Capítulo   5   de  Daniel   Quesada   (coordinador), Cuestiones   de   teoría   del   conocimiento,

Madrid, Tecnos, 2009. Autor del capítulo: Juan Comesaña. 

Escepticismo

1. Introducción

La   teoría   del   conocimiento   está   íntimamente   ligada   al   escepticismo.   Algunos

filósofos piensan que refutar al escéptico es una de las tareas fundamentales de la teoría

del conocimiento. Aunque otros filósofos no creen que esa tarea sea posible (y muchos de

ellos  no la encuentran interesante), es una opinión casi unánime que hay mucho que

aprender de los argumentos escépticos. En este capítulo distinguiremos dos formas de

escepticismo, el pirrónico y el cartesiano, y esbozaremos algunas de las estrategias que

distintos filósofos han elaborado para lidiar con ellos.

2. Conocimiento, justificación y escepticismo

Para   caracterizar   de   forma   general   al   escepticismo   será   necesario   primero

introducir dos nociones: la de justificación y la de actitud proposicional. 
 No toda creencia verdadera constituye conocimiento. ¿Qué más se necesita? Los

filósofos no se han puesto de acuerdo acerca de cómo responder a esta pregunta. Pero sí

existe   un   consenso   más   o   menos   amplio   acerca   de   cómo  comenzar  a   contestar   esa

pregunta: de acuerdo con ese consenso, para que una creencia sea conocimiento no sólo

debe ser verdadera sino que además debe estar justificada (aunque desde la publicación

en 1963 de un artículo de un par de páginas por Edmund Gettier, 1 casi todos los autores

se han convencido de que la justificación no es suficiente, ni siquiera junto con la verdad,

para   constituir   conocimiento).   Cuando   un   sujeto   tiene   buena   suerte   y   su   creencia   es

verdadera a pesar de no estar justificada –cuando, por ejemplo, decido impulsivamente

que la mejor manera de llegar a destino es tomar el camino de la izquierda, y resulta que

ése  es  el   mejor   camino,   aunque   por   razones   que   a   mí   no   se   me   han   ocurrido–,   esa

creencia no es algo que el sujeto sabe. (Algunos autores usan otras palabras en lugar de

‘justificación’ –‘garantía’, ‘racionalidad’, etc.–, a veces como sinónimas y otras veces

con la intención de marcar importantes distinciones epistemológicas. En este capítulo no

nos interesaremos por esas distinciones.) Además, la justificación debe ser epistémica: la

madre de un asesino condenado puede estar justificada, en algún sentido, en creer que su

hijo es inocente a pesar de toda la evidencia en contra, pero, justamente por la existencia

1
  Edmund Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge,”  Analysis  23 (1963), pp. 121­
123.
de esa evidencia, no estará epistémicamente justificada; su creencia no será conocimiento

ni siquiera si es verdadera y si todas las otras condiciones necesarias se cumplen. 

Ahora bien, la creencia es sólo una de tres posibles actitudes proposicionales: con

respecto a cualquier proposición  p, uno puede creerla, descreerla o suspender el juicio

(dado que entenderemos  aquí que descreer una proposición es equivalente  a creer su

negación,   entonces,   dependiendo   de   cómo   se   cuenten   las   actitudes   proposicionales,

podría   haber   dos   en   lugar   de   tres).   Cuando   un   sujeto   considera   una   proposición,   su

situación   epistémica   será   tal   que   el   sujeto   estará   justificado   en   adoptar   una   de   esas

actitudes. Por ejemplo, ahora mismo considero tres proposiciones: que la nieve es blanca,

que el pasto es azul, y que hay un número par de estrellas en la Vía Láctea. Mi situación

epistémica   es   tal   que   estoy   justificado   en   creer   la   primera   proposición,   descreer   la

segunda y suspender el juicio con respecto a la tercera. En particular, la suspensión del

juicio   debe   distinguirse   del   hecho   de   no   adoptar   actitud   alguna   con   respecto   a   una

proposición.   Cuando   uno   suspende   el   juicio   con   respecto   a   una   proposición,   uno   se

compromete a que los datos disponibles no favorecen ni la afirmación ni la negación de

la proposición, mientras que cuando uno ni siquiera considera una proposición, uno no se

compromete a nada con respecto a ella.

Estamos   ahora   en   condiciones   de   dar   una   caracterización   general   del

escepticismo. El escepticismo con respecto al rango de proposiciones P es la tesis de que
la única actitud justificada con respecto a los miembros de P es la suspensión del juicio.

Todos  somos  escépticos, y debemos  serlo, con respecto  a algunas  proposiciones:  por

ejemplo, es claro que el escepticismo es la tesis adecuada con respecto a la proposición

de que hay un número par de estrellas en la Vía Láctea. El tipo de escepticismo que ha

interesado a los filósofos va mucho más allá de este sano escepticismo de sentido común.

El escepticismo como tesis filosófica se caracteriza por su  generalidad: se aplica a un

rango de proposiciones extremadamente grande en comparación con las proposiciones a

las cuales se aplica el escepticismo de sentido común.

3. Escepticismo pirrónico y escepticismo cartesiano

Distingamos ahora dos tipos de proposiciones: a aquellas que no contienen ningún

concepto epistémico (como “conocer”, o “justificado”)  las llamaremos  “proposiciones

ordinarias”, y a las que sí contienen ese tipo de conceptos las llamaremos “proposiciones

epistémicas”.2

El   escepticismo   pirrónico   y   el   cartesiano   se   distinguen   por   el   rango   de

proposiciones a las que aplican la tesis escéptica. El escepticismo cartesiano es la tesis de

que la única actitud justificada con respecto a la mayoría de las proposiciones ordinarias,

2
   Cabe   aclarar   aquí   que   no   entendemos   a   las   nociones   de   verdad   y   creencia   como
conceptos epistémicos.
quizás a todas, es la suspensión del juicio. Pero el escéptico cartesiano no cree que la

suspensión del juicio es la actitud justificada con respecto a cualquier proposición. Por el

contrario,   el   escéptico   cartesiano   cree   que   la   única   actitud   justificada   con   respecto   a

proposiciones epistémicas es la de descreerlas: de acuerdo con él, estamos justificados en

creer que no sabemos casi nada de lo que, ordinariamente, pensamos que sabemos.  (Es

importante notar aquí que, en la discusión contemporánea sobre el escepticismo, muchas

veces se designa con la etiqueta ‘escepticismo’ a este rasgo del escepticismo cartesiano:

la pretensión de que no sabemos casi nada. Me atengo en este capítulo a la posición

tradicional de considerar escéptico sólo a quien sostiene que hay que suspender el juicio

con respecto a un rango de proposiciones.)

Desde el punto de vista del escéptico pirrónico, el escepticismo cartesiano comete

el   pecado   de   ser   muy   restringido   (es   un   “dogmatismo   negativo”).   Los   escépticos

pirrónicos   extienden   su   escepticismo   a   las   proposiciones   epistémicas.   Así,   tanto   de

acuerdo   con   el   escéptico   cartesiano   como   con   el   pirrónico,   deberíamos   suspender   el

juicio con respecto a la proposición de que la nieve es blanca; pero, de acuerdo con el

escéptico pirrónico, deberíamos suspender el juicio también con respecto a la proposición

de que sabemos que la nieve es blanca, mientras que el escéptico cartesiano cree que

debemos descreer de esta última proposición.

Ahora   bien,   como   dijimos   antes,   estos   dos   tipos   de   escepticismo   difieren   de

manera radical del escepticismo de sentido común: el escepticismo filosófico (tanto el
pirrónico   como   el   cartesiano)   recomienda   la   suspensión   del   juicio   con   respecto   a

proposiciones que comúnmente diríamos que sabemos, tales como la proposición de que

tengo pies, o de que existe un mundo externo independiente de mi mente. Es por ello

mismo, por la radicalidad del escepticismo filosófico, por lo que su interés radica en los

argumentos   que   puedan   darse   en   su   favor   más   que   en   la   posición   misma.   Y,   como

veremos en lo que sigue de este capítulo, no han faltado en la historia de la filosofía

argumentos a favor de estos tipos radicales de escepticismo.

4. El escepticismo cartesiano

4.1 El argumento escéptico cartesiano

El escepticismo cartesiano deriva su nombre del hecho de que Descartes, en la

primera de sus  Meditaciones, presenta varios argumentos destinados a concluir que no

sabemos lo que ordinariamente suponemos saber acerca del mundo externo (externo a

nuestras propias mentes). Por supuesto, Descartes mismo no es un escéptico cartesiano:

en  las   meditaciones  posteriores,   él  presenta   presuntas  refutaciones  de  los  argumentos

escépticos   desarrollados   en   la   primera   –aunque,   hay   que   decirlo,   la   mayoría   de   los

filósofos coinciden en que los argumentos escépticos de la primera meditación son más

convincentes   que   las   posteriores   refutaciones–.   Pero   el   escepticismo   cartesiano   tiene

raíces antiguas –tanto es así que también se lo conoce con el nombre de “escepticismo

académico”,   refiriéndose   a   una   fase   de   la   academia   platónica   que   se   extendió

aproximadamente entre el tercero y el primer siglo a.C.–.

Como   dijimos   antes,   el   escepticismo   cartesiano   se   caracteriza   por   dos   tesis:

primero,   la   única   actitud   justificada   con   respecto   a   muchas   de   las   proposiciones

ordinarias, quizás a todas, es la suspensión del juicio; segundo, la única actitud justificada

con   respecto   a   muchas   de   las   proposiciones   epistémicas,   quizás   a   todas,   es   la   de

descreerlas. Una manera de concebir el escepticismo cartesiano consiste en ver la primera

tesis   como  derivada  de  la  segunda:   debemos  suspender   el  juicio   con  respecto   a,  por

ejemplo, la proposición de que existe un mundo externo, porque debemos creer que no

sabemos que existe un mundo externo.

Ahora bien, como se dijo antes, cualquier escepticismo que se aparte del sentido

común, y el escepticismo cartesiano en particular, es interesante sólo en tanto y en cuanto

los argumentos  a su favor sean interesantes. Dada la conexión entre las dos tesis del

escepticismo cartesiano, necesitamos sólo un argumento a favor de la tesis de que no

sabemos, por ejemplo, que existe un mundo externo. Dicho argumento puede encontrarse

entre   los   desarrollados   por   Descartes   en   la   primera   meditación.   Pare   presentar   una

reconstrucción   del   argumento,   debemos   primero   introducir   la   noción   de  escenario

escéptico. Considérese una proposición ordinaria cualquiera que normalmente diríamos

que sabemos que es verdadera: por ejemplo, en mi caso, la proposición de que tengo pies
–abreviémosla   con   la   letra   ‘o’,   ya   que   se   trata   de   una   proposición   ordinaria–.   Un

escenario escéptico con respecto a una proposición p para un sujeto S es una situación EE

tal que, si S se encuentra en EE, la situación para S es indistinguible de una situación en

donde  p  es verdadera, pero  p  es falsa en  EE.3  Por ejemplo, un escenario escéptico con

respecto a o es una situación en donde lo único que existe es mi mente desencarnada y un

genio   maligno   que   me   engaña   al   hacerme   pensar   que   soy   un   ser   humano   común,

completo, con pies y todo (designemos a este escenario ‘GM’).

El argumento a favor de que no conocemos ninguna proposición ordinaria, y que

por   lo   tanto   debemos   suspender   el   juicio   con   respecto   a   ellas,   puede   entonces

reconstruirse de la siguiente manera:

Argumento escéptico cartesiano

1. Si sé que o es verdadera, entonces sé que GM es falsa.

2. No sé que GM es falsa.

Por lo tanto,

3. No sé que o es verdadera.

3
   Al requerir que EE sea incompatible con p dejamos fuera escenarios escépticos tales
como la hipótesis  de que estoy soñando que tengo pies  –ya que el estar soñando es
compatible con que tenga pies—. Es posible reconstruir el argumento escéptico aun con
respecto a escenarios que, como el del sueño, no son incompatibles con la verdad de la
proposición   en   cuestión,   pero   el   requerimiento   de   incompatibilidad   simplifica   la
exposición de los argumentos que siguen.
 Por lo tanto,

4. Debo suspender el juicio con respecto a o.

El   argumento,   por   supuesto,   puede   generalizarse   para   que   se   aplique   a   cualquier

proposición ordinaria, teniendo cuidado de elegir en cada caso un escenario escéptico

adecuado –es decir, que cumpla con la caracterización de “escenario escéptico” dada en

el   párrafo   anterior­.  Dejaremos   a   un   lado   en  este   trabajo   el   paso   de  la   primera   a   la

segunda conclusión del argumento escéptico cartesiano –es decir, el paso que consiste en

saltar, por ejemplo, de “No sé que tengo pies” a “Debo suspender el juicio con respecto a

la proposición de que tengo pies”­.4 En las dos secciones que siguen examinaremos qué

puede decirse a favor de cada una de las premisas de este argumento.

4.2 La primera premisa del argumento escéptico cartesiano y el principio de

clausura

Con respecto a la primera premisa, se ha ofrecido varias veces la siguiente línea

argumentativa: Con sólo reflexionar acerca del contenido de las proposiciones  o y GM,

cualquier sujeto que sea mínimamente competente puede darse cuenta de que si  o  es

verdadera,   entonces  GM  es   falsa   –el   que   tenga   pies   implica   que   no   soy   un   alma
4
  El  examen   de ese  paso involucraría,   entre  otras   cosas, analizar  la  relación  entre   el
conocimiento y la justificación de las afirmaciones y las creencias.
desencarnada–. Y parece obvio que, si sé que la verdad de o implica la falsedad de GM,

entonces no puedo  saber  que  o  es verdadera a menos que  sepa  que  GM  es falsa. De

manera un poco más formal:

Argumento a favor de la clausura

1. Sé que la verdad de o implica la falsedad de GM.

2. Para todas las proposiciones p y q, si sé que p implica q, entonces sé que p es 

verdadera sólo si sé que q es verdadera también.

Por lo tanto,

3. Sé que o es verdadera sólo si sé que GM es falsa.

La primera premisa de este argumento captura una verdad que, según dijimos, es fácil de

entender   como   tal   con   sólo   reflexionar   un   momento.   La   segunda   premisa   es   una

formulación de un  principio de clausura epistémica  que es ampliamente aceptado. La

conclusión 3 se sigue deductivamente de esas dos premisas (más el supuesto, benigno en

este caso, de que si una proposición es falsa entonces su negación es verdadera). Dado

que es extremadamente difícil rechazar la premisa 1, el paso más controvertido en este

argumento es la premisa 2, el principio de clausura.
 ¿Por qué se llama principio de clausura a la premisa 2? La explicación de ese

nombre tiene que ver con el hecho de que, de acuerdo con ese principio, el conjunto de

las proposiciones conocidas por un sujeto está  cerrado  con respecto a la operación de

implicación lógica: si el conjunto contiene una proposición cualquiera de la forma  p  y

también una proposición de la forma p implica q, entonces el conjunto contiene también a

la proposición q.

¿Puede, entonces, rechazarse el principio de clausura, y de esa manera dejar sin

defensa a la primera premisa del argumento escéptico? Como veremos enseguida,  hay

filósofos que basan su antiescepticismo en el rechazo del principio de clausura.  El costo

de ese rechazo, sin embargo, es alto: en primer lugar, el principio de clausura es una

manera de capturar la idea no negociable de que el conocimiento puede ampliarse por

medio de la deducción, de manera que quienes lo rechacen deberán explicar esa idea de

otra manera; en segundo lugar, los ejemplos  que se dan comúnmente como casos en

donde falla la clausura epistémica son sumamente dudosos, de manera que quienes lo

rechacen cuentan sólo con el recurso de que no encuentran otra manera de defender el

conocimiento frente al argumento escéptico, movida que constituye una clara petición de

principio en este contexto.
 4.3 La segunda premisa del argumento escéptico cartesiano

Volveremos   a   examinar   el   principio   de   clausura   epistémica   enseguida,   pero

veamos ahora qué se puede decir de la segunda premisa del argumento escéptico, según

la cual no sabemos que no somos víctimas de un escenario escéptico. Este es un punto de

alta controversia entre los epistemólogos contemporáneos. Muchos de ellos piensan que

es   intuitivamente   obvio   que   no   sabemos   que   no   somos   víctimas   de   un   escenario

escéptico. Robert Nozick es un caso ejemplar de este tipo de filósofo:

El escéptico afirma que no sabemos que sus posibilidades no se dan, y tiene razón. Los

intentos de evitar el escepticismo que consisten en pretender que sí sabemos esas cosas

están destinados a fallar. Las posibilidades del escéptico nos ponen incómodos porque,

como   lo  reconocemos  en  nuestro   fuero  íntimo,  no  sabemos  que   no  se  dan;  no  es

sorprendente   que   los   intentos   de   mostrar   que   sabemos   estas   cosas   nos   dejan   con

sospechas, nos impresionan incluso como ejemplos de mala fe.5

Otros  filósofos  piensan que  la cuestión  de si sabemos  que no somos  víctimas  de un

escenario escéptico es mucho más complicada de lo que piensa Nozick. Así, por ejemplo,

al considerar la necesidad de explicar la plausibilidad de la premisa escéptica que nos

ocupa, dice Ernesto Sosa:

5
  Nozick, Philosophical Explanations, Belknap Press (1981), Cambridge, Mass., p. 201. 
La traducción me pertenece.
 De todas maneras, uno no necesita explicar la plausibilidad en términos de verdad. 

Muchas cosas falsas son plausibles y podemos explicar por qué son plausibles sin 

tener que considerarlas verdaderas.  (…)

Considérese,  además, la  necesidad  de explicar  por qué la  premisa escéptica  –

según la cual uno no sabe que está siendo engañado de manera radical, etc.— es tan

plausible como lo es. Ese requisito debe ser equilibrado por un requisito igualmente

pertinente  y exigente:  a saber, el requisito de explicar  por qué esa premisa es tan

implausible como lo es.

Y agrega, en una nota al pie:

A muchos de nosotros simplemente no nos parece tan uniformemente plausible que no

pueda decirse correctamente que uno sabe que en este mismo momento no está siendo

alimentado con experiencias mientras está en la cubeta. De manera que el requisito

explicativo es en realidad mucho más complejo de lo que parece a primera vista.6

Si la cuestión de la verdad de la segunda premisa del argumento escéptico no

puede   ser   resuelta   con   apelaciones   a   la   intuición   (dado   que   las   intuiciones   difieren

radicalmente), ¿qué otras consideraciones pueden entonces aducirse a su favor o en su

contra? Algo que puede decirse a favor de la idea de que no sabemos que no somos las
6
   Ernesto Sosa, “How To Defeat Opposition to Moore”, Philosophical Perspectives 13
(1999), pp. 141­153, p.  La traducción me pertenece.
víctimas de un escenario escéptico es que toda nuestra experiencia es la misma que la que

tendríamos si fuéramos las víctimas de un escenario escéptico. De ello se sigue que tener

las experiencias que tenemos no garantiza que las creencias basadas en esas experiencias

(incluida   la   creencia   de   que   no   somos   las   víctimas   de   un   escenario   escéptico)   sean

verdaderas –dado que hay un caso posible, el de quienes sí son víctimas de un escenario

escéptico, en donde los sujetos tienen las mismas experiencias que tenemos nosotros y,

sin embargo, las creencias basadas en esas experiencias son casi todas ellas falsas—.

Pero esta consideración a favor de la segunda premisa del argumento escéptico

tiene fuerza sólo bajo la suposición de que la justificación de nuestras creencias tiene que

ser infalible, en otras palabras, la suposición de que algo justifica una creencia p sólo si el

que ese algo se dé es incompatible con la falsedad de p. Sólo bajo ese supuesto el hecho

de que las experiencias sobre las cuales basamos nuestras creencias acerca del mundo

externo son compatibles con la falsedad de la gran mayoría de esas creencias apoya la

conclusión de que no estamos justificados en tener esas creencias (y que, por lo tanto, no

son cosas que sabemos). Descartes mismo parece haber estado a favor de esta concepción

infalibilista   de   la   justificación   y   el   conocimiento,   pero   pocos   epistemólogos

contemporáneos la apoyan.7 La posición mayoritaria, que es ampliamente confirmada por

7
   Es   posible   que   los   así   llamados   “disyuntivistas”,   como   McDowell,   sostengan   esta
posición ahora minoritaria (aunque no deben subestimarse las dificultades de interpretar a
McDowell)   –cf.,   por   ejemplo,  Mind   and   World,   Harvard   University   Press   (1996),
Cambridge, Mass., y “Criteria, defeasibility and knowledge”, Proceedings of the British
Academy 68 (1982), pp. 456­479­.
el uso común del verbo ‘saber’ y su familia semántica, es que es posible saber que una

proposición es verdadera sobre la base de consideraciones que son compatibles con la

falsedad de la proposición en cuestión. Así, por ejemplo, de acuerdo con esta posición,

está justificada la conclusión de un buen argumento inductivo cuyas premisas también

están justificadas, así como está justificada mi creencia de que tengo pies, aunque esté

basada sobre experiencias compatibles con que sea la víctima de un escenario escéptico.

Otra consideración, relacionada con la anterior, a favor de la segunda premisa del

argumento escéptico cartesiano es la siguiente.8  Todos (escépticos y no escépticos por

igual)   están   de   acuerdo   en   que   las   víctimas   de   escenarios   escépticos   no   pueden

discriminar   su   situación   de   la   nuestra.   En   otras   palabras,   si   S   es   una   víctima   en   un

escenario escéptico, entonces la situación epistémica de S es tal que no puede distinguir

entre estar en EE y estar en una situación normal. Pero si esto es así, dirá el escéptico,

entonces   se   sigue   que   nosotros   mismos   no   podemos   discriminar   entre   una   situación

normal y un escenario escéptico.

Sin embargo, que sujetos normales no puedan discriminar entre su situación y un

escenario  escéptico  se sigue del hecho de que víctimas  de un escenario  escéptico  no

pueden discriminar entre su situación y una situación normal sólo bajo el supuesto de que

la indiscriminabilidad es  simétrica en un cierto sentido –sólo bajo el supuesto de que si,

8
   Timothy Williamson discute extensamente este tema en  Knowldege and Its Limits,
Oxford University Press (2000).
estando en la situación A no se puede discriminar entre A y B, entonces estando en la

situación B tampoco se puede discriminar entre A y B—. Pero la indiscriminabilidad no

siempre es simétrica en este sentido. Considérese el caso (ciertamente posible, si no real)

de un sujeto que, cuando toma una cierta cantidad de alcohol y se embriaga, no puede

distinguir su situación de la sobriedad. Difícilmente se siga de ello que ese mismo sujeto

no puede distinguir la sobriedad de la embriaguez cuando no está embriagado. Hace falta,

entonces,   algún   argumento   adicional   para   pasar   de   la   indiscriminibilidad   entre   una

situación   normal   y   una   situación   escéptica   para   un   sujeto   que   está   en   una   situación

escéptica a la misma indiscriminabilidad para un sujeto que está en una situación normal.

Finalmente,   una   consideración   avanzada   por   algunos   filósofos   a   favor   de   la

segunda  premisa  del   argumento  cartesiano  tiene   que  ver  con  una   supuesta   condición

necesaria para el conocimiento.9 La condición en cuestión es la siguiente:

Sensibilidad: Si S sabe que p, entonces, si p fuera falsa, S no creería que p.

La condición de sensibilidad no debe confundirse con el requisito, considerado

antes, de que el conocimiento sólo puede tener bases infalibles. Dicho en la jerga de

mundos posibles, el requisito de infalibilidad dice que no puede haber ningún mundo en

donde S cree que p y p es falsa, mientras que el requisito de sensibilidad dice (grosso

9
  Nozick es quien primero formuló esa condición de manera más explícita.
modo) que no puede haber ningún mundo posible cercano al mundo real en donde p sea

falsa   y   S   crea   que   p   –y   la   cercanía   al   mundo   real   se   mide   en   términos   de   cuántas

diferencias, de distintos tipos, hay entre mundos­­. Cuáles sean los mundos que haya que

considerar para saber si una determinada creencia satisface la condición de sensibilidad

depende de qué creencia se trate. Por ejemplo, los mundos más cercanos en donde la

proposición   de   que   hoy   comí   huevos   en   el   desayuno   es   falsa   son   mundos   bastantes

parecidos al real, mientras que incluso los mundos más cercanos en donde es falsa la

proposición de que tengo brazos y piernas son bien alejados del mundo real. 

La condición de sensibilidad implica que no sabemos que no somos víctimas de

un escenario escéptico, ya que, si lo fuéramos, todavía seguiríamos creyendo que no lo

somos (en los mundos posibles más cercanos al real en donde somos víctimas  de un

escenario escéptico todavía creemos que no lo somos). Así, hay un argumento deductivo

que   tiene   a   la   condición   de   sensibilidad   como   premisa   y   a   la   segunda   premisa   del

argumento escéptico cartesiano como conclusión.

De todos modos, y a pesar de su apariencia intuitiva, la condición de sensibilidad

tiene consecuencias graves. No sólo mi creencia de que no soy la víctima de un escenario

escéptico no satisface esa condición, sino que tampoco la satisfacen otras creencias que, a

primera vista al menos, parecen bastante inocentes: la creencia de que no me han robado
el auto en los últimos cinco minutos, la creencia de que si ahora abriera la canilla (aunque

no lo haré) saldría agua, etc, etc.10

Otro   inconveniente   de   la   condición   de   sensibilidad,   incluso   más   grave   que   el

anterior dado el uso que le estamos dando, es que deja abierta la posibilidad de fallas en

el principio de clausura. Por ejemplo: sabemos ya que, de acuerdo con la condición de

sensibilidad, no sé que no soy la víctima en un escenario escéptico. Pero la condición de

sensibilidad deja abierta la posibilidad de que yo sepa que tenga manos –esa creencia mía

sí es sensible, dado que los mundos más cercanos en donde no tengo manos son mundos

en donde las perdí en un accidente y yo sé que no las tengo­­. Es más: todos los filósofos

que han propuesto algo así como la condición de sensibilidad la han incluido en una

caracterización   del   conocimiento   de   acuerdo   con   la   cual   sí   sabemos   todas   las

proposiciones que normalmente creemos saber. La idea misma de requerir sensibilidad es

que nos permite decir que el escéptico tiene razón cuando dice que no sabemos que no

somos víctimas de un escenario escéptico pero se equivoca al concluir que, por lo tanto,

no sabemos casi nada de lo que comúnmente creemos saber. Pero, si esto es así, entonces

el escéptico cartesiano no puede apelar a la condición de sensibilidad para defender la

segunda premisa de su argumento sin decir cómo contesta a la amenaza a la primera

premisa que surge de esa misma condición.
10
  Ver,   por   ejemplo,  Vogel, Jonathan, “Tracking, Closure, and Inductive
Knowledge,” en S. Luper-Foy (ed.), The Possibility of Knowledge,
Rowman and Littlefield (1987).
 4.4 El contextualismo como respuesta al argumento escéptico cartesiano

Dado que nuestra búsqueda de argumentos  a favor de la segunda premisa del

argumento escéptico cartesiano ha tenido resultados inciertos, volvamos a considerar el

hecho de que muchos parecen encontrar a esa premisa intuitivamente verdadera, mientras

que otros tantos creen que es intuitivamente falsa. Una manera de responder al escéptico

cartesiano que se ha desarrollado en los últimos años, el así llamado “contextualismo

epistémico”, parte de reconocer esta peculiar característica de la proposición de que no

sabemos que no somos víctimas de un escenario escéptico.

El contextualismo epistémico es, en primer lugar, una tesis acerca de la semántica

del   verbo   saber   que   se   opone   al   “invariantismo”.   De   acuerdo   con   una   posición

invariantista acerca de la semántica del verbo saber, la contribución semántica de ese

término   a   toda   oración   en   la   cual   figura   es   siempre   la   misma.   De   acuerdo   con   el

contextualismo, en cambio, cuál sea la contribución semántica de ‘saber’ depende del

contexto en el cual se usa la oración. Aplicado al argumento escéptico, los contextualistas

sostienen que proposiciones de la forma “S sabe que p” expresan a veces proposiciones

verdaderas y otras veces proposiciones falsas incluso manteniendo fijos los valores de S y

de p, y la posición epistémica de S con respecto a p. Así, por ejemplo, mientras que la

oración “Juan sabe que tiene pies” expresa una proposición verdadera cuando se la afirma
en un contexto cotidiano, la misma oración expresa una proposición falsa cuando se la

afirma en un contexto en donde, por ejemplo, está en discusión el escepticismo filosófico.

Veamos un poco más en detalle cómo es que los contextualistas pueden decir

esto. Tomemos como ejemplo esquemático de teoría del conocimiento una teoría según la

cual para que S sepa que p hay que tener una creencia verdadera de que p y la posición

epistémica de S con respecto a p tiene que ser fuerte. Entre otras simplificaciones, esta

“teoría”   ignora   el   antes   mencionado   problema   de   Gettier,   y   queda,   por   supuesto,

ampliamente   abierta   la   cuestión   de   qué   entendamos   por   “posición   epistémica”   con

respecto a una proposición. Esta caracterización servirá de todas maneras para ilustrar la

diferencia entre el invariantismo y el contextualismo. Comencemos con otra idealización

seguramente falsa pero inofensiva para nuestros propósitos: supongamos que es posible

medir la fuerza de la posición epistémica de un sujeto con respecto a una proposición en

una escala de 1 a 10, y supongamos también que, mientras que alcanzamos un nivel de 8

en esa escala con respecto a muchas proposiciones, no alcanzamos un nivel de 9 con

respecto a casi ninguna de ellas.

Dadas estas suposiciones, el invariantismo es la tesis de que una oración de la

forma   “S   sabe   que   p”   expresa   siempre,   con   respecto   a   cualquier   contexto,   una

proposición de la forma, digamos, “S cree que p, p es verdadera, y la posición epistémica
de S con respecto a p es 8”.11 El contextualista, en cambio, cree que esa misma oración

expresa   distintas   proposiciones   con   respecto   a   distintos   contextos.   Por   ejemplo,   una

posible posición contextualista es que con respecto a un contexto cotidiano expresa una

proposición   de   la   misma   forma   que   el   invariantista   cree   que   es   expresada   siempre,

mientras que con respecto a un contexto filosófico expresa una proposición de la forma

“S cree que p, p es verdadera, y la posición epistémica de S con respecto a p es 10”.

Así, el contextualista sostiene que la primera premisa del argumento escéptico

siempre expresa una proposición verdadera, mientras que la segunda premisa expresa una

proposición   verdadera   en   contextos   filosóficos   y   una   falsa   en   contextos   cotidianos.

Descendiendo por la escalera semántica, lo que el contextualista sostiene es que nuestra

posición epistémica con respecto a las proposiciones que ordinariamente creemos saber

es bastante fuerte, pero no tan fuerte como lo requiere el escéptico.

Esta   manera   de   presentar   al   contextualismo   permite   ver   que   es   más   que   una

simple tesis semántica. La parte semántica del contextualismo se agota en la afirmación

11
   Estamos hablando aquí, por supuesto, de un invariantismo no escéptico. Hay también
posiciones invariantistas escépticas, de acuerdo con las cuales la proposición expresada
es siempre de la forma “S cree que p, p es verdadera y la posición epistémica de S con
respecto   a   p   es   de   10”.   De   manera   análoga,   y   como   veremos   enseguida   en   el   texto
principal, hay también posiciones contextualistas radicalmente escépticas, de acuerdo con
las cuales la proposición expresada nunca atribuye una posición epistémica menor a 9, y
posiciones   contextualistas   radicalmente   dogmáticas,   de   acuerdo   con   las   cuales   la
proposición   expresada   nunca   atribuye   una   posición   epistémica   mayor   de   7.   Las
posiciones examinadas en el texto son las más comúnmente discutidas en la bibliografía
epistemológica.
de que el verbo saber no tiene un valor semántico invariable en todo contexto donde se

usa. Esta tesis es compatible con que el valor semántico del verbo saber imponga siempre

restricciones   muy   bajas   sobre   el   conocimiento,   o   siempre   muy   altas.   Pero   el

contextualismo como respuesta al argumento escéptico cartesiano sostiene que el valor

semántico del verbo saber impone unas veces restricciones altas y otras veces bajas. Más

aún,   el   contextualismo   sostiene   también   que   muchas   veces   satisfacemos   esas

restricciones   bajas,   y   que   casi   nunca   satisfacemos   las   altas.   Esta   es   una   tesis   ya

francamente epistemológica, que nada le debe a la parte semántica del contextualismo.

El contenido no semántico del contextualismo es, en este contexto, sumamente

discutible. En primer lugar, toda la maquinaria semántica desplegada por el contextualista

es simplemente no pertinente a la hora de determinar qué nivel de seguridad epistémica

alcanzan nuestras creencias. Lo que se necesita, y lo que el contextualista, como tal, no

está en posición de dar, es una teoría del conocimiento plausible de acuerdo con la cual

nuestras creencias alcanzan sólo niveles humildes de seguridad epistémica (o, si no una

teoría  del conocimiento  completa,  entonces  algún argumento  destinado a mostrar eso

mismo). Después de todo, el escéptico cartesiano afirma que no sabemos que no somos

víctimas de un escenario escéptico por más baja que sea la justificación que se requiera

para que una creencia constituya conocimiento.
 4.5 Conclusión acerca del escepticismo cartesiano

El escepticismo cartesiano es la tesis de que debemos suspender el juicio con

respecto a la mayoría de las proposiciones ordinarias (es decir, aquellas proposiciones

que no contengan conceptos epistémicos) que consideremos. El principal argumento a

favor del escepticismo cartesiano es que la necesidad de suspender el juicio se sigue del

hecho de que no sabemos  la  mayoría  de las  proposiciones  ordinarias.  En las   últimas

cuatro secciones hemos examinado con algún detenimiento el argumento principal del

escéptico cartesiano, destinado a demostrar esa conclusión negativa acerca de nuestro

conocimiento:

Argumento escéptico cartesiano

1. Si sé que o es verdadera, entonces sé que GM es falsa.

2. No sé que GM es falsa.

Por lo tanto,

3. No sé que o es verdadera.

Por lo tanto,

4. Debo suspender el juicio con respecto a o.
La primera premisa de este argumento descansa, como hemos visto, en el principio de

clausura epistémica, de acuerdo con el cual sabemos las consecuencias lógicas conocidas

de aquello que sabemos. Aunque formular este principio de manera inobjetable no es

tarea fácil, pocos filósofos han sugerido que no sea verdadero ningún principio con el

espíritu del principio de clausura.

Si   no   rechazamos   el   principio   de   clausura,   entonces   la   discusión   acerca   del

escepticismo cartesiano debe centrarse en la segunda premisa, la proposición de que no

sabemos que no somos víctimas de un escenario escéptico. Es pertinente mencionar aquí

que cuál posición sea racional adoptar con respecto a esa segunda premisa depende de

quién tenga la carga  de la prueba, el escéptico  o el dogmático.  Si el  dogmático  está

obligado a hacer la primera movida, por decirlo así, si el escéptico exige que se pruebe

que sabemos  que no somos víctimas  de un escenario escéptico,  entonces la situación

parece favorecer al escéptico. Por otro lado, si es el escéptico quien debe mover primero,

vimos ya que los argumentos tendientes a probar que no sabemos que no somos víctimas

de un escenario escéptico son todos ellos problemáticos. Si, como sostuvo G. E. Moore,

podemos   saber   cosas   sin   necesidad   de   probarlas,   entonces   el   argumento   escéptico

cartesiano tiene un punto débil en su segunda premisa.
 5. El escepticismo pirrónico

5.1 El pirronismo histórico y el argumento escéptico pirrónico

El escepticismo pirrónico deriva su nombre de Pirrón, un filósofo presocrático

nacido en Elis en el año 370 a.C. El pirronismo histórico está asociado con una actitud

primariamente práctica con respecto a la duda. El objetivo de estos escépticos era el de

alcanzar la ataraxia, un estado de tranquilidad caracterizado por la ausencia de cualquier

pasión.   Para   alcanzar   ese   objetivo,   era   necesario   superar   las   interminables   disputas

filosóficas   sobre   casi   cualquier   tema.   La   manera   que   los   escépticos   encontraron   de

terminar esas disputas consistió en subrayar el hecho de que, para cada tesis filosófica,

había argumentos que apoyaban la tesis contraria. Como resultado de esta isosteneia12 los

escépticos lograban alcanzar la ataraxia. Pero se ha argumentado que la relación entre la

isosteneia y la ataraxia para el escéptico antiguo era, no una relación racional, sino más

bien   causal.   Dado   que   el   objetivo   principal   era   el   de   alcanzar   la   tranquilidad,   la

característica esencial que los argumentos a favor de cada lado de la disputa debían tener

era   el   de   ser   psicológicamente   persuasivos   (o,   al   menos,   tan   persuasivos   como   los

12
  Término que podría traducirse como “equivalencia de razones”, aunque, como se verá
enseguida, no está claro que los pirrónicos históricos estuvieran muy interesados en la
cuestión de si los argumentos en cada lado de una disputa eran buenos o no.
argumentos a favor del otro lado), y el que fueran buenos argumentos o no era en realidad

no pertinente.

Si   esta   caracterización   del   pirronismo   histórico   es   correcta,   entonces   ese

movimiento tiene limitada importancia filosófica. Pero, quizás debido al hecho de que

muchos   pirrónicos   históricos   no   eran   tontos,   y   que,   por   lo   tanto,   no   encontraban

psicológicamente  convincentes  a argumentos  obviamente malos, sí tienen importancia

filosófica   muchos   de   los   argumentos   que   los   pirrónicos   usaron   para   alcanzar   la

tranquilidad. Esos argumentos llegan hasta nosotros en su mayoría por intermedio de

Sexto Empírico, del segundo siglo d.C., quien compiló varios de los “modos” usados por

los pirrónicos. Los así llamados “modos de Agripa” son lo que más interés tienen para

nosotros.   Hay   cinco   modos   asociados   con   Agripa,   pero   tres   de   ellos   son   los

fundamentales:   el   modo   de   afirmación   no   fundamentada   o   dogmatismo,   el   modo   de

circularidad y el modo de regreso al infinito.

Estos tres modos de Agripa funcionan en tándem de la siguiente manera: Cuando

un dogmático (así es como Sexto se refiere a quienes creen que estamos justificados en

nuestras  creencias)   afirma   su  creencia  en  una   proposición  cualquiera   P1  el  escéptico

pirrónico  le pedirá al dogmático  que fundamente  su afirmación,  que dé razones  para

pensar que es verdadera. El dogmático puede entonces o bien negarse a responder o bien

aducir  otra proposición,  P2, a favor de P1. Si el dogmático  se niega a responder, el

escéptico pirrónico sostendrá que la única actitud que se puede tomar con respecto a P1
es la de suspender el juicio, ya que no se ha ofrecido ninguna razón en su favor (apelando

así al modo de dogmatismo). Si el dogmático aduce otra proposición P2 a favor de P1,

entonces hay dos posibilidades: o bien P2 es idéntica a P1 o es una proposición distinta.

Si P2 es idéntica a P1, el escéptico pirrónico también suspenderá el juicio con respecto a

P1, ya que (el escéptico pirrónico cree) ninguna proposición puede fundamentarse a sí

misma (apelando así al modo de circularidad). Si P2 es diferente de P1, el escéptico

pirrónico   le   pedirá   al   dogmático   que   fundamente   su   afirmación   de   P2.   Y   ahora   el

dogmático puede entonces negarse a responder o aducir otra proposición, P3, a favor de

P2. Si el dogmático se niega a responder, entonces el escéptico pirrónico suspenderá el

juicio apelando al modo de dogmatismo, y si P3 es idéntica a P1 o a P2, entonces el

escéptico pirrónico suspenderá el juicio apelando al modo de circularidad. Finalmente, si

P3   es   distinta   tanto   de   P1   como   de   P2,   entonces   el   escéptico   pirrónico   le   pedirá   al

dogmático que fundamente su creencia en P3 –y las mismas posibilidades que surgieron

con respecto a P2 surgirán entonces con respecto a P3­. El dogmático no podrá seguir

ofreciendo nuevas proposiciones como respuesta al reto pirrónico  ad infinitum  –tarde o

temprano,   o   bien   no   dará   respuesta   alguna   o   bien   citará   alguna   proposición   ya

mencionada­. El pirrónico se refiere a esta imposibilidad de responder al reto escéptico

con una nueva proposición cada vez hace falta una razón con el nombre de “regreso al

infinito”.   Los   tres   modos   de   Agripa,   entonces,   trabajan   en   tándem   para   inducir

suspensión del juicio con respecto a cualquier proposición.
 El   uso   de   los   tres   modos   de   Agripa   por   parte   del   escéptico   pirrónico   puede

presentarse en forma de un argumento, que se ha llamado “el trilema de Agripa” (aunque,

en el caso de nuestra reconstrucción, este nombre no es adecuado ya que el argumento

contiene cinco cuernos, no tres). Es problemático presentar la posición pirrónica en forma

de argumento, ya que cuando alguien presenta un argumento en general se compromete

con la verdad de sus premisas y la validez  del argumento, mientras  que el escéptico

pirrónico   suspendería   el   juicio   también   con   respecto   a   esas   proposiciones.   De   todas

maneras, lo importante no es, en última instancia, la coherencia de la posición pirrónica o

de   una   manera   de   presentar   la   posición   pirrónica,   sino   cuál   es  nuestra  reacción   al

argumento.   Si   pensamos   que   el   argumento   es   bueno,   entonces   deberíamos   nosotros

mismos  convertirnos  en  escépticos  pirrónicos  (y lidiar  entonces  con  el problema  que

representa   el   tirar   la   escalera   de   creer   en   las   premisas   del   argumento   una   vez   que

lleguemos a la conclusión). Y si no creemos que el argumento es en  última instancia

convincente, estaremos de todas maneras en posición de aprender algo –ya que todas las

premisas de este argumento a todas luces válido parecen verdaderas a primera vista­. 

Para   presentar   una   reconstrucción   del   trilema   de   Agripa   debemos   primero

introducir   algunas   nociones.   Digamos   que   una   creencia   está   justificada   de   manera

inferencial si y sólo si está justificada (al menos en parte) en virtud de sus relaciones con

otra(s) creencia(s). Una creencia es básica si y sólo si está justificada pero no de manera
inferencial.   Una  cadena   inferencial  es   un   conjunto   de   creencias   cada   uno   de   cuyos

miembros se supone relacionado con al menos otro miembro por medio de la relación de

justificación. El trilema de Agripa, entonces, puede reconstruirse de la siguiente manera:

1. Si una creencia está justificada, entonces o bien es una creencia básica o bien está

inferencialmente justificada.

2. No hay creencias básicas.

Por lo tanto,

3. Si una creencia está justificada, entonces lo está en virtud de pertenecer a una

cadena inferencial.

4. Toda   cadena   inferencial   es   tal   que   o   bien   a)   contiene   un   número   infinito   de

creencias;   o  bien  b)  contiene   círculos   (el  ancestral   de  la  supuesta   relación  de

justificación   relaciona   una   proposición   consigo   misma);   o   bien   c)   contiene

creencias que no están justificadas.

5. Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial

con infinitos miembros.

6. Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial

circular.

7. Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial

que contiene creencias injustificadas.
 Por lo tanto,

8. No hay creencias justificadas.

La premisa 1 es irreprochable, dada nuestra caracterización de las nociones de

creencia básica y justificación inferencial. La premisa 2 se justifica por apelación al modo

de dogmatismo. El paso 3 se sigue de las primeras dos premisas. La premisa 4 también es

irreprochable –la única otra estructura que una cadena inferencial puede tener es la de

contener  creencias   básicas,  pero,  de   acuerdo  con   la  premisa   2,  ésa  es  una  estructura

imposible­. La premisa 5 se justifica apelando al modo de regreso al infinito y la premisa

6   apelando   al   modo   de   circularidad.   La   premisa   7   puede   parecer   un   truismo,   pero

enseguida veremos que ha sido negada por algunos filósofos.

Muchas   de   las   posiciones   contemporáneas   en   teoría   del   conocimiento   pueden

presentarse como reacciones al argumento que acabamos de reconstruir. De hecho, todas

las premisas del argumento (excepto la primera) han sido rechazadas por algún filósofo.

En   lo   que   queda   de   este   capítulo   examinaremos   las   posiciones   que   resultan   de   esos

rechazos.

5.2 El rechazo de la premisa 2: el fundacionismo

Los   fundacionistas   creen   que   sí   hay   creencias   básicas   –creencias   que   están

justificadas pero no en virtud de estar relacionadas con otra(s) creencias(s)­. De hecho, de
acuerdo con los fundacionistas toda creencia es o bien básica o bien está justificada en

virtud de pertenecer a una cadena inferencial que contiene al menos una creencia básica

como término de la cadena. De allí saca el fundacionismo su nombre: el edificio de las

creencias justificadas tiene su basamento en creencias básicas.

¿Cómo   responden   los   fundacionistas,   entonces,   al   modo   de   dogmatismo   del

escéptico pirrónico? Si una creencia no está justificada por ninguna otra creencia, ¿no es

entonces simplemente una afirmación a ciegas? Si las creencias básicas están justificadas

pero no por otras creencias, entonces ¿cómo están justificadas?

La   respuesta   de   muchos   fundacionistas   a   esta   última   pregunta   es:   por   la

experiencia (estamos hablando aquí de creencias empíricas, la justificación a priori hace

surgir  interesantes   problemas   propios). Una  experiencia,  en  una  caracterización  de  la

noción   que  ignora   importantes  problemas  filosóficos   no  directamente  conectados  con

nuestra discusión, es un estado mental que, como una creencia, representa el mundo y

que,   también   como   una   creencia,   puede   ser   una   representación   inadecuada.   Pero   las

experiencias   no   pueden   identificarse   con   las   creencias,   ya   que   es   posible   tener   una

experiencia  que representa  dos líneas  de distinto  tamaño sin creer que las  dos  líneas

tienen distinto tamaño –una situación que cualquiera que conozca la ilusión de Müller­

Lyer puede reconocer­.

Los fundacionistas deben responder tres preguntas fundamentales. Primero, ¿qué

tipo   de   creencias   fundamentan   las   experiencias?   Segundo,   ¿en   virtud   de   qué   las
experiencias justifican esas creencias? Tercero, ¿cómo deben relacionarse las creencias

justificadas inferencialmente con las creencias básicas?

Con   respecto   a   la   primera   pregunta   podemos   distinguir   entre   fundacionismo

tradicional  y  fundacionismo   moderado.  El  fundacionismo  tradicional  sostiene   que  las

creencias   básicas   son  acerca   de  las   experiencias   que   las   justifican,   mientras   que   el

fundacionismo  moderado  sostiene   que  las  experiencias   pueden  justificar   directamente

creencias   acerca   del   mundo   externo.   Tómese,   por   ejemplo,   la   experiencia   que

característicamente   se   tiene   cuando   se   mira   una   hoja   en   blanco.   Un   fundacionista

tradicional diría que esa experiencia justifica la creencia de que uno tiene una experiencia

como   la   que   tendría   si   estuviera   enfrentando   una   hoja   en   blanco,   mientras   que   un

fundacionista moderado diría que esa experiencia puede justificar la creencia de que uno

está enfrentando una hoja en blanco. (El fundacionista tradicional no necesita negar que

esta última creencia está justificada, pero sí debe insistir en que se trata de una creencia

justificada inferencialmente.)

Un   argumento   estándar   a   favor   del   fundacionismo   tradicional   descansa   en   el

hecho de que mientras que uno puede equivocarse con respecto a la presencia de una hoja

en blanco frente a uno, uno no puede, en la misma situación, equivocarse con respecto a

la   existencia   de   la   experiencia   correspondiente.   Desde   el   punto   de   vista   del

fundacionismo tradicional, esto indica que el fundacionista moderado está tomando un

riesgo   innecesario   –el   riesgo   de   tener   creencias   básicas   falsas­.   El   fundacionista

moderado puede responder que el fundacionista tradicional tiene que correr el mismo

riesgo. ¿No es acaso posible creer que uno está padeciendo un dolor cuando en realidad la

experiencia es sólo de una gran incomodidad?

Pasemos ahora a nuestra segunda pregunta: ¿en virtud de qué las experiencias

justifican   creencias?   (Preguntas   similares   se   aplican   también   a   las   otras   teorías   que

consideraremos, de manera que la discusión que sigue es pertinente también para esas

otras teorías.) Hay tres propuestas diferentes acerca de cómo contestar esta pregunta que

son las más destacadas. Llamemos a las proposiciones que afirman que un sujeto está

justificado   en   tener   una   cierta   creencia   dado   que   tiene   una   determinada   experiencia

“principios epistémicos”. Nuestra pregunta puede entonces reformularse de la siguiente

manera: ¿qué es lo que hace verdaderos a los principios epistémicos?

La   primera   respuesta,   a   la   que   llamaremos   “primitivismo”,   sostiene   que   la

pregunta no tiene una respuesta no trivial. De acuerdo con el primitivismo, no hay hechos

más básicos en virtud de los cuales los principios epistémicos sean verdaderos. La teoría

del conocimiento, de acuerdo con el primitivista, se termina cuando se descubren los

principios epistémicos verdaderos.

Las   otras   dos   respuestas   son   ambas   no   primitivistas.   El  internalismo  no

primitivista sostiene que los principios epistémicos son verdaderos en virtud de hechos

acerca de los sujetos mismos –por ejemplo, una posición internalista sostiene que cuáles

principios epistémicos sean verdaderos para un sujeto es una función de cuáles principios
epistémicos aceptaría ese sujeto si reflexionara acerca de la cuestión­. El externalismo no

primitivista sostiene que los principios epistémicos son verdaderos en virtud de hechos

que no son acerca de nosotros mismos; por ejemplo, una posición externalista sostiene

que ciertas experiencias justifican ciertas creencias porque el que se dé una experiencia

de ese tipo es un indicador confiable de que una creencia de ese tipo sea verdadera (es

decir,   sería   difícil   que   se   dé   una   experiencia   de   ese   tipo   sin   que   la   creencia

correspondiente sea verdadera). 

Pasemos   ahora   a   la   tercera   pregunta:   ¿cómo   deben   relacionarse   las   creencias

justificadas de manera inferencial con las creencias básicas? Aquí también hay dos tipos

de fundacionismo: el fundacionsimo deductivista y el fundacionismo no deductivista. El

fundacionismo   deductivista   sostiene   que   la   única   manera   en   la   cual   un   conjunto   de

creencias  básicas  puede justificar  otra  creencia  es  que los  miembros  de ese  conjunto

impliquen  lógicamente  a la  creencia  en cuestión.  En  otras  palabras,  es  necesario  que

exista un argumento válido cuyas premisas sean creencias básicas y cuya conclusión sea

la   creencia   justificada   inferencialmente   en   cuestión.   El   no   deductivista   admite   otras

relaciones como posibles relaciones justificatorias. Por ejemplo, muchos fundacionistas

sostendrían que los buenos argumentos  inductivos  pueden proveer de justificación a su

conclusión –y, así, que una creencia justificada inferencialmente puede estar justificada

justamente en virtud de ser la conclusión de un argumento tal­.
 Aunque   son   distinciones   independientes,   es   interesante   notar   que   los

fundacionistas   tradicionales   tienden   a   ser   o   bien   primitivistas   o   bien   internalistas,   y

también   deductivistas,   mientras   que   los   fundacionistas   moderados   tienden   a   ser   no

deductivistas.

5.3 El rechazo de la premisa 5: el infinitismo

El infinitismo,  la afirmación  de que las  creencias  pueden estar justificadas  en

virtud   de   pertenecer   a   cadenas   inferenciales   infinitas,   es   la   respuesta   al   argumento

pirrónico que menos atención ha recibido en la bibliografía contemporánea. Esto se debe,

al menos en parte, al hecho de que el infinitismo debe enfrentar problemas aparentemente

insuperables.   Por   ejemplo,   parece   indudable   que   nadie   tiene   un   número   infinito   de

creencias. Frente a esta objeción, el infinitista puede responder, con alguna plausibilidad

inicial, que no se necesita un número infinito de creencias psicológicamente reales, sino

tan sólo creencias implícitas que el sujeto tiene a su disposición si surge la necesidad de

apelar a ellas. La plausibilidad final de esta respuesta depende, entre otras cosas, de si se
les puede dar sentido a las nociones de creencia implícita y de que una creencia implícita

esté disponible para un sujeto.

Aun dejando a un lado el problema de la falta de un número infinito de creencias,

el   infinitista,   como   el   coherentista,   sostiene   que   la   justificación   surge   en   virtud

meramente de las relaciones entre creencias. Los infinitistas deberán entonces responder

a muchas de las mismas objeciones que se les hacen a los coherentistas –en particular,

deberán responder a la objeción del aislamiento mencionada en la siguiente sección­.

5.4 El rechazo de la premisa 6: el coherentismo 

Los   coherentistas   rechazan   dos   características   relacionadas   entre   sí   en   la

prototeoría de la justificación que subyace al argumento pirroniano. Los coherentistas

rechazan,   en   primer   lugar,   que   la   justificación   sea   una   relación  asimétrica:   es   decir,

rechazan la idea de que si una creencia P1 justifica a otra creencia P2, entonces P2 no

puede justificar a P1. En segundo lugar, los coherentistas también rechazan la idea de que

la  unidad  básica   de justificación  sea  la  creencia,   y no  algo  más   abarcativo   como  un

sistema total de creencias. No son creencias individuales las que están justificadas en el

sentido   básico,   sino   sistemas   de   creencias   –las   creencias   individuales   pueden   estar
justificadas  sólo en virtud  de pertenecer  a un sistema  justificado­. De manera  que el

coherentista cree que la justificación es una cuestión simétrica y holística.

La noción central de justificación, para el coherentista, es comparativa: el sistema

de creencias S1 está mejor justificado que el sistema de creencias S2 si y sólo si S1 tiene

un grado mayor de coherencia interna que S2. Una de las preguntas fundamentales que

debe   responder   un   coherentista   es,   por   supuesto,   en   qué   consiste   que   un   sistema   de

creencias tenga un grado de coherencia interna mayor que el de otro sistema. Muchos

coherentistas han pensado que las relaciones explicativas serán fundamentales a la hora

de elucidar esa noción de coherencia: cuantas más relaciones explicativas existan entre

los miembros de un sistema de creencias, mayor será su grado de coherencia interna. 

La principal objeción que los coherentistas deben responder ha sido llamada “la

objeción del aislamiento”. La objeción parte del hecho de que, para el coherentista, la

justificación de un sistema de creencias es una función exclusiva de las relaciones entre

las creencias de ese sistema. Esta característica va en contra de la intuición ampliamente

compartida de que la experiencia cumple un papel muy importante en la justificación de

las creencias. Para ilustrar el problema, supongamos que tanto Juan como María tienen

cada uno un sistema de creencias lo suficientemente coherente. Supongamos también que

el   sistema   de  creencias   de   Juan  contiene   la   creencia   de   que   está   nadando,   así   como

muchas otras creencias coherentes con ésa, mientras que el sistema de creencias de María

contiene la creencia de que está corriendo, así como muchas otras creencias coherentes
con   ésa   –y   supongamos   también   que   esas   creencias   son   correctas,   ya   que   Juan   está

nadando   y   María   está   corriendo­.   ¿Qué   pasaría   si   Juan   y   María   intercambiaran   sus

sistemas  de creencias?  Dado que la coherencia  es exclusivamente una función de las

relaciones   entre   creencias,   el   coherentista   está   obligado   a   decir   que   sus   creencias

seguirían   estando   justificadas.   Pero   eso   es   claramente   falso:   allí   va   Juan,   nadando

mientras   cree   que   está   corriendo,   y   allí   va   María,   corriendo   mientras   cree   que   está

nadando. Y no se trata simplemente del hecho de que los sistemas de creencias de Juan y

María   están   compuestos   ahora   por   creencias   que   son   en   su   mayoría   falsas   (es,   en

principio al menos, posible que un sujeto tenga un sistema de creencias justificadas que

en   su   mayor   parte   sean   falsas),   sino   que   están   absolutamente   desconectadas   de   sus

experiencias.

En respuesta al problema del aislamiento, algunos coherentistas han argumentado

que es posible darle un papel a la experiencia en la justificación de las creencias sin

abandonar la idea coherentista básica de que la justificación es una función exclusiva de

las   relaciones   entre   creencias.   Por   ejemplo,   una   idea   es   que   cualquier   sistema   de

creencias mínimamente aceptable debe contener creencias acerca de las experiencias que

el   sujeto   tiene   en   ese   momento.   La   cuestión   de   si   maniobras   de   este   tipo   ayudan

realmente  al  coherentista  a responder a la  objeción  es, es  justo decirlo,  una  cuestión

abierta.
 5.5 El rechazo de la premisa 7: el postulacionismo

Una idea que puede remontarse a Wittgenstein en  Sobre la certeza  y, quizás, a

Ortega   y   Gassett   en  Ideas   y   creencias,  es   la   de   que  las   cadenas   inferenciales   deben

comenzar con creencias acerca de las cuales no está bien decir ni que están justificadas ni

que no lo están. Esta posición, que llamaremos “postulacionismo” comparte muchas de

las características del fundacionsimo. Por ejemplo, tanto los postulacionistas como los

fundacionistas creen que las cadenas inferenciales tienen que ser finitas y no circulares.

Pero mientras que los fundacionistas creen que las cadenas inferenciales comienzan con

creencias que están justificadas pero no en virtud de su relación con otras creencias, los

postulacionistas creen que los puntos de partida de las cadenas inferenciales no están

justificados por nada –son postulados que tenemos que creer sin justificación­.

Los   postulacionistas   deben   contestar   la   siguiente   pregunta:   ¿cuáles   son   las

creencias   que,   a   pesar   de   no   estar   justificadas,   sirven   como   punto   de   partida   de   las

cadenas inferenciales? En otras palabras, ¿cómo identificamos cuáles son los postulados

correctos? Una respuesta que está sugerida en  Sobre la certeza, a la que llamaremos

“postulacionismo relativista”, sostiene que es una cuestión relativa tanto al tiempo como

a la sociedad de que se trate, ya que cuáles sean los postulados es una función de las

actividades postulativas de los miembros de la sociedad en cuestión. Así, de acuerdo con
Wittgenstein, la proposición de que nadie ha estado en la Luna fue un postulado por un

largo período de tiempo –una proposición que nadie sentía la necesidad de justificar, y

que se presuponía en muchas  de las prácticas  justificatorias­. Por razones  obvias, sin

embargo, esa proposición ya no puede funcionar como un postulado.

Otros   epistemólogos,   a   los   que   llamaremos   “postulacionistas   no   relativistas”,

sostienen que cuáles creencias sean propiamente tomadas como postulados depende de

alguna   verdad   objetiva   acerca   de   qué   creencias   deben   ser   presupuestas   para   que   sea

posible   la   práctica   de   justificar   creencias.   Un   candidato  prima   facie  plausible   para

cumplir este papel es la creencia en primera persona de que no estoy siendo engañado por

un demonio maligno al creer (falsamente) que soy un ser humano normal. 

Una objeción que ambos tipos de postulacionismo deben enfrentar es la de que

están transformando una necesidad práctica en una virtud epistémica, es decir, concluyen

que   una   cierta   creencia   puede   servir   como   punto   de   partida   correcto   de   cadenas

inferenciales porque así es como es de hecho tratada (en el caso de los postulacionistas

relativistas) o porque de otra manera no sería posible llevar a cabo práctica justificatoria

alguna (en el caso de los postulacionistas no relativistas). El escéptico puede entonces

contestar que el mero hecho de que los miembros de una sociedad acepten una cierta

creencia sin exigir su justificación, o incluso el mero hecho de que si no lo hicieran no

podrían justificar ninguna otra cosa, no significa que esa creencia deba ser aceptada sin

justificación.
 6. Conclusión

En este capítulo hemos examinado dos tipos de escepticismo, el cartesiano y el

pirroniano, y hemos visto cuáles son las principales maneras de enfrentarlos que se han

desarrollado en la bibliografía contemporánea. En el caso del escepticismo cartesiano, el

examen   de   los   argumentos   escépticos   ha   producido   interesantes   resultados   en   la

investigación   de  principios   de  clausura   epistémica   y   el   desarrollo   del   contextualismo

epistemológico.   En   el   caso   del   escepticismo   pirroniano,   la   cuestión   de   cuál   es   la

“estructura” que tiene nuestro cuerpo de conocimiento (o de creencias justificadas) es un

descendiente directo de los intentos de lidiar con los argumentos de esa tradición.