Origen del hombre

UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES
FACULDAD DE DERCHO Y CIENCIAS POLITICAS

ESCUELA PROFESIONAL DE DERECHO
ORIGEN DEL HOMBRE

Presentado por:
 Barbaran Surichaqui Geralth Joseph.

 Inga Unocc Marjorie Jazmin.
 Mattos Juscamayta Jose Carlos .
 Pajuejo Canchari Oscar Eduardo.
 Peña Mondalgo Evert Paul.
 Salcedo Tenorio Nathaly Noelia.
 Vidal Sarmiento Luigi Aldair.
Asignatura:
Filosofia
Docente:
Ph. D. Robert Rafael Rutte
La Merced – Perú
2018
A: Nuestros padres, porque son la razón de nuestra
existencia y deseos de superación, nuestros
hermanos por apoyarnos incondicionalmente,
quienes con nobleza y entusiasmo depositaron su
confianza en nosotros para ser útil a la sociedad y
a la patria.
Los Autores
2
ÍNDICE:
ÍNDICE: ....................................................................................................................................... 3
Introducción: .............................................................................................................................. 6
GENERALIDADES ........................................................................................................................ 7
1.- Identificar lo que establece el origen del hombre, de manera que podamos aprender
sobre la humanidad y sus orígenes de manera filosófica y teórica. ................................................ 7
2.- Conocer lo que nos establece el pensamiento del hombre sobre sus orígenes y formas
de evolución. ................................................................................................................................... 7
3.- Examinar la teoría general de la doctrina por parte del hombre para establecer
conocimientos religiosos sobre sus orígenes y aspectos teológicos................................................ 7
CAPITULO I ................................................................................................................................. 8
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAS.................................................................................................... 8
1.1. ¿QUÉ ES EL HOMBRE? ..................................................................................................... 8
1.1.1. La crisis en el conocimiento del hombre.................................................................. 9
1.1.2. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo ............................................... 10
1.1.3. De las reacciones animales a las respuestas humanas .......................................... 12
1.1.4. El mundo humano del espacio y el tiempo ............................................................ 13
1.1.5. Hechos e ideales..................................................................................................... 16
1.2. EL HOMBRE Y LA CULTURA ........................................................................................... 17
1.2.1. Definición del hombre en términos de cultura ...................................................... 19
1.2.2. Mito y religión ........................................................................................................ 20
3
1.2.3. El lenguaje .............................................................................................................. 21
1.2.4. El arte ..................................................................................................................... 23
1.2.5. La historia ............................................................................................................... 25
1.2.6. La ciencia ................................................................................................................ 27
1.2.7. Resumen y conclusión ............................................................................................ 28
CAPITULO II .............................................................................................................................. 30
TEORIAS .................................................................................................................................... 30
2.1. ORIGEN DE LAS ESPECIES .............................................................................................. 30
2.1.1. concepto de especie .............................................................................................. 30
2.1.2. creacionismo, fijismo y catastrofismo.................................................................... 30
2.1.3. evolución biológica................................................................................................. 31
2.2. teorías y pruebas de la evolución ................................................................................. 32
2.2.1. el lamarckismo ....................................................................................................... 32
2.2.2. el darwinismo ......................................................................................................... 32
2.2.3. las pruebas de la evaluación .................................................................................. 33
2.2.4. el neodarwinismo o teoría sintética ...................................................................... 33
2.2.5. la teoría neutralista ................................................................................................ 34
2.2.6. la teoría del equilibrio puntuado ........................................................................... 35
2.2.7. la falta de tiempo ................................................................................................... 37
2.2.8. el registro fósil ........................................................................................................ 37
2.3. EL ORIGEN DE LA ESPECIE HUMANA Y EL PROCESO DE HOMINIZACIÓN ..................... 38
2.3.1. la especie humana en el reino animal.................................................................... 38
2.3.2. los homínidos ......................................................................................................... 38
2.3.3. el proceso de hominización adaptación al bipedismo ........................................... 39
CAPITULO III ............................................................................................................................. 41
DOCTRINAS............................................................................................................................... 41
3.1. ORIGENES DEL HOMBRE ............................................................................................... 41
3.1.1. Esquema de las narraciones del génesis sobre la creación. .................................. 41
4
3.1.2. Esquema cronológico de la creación...................................................................... 44
3.1.3. La creación de la humanidad ................................................................................. 46
3.1.4. La antigüedad de la raza humana .......................................................................... 47
3.2. LA NATURALEZA DEL HOMBRE ..................................................................................... 49
3.2.1. La Identidad del Hombre como la “Imagen de Dios” ............................................. 50
3.2.2. La Constitución Del Hombre Como Unidad Físico-Espiritual ................................. 55
3.3. EL ORIGEN DEL PECADO ................................................................................................ 57
3.3.1. Contexto de la caída en el Edén. ............................................................................ 58
3.3.2. El relato Bíblico de la caída. ................................................................................... 59
3.3.3. Los efectos inmediatos de la caída. ....................................................................... 60
3.4. LA TRANSMISION DEL PECADO ..................................................................................... 61
3.4.1. El hecho de que el pecado es heredado. ............................................................... 61
3.4.2. El modo del pecado heredado. .............................................................................. 63
Nos concede explicar en qué consiste el problema real del hombre. No se trata de algo
genético, sino de algo moral. ................................................................................................................ 64
CONCLUSIÓN: ........................................................................................................................... 66
BIBLIOGRAFÍA: .......................................................................................................................... 67
5
Introducción:
Sobre el origen del hombre tiene tres temas importantes la monografía como la antropología
filosófica, teoría y doctrina. La ciencia nos habla sobre la paleontología humana y la prehistoria
han descubierto una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han (le
considerarse como transcendentales. Porque estos hechos científicos conducen a la idea de que
el origen. la humanidad ha ido adoptando formas genética y evolutivamente distintas, hasta
llegar al hombre actual, único del que hasta ahora se ocuparon la filosofía y la teología.
Ciertamente, la evolución humana es un tema que pertenece a la ciencia positiva. Pero
planteado por los hechos, no puede menos de afectar a la filosofía y a la teología mismas.
Dejando de lado, por el momento, el aspecto teológico de la cuestión, la idea del origen
evolutivo de nuestra humanidad.
En el primer capítulo habláremos sobre la antropología filosófica que pone como centro de su
reflexión al ser humano. Busca comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive.
También nos hace entender sobre saber que es la dimensión propia del hombre por que percibe
su vida como una posibilidad única en la que ganarse o perderse dependen de sí mismo. Este
impulso hacia el saber brota de la conciencia de su propia finitud, es decir, de saber que no es
dueño del tiempo y, por tanto necesita diseñar su vida.
El tercer segundo capítulo hablaremos sobre la teoría del origen del hombre y como en la
cronología de la evolución tomo carácter práctico, El objeto principal de este trabajo de
investigación es adentrarnos en el tema respecto del origen y evolución del hombre, tomado
desde las dos perspectivas principales: filosófica y biológica.
El tercer capítulo hablaremos sobre la parte de la doctrina en el origen del hombre donde
pondremos conceptos claros como tema principal la ideología religiosa dentro del
pensamiento del hombre, y sucesos como la creación del hombre o como se creó la tierra.
6
GENERALIDADES
OBJETIVO GENERAL:
Dar a conocer acerca del origen del hombre y sus referencias con la antropología
filosófica, teorías y doctrinas, como tenemos entendido la ciencia nos refiere al origen o
comienzo de la especie humana actual, remite a dos perspectivas muy distintas. Por lo que nos
basamos siempre a los argumentos dados por las investigaciones y teorías realizadas
OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
1.- Identificar lo que establece el origen del hombre, de manera que podamos aprender sobre
la humanidad y sus orígenes de manera filosófica y teórica.
2.- Conocer lo que nos establece el pensamiento del hombre sobre sus orígenes y formas de
evolución.
3.- Examinar la teoría general de la doctrina por parte del hombre para establecer conocimientos
religiosos sobre sus orígenes y aspectos teológicos.
7
CAPITULO I
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAS
1.1. ¿QUÉ ES EL HOMBRE?
Según el autor nos hace mención sobre ¿Qué es el Hombre? Lo siguiente:
Parece reconocerse en general que la autognosis constituye el propósito

supremo de la indagación filosófica. En todos los conflictos entre las diferentes
escuelas este objetivo ha permanecido invariable e inconmovible: probó ser el
punto arquimédico, el centro fijo e inmutable de todo pensamiento. Tampoco
los pensadores más escépticos negaron la posibilidad y la necesidad del
autoconocimiento. Desconfiaban de todos los principios generales
concernientes a la naturaleza de las cosas pero esta desconfianza se enderezaba
a inaugurar nuevos y más seguros modos de investigación. En la historia de la
filosofía el escepticismo ha sido, muy a menudo, el mero envés de un
humanismo resuelto. Al negar y destruir la certeza objetiva del mundo exterior,
el escéptico espera conducir todos los pensamientos del hombre hacia sí
mismo. El conocimiento propio, declara, es el requisito previo y principal de
la realización que nos conecta con el mundo exterior a fin de gozar de sí
8
mismo. Tenemos que tratar de romper la cadena de nuestra verdadera libertad.
La plus grande chose du monde c'est de sçavoir étre à soy, escribe Montaigne.
Sin embargo, tampoco esta manera de abordar el problema —el método
introspectivo— nos abroquela contra las dudas escépticas. La filosofía
moderna comenzó con el principio de que la evidencia de nuestro propio ser
es invencible e invulnerable. Pero el progreso del conocimiento psicológico
apenas si ha confirmado este principio cartesiano. La tendencia general del
pensamiento se dirige actualmente hacia el polo opuesto. Pocos psicólogos
modernos reconocerían o recomendarían un puro método de introspección. En
general nos dicen que un método semejante es verdaderamente precario. Están
convencidos de que no es posible acometer una psicología científica más que
con una actitud estrictamente behaviorista y objetiva; pero un behaviorismo
consistente y radical tampoco alcanza su fin. Puede advertirnos de posibles
errores metódicos pero no resolver todos los problemas de la psicología
humana. Podemos criticar el punto de vista puramente introspectivo o recelar
de él, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin introspección, sin una percepción
inmediata de los sentimientos, emociones, percepciones, pensamientos, ni, tan
siquiera podríamos definir el campo de la psicología humana. Hay que
reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta vía jamás
llegaremos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La
introspección nos revela tan sólo aquel pequeño sector de la vida humana que
es accesible a nuestra experiencia individual; jamás podrá cubrir por completo
el campo entero de los fenómenos humanos. Aun en el caso en que pudiéramos
juntar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión de un cuadro bien
pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza humana. (Bally, 1936)
Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen en una básica
tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y
reacciones más elementales del hombre. El ámbito entero de la vida de los
sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia. (Bally, 1936)
1.1.1. La crisis en el conocimiento del hombre

Según el autor nos hace mención acerca de la crisis en el conocimiento del hombre:
Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no resolver todos los

problemas de la psicología humana. Podemos criticar el punto de vista
9
puramente introspectivo o recelar de él, pero no suprimirlo o eliminarlo. Sin
introspección, sin una percepción inmediata de los sentimientos, emociones,
percepciones, pensamientos, ni, tan siquiera podríamos definir el campo de la
psicología humana. Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo
exclusivamente esta vía jamás llegaremos a una visión abarcadora de la
naturaleza del hombre. La introspección nos revela tan sólo aquel pequeño
sector de la vida humana que es accesible a nuestra experiencia individual;
jamás podrá cubrir por completo el campo entero de los fenómenos humanos.
Aun en el caso en que pudiéramos juntar y combinar todos los datos,
estaríamos en posesión de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso
de la naturaleza humana.
Nos dice Aristóteles que todo conocimiento tiene su origen en una básica
tendencia de la naturaleza humana, que se manifiesta en las acciones y
reacciones más elementales del hombre. (Bally, 1936) El ámbito entero de la
vida de los sentidos se halla determinado e impregnado por esta tendencia:
Todos los hombres desean por naturaleza conocer. Una prueba de ello la
tenemos en el goce que nos proporcionan nuestros sentidos; porque, aparte de
su utilidad, son queridos por sí mismos, y por encima de todos el de la vista.
Porque no sólo cuando tratamos de hacer algo sino también en la ociosidad
preferimos el ver a cualquier otra cosa. La razón está en que este sentido, más
que ningún otro, nos hace conocer y trae a luz muchas diferencias entre las
cosas. (Metafísica, Libro A, I,
980a 21.) (Bally, 1936)
1.1.2. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo

Según el autor nos hace mención acerca de la crisis en le conocimiento del hombre:
EL BIÓLOGO Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una

revisión crítica de los principios de la biología. Según él es una ciencia natural
que tiene que ser desarrollada con los métodos empíricos usuales, los de
observación y experimentación; pero el pensamiento biológico no pertenece al
mismo tipo que el pensamiento físico o químico. Uexküll es un resuelto
campeón del vitalismo y defiende el principio de la autonomía de la vida. La
vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita
10
o explicada en términos de física o de química. Partiendo de este punto de vista
Uexküll desarrolla un nuevo esquema general de investigación biológica.
Como filósofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa
en consideraciones metafísicas o epistemológicas sino que se funda, más bien,
en principios empíricos. Como él mismo señala, representaría una especie
verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad
absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad
no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada,
poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes
organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee
un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los
fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica
no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las
realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el
mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el
mundo de un erizo de mar encontramos sólo "cosas de erizo de mar". (Bally,
1936)
Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexküll un esquema

verdaderamente ingenioso y original del mundo biológico; procurando evitar
toda interpretación psicológica sigue, por entero, un método objetivo o
behaviorista. La única clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos
de la anatomía comparada; si conocemos la estructura anatómica de una
especie animal estamos en posesión de todos los datos necesarios para
reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la
estructura del cuerpo animal, del número, cualidad y distribución de los
diversos órganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos
proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo.
(Barwell, 1956)
Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos

inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida
orgánica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores
de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los círculos más
estrechos y en los más amplios. Cada organismo, hasta el más ínfimo, no sólo
11
se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su
ambiente. A tenor de su estructura anatómica posee un determinado sistema
"receptor" y un determinado sistema "efector." El organismo no podría
sobrevivir sin la cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. (Barwell,
1956)
El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el
efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente
entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll
como "círculo funcional"-
1.1.3. De las reacciones animales a las respuestas humanas

Con nuestra definición del hombre como animal simbólico hemos llegado a la
primera etapa para investigaciones ulteriores. Es necesario desarrollar ahora
en algún grado esta definición para dotarla de una mayor precisión. Es
innegable que el pensamiento simbólico y la conducta simbólica se hallan
entre los rasgos más característicos de la vida humana y que todo el progreso
de la cultura se basa en estas condiciones. Pero ¿estamos autorizados para
considerarlas como dote especial del hombre, con exclusión de los demás seres
orgánicos? ¿No
constituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente

mucho más honda y que posee un ámbito de aplicabilidad mucho más amplio?
Si respondemos a esta cuestión en sentido negativo habrá que confesar nuestra
ignorancia en lo que concierne a muchas cuestiones fundamentales que han
ocupado perennemente el centro de la atención en la filosofía de la cultura. La
cuestión acerca del origen del lenguaje, del arte y de la religión no encontrará
respuesta y quedaremos abandonados frente a la cultura como ante un hecho
dado que parece, en cierto sentido, aislado y, por consiguiente, ininteligible.
(Cassier, 1967)
Se comprende que los científicos hayan rehusado siempre aceptar semejante

solución. Han realizado grandes esfuerzos para conectar el hecho del
simbolismo "con otros hechos bien conocidos y más elementales. Se ha sentido
que este problema revestía una importancia extraordinaria, pero, por desgracia,
12
pocas veces ha sido abordado con una mente enteramente abierta. Desde un
principio ha sido oscurecido y enturbiado por otras cuestiones que pertenecen
a un campo de las discusiones completamente diferente. En lugar de
proporcionarnos una descripción y un análisis netos del fenómeno mismo, el
cambio de ideas en torno a este problema se ha convertido en una disputa
metafísica. Ha resultado el caballo de batalla de los diversos sistemas
metafísicos: entre idealismo y materialismo, entre espiritualismo y
naturalismo. Para todos estos sistemas la cuestión del simbolismo se ha
convertido en un problema crucial del que parecía depender la forma futura de
la ciencia y de la metafísica. (Casierer, 1938)
No nos interesa en este lugar este aspecto del problema, ya que nos hemos,
propuesto una tarea mucho más modesta y concreta. Trataremos de describir
la actitud simbólica del hombre en una forma más rigurosa, para así poderla
distinguir de otros modos de comportamiento simbólico que se dan en el reino
animal. No cabe duda que no siempre los animales reaccionan ante los
estímulos en una forma directa y que son capaces de una reacción indirecta.
Los tan conocidos experimentos de Pávlov nos proporcionan una rica masa de
pruebas empíricas por lo que se refiere a los estímulos llamados
"representativos." (Casierer, 1938)
En el caso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante

llevado a cabo por Wolfe ha puesto en evidencia la realidad de la respuesta a
las señales. Los animales aprendían a responder a las señales sustitutivas del
alimento de la misma manera en que respondían al alimento mismo. Según
Wolfe, los resultados de diversos y prolongados experimentos de aprendizaje
han demostrado que en el comportamiento de los monos antropoides tienen
lugar los procesos simbólicos. (Casierer, 1938) Robert M. Yerkes, que
describe estos experimentos en su último libro, saca una importante conclusión
general.
1.1.4. El mundo humano del espacio y el tiempo

Según el autor nos hace mención acerca del mundo humano del espacio y el tiempo:
13
El espacio y el tiempo constituyen la urdimbre en que se halla trabada toda
realidad. No podemos concebir ninguna cosa real más que bajo las
condiciones de espacio y tiempo. Nada en el mundo, según dice Heráclito,
puede exceder a sus medidas, y éstas son limitaciones espaciales y temporales.
En el pensamiento mítico el espacio y el tiempo jamás se consideran como
formas puras o vacías sino como las grandes fuerzas misteriosas que gobiernan
todas las cosas, que gobiernan y determinan no sólo nuestra vida mortal sino
también la de los dioses. (Cassier, 1967)
La descripción y el análisis del carácter específico que asumen el espacio y el

tiempo en la experiencia humana constituyen una de las tareas más atrayentes
e importantes de una filosofía antropológica. Sería una suposición ingenua e
infundada considerar la apariencia del espacio y del tiempo como
necesariamente la misma para todos los seres orgánicos. Es obvio que no
podemos atribuir a los organismos inferiores idéntica clase de percepción
espacial que al hombre. Aun entre el mundo humano y el mundo de los
antropoides superiores encontramos a este respecto una diferencia innegable e
imborrable. No es fácil explicar esta diferencia si no hacemos más que aplicar
nuestros métodos psicológicos corrientes. Tenemos que seguir una vía
indirecta: analizar las formas de la cultura al efecto de descubrir el carácter
verdadero del espacio y del tiempo en nuestro mundo humano. (Darwin, 1906)
La primera cosa que aparece clara en semejante análisis es que existen tipos
fundamentalmente diferentes de experiencia espacial y temporal; no todas las
formas se encuentran en el mismo nivel. Existen capas más bajas y más altas
dispuestas en un cierto orden. La más baja puede ser descrita como de espacio
y tiempo orgánicos. Todo organismo vive en un determinado ambiente y tiene
que adaptarse constantemente a las condiciones de este ambiente si quiere
sobrevivir. En los mismos organismos inferiores la adaptación requiere un
sistema más bien complicado de reacciones, una diferenciación entre
estímulos físicos y una respuesta adecuada a estos estímulos ; lo que no es
aprendido por la experiencia individual. Animales recién nacidos parecen
poseer un sentido neto y preciso de la distancia y de la dirección espacial. Un
polluelo al salir del cascarón marcha hacia adelante y pica los granos
esparcidos en su camino. Los biólogos y los psicólogos han estudiado
14
cuidadosamente las condiciones especiales de que depende este proceso de
orientación espacial; aunque no somos capaces de contestar a todas las
intrincadas cuestiones que se refieren a la capacidad de orientación en las
abejas, en las hormigas y en las aves migratorias, podemos por lo menos
proporcionar una respuesta negativa. No podemos suponer que cuando los
animales ejecutan esas complicadas reacciones estén guiados por ningún
proceso ideacional. (Darwin, 1906)
Por el contrario, parecen obedecer a impulsos corporales de un género

particular; no poseen un cuadro o idea mentales del espacio, una prospección
de relaciones espaciales. Al acercarnos a los animales superiores nos
encontramos con una nueva forma de espacio que podemos designar como
espacio perceptivo; no es un mero dato sensible; posee una naturaleza muy
complicada, conteniendo elementos de los diferentes géneros de experiencia
sensible, óptica, táctil, acústica y kinestésica. Una de las cuestiones más
difíciles de la moderna psicología de las sensaciones es saber en qué forma
todos estos elementos cooperan en la construcción del espacio perceptivo. Un
gran científico, Hermann von Helmholtz, creyó necesario inaugurar una nueva
rama del conocimiento, la ciencia de la óptica fisiológica, para resolver el
problema que tenemos delante. Sin embargo, quedan en el aire diversas
cuestiones que, por el momento, no se pueden contestar en una forma clara e
inequívoca. En la historia de la psicología moderna la lucha desarrollada en el
"oscuro campo de batalla del nativismo y el empirismo" ha parecido
interminable No nos interesa ahora este aspecto del problema. La cuestión
genética, la referente al origen de la percepción espacial, que durante largo
tiempo ha eclipsado a todas las demás, no constituye la única, ni siquiera la
más importante. Desde el punto de vista de una teoría general del conocimiento
y de la filosofía antropológica, otro tema atrae nuestro interés y debe ser
colocado en el centro de la atención. Más bien que investigar el origen y el
desarrollo del espacio perceptivo tenemos que analizar el espacio simbólico.
Al abordar este tema nos encontramos en la frontera entre el mundo humano
y el animal. Por lo que respecta al espacio orgánico, el espacio de la acción,
el hombre parece en muchos respectos muy inferior a los animales. Un niño
tiene que aprender muchas habilidades que el animal trae consigo, pero el
15
hombre se halla compensado de esta deficiencia por otro don que sólo él
desarrolla y que no guarda analogía alguna con nada de la naturaleza orgánica.
No de una manera inmediata sino mediante un proceso mental verdaderamente
complejo y difícil, llega a la idea del espacio abstracto, y esta idea es la que le
abre paso no sólo para un nuevo campo del conocimiento sino para una
dirección enteramente nueva de su vida cultural.
1.1.5. Hechos e ideales

Según el autor nos hace mención acerca de los hechos e ideas:
EN su Crítica del juicio plantea Kant la cuestión de si es posible descubrir un

criterio general con el cual podamos describir la estructura fundamental del
intelecto humano y distinguir esta estructura de todos los demás modos
posibles de conocimiento. (Darwin, 1906)
Después de un análisis penetrante llega a la conclusión de que tal criterio hay

que buscarlo en el carácter del conocimiento humano, que es de tal índole que
el entendimiento se halla en la necesidad de hacer una distinción neta entre la
realidad y la posibilidad de las cosas. Este carácter del conocimiento humano
es el que determina el lugar del hombre en la cadena general del ser. Ni para
los seres por debajo del hombre ni para los que se hallan por encima de él
existe la diferencia entre "lo real" y "lo posible". (Darwin, 1906)
Los seres por debajo del hombre se hallan confinados dentro del mundo de su
percepción sensible, son susceptibles a los estímulos físicos presentes y
reaccionan a estos estímulos, pero no pueden formar la idea de cosas
"posibles". Por otra parte, el intelecto sobrehumano, la mente divina no conoce
distinción entre realidad y posibilidad. Dios es actus purus. Todo lo que
concibe es real. La inteligencia de Dios es un intellectus archetypus o intuittis
originarius. No puede pensar una cosa sin crear y producir la cosa en este
verdadero acto de pensar. Sólo en el hombre, en su "inteligencia derivada"
(intellectus ectypus) surge el problema de la posibilidad. (Darwin, 1906)
La diferencia entre realidad y posibilidad no es metafísica sino

epistemológica; no denota ningún carácter de las cosas en sí mismas, sino que
16
se aplica únicamente a nuestro conocimiento de ellas. Kant no quería decir, en
una forma positiva y dogmática, que exista realmente un intelecto divino, un
intuitus originarius; empleó únicamente el concepto de semejante
"entendimiento intuitivo" al efecto de describir la naturaleza y los límites del
intelecto humano. (Darwin, 1906)
El último es un "entendimiento discursivo" que depende de dos elementos

heterogéneos; no podemos pensar sin imágenes, ni podemos intuir sin
conceptos. "Conceptos sin intuiciones son vacíos; intuiciones sin conceptos
son ciegas." Este dualismo en las condiciones fundamentales del conocimiento
es el que, según Kant, se halla en la base de nuestra distinción entre posibilidad
y realidad.
Desde el punto de vista del problema que nos ocupa, este pasaje de Kant —
uno de los más importantes y más difíciles en sus obras críticas— reviste
particular interés. Señala un problema crucial de toda filosofía antropológica.
En lugar de decir que el intelecto humano es un intelecto que tiene necesidad
de imágenes
habremos de decir, más bien, que necesita símbolos. El conocimiento humano

es, por su verdadera naturaleza, simbólico. Este rasgo caracteriza, a la vez, su
fuerza y su limitación. Para el pensamiento simbólico es indispensable llevar
a cabo una distinción aguda entre cosas actuales y posibles, entre cosas reales
e ideales. Un símbolo no posee existencia real como parte del mundo físico;
posee un sentido. En el pensamiento primitivo resulta muy difícil distinguir
entre las dos esferas del ser y del sentido, se hallan constantemente
confundidas: un símbolo es considerado como si estuviera dotado de poderes
mágicos o físicos, pero en el progreso ulterior de la cultura se siente claramente
la diferencia entre cosas y símbolos, lo cual quiere decir que la distinción entre
realidad y
posibilidad se hace cada vez más pronunciada.
1.2. EL HOMBRE Y LA CULTURA

17
SIGNIFICÓ un viraje en la cultura y el pensamiento griegos que Platón interpretara
la máxima "conócete a ti mismo" en un sentido completamente nuevo. Esta
interpretación introdujo un problema que no sólo era extraño al pensamiento
presocrático sino que iba también mucho más allá de los límites del método
socrático. Sócrates se ha acercado al hombre individual para cumplir con la
exigencia del dios deifico, para cumplir el deber religioso de autoexamen y
autognosis. Platón se dio cuenta de las limitaciones que llevaba con sigo el
método socrático de investigación. Para resolver el problema tenemos que
proyectarlo en un plano más amplio. Los fenómenos que encontramos en
nuestra experiencia individual son tan varios, tan complicados y
contradictorios que apenas si podremos explicarlos. Hay que estudiar al
hombre, no en su vida individual, sino en su vida política y social. La
naturaleza humana, según Platón, es como un texto difícil cuyo sentido tiene
que ser descifrado por la filosofía/ pero en nuestra experiencia personal este
texto se halla escrito en caracteres tan menudos que resulta ilegible. La primera
labor del filósofo habrá de consistir en agrandar estos caracteres. La filosofía
no nos puede proporcionar una teoría satisfactoria del hombre hasta que no ha
desarrollado una teoría del Estado. La naturaleza del hombre se halla escrita
con letras mayúsculas en la naturaleza del Estado. En éste surge de pronto el
sentido oculto del texto y resulta claro y legible lo que antes aparecía oscuro y
confuso. La vida política no es, sin embargo, la forma única de una existencia
humana en común. En la historia del género humano el Estado, en su forma
actual, es un producto tardío del proceso de civilización. Mucho antes de que
el hombre haya descubierto esta forma de organización social ha realizado
otros ensayos para ordenar sus sentimientos, deseos y pensamientos.
Semejantes organizaciones y sistematizaciones se hallan contenidas en el
lenguaje, en el mito, en la religión y en el arte. Hay que admitir esta base más
57
ancha si queremos desarrollar una teoría del hombre. El Estado, aunque

importante, no es todo, no puede expresar o absorber todas las demás
actividades del hombre. Es cierto que estas actividades se hallan íntimamente
conexas en su evolución histórica con el desarrollo del Estado; en ciertos
aspectos, dependen de las formas de la vida política; pero aunque no poseen
18
una existencia histórica separada albergan, sin embargo, una finalidad y un
valor que les son propios.
1.2.1. Definición del hombre en términos de cultura

Según el autor nos hace mención acerca de la crisis en le conocimiento del hombre
Después de esta breve inspección de los diferentes métodos que han sido
empleados hasta ahora para responder a la cuestión ¿qué es el hombre?
volvemos a nuestro tema central. ¿Es que estos métodos son suficientes y
exhaustivos? ¿Existe, acaso, otra manera de abordar la filosofía antropológica?
¿Existe otro camino, además del que nos señalan la introspección psicológica,
la observación y el experimento y la investigación histórica? He tratado de
descubrir esa nueva vía .El método de esa obra no significa, en modo alguno,
una innovación radical; no trata de suprimir sino de completar puntos de vista
anteriores. La filosofía de las formas simbólicas parte del supuesto de que, si
existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser
entendida como una definición funcional y no sustancial. No podemos definir
al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia
metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se le
pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente y
distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es
esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el
círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la
historia son otros tantos "constituyentes", los diversos sectores de este círculo.
Una filosofía del hombre sería, por lo tanto, una filosofía que nos
proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de esas
actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiera entenderlas como
un todo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito y la religión no son creaciones
aisladas o fortuitas, se hallan entrelazadas por un vínculo común; no se trata
de un vínculo sustancial, como el concebido y descrito por el pensamiento
escolástico, sino, más bien, de un vínculo funcional. Tenemos que buscar la
función básica del lenguaje, del mito, del arte y de la religión, mucho más allá
de sus innumerables formas y manifestaciones y, en último análisis, trataremos
19
de reducirlos a un origen común. Es evidente que al llevar a cabo esta tarea no
podremos descuidar ninguna fuente posible de información; tendremos que
examinar toda la prueba empírica a nuestra disposición y utilizar los métodos
de introspección, observación biológica e investigación histórica. No se trata
de eliminar estos métodos más antiguos sino de referirlos a un nuevo centro
intelectual y verlos, por lo tanto, en otra perspectiva. Al describir la estructura
del lenguaje, del mito, de la religión, del arte y de la ciencia, sentimos
61
la necesidad constante de una terminología psicológica; hablamos de

"sentimiento" religioso, de "imaginación" artística o mítica, del pensamiento
lógico o racional. No podemos entrar en ninguno de estos mundos sin estar en
posesión de un método psicológico científicamente sano.
1.2.2. Mito y religión

Entre todos los fenómenos de la cultura los más refractarios a un análisis

meramente lógico son el mito y la religión. El mito parece a primera vista un
puro caos, una masa informe de ideas incoherentes y vano y ocioso tratar de
buscar sus razones. Si algo hay que puede caracterizar al mito es el hecho de
que está "desprovisto de rima y de razón". En cuanto al pensamiento religioso,
en modo alguno se opone necesariamente al racional o filosófico. Una de las
tareas principales de la filosofía medieval consistió en establecer el verdadero
vínculo entre estos dos modos de pensamiento. En los sistemas del alto
escolasticismo parecía que el problema estaba resuelto; según Tomás de
Aquino la verdad religiosa es sobrenatural y suprarracional pero no irracional.
Con sólo la razón no podemos penetrar en los misterios de la fe, pero estos
misterios no contradicen sino que completan y perfeccionan la razón. Sin
embargo, siempre ha habido profundos pensadores religiosos que se opusieron
a estos intentos de reconciliación de las dos fuerzas contrarias; mantuvieron
una tesis mucho más radical y sin compromiso. El credo quia absurdum de
Tertuliano jamás perdió su fuerza. Pascal declara que la oscuridad e
incomprensibilidad constituyen los verdaderos elementos de la religión; el
20
Dios verdadero, el Dios de la religión cristiana fue siempre un Kierkegaard
describe la vida religiosa como la gran "paradoja". Según él, todo intento por
atenuar esta paradoja significa la negación y la destrucción de la vida religiosa.
La religión sigue siendo un enigma no sólo en un sentido teórico sino también
ético; se halla cargada de antinomias teóricas y de contradicciones éticas. Nos
promete una comunión con la naturaleza, con los hombres, con los poderes
sobrenaturales y con los dioses mismos y, sin embargo, su efecto es todo lo
contrario. En su presencia concreta se convierte en la fuente de las más
profundas disensiones y de luchas fanáticas; pretende hallarse en posesión de
la verdad absoluta, pero su historia es la historia de los errores y de las herejías.
Nos trae la promesa y la perspectiva de un mundo trascendental, situado muy
lejos de los límites de nuestra experiencia humana, y permanece siendo
humana, demasiado humana.
1.2.3. El lenguaje
EL LENGUAJE y el mito, son especies próximas. En las etapas primeras de la

cultura humana su relación es tan estrecha y su cooperación tan patente que
resulta casi imposible separar uno de otro. Son dos brotes diferentes de una
misma raíz. Siempre que tropezamos con el hombre lo encontramos en
posesión de la facultad del lenguaje y bajo la influencia de la función
mitopoyética. De aquí que para una filosofía antropológica resulte tentador
reducir a un mismo denominador estas dos características específicamente
humanas. Muchas veces se han hecho intentos en esta dirección. F. Max
Müller desarrolló una curiosa teoría según la cual el mito se explicaba como
un producto accesorio del lenguaje. Consideraba el mito como una especie de
enfermedad de la mente humana, cuyas causas había que buscar en la facultad
del lenguaje. El lenguaje es, por naturaleza y esencia, metafórico; incapaz de
describir las cosas directamente, apela a modos indirectos de descripción, a
términos ambiguos y equívocos. A esta ambigüedad, inherente al lenguaje,
debe su origen, según Max Müller, el mito, y en ella ha encontrado siempre su
alimento espiritual.
21
La cuestión de la mitología —dice Müller— ha resultado, de hecho, una
cuestión de psicología, y como nuestra psique se hace objetiva para nosotros
principalmente a través del lenguaje, se ha convertido, en definitiva, en una
cuestión de la ciencia del lenguaje. He aquí por qué... califiqué yo al mito de
95
enfermedad del lenguaje mejor que del pensamiento... Uno y otro son
inseparables y... una enfermedad del lenguaje es, por consiguiente, lo mismo
que una enfermedad del pensamiento... Representarse al dios supremo
cometiendo toda clase de crímenes, siendo engañado por los hombres,
encolerizado con su mujer y violento con sus hijos es, ciertamente, prueba de
una enfermedad, de una condición inaudita del pensamiento o, para hablar más
claramente, de verdadera locura... Es el caso de patología mitológica. ..
El lenguaje arcaico es un instrumento difícil de manejar, especialmente por lo

que se refiere a fines religiosos. Es imposible expresar ideas abstractas en el
lenguaje humano si no es valiéndose de metáforas, y no exageramos al decir
que todo el diccionario de la religión antigua está compuesto de metáfora...
Aquí tenemos una fuente constante de malas interpretaciones, muchas de las
cuales han conservado su lugar en la religión y en la mitología del mundo
antiguo. (Contributions to the Science of Mythology, Londres, Long-mans,
Green & Co., 1897, I, 68 s. y Lecturas on the Science of Religión, Nueva York,
Charles Scribner's Sons, 1893, pp. 118 ss.)
No creemos que pueda pretender la categoría de interpretación adecuada el

considerar una actividad humana fundamental como una mera monstruosidad,
como una especie de enfermedad mental. No tenemos necesidad de teorías tan
extrañas para ver que en la mente primitiva el mito y el lenguaje constituyen,
como si dijéramos, dos hermanos gemelos. Ambos se hallan basados en una
experiencia muy, general y primitiva de la humanidad, de naturaleza más bien
social que física. Mucho antes que un niño aprenda a hablar ha descubierto
medios más simples para comunicarse con otras personas; los gritos de
desagrado, de dolor y de hambre, de temor, que encontramos a través de todo
el mundo orgánico, comienzan a adoptar una forma nueva, ya no son simples
reacciones instintivas, puesto que se emplean en una forma más consciente y
deliberada. Cuando se le deja solo, el niño reclama, por sonidos más o menos
22
articulados, la presencia de su nodriza o de su madre, y se da cuenta de que
estas demandas obtienen el resultado apetecido; el hombre primitivo transfiere
esta primera experiencia social elemental a la totalidad de la naturaleza. Para
él, la naturaleza y la sociedad no sólo se hallan trabadas por los vínculos más
estrechos sino que constituyen, en realidad, un todo coherente e inextricable,
no hay ninguna línea de demarcación que separe nítidamente los dos campos.
La naturaleza misma no es sino una gran sociedad, la sociedad de la vida.
Desde este punto de vista podemos comprender fácilmente el uso y la función
específica de la palabra mágica.
1.2.4. El arte
LA BELLEZA parece ser uno de los fenómenos humanos más claramente

conocidos. No empañado por ningún aura misteriosa, su carácter y naturaleza
no han menester de ninguna teoría metafísica sutil y compleja para ser
explicados. La belleza es parte de la humana experiencia, algo palpable e
inconfundible. Sin embargo, en la historia del pensamiento filosófico el
fenómeno de la belleza se ha manifestado como una de las mayores paradojas.
Hasta la época de Kant, la filosofía de la belleza significa siempre un intento
de reducir nuestra experiencia estética a un principio extraño y a sujetar el arte
a una jurisdicción extranjera. Fue Kant, en su Critica del juicio, el primero en
proporcionar una prueba clara y convincente de la autonomía del arte. Todos
los sistemas anteriores buscaban un principio dentro de la esfera del
conocimiento teórico o de la vida moral. Si se le consideraba como una
resultante de la actividad teórica, era necesario analizar las reglas lógicas a que
se conforma esta actividad particular, pero, en tal caso, tampoco la lógica
misma representaba un conjunto homogéneo. Había que dividirla en partes
separadas y relativamente independientes; había que distinguir la lógica de la
imaginación de la lógica del pensamiento racional, científico. Alejandro
Baumgarten ha llevado a cabo el primer ensayo sistemático y comprensivo
para construir una lógica de la imaginación, pero tampoco este ensayo, que en
cierto sentido fue decisivo e inestimable, pudo asegurar al arte una verdadera
autonomía. Porque la lógica de la imaginación no podía pretender la misma
23
dignidad que la lógica del intelecto puro. Si existía una teoría del arte tenía que
ser, únicamente, como gnoseología inferior, como un análisis de la porción
sensible inferior del conocimiento humano. Por otra parte, se podía describir
el arte como un emblema de la verdad moral. Era concebido como una
alegoría, como una expresión figurada que escondía, tras su forma sensible, un
sentido ético. Pero en ambos casos, tanto en la interpretación moral
119
como en la teórica, el arte no poseía un valor propio e independiente. En la

jerarquía del conocimiento y de la vida humana no era más que una etapa
preparatoria, un medio subordinado y ministerial que apuntaba hacia un fin
más alto.
La filosofía del arte nos muestra el mismo conflicto entre dos tendencias
antagónicas que encontramos en la filosofía del lenguaje. No es esto una mera
coincidencia histórica, pues nos conduce a la división básica en la
interpretación de la realidad. El lenguaje y el arte oscilan, constantemente,
entre dos polos opuestos, uno objetivo y otro subjetivo. Ninguna teoría del
lenguaje o del arte puede olvidar o suprimir uno de estos dos polos, aunque
puede hacer hincapié en uno u otro.
En el primer caso, el lenguaje y el arte son subsumidos bajo un título común,

la categoría de imitación, y su función principal es mimética; el lenguaje se
origina en un imitación de sonidos y el arte en una imitación de cosas
exteriores. La imitación es un instinto fundamental, un hecho irreductible de
la naturaleza humana; "la imitación —nos dice Aristóteles—, es connatural al
hombre desde la niñez, pues una de sus ventajas sobre los animales inferiores
consiste en que es la criatura más mimética del mundo y aprende al principio
por imitación". Es, también, una fuente inagotable de goce, como se prueba
por el hecho de que, no obstante que los objetos mismos puedan ser penosos
de ver, sin embargo, gozamos en ver las representaciones más realistas de ellos
en el arte; así, por ejemplo, las formas de los animales inferiores o de cuerpos
muertos. Aristóteles describe este goce más bien como una experiencia teórica
que no específicamente estética. "Aprender una cosa es el mayor de los
placeres, no sólo del filósofo sino también de todos los demás, por muy
pequeña que sea su capacidad; la razón de nuestro gozo en ver la pintura es
24
que, al mismo tiempo, uno está aprendiendo, captando el sentido de las cosas,
es decir, que el hombre este es así o de otro modo" (Poética, 4. 1448b. 5-17).
A primera vista, este principio parece aplicarse únicamente a las artes
representativas, pero fácilmente se puede transferir a todas las demás formas.
También la música resulta una reproducción de las cosas. El tocar la flauta o
el danzar no son, después de todo, más que imitación; porque el flautista o el
bailarín representan con sus ritmos los caracteres de los hombres, y lo que
hacen y sufren (ídem, 1. 1447a. 26). Toda la historia de la poética fue influida
por la divisa de Horacio Ut pictura poesis y, según el dicho de Simónides, la
pintura es poesía muda y la poesía una pintura que habla. La poesía se
diferencia de la pintura por el modo y los medios, pero no por la función
general de la imitación.
Hay que observar que en las teorías más radicales de la imitación no se trataba
de restringir la obra de arte a una mera reproducción mecánica de la realidad;
todas ellas tenían que permitir, en un cierto grado, la creatividad del artista.
No era fácil conciliar estas dos exigencias. Si la imitación es el verdadero
propósito del arte, resulta claro que la espontaneidad, el poder creador del
artista será un factor antes perturbador que constructivo. En lugar de descubrir
las cosas en su verdadera naturaleza, falsifica su aspecto. No podía ser negada
por las teorías clásicas de la imitación esta perturbación introducida por la
subjetividad del artista, pero podía ser confinada dentro de sus propios
120
límites y sujeta a reglas generales. Así, el principio ars simia naturae no se

mantiene en un sentido estricto y sin compromisos, porque tampoco la
naturaleza misma es infalible ni logra siempre sus fines.
1.2.5. La historia
DESPUÉS de todas las varias y divergentes definiciones de la naturaleza del

hombre que se han presentado en la historia de la filosofía, los filósofos
modernos se vieron conducidos a menudo a la conclusión de que esta cuestión
es, en cierto sentido, despistadora y contradictoria. En nuestro mundo
25
moderno, dice Ortega y Gasset, estamos experimentando un derrumbamiento
de la teoría clásica, griega, del ser y, en consecuencia, de la teoría clásica del
hombre.
La naturaleza es una cosa, una gran cosa, que se compone de muchas cosas
menores. Ahora bien: cualesquiera que sean las diferencias entre las cosas,
tienen todas ellas un carácter radical común, el cual consiste simplemente en
que las cosas son, tienen un ser. Y esto significa no sólo que existen, que las
hay, que están ahí, sino que poseen una estructura o consistencia fija y dada...
Otro nombre para expresar lo mismo es la palabra naturaleza. Y la faena de la
ciencia natural consiste en descubrir bajo las nubladas apariencias esa
naturaleza o textura permanente... Pero hoy sabemos que todos los portentos,
en principio inagotables, de las ciencias naturales se detendrán siempre ante la
extraña realidad que es la vida humana. ¿Por qué? Si todas las cosas han
rendido grandes porciones de su secreto a la razón física ¿por qué se resiste
esta sola tan denodadamente? La causa tiene que ser profunda y radica! —tal
vez, nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar
de la naturaleza humana—, que el hombre no tiene
147
naturaleza... La vida humana... no es una cosa, no tiene una naturaleza, y, en

consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con categorías, con conceptos
radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia...
Hasta ahora nuestra lógica ha sido una lógica del ser, basada en los conceptos
fundamentales del pensamiento eleático, pero no esperemos comprender con
estos conceptos el carácter distintivo del hombre. El eleaticismo significó la
intelectualización radical de la vida humana. Es hora ya de salir de este círculo
mágico. "Para poder hablar del ser del hombre tenemos que elaborar un
concepto no eleático del ser, así como otros han elaborado una geometría no
euclidiana. Ha llegado el tiempo para que la semilla plantada por Heráclito
produzca su gran cosecha." Habiendo aprendido a inmunizarnos contra el
intelectualismo somos conscientes ahora de una liberación del naturalismo.
El conflicto entre el ser y el devenir, descrito en el Teetetes de Platón como el

tema fundamental del pensamiento filosófico griego, no se resuelve, sin
26
embargo, si pasamos del mundo de la naturaleza al de la historia. Desde la
Crítica de la razón pura de Kant concebimos el dualismo entre ser y devenir
más bien como lógico que como metafísico. Ya no hablamos de un mundo de
cambio absoluto como opuesto a otro mundo de reposo absoluto. Ya no
consideramos la sustancia y el cambio como reinos diferentes del ser sino
como categorías, como condiciones y supuestos de nuestro conocimiento
empírico. Estas categorías son principios universales; no se hallan confinadas
a objetos especiales del conocimiento.
1.2.6. La ciencia
representa el último paso en el desarrollo espiritual del hombre y puede ser

considerada como el logro máximo y característico de la cultura. Se trata de
un producto verdaderamente tardío y refinado, que no puede desarrollarse sino
en condiciones especiales. Ni siquiera la concepción de la ciencia, en su
sentido específico, existió antes de la época de los grandes pensadores griegos,
antes de los pitagóricos y los atomistas, antes de Platón y Aristóteles. Esta
concepción primera pareció olvidarse y eclipsarse en los siglos siguientes;
tuvo que ser redescubierta y restaurada en la época del Renacimiento. Después
de este redescubrimiento el triunfo de la ciencia pareció ser completo e
indiscutible. No hay ningún otro poder en nuestro mundo moderno que pueda
ser comparado con el del pensamiento científico. Se considera como el
summum y la consumación de todas nuestras actividades humanas, como el
último capítulo en la historia del género humano y como el tema más
importante de una filosofía del hombre.
Es posible discrepar en lo que concierne a los resultados de la ciencia o a sus

primeros principios, pero parece fuera de toda duda su función general. La
ciencia es la que nos proporciona la seguridad de un mundo constante.
Podemos aplicar a la ciencia la conocida frase de Arquímedes: Dadme un
punto de apoyo y moveré el mundo. En un universo cambiante, el pensamiento
científico nos fija los puntos quietos, los polos en reposo, inconmovibles. En
27
la lengua griega el término episteme se deriva, etimológicamente, de una raíz
que significa firmeza y estabilidad. El proceso científico nos conduce a un
equilibrio estable, a una estabilización y consolidación del mundo de nuestras
percepciones y pensamientos.
Por otra parte, la ciencia no se halla sola en la realización de esta misión. En

nuestra epistemología moderna, tanto en la escuela empírica como en la
racionalista, tropezamos a menudo con la concepción de que los primeros
datos de la experiencia humana se hallan en un estado completamente caótico.
El mismo Kant parece partir en sus primeros capítulos de la Crítica de la razón
pura de este supuesto. La experiencia, nos dice, es el primer producto, sin
duda, de
178
nuestro entendimiento, pero no es un hecho simple; es un compuesto de dos

factores opuestos, la materia y la forma. El factor material se nos da en nuestras
percepciones sensibles; el formal se halla representado por nuestros conceptos
científicos. Estos conceptos, los conceptos del entendimiento puro, son los que
prestan a los fenómenos su unidad sintética. Lo que denominamos unidad de
un objeto no puede ser otra cosa que la unidad formal de nuestra conciencia
en la síntesis de lo múltiple de nuestras representaciones. Decimos que
conocemos un objeto, cuando hemos producido unidad sintética en la
multiplicidad de la intuición y sólo entonces. Para Kant, por consiguiente, toda
la cuestión de la objetividad del conocimiento humano se halla
indisolublemente ligada al hecho de la ciencia. Su estética trascendental se
ocupa del problema de la matemática pura; su análisis trascendental trata de
explicar el hecho de una ciencia matemática de la naturaleza.
1.2.7. Resumen y conclusión

Si AL TÉRMINO de nuestra larga jornada volvemos la mirada a nuestro punto de

partida, podremos dudar de si hemos alcanzado nuestro fin. Una filosofía de
la cultura comienza con el supuesto de que el mundo de la cultura no es un
mero agregado de hechos disgregados y dispersos; trata de comprenderlos
28
como un sistema, como un todo orgánico. Para un punto de vista empírico e
histórico, parece que bastaría con recoger los datos de la cultura, pero a
nosotros nos interesa el aliento de la vida humana. Estamos sumidos en el
estudio de los fenómenos particulares, en su riqueza y variedad; gozamos de
la policromía y polifonía de la naturaleza humana. Un análisis filosófico se
propone una tarea diferente. Su punto de arranque y su hipótesis de trabajo
encarnan en la convicción de que los rayos variados y en apariencia dispersos
pueden juntarse y concentrarse en un foco común. Los hechos son reducidos a
formas, y se supone que estas formas mismas poseen una unidad interna. Pero
¿hemos sido capaces de probar este punto esencial? ¿Acaso nuestros análisis
particulares no nos han mostrado justamente lo contrario? Hemos tenido que
subrayar a todo lo largo el carácter y la estructura específicos de las varias
formas simbólicas, del mito, del lenguaje, del arte, de la religión, de la historia
y de la ciencia y, bajo este aspecto de nuestra investigación, acaso nos sintamos
inclinados a la tesis contraria, la de la discontinuidad y heterogeneidad radical
de la cultura.
De todos modos sería muy difícil refutar esta tesis desde un punto de vista
puramente ontológico o meta-físico, pero para una filosofía crítica el problema
asume otro cariz. No estamos obligados a probar la unidad sustancial del
hombre. Ya no se le considera como una sustancia simple que existe en sí
misma y ha de ser conocida por sí misma. Su unidad se concibe como
una unidad funcional. Tal unidad no presupone una homogeneidad de los
diversos elementos en que consiste. No sólo admite sino que requiere una
multiplicidad y multiformidad de sus partes constitutivas, pues se trata de una
unidad dialéctica, de una coexistencia de contrarios.
29
CAPITULO II
TEORIAS
2.1. ORIGEN DE LAS ESPECIES
Según el autor nos hace mención acerca del origen de las especies:
2.1.1. concepto de especie

Según el autor nos hace mención acerca del concepto de especies:
La especie se define como el conjunto de individuos que se pueden reproducir

entre sí y pueden dar lugar a descendientes también fértiles. Dicho de otro
modo, los individuos que no pueden hacerlo se considera que son de distinta
especie. Esta definición, que no es aplicable a los fósiles, está limitada a los
individuos con reproducción sexual.
A lo largo de la historia se han dado dos tipos de explicaciones sobre el origen

de las especies: la creación directa y la evolución biológica. (Barwell, 1956)
2.1.2. creacionismo, fijismo y catastrofismo

30
El creacionismo y el fijismo eran las corrientes de pensamiento instaladas en
la comunidad científica antes de que fueran sustituidas por las teorías de la
evolución. (Barwell, 1956)
La simple observación mostraba que los descendientes eran iguales a sus

progenitores. Así, por ejemplo, los ciervos eran engendrados por otros ciervos
de similares características. Según la teoría creacionista, el origen de cada una
de las especies se debía un acto creador específico. De manera lamentaría a
esta idea, la teoría fijista sostenía que las especies. especies se mantienen
invariables a lo largo del tiempo. (Barwell, 1956)
Carl von Linné (1707-1778), uno de los científicos más representativos de este
pensamiento, sintetizaba así estas teorías: «Hay tantas especies diferentes
como formas diversas fueron creadas en un principio por el ser infinito».
(Barwell, 1956)
Georges Cuvier (1769-1832) también era partidario de la inmutabilidad de las

especies. Consideraba que los fósiles eran restos de seres vivos que habían
existido en tiempos pasados, pero no de especies antecesoras de los
organismos actuales. Para explicar la desaparición de las especies fósiles
aplicó la teoría geológica del catastrofismo. Según ésta, durante el transcurso
de la historia de la Tierra, habían sucedido varias catástrofes o cataclismos que
provocaron la extinción total de ciertas especies. Sus seguidores incluso
propusieron la creación de nuevas especies después de las catástrofes
(policreacionismo) o debido a las migraciones.
2.1.3. evolución biológica

La evolución biológica es el proceso de transformación de unas especies en

otras mediante la acumulación de pequeñas nuevas características que van
adquiriendo las sucesivas generaciones de descendientes durante millones de
años. (Barwell, 1956)
Según Dobzhansky (1900-1975), en biología «nada tiene sentido si no es bajo

la perspectiva evolutiva». Efectivamente, la teoría de la evolución es un
31
modelo útil para entender el desarrollo de la historia de la vida y prever su
evolución futura. (Barwell, 1956)
2.2. teorías y pruebas de la evolución

Según el autor nos hace mención acerca de las teorías y pruebas de la evolución:
2.2.1. el lamarckismo
Según el autor nos hace mención acerca del lamarckismo lo siguiente:
A partir de la segunda mitad del siglo XVIII la observación de que los individuos
de una misma especie no eran todos parecidos entre sí y de que los
descendientes no siempre eran iguales a sus progenitores, llevó a pensar a
algunos naturalistas como Bufon, Maupertuis y E. Darwin (abuelo de Charles
Darwin) que las especies actuales podrían haber surgido por transformación
de las especies anteriores mediante la suma progresiva de diferencias. Al
observar que las nuevas especies procedentes de América se parecían más a
algunas del Viejo Mundo que a otras, pensaron que debía existir un parentesco,
es decir, que las especies más semejantes procedían de un antepasado común.
(Darwin, 1906)
El naturalista francés Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) publicó en 1809

la obra Filosofía zoológica, en la que expone su hipótesis sobre la
transformación gradual de las especies a lo largo del tiempo, conocida
actualmente como lamarckismo, que constituye la primera teoría de la
evolución. (Darwin, 1906)
Los creacionistas sostenían que Dios creaba directamente las especies,

mientras que Lamarck defendía que Dios crea la naturaleza y esta da lugar a
las especies, debido a su tendencia natural hacia la complejidad y a las
adaptaciones causadas por las variaciones ambientales
2.2.2. el darwinismo
El naturalista inglés Charles Darwin (1809-1882) participó entre los años

1831 y 1836 en una expedición científica, que a bordo del barco Beagle dio la
vuelta al mundo. Durante este tiempo, Darwin realizó muchas observaciones
32
que le sirvieron de fundamento para desarrollar su teoría sobre la evolución de
las especies.
Varias décadas después, en 1859, Darwin publicó la obra titulada El origen de

las especies, donde presentó sus conclusiones sobre la transformación de las
especies. Lo hizo al enterarse de que otro naturalista, Alfred Russell Wallace
(1823-1913), había llegado a la misma hipótesis. (Barwell, 1956)
2.2.3. las pruebas de la evaluación

Según el autor nos hace mención acerca de las pruebas de la evolución lo siguiente:
Darwin aportó numerosos ejemplos de hechos biológicos que apoyaban su

teoría. A estos se sumaron los que presentaron otros biólogos. Todos ellos
juntos se conocen con el nombre de pruebas clásicas de la evolución, que se
pueden clasificar en los siete tipos siguientes.
Pruebas taxonómicas
La clasificación de los seres vivos se basa en criterios de semejanza, tanto

morfológica como genética (secuencia de ADN). Así, todas las especies
semejantes se agrupan dentro del mismo género, todos los Géneros
semejantes se agrupan en una misma familia, etc. Cada categoría taxonómica
(especie, género, familia, orden, clase y filum) engloba elementos semejantes
entre sí. Según la teoría de la evolución, estas semejanzas se deben a que
comparten un antecesor común, es decir, a que todos proceden de una misma
especie más o menos lejana en el tiempo. Esto permite la confección de un
árbol evolutivo, en el que el tronco sería el filum, las ramas principales las
clases, las primeras ramas secundarias los órdenes, etc. (Barwell, 1956)
La existencia de los diferentes niveles de semejanza (categorías taxonómicas),

por ejemplo, entre las especies de artiodáctilos, queda mejor explicada por un
proceso evolutivo que por creación independiente de cada especie. Si fuera así,
lo que cabría. (Barwell, 1956)
2.2.4. el neodarwinismo o teoría sintética

33
Entre los años 1920 y 1930 se fue diluyendo la controversia entre
seleccionistas o darwinistas y mutacionistas o mendelianos, al comprobarse
que algunas de las grandes mutaciones se podían explicar como resultado de
la interacción entre varios pares de genes.
Se dedujo que el origen de la variabilidad de la descendencia se debía a las

mutaciones –en los organismos con reproducción asexual– y a las mutaciones
y a la recombinación genética –en los organismos con reproducción sexual–.
Además, se observó que las mutaciones se producen al azar y pueden ser

favorables o desfavorables para alcanzar una determinada adaptación. La
selección natural actúa como una criba sobre la variabilidad que originan las
mutaciones, favoreciendo las que resultan más adaptativas al medio ambiente.
S. Hardy (1877-1947) y W. Weinberg (1862-1937) demostraron que quienes

evolucionan son las poblaciones (conjunto de individuos que pueden
reproducirse entre sí), no los individuos, ya que estos mueren con sus
caracteres, mientras que las poblaciones varían a medida que aparecen
individuos con caracteres distintos. Para estudiar la evolución de las
poblaciones se observan las variaciones en las frecuencias de los genes que
presentan (frecuencias génicas). (Krantz, 1934)
Según algunos científicos, como J. Haldane (1892-1964), R. Fisher (1890-

1963) y S. Wright (1889-1988), las migraciones, las mutaciones, la deriva
genética y la selección natural, son los principales factores que pueden
modificar las frecuencias génicas de las poblaciones y, por tanto, provocar su
evolución. Su estudio recibe el nombre de genética de poblaciones. (Krantz,
1934)
2.2.5. la teoría neutralista

La teoría neutralista fue expuesta en 1968 por el científico japonés M. Kimura

(1924.1994). Esta teoría mostraba una posible explicación al dilema de
Haldane.
En 1957, J. Haldane, uno de los fundadores de la genética de poblaciones,

planteó el siguiente problema, conocido como el dilema de Haldane. Dado que
34
la evolución se basa en la sustitución de unos genes por otros nuevos y más
favorables, que aparecen por mutación, es necesario que la selección natural
elimine a los portadores de los genes antiguos. Los cálculos que realizó
demostraron que debían morir más individuos por generación que los que
normalmente existían. Por otro lado, para pasar de una especie a otra no es
suficiente el cambio de un solo gen, sino de muchos más, con lo que el
problema todavía era más grave.
Según Kimura, en el nivel molecular, la mayoría de las mutaciones no son

favorables ni desfavorables, sino que son mutaciones neutras. Estas
mutaciones no se ven afectadas por la selección natural y, por tanto, implican
una reducción de la elevada mortandad que había calculado Haldane. (Cassier,
1967)
Kimura, al comparar un mismo tipo de proteínas de distintos individuos,

observó que existían diferencias en la composición de aminoácidos, incluso
entre los de la misma especie. Según la teoría neodarwinista, la selección
natural eliminaría las moléculas menos eficaces, con lo que la variedad de
aminoácidos debería ser mucho menor. Por tanto, el desarrollo evolutivo de
las proteínas dependería más del azar que de la selección natural y la mayoría
de las mutaciones moleculares no serían adaptativas.
Como se puede observar, la supervivencia de muchas estructuras vivas

(esporas, semillas, huevos, espermatozoides, etc.) está más ligada al azar que
a su información biológica
2.2.6. la teoría del equilibrio puntuado

La teoría del equilibrio puntuado fue presentada en 1972 por los

paleontólogos norteamericanos N. Eldredge y S. Gould. Esta teoría intentaba
dar respuesta a algunas de las cuestiones que no explicaba el neodarwinismo.
(Cassier, 1967)
Al observar los fósiles, pueden verse estructuras biológicas que han

experimentado una transformación gradual. Por ejemplo, se observan
35
sucesiones de conchas fosilizadas de moluscos, cada una de ellas con un
número mayor de espiras. Para el neodarwinismo esta evolución de las
conchas se explica según el gradualismo filético:
u A partir de la especie ancestral, la secuencia de especies constituye una

misma línea evolutiva.
u La transformación de unas especies en otras es lenta y continua. u La

transformación se desarrolla al mismo tiempo en toda la población.
Por el contrario, también se observan secuencias de fósiles no graduadas, que

presentan saltos al faltar formas intermedias. El modelo del gradualismo
filético no proporciona una explicación de estos saltos. (Casierer, 1938)
Según la teoría del equilibrio puntuado, durante la evolución pueden existir

largos períodos de equilibrio, en los que las especies no cambian
apreciablemente, seguidos de cortos períodos puntuales o de
discontinuidad, en los que tiene lugar una evolución rápida.
Esta última se puede interpretar de la siguiente manera. Una pequeña

población de una especie queda aislada del resto de individuos y, al
encontrarse sometida a nuevas condiciones ambientales, evoluciona hasta
constituir una nueva especie. Más tarde, dicha especie regresa al lugar original
de procedencia y alcanza una posición predominante sobre la especie inicial.
Esta predominancia puede deberse a varias causas:
u Que la población pequeña haya adquirido rápidamente un conjunto de

adaptaciones ventajosas gracias a que la selección natural ha sido más intensa
en la zona ocupada por ella. (Cassier, 1967)
u Que la población pequeña, debido a la selección natural, se haya adaptado a

un tipo de alimentación distinta, por lo que no competiría con la especie inicial
si coincidiesen.
u Que la especie inicial se hubiera extinguido bruscamente debido a un cambio

en las condiciones de su medio ambiente.
La falta de fósiles de formas intermedias se debe a que el área donde habrían

evolucionado es muy pequeña.
36
La teoría del equilibrio puntuado implica una corrección del evolucionismo
lento y gradual propio del darwinismo. (Cassier, 1967)
2.2.7. la falta de tiempo

En 1970, J. Monod (1910-1976) publicó la obra El azar y la necesidad, en la

que defiende, desde un enfoque filosófico que el azar es suficiente para
explicar desde la aparición de la vida hasta la del complejo funcionamiento del
cerebro humano. (Cassier, 1967)
Dos años después, el matemático G. Salet publicó El azar y la certeza, en el

que calculaba la probabilidad de la propuesta de Monod y llegaba a la
conclusión de que la selección natural y las mutaciones actuando al azar no
son suficientes para explicar la macroevolución, es decir, la evolución que
origina nuevos taxones de nivel superior al género. (Cassier, 1967)
Salet se apoya en la ley única del azar o ley de Borel, que dice que un suceso
que tiene una probabilidad extraordinariamente baja no sucede nunca y que no
se pueden repetir los sucesos cuya probabilidad es muy débil. Explica que para
tener una probabilidad entre cien mil de que apareciera un vertebrado
tetrápodo con cinco nuevos genes funcionales harían falta mil millones de
años. Para este autor, la evolución se produce mucho más rápidamente de lo
que permite el neodarwinismo. (Cassier, 1967)
2.2.8. el registro fósil

Según el autor nos hace mención acerca del registro fósil:
Otras críticas han venido del campo de la paleontología. Según el zoólogo

francés P. Grassé (1895-1985), «la única verdadera ciencia de la evolución es
la paleontología» ya que solo observando los fósiles podemos saber lo que
realmente sucedió. En 1973 publicó la obra La evolución de lo viviente, en la
que, basándose en el registro fósil, indicó que el paso de los Jacques Monod (1910-
1976), reptiles a los mamíferos se ha producido de forma diferente a la descrita
por el neodarwinismo. También expone que la acción de las mutaciones al azar
y la selección no explican ni las acciones coordinadas sobre varios órganos a
37
la vez, necesarias para que se produzcan los grandes cambios evolutivos, ni el
hecho de que no hayan aparecido nuevas clases en los últimos doscientos
millones de años (la última fue la clase mamíferos, que es de dicha época), ni
permite establecer un ancestro común a los tipos protozoo, artrópodo,
molusco, vertebrado, etc. (Casierer, 1938)
Si las críticas de Salet y de Grassé son correctas, en el proceso evolutivo

también intervienen otros aspectos que no conocemos.
2.3. EL ORIGEN DE LA ESPECIE HUMANA Y EL PROCESO DE

HOMINIZACIÓN
2.3.1. la especie humana en el reino animal
Según el autor nos hace mención acerca de la especie humana en el reino animal:
La especie humana actual recibe el nombre científico de Homo sapiens

subespecie sapiens, nombre que significa «hombre sabio», en referencia a su
característica más peculiar, que es tener una inteligencia muy superior a la del
resto de las especies. (Krantz, 1934)
Por el conjunto de sus características, la especie humana se clasifica en el

Reino Animal, Filum o Tipo Cordados, Clase Mamíferos, Orden Primates,
Suborden Antropoides, Infraorden Catarrinos, Superfamilia Hominoidea,
Familia Homínidos, y Género Homo. (Krantz, 1934)
2.3.2. los homínidos

Bélgica) y en 1848 en Gibraltar (península Ibérica), donde se descubrieron

restos neandertales. En aquel momento el mundo científico no supo valorar su
importancia. (Leipzig, 1927)
En 1856, en el valle Neander en Düsseldorf (Alemania), se descubrió un nuevo

resto de neandertal que no pasó desapercibido, ya que al publicarse tres años
después El origen de las especies de Darwin (1859), fue el centro de discusión
sobre si era fruto de una malformación o era un auténtico antepasado. A partir
de 1871, año en el que Darwin publicó La descendencia del hombre y la
selección en relación con el sexo, los paleontólogos intentaron encontrar
fósiles de las formas intermedias entre la especie humana y sus antepasados,
lo que se denominó el eslabón perdido. (Leipzig, 1927)
38
Dado el relativo parecido entre los seres humanos y los monos antropomorfos
(chimpancé, gorila y orangután), se suponía que ambos grupos debieron tener
un antepasado común.
Por tanto, lo que se tenía que buscar eran restos de organismosque presentaran
las características intermedias y que no pudieran ser atribuidos ni a seres
humanos ni a monos antropomorfos. Así nació la paleoantropología. (Leipzig,
1927)
Familia Homínidos
En la Familia Homínidos se incluyen todos los restos de primates que tienen

marcha bípeda. Por la forma de la mandíbula y de los dientes se ha deducido
el tipo de alimentación.
Hasta la década de 1980 solo se distinguían dos Géneros, Australopithecus y

Homo que se diferencian en la capacidad craneana (300540 cm3, el primero, y
520-1 500 cm3, el segundo) y en que los primeros eran incapaces de fabricar
instrumentos líticos (de piedra), mientras que los segundos ya los realizaban.
2.3.3. el proceso de hominización adaptación al bipedismo

Adaptación al bipedismo
En Hadar (Etiopía) se hallaron restos de individuos bípedos, un esqueleto de

Australopithecus afarensis denominado Lucy, con una capacidad craneana
similar a la del chimpancé, de hace 3 a 3,4 millones de años. En Letoli
(Tanzania) se descubrieron huellas de pisadas, de hace 3,5 millones de años,
similares a las de los humanos modernos. Estos hallazgos demuestran que el
bipedismo fue anterior al desarrollo del neurocráneo.
El bipedismo representó una adaptación a la vida en la sabana, ya que facilita

otear a los depredadores por encima de la hierba alta y avanzar por lugares
llanos sin perder la capacidad de subir a los árboles para escapar de ellos.
También permite recibir menos insolación y vadear aguas profundas. La
marcha bípeda posibilita la realización de un recorrido diario para buscar el
39
alimento más largo que la marcha cuadrúpeda de los antropoides. Estos pueden
ser más veloces, pero solo durante unos minutos.
El bipedismo libera las manos para otras funciones distintas de la locomoción,

como el traslado de las crías y la recolección del alimento en lugares distantes
de aquellos, más seguros, en los que permanecen las madres con las crías.
40
CAPITULO III
DOCTRINAS
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3.1. ORIGENES DEL HOMBRE
3.1.1. Esquema de las narraciones del génesis sobre la creación.

Según el autor nos hace mención acerca de las narraciones del génesis sobre la
creación:
No podríamos hablar de orígenes sin hablar de Génesis, el cual trata de los

orígenes. Observemos de manera cuidadosa un esquema de las naciones sobre
la creación en Génesis (ver caps. 1-2). (Malinowski, 1926)
3 cosas:
41
Estructura literaria: Aunque la Biblia lleva los signos de revelación divina,
también manifiesta literatura humana. El Espíritu Santo inspiro la Biblia
utilizando el estilo humano para trasmitir el mensaje de Dios. (Malinowski,
1926)
Para poder apreciar la enseñanza bíblica de los primeros capítulos del Génesis,
debemos tomar en cuenta su estructura literaria. Estos versículos nos revelan
dos secciones:
La primera comienza con el verso 1 del cap. 1. Esta sección se centra en la

creación general y Dios es identificado como Elohim (Dios creador). Esta sirve
como introducción al libro de génesis y a toda la Biblia.
La segunda comienza con el verso 4 del cap. 2. Este se enfoca en la creación

del hombre y el entorno del Edén y Dios es identificado como Yahvé o Jehová
(como Dios del pacto). Esta sección sirve como introducción al libro de
Génesis, hasta el capítulo. (Malinowski, 1926)
Muchos eruditos han considerado estos dos relatos como dos creaciones
distintas. Pero es más consistente con la manera de escribir de los hebreos, que
estas dos partes eran complementarias, pues los hebreos usaban mucho la
repetición. Muchas veces la narración repetitiva abunda más que la única.
(Leipzig, 1927)
Enfoque teológico: El estudio del hombre no debe considerarse de manera

independiente de Dios. Dice la Biblia que en el principio Dios creo al hombre
a su imagen y semejanza. Por esta razón, toda descripción del hombre que no
sea teológica será incorrecta. La presentación Bíblica del hombre tiene un foco
teológico. El hombre siempre es considera en relación a su creador.
(Malinowski, 1926)
Carácter histórico: Muchos críticos de la Biblia niegan la autenticidad histórica

del Génesis. Muchos afirman que Génesis 1 y 2 es mitológico y primitivo. Lo
más sorprendente es que hay ciertos estudiosos evangélicos que minimizan el
enfoque histórico de génesis, afirmando que el punto es teológico y no
histórico. (Malinowski, 1926)
42
Es claro que el propósito único de Génesis no es solo enseñarnos historia.
Reconocemos que estos capítulos tienen una enseñanza teológica. Pero, ¿Por
qué una y no la otra a la vez? Génesis es tanto histórico como teológico.
3 razones de por que consideramos esta narración de Génesis como un escrito

histórico:
Los primeros capítulos de génesis tienen un tipo de lenguaje y estructura

gramatical que caracteriza la narración histórica y llama. Tal vez solo un verso
(1:27) tienen carácter poético. Además, el lenguaje es claramente literal más
que simbólico. El tipo de estructura gramatical tiene un tipo secuencial como
el de los libros históricos-narrativos. Esta es también la estructura gramatical
de todo el libro del génesis; no solo de los primeros capítulos del libro. Estos
capítulos describen entonces historia verdadera. (Leipzig, 1927)
Los primeros capítulos del Génesis están inseparablemente vinculados a las

demás secciones narrativas del libro. Según génesis 11:27, Abraham era hijo
de Tare, del cual tenemos su árbol genealógico. Las raíces de Tare están
escritas hasta Sem, hijo de Noé. El capítulo 5 comienza con las generaciones
de Adán, el cual fue CREADO a la imagen de Dios (caps 1-2). ¿Son los
capítulos 1 y 2 de génesis históricos en la misma manera que los demás
capítulos? Génesis 2:4 nos da la respuesta. (Leipzig, 1927)
La palabra hebrea que se traduce como “orígenes” es “TOLEDOT”, la cual

tiene una connotación futura. En cada caso que se usa esta palabra, sirve para
introducir una historia subsiguiente (Gen. 5:1; 6:9;10:1; 11:10; 11:27; 25:12;
25:19; 36:1,9; 37:2). La secuencia de genealogías que comienza en el capitulo
2, amarra todo el libro de génesis como una historia. En el libro de génesis
Moisés da atrás a la verdadera historia del pueblo de Dios desde la creación.
Si Adán no era un personaje real, nadie puede garantizar que Abraham era real.
Los primeros capítulos de génesis son considerados históricos por Jesús (Mat.
19:4-6; Jn. 8:48). Lo mismo sucede con Pablo; es el apóstol que más referencia
hace al génesis. Pablo trata a Adán como un personaje real e histórico (1 Tim.
2:13). Pablo hace alusión a la creación para probar que el hombre es la cabeza.
(Leipzig, 1927)
43
La Biblia construye su teología en el marco de la historia. Nuestra doctrina del
hombre esta fundamentada en verdadera historia. Negar el carácter histórico
de génesis, es usurpar el valor teológico de esa narración. (Leipzig, 1927)
3.1.2. Esquema cronológico de la creación.

Una lectura superficial de Génesis 1 nos dice que Dios creo lo que existe en 6
días. ¿Qué especie de tiempo usa moisés para esta narración? ¿Días literales o
periodos de tiempo?
Perspectiva tradicional: la interpretación tradicional de Génesis es que la

creación fue hecha en 6 días literales de 24 horas. Nuestra confesión de fe
Bautista afirma esto (Cap. 4, párrafo 1). La única excepción antes del siglo
XVIII fue Agustín, quien tomaba el termino día como un periodo de tiempo.
El creía que Dios creo todo en un instante. (Leipzig, 1927)
El reto moderno: En 1830, Charles Linel planteo el uniformatismo, el cual

afirmaba que…Mas adelante, Charles Darwin publica su libro “El origen de
las especies”
Las nuevas interpretaciones:
Veremos 7 de estas:
La ciencia primitiva: Afirma que existe una contradicción genuina entre la

Biblia y la ciencia. Afirman que el relato de Génesis es primitivo y errado
cuando trata de describir los orígenes. Desafortunadamente algunos teólogos
como Warfield ha tratado de traer armonía entre la ciencia y la Biblia. Warfield
trató que muchas de estas ideas erradas permearan un poco en la teología. El
daba por sentado que existiera la ciencia primitiva en la Biblia. (Leipzig, 1927)
El punto de vista mitológico: Muchos teólogos han comparado el recuento de

génesis con relatos mitológico del oriente (samaritanos, babilonios y
egipcios). Estos afirman que Moisés tomo estos recuentos y los introdujo a sus
escritos, modificados al monoteísmo. (Leipzig, 1927)
44
El punto de vista día-era: Esta interpretación toma que la palabra “día” en
hebreo “yom” y dicen que no siempre se refiere a un periodo literal de 24
horas. Génesis usa esta palabra de dos maneras diferentes. Muchas veces es
usado para referirse al periodo de luz de un día de 24 horas. Otras veces es
usado como el periodo completo de la creación (Gen. 2:4). Esta teoría toma
entonces este argumento para defender la afirmación de que día se refiere a un
periodo de tiempo. (Leipzig, 1927)
El punto de vista catastrófico (brecha): Esta teoría propone que existe un

espacio de tiempo entre Génesis 1:1 y Génesis 1:2. Afirman que Gen. 1.1 se
refiere a la creación original, la cual fue destruida por un juicio catastrófico.
(Leipzig, 1927)
Por esta razón el verso 2 afirma que la tierra estaba desordenada y vacía. Otro
argumento que usan es tomado del verso 28, el cual es traducido por la
traducción King James como “repueblen la tierra”. Este periodo seria de
millones de años. (Leipzig, 1927)
El punto de vista de días de revelación: Esta insiste que los 6 días deben ser
interpretados como 6 días literales. Sin embargo, estos días no tienen
referencia al tiempo que le tomo a Dios crea la tierra, sino al tiempo que le
tomo a Dios revelarle a Moisés crear la tierra. (Leipzig, 1927)
El punto de vista del marco literario: Surge en la segunda mitad del siglo XX
en grupos evangélicos. Esta ve los 6 días como un medio literario para proveer
una verdad teológica y no hechos científicos. (Leipzig, 1927)
El punto de vista de geografía limitada: Este punto de vista es más reciente.

Esta separa Génesis 1:1 del resto del capítulo. Génesis 1:1 se refiere a la
creación original del universo. Los versos 2 en adelante hablan de la creación
del Edén y del hombre. Esta ve los 6 días como días literales.
Es importante recordar que no es siempre malo que la ciencia nos ayude a

mejorar nuestras interpretaciones de la Biblia. Copérnico rechazo que la tierra
era el centro del universo en relación al sol. Martín Lutero estaba en contra de
esta idea. El afirmaba que la tierra era el centro del universo usando como
prueba la detención del Sol en el libro de Josué. Pero estaba ignorando que el
45
escritor no estaba usando un lenguaje científico sino descriptivo. (Leipzig,
1927)
3.1.3. La creación de la humanidad

Según el autor nos hace mención acerca de la creación de la humanidad:
La creación llego a su clímax con la creación del hombre (Gn. 1:26). En el

próximo versículo vemos que Dios creo un hombre y una mujer.
1. Características generales de la creación inicial del hombre:
El hombre es creado por un acto voluntario de Dios (v. 26). La parte más
llamativa es “hagamos”. En el original, la construcción gramatical de ese verbo
implica una obra voluntaria o deliberada; no se trata de un accidente. Dios
planifico y actuó para ese plan. (Krantz, 1934)
El hombre es creado por un acto directo de Dios. Génesis nos dice que Dios
estuvo involucrado en toda la creación. Sobre todo, la participación de Dios es
enfatizada en la creación del hombre. Dios creo al hombre a su imagen y a su
semejanza (2:7). Dios formo al hombre y soplo aliento de vida en sus narices.
Dios no es un observador distante, sino que íntimamente está involucrado en
el proceso de la creación. (Krantz, 1934)
El hombre fue creado como un acto exclusivo de Dios. Algunos dicen que
cuando Dios dice “hagamos” le esta hablando a los Ángeles. Esto es
improbable, pues no se mencionan los ángeles en el contexto; además, el
hombre no fue hecho a imagen de ángeles; por otro lado, la Biblia dice que la
creación es acto exclusivo de Dios.
Cualquier explicación que ignora, niega o minimiza la actividad creativa de

Dios, debe ser rechazada por nosotros. (Krantz, 1934)
2. Descripción detallada de la creación inicial del hombre
Génesis nos relata la creación desde dos puntos de vista. En el capitulo 1:1
hasta 2:3, se nos da una descripción de la creación general. Sin embargo, desde
el verso 4 del capitulo 2 se dos da un relato específicamente de lo que paso el
sexto día de la creación, cuando fue hecho el hombre. (Krantz, 1934)
a. Dios crea al hombre
46
Génesis 2 comienza con una descripción del hombre y hace alusión al
propósito de para que fue creado el hombre. La tierra se presentaba como algo
incompleto en los versos 2 y 3, pues se necesitaba quien la trabajase. La frase
clave esta en el verso 5: “No había quien labrase la tierra”. Este verso expresa
una necesidad. Vemos en este n cierto paralelismo con Génesis 1:2. En ambos
casos se describe un estado de necesidad, donde se requiere orden. En Génesis
1:2 Dios mismo pone el orden, mientras que en Génesis 2 Dios crea al hombre
para que complete su obra. Dios usa entonces medios para acabar su creación
(Gen. 1:28). Hemos sido creados para completar la obra que Dios comenzó en
la creación. El hecho de que todo era bueno en gran manera no quita que los
planes de Dios eran que la tierra fuera aun mejor. El trabajo de Adán era hacer
del Edén un mejor lugar. Es consolador saber que Dios creo al hombre y le
confió la obra de embellecer más la creación, pero el hombre fallo en esto.
Dios quería que hiciéramos del mundo algo mejor, pero lo hemos convertido
un infierno sobre la tierra. Solo la obra de Cristo puede llevar el mundo al
propósito inicial para el cual fue hecho. (Krantz, 1934)
Dios formo al hombre del polvo de la tierra y soplo aliento de vida en sus
narices. La primera parte tiene que ver con el acto formativo de Dios. La
segunda parte tiene que ver con el acto de animación de Dios. La tercera parte
nos dice el resultado de esa animación: “El hombre fue un ser viviente”.
(Krantz, 1934)
Así como los animales, el hombre fue formado del polvo. Por esta razón, el
hombre comparte características con los animales. Cuando la Biblia dice que
el hombre fue un ser viviente, usa la misma expresión que se utiliza para los
animales (Gn. 1:21, 24, 30). Esto nos muestra que no somos pequeños dioses,
sino criaturas. Pero solo del hombre se dice que Dios soplo aliento de vida en
sus narices. Esta expresión resalta un interés especial de Dios por el hombre
que no tenia con le resto de la creación. Entonces el hombre es una criatura,
pero una criatura especial. (Krantz, 1934)
3.1.4. La antigüedad de la raza humana

Según el autor nos hace mención acerca de la antigüedad de la raza humana:
A. El Cuestionamiento Moderno de la Cronología Bíblica
47
La Biblia también nos da cierta información cronológica que nos permite tener
una idea del tiempo de la raza humana. Por medio de las cronologías, se puede
calcular el tiempo aproximado de la creación del hombre.
La cronología Bíblica se basa en los siguientes pasos: Según 1 Reyes 6:1. el

templo de Salomón fue construido 480 años después del Éxodo, mientras que
la deportación de Israel a Babilonia tuvo lugar en el 406 años después de la
construcción del templo, es decir, 886 años después del Éxodo. Desde la
entrada de Jacob a Egipto hasta el Éxodo pasaron 430 años. Desde Abraham
hasta que Jacob entro a Egipto pasaron 290 años. Desde el diluvio a Abraham
concurrieron 1172 años. Finalmente, desde la creación al diluvio concurrieron
1656 años. (Leipzig, 1927)
El cuestionamiento es este: ¿Es la evidencia provista por la cronología Bíblica

exacta o aproximada?
B. Un Enfoque Sensible a la Cronología Bíblica
Dos consideraciones introductorias:
No hay evidencia Bíblica ni científica para creer que el mundo tiene millones
de años.
La cronología Bíblica es útil para darnos un estimado de la edad de la creación.
Las cronologías de Génesis 5 & 11 son cronológicas en carácter. Las

genealogías de Génesis 5 y 11 son muy diferentes que las demás, pues incluyen
la edad el padre cuando tuvo al hijo y el total que años que vivió. ¿Por que el
autor de Génesis incluiría el total exacto de años de cada persona? El propósito
de las genealogías también es cronológico.
No hay evidencia de omisiones intencionales en las cronologías de Génesis 5

& 11.
Cuando comparamos estas genealogías con otras de las Escrituras

encontraremos una sola omisión (Cainan, el hijo de Arfasat), mencionado en
Lucas. Este personaje no es mencionado en Génesis 11:12. Pero cuando
consideramos en texto en la Septuaginta, el nombre si esta incluido.
48
Aparentemente, Lucas se guió de la Septuaginta o si no, por lo menos del texto
hebreo de donde salio la Septuaginta. Esta es la única omisión y al parecer es
un error de escriba.
Además, las genealogías esta uniendo padre con hijo, no al padre con sus
descendientes. La construcción hebrea favorece una relación padre-hijo. La
palabra que traducimos como “engendro” representa que el acto de engendrar
ocurre en el momento mencionado. Cuando la genealogía dice X engendra a
Y, la implicación de la construcción hebrea es que Y es engendrado por X.
Otro argumento es que la genealogía agrega que la persona engendro hijos e
hijas.
Génesis nos dice que Adán engendro a Set cuando tenia 130 años.
Si vamos al final de la genealogía, vemos que Lamec engendro un hijo y lo

llamo Noé. Noé fue un hijo directo, el cual fue nombrado por su propio padre.
Según Judas, Enoc fue el séptimo desde Adán. Cuando contamos los nombres
en Génesis 5, Enoc es exactamente el séptimo.
3.2. LA NATURALEZA DEL HOMBRE Error! Bookmark not defined.

Según el autor nos hace mención :
(Gen. 1:26-27)
Muchas personas consideran al hombre como un animal sofisticado; otros

consideran al hombre como un pequeño dios, quien tiene la capacidad de crear
su propio destino. Pero la Biblia tiene otra cosa que decirnos.
Es cierto que el hombre tiene muchas cosas en común con los animales: fue
creado en los seis primeros días de la creación, fue formado del polvo de la
tierra, se alimentaba de hierbas verdes, se multiplica según su especie, etc. En
este sentido, la Biblia ve al hombre como un animal o criatura. Pero por otro
lado, La Biblia ve al hombre como superior a un animal. Esto queda
evidenciado por varias consideraciones:
El hombre es la última de las creaciones, o su punto máximo.
Dios manifiesta un interés especial en la creación del hombre. Cuando Dios

crea lo demás dice sencillamente: “sea”. Sin embargo, cuando forma al hombre
dice algo diferente: “Hagamos al hombre”.
49
Génesis agrega un capitulo mas o suplementario para hablar sobre la creación
del hombre.
Dios personalmente anima o da vida al cuerpo del hombre con su soplo de

vida, o cual no lo hace con los animales.
Solo el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios.
3.2.1. La Identidad del Hombre como la “Imagen de Dios” Error! Bookmark

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Según el autor nos hace mención acerca de la “imagen de Dios”:
A través de la historia de la iglesia cristiana, muchos teólogos han dado varias

sugerencias de lo que significa ser creado a imagen de Dios.
3 puntos de vista:
1. El punto de vista constitutivo
B. Un Sondeo de los Puntos de Vista Comunes
Según este punto de vista, la imagen de Dios se refiere a cualidades de Dios

dentro del hombre, las cuales lo diferencian de los animales, aunque no se
estaba seguro de lo que lo diferenciaba. Los padres de la iglesia hacían una
distinción entre imagen y semejanza. Ellos entienden que “imagen” hace
referencia al raciocinio y libre voluntad. Por otro lado, ellos entienden que
cuando se habla de “semejanza”, se refiere a semejanza de inocencia con Dios.
Pero cuando el hombre cayo, perdió la semejanza de Dios.
Los teólogos medievales continuaron con esta distinción, aunque algunos

como Aquino comenzaron a definir la razón como una esencia real de lo que
es ser creado a imagen de Dios. Ellos entendían que esa capacidad de
raciocinio no se vio afectada por la caída. Por esta razón, el hombre podía
pensar en cosas sublimes como la creación, redención, etc.
Pero esta idea de identificar la imagen de Dios con el intelecto del hombre
tiene cierta influencia de la filosofía griega. La Biblia no da base alguna para
distinguir entre imagen y semejanza.
Los reformadores como Lutero y Calvino rechazaron esta distinción. Ellos más
bien enfatizaban el aspecto espiritual y moral de la imagen de Dios en el
50
hombre. Lutero la identificaba con la justicia original que fue perdida en la
caída. Calvino la identificaba con cualidades naturales y con cualidades
morales. Pero la opinión de Lutero parece ir en contra de la concepción de
cierta gracia común y un cierto sentido de divinidad.
El punto de vista relacional
Diferente al punto de vista constitutivo, este punto de vista define la imagen

de Dios según lo que el hombre hace y no según lo que el hombre es, por lo
que imagen y semejanza son tratadas mas como verbos que como sustantivos.
Según este punto, se trata de la capacidad de tener relación con Dios (Kart
Barth). Ellos usan Génesis 1:27. Ser creado a imagen de Dios es crear para ser
un ser social o relacional. Otra base que usan son los dos grandes
mandamientos: Amar a Dios sobre todas las cosas y amar al prójimo como a
uno mismo.
El problema con este punto de vista es que plantea que el hombre no necesita
un cambio de corazón, sino que necesita relacionarse más con los demás. Otra
cosa que se puede inferir de esta teoría es que no importa lo que creamos acerca
de Dios, sino de lo que hagamos.
El punto de vista funcional
Según este punto de vista, la imagen de Dios se refiere al rol o función del
hombre en el mundo. Esta también considera que la imagen de Dios en el
hombre tiene que ver mas con lo que el hombre hace más bien que con lo que
el hombre es. Estos apelan a Génesis 1:28 para probar su punto, cuando allí se
afirma que el hombre fue mandado a señorear sobre la creación. Los
proponentes de esta verdad señalan también la literatura del medio oriente, la
cual habla frecuentemente de ciertos gobernadores que se consideraban como
imagen de ciertas divinidades. La idea es que gobernar o reinar es la esencia
de la imagen. La imagen de Dios se relaciona entonces con nuestra función en
el mundo.
Pero este punto de vista limita a Dios a algo particular, y por si sola, este punto
de vista no nos dice todo lo que implica ser hechos a imagen y semejanza de
Dios.
51
C. Hacia una Doctrina Bíblica de la Imagen de Dios
La imagen de Dios se refiere al hombre en la totalidad de su ser, en la totalidad

de sus relaciones y en la totalidad de sus funciones como una replica visible y
representante de Dios en la tierra
1. Los términos “imagen” y “semejanza” como son utilizados en la
Biblia
El termino “Imagen” en la Biblia es la traducción de la palabra hebrea

“tselem”. La palabra griega en el Nuevo testamento es “eikon”.
El Antiguo testamento usa el termino “tselem” para referirse a:
Ídolos (Números 33:52)
Imágenes (1 Samuel 6:5,11)
Grandes estatuas (Daniel 3)
Imagen pintada de 2 dimensiones (Ezequiel 23:14)
En el Nuevo Testamento se usa la palabra “eikon” para referirse a:
Imagen esculpida en una moneda (Mateo 22:20)
Ídolos (Romanos 1:23)
Representación visible de la bestia (Apocalipsis 13).
La idea implicada es la de una imagen física en vez de una imagen abstracta o

imaginaria.
El termino “semejanza” es la traducción de la palabra hebrea “demut”. En el

Nuevo Testamento es la palabra “homoiosis”.
52
El antiguo testamento usa la palabra “demut” para referirse a:
Semblanza o parecido físico y psicológico de un hijo con su padre (Génesis

5:3). (Malinowski, 1926)
Planos de construcción (2 reyes 16:10)
Idea abstracta de parecido (Ezequiel 1
En Nuevo Testamento usa el término “homoiosis” una sola vez:
Santiago 3:9 donde se afirma que el hombre fue hecho a semejanza de Dios.
Si la palabra imagen se refiere a una representación física, la palabra

semejanza tiende a referirse a cierto parecido. La definición sería una réplica
visible que representa o tiene parecido a un original.
2- Los usos de estos términos en relación al hombre.
los términos imagen y semejanza, cuando se aplican al hombre, se refieren a

una realidad y no a dos. Básicamente son sinónimos (Génesis 1:26; Génesis
5:3). En estos textos, estas palabras son usadas de modo intercambiable. En
santiago solo se dice que el hombre es hecho a semejanza de Dios como una
palabra genérica que cubre todo el significado. (Darwin, 1906)
La Biblia presenta al hombre como una imagen viva de Dios a diferencia de

una imagen muerta o inanimada. Génesis 2:7 nos habla de imágenes vivas, en
contraste a las imágenes presentadas en Salmo 115:3-7. Solo una imagen viva
puede representar la calidad de vida de Dios. Por esta razón es que Dios
prohíbe imágenes muertas, pues ellas no pueden representar la vida de Dios.
Los términos imagen y semejanza de Dios no se refieren a un patrón externo

a la cual responde sino a lo que el hombre es en realidad. (Darwin, 1906)
Las preposiciones que se usan en texto son: a = “be”; “conforme”= “ke”.
Muchos opinan que el hombre vendría siendo una imagen de la imagen de

Dios. ¿Es el hombre la imagen de Dios o es parecido a la imagen? Es claro que
el hombre es la imagen de Dios. En Éxodo 6:3 Dios se revelo como el Dios
omnipotente y aquí usa la preposición “be”. En Nehemías 7:2 se usa la
proposición “ke” y sin embargo se dice que este hombre era verdad y no como
verdad. Así que la imagen no es externa o interna al hombre, sino que es el
hombre. (Casierer, 1938)
53
Argumentos que apoyan este argumento:
En la literatura oriental muchos reyes y sacerdotes se presentaban como

imagen de sus dioses.
Pablo habla del hombre como imagen de Dios (1 Cor. 11:7). Los escritores del
Nuevo Testamento se refieren a Cristo como imagen o una representación
exacta de Dios (Colosenses 1:14; Hebreos 1:3). Ya que Cristo es el segundo
Adán, es correcto esperar un paralelo entre ambos. (Leipzig, 1927)
Si ser imagen de Dios es algo externo al hombre y el hombre ha sido creado

para que se relacione a esa imagen, entonces debemos preguntarnos si esa
imagen es masculina o femenina. Si es masculina, entonces no podemos decir
que la mujer es imagen de Dios. (Malinowski, 1926)
Desde que el concepto de imagen casi siempre tiene una connotación

tridimensional y de materia física, entonces sugerir que la imagen es algo
externo al hombre, es decir que hay algo material antes de la creación y esto
no es consistente con la doctrina de la espiritualidad de Dios. El hombre es la
verdadera imagen de Dios, no una mera copia de la verdadera imagen.
(Malinowski, 1926)
La imagen de Dios no puede ser limitada a un mero aspecto del hombre, sino
que se refiere a todo el hombre en términos de lo que es, y lo que hace. La
Biblia afirma que el hombre es la imagen de Dios, sin excepción.
¿De que maneras puede representar el hombre a Dios?
Wayne Gruñen expresa que para poder entender lo que es la imagen de Dios,
se requiere entender quien es Dios y quien es el hombre. Mientras mas
conocemos a Dios y al hombre, más entendemos el concepto imagen de Dios.
Imagen de Dios = todas las maneras en que el hombre es como Dios.
(Malinowski, 1926)
Los términos imagen y semejanza son características intrínsecas a la

naturaleza del hombre, así que podemos aplicarlas aun al hombre caído
(Génesis 9:6; 1 Corintios 11:7; Santiago 3:9). Dios no puso condiciones para
54
que el hombre fuese su imagen. El creo al hombre imagen de Dios por diseño.
Es decir, si dejamos de ser imagen de Dios dejamos de ser humanos.
Génesis 9 expresa que el hombre caído sigue siendo imagen de Dios. Además,
tanto Pablo como Santiago, en sus escritos, regulan la conducta cristiana
basados en que el hombre es imagen de Dios.
El hecho de que el hombre caído todavía es imagen de Dios, esto intensifica

la depravación total, pues la imagen de Dios ha sido distorsionada por nuestro
pecado. (Malinowski, 1926)
3.2.2. La Constitución Del Hombre Como Unidad Físico-Espiritual Error!

Bookmark not defined.
La Biblia nos dice que Dios formo al hombre del polvo de la tierra. Pero es
obvio que el hombre es algo más que polvo. ¿Cómo definir la sustancia de
nuestra humanidad?
A) Un sondeo de las mayores visiones de nuestra humanidad
1-La visión tricotomista. El termino tricotomista viene del griego y

literalmente significa cortar en 3 partes. El tricotomista ve al hombre como
poseyendo 3 partes: Alma, cuerpo y espitita. Esta posición haya sus raíces en
la filosofía griega, la cual planteaba que la mente y la materia son
incompatibles, pues la mente es esencialmente buena y el cuerpo material es
esencialmente mala. Como estas dos eran incompatibles, se necesitaba otra
sustancia que fuera el mediador entre ambas. Ellos enseñaban que el alma y el
cuerpo debían ser unidos por el espíritu. Es posible que algunos padres (Ireneo,
Orígenes y Gregorio) fueron influenciados por la filosofía griega, aunque ellos
solían apoyarse en versículos Bíblicos (Hebreos 4:14; 1 Tesalónica 5:23). A la
luz de estos 3 pasajes, los tricotomistas dicen que el espíritu es lo que
realmente distingue al hombre de los animales, pues aun los animales tienen
alma viviente.
Ellos dicen que el espíritu es la facultad de conocer a Dios, la cual queda

regenerada con la conversión.
2-La visión dicotomista. Esta visión divide al hombre en dos partes: El cuerpo
y el alma o espíritu. Quienes usan esta posición asumen que alma y espíritu
55
son usados de manera intercambiable en la Biblia. Afirman que una
interpretación propia de los pasajes citados anteriormente no apoya la posición
tricotomista. Algunos llegan a decir que la persona es el alma y que el cuerpo
es la casa del alma, aunque la mayoría de ellos sostienen que hay una unidad
entre el alma y el cuerpo (Luis Berkhoff). Este ha sido probablemente el punto
de vista más común en la historia de la iglesia. (Penseés, 1858)
3-Visión monotomista: Estos no dividen al hombre. Ellos argumentan que el

hombre es indivisible. Afirman que cuando la Biblia habla de alma y cuerpo
esta describiendo al hombre desde diferentes perspectivas. Este punto enfatiza
la parte física. Esta es apoyada por Testigos de Jehová y adventistas. (Penseés,
1858)
B) Una visión bíblica de la constitución humana.
La posición más consistente con el concepto bíblico es la dicotomista. El

problema de la visión tricotomista y monotomista, es que tienden a ignorar la
enseñanza completa de la Biblia.
1- El hombre como cuerpo y alma.
a) El hombre visto desde una perspectiva física.
La palabra primaria en el AT para describir el aspecto material del hombre es

la palabra “basar” (Génesis 2:21; Éxodo 28:42). Basar puede referirse a:
(Levítico 17.16; Números 8:7; Salmo 16:9).
Puede ser usada de manera simbólica para referirse a debilidad (Salmos 56:4;
Isaías 40:6).
Puede ser usada para referirse a sensibilidad.
En el Nuevo Testamento, las palabras mas comunes para referirse al aspecto

material del hombre son: “sarx” y “soma”. Sarx puede referirse a:
tejido tierno del cuerpo (Lc. 24:39; Jn 6:61-66; 1 Cor. 15:39).
También puede referirse al cuerpo completo (2 Cor. 4:11; 7:1 Gal 4:14; Efe.
5:29).
Puede referirse también referirse a debilidad (Mateo 26:11).
56
Sarx también tiene un significado original que no tiene basar, y es debilidad
ética (Romanos 7:18,25; 8:3-7, 12-14; Gal. 5:16).
La palabra soma es la más común en el Nuevo Testamento y puede referirse

a:
Cuerpo completo (Mateo 5:29-30; 10:28; Rom. 1:24).
De una manera figurada para referirse a la iglesia (Rom. 12:4-5; 1 Cor.

12:1225).
Aunque estas palabras pueden referirse de forma figurada, cuando se refieren

al hombre, tiene que ver con su cuerpo físico, por lo que el hombre es físico
en su constitución.
b) El hombre visto de una perspectiva espiritual.
Los principales términos hebreos en el Antiguo Testamento son “ruach” y

“leb”. “rua” es traducido como “espíritu” y a veces se refiere al “aliento de
vida”. Cuando se habla del hombre se refiere a su fuerza de vida o principio
animal (Gen 7:15; 45:27; Job 27:3; sal 114:29; 135:17.
El término “leb” se usa para:
El órgano que bombea sangre y en esos casos se traduce como corazón (2

Reyes 9:24).
Al asiento de las facultades del hombre; es decir, mente, afectos y voluntad

(Génesis 6:5; 1 Reyes 3:12; Eclesiastés 2:1; Deuteronomio. 2:20; Eclesiastés
8:11; Job 27:6; Salmo 32:11; 1 Samuel 13:14).
3.3. EL ORIGEN DEL PECADO

La realidad mas reconocida en el mundo después de la muerte es el pecado.

Casi todas las religiones, filosofías y sociedades reconocen que hay al menos
un tipo de defecto en el hombre. Este defecto se percibe no solo en las cárceles,
sino también en los juegos de los niños. Este defecto se llama pecado
(Romanos 3:23).
¿Cual es el origen del pecado?
57
El origen del pecado no puede ser determinado por la ciencia o la filosofía,
sino que debemos ir a la revelación divina. Esto nos lleva a Génesis 3:3-7,
donde se nos relata el primer pecado.
3.3.1. Contexto de la caída en el Edén.

Según el autor nos hace mención acerca de la crisis en le conocimiento del
hombre:
La caída del hombre se da en el Edén, llamado en el libro de Apocalipsis como

el Paraíso. Dos características importantes sobre el hombre en el Edén:
A) La condición original de la humanidad.
Esta condición se puede ver bajo 3 subpuntos:
La integridad moral. La Biblia nos expresa que Dios vio que todo cuanto había
hecho era bueno en gran manera, por lo que no había allí mal moral (Gn. 1:31;
Gn. 2:25). En Eclesiastés 7:9, Salomón dice que Dios hizo al hombre “recto”.
La palabra “recto” implica en hebreo la integridad moral.
Inmadurez moral. No se esta negando con esto que el hombre era recto.
Tampoco queremos decir que el hombre haya sido creado sin conciencia ni sin
conocimiento moral, pues Adán no era ignorante sobre lo bueno y lo malo.
Cuando decimos que el hombre era inmaduro, queremos decir que Dios lo creo
con la habilidad de crecer en madurez moral (sabiduría).
Mutabilidad moral. Adán fue creado con la capacidad de mantener un estado

de integridad o cambiar a un estado que era esencialmente malo. La confesión
Bautista en el capitulo 9, párrafo 2, lo afirma. El hecho de que Dios hizo al
hombre recto y que el mismo cayó de ese estado, nos hace entender que el
hombre fue creado con la capacidad de mutar.
B) El pacto original para la humanidad.
Dios creo al hombre e hizo un pacto o arreglo legal con el mismo. Este es
llamado el “pacto de obras”. Algunos teólogos han sugerido otros nombres:
pacto de la creación, pacto adámico, etc.
Dos preguntas:
¿Es apropiado llamarle a esta condición un pacto? ¿Es apropiado el nombre

Pacto de obras? (considerar Génesis 2:15-17). (Stern, 1930)
58
En este tratado vemos:
Una imposición soberana. Dios mismo de manera soberana impuso esta

condición sobre el hombre. No hubo un dialogo entre las dos partes para llegar
a una conclusión. Como Señor y dueño de Adán, Dios tenía todo el derecho
de poner las condiciones del mismo. (Stern, 1930)
Una provisión de gracia. Según el texto, Dios puso al hombre en un lugar de

mucha felicidad. Dios preparo el jardín del Edén, donde la presencia especial
de Dios estaba. Allí estarían las necesidades del hombre satisfechas; por eso
se le llama paraíso. La generosidad de Dios puede ser percibida en el verso 16,
donde se expresa una libertad sin límites. (Penseés, 1858)
Una prohibición especial. Dios dio a Adán un mandamiento adicional a la ley

escrita en su corazón. El no debía comer del árbol del conocimiento del bien y
el mal (v.17). Esta era especial en su naturaleza; es decir, no era moral en su
esencia, sino que era positiva). No había nada inmoral en comer del árbol.
Adán tenía que recibir la sabiduría según la manera que Dios había establecido
y en el tiempo de Dios. Mientras tanto, Adán debía refrenarse, no porque era
malo, sino simplemente porque Dios lo había prohibido. Un mandamiento
positivo es aquel que no viene por la conciencia, sino por la revelación directa
de Dios (bautismo, Santa cena). (Penseés, 1858)
3.3.2. El relato Bíblico de la caída. Error! Bookmark not defined.

Cuando Dios terminó la creación, vio que todo cuanto había hecho era bueno
en gran manera; es decir, el mal no había entrado todavía. Es probable que
Satanás no hubiera pecado hasta este momento. Al tomar Génesis 2, notamos
que también termina con una declaración similar. Pero al llegar al capitulo 3,
notamos que el escenario cambia. Aparece en este momento Satanás, quien
uso la serpiente. Es claro que Satanás uso la serpiente, pues en el contexto se
compara la serpiente con otros animales. Además, Dios dicta una sentencia
sobre ella al final. (Robert, 2003)
El verso 1 del capítulo 3 nos dice que la serpiente era más astuta que los demás
animales. La palabra “astuta” se usa manera positiva y negativa en las
Escrituras. Desde que la serpiente comienza hablar, vemos que sus intenciones
59
eran malas. Posiblemente Satanás cayo alrededor de ese momento; es decir,
cuando el comenzó a tentar a Adán. Una de las razones que nos hace pensar
esto es que Dios condena a Satanás en base a este acto. (Robert, 2003)
3.3.3. Los efectos inmediatos de la caída. Error! Bookmark not defined.

A) El hombre perdió su inocencia original.
El hombre se convierte en un pecador culpable. Al violar la ley de Dios

merecían un castigo.
La palabra hebrea, de origen acadio, que se traduce como “aire del día”
significa literalmente “tormenta”. La expresión debería decir que la voz del
Dios hablo a Adán y Eva a través del aire de una tormenta, así como Dios
hablo a los Israelitas. Sea como sea que Dios viniese, fue una teofanía de
juicio. Ellos no solo eran culpables ante los ojos de Dios, sino también ante
sus propios ojos. Ante esta realidad, tratan de calmar esta culpa cosiendo hojas
para cubrirse y escondiéndose entre los árboles. (Penseés, 1858)
El hombre se convierte en un pecador corrupto. Ellos vinieron a ser maduros

en un sentido negativo.
La imagen visible de Dios se estropea. El hombre pasa a ser una imagen

distorsionada de su creador.
La presencia especial de Dios es quitada. Como resultado del primer pecado,

el hombre no tenia acceso libre a la presencia de Dios. Ellos se alejaron tanto
de la presencia de Dios, que cuando Dios se acerca a ellos después de pecar,
ellos se sienten mal. Sus iniquidades causaron separación entre ellos y Dios.
(Stern, 1930)
La maldición judicial de Dios es ejecutada. La maldición de Dios es lo que

predomina luego de la caída. Dios maldice el ambiente donde vivían (Gn. 3:17,
18), maldice el trabajo del hombre, maldice las relaciones del hombre (Génesis
6:11-13), maldice la vida del hombre con dolores, enfermedades, etc. (Leipzig,
1927)
El pecado de Adán es transmitido. Su pecado afecto a sus descendientes.
60
El plan de la redención de Dios es prometido. La caída del hombre no solo
precipito el juicio de Dios, también motivo la misericordia y la gracia de Dios.
Dios estaba determinado a no perder la obra de sus manos. En medio de la hora
mas oscura del hombre, Dios incluye la promesa de la redención (Génesis
3:15). (Stern, 1930)
3.4. LA TRANSMISION DEL PECADO

Según las Escrituras, el pecado de Adán no solo tuvo efectos sobre el mismo,
sino también sobre todos sus descendientes, excepto en Cristo. El capítulo 4
de Génesis relata la transmisión del pecado, donde vemos a Caín cometiéndole
primer asesinato. En el capítulo 6, la tierra esta tan llena de maldad que Dios
decide destruirla, a excepción de 8 personas: Noé y su familia. A través de
ellos, el pecado de Adán ha continuado siendo transmitido a toda la raza
humana, pues Noé y su familia también eran descendientes de Adán. (Stern,
1930)
3.4.1. El hecho de que el pecado es heredado. Error! Bookmark not defined.

Basados en el hecho de que Adán peco en el principio, el pecado (Original) se

ha transmitido a los hombres. Se le ha llamado pecado original por 3 razones:
Para distinguir este estado pecaminoso de los pecados actuales.
Para identificar la transmisión de este pecado a su origen, a través del cual

provienen los demás pecados.
Para resaltar que el origen de todos los pecados puede ser rastreado en el
primer pecado cometido. (Robert, 2003)
La frase “pecado original” muchas veces es mal interpretada. Muchos piensan

que el término se usa para referirse al pecado de Adán y no para referirse a
nuestra condición pecaminosa. Es preferible la frase “pecado heredado”, para
así evitar confusión. No solo hemos heredado los aspectos humanos de Adán,
sino también su condición pecaminosa como resultado de su caída. (Rohde,
1925)
61
El pecado heredado podría ser definido como la condición pecaminosa en que
vivimos que fluye del pecado de Adán. Algunos teólogos pasados y presentes
han negado esta doctrina. Por ejemplo, a principio del siglo 5, un monje
llamado Pelagio, negó que existiera una conexión entre la condición
pecaminosa nuestra y el pecado de Adán. Este también afirmaba que el hombre
nació en una condición moral neutra y que peca por imitación. (Rohde, 1925)
Desafortunadamente, hoy día, la doctrina de Pelagio ha vuelto a resurgir. Estos

afirman que ningún hombre entra al mundo como pecador, sino que viene a
ser pecador si voluntariamente decide cometer pecado. (Rohde, 1925)
A) La culpa heredada:
Culpa se refiere a una responsabilidad de ser culpable. Por “culpa heredada”

entendemos el castigo que cada uno de nosotros merece por el pecado de Adán.
Como Adán actuó como representante de pacto de toda la raza humana, la

culpa de su trasgresión es arrastrada por toda la raza humana. (Rohde, 1925)
Evidencia bíblica:
1 Corintios 15. Aquí Pablo hace un contraste entre Adán y Cristo. Pablo le
llama a Adán la fuente de la muerte y a Jesús la fuente de la resurrección de la
vida. El contraste entre Adán y Cristo asume una base para comparar
similitudes y diferencias. Pablo ve a Adán y a Jesús como representantes de la
raza humana. Tanto uno como otro son bendición o maldición a cada uno de
los representados. (Penseés, 1858)
Romanos 5: 12-21. Aquí Pablo muestra que la fuente del pecado y de sus
efectos se debe a la transgresión de Adán. En los siguientes versos Pablo
explica como el pecado de Adán ha afectado toda la raza y como lo contrasta
con Cristo. (Penseés, 1858)
3 cosas importante del pasaje:
Pablo traza el paralelismo entre Adán y Cristo como representantes oficiales

de la división humana respectivamente. Adán es la cabeza de la humanidad
caída y Cristo de la humanidad redimida. Por eso es que en el verso 14 Pablo
habla de Adán como un tipo del que habría de venir. La palabra “tipo” es
62
“tupos”, la cual denota un patrón. Adán era un patrón de aquel que habría de
venir.
Pablo hace ver que las acciones de Adán y Cristo tenían ramificaciones que
afectarían a otros. (Penseés, 1858)
Aquello que es transmitido de uno a muchos es tanto un estado legal como

también las consecuencias merecidas por ese pecado. Tomemos en cuenta las
palabras legales que usa Pablo: Ley (vs.13, 20); Inculpa (v.13); juicio (v.16);
condenación (vs.16-18); justificación (vs.16-18). Todas estas palabras son
términos legales, los cuales hablan de las consecuencias legales de la acción.
Aun la acción de obediencia de Cristo tiene una connotación legal; es decir, la
obediencia de Cristo se aplica a todos aquellos que están en El (vs. 18.19).
Todas las personas que han vivido desde el principio de la historia están
enganchadas de Cristo o de Adán. Todos los que están enganchados de Adán
Dios la trata como culpables. Cada uno que está en Cristo, Dios lo ve como
justo. (Rohde, 1925)
Algunos consideran que es injusto que Dios nos trate como culpable por la
transgresión de Adán. Esto parece contradecir los pasajes que enseñan que
Dios no culpa a una persona por el pecado de otro (Deuteronomio 24:16; 2
Crónicas 25:4; Jeremías 31:30; Ezequiel 18:4,20). (Rohde, 1925)
3.4.2. El modo del pecado heredado.

Según el autor nos hace mención acerca del modo del pecado lo siguiente:
¿Cómo es que esta culpa es traspasada a los descendientes?
4 teorías:
Pelagianismo. Pelagio afirmaba que el hombre simplemente decide imitar a

Adán en su pecado. Este enseñaba que ni la culpa ni la corrupción son
heredadas de Adán. El enseñaba que el pecado de Adán influencia la
humanidad dando un mal ejemplo. Este, de manera implícita enseña que el
hombre no necesita ser regenerado. Pero esto contradice la enseñanza de las
Escrituras y nuestra propia experiencia. (Robert, 2003)
Realismo. Dice que estábamos realmente presentes cuando Adán peco. En

otras palabras, Adán peco con una raza de individuos. Este punto de vista tiene
dos problemas: No puede explicar por qué nosotros no somos culpables de los
63
demás pecados que Adán cometió y de los pecados de todos mis ancestros. El
segundo problema de este punto de vista es que nos puede llevar a ciertos
errores en cuanto a nuestra obediencia a Cristo. Esto implicaría que somos
también participantes de manera orgánica de la justicia de Cristo. Pero nuestra
relación con Cristo no se basa en genética. (Robert, 2003)
Imputación mediada. Dice que heredamos la corrupción de Adán, y como

resultado de la generación ordinaria venimos a ser culpables. En otras palabras,
heredamos el estado legal de Adán como culpables por el hecho de que
heredamos su corazón pecaminoso primero. El asunto que esta detrás de esta
teoría es tratar de evitar la “aparente injusticia” de que Dios nos castiga por el
pecado de otro (Adán). La culpa de Adán que recibimos seria mediada por esa
condición que heredamos. Esta teoría tiene ciertos problemas: en primer lugar,
aunque parece resolver el problema de trasmitir la culpa al hombre del pecado
de Adán, no resuelve el dilema de que también la corrupción es heredada.
Además, como la del realismo, tiene la dificultad del paralelismo entre Adán
y Cristo. El creyente seria considerado justo no porque Cristo nos imputo su
condición legal, sino su naturaleza. Hay otro problema: ¿Qué dice esto sobre
nuestro pecado siendo imputado a Cristo? La implicación seria que para que
nuestro pecado sea imputado a Cristo para perdón, debemos imputarle primero
nuestra naturaleza. (Rohde, 1925)
Imputación inmediata. Enseña que heredamos la culpa y corrupción de Adán

por representación legal o de pacto. Enseña que tanto Adán como Cristo
actuaron como representantes legales de la raza humana. Cuando Adán peco,
estaba actuando en capacidad de nuestro representante. Según esta posición,
nuestra corrupción moral es Adán no es la base de nuestra condición legal en
Adán. Tanto el estado legal como la naturaleza moral de Adán pasan
simultáneamente a sus descendientes. De la misma manera, la justicia de
Cristo es imputada al creyente. (Rohde, 1925)
Aplicaciones prácticas:
¿Por qué es la doctrina del pecado original tan importante?
64
Asume que la caída de Adán en pecado fue verdadera historia. No es una
parábola o fábula. La historicidad de Adán es asumida de la doctrina del
pecado original.
Nos concede explicar en qué consiste el problema real del hombre. No se trata
de algo genético, sino de algo moral.
Nos prepara para el evangelio de Jesucristo. Hasta que el hombre no entienda

su condición perdida no entenderá la urgencia del nuevo nacimiento. Cuando
el hombre vea su condición heredada del primer Adán, estará preparado para
recibir el segundo Adán. (Rohde, 1925)
65
CONCLUSIÓN:
En conclusión, se puede decir que el origen del hombre tiene vareas teoría y pensamientos
interpretados por científicos que han interpretado, la forma en la que humanidad ha ido adoptando
formas genética y evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, único del que hasta
ahora se ocuparon la filosofía y la teología. Ciertamente, la evolución humana es un tema que
pertenece a la ciencia positiva. Que en teoría es un muy compleja y estudiada por científicos.
1.- Con nuestro trabajo monográfico identificamos que el origen del hombre tiene distintas
teorías que relacionan con pensamientos de arqueólogos, antropólogos y científicos que tratan de
realizar de forma cronológica como va evolucionando la humanidad de forma pasiva.
2.- En nuestros tiempos hay más conclusiones respecto al tema del origen del hombre que se ha
llevado en el transcurso de la época prehistórica anta la contemporánea. Sobre la doctrina el hombre a
tenido como referencia a la religión.
3.- La antropología filosófica, es un tema amplio que trata el ser corpóreo y espiritual de
las personas en razón de sus capacidades humanas corpóreas e intelectuales, sensitivas y
vegetativas en relación a la inteligencia, sus deficiencias y fortalezas como interactúa la persona
con otras personas, con el medio que los rodea y con su afán de encontrar la felicidad la cual es
imposible alcanzar a la perfección , a través de los diferentes sentidos y jerarquía de su usos se
resume como funciona la jerarquía.
66
BIBLIOGRAFÍA:
Bally, C. (1936). Le langage et la vie. Paris: Breviario 96.

Barwell, A. (1956). Psychology of Early Childhood. Nueva York: Studies six.
Casierer, H. W. (1938). A Commentary on Kant´n Critique of Judgment . Londres: 6° edition
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Cassier, E. (1967). Philosophical Anthropology ,University Yale. NEW HAVEN:
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Darwin, C. (1906). El viaje del Beagle. Barcelona: labor.
Krantz, W. (1934). Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: fragmneto de 101 5° edition.
Leipzig, C. (1927). Individuum und Kosmos in der Philosophie de Renaissance. Paris: Ed. 6°
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Malinowski, G. (1926). Crime and Custom in Savage So Ciety . Nueva York: forts
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Penseés, P. (1858). Esprit geometrique. Paris: Ed. por charles Louandre.
Robert, P. G. (2003). La dogtrina en el origen del hombre. mexico D.F.: la razon.
Rohde, E. (1925). Psyche The Culte of Souls and Belief. Nueva York: Fondo cultural
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Stern, W. (1930). Psychology of Early Chidhood. Nueva York: Hol & Co.
67

Origen del hombre

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UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES

FACULDAD DE DERCHO Y CIENCIAS POLITICAS

ORIGEN DEL HOMBRE

 Barbaran Surichaqui Geralth Joseph.

1.1. ¿QUÉ ES EL HOMBRE? ..................................................................................................... 8

1.1.1. La crisis en el conocimiento del hombre.................................................................. 9

1.1.2. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo ............................................... 10

1.1.3. De las reacciones animales a las respuestas humanas .......................................... 12

1.1.4. El mundo humano del espacio y el tiempo ............................................................ 13

1.1.5. Hechos e ideales..................................................................................................... 16

1.2. EL HOMBRE Y LA CULTURA ........................................................................................... 17

1.2.1. Definición del hombre en términos de cultura ...................................................... 19

1.2.2. Mito y religión ........................................................................................................ 20

1.2.4. El arte ..................................................................................................................... 23

1.2.5. La historia ............................................................................................................... 25

1.2.6. La ciencia ................................................................................................................ 27

1.2.7. Resumen y conclusión ............................................................................................ 28

2.1. ORIGEN DE LAS ESPECIES .............................................................................................. 30

2.1.1. concepto de especie .............................................................................................. 30

2.1.2. creacionismo, fijismo y catastrofismo.................................................................... 30

2.1.3. evolución biológica................................................................................................. 31

2.2. teorías y pruebas de la evolución ................................................................................. 32

2.2.1. el lamarckismo ....................................................................................................... 32

2.2.2. el darwinismo ......................................................................................................... 32

2.2.3. las pruebas de la evaluación .................................................................................. 33

2.2.4. el neodarwinismo o teoría sintética ...................................................................... 33

2.2.5. la teoría neutralista ................................................................................................ 34

2.2.6. la teoría del equilibrio puntuado ........................................................................... 35

2.2.7. la falta de tiempo ................................................................................................... 37

2.2.8. el registro fósil ........................................................................................................ 37

2.3. EL ORIGEN DE LA ESPECIE HUMANA Y EL PROCESO DE HOMINIZACIÓN ..................... 38

2.3.1. la especie humana en el reino animal.................................................................... 38

2.3.2. los homínidos ......................................................................................................... 38

2.3.3. el proceso de hominización adaptación al bipedismo ........................................... 39

CAPITULO III ............................................................................................................................. 41

3.1. ORIGENES DEL HOMBRE ............................................................................................... 41

3.1.1. Esquema de las narraciones del génesis sobre la creación. .................................. 41

3.1.3. La creación de la humanidad ................................................................................. 46

3.1.4. La antigüedad de la raza humana .......................................................................... 47

3.2. LA NATURALEZA DEL HOMBRE ..................................................................................... 49

3.2.1. La Identidad del Hombre como la “Imagen de Dios” ............................................. 50

3.2.2. La Constitución Del Hombre Como Unidad Físico-Espiritual ................................. 55

3.3. EL ORIGEN DEL PECADO ................................................................................................ 57

3.3.1. Contexto de la caída en el Edén. ............................................................................ 58

3.3.2. El relato Bíblico de la caída. ................................................................................... 59

3.3.3. Los efectos inmediatos de la caída. ....................................................................... 60

3.4. LA TRANSMISION DEL PECADO ..................................................................................... 61

3.4.1. El hecho de que el pecado es heredado. ............................................................... 61

3.4.2. El modo del pecado heredado. .............................................................................. 63

Parece reconocerse en general que la autognosis constituye el propósito

1.1.1. La crisis en el conocimiento del hombre

Puede advertirnos de posibles errores metódicos pero no resolver todos los

980a 21.) (Bally, 1936)

1.1.2. Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo

EL BIÓLOGO Johannes von Uexküll ha escrito un libro en el que emprende una

Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexküll un esquema

Uexküll comenzó sus investigaciones con el estudio de los organismos

1.1.3. De las reacciones animales a las respuestas humanas

constituye el simbolismo un principio que puede retrotraerse hasta una fuente

Se comprende que los científicos hayan rehusado siempre aceptar semejante

En el caso de los monos antropoides, un estudio experimental muy interesante

1.1.4. El mundo humano del espacio y el tiempo