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Equipo de cátedra:

Dra. Verónica Tripin


Lic. Luisina Fontenla
Dra. Suyai García Gualda

Monografía.
Título: La construcción de la identidad prostibularia.

Estudiantes: Graciela Boschi gracielaboschi@gmail.com


Hernán Ercoli hernanercoli@yahoo.com.ar

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La construcción de la identidad prostibularia.
“Como otras labores, especialmente las destinadas a los sectores populares, el trabajo
sexual comporta distintos grados de explotación, coerción, sometimiento y violencia pero,
a diferencia de otros quehaceres, es socialmente estigmatizado” (Daich, 2017:7).

Palabras claves: identidad, prostitucion, reglamentarismo, abolicionismo.

Introducción.

En la siguiente investigación abordaremos la problemática de la prostitución como


actividad económica que continua estigmatizando a las mujeres que la practican. En este
sentido pretendemos distinguir la actividad laboral de la prostitución de la trata de personas.
Partimos para dicha premisa con la entrevista realizada a Dolores Juliano, quien manifiesta
que “Si la prostitución no fuera acompañada del rechazo social, podría resultar
atractiva para más personas” (Ver Anexo). Esta afirmación, nos interpela sobre las
concepciones patriarcales vigentes hacia la prostitución la que deteriora la identidad de las
mujeres que la ejercen.
Debemos tener en cuenta que, la discriminación que se despliega sobre las mujeres que se
prostituyen implica, por una parte, una diferenciación social entre mujeres “buenas” y
“malas”: Según los modelos de familia impuestos por la sociedad patriarcal y siguiendo los
argumentos de D. Juliano, nos invita a pensar que el condicionante de familia occidental
continua siendo el elemento que rige el orden social para las mujeres. En gran medida esta
connotación social es la que califica a las mujeres entre “buenas “y “malas”. Por otra parte,
la autora menciona que en los tiempos actuales del neoliberalismo se ha profundizado el
individualismo del que la mujer no ha escapado. Esto no significa que se ha liberado del
lugar asignado por la cultura patriarcal y que se continúe considerando a la prostitución
signada por la idea de pecado o desviación.
Finalmente la antropóloga plantea, “el estigma de la prostitución no tiene que ver con lo
que las trabajadoras del sexo son o hacen, sino con que representa un potente elemento de
control para las mujeres que no trabajan en la industria del sexo” (Ver Anexo). Esta
reflexión le permite establecer que la actividad de “ama de casa”, tarea nunca bien
reconocida, es una alternativa menos denigrante frente a los valores patriarcales que rigen a

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la sociedad. Por ello podemos evaluar que la autonomía de la mujer es siempre objeto de
control social. En este caso, a través de la regulación de la actividad prostibularia se puede
señalar a su sexualidad como una posible fuente de emancipación y es cuestionada por el
orden establecido.

Los modelos de la prostitución.

El feminismo del siglo XIX tuvo dos ejes de preocupaciones principales la violación y la
prostitución. Esta última resulto ser la más abordada y discutida por las sufragistas frente a
la opresión masculina. Corriente que apuntó durante fines del siglo XIX, a que la mujer en
situación de prostitución era producto de la necesidad económica como única condición, sin
hacer una distinción entre relaciones sexuales ocasionales pagas o no y determinado a todas
las mujeres como víctimas de explotación sexual. Dicha consideración otorgó legitimidad a
que la prostitución era una actividad que separaba, como afirma Juliano, a las mujeres
“buenas” de las “malas”.
Las feministas mencionadas no tenían en cuenta que existían relaciones sexuales dentro del
matrimonio donde la violación y el incesto eran frecuentes. El ámbito privado no estaba en
el radar de este movimiento, solo percibían los riesgos de los embarazos no deseados y las
enfermedades venéreas derivadas de la prostitución. Sin embargo, sostenían que la
monogamia era la forma más segura para mantener la profilaxis familiar, reafirmando el
binarismo, puesto que, “uno de los indicadores del patriarcado es la delimitación del campo
social en dos zonas: una “esfera pública”, considerada dominio de los hombres, y un
“ámbito privado” propio de las mujeres” (Tarducci, 2011: 105).
En siglo XX surgen tres miradas disidentes dentro de las feministas sobre la actividad de la
prostitución. Las primeras sostenían que la prostitución era la resultante de la violencia
sexual y las prostitutas víctimas pasivas. Para las segundas, el sexo era visto como un
elemento de poder frente a la opresión masculina y a su vez liberadora de las mujeres. Las
terceras colocaban al sexo sujeto a relaciones de poder, donde la prostitución era valorada
como un trabajo.
En la actualidad continúan, en los estados occidentales, los sistemas para regular la
prostitución, el prohibicionismo, el reglamentarismo y el abolicionismo, sin la posibilidad

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de una cuarta posición orientada hacia un modelo laboral como el impulsado por las
mujeres que se dedican al comercio del sexo.
El sistema prohibicionista sostiene que se debía finalizar con la prostitución, ya que,
visualizaba a las prostitutas como delincuentes y perseguía a los clientes y a todo lo que
representaba su entorno.
Por otro lado, el reglamentarismo propone legislar la prostitución como forma de
protección de la salud pública. Por ello, confinó a las mujeres a las denominadas casas de
tolerancia y las sometió a los controles municipales y policiales. La prostitución era
percibida como un “mal necesario” por eso era ineludible reglamentarla para el cuidado de
la sociedad. Pero según el análisis propuesto por D. Juliano nos permite comprender que “la
utilización de la sexualidad, regulada desde la perspectiva masculina, es evaluada para las
mujeres como perversión o vicio, a través de sanciones religiosas y sociales”. (Juliano,
2002: 30).
Estas observaciones de la antropóloga nos habilita a recurrir al ejemplo acaecido en el
2008 en Córdoba, Argentina, cuando se sancionó la Ley de Trata N° 26.364, la cual se
aplicó en un prostíbulo de nombre “Juana”. Para ello tomamos a La Revista Mu la cual
entrevistó a las mujeres que trabajaban en el prostíbulo; podemos inferir, a través de sus
declaraciones que las mismas tienen un mirada que abogan por sus derechos, tendiente al
sistema reglamentarista, puesto que, “por un lado, hacen estos procedimientos como si lo
que pasara fuera clandestino, estuviera mal, prohibido. Y por el otro, todo los viernes
vamos al hospital y nos hacen los exámenes para que el médico nos firme la tarjeta y
podamos trabajar en regla”. Dentro de la misma casa habían mujeres argentinas y
dominicanas, estas últimas, para ley son las que estaban en infracción. Ante los dichos de la
fiscal, de tener que retornar a su país de origen, una de ellas afirma “porque yo no soy,
como se dice acá, boluda. Yo estudié cuatro semestres de Derecho y sé muy bien a qué me
pueden obligar y a qué no. Lo primero que le dije a Adriana fue eso: “No me pueden
obligar a lo que yo no quiero”. Y ella se sorprendió. Me dijo: “Pero vos sabes defenderte
muy bien”. (Ver Anexo).
El abolicionismo se opone al reglamentarismo por considerarlo que esclaviza a las mujeres
y perpetua el vicio masculino. Luego, no solo se enfrentaba a la reglamentación de la

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prostitución, sino que terminó fundamentando su abolición. El mismo, asevera que las
mujeres eran “víctimas” y no debían ser juzgadas ni moral ni judicialmente.
Como testimonio del abolicionismo, Sonia Sánchez, ex trabajadora doméstica y
posteriormente devenida en prostituta, comenta que, cuando salió de ese contexto violento
y traumático “tuve que matar a la puta que habían construido dentro de mí”, quien
considera que “los hombres me hicieron la puta de todos y de todas. Por eso que ser puta no
se elige con libertad (…) La falta de educación, de trabajo, y de vivienda te empujan a eso”.
Para terminar, S. Sánchez expresa que los varones prostituyente no son “clientes”, puesto
que, “esa palabra maquilla la violencia y supone que estás vendiendo algo”. (Ver Anexo)
Por último, el modelo laboral impulsado por las trabajadoras sexuales en la década de 1980,
promovieron el reconocimiento legal de la actividad. Este punto de vista no pretende ser
reglamentarista, sino manifestarse como parte de un colectivo con derechos y
reivindicaciones propias. Como sostiene Wijers, “todos estos modelos, a excepción del
laboral, comparten una condena moral a la prostitución y están diseñados o bien para
controlarla, o bien para eliminarla”. (Wijers, 2004: 219).

Los debates actuales de los modelos de prostitucion.

Podemos decir, de lo expresado más arriba, que los modelos de la prostitución esbozados
actualmente se prolongan en los debates de las corrientes regulacioncitas y abolicionistas,
como lo plantea Tapia Ateka a través de las posturas Dolores Juliano (regulacionista) y
Ekis Ekman (abolicionista).
El regulacionismo, en coincidencia con el interseccionalismo, propone que las elecciones
laborales son producto de los condicionamientos socioeconómicos, por lo cual. la
prostitucion no escapa a esa condición. Aunque el trabajo prostibulario tiene el peso de la
condena social, puede ser considerado como una opción laboral. Vale aclarar que, el
regulacionismo no es lo mismo que el reglamentarismo, puesto que, el primero apela a la
intervención estatal en pos de los derechos laborales. El segundo es más coercitivo y no
otorga derechos individuales y humanos a las prostitutas.
Esta tendencia regulacionista centra su crítica al abolicionismo desde tres puntos de vista.
Primero, que piensa a las mujeres como niños, es decir, seres dependientes de la voluntad

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de otros, ya sea de un hombre o del poder del Estado. Segundo, por evaluar a las mujeres,
por su condición económica de vulnerabilidad, colocándolas como sujetos pasivos y sin
elección posible. Tercero, rechaza que la prostitución voluntaria sea una minoría, y por lo
tanto, se debe tender a la legalización de la actividad. Según Ateka, “las regulacionistas
consideran que la sociedad condena la prostitución voluntaria porque esas mujeres rompen
con la discreción imperativa, de algún modo, son una amenaza: malas mujeres que tienen
sexo con muchos hombres distintos a cambio de dinero, y que se “sienten sujetos, no
objetos”. (Ateka, 2017:9). Es decir, se trata de legalizar a la prostitución por ser una
actividad económica, que no es un delito, por lo cual se le reconozcan sus derechos y
garantías individuales.
Ateka recupera de D. Juliano, el concepto de “pánico moral” que conduce al “estigma”, el
cual determina que la sexualidad femenina está cargada de valoraciones represivas, y donde
la sexualidad masculina tiene modos más permisivos y tolerantes. Por ello, aprecia Juliano
que, la violencia que se da en la prostitución tiene motivaciones en la represión femenina
que los hombres comparten a diario en la intimidad del hogar. En este sentido, la autora nos
amplia que “la estrategia de la estigmatización cumple al respecto una doble función:
separar a las trabajadoras sexuales de las otras mujeres, con lo que se evita la circulación de
sus “saberes” y silenciarlas ante el ámbito público impidiendo que se expresen desde las
tribunas de prestigio” (Juliano, 2002: 33).
El abolicionismo establece que la sexualidad debe ser un acto consentido entre dos o más
personas en forma libre para el goce de su sexo. En la prostitución voluntaria no hay una
situación de deseo, por ello, no es libre. El placer es solo para quien paga por sexo, como
expresa E. Ekman es solo una “compra de consentimiento”. Como aclara y apoya Ateka “el
abolicionismo, que tiene como fin último erradicar la prostitución, no busca prohibir por
prohibir, guiado por una moral conservadora que criminaliza a las prostitutas juzgándolas
por promiscuas o infantilizándolas sin escucharlas”. (Ateka, 2017: 20).
Por otra parte, E. Ekman afirma que el capitalismo tardío ha disfrazado el discurso de la
prostitución sin condenar e interiorizar a la mujer, situándola en una posición de elección
laboral. Ateka manifiesta que “Ekman defiende que, en origen, la prostitución está más
vinculada al fenómeno patriarcal que al capitalista, que tiene más que ver con las
construcciones de género y la relación entre mujeres y hombres pero, al incorporarse a una

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economía de mercado tan desarrollada tiene el efecto de separar a la sexualidad de la
persona”. (Ateka, 2017:22).
Finalmente podemos decir que Ateka, a modo de balance de las dos posturas señaladas,
establece que no se puede banalizar la sexualidad como una actividad extra humana porque
se legitimaria el patriarcado y el capitalismo.

La identidad de las mujeres en condición de prostitución.

La prostitución como identidad responde a la misma razón del poder disciplinario de la


construcción de las subjetividades, solo que tiene el peso del estigma social, como hemos
manifestado anteriormente entre mujeres “buenas” y “malas”. Según define Espinoza “el
"sujeto" es identidad, presupone una definición a priori, una claridad de lo que es,
construida dentro de una lógica binaria de oposición donde yo soy en la medida justa en
que no soy lo otro.” (Espinosa, 1999:2). Dichas subjetividades no son lineales, ni acabadas
en su definición son siempre dinámicas frente a la realidad que tampoco es estática. Es un
proceso de múltiples aristas donde los sujetos están afectados y son afectados por la
realidad.
El sistema patriarcal-capitalista intenta construir identidades “naturales”, pretendiendo dar
un orden fijo estable y estereotipado, no otorgando posibilidades a múltiples subjetividades,
sin evaluar que “la identidad nunca es el fin sino el principio de la autoconciencia. Apelar a
identidades prefiguradas, señalizadas, polarizadas, no es más que contribuir a la
perpetuación de la lógica de opresión” (Espinosa, 1999:3). En esta línea, la prostitución
refuerza el modelo patriarcal que presupone la división de géneros en una sexualidad
binaria como la única posible y reafirmando “el sistema de poder falogocéntrico se parte de
que hay unas identidades centrales, universales, y hay derivados de identidades” (Espinosa,
1999:5). En el caso de la activad prostibularia, podemos coincidir que se trata de una
“identidad derivada”, como afirma Espinosa, del ideario de mujer occidental.
Así mismo, algunas visiones abolicionistas y feministas contemporáneas, ante la idea sobre
la prostitución, suponen que las mujeres que defienden esa práctica, atentan contra la
identidad de la “mujer”, quedando subordinados al binarismo occidental que encapsula las
identidades, sin habilitar la multiplicidad de subjetividades. Por ello, como asevera

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Espinosa, se trata de “reconocer en nosotras/os lo que no encaja, lo que hemos tratado de
ocultar para ser aceptadas/os y reconocidas/os dentro del sistema binario de identidad”
(Espinosa, 1999: 6).
Desde la perspectiva abolicionista, que reflexionan sobre la prostitución como explotación
de la mujer, producto del sistema patriarcal-capitalista, pero sin tener en cuenta, como
aporta Segato que “cuando se viola tanto a una mujer como a un hombre, la intención es su
feminización (…), ese acto, a su vez, establece de forma inapelable la imposibilidad de
escapar de la matriz heterosexual como fundamento y primera lección de todas las otras
formas de relación de dominación” (Segato, 2003: 82).
Desde la concepción regulacionista que apelan a la incorporación de la diversidad de
identidades femeninas, que implique la aceptación de las distintas ideas de mujer y permita
desestabilizar la “construcción colonial moderna del valor residual del destino de las
mujeres es lo que necesitamos desmontar, oponer y reencaminar, porque es de este
esquema binario y minorizador que se derivan no solo los daños que afectan a la vida de las
mujeres sino que también se expresan los males que afectan a la sociedad contemporánea
como un todo” (Segato, 2003:95)
Una mirada alternativa es la propuesta por J. Butler, enfocada desde el giro performativo, la
que no se circunscribe, en palabras de Stolke, a reconocer “el sistema de sexo/género, en
tanto que conjunto de normas reguladoras, construye las identidades de género sino que
presta especial atención a las ambivalencias y multiplicidades que emergen en la formación
de subjetividades y en las prácticas” (Stolke, 2004: 99). En esta dirección, J. Butler nos
orienta a pensar que la prostitución genera una serie de “prácticas reguladoras de la
identidad de género que a través de la imposición de la heterosexualidad obligatoria la
tornan uniforme y estable” (Stolke, 2004: 99). J. Butler profundiza que, en primer lugar no
existe un patrón universal de la represión femenina impuesto por el patriarcado, ya que
cada feminismo responde a su propio contexto. Por su parte, “la idea de un patriarcado
universal ha recibido numerosas críticas en años recientes porque no tiene en cuenta el
funcionamiento de la opresión de género en los contextos culturales concretos en los que se
produce” (Butler, 1990: 49). Esto nos lleva distinguir que debemos observar a la
prostitución en los contextos específicos en los que acontece, y así poder discernir sus
implicancias sobre la mujer y el patriarcado. Por lo tanto, se torna imprescindible que

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cuando se “descontextualiza completamente y se aleja analítica y políticamente de la
constitución de clase, raza, etnia y otros ejes de relaciones de poder que conforman la
“identidad” y hacen que la noción concreta de identidad sea errónea." (Butler, 1990: 51).
Reconociendo, como alega J. Butler, que “el sexo femenino está marcado, mientras que el
sexo masculino no lo está” (Butler, 1990:61).
A la identidad prostibularia podemos decodificarla a través de los mensajes dominantes, los
que se tornan descalificatorios y engendran prejuicios sociales. Siguiendo a Restrepo,
considera a las “identidades proscritas” como “aquellas que se asocian con colectividades
estigmatizadas desde los imaginarios dominantes o hegemónicos. Las estigmatizaciones
ponen en juego el señalamiento de ‘anormalidades’ sociales que patologizan, criminalizan o
condenan moral o estéticamente.” (Restrepo, 2006:29). La visión estereotipada de la
prostitucion oculta que “las identidades son relacionales, esto es, se producen a través de la
diferencia no al margen de ella” (Restrepo, 2006: 25). Como expresábamos más arriba, las
identidades debemos interpretarlas en el momento y lugar en que se manifiestan, por lo
tanto, “las identidades son procesuales, están históricamente situadas pero no son
“libremente flotantes” (…)como tales, condensan, decantan y recrean experiencias e
imaginarios colectivos” (Restrepo, 2006: 25).
Sin embargo, esas condiciones de subordinación no son estancas e inalterables, siempre se
crean intersticios desde donde provocar cambios, lo cual difiere, como teoriza Vigoya, de
lo expresado por “Daniels Kergoat (2009), el término “intersección” supone la existencia
de grupos que estarían en la intersección del sexismo, el racismo y el clasismo, y no
permite pensar una relación de dominación cambiante e histórica” (Vigoya, 2016: 8).
Los relatos dominantes frente a la prostitución, no expresan las dificultades y
contradicciones que estas poseen, puesto que “los análisis interseccionales permiten y
propician una reflexión permanente sobre la tendencia que tiene cualquier discurso
emancipador a adoptar una posición hegemónica y a engendrar siempre un campo de saber-
poder que comporta exclusiones y cosas no dichas o disimuladas”. (Vigoya, 2016: 14). Para
finalizar, podemos interpretar que la complejidad de las identidades prostibularias requieren
de “la combinación del análisis discursivo y la experiencia etnográfica” (Restrepo, 2007:
33).

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Conclusión.
Retomando el pensamiento de D. Juliano, calificada como regulacionista, podemos decir
que la prostitución está cargada por el estigma social que divide en mujeres “buenas” y
“malas”. Estos calificativos interfieren para poder pensar a la prostitución como una opción
de trabajo, y sin observar a otros trabajos donde la explotación y la denigración humana son
también moneda corriente, aunque sin el estigma de la prostitución. Coincidiendo con
Juliano “podemos preguntarnos si la fobias sociales contra la prostitución no enmascara el
temor que la sociedad patriarcal siente ante estas mujeres fuera de la norma. Las teme como
modelo que pueda ser seguido por otras mujeres y también como poseedoras de cierto
conocimiento sobre las debilidades del sexo fuerte” (Juliano, 2002, 13). Por lo tanto, la
marginación y el rechazo hacia esa actividad “nos permite ver del otro lado del espejo, o
mirar debajo de la alfombra donde la sociedad esconde su desechos. Todas las instituciones
que nos protegen y los personajes que nos guían se ven distintos a través del prisma de la
prostitucion” (Juliano, 2002: 147).
En una perspectiva similar a la autora, D. Daich (2019) propone que las mujeres prostitutas
son siempre visualizadas como “delincuente, infractora y víctima, nunca trabajadora.
Pareciera que estas políticas, (…) prefieren pensar siempre en las prostitutas como objetos
de intervención, antes que como sujetos de derecho” (Daich, 2018: 19).
En contraposición a estas intelectuales, Villa Camarma (2010) sostiene algunas diferencias.
Por un lado, la prostitución es producto de la desigualdad social y legitima el orden
patriarcal existente. Por otro lado, coincide con las autoras en la necesidad de la
legalización de la prostitución, para la defensa y el reconocimiento de los derechos las
mujeres en condición de prostitución. Sin embargo, plantea un punto en disidencia con las
anteriores, afirmando que “no debemos confundir, como antropólogos críticos, estrategias
de supervivencia con estrategias de resistencia” (Villa Camarma, 2010:177).
En la investigación de C. Folmer (2015), en su trabajo de campo con las mujeres que
trabajan en la prostitución, pudo arribar que “el comercio sexual no es la elección menos
mala sino que es el único horizonte posible, en un mundo donde la prostitución esta
naturalizada como forma de subsistencia de las mujeres, en el momento que el Estado deja
de ser el organizador de la vida social” (Folmer, 119).

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Para concluir, sostenemos que a la prostitución no debemos considerarla desde los valores
morales y religiosos, porque estigmatizan a las mujeres que se prostituyen. Más bien,
pensamos que si se comenzara a tomar a las mujeres que ejercen la actividad prostibularia
como sujetos/as de derecho, esto modificaría la concepción de la sexualidad femenina que
divide a las mujeres en “buenas” y “malas”.

Anexo.

https://www.pikaramagazine.com/2014/03/si-la-prostitucion-no-fuera-acompanada-
del-rechazo-social-podria-resultar-atractiva-para-mas-personas/
“Si la prostitución no fuera acompañada del rechazo social, podría resultar atractiva
para más personas”
La antropóloga Dolores Juliano sostiene que,
como “el modelo de esposas y madres
abnegadas es tan poco atractivo, la única
forma de conseguir que las mujeres se
adecuen a él es asegurarse de que la otra
posibilidad es peor”

Dolores Juliano: “El cine, la televisión o las


revistas del corazón generan modelos de
mujer y de hombre muy poco cuestionadores.
En ellos, los mensajes alternativos tienen un
alcance escaso”.
Dolores Juliano (Necochea, Argentina, 1932) ha
investigado a fondo las estrategias culturales y de
dominación de género contemporáneas y también los saberes y las prácticas de los colectivos oprimidos que les plantan cara. El juego de
las astucias. Mujer y construcción de mensajes sociales alternativos (1992); La prostitución: el espejo oscuro (2002); o Excluidas y
marginales: una aproximación antropológica (2004) dan buena cuenta de ello. Esta doctora en Antropología y profesora en la
Universidad de Barcelona hasta su jubilación formó parte del proyecto ‘Mujeres bajo sospecha. Memoria y sexualidad (1930-1980)’,
impulsado por Raquel Osborne. En él, Juliano analiza los modelos de sexualidad vigentes durante el franquismo y cómo la
homosexualidad femenina estaba condenada al silencio y a la invisibilización.
¿Los modelos de sexualidad femenina han cambiado respecto a los de la época de la dictadura o son los mismos perros con
distintos collares?
Se ha modificado la sociedad. La iglesia católica mantiene los modelos sexuales tradicionales. La idea de pecado o desviación está muy
presente en ella y en las religiones monoteístas. En el protestantismo hay patrones puritanos absolutamente fundamentalistas. El
enunciado de las leyes religiosas parece igualitario, pero en la práctica nunca es ni fue así.
¿Esas religiones son más permisivas con la sexualidad masculina?
Sí y tiene que ver con los modelos religiosos y con la organización social. Las sociedades patrilineales y patrilocales son muy restrictivas
respecto a la sexualidad femenina.
¿Patrilineal y patrilocal?

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Quiero decir que la herencia, los bienes, la pertenencia al grupo y el apellido se transmiten por línea masculina y la patrilocalidad, por su
parte, significa que las nuevas parejas se establecen, trabajan o conviven con el grupo del hombre y no con el de la mujer. Es el modelo
que se ha impuesto a través de conquistas y colonizaciones. El estatus sexual de la mujer siempre es sospechoso y está sujeto a control.
De su fidelidad depende, por ejemplo, que el título nobiliario vaya a parar al hijo biológico del marido. A través de la mujer se transmiten
los recursos y la pertenencia, pero es siempre una extranjera sospechosa, una mujer ajena que se ha incorporado a la familia del hombre.
Se da un doble patrón de moralidad.
“Mantener la separación entre mujeres buenas y malas es un elemento de control social importante, de estabilidad al sistema.”
“Déjale hablar antes, recuerda que sus temas son más importantes que los tuyos”, “Hazle sentir en el paraíso”, “Cuida a los
niños”… El manual de la buena esposa ha cambiado poco más que la portada.
Ahora, lo importante es un estatus individual en vez de uno familiar, la cantidad de dinero que se acumula o que las personas se ubican
socialmente no tanto por sus grupos familiares como por sus logros o sus conquistas personales. Factores de este tipo tienden a hacer
menos vigentes los antiguos marcos. Sin embargo, estos no han sido cuestionados. Se mantienen explícitamente en algunos casos y de
forma implícita en la mayoría de la sociedad.
¿Y a las lesbianas qué les deparaba el franquismo?
La homosexualidad estaba castigada legalmente y muchos gais eran encarcelados. Con las lesbianas, la estrategia social era negar su
existencia. Se consideraba que la conducta violenta y delictiva era propia de los hombres, así que una mujer con caracterísiticas o aspecto
masculino, o que no asumía sus roles tradicionales de género, era sospechosa de delinquir. Se castigaba a las lesbianas, no por la práctica
sexual misma, sino por la atribución social de desajuste, por apartarse de la norma.
¿Cuál de los recursos para hacer buenas mujeres funciona mejor hoy?
El cine, la televisión o las revistas del corazón son muy significativas porque tienen mayor peso social que antes. Generan modelos de
mujer y de hombre muy poco cuestionadores y, en ellos, los mensajes alternativos tienen un alcance escaso. Aunque haya algún ejemplo
que escapa a la norma, es abrumador el bombardeo de imágenes e información que refuerzan los estereotipos tradicionales, tanto
femeninos como masculinos.
Y esos canales contribuyen a construir “medias personas”, según tus palabras.
Carol Gilligan tiene una fundamentación muy bonita al respecto. Ella habla de cómo el sistema funciona a partir de mutilar a cada
persona de la mitad de sus capacidades: a los hombres, de las empáticas y a las mujeres, de las de promoción. Así se crea un sistema
jerárquico y complementario, que se llama una ‘sociedad normalmente construida’. Por ejemplo, el modelo característico de la
masculinidad hegemónica es el guerrero, que se toma la vida como si fuera un combate. Lo vemos todo el tiempo en las películas de
acción, donde gana quien más fuerza tiene, quien pega el último. También, en el fútbol, que ritualiza combates donde lo importante es
ganar al adversario.
Y ganar dinero…
Porque sigue las pautas capitalistas, pero la masculinidad tradicional siempre se propone un logro a partir de la violencia.
“Vivimos con un modelo de masculinidad del siglo XIX cuando tenemos un modelo de feminidad del XX”
¡Menudo peligro!
¿Por qué se considera impropio del horario infantil el sexo y no una película que contenga violencia explícita? La sexualidad transmite
valores como ternura, cooperación, entendimiento entre los seres humanos. La violencia, en cambio, no es una parte importante ni
necesaria de la vida humana. Más aún; es un obstáculo para el desarrollo social y, en cierta manera, una aberración.
Hay mujeres buenas (madres, novias, esposas, hijas) y mujeres malas (putas, lesbianas). ¿A quién beneficia seguir haciendo estos
dos grupos?
A la estabilidad del sistema. El estigma de la prostitución no tiene que ver con lo que las trabajadoras del sexo son o hacen, sino con que
representa un potente elemento de control para las mujeres que no trabajan en la industria del sexo. El modelo de esposas y madres
abnegadas exige mucha renuncia y sacrificio. Aunque se diga que la mujer es la reina del hogar, sabemos que no, que es una persona al
servicio de todo el mundo. Es un modelo tan poco atractivo y con tan poca recompensa y reconocimiento que la única forma de conseguir
que las mujeres se adecuen a él es asegurarse de que la otra posibilidad es peor.
No desde el punto de vista económico…
Cualquier posibilidad que implique ingresos es mucho mejor que la del ama de casa, que en la tercera edad genera importantes bolsas de
pobreza. Como, según ese criterio, las actividades de las mujeres malas no resultan disuasorias, se estigmatiza la prostitución: “Podrán

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tener dinero, podrán vivir un poco mejor, pero nadie las quiere, nadie las respeta”. Mantener la separación entre mujeres buenas y malas
es un elemento de control social importante, de estabilidad al sistema. ¿Por qué genera tanta animaversión y un repudio tan visceral la
prostitución, que, aparentemente, funciona en los límites de la sociedad convencional y no entra demasiado en conflicto con ella? Porque
ataca el modelo tradicional de género. Si no fuera acompañada del rechazo social, podría resultar una opción atractiva para más personas.

Las decentes. Exposición ‘Mujeres bajo sospecha. Memoria y sexualidad (1930-1980)’, comisariada por Raquel Osborne y María
Rosón y organizada por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UNED.
Aquí entra en juego la sexualidad de las mujeres, también perseguida.
Se persigue la sexualidad autónoma de las mujeres. Está bien visto que la mujer sea coqueta, que tenga interés por ser atractiva y
deseable, que esté enamoradísima del marido y viviendo para servirle y procrear y se penaliza que sea consciente de que su sexualidad
forma parte de sí misma y que la utilice como ella quiera. Es la autonomía lo que está mal visto, no solamente en materia de sexualidad,
sino en otros muchos aspectos. La disidencia de las mujeres se castiga más que la de los hombres.
¿Para qué nos sirve saber que existen estos modelos y qué posibilidades emancipatorias ofrecen?
Para desmitificarlos y modificarlos. En muchos casos, la aceptación social no se relaciona con el acuerdo, sino con la ignorancia: “Yo de
esto no sé, pero si la gente que sabe dice tal cosa, por algo será”. Operan convenciones sociales que sirven para mantener una estructura
determinada. No dependen de la biología, ni del destino ni del mandato divino. Las podemos cambiar si contamos con los acuerdos
sociales correspondientes.
Consideras que todas las mujeres son transgénero.
El modelo decimonónico implicaba una mujer no sólo femenina en su aspecto —pálida, con corsé, joyas y un peinado complicadísimo—,
sino también alejada de las inquietudes intelectuales. Podía tener conocimientos sobre arte, música y pintura, pero justo para admirar las
obras. Podía copiarlas, pero no crearlas. Esas capacidades intelectuales se reservaban al mundo masculino. La idea de especialización de
las mujeres en los sentimientos y de los hombres en la intelectualidad ha hecho que durante bastante tiempo se privara a las mujeres del
acceso a la enseñanza sistemática. Su ingreso en la universidad se dio a partir del siglo XX. En Inglaterra, en el XIX, cuando las primeras
consiguieron entrar en Medicina, los compañeros se retiraban porque era una humillación estudiar con mujeres.
Eso ya está superado.
Ese tabú lo hemos roto. En el mundo en general, hay más mujeres que hombres en todos los niveles educativos, doctorados, maestrías,
universidad para la tercera edad… En el siglo XIX, ese proceso se habría considerado masculinización. El protagonista de una novela
rosa de esa época decía que prefería ver en las manos de una mujer una mancha de lepra antes que una de tinta. Hace 40 ó 50 años, las
mujeres elegían sistemáticamente Magisterio o letras porque no era femenino escoger Biológicas, Física o Química. Tampoco debían
practicar deporte. Tenemos interiorizadas conductas que valoramos y consideramos propias y habían sido asignadas al mundo de lo
masculino. Ahí hay una cuestión transgénero, un claro desafío a los modelos de género tradicionales.
Y los hombres, ¿también son transgénero?
No. El modelo de género les podaba muchas cosas, pero les daba prestigio y riqueza. No se lo han cuestionado tanto. Han avanzado
muchísimo menos en el camino de reacondicionar o de desmontar los roles de género. De hecho, vivimos con un modelo de masculinidad
del siglo XIX y un modelo de feminidad del XX. Ese fue el siglo de la gran transformación de los roles femeninos, el del triunfo de las
reivindicaciones de las mujeres. Tengo la esperanza de que el XXI sea el de la gran transformación de los roles masculinos, en el que los
hombres se planteen qué tipo de seres humanos quieren ser, si les apetece seguir siendo guerreros desimplicados de los afectos o si, por el
contrario, quieren acceder a desarrollarse como seres humanos completos. Si fuera así, cada persona sería lo que deseara, sin un
condicionamiento exterior tan fuerte como hasta ahora.
¿Qué destacas de tu larga trayectoria de trabajo con los movimientos sociales, que empezó ya en tu Argentina natal?
El gran aprendizaje. Cuando las y los investigadores nos acercamos a un colectivo estigmatizado, solemos hacerlo a partir de una
simpatía y de una documentación previa. Aun así, siempre nos sorprenden porque son más ricos, más creativos, más solidarios y más
capaces de adaptarse a la realidad de lo que sospechábamos. Este aprendizaje desvictimiza, al mostrarnos personas activas, y cambia
nuestra visión del mundo y nuestra manera de aproximarnos a los problemas. Hace unos días, una amiga antropóloga me contó que había
empezado a trabajar en México con mujeres presas: “La primera vez que fui a la cárcel, me dio un poco de miedo porque pensaba que el
ambiente sería violento. Sin embargo, me encontré con unas mujeres tan majas, se ayudan entre ellas, hacen valer los recursos mínimos

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de los que disponen… Viven en condiciones durísimas, pero sin perder lo que hace valioso a un ser humano”. ¡Pues claro! Mi amiga ya
había leído sobre esto, pero una lo descubre por sí misma.

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Lunes 28 de Enero de 2019

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puta-que-construyeron-dentro-de-mi/

SOCIEDAD

Sobrevivir a la prostitución: "Tuve que matar a la puta que construyeron dentro de mí"
Sonia Sánchez fue explotada sexualmente desde los 16 años. Pudo salir de lo que llama
"un campo de concentración" y hoy da charlas en escuelas y universidades. Quiere que
los varones no se convierten en prostituyente y que las chicas no caigan en esas redes

Por Gisele Sousa Dias


3 de diciembre de 2017
gsousa@infobae.com

"Yo era la mitad de esta negra que ves hoy", dice. Y está hablando de ella, a los 16 años. Una adolescente

delgada, rebelde, de cabello oscuro y ondulado, que creyó que tomarse un micro en Chaco y venir a la Ciudad

de Buenos Aires era la única forma de progresar. Su padre era albañil, su madre, lavandera, y sus recuerdos

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de la infancia eran en campos de algodón, trabajando junto a sus seis hermanas. Su madre se enojó, le dijo

que no se fuera. "Ojalá la hubiera escuchado", piensa ahora. Cuando llegó a la Ciudad, el hambre, la

soledad, la desesperación y la intemperie se aliaron para convertirla en "la puta de todos y de todas".

Sonia Sánchez -ahora tiene 53 años- entra a una oficina de Infobae, acepta un café y pide sentarse de frente

a la puerta. "Todavía no puedo estar de espaldas. Los años que pasaron y ese miedo no se fue". Es una

militante abolicionista -sostiene que la prostitución no es un trabajo- y su postura está sostenida en su

historia. Lo que está por contar, a veces interrumpida por un llanto silencioso, es cómo sobrevivió a seis años

de prostitución y trata, que incluyó una violación masiva llamada, en la jerga, "bautismo".

¿Qué pasó cuando llegaste a la Ciudad?

Vine a trabajar como empleada doméstica cama adentro en una casa de Floresta. Me levantaba a las 5.30

para prepararle el desayuno a mis patrones y a sus hijas y terminaba de limpiar de madrugada. Los domingos

por la tarde, durante el único rato libre que tenía, leía el diario que dejaban. Un día vi en los clasificados que a

las domésticas les pagaban más que a mí y pedí un aumento. Mi patrona me dijo que no y yo, sin pensar que

era menor ni que estaba sola, le dije: "Entonces búsquese a otra". Me fui a un hotel muy económico y empecé

a buscar trabajo.

¿Cómo terminaste viviendo en Plaza Miserere?

Nadie me dio trabajo porque no me conocían. Nadie podía decir: "Sonia Sánchez es buena, friega bien y no

va a robar". Dos semanas después, volví al hotel y, como ya debía, el dueño no me permitió ni sacar mi ropa.

Empecé a caminar por Rivadavia sin saber qué hacer, hasta que llegué a Plaza Once. Recuerdo el miedo que

sentía. Dormía de día en el tren Sarmiento porque ahí me sentía protegida y de noche, como era muy flaquita,

me escondía en los recovecos del mausoleo de la plaza. Yo no sabía lo que era pedir así que revolvía la

basura para comer. Seguía buscando trabajo pero cuando me preguntaban el domicilio, me contestaban:

"Una plaza no es un domicilio legal". Todo me fue empujando cada vez más afuera de la sociedad.

En el mausoleo de Plaza Miserere, en el mismo lugar en el que vivió y durmió hace 37 años.

¿Cómo entra la prostitución a tu vida?

Así sobreviví cinco meses. Pasé en la plaza Navidad, Año Nuevo. Hasta que un día, el miedo, el hambre y el

frío hicieron implosión. Me acerqué a una mujer que siempre andaba por ahí y le conté lo que me estaba

pasando. Ella me dio unas monedas, me dijo que fuera a comprar un champú y un jabón y que me duchara en

el baño de la estación. Volví a la plaza y le pregunté: ¿Y ahora qué hago? Me dijo: "Nada, sentate, los

hombres van a hacer todo". Así fue. Esos hombres me hicieron la puta de todos y de todas. Por eso digo que

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ser puta no se elige con libertad, como ser presidenta, diputada o periodista. La falta de educación, de trabajo

y de vivienda te empujan a eso.

¿Qué recordás de esa primera vez?

Poco porque me anestesié, dejé de sentir. No recuerdo la cara del primer varón prostituyente, ni qué me hizo.

Sólo recuerdo cuando volví a ducharme, ya sola, en un hotel familiar. Lloraba bajo la ducha. Me había dado

cuenta de que para tener ese baño y esa comida caliente tenía que volver a pasar por lo que había pasado un

rato antes.

¿Trataste de salir de esa situación?

Sí, porque además me llevaban detenida a cada rato. Y como no tenía un fiolo para arreglar la coima con la

policía, me dejaban adentro. Un día, salí del calabozo y compré el diario para buscar trabajo, y encontré un

aviso que decía: 'Se necesita camarera cama adentro, buen pago, en Río Gallegos'. Fui. Le dije al hombre

que no sabía ser camarera pero que iba a aprender. Al día siguiente, muy temprano, llegué a Aeroparque. El

hombre ya estaba ahí, sacó mi pasaje y me subí por primera vez en la vida a un avión. Cuando llegué, un

remisero me llevó a mi nuevo trabajo

¿El trabajo de camarera había sido un engaño?

Era mentira. Estaba en un prostíbulo de Las Casitas, un barrio entero de Santa Cruz en donde hay uno al lado

del otro. Había otras 10 chicas, todas de 16 o 17 años, como yo. Estaban en cinco habitaciones, a las que hoy

llamo "cuartos celda". En la misma habitación en la que dormíamos teníamos que hacer los pases. Quiero ser

clara con las palabras, porque "pase" suena a "bienvenido, pase": un pase es la penetración anal, vaginal y

bucal. Y una mujer prostituida puede hacer 30 pases por noche. ¿Puedes imaginar eso?

¿Qué hacías para soportarlo?

Para sobrevivir en este campo de concentración, tenés que separar tu cabeza de tu cuerpo. Yo pensaba en

un rico asado, en un helado. Las putas que tienen hijos piensan en ellos: ¿habrán salido del colegio? ¿Habrán

hecho la tarea? Son segundos, porque después tu cabeza vuelve a registrar lo que te está haciendo el

hombre que está encima de tu cuerpo.

¿Qué pasó después?

Esto se lo digo a quienes quieren reglamentar esta violencia como trabajo. Uno de los trabajos sexuales, entre

comillas, que le hacen hacer a una mujer prostituida se llama bautismo, fijate qué bonito nombre. Al cuarto día

de mi llegada, cerraron el lugar y me quedé sola. Le pregunté a Marta, la traficante que regenteaba el lugar,

qué pasaba y me dijo: "Ah Sonia, hoy sólo vienen los amigos de la casa". Esta mujer tenía un perro adiestrado

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muy grande, siempre llevaba un revólver en la cintura. Yo era, en la jerga, "la carne nueva". Empezaron a

llegar. Eran 25 hombres de todas las edades. Todos pasaron por mí, no una sino 3 veces cada uno, anal

vaginal y bucalmente. Eso es un bautismo: una violación masiva y pública. Recuerdo flashes. Recuerdo que

yo miraba a esa mujer, le pedía socorro con la mirada, pero ella sólo anotaba cuántas veces eyaculaba cada

uno.

¿Alguien te ayudó?

Al contrario. Estuve dos semanas internada, estaba muy lastimada. Esos doctores y esas enfermeras sabían

de dónde venía y qué me había pasado. Pero ¿a quién le importa una puta? Si total, uno mira a las putas que

están paradas en una esquina y piensa "Ah, ésta eligió la vida fácil, abre las piernas y listo, que vaya a

laburar". ¿Sabés qué pasó después? Volvieron a buscarme y me llevaron de vuelta al prostíbulo.

¿Cómo rompiste con eso?

Me escapé pero todavía no recuerdo cómo. Supongo que habré llegado por tierra, no sé cuántas violaciones

más habré aguantado para poder llegar a Buenos Aires porque las putas no manejábamos dinero. Sólo

recuerdo cuando volví a verme en la plaza. Pesaba 44 kilos. Seguí en la prostitución durante un año más

hasta que un varón prostituyente me dio una golpiza terrible, un conserje me salvó la vida. Y ahí entré en un

shock emocional profundo y empecé a liberarme de la prostitución. Verás que no los llamo clientes: esa

palabra maquilla la violencia y supone que estás vendiendo algo. ¿Qué vas a vender si tu cuerpo no te

pertenece?

¿Cómo comenzaste a reconstruirte?

Cuando eres puta estás desnuda todo el tiempo, pero no te miras. No lo haces porque, si te miras fijamente,

no vas a poder tolerar lo que han hecho contigo. Tuve que recuperar mi cuerpo, habitarlo. Tuve que reconocer

que la vergüenza que sentía no me pertenecía a mí sino a los miles de varones prostituyentes que me

pasaron por encima. Le pertenecía también a la sociedad, por mirar para otro lado y al Estado, que es el

primer proxeneta, el primero que viola tus derechos. Y lo digo porque creo que si mis padres hubieran tenido

un salario digno y yo una buena educación, no habría sido puta. Tuve que entender que ninguna mujer nace

para puta, te hacen puta cuando abusan de tu vulnerabilidad. En definitiva, para decir basta tuve que matar a

la puta que habían construido dentro de mí.

¿Lograste habitar tu cuerpo?

Cuando era puta tuve cinco abortos. Ahora tengo un hijo de 21 años, que nació después de dejar la

prostitución.

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¿Qué pasó con el traficante que te llevó a Río Gallegos?

Debe tener 60 años, porque era apenas más grande que yo. Tenía muchos rulos, le decían Tarantini. Sigue

traficando mujeres y hoy es millonario.

¿Qué les dirías a los padres que aún llevan a sus hijos "a debutar"?

Que les enseñen a disfrutar desde la no violencia. Que el varón que va a debutar con una puta no la pasa

bien, y la puta tampoco. Lo digo por experiencia, porque incluso para mí fue traumático cuando lo tuve que

hacer con un chico. Hay que deconstruir esa masculinidad, porque los que van de putas son nuestros

maridos, nuestros hermanos, nuestros políticos, nuestros padres. Yo soy feliz cuando voy a una escuela y les

cuento a los alumnos todo ésto para que no se conviertan en varones prostituyentes, y les advierto a las

chicas cómo pueden caer en la prostitución buscando trabajo. La única forma de luchar contra el negocio de la

venta de vidas y el alquiler de cuerpos, es desde la educación.

En un colegio, educando a los alumnos

¿Por qué decís puta y no trabajadora sexual?

Cuando dicen trabajadora sexual, maquillan la violencia porque la palabra "trabajo", dignifica. Además, decir

que esa mujer está trabajando le baja la desocupación al gobierno de turno. Cuando decís "mujer en situación

de prostitución", suena suavecito, como un lugar de paso. Cuando decís puta, no hay nada más que decir.

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Cuadros del texto de Villa Camarma, Elvira (2010), “Estudio antropológico en torno a la prostitución”

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