los patakkines, los consejos, los
refranes, fábulas y proverbios que, aunque ya transculturizados, tienen un origen yoruba, y hoy
la escritura en castellano guarda en las libretas de santería y en el caudal memorioso de
los babalaos (o babalawos) y santeros.

35En el prólogo a la primera edición castellana, Fernando Ortiz apunta significativamente :

 7 Fernando ORTIZ, Prólogo a la primera edición castellana de Cuentos negros de Cuba,de Lydia Cabrera (...)

No hay que olvidar que estos cuentos vienen a las prensas por una colaboración, la del folklore negro
con su traductora blanca. Porque también el texto castellano es en realidad una traducción, y en rigor
sea dicho, una segunda traducción. Del lenguaje africano (yoruba, ewe, o bantú) en que las fábulas se
imaginaron, éstas fueron vertidas en Cuba al idioma amestizado y dialectal de los negros criollos.
Quizás la anciana morena que se las narró a Lydia ya las recibió de sus antepasados en lenguaje
acriollado. Y de esta habla tuvo la coleccionista que pasarlas a una forma legible en castellano...7

 8 Cf. Lázara MENÉNDEZ, Estudios afrocubanos, La Habana, Universidad de La Habana, 1991, tomos 3 y 4.
36Una observación relevante es la labor de Lydia Cabrera como « traductora » que vierte al
castellano signos concebidos en otra lengua, la cual también ha sufrido un proceso de
transculturación. En este sentido, la escritura en una lengua de dominio mayoritario, permite que
el texto adquiera fijeza, tenga una difusión más amplia y, con determinados afeites, pase a cumplir
el papel y adquiera los valores que la cultura receptora destina a productos similares. Es un texto
que comienza a vivir de acuerdo con el sistema cultural establecido, y dentro de él reclama su
sitio. No obstante, la lengua del colonizador presta a la tradición yoruba un auxilio mucho más
generoso : con el tiempo y las generaciones, « acriolladas » las formas dialectales africanas y
extendida la Regla de Ocha entre blancos y mulatos (y hasta chinos), el yoruba fue sacralizándose
como lengua para implorar a los Orishas, las deidades del panteón, mientras que el castellano –
transculturizado – comienza a cumplir sus funciones en la transmisión oral de la literatura. Por
otra parte, la escritura – la fijación textual – es el guardián y más fiel servidor de la memoria. Así
surgieron las libretas de santería, cuyas muestras se publican por primera vez en 1991, gracias a
la labor de la investigadora cubana Lazara Menéndez8. En ellas, junto a la información
imprescindible para la práctica religiosa, y glosarios de los términos yorubas utilizados en los ritos,
se recogen, en un aura virginal de belleza sosegada, los textos que resumen una sabiduría
acumulada durante más de dos milenios.

37Con Don Fernando Ortiz pudiéramos pensar que estos relatos o invocaciones, llenos de belleza
y sapiencia, son parte del folklore, pero para quienes el legado posee signos de resistencia y
maneras de ser y de existir, allí se resumen las señas de una cultura milenaria, de « su » cultura,
donde los procesos de sincretismo o de transculturación han propiciado los espacios de interacción
con la cultura española. Para quienes la viven, no es folklore.

38Sintomáticamente, mientras la danza, la música y el canto afrocubanos son reconocidos e

incorporados sin prejuicios en los últimos treinta años a la « cultura nacional » – e incluso hay en
el teatro elementos notables –, la literatura no tiene una recepción similar. El corpus de la
literatura cubana conformado por las historias literarias, programas de asignaturas para la
enseñanza, atención de la crítica literaria, en fin, el corpus estabilizado institucionalmente, no
reconoce – más allá del caso curioso de Lydia Cabrera y autores similares dentro de una etapa
« negrista » – la existencia de una literatura alternativa de estirpe oral y anónima. O, si acaso, se
la observa como folklore en vía de extinción.

39Sin embargo, una vez marginada desde siempre en Cuba, esa literatura encuentra sus formas
propias de resistencia, descubre la manera en que sus códigos no se desgaten y sobrevivan al
paso del tiempo : allí se encierra un saber, una identidad, un signo de poder.

40La paradoja estriba en que, contrariamente a lo que pueda pensarse, los mitos afrocubanos
hallan en la oralidad su eterna recreación y su permanencia, pues no sufren el agotamiento de los
tópicos literarios establecidos en la « alta literatura ». El secreto ha sido y es su mayor forma de
resistir. De alguna manera, se hace verdad la sentencia de que « Quien tiene la memoria, tiene el
poder ». Desde luego, se trata en este caso de un poder transgresivo, irónico, que se ejerce no
desde la unilateralidad del discurso, sino a través de la oblicuidad de la imagen. Es así que la suma
de leyendas, patakkines, caminos y cantos de los dioses guerreros o protectores, van
conformando una « resistencia », y un poderío que permite no sólo su supervivencia sino, acaso
también, su multiplicación o reproducción en distintos sectores o formas de la vida nacional.

41A diferencia del hecho literario canónico, los textos de origen yoruba provienen de la oralidad y
en ella se realizan ; muchos de ellos surgieron hace más de dos milenios en África y sufrieron las
pérdidas y las ganancias que ocasiona el trasplante abrupto. Téngase en cuenta que, por ejemplo,
para cada oddun (letras o destino revelado por el babalao en la tirada del ékuele o en la bajada
de Orunla) existían unos dos mil patakkines en la memoria de los arubbó (viejos), pero los que
hicieron la travesía como esclavos a tierras americanas fueron, en un inicio, adolescentes. Por otra
parte, si bien podemos identificar – mediante una operación analógica – estos textos con formas
y géneros de la cultura euroccidental, hay otros que mantienen rasgos independientes. Tal es el
caso de los moyugbas (rezos o invocaciones a los orishas), que conservan una regularidad en sus
formas a la par de una creatividad constante.
42Este concepto de « cultura euroccidental » porta un modelo que pretende regir todos los
órdenes de la conciencia y de la vida cotidiana. Dentro de este modelo, la concepción de
« literatura » adquiere determinaciones precisas que abarcan todas las incidencias del proceso de
creación literaria, desde su génesis hasta su recepción, e incluso la manera en que se relaciona
con otras artes. Por ello, se piensa la obra de arte literaria como texto escrito alfabéticamente,
concebido por un autor siguiendo y violando una tradición escrituraria, inmerso en la urdimbre de
los mecanismos de la industria cultural y capaz de surtir efectos noéticos a partir de una lectura
casi siempre solitaria.

43Por el contrario, los textos pertenecientes al ámbito afrocubano se comportan bajo otros
signos :

 Su génesis se remonta a un estado ágrafo de la cultura y, aún cuando permanecen

registrados en las « libretas de santería », guardadas en las « casas de santos », son
transcripciones al castellano, a la escritura del colonialista, de las lenguas africanas
originarias (principalmente yoruba), modo de perseverar en su existencia.

 Son textos de origen anónimo, colectivos, que permanecen vivos en las prácticas y ritos
religiosos, pero sobretodo en el legado que los babaloshas, iyaloschas y babalawos dejan a
sus ahijados.

 Las estructuras genéricas, en muchos casos, guardan puntos de contacto con los cánones
reconocidos en la literatura occidental (leyendas, proverbios, parábolas) pero, en otros,
muestran disimilitudes evidentes.

 La « movilidad del texto », su carácter más creativo, lo alcanza en la transmisión oral, fuente
de renovación constante, de transculturación y actualización.

 Estos textos permanecen marginalizados de la industria cultural.

 Sus funciones las desempeñan en las prácticas adivinatorias a través de predicciones,

consejos, enseñanzas que, sacralizados por el discurso tropológico y la gestualidad,
movilizan los pensamientos y la conducta de los adeptos, profundamente impresionados
por la situación contextual en que se produce la comunicación.

 Aunque estos textos tienen una relativa independencia con respecto a otras manifestaciones
artísticas, ellos constituyen la base de ritos, danzas y expresiones teatralizadas.

44Los textos afrocubanos de origen yoruba provienen fundamentalmente del sistema de

adivinación llamado Ifá, surgido en la parte occidental de África, en Nigeria, y cuya existencia data
de, por lo menos, dos milenios. Es un sistema binario que se introdujo con la trata de esclavos en
Brasil y en el Caribe insular, actualmente extendido a otros países, principalmente a Panamá,
México, Colombia, Venezuela y los Estados Unidos, y que hoy cuenta con iniciados provenientes
de todos los grupos étnicos y sectores sociales.

45Este sistema de adivinación es ejercido por aquellos hombres elegidos por Orula para esas
funciones, quienes interpretarán los oddun (u ordun, letra, destino, suerte) que resultan de la
« bajada de Orula » o de las tiradas del ékuele, cadena de ocho piezas —cuatro de cada lado—
confeccionadas fundamentalmente de coco o de carapacho de jicotea.

46Cada oddun se expresa a través de pattakíes (leyendas), consejos, proverbios y refranes que
integran las distintas partes del sistema y ofrecen respuestas y remedios al consultante. Algunos
de estos refranes son :

 El hombre paciente se hace rey.

El agua no puede ser atada con una soga.
La paja seca le dijo a la verde : cuando yo finalice mi vida, tú comienzas la tuya.
 El viento dijo : Yo no puedo matar al rey, pero le vuelo el sombrero.
El sol no puede atrapar la luna.

47Los pattakíes relatan diversas conyunturas de la vida de los orishas, personajes que se tornan
legendarios, investidos de atributos suprahumanos, pero llenos de deseos, dudas, amor y rencores
como los hombres. Desde este punto de vista, no hay una gran distancia entre el fundamento
mitológico de estas leyendas y aquéllas que surgen en otras culturas politeístas. Su peculiaridad
estriba en la experiencia vital que comunican, en las enseñanzas que ofrecen, en su permanencia
como fuente de conocimiento y en su mágica belleza.

48Además, no dudamos de que este caudal exista igualmente en otras áreas caribeñas esperando
su reivindicación.

49Así, los caminos del decir yoruba – y afro en general – han sido diversos y han marcado
caracteres identitarios en el Caribe. Unos han conquistado los signos de la cultura canónica, pero
otros esperan por su reivindicación.

50La « Historia de Orunla » que aparece en la Libreta de Santería de María Antoñica Finés, dice :

 9 Aché : don de virtud, gracia, suerte que conceden los orishas a las personas. Bendición.

Cuando Babá quiso entregar el mundo a Orúmila, no lo consideraba porque éste era muy joven, pero
Olofi veía que tenía mucho fundamento, y un día Babá dijo voy a probarlo y le mandó que hiciera la
mejor comida que hubiera en el mundo.
Orula fue a la plaza y compró una lengua y se la presentó como la mejor comida, y Babá le preguntó
que si ésa era la mejor comida, y Orunla le contestó que sí, que con la lengua se decía todo y también
se daba el Aché9.

 10 Lázara MENÉNDEZ, op. cit., t. 3, pp. 113-114.

Y al poco tiempo mandó que le hiciera la comida más mala, y Orunla fue y compró otra lengua y se la
presentó a Babá diciéndole que ésa era la comida más mala del mundo, y cuando Babá le dijo que
cómo antes era la mejor y ahora la más mala, Orunla le dijo el por qué : con la lengua se perdía a
cualquiera y se ocasionaban muchas desgracias ; entonces Babá comprendió que tenía razón y le
entregó el mando del mundo.10

51Lengua han tenido, para el bien y para el mal, para el horror y para lo bello, los hijos de Eva
que el Señor bautizó, y también aquellos otros que quedaron en la sombra. Y como han tenido
lengua, tienen hermosos textos escritos y orales, en el centro y en las márgenes. Que la vergüenza
no nos impida reconocer por igual.