Capítulo octavo

DESIGUALDADES, DIFERENCIAS Y DIVERSIDADES:

LA INTEGRACIÓN SOCIAL MÁS ALLÁ
DEL MULTICULTURALISMO

PIERPAOLO DONATI

8.1. El reto del multiculturalismo

¿Cómo tratar las crecientes diferencias/diversidades culturales

que se observan en la sociedad en vías de globalización? O bien:
¿cómo tratar a las personas cuando son portadoras de diferen-
cias/diversidades culturales relevantes?
La doctrina del multiculturalismo es la que ha tenido mayor
éxito en Occidente, aunque en muchas y variadas versiones, por el
simple hecho de que parece la más semejante a las premisas libera-
les de las democracias occidentales. De hecho, la doctrina del mul-
ticulturalismo ha nacido para favorecer el respeto, la tolerancia y la
defensa de las diferencias culturales (minorías culturales). Pero se
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ha convertido después en un imaginario colectivo según el cual

seremos «todos diferentes, todos iguales», en el sentido de que las
diferencias/diversidades son puestas todas en el mismo plano y tra-
tadas normativamente de modo tal que se vuelven in-diferentes, o
sea en modo tal que anulan el sentido y la relevancia de su diferen-
cia/diversidad.
Este multiculturalismo crea una sociedad caracterizada por una
creciente pluralización de todas las culturas, que es generada no
sólo por las migraciones, sino también por las dinámicas internas a

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 Desigualdades, diferencias y diversidades

cada una de las culturas autóctonas (nacionales y no)1. En particu-

lar, el multiculturalismo erosiona la misma cultura occidental
moderna, que pierde las bases racionales que habían asegurado una
cierta homogeneidad durante muchos siglos. La ideología multi-
cultural, en efecto, justifica nuevas culturas y estilos de vida llama-
dos posmodernos. La multiplicación (producción sistémica) de las
diferencias culturales alimenta una ordenación de la sociedad en la
que los individuos se individualizan mediante la búsqueda de una
identidad referida a círculos sociales particulares que privatizan la
esfera pública.
Nuestro problema es, pues, el siguiente: ¿existe una solución de
convivencia civil entre culturas diversas que pueda evitar que se
incurra en los efectos negativos del relativismo ético-cultural y del
laicismo político, frutos de la doctrina del multiculturalismo? El
riesgo es el de la civilización en cuanto humana.
Después de haber sido adoptada como política oficial en varios
países, la ideología del multiculturalismo ha generado más efectos
negativos que positivos (ha creado fragmentación en la sociedad,
separación de las minorías, relativismo cultural en la esfera públi-
ca). Como doctrina política parece cada vez más difícil de practi-
car. En su lugar se habla hoy de interculturalidad. Pero también
esta expresión parece más bien vaga e imprecisa. En este trabajo
examino cuáles son las posibles alternativas al multiculturalismo.
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Se habla de interculturalidad. Pero la interculturalidad está sujeta

hoy a carencias insuperables porque presenta una insuficiente
reflexividad interior a cada una de las culturas y no tiene una cone-
xión relacional entre las culturas (entre los sujetos que son porta-
dores de ellas).

1 Para un tratamiento más amplio del tema me permito remitir a P. Donati,

Oltre il multiculturalismo. La ragione relazionale per un mondo comune, Laterza,

Roma-Bari 2008.

137
 Los retos del multiculturalismo

Para superar los fallos del multiculturalismo y las fragilidades

del discurso intercultural, es necesario un enfoque laico del pro-
blema de la convivencia entre culturas que sea capaz de dar de
nuevo rigor a la razón a través de una nueva semántica de la dife-
rencia/diversidad inter-humana. En esta reflexión, propongo el
desarrollo de la «razón relacional», además de las formas ya cono-
cidas de racionalidad. Hacer relacional la razón puede ser la vía
maestra para imaginar una nueva configuración de la sociedad que
sea capaz de humanizar los procesos de globalización y las cre-
cientes migraciones.

8.2. El déficit de fondo: el multiculturalismo es una teoría

reductora del encuentro y del reconocimiento

En su razón originaria, el multiculturalismo expresa la exigen-

cia de buscar nuevos caminos para el reconocimiento de la digni-
dad de la persona humana cuando la encontramos y constatamos
su diferencia/diversidad con nosotros mismos. En esto, el multi-
culturalismo refleja indudablemente una instancia positiva. La afir-
mación, según la cual es preciso reconocer «el valor y la dignidad
de todos los ciudadanos independientemente de los orígenes racia-
les o étnicos, de la lengua y de la religión»2, nos recuerda la que ha
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sido la concepción cristiana de la laicidad en el comienzo del cris-

tianismo3: es decir la originaria dignidad de toda persona, antes y
más allá de toda pertenencia étnica y cultural, incluso el hecho de
que el cristiano sea un ciudadano como los demás.
Sin embargo, si es verdad que el multiculturalismo representa un
estímulo para repensar los caracteres, las cualidades, las propiedades

2 Véase la página web del Canadian Heritage.

3 Cf. Carta a Diogneto.

138
 Desigualdades, diferencias y diversidades

del reconocimiento de lo que es propiamente humano, también lo es

que no da una respuesta suficiente. La solución multicultural es
deficitaria porque no consigue colmar la distancia entre citoyen y
homme. Afirmar que el ciudadano se realiza en la esfera pública
mediante la política de la dignidad humana y de los correspon-
dientes derechos legales (la «política del universalismo»), mientras
la persona humana se realiza en la propia comunidad cultural (la
«política de la diferencia»), deja vacío el espacio entre estas dos
esferas.
El multiculturalismo es equívoco y ambivalente porque, si por
una parte subraya la unicidad de la persona humana, por otra la
hace incomunicable desde el punto de vista cultural. Es cierto que
su insistencia en la radical alteridad del Otro nos lleva a compren-
der mejor dónde está la diferencia del reconocimiento entre los
seres humanos y el reconocimiento que el hombre puede hacer de
entidades no-humanas. La clave es que el multiculturalismo pro-
mete un reconocimiento que no puede realizar porque tiene una
concepción bastante restringida y reductora del encuentro y del
reconocimiento. El reconocimiento multicultural, en efecto, es
concebido como acto unilateral de una mente colectiva que atribu-
ye una identidad sobre la base de una autocertificación de identi-
dad que no responde ni a un criterio veritativo ni a un criterio de
reconocimiento (gratitud). En las prácticas sociales, por el contra-
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rio, vemos que el reconocimiento del Otro (como individuo, pero

también como «cultura otra»), es un acto humano si, y solamente
si, es un acto de validación (que ve la verdad del Otro) inscrito en
un circuito de intercambios simbólicos (dones).
El multiculturalismo no satisface ninguno de estos dos requisi-
tos. En el multiculturalismo, el acto de reconocimiento de una
identidad no busca las razones que legitiman la diferencia y no ins-
taura el circuito de dones recíprocos que es necesario en las prácticas
sociales y en las experiencias de vida cotidiana para hacer realidad la

139
 Los retos del multiculturalismo

forma humana del reconocimiento. Por eso no ayuda a compren-

der las razones por las que este último es necesario si se quiere
crear una civilización humana. Para dar este paso es preciso que el
multiculturalismo se dote de la reflexividad necesaria a los proce-
sos de reconocimiento4.
Para superar los límites del multiculturalismo se requiere el
desarrollo de una razón reflexiva que no es la razón técnica y cien-
tífica que hemos heredado de la modernidad. Después de haber
deificado la razón, la ilustración ha acabado en los atolladeros del
antihumanismo, en el que la razón aparece mutilada y trastornada.
Existen entonces dos alternativas: o se abandona la razón como cri-
terio veritativo (de reconocimiento) o se produce un esfuerzo por
«ampliar el radio de la razón». Quiero proponer que sigamos esta
segunda vía.

8.3. Ampliar el radio de la razón con la «razón relacional»,

como alternativa al multiculturalismo y como vía para un nuevo
«mundo común»

8.3.1. ¿Qué racionalidad para tratar las diferencias/diversidades?

La búsqueda de una nueva racionalidad apropiada al encuentro

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y al reconocimiento entre diferentes/diversos requiere una semán-

tica adecuada para comprender y tratar lo que produce diferencia
y diversidad. Es un dato de hecho que la diferencia/diversidad es
en general una mezcla de fe y de razón, de motivos de fe y de moti-
vos racionales, unidos entre ellos.

4 Sobre los paradigmas del reconocimiento debo remitir forzosamente a otro

escrito: P. Donati, «Ri-conoscere la famiglia attraverso il suo valore aggiunto», en

P. Donati (ed.), Ri-conoscere la famiglia: quale valore aggiunto per la persona e la
società?, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, pp. 25-62.

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 Desigualdades, diferencias y diversidades

En tiempos, en las sociedades antiguas, con las que se relaciona

todavía la llamada cultura clásica, esta unión tenía su solidez, que
se concretaba en un ethos común (de donde viene el derecho natu-
ral, y la doctrina de la ética común, que es disuelta por la ética
pública moderna, que no se basa ya en un ethos compartido).
Joseph Ratzinger5 ha escrito que «la originaria unidad relacio-
nal, sin embargo nunca completamente indiscutida, entre racio-
nalidad y fe [...] ha sido dañada [...]. El adiós a la verdad no puede
ser nunca definitivo [...]. El radio de la razón debe ensancharse de
nuevo [...]». En esta expresión está contenida —en mi opinión—
la clave del discurso. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
estamos aún muy lejos de haber comprendido qué es lo que sig-
nifica.
No puedo detenerme aquí a discutir si el daño se ha produci-
do (antes o después, más o menos) del lado de la razón o del lado
de la fe. El problema en que me centro es: ¿Qué se entiende por
«unidad relacional» entre fe y razón, así como entre religión y
cultura?
Ciertamente es la unidad de una diferencia. Pero ¿cómo conce-
bimos la diferencia?

8.3.2. Las semánticas de la diferencia, la razón relacional

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y el mundo común

Hay que elaborar una nueva teoría de la diferencia (en la iden-

tidad personal y social) que nos permita comprenderla y gestio-
narla de modo relacional.

5 Cf. J. Ratzinger, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del

mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 166 [trad. esp.: Fe, verdad y tolerancia. El cris-
tianismo y las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005].

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 Los retos del multiculturalismo

Como la distinción es una operación reflexiva, nos vemos

remitidos a los modos con los que la reflexividad resalta y juzga
las diferencias. Distinguiré tres fundamentales: la reflexividad dia-
lógica, la binaria y la relacional (triangular).
I) La semántica dialéctica o dialógica: concibe la diferencia
como desviación, como lugar de continuos conflictos y negocia-
ciones, que pueden encontrar o no un acuerdo o una síntesis. La
idea es la de una relación Ego-Alter en la que las dos identidades
tienen un límite en el que se encuentran (y eventualmente conflu-
yen) y en que discuten y negocian las propias identidades. El lími-
te es un espacio, es una realidad (de forma diversa a la semántica
binaria). Lo que está «entre» ellos es una especie de exterioridad
para uno y para otro. En el punto en que confluyen, Ego y Alter
permanecen extraños el uno al otro. El límite es polemógeno por
definición, porque es objeto de voluntad de apropiación del uno
o del otro. Se trata de ver cuál de los dos términos se puede apro-
piar de él o, por el contrario, de qué modo pueden compartirlo o
al menos hacer de él un espacio de intercambios que son output e
input del uno hacia el otro. Entre Ego y Alter no hay intercambio
alguno en las identidades específicas de cada uno, sino que lo que
se da es más bien la afirmación de dos identidades que están la una
frente a la otra. Ellas pueden dialogar, pero el acuerdo a que pue-
den llegar es del todo contingente. La reciprocidad, entendida
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como intercambio simbólico, no requiere el reconocimiento de

una identidad común. Tal es, por ejemplo, la solución habermasia-
na, para la cual los valores cívicos definen justamente el límite
común.
II) La semántica binaria: concibe la diferencia como discrimina-
ción e incomunicabilidad. El límite entre Ego y Alter es una dis-
tinción (división) clara, es una separación, una inconciliabilidad,
una imposibilidad de intercambiar input y output recíprocos. Esta
semántica es la que sostiene la teoría de los sistemas autopoiéticos

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 Desigualdades, diferencias y diversidades

y autorreferenciales, de carácter mecanicista, funcional, automáti-

co6. En esta versión, la cultura es un mero subproducto de la comu-
nicación entre Ego y Alter, que consiste en mensajes que son inter-
ferencias (noise) entre uno y otro. No hay posibilidad de un
mundo común. Lo que es común es la pura y simple problemati-
zación del mundo (sentir los problemas como comunes), para
intentar afrontar las paradojas generadas por la razón funcional del
sistema (en el que Ego y Alter actúan). La sociedad es aquí una
paradoja porque el hacerse socius se fundamenta en la
diferencia/distinción.
III) La semántica relacional: concibe la diferencia (la desviación,
el espacio que separa Ego y Alter) como relación. La relación no es
nunca una relación cualquiera, sino que es siempre una relación
que se califica de una manera u otra. No es siquiera una interacción
libre en el vacío. No es una mera comunicación. Emerge de un con-
texto y tiene una estructura que tiene una forma que surge de las
propiedades de los términos de la relación, y sólo puede surgir de
ellos. Siempre en determinadas condiciones. La relación es consti-
tutiva de Ego y Alter, en el sentido de que la identidad del Ego se
forma a través de la relación con Alter. Y la identidad de Alter
se forma a través de la relación con Ego. El límite es un terreno de
conflicto, lucha, negociación, pero es también una pertenencia recí-
proca, que es constitutiva de ambos. La unidad de la diferencia es
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una unidad relacional, o sea es la unidad de una diferenciación real

que existe por recíproca referencia a una común pertenencia res-
pecto a la cual Ego y Alter se diferencian. De aquí surge el recono-
cimiento de una alteridad real (y no ya de un Alter-Ego).
Sin embargo, reconocer una auténtica alteridad no coincide con
una total extrañeza. Porque la relación expresa distancia, y también

6 Cf. N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il

Mulino, Bologna 1990 [trad. esp.: Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría
general, Anthropos, Barcelona 1998].

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 Los retos del multiculturalismo

separación en ciertos aspectos, pero al mismo tiempo habla del

compartir. No se trata de compartir entre dos formas de reflexión,
sino entre dos unicidades. Las cuales, mientras mantienen su impe-
netrabilidad sin síntesis se revelan mediante la referencia a una rea-
lidad que las une, por ejemplo al género humano. La alteridad no
es contradicción inconciliable, en la medida en que el Alter es visto
como otro Sí mismo («Sí mismo como otro», dice Ricoeur). Pero
otro Sí mismo que no es un mismo (idem), sino un único (ipse). Si
Ego y Alter coincidieran y fueran asimilables el uno al otro (idem),
la relación vendría a menos (desaparecería). Si, por otra parte, la
relación fuera del todo externa y extraña a Ego y Alter, nos encon-
traríamos en los otros dos casos precedentes (semántica I y II). La
confrontación cultural debe tener en cuenta la relación que es
constitutiva de Ego y Alter, aunque lo sea de formas distintas para
uno y para otro. La diferencia cultural puede y debe ser compren-
dida como un modo diverso de entender y configurar esta relación,
sin que se la pueda concebir como destinada a una síntesis dialécti-
ca a la manera de Hegel.

8.3.3. El nacimiento de la semántica relacional

La cultura occidental ha utilizado hasta hoy las primeras dos

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semánticas, oscilando entre ellas. Mi convicción es que, en el clima

de la globalización, y debido a la experiencia negativa del multicul-
turalismo, está emergiendo la tercera semántica.
La tercera semántica, la de la diferencia relacional, capta las
diversidades culturales en cuanto son generadas en referencia a un
«mundo común» (lo que «comprende» Ego y Alter). El mundo
común se diferencia y es re-generado (re-diferenciado) mediante
formas de «diferenciación relacional», es decir de diferencias que
son generadas por las distintas formas de articular las relaciones

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 Desigualdades, diferencias y diversidades

(no las funciones, los roles, lo que está institucionalmente prescri-

to, como especialización de actores y prestaciones).
La laicidad es el motivo que justifica el pluralismo cultural,
cuando surge de las mismas relaciones sociales. El Estado laico no
es el que autoriza la libertad religiosa, ni siquiera la regula, de
acuerdo a principios políticos, como el de la igualdad de las confe-
siones (otra cosa es la igualdad de las personas ante la ley, que es un
principio fundamental). El Estado laico es el que se limita a reco-
nocer la libertad originaria de las personas para profesar su fe y
hace propios los valores y normas que surgen de manera compar-
tida del debate público entre las religiones de acuerdo con las argu-
mentaciones racionales. Para profundizar en este punto, es necesa-
rio recurrir a una semántica relacional que nos permita ver los
aspectos inexplorados de la racionalidad humana: la razón relacio-
nal. ¿En qué consiste?

8.4. La razón relacional: extender la razón por medio

de las relaciones sociales

La racionalidad relacional es la facultad mediante la cual la per-

sona humana ve las razones (los buenos motivos) inherentes a las
relaciones sociales interhumanas (no ya a los individuos como
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tales, ni a los sistemas sociales o culturales). Ciertamente, la copre-

sencia de culturas diversas estimula la profundización de las opcio-
nes racionales (axiológicas) individuales, dentro de la reflexividad
individual. Pero esto no es suficiente para configurar la inter(cultu-
ralidad) como relación social. Para que la inter sea un mundo
común, la esfera pública requiere una racionalidad que dé cuenta de
la diferenciación entre las culturas como diferenciación relacional.
En otras palabras, las identidades culturales son diferentes por
el diverso «modo» de interpretar y vivir la relación con valores que

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 Los retos del multiculturalismo

son comunes al género humano. El modo se refiere a las dimensio-

nes instrumentales y normativas de la razón, así como a los obje-
tivos concretos planteados, mientras los valores se refieren a las
dimensiones axiológicas (o finalistas) de la razón. Las políticas
llamadas de igualdad de las diferencias, que neutralizan o hacen
indiferentes las relaciones, pueden generar únicamente nuevas dife-
rencias, que no encuentran solución relacional alguna, sino sola-
mente nuevas formas de dialéctica o de separación.
El ejemplo del matrimonio es elocuente. Si el matrimonio es
considerado desde el punto de vista de la igualdad de oportunida-
des individuales, las identidades del gender (macho o hembra) son
indiferentes, porque su relación (la relación macho-hembra) no
tiene razones propias que afirmar y promover. No tiene ya sentido
hablar de códigos simbólicos masculinos (por ejemplo paternos) y
femeninos (por ejemplo maternos) porque su relación ha sido anu-
lada. Podemos hacer consideraciones análogas en cuanto a la dife-
rencia entre matrimonio monogámico y poligámico. Para quien
defiende las políticas de igualdad de oportunidades (las políticas de
lib-lab), se trata sólo de dos relaciones que ofrecen diferentes opor-
tunidades a los individuos, y nada más; no afectan al sentido y a la
forma de la relación matrimonial como tal. En la perspectiva rela-
cional, por el contrario, sólo si afirmamos los derechos a las dife-
rencias (¡de las relaciones!) encontramos los valores (y los dere-
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chos) humanos.
Hacer indiferentes las relaciones sociales, suprimiendo las razo-
nes diferenciales que son inherentes a la identidad de todo género
específico de relación, significa anular el valor de la relación como
realidad sui generis. Significa cancelar el principio de valoración
que la relación contiene.
La relación es aquello que —al mismo tiempo— une, diferencia
y diversifica. Por ejemplo, la relación conyugal une a un hombre y
a una mujer en una sola carne, pero los diferencia en los roles y los

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 Desigualdades, diferencias y diversidades

diversifica en la identidad respecto a la misma relación. La relación

amistosa une a dos personas en un circuito de intercambios simbó-
licos, mientras los diferencia respecto a lo que pueden darse recí-
procamente y los diversifica en cuanto a la calidad de la amistad.
Por esto se trata de relaciones diversas.
Las razones de las relaciones humanas son las que corresponden
a la dignidad de la persona humana. Están latentes y tienen un
potencial morfogenético. Por lo que pueden desarrollar una crítica
de las derivas culturales tanto del antihumanismo, como del trans-
humanismo, y del fundamentalismo tradicionalista.
Para defender una interculturalidad capaz de crear consenso
sobre los valores humanos fundamentales es necesario adoptar un
paradigma relacional capaz de ver y articular las razones que dan
forma a lo interhumano, a lo que está «entre» los sujetos. El campo
de la bioética en una sociedad multicultural ofrece muchos ejem-
plos: el derecho a la vida, los derechos del embrión, el derecho del
niño a la familia, el derecho a una educación digna de un ser huma-
no, el derecho a una buena muerte, a un ambiente sano, etc., son
todos derechos relacionales, porque son derechos a relaciones (no
ya a cosas o a prestaciones). Las relaciones tienen sus razones, que
los individuos pueden también ignorar de modo explícito (discur-
sivo, lingüístico), pero que ellos comprenden según el tipo y grado
de reflexividad que tienen, es decir en la medida en que consiguen
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ver las razones de las relaciones que las realidades humanas impli-
can en la naturaleza, antes que en la cultura.
La mediación cultural de la que tanto se habla puede superar los
obstáculos del prejuicio y de la intolerancia sólo si las personas
consiguen conjugar relacionalmente los valores, y dar razones rela-
cionales de ellos.
La razón relacional valora, no esconde, las diferencias.
Justamente así puede superar las configuraciones antiguas de las
relaciones entre las culturas (es decir la diferenciación segmentaria

147
 Los retos del multiculturalismo

en las sociedades primitivas, la estratificación de las culturas por

estrato/estatus social en las sociedades premodernas, la diferencia-
ción funcional en la primera modernidad), que son todas formas de
diferenciación incapaces de llegar a una razón pública compartida
en una sociedad globalizada.
La razón relacional nos presenta la alternativa de la diferencia-
ción relacional, que en concreto significa creación de una esfera
pública que está religiosamente cualificada en cuanto que las reli-
giones juegan un papel a la hora de definir la razón pública, porque
orientan a las personas hacia una comprensión reflexiva de sus ela-
boraciones culturales en los mundos vitales.
Esta comprensión reflexiva se vale de una expansión de la razón,
y la alimenta. Se puede superar la racionalidad occidental moderna,
que se ha parado en el umbral de la distinción entre la racionalidad
instrumental y la sustancial7. Según esta distinción, la relación con
el valor (Wertbeziehung en la teoría de Max Weber) es no-racional,
pero puede ser sólo afectiva o tradicionalista, porque los valores
mismos serían no-racionales. La razón relacional viene a decirnos
lo contrario. Señala las diversas modalidades en que el Ego puede
relacionarse con los valores, como también con el Otro, no ya de
acuerdo con factores puramente subjetivos (sentimientos, estados
de ánimo, emociones, preferencias irracionales), o de hábitos
adquiridos, sino de acuerdo con razones que no consisten ni en
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«cosas», ni en reglas de intercambio, sino de bienes («valores») uni-

dos a las cualidades de las relaciones presentes y futuras. Éstos son
los bienes relacionales.

7 La racionalidad instrumental es aquella que, dados ciertos fines, se focaliza

sobre los medios para realizar esos fines; los medios son instrumentos técnicos
para alcanzar fines sobre los cuales no se puede discutir ni comunicar (el politeís-
mo de los valores de Max Weber). Mientras la razón instrumental busca la conve-
niencia, la utilidad, la eficiencia, la racionalidad axiológica es aquella que se foca-
liza en los valores, es decir sobre las urgencias fundamentales (ultimate concerns)
para la verdad, el bien, la justicia.

148
 Desigualdades, diferencias y diversidades

Mi propuesta es revisar radicalmente la teoría de la raciona-

lidad expuesta por Max Weber que ha condicionado profunda (y
negativamente) todo el pensamiento del siglo XX8.
La racionalidad no puede ser reducida a las dos modalidades teo-
rizadas por Max Weber, es decir la racionalidad de los fines (Zweck-
rationalität) y la racionalidad de los valores (Wertrationalität). Estos
dos conceptos son muy ambigüos y de hecho han provocado innu-
merables confusiones. La Zweckrationalität es la del cálculo de
los medios para alcanzar un fin, pero los fines pueden convertirse en
medios, y entonces no se consigue distinguir ya lo que es un medio de
lo que es un fin. El concepto no se puede utilizar. La Wertrationalität
se refiere al valor entendido subjetivamente por el actor social, pero el
valor puede ser tanto un bien en sí, cuanto un bien como preferencia
subjetiva. La reformulación de la distinción weberiana entre raciona-
lidad de fines y de valores que ha sido hecha por varios autores (como
por ejemplo Parsons y después Alexander, que las han definido res-
pectivamente como instrumental rationality y como normative ratio-
nality), es del todo insatisfactoria e insuficiente.
Propongo, pues, una redefinición de la racionalidad como facul-
tad del obrar humano que tiene cuatro componentes o modalidades:

– la racionalidad instrumental es la de la eficiencia, y concier-

ne a los medios, por tanto a la dimensión adaptativa del pen-
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sar y del obrar (racionalidad de eficiencia); tiene como corre-

lato analítico la dimensión económica, y como correlato
empírico macroestructural el mercado;

8 Es sabido que Max Weber, a pesar del acento puesto en sus estudios sobre

la racionalidad, no dudó en proclamar la absoluta imposibilidad de análisis cien-

tíficos sobre los valores, contribuyendo por tal vía a abrir el camino a las peores
formas de irracionalismo, que presagian verdaderas y características monstruosi-
dades, que han afligido la primera mitad del siglo pasado y que hasta hoy surcan
profundamente el pensamiento social, la moderna epistemología y angustian
mucho la vida de los pueblos.

149
 Los retos del multiculturalismo

– la racionalidad de fin es la que se refiere a los fines fijados,

que concierne a la consecución de fines definidos, es la del
goal-attainment (racionalidad de eficacia); tiene como correla-
to analítico la dimensión del poder y como correlato empírico
macroestructural el sistema político (el Estado);
– la dimensión propiamente valorativa de la razón, que corres-
ponde a la distinción-directriz que orienta hacia lo que tiene
valor en sí (lo que yace en el fondo de las ultimate concerns de
aquel que actúa, lo que algunos llaman los «valores últimos» en
el sentido de ultimate realities), o sea la racionalidad del valor
como bien en sí, la racionalidad de lo que tiene una dignidad
que no es ni instrumental ni de fin (value rationality, o axiolo-
gical rationality o Würde-rationalität, o sea la racionalidad de la
dignidad). Se trata de tener aquí bien claro que, en la que llamo
«racionalidad de valor», el valor no es un fin fijado que tiene
un precio, sino que es el «valor que no tiene precio», que ningún
precio puede pagar. La racionalidad del valor no depende de la
situación. Es inherente a la dignidad de todo lo que merece res-
peto y reconocimiento, porque es distintivo de lo humano (ver-
sus lo no-humano o lo des-humano). Por tanto, concierne en
primer lugar a la persona humana en cuanto tal (y no porque el
individuo se comporte de un cierto modo). Tiene como corre-
lato analítico la dimensión del valor en sí o por sí, la referencia
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simbólica y lo que no es negociable, lo que caracteriza un bien

o a una persona y la distingue de todas las demás. Su correlato
empírico macroestructural es el sistema religioso, entendiendo
la religión como hecho cultural distinto de la fe (que es trascen-
dente respecto a la cultura);
– la dimensión integradora de la razón, que integra entre ellas las
otras dimensiones de valor, de fin y de medio de la razón
mediante la normativa moral, y asegura la autonomía de la ra-
cionalidad ante otros tipos de acciones y de relaciones sociales;

150
 Desigualdades, diferencias y diversidades

yo la denomino racionalidad de la relación (relational rationa-

lity o Beziehungsrationalität), «racionalidad nómica» (del
nomos), de la norma moral que relaciona. Las relaciones socia-
les tienen razones que no pertenecen ni a los individuos ni a
los sistemas sociales. Razones que los individuos y los siste-
mas pueden ignorar, y de hecho no poseen. Tiene como corre-
lato analítico la dimensión del vínculo social y como correlato
empírico macroestructural la sociedad civil en cuanto mundo
asociativo.

Las cuatro dimensiones de la razón (de medio, de fin, de valor

que es digno en sí y por sí y no es negociable, de norma relacional)
forman el «complejo de la razón», o, si se prefiere, la razón huma-
na en cuanto facultad compleja. En este marco, todo componente
es esencial para que aparezca la razón humana en su plenitud, sea
como facultad teorética sea como facultad práctica. Las acciones
para reconocer, comprender, explicar y perseguir en la práctica lo
que es racional, son todas resultados de una facultad compleja, que
es la razón humana vista desde la perspectiva relacional.
Desde el punto de vista sociológico, la razón es una facultad que
existe como fenómeno social emergente. No existe una especie de
racionalidad puramente individual, en el sentido de una facultad
separada de las relaciones sociales. La razón es una facultad que
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surge de la actuación de sus factores constitutivos, que tienen sus

diferentes propiedades. La facultad que llamamos «razón humana»
es generada como efecto emergente de la copresencia, interacción e
intercambio entre las cuatro dimensiones fundamentales que la
constituyen.
El encuentro y el reconocimiento son bienes relacionales9 no
porque, como alguno afirma, impliquen un particular «calor

9 Cf. P. Donati, La cittadinanza societaria, Laterza, Roma-Bari 2000, cap. 2.

151
 Los retos del multiculturalismo

humano» o un sentimiento de benevolencia o un pathos especial

(elementos que sin embargo tienen su importancia), sino porque
hacen posible una relación de la que dependen los bienes de quie-
nes participan en ella. Y esta dependencia es racional, o bien razo-
nable, si preferimos este segundo término.
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 Capítulo noveno
EL NEXO ENTRE «FUNDAMENTALISMO»
Y «RELATIVISMO»

COSTANTINO ESPOSITO

9.1. Una teoría que produce un hecho

El multiculturalismo no es sólo una teoría que se atiene a los

hechos tratando de interpretarlos, sino una teoría que busca pro-
ducir un hecho. Y esto no sólo en el macrocosmos de las socieda-
des multiétnicas, sino también y sobre todo en el microcosmos de
la mentalidad individual y de las prácticas sociales.
En esta perspectiva cumplen un papel central y estratégico dos
teorías/fenómenos característicos de la cultura de nuestro tiem-
po: el «fundamentalismo» y el «relativismo». Normalmente estos
nombres son utilizados para designar dos frentes contrapuestos a
nivel religioso, social, filosófico, cultural; bien mirado, sin embar-
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go, representan dos posturas estrechamente conectadas entre sí, no

sólo en el sentido de ser la una lo contrario de la otra, sino más pro-
fundamente en el sentido de pertenecer ambas a un único horizon-
te epocal, el del «nihilismo». Si a primera vista puede parecer que
fundamentalismo y relativismo se oponen como dos concepciones
alternativas, bien mirado acaban más bien por volcarse la una en la
otra —y es propiamente en este cambio donde se puede compren-
der la tendencia peculiar del nihilismo contemporáneo—. Éste se
caracteriza en efecto, al mismo tiempo, por la afirmación de una

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