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F.

Xavier Herrero

J. Habermas:
Teoria Crítica da Sociedade

A escola de Frankfurt, grupo dominante como corrente sócio-füosó-


fica nos anos 60, dissolveu-se depois da morte de seus dois maiores
representantes. Adorno e Horkheimer. Contudo J. Habermas reco-
lheu a tradição mais genuína desta escola e, através dela, a grande
tradição do pensamento filosófico-histórico e sócio-evolutivo moder-
no, à qual pertencem, como as suas grandes figuras, Kant, Hegel,
Marx e Freud. Habermas retoma com maior profundidade e lucidez
o problema central desta tradição sócio-política: o conflito entre
indivíduo e sociedade. Por um lado, o indivíduo só pode realizar-se
como pessoa integrando-se na sociedade com os outros indivíduos.
Mas, por outro, toda a história passada e presente confirma que essa
socialização do indivíduo só se consegue de fato ao preço de uma
repressão sempre crescente. Kant exprimiu este problema com a
sua "socialidade insociável" do homem. Marx, com seu "trabalho
anti-socialmente social". Freud, com seu "conflito na economia da
Libido". Todos estes autores colocaram genialmente o problema e
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trataram de propor modelos de explicação da possibilidade da
conciliação entre indivíduo e sociedade, concebendo para isso a
história humana como o desenvolvimento desse conflito e como
história de sua superação.
Habermas retoma esse problema no marco de luna teoria critica,
i.é, trata de compreender teoricamente a sociedade capitalista
avançada com a intenção prática de transformá-la tendo em vista
a sua humanização. i Esta intenção prática é eminentemente
crítica porque pretende transformar, conservando-a, a antiga pre-
tensão da filosofia de uma verdadeira racionalidade, mas liber-
tando-a de todas as suas manifestações ideológicas. As expressões
ideológicas mais importantes visadas por Habermas, são o idealis-
mo, mesmo nas formas mais subtis, e o positivismo das ciências,
também em todas as suas manifestações. O representante atual
mais sofisticado deste positivismo é N. Luhmann com sua teoria
dos sistemas da sociedade.
A T.C. de Habermas é, sobretudo, herdeira da teoria de Marx e
nasce fimdamentalmente pelos mesmos motivos: pela irracionali-
dade e repressão da sociedade contemporânea. A T.C. da sociedade
atual tem que ser teórica porque a filosofia só surge quando a
vida concreta social se toma problemática, e nasce a insatisfação
dos indivíduos porque seus anseios não se realizam. Ora, o curso
real da história no último século desmentiu as previsões de Marx,
que previa a proximidade da realização histórica dos ideais da
razão e da liberdade. Então a filosofia deve captar de novo a
complexidade dos problemas e antecipar de novo teoricamente,
por uma atividade crítica, as possibilidades de realização do
homem.
A T.C. é práxis enquanto a teoria leva consigo a força para a sua
mesma auto-superação em práxis real e concreta, i.é, para superar
a dependência cega e desimiana dos homens das relações mate-
riais. Neste sentido, ela é unidade de teoria e práxis, porque a
sua crítica teórica só tem sucesso se ela, enquanto teoria, for
capaz de responder no agora determinado às necessidades reais
e viáveis dos homens e de tomar-se realidade viva na consciência
dos homens agentes, autores de sua própria história.

1. Obras mais citadas de Jürgen Habermas:


J. Habermas, Technik und Wissenschaft ais "Ideologie", Suhrkamp
(Citada com a sigla TWI). Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp (EI).
Theorie und Praxis, Luchterhand (TP). Legltimationsprobleme im Spât
kapitalismus, Suhrkamp (LP). Zwei Reden, Suhrkamp (ZR). Zur Bekons
truktion das Historischen Materialismus, Suhrkamp (RHM).
J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtech-
nologie? Suhrkamp. (ThG). Cf. o importante estudo de Enrique M.
Urefia, La teoria de Ia sociedad de Habermas, Madríd, Tecnos.
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Neste sentido a T.C. é também uma filosofia da história. A filoso-
fia moderna da história não conseguiu übertar-se totalmente da
herança metafísica. A história é vista como emancipação, como
libertação ou como processo de conquista da liberdade. Mas ela
fica ainda presa a um macro-sujeito. Se Hegel concebe a história
como história de Deus, a dificuldade está então em tomar com-
preensível a sua exteriorização no mundo. Se Marx concebe a
história como a história do gênero htunano, a dificuldade está
em tomar compreensível como o seu macro-sujeito (a himiani-
dade) é capaz de ir se elevando a si mesmo por próprias forças.
Ora, a atribuição de um macro-sujeito à história leva consigo a
concepção da história como um processo necessário e irreversível.
Habermas pretende obviar esse perigo e resgatar a verdadeira
intenção da filosofia moderna da história. Para isso ele com-
preende o desenvolvimento sócio-cultural do homem como um
processo de auto-reflexão (EI, 243s). Esta pode ser caracterizada
como o desmascaramento crítico "de poderes opressores, cuja
objetividade se deriva unicamente do fato de ainda não terem
sido descobertos como tais" (TP, 231). A T.C. recolhe pois a
tarefa destas filosofias da história. Mas essa tarefa tomou-se
hoje muito mais. complexa do que ap tempo de Marx. Pois ela
se defronta com a nova situação da sociedade capitalista atual e
deve incorporar as recentes conquistas do pensamento: teoria
das ciências, filosofia analítica, filosofia da linguagem, psicanálise,
teoria dos sistemas... Habermas assume, contudo, como ponto
de partida, a hipótese prática da possibilidade de construir lun
dia luna sociedade verdadeiramente racional.
Neste estudo pretendemos apenas introduzir na leitura da obra
de Habermas e nos seus principais problemas. Veremos então
a nova situação criada pelo Capitalismo avançado, i.é, a transfor-
mação do Capitalismo liberal, e a sua nova ideologia (1). A partir
desta nova realidade, Habermas elaborou um novo marco teórico
para compreender, criticar e superar a situação atual da socie-
dade (2). E, finalmente, veremos a crítica efetiva de Habermas ao
Capitalismo atual (3).

1. TRANSFORMAÇÃO DO CAPITALISMO
1 . 1 Ideologia do Capitalismo liberal e crítica de Marx
Para perceber melhor a transformação do Capitalismo, vamos
lembrar muito rapidamente em que consistia o mecanismo do
Capitalismo liberal. A sociedade moderna se caracteriza por um
desenvolvimento sistemático das forças produtivas. O que deter-
mina este desenvolvimento é a preponderância do sistema econô-
mico. Este desenvolvimento da economia levou consigo uma revo-

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lução industrial e, em conseqüência, abriu imi novo tipo de
racionalidade, a técnica, que entra em choque com a racionalidade
tradicional das sociedades antigas. Estas se baseavam numa racio-
nalidade comimicativa. O que determinava finalmente a identi-
dade destas sociedades eram as interpretações míticas ou religiosas
da tradição, que legitimavam a vida e organização da sociedade.
Ora, com o novo tipo de racionalidade, a técnica entra em concor-
rência com essa racionalidade comunicativa e se inicia a crise de
sua validade. A técnica, aos poucos, começa a ocupar o lugar das
interpretações míticas e religiosas, ç estas vão sendo substituídas
por interpretações científicas, as quais fazem perder a legitima-
ção das sociedades antigas. Esta crise abre vm vazio que só pode
ser preenchido ou pela superação da injustiça institucional das
antigas sociedades ou pela criação de uma nova legitimação da
repartição injusta dos heas produzidos.
Ora, o Capitalismo se caracteriza por uma forma de produção
que resolve este problema. Ele oferece uma legitimação do poder
e a oferece a partir da mesma base do trabalho social. A forma
de produção capitalista se desenvolve 1) sobre o mecanismo do
mercado. O principio de seu funcionamento é o livre intercâmbio
de valores equivalentes que se regula por si mesmo. Os proprie-
tários particulares trocam entre si as suas mercadorias, e os não
proprietários trocam a sua força de trabalho. Para o bom fun-
cionamento do mecanismo do mercado é necessário regular a
estrutura econômica. Portanto, 2) a mesma estrutura econômica
determina a estrutura jurídica, o chamado direito natural racio-
nal. A ordenação da propriedade, a forma de repartição das
tarefas e dos produtos do trabalho social, são fimdamentadas
diretamente na estrutiu-a do processo econômico de produção.
A instituição do mercado promete assim a justiça de equivalência
das relações de intercâmbio. E com isso o mesmo funcionamento
do sistema econômico assimie a tarefa legitimadora. As necessi-
dades técnicas do funcionamento do sistema produtivo legitimam
a forma existente de repartição dos trabalhos e dos frutos da
produção social, enquanto garantem a justiça, i.é, a figura jurídica
do contrato livre e a equivalência do intercâmbio. A relação eco-
nômica (rei. de produção) entre capital e trabalho fica assim
arraigada no intercâmbio livre de equivalentes e expressa a figura
moral de uma interação justa e livre para ambas as partes. A
ação toda se Umita a garantir a ordem jurídica exigida pelo fim-
cionamento econômico e a protegê-lo das concorrências ameaça-
doras da economia estrangeira.
Com isso, "a ordenação da propriedade deixa de ser luna relação
política e passa a ser uma relação de produção" (TWI, 70). A
invasão da relação política pelo sistema econômico tende a racio-
nalizar cada vez mais, conforme os critérios técnicos de maior

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produtividade, não só instituições ligadas à esfera econômica,
como transportes, comunicações, burocracia estatal etc., mas tam-
bém outros setores da vida ligados à esfera política, como família,
ensino, organização sanitária. Ela tende pois a racionalizar toda
uma forma de vida, todas as relações dos homens entre si.
Assim, a organização destas relações recebe imia legitimação de
tipo técnico. As mesmas leis do fimcionamento do sistema pro-
dutivo asstmiem também a fimção legitimadora das relações dos
homens entre si. Desse modo, a sociedade moderna legitima a
opressão institucionalizada a partir da organização mesma do sistema
produtivo, e não mais a partir de tuna interpretação mítica ou
religiosa da estrutura política, como acontecia nas sociedades
antigas. O sistema econômico capitalista se baseia, pois, no me-
canismo do mercado e nas relações de produção, sancionadas
juridicamente. A sua estrutura política baseia-se na organização
econômica.
Marx analisa esta estrutura e desmascara a ideologia burguesa,
descobrindo a sua estrutura classista. Ele faz esta crítica da
ideologia na forma de "Crítica da Economia Política". Nesta
crítica, o desenvolvimento das forças produtivas joga van papel
de esclarecimento político. Ele tem um papel libertador tanto da
opressão do homem pela natureza, quanto da opressão de vana
classe por outra, institucionalizada nas relações de produção. Em
que sentido? Marx percebe que esse desenvolvimento das forças
produtivas se efetua em forma de crise. O desenvolvimento das
forças produtivas se transforma, de motor em freio da produção.
Pois as mesmas causas que aceleram a produção da mais valia
(encarnada nas mercadorias produzidas) impedem a sua realiza-
ção na circulação (a sua conversão em dinheiro pela venda das
mercadorias). Isso significa que o processo de revalorização do
capital abstrato (que abrange produção e circulação) se interrom-
pe e sobrevém o desemprego e a destruição do grande capital.
Ora, é justamente nas crises que aparece a estrutura social injusta
da sociedade capitalista, pois nelas aflora a contradição entre
abundância e riqueza social e miséria extrema da classe assalaria-
da. As crises inerentes ao funcionamento do sistema ilustram
criticamente ao homem a irracionaUdade e a injustiça reais da
forma de organização sócio-econômica em que vive, e desmasca-
ram a ideologia burguesa do contrato "livre" de trabalho e da lei
"justa" do intercâmbio de valores equivalentes. Vejamos agora
alguns conceitos chaves que Marx utiliza nesta crítica da ideologia
burguesa e que serão muito importantes para depois.
Conceito de ideologia: a ideologia burguesa do livre intercâmbio
de equivedentes encobre o interesse dominador de imia classe
sobre outra e mantém reprimido o interesse pela emancipação da
outra classe. O caráter ideológico do intercâmbio de equivalentes

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consiste na institucionalização da relação de exploração sob a
aparência de realização de uma relação livre e justa. A legitima-
ção da ordem sócio-política burguesa, embora ancorada no pro-
cesso econômico de produção, incorpora uma categoria moral:
o princípio de reciprocidade como encamação dos ideais de liber-
dade e justiça. Daí o conceito de Marx de relação "base econô-
mica" e "superestrura" política ou institucional: esta última não
faz outra coisa senão institucionalizar a relação de opressão. A
relação opressora de interação das classes é tão forte que impede
questionar a validade da legitimação ideológica. Mas basta um
agravamento dessa relação interativa de opressão, causado pelo
desenvolvimento das forças produtivas, para que a consciência
falsa de luna situação de liberdade e de justiça se transforme em
consciência reflexiva, capaz de criticar a ideologia e de descobrir a
deformação monstruosa da comimicação entre as duas partes de
uma mesma totalidade moral. Daí surge o conceito de "luta de
classes": a exploração do trabalhador pelo capitalista, deixada à
sua própria dinâmica de desenvolvimento, levará a uma tal crise
econômica e luta de classes que acabará destruindo o Capitalismo.

1.2 A nova ideologia do Capitalismo avançado


Em "Técnica e Ciência como ideologia", Habermas apresenta
uma "proposta de interpretação para a análise do contexto social
em que surgiu o Positivismo e que hoje assumiu imia fimção
ideológica" (EI, 9n). Habermas assume como chave de interpre-
tação do Capitalismo avançado a tese de Marctise, segundo a qual
as forças produtivas entraram numa "nova constelação com as
relações de produção, por causa de seu desenvolvimento cientifico-
-técnico. Elas agora não agem mais como base da crítica das
legitimações vigentes para um esclarecimento político, mas elas
mesmas se tomaram base da legitimação" (TWI, 52). Isso signi-
fica que a mesma "técnica e ciência passaram a ser ideológicas"
(TWI, 94). A "constelação social" é a sociedade capitalista avan-
çada que, a diferença da sociedade capitalista liberal que Marx
viveu, se caracteriza pelo fato de que o desenvolvimento das for-
ças de produção perdeu seu caráter crítico e se converteu em
fundamento de legitimação Ideológica.
A partir desta tese chave, Habermas interpreta as dzías tendências
que caracterizam o Capitalismo atual: 1.*) a crescente intervenção
do Estado na economia, e 2.') a crescente interdependência de
investigação e tecnica (com suas aplicações econômicas) que trans-
forma as ciências na primeira força produtiva.
A intervenção direta do Estado na Economia se torna necessária
para garantir a sobrevivência do sistema econômico. Diante das
contradições do sistema, a forma de produção, baseada na revalo-

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rização do capital abstrato, só pode subsistir se o Estado inter-
fere na economia para corrigir e estabilizar as suas próprias
tendências autodestrutivas. No capitalismo liberal, a ação do
Estado era determinada pelo funcionamento econômico, que se
regulava por si mesmo, e se limitava a garantir a ordem jurídica
exigida por este último e a protegê-lo das concorrências da econo-
mia estrangeira. Agora, a ação do Estado passa a regular direta-
mente o funcionamento econômico mediante uma política econô-
mica e social. Isso significa: a relação de Marx: "base" econô-
mica e "superestrutura" política não se aplica mais ao capitalismo
avançado, pois o movimento de "base" está agora controlado pelo
poder político. "A política não é mais só um fenômeno de supe-
restrutura" (TWI, 75). Mas então surge também a exigência de
um novo tipo de legitimação. A legitimação do capitalismo liberal
era indireta, pois se dava na base econômica do mesmo processo
de trabalho social. Agora, com a repolitização do marco institu-
cional, se toma necessária uma legitimação direta do poder polí-
tico. Mas instituir diretamente um poder político independente
do controle dos cidadãos é agora impensável, pois estes adquiriram
uma consciência pública dos direitos fimdamentais, iguais para
todos. Como legitimar então o poder político?
A resposta do Capitalismo é: o poder político é legitimado pela
tecnificação da política, i.é, a ideologia do intercâmbio livre de
equivalentes é substitviída por uma, política econômica do governo
que visa corrigir as tendências autodestrutivas do livre mecanis-
mo de mercado. Os objetivos desta nova política são dominar as
crises econômicas, manter um crescimento econômico aceitável,
corrigir a radicalização das diferenças de classes. Trata-se de
evitar os efeitos negativos que põem em perigo a estabilidade do
sistema como tal. Isso significa: o controle político do desenvol-
vimento econômico se efetua pela solução dos problemas técnicos,
i.é, a repolitização do marco institucional reduz o tratamento
dos problemas políticos a uma solução de racionalidade técnica.
Assim, as tarefas do poder político se transformam em tarefas
técnicas. A nova política exige, pois, por causa das tarefas técni-
cas, uma despolitização das massas.
Porém, apesar da tecnificação da política, o marco institucional
continua sendo um problema de práxis comunicativa, regida por
normas morais. Pois os problemas como organizar a nossa vida,
que valores morais nos realizam humanamente, os conceitos de
felicidade e desgraça, liberdade e opressão, não podem ser resol-
vidos tecnicamente, pois são problemas morais. Por isso a tecni-
ficação da política, que exclui toda dimensão moral, é ainda
insustentável. Como fazer possível às massas a sua despolitização?
A resposta do Capitalismo é dada pela segunda tendência: a
cientificação da técnica. E aqui é que Habermas reformula a

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tese de Marcuse e vê na Ciência e na técnica as portadoras da
nova ideologia que legitima o poder político opressor das socie
dades industrializadas (TWI, 76-99). O característico do capitalis-
mo avançado é a institucionalização da investigação científica
orientada para a revolução tecnológica e para a sua aplicação à
indústria. As grandes firmas invertem grandes capitais nessa inves-
tigação. O Estado inverte também quantidades astronômicas com
fins militares e seus resultados passam depois à indústria civil.
Isso significa: a institucionalização do desenvolvimento científico-
-técnico faz com que a ciência e técnica se transformem em
fonte de legitimação da organização sócio-econômica (irracional e
injusta) e do poder político. Elas se tomaram a 1.' força produ-
tiva. Elas legitimam a despolitização das massas. Por que e
como?
O desenvolvimento da ciência e técnica promove a revalorização
contínua do capital abstrato e, com isso, uma alta taxa de cresci-
mento econômico. E, por sua vez, este contínuo crescimento
possibilita o aumento do consumo. Isso significa: tudo passa a
depender do desenvolvimento científico-técnico (variável funda-
mental). E como a manifestação desta variável é uma questão
técnica, não susceptível de discussão pública, é fácil ao Estad
tornar plausível às massas a sua despolitização por meio da
propaganda. Assim, a ciência e a técnica se transformam na nova
ideologia que legitima o poder político. Elas são ideológicas,
porque substituem e excluem a participação democrática dos
cidadãos na discussão moral do sistema por uma participação
democrática fnrmal, i.é, apenas na eleição de pessoas eu do partido
que exercerá as tarefas da administração. A participação formal
dos cidadãos exclui a discussão sobre se é boa essa forma de
organização sócio-econômica baseada na revalorização privada do
capital abstrato, e se é justo esse sistema que nos leva a enfrentar-
nos com os problemas de um desenvolvimento técnico incessante,
de um crescimento econômico constante, da necessidade de con-
sumir cada dia mais. A ciência e a técnica chegam a este resul-
tado porque conseguem que os homens e a sociedade se interpre-
tem a si mesmos xmicamente a partir da perspectiva técnica, i.
os homens crêem ideologicamente que a organização racional da
convivência e a sua felicidade dependem diretamente do desenvol-
vimento científico-técnico, e assim os interesses sociais que deter-
minam o desenvolvimento tecnológico coincidem com os mesmos
interesses do sistema.
Assim, na sociedade capitalista avançada, a dimensão técnica ten
a eliminar a dimensão comunicativa moral enquanto tal, i.é, ela
consegue que o homem e a sociedade se interpretem a partir do
modelo tecnicista. A política converte-se em tarefa técnica, que
exclui a discussão pública dos problemas morais que afetam o

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sistema econômico. E o poder político se legitima a si mesmo
através do recurso propagandístico à sua eficiente gestão adminis-
trativa do progresso científico-técnico, que permite aos cidadãos
desfrutar de um consumo cada vez mais alto, de mais tempo livre
e de segurança no emprego.
1.3 Insuficiência das categorias de Marx e do modelo
marxiano
Vimos antes que a relação "base" econômica e "superestrutura"
política não pode ser aplicada sem mais ao capitalismo avançado.
Agora vemos que em virtude dessas duas tendências, as duas
categorias chaves da teoria de Marx, a de luta de classes e a de
ideologia, perdem as condições de sua aplicação e por isso devem
ser profundamente revisadas. No capitalismo liberal, a explora-
ção do trabalho pelo capital, deixado à sua própria dinâmica de
desenvolvimento, levaria, segundo Marx, a uma tal crise econômica
e luta de classes que destruiria o capitalismo, ao radicalizar-se
até limites intoleráveis a distribuição desigual do produto total.
Agora o Estado intervém na economia através de uma política
econômica que não só tende a dominar as crises econômicas,
mas também a mitigar as diferenças e a evitar os conflitos de
classes que poriam em perigo a estabihdade da ordem sócio eco-
nômica estabelecida. Com isso, o Estado assegura a lealdade das
massas por uma política de melhor distribuição e integração delas
na estrutura da sociedade.
Também o conceito de "ideologia" deve ser revisado. No capita-
lismo liberal, a ideologia burguesa do livre intercâmbio de equi-
valentes encobria (legitimava) o interesse de domínio de imia
classe, a capitalista, sobre a outra, e mantinha reprimido o inte-
resse emancipativo da classe assalariada. Agora, com a interven-
ção do Estado, que tende a regular essa oposição de interesses, o
conceito de ideologia deve ser revisado.
Habermas critica também a Marx a sua ambivalência na compre-
ensão da relação das forças produtivas e relações de produção.
Habermas distingue na obra de Marx o plano categorial (concei-
tos) e o plano de suas investigações materiais (escritos) e diz:
enquanto Marx no plano das investigações materiais conta com
uma práxis social que abrange trabalho (dimensão do desenvolvi-
mento das forças produtivas) e interação (dimensão das relações
dos homens entre si) como duas dimensões interligadas, mas
irredutíveis entre si, no plano categorial reduz a práxis social à
dimensão das forças produtivas ou trabalho (TWI, 45s; EI, 57-60).
O desenvolvimento das forças produtivas tem vm papel libertador,
não só do poder da natureza externa sobre o homem, mas também

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da opressão de uma classe por outra, institucionalizada nas rela-
ções de produção.
Na distinção de Marx entre forças produtivas e relações de pro-
dução, esta última determina uma forma específica de participa-
ção no produto criado por todos. Esta forma de participação no
capitalismo está sancionada pelas instituições políticas e sociais
existentes que incorporam em si a relação opressora do poder.
Mas das investigações de Marx se segue uma construção do desen-
volvimento autoconstitutivo do gênero humano que se processa-
ria ao mesmo tempo sobre o desenvolvimento das forças produti-
vas e de uma ação revolucionária encaminhada à substituição das
instituições opressoras por outras baseadas em relações livres en-
tre os membros da sociedade. Porém Marx foi incapaz de cons-
truir um modelo teórico que explicasse a inter-relação das dua
dimensões. Mais ainda, ele "interpretou erradamente a visão
genial da relação dialética entre forças de produção e relações
de produção, transformando-a numa relação mecanicista" (TWI,
46; EI, 72s. n.). Pois Marx acabou reduzindo os dois motores do
desenvolvimento social a um só, ele interpretou a organização
revolucionária da classe assalariada como uma "força produtiva".
Ora, se se concebe a autoconstituição do gênero humano só com
categorias próprias do desenvolvimento das forças produtivas, i.é,
do domínio do homem sobre a natureza externa, então se cai no
perigo de conceber a história como o desenvolvimento de um
macro-sujeito. Assim Marx substitui o Espírito Absoluto de Hegel
pelo gênero humano, e com isso não superou o ontologismo do
pensamento moderno. Habermas encontrará em Freud o corretivo
para esta falha de Marx. Freud, na sua teologia da cultura, dá
à dimensão das relações dos homens entre si a primasia sobre
a relação do homem com a natureza. Vejamos agora a revisão
das categorias de Marx e a elaboração das novas categorias que
Habermas elabora para interpretar, criticar e superar o capitalis-
mo atual.

2. Novo M A R C O TEÓRICO D E H A B E R M A S
2 . 1 As duas dimensões fundamentais do homem
No capitalismo liberal, o caráter ideológico do intercâmbio de
equivalentes consistia na institucionalização de uma relação de
exploração de uma classe por outra sota a aparência de luna
relação livre e justa. Esta relação moral estava inserida no pro-
cesso econômico. Daí quando se desmascara essa relação "justa"
como opressora, será tamtaém necessário recompor não só a rela-
ção moral, mas também o processo econômico burguês. O capi-

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talismo avançado assumia a tarefa desta recomposição. Ora, é a
partir dela que Habermas vai revisar as categorias de Marx.
A correção da relação de exploração pelo capitalismo avançado
não elimina ainda uma estrutura de classes privilegiadas e desfa-
vorecidas. A luta de classes não pode chegar a pôr em perigo a
estabilidade do sistema. Mas ela permanece latente. Ora, Haber-
mas vê na correção do processo econômico uma ideologia muito
mais perigosa que a anterior, pois agora a função da ideologia
não é mais encobrir uma relação de exploração sob a forma de
reciprocidade, mas a de encobrir uma forma de produção baseada
na revalorização do capital abstrato que tende a oprimir a dimen-
são mesma da moralidade. (TWI, 90). Pela 1.' vez na históri^, a
ciência e a técnica se transformam na base de legitimação ideoló-
gica sem qualquer referência a categorias morais. O caráter
ideológico e opressor da ciência e técnica invalida pois o esquema
marxiano, pois o desenvolvimento das forças produtivas pode aju-
dar a libertação do homem, mas não é a causa dela e nem sempre
ajuda. A definição da realização moral do homem, do "bem
viver", não pode ser feita a partir da racionalidade técnica, mas
só a partir da racionalidade comunicativa ou moral.
Habermas introduz então a distinção entre trabalho ou ação técni-
ca (relação H-N) e ação comunicativa ou interação (relação H-H)
para substituir a distinção marxiana entre forças produtivas e
relações de produção, pois o caráter ideológico da ciência e a
técnica consiste na tentativa de oferecer tuna definição tecnicista
da vida. E a ordem política, que controla e sustenta esta socie-
dade, consegue legitimar a repressão da dimensão moral, i.é, a
exclusão da discussão democrática dos fundamentos morais do
sistema de produção baseado na revalorização do capital abstra-
to, porque consegue que Os homens se auto-interpretem nas suas
aspirações com categorias moralmente neutras: ganhar cada vez
mais dinheiro, desfrutar de mais tempo livre e ter assegurado o
emprego. Os três termos, moralmente neutros, se conciliam com
a injustiça, com a catástrofe ecológica e com a insatisfação cons-
tante. Os três perpetuam o autodesenvolvimento da ciência e
técnica, o que permite o autodesenvolvimento do capital abstrato.
E dessa maneira, os interesses do homem coincidem ideologica-
mente com os interesses que perpetuam o sistema (TWI, 80).
Assim, a proposta de Habermas de interpretar a sociedade capi-
talista avançada significa tuna crítica da absolutização da razão
técnica e uma tentativa de resgatar a razão prática (moral). E a
pergunta então é: como fundamentar a razão moral e seus valo-
res de verdade, liberdade e justiça, uma vez que as interpretações
metafísicas e religiosas do homem perderam a stia força, e o
desenvolvimento das forças produtivas já não exerce a função de

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crítica da ideologia burguesa, mas se transformaram em funda-
mento de legitimação ideológica da racionalidade técnica? A partir
de onde se poderá fazer uma crítica que nos liberte do poder
opressor da nova ideologia?
2.2 Interesses do conhecimento e ciências
A teoria crítica de Habermas pretende resgatar a supremacia da
dimensão social sobre a técnica através de uma nova compreensão
teórica da inter-relação das duas dimensões que seja capaz de
orientar uma práxis libertadora do supertecnicismo desumanizante.
O conceito "interesse do conhecimento" é o instrumento teórico
que permite a Habermas resolver o problema da inter-relação das
duas dimensões. Com esse conceito, ele poderá também pôr o
fundamento para luna nova Teoria do conhecimento como teoria
da sociedade, e dar um passo decisivo na elaboração de imie
Teoria da evolução Social.
Habermas chama interesses "as orientações básicas arraigadas em
determinadas condições fimdamentais da possível reprodução e
autoconstituição do gênero humano, a saber, no trabalho e na
interação" (EI, 242). Estas duas orientações correspondem às
duas dimensões fundamentais da sociedade: a técnica e a social.
As condições fimdamentais da vida hmnana, que oferecem estas
duas orientações, mostram que o homem se distingue do animal
pelo duplo fato de transformar as condições materiais, que deter-
minam a sua relação com a natureza externa, e as normas, que
regulam as relações dos homens entre si, e portanto, que o conhe-
cimento e a ação não podem ser explicados independentemente do
processo histórico que daí resulta.
Ora, este processo histórico mostra 1) que a relação do homem
com a natureza é mediatizada pelas ciências da natureza e pela
técnica. Estas permitem ao homem transformar as suas condiçõe
da vida. O objeto destas ciências é a natureza enquanto ela é
manipulável tecnicamente pelo homem. Portanto, o objeto é
constituído pela orientação básica do homem para a manipulaç
da natureza. Habermas chama esta orientação básica "interesse
técnico" do conhecimento. O processo histórico mostra 2) qu
as relações dos homens entre si são mediatizadas pelas ciências
hermenêuticas e tradições culturais. Estas permitem ao homem
transformar as normas que regulam essas relações através de um
processo de conservação e aprofundamento do entendimento recí-
proco. O objeto destas ciências são as normas enquanto são ca-
pazes de expressar um entendimento entre os homens. Portanto,
ele é constituído pela orientação básica do homem para a con
cução de -am entendimento intersubjetivo. Habermas chama esta
orientação básica "interesse prático" do conhecimento (EI, 241)

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o processo histórico mostra também que os interesses do conhe-
cimento expressam a conexão de conhecimento e ação. Ele mostra-
1) que os resultados conseguidos teoricamente na dominação da
natureza só podem ser aplicados na ação real dentro da esfera
da ação técnica ou instriunental; e 2) que as novas concepções
teóricas sobre as relações humanas só podem ser aplicadas na
ação real dentro da esfera da ação comunicativa ou social. Esta
interdependência entre teoria e aplicação surge na linguagem que
exprime o duplo resultado: as investigações feitas sob o interesse
técnico se exprimem numa linguagem fisicalista; e as investigações
feitas sob o interesse prático se exprimem nimia linguagem inten-
cional (categorias de responsabilidade, Uberdade...). E como a
linguagem exprime a experiência feita pelo sujeito 'cognoscente,
temos que este entra em contato com a natureza através de
luna experiência sensorial, e entra em contato com os outros,
enquanto pessoas, através de luna experiência comunicativa, i.é,
através da comunicação intersubjetiva lingüística, interativa ou
corporal expressiva (EI, 394s ThG, 206). E, em conseqüência,
nesta dualidade de experiências se reflete a interdependência de
teoria e aplicação à ação: a validade ou invalidade de uma teoria
física mostra-se no seu êxito ou fracasso na manipulação da
natureza; e a validade ou invalidade de uma norma que regula a
relação intersubjetiva mostra-se no êxito ou distorção de um
entendimento entre pessoas (ThG, 127s).
O conceito "interesse do conhecimento" critica assim o positivis-
mo das ciências e a teoria do conhecimento de Kant, que parte
de um conceito da ciência tomado das ciências da natureza, pois
a constitioição "a priori" dos objetos da possível experiência é
dupla e está ligada à ação técnica ou instrumental e à ação
comunicativa ou social (ThG, 209). Com isso cai a pretensão da
metodologia das ciências da natureza de ser o único criterio de
cientificidade. A referência da metodologia das ciências da natu-
reza e das ciências hermenêuticas à sua prefiguração pelos in-
teresses de conhecimento destrói não só a pretendida suprema-
cia das ciências físicas sobre as hermenêuticas, baseada muna
"objetividade desinteressada", mas também a mesma idéia de
"conhecimento desinteressado".
O conceito "interesse do conhecimento" expressa a íntima rela-
ção entre teoria do conhecimento e teoria da sociedade. A teoria
do conhecimento precisa da teoria da sociedade, pois os "inte-
resses" do conhecimento (necessários para uma explicação do
conhecimento) só podem ser fundamentados a partir de uma
teoria da sociedade que conceba a história como um processo
de autoconstituição do gênero humano. Habermas refere, assim,
através dos interesses do conhecimento, a lógica da metodologia
científica das ciências (a lógica da investigação científica) ao

23
processo do desenvolvimento do gênero humano. E, ao contrá-
rio, a teoria da sociedade precisa da teoria do conhecimento, pois
o desenvolvimento histórico da sociedade humana só pode ser
compreendido a partir dos processos de transformação das duas
dimensões: técnica e social, e esses processos de transformação
são possibilitados pelo conhecimento hiunano. Assim, o sentido
do conhecimento não pode estar fundamentado na pura metodo-
logia que conduz a progressos extraordinários, mas na sua rela-
ção íntima com o processo de autocongtitmção histórica do ho-
mem (EI, 351; 356s.).
Assim, este processo de autoconstituição aparece ligado às
duas dimensões fundamentais com seus dois interesses corres-
pondentes: técnico e social. Como conceber então a inter-relação
entre eles? A resposta de Habermas é: os dois interesses, técnico
e social, estão ligados entre si pelo interesse emancipativo.
Assim, se o interesse técnico corresponde à relação do homem
com a natureza, e o interesse prático corresponde à relação so-
cial dos homens entre si, o interesse emancipativo corresponderá
ao processo de autoconstituição do homem como tal, concebido
como uma libertação progressiva do homem das condições reais
opressoras, às quais o homem está submetido por parte da natu-
reza externa e por parte de sua natureza deficientemente socia-
Uzada.
Habermas reconquistará assim, com os interesses do conhecimen-
to, a referência ao sujeito cognoscente, perdido com o Positivismo
e Objetivismo das ciências. Porém aqui esse sujeito não será
mais idealista, puramente transcendental, mas será um sujeito
histórico-social. Como concebe Habermas a relação dos dois
teresses com o emancipativo?
2 . 3 Interesse emancipativo como auto-reflexão
Habermas chegou ao interesse emancipativo analisando a Psica-
nálise de Freud, ciência crítica. Eis os resultados mais impor-
tantes. Q objeto do conhecimento psicanalítico é o mesmo sujeito
cognoscente, enquanto doente neurótico, mas susceptível de ser
curado. A situação analítica de transferência entre o analista e
paciente é, ao mesmo tempo, condição transcendental do conhe-
cimento psicanalítico e contexto objetivo em que se efetua a cura
do doente. Assim, teoria e terapia, autoconhecimento e autoli-
bertação, coincidem. Habermas acrescenta agora: na reflexão
psicanalítica, conhecimento e interesse coincidem, pois o doente
só pode chegar a seu autoconhecimento se se sente movido pelo
interesse da sua liberdade (cura). Na Psicanálise não se dá a
separação de conhecimento e aplicação, mas a coincidência: o
mteresse emancipativo do conhecimento psicanalítico é insepará-

24
vel do mesmo conhecimento. O conhecimento do trecho da vida
passada, que foi reprimido e é causa da neurose, coincide com
o uso interessado desse conhecimento (EI, 286 s.). Daqui Ha-
bermas tira a conclusão de que todo conhecimento humano é
intrinsecamente interessado. E a partir desta tese, ele reafirma
os interesses técnico e prático a partir do interesse emancipativo:
"Só quando se viu a unidade de conhecimento e interesse no
tipo da ciência crítica, pode-se também fundamentar como neces-
sária a associação dos pontos de vista transcendentais e dos in-
teresses diretivos do conhecimento... Se no movimento de auto-
-reflexão, conhecimento e interesse são uma mesma coisa, então
a dependência das condições transcendentais das ciências da na-
tureza e das do espirito dos interesses técnico e prático do co-
nhecimento não pode significar uma heteronomia do conhecimento.
Isto quer dizer que os interesses diretivos do conhecimento,
que determinam as condições da objetividade da validez das afir-
mações, são eles mesmos racionais. De forma que o sentido
do conhecimento e, portanto, também a medida de sua autono-
mia, não podem ser explicados de modo algum sem recurso à sua
relação com o interesse. Freud reconheceu esta conexão de co-
nhecimento e interesse, que é constitutiva do conhecimento en-
quanto tal" (EI, 351 s.).
Neste texto Habermas afirma 3 idéias: o interesse emancipativo
está ligado à crítica; os interesses do conhecimento são eles mes-
mos racionais e o sentido do conhecimento não pode ser defi-
nido independentemente do conceito de interesse.
Comecemos perguntando: corresponde o interesse emancipativo a
uma terceira dimensão e a um terceiro tipo de ciências? O in-
teresse emancipativo corresponde ao processo mesmo de auto-
constituição histórica do homem. Neste processo histórico, o
interesse técnico está ligado à dimensão técnica (rei. H-N) e às
ciências da natureza; o interesse prático está ligado à dimensão
prática (rei. H-H) e às ciências humanas. Podemos então ler este
processo como o processo de emancipação do homem da opres-
são causada pela natiireza externa não dominada, e pela própria
natureza deficientemente socializada. O interesse emancipativo
está ligado a outro tipo de ciências: as críticas. Mas a crítica
não é uma ciência junto às ciências da natureza e às ciências
humanas, mas ela surge dentro das ciências como auto-reflexão
delas. A filosofia tem assim seu direito à existência como crítica
dentro das ciências.
Podemos então ejcpressar a união da dupla dimensão e da dupla
ciência assim: no início da história, os homens se relacionam
com a natureza e com Os outros homens numa forma pré-cientí-
fica, segundo as orientações básicas de domínio e de entendimen-
to mútuo. Depois, com a adquisição e aciunulação do saber, se
25
sistematiza e institucionaliza a investigação científica nas duas di-
mensões e resultam as ciências da natureza e as ciências do es-
pírito. Finalmente, o ulterior desenvolvimento exige uma auto-
-reflexão das ciências que tome consciente os interesses respec-
tivos que as definem com a finalidade de orientar seu desenvol-
vimento em direção de tuna emancipação crescente dos dois pode-
res opressores.
Esta auto reflexão é a tarefa da crítica. O interesse emancipativo,
subjacente aos dois interesses, toma estes transparentes no seu
verdadeiro sentido de interesses orientadores do conhecimento.
Este encontra pois seu sentido só quando é referido ao processo
emancipativo de autoconstituição do gênero humano. E assim, os
interesses técnico e prático só podem fimdamentar-se como in-
trínsecos ao conhecimento mesmo (e não como heterônomos) a
partir do interesse emancipativo.
Qual é então a verdadeira relação entre os interesses e a relação
entre as duas dimensões, técnica e social? Aqui Habermas se
inspira em Freud. Na Psicanálise, o sintoma neurótico surge
numa linguagem privada e desfigurada que é ininteligível até
mesmo para o doente e, portanto, interrompe a comunicação
normal com seus interlocutores. A autolibertação do doente exi-
ge a tradução dessa linguagem neurótica para a linguagem sociai
quotidiana, i. é, exige tornar consciente o que foi reprimido.
Freud aplicou isto a uma interpretação da sociedade. Os sinto-
mas neuróticos na sociedade são as instituições repressivas (re-
ligiosas, éticas, políticas...) e a linguagem social quotidiana (que
no caso individual representava o normal frente a linguagem
privada neurótica do doente) aparece agora como comunicação
intersubjetiva mutilada que exerce seu poder opressor sobre todos
os membros da sociedade. Freud interpreta o processo de desen-
volvimento da cultura como um processo de "desneurotização" a
escala universal. Trata-se de uma autolibertação mediante imi
processo crítico do poder opressor das instituições estabelecidas
sobre uma, comunicação mutilada.
Habermas recolhe este modelo e com ele corrige a Marx.
Como em Freud, a dimensão comunicativa social (rei. H-H) recebe
a primazia sobre o reducionismo "cientista" de Marx. Mas então
parece que o interesse emancipativo coincide com o interesse prá-
tico, pois ele visa à recomposição da falsa comunicação e então
cai fora da dimensão técnica, pois pela auto-reflexão crítica é
impossível manipular a natureza externa. Qual é então a verda-
deira relação entre os três interesses? A esta pergunta Habermas
responde com a segunda idéia do texto. Os mesmos interesses
são racionais. Como?

26
A relação do homem com a natureza não está predeterminada
no sentido de que a relação responde simplesmente às necessidades
empíricas concretas, mas tanto a relação quanto as necessidades
que dela derivam são sempre interpretadas pelo homem e só en-
quanto tais são necessidades humanas. Por isso o interesse técni-
co não está orientado a satisfazer necessidades concretas, mas
supõe uma "orientação básica" para a solução de necessidades de
tipo técnico, enquanto condição de reprodução do gênero humano.
Mas o significado dessa "reprodução" não é algo meramente bioló-
gico, mas algo inserido numa interpretação do sentido da vida
humana, i.é, do "bem viver".
O mesmo vale para a relação dos homens entre si. O inte-
resse de autoconservação continua no interesse da razão. Esta
tem assim sua base na história natural. Mas o interesse da re-
produção e autoconservação da vida do gênero não pode ser defi-
nido independentemente das condições culturais: trabalho, língua
e dominação, pois o gênero tem que interpretar o que significa
viver a partir das mesmas condições da cultura. E, de novo,
estas interpretações se orientam pela idéia do "bem viver". Mas
o bem concerne e articula um interesse subjacente, a saber: o
interesse pela emancipação que é histórico e objetivamente pos-
sível. Ora, enquanto os homens tiverem que conservar sua vida
pelo trabalho e interação, submetidos a uma comimicação mutila-
da, o interesse da autoconservação assume necessariamente a for-
ma do interesse da razão, que se desenvolve unicamente pela
crítica e se confirma pelas suas conseqüências práticas (EI, 350).
Portanto, toda interpretação pertence à dimensão comimicativa
e, assim, podemos dizer: embora a dimensão técnica seja indepen-
dente da social ou comunicativa, ela está sempre inserida nesta.
Isso significa: o desenvolvimento técnico do domínio da natureza
externa entendido objetivisticamente, i.é, desenvolvimento técnico
pelo desenvolvimento técnico, não é por si mesmo libertador do
homem. Por isso o interesse técnico e prático só são racionais
quando são entendidos a partir do interesse emancipado. Ora,
este interesse é definido pelo "bem viver" que está intrinsecamente
ligado à razão.
Mas em que consiste o "bem viver"? No doente individual, a
linguagem privada aparecia mutuada por relação à linguagem social
quotidiana. <5ual será agora o ponto de referência na sociedade,
se a linguagem social quotidiana aparece agora como uma lingua-
gem' intersubjetiva mutilada? A resposta de Habermas será: a
linguagem social quotidiana aparece mutilada com referência à
estrutura da comunicação lingüística ideal (ThG, 136ss). A recons-
trução desta estrutura levará Habermas a fundamentar o caráter
prático (moral) da razão e, com ele, uma moral imiversal. E com
essa reconstrução, ele colocará as bases para a grande tarefa: a

27
de elaborar uma teoria geral da evolução social, a partir da qual
possa analisar teoricamente a sociedade capitalista com o interessp
prático de sua transformação na direção de uma libertação cres
cente da hmnanidade. Vejamos como.

3. CRÍTICA EFETIVA DO CAPITALISMO AVANÇADO


3 . 1 Tipos de crises no capitalismo contemporâneo
A pergimta era: a partir de onde é possível orientar luna práxis
libertadora? A teoria critica poderá orientar uma práxis eman-
cipadora a partir das crises que ameaçam o sistema capitalista
atual e a partir da situação comunicativa ideal da linguagem,
única capaz de fundamentar uma moral universal e de integrar
socialmente os indivíduos.
Habermas elabora este fimdamento da teoria crítica sempre em
debate com Luhmann, que defende uma teoria sistemática da
sociedade que substitui a integração social pela integração sistê-
mica. A sociedade atual está composta essencialmente por três
sistemas: o econômico, o político-administrativo e o sócio-cultu-
ral: (LP, 15)

Prestações
Manipulação Sistema sócio-estatais Sistema
Sistema Político- sócio-
econômico administ. cultural
entradas Lealdade das
fiscais massas

O sistema político-administrativo é o dominante. O sistema sócio-


-cultural está composto pelas tradições culturais (morais) e as
instituições que dão força normativa a estas tradições (família
etc).
Habermas vê as seguintes crises nesta sociedade (LP, 67):

Lugar de origem Crise sistemática Crise de identidade


Sist. econômico crise econômica —
Sist. pol.-admin. crise de racionalidade crise de legitimação
Sist. sócio-cult. — — crise de motivação

— No sistema econômico dá-se a crise econômica (já foi vista


antes) que é derivada da contradição inerente à acumulação do
capital, mas que não leva o capitalismo à sua destruição.

28
— No sistema político-administrativo dão-se duas crises: de ra-
cionalidade e de legitimação. A crise de racionalidade é devida à
incapacidade do sistema político-administrativo de resolver os
problemas do funcionamento do sistema econômico. O conceito
"crise de racionalidade" surge pois das contradições inerentes
à intervenção direta do sistema político no sistema econômico. As
crises econômicas e de racionalidade do sistema político de con-
servar sua legitimidade, i.é, a capacidade de conseguir que a ordem
pública seja aceita racionalmente, e se manter assim a lealdade
das massas. O conceito "crise de legitimação" surge das contra-
dições inerentes às conseqüências da intervenção do sistema polí-
tico no sistema sócio-cultural.
— No sistema sócio-culturai dá-se a crise de motivação. Esta
está intimamente ligada à crise de legitimação. A crise de moti-
vação é devida à incapacidade do sistema político de criar uma
legitimação no sistema sócio-cultural, quando a legitimação ba-
seada na forma capitalista de produção já não motiva a lealdade
das massas, pois estas passaram a interpretar o sentido da vida
de uma nova forma. As suas aspirações já não são comprar um
carro etc, mas transformar a sociedade irracional existente. O
conceito "crise de motivação" surge pois também das contradições
inerentes à intervenção do sistema político no sistema sócio-cultu-
ral. Por isso a crise de legitimação e de motivação são crises de
Identidade.
Vejamos agora cada uma delas:
Crise de racionalidade, provocada pela crise econômica. O Estado,
na sua tarefa econômica-administrativa, se vê confrontado com
as seguintes contradições: a) ele tem que intervir na economia e
planejá-la para assegurar a revalorização do capital e, ao mesmo
tempo, tem que respeitar a disposição privada sobre os meios
de produção, o que limita o seu poder de planejamento, b) Ele
tem que defender os interesses do capital total social e respeitar
os interesses particulares dos capitalistas individuais.
Assim, a contradição inerente ao capitalismo que nas crises econô-
micas se manifestava na interrupção violenta do processo de pro-
dução, manifesta-se agora diretamente na esfera política e obedece
à lógica contraditória do planejamento administrativo de elemen-
tos incontroláveis ou de uma conciliação administrativa de interes-
ses irreconciliáveis. Por isso a crise econômica e de racionalidade
são crises sistemáticas, i.é, incapacidade do centro controlador
(Estado, mercado) de auto-regular e auto-estabilizar o sistema.
Habermas acha que o sistema político pode chegar a mn compro-
misso entre os imperativos contraditórios, pois a administração
se propõe como fim evitar a crise. Mas esta incapacidade do

29
sistema tem como conseqüência, pela desorganização do aparelho
estatal, -ama perda de legitimação do poder político.
Crise de legitimação, provocada pela crise de racionalidade. O po-
der político se vê confrontado com as seguintes contradições:
a) O Estado, para poder evitar as crises econômicas, tem que
realizar um planejamento cada vez maior, mas com isso mina as
fontes de legitimação do poder político que o mesmo planejamento
cria, pois agora o Estado, ao assiunir a solução dos problemas
econômicos, não só não pode culpar dos males econômicos (infla-
ção, desemprego) ao funcionamento do mercado (cap. liberal),
mas o sistema político invade cada vez mais âmbitos pertencentes
ao sistema sócio-cultural e mina as mesmas condições que lhe
asseguravam a legitimidade: a despolitização das massas e a demo-
cracia formal (= a participação só na eleição do governo, mas
não nas discussões de suas decisões). Assim, com a extensão do
planejamento do Estado (p.ex. regulação da natalidade), ele cria
a necessidade de uma nova legitimação e promove uma transfor-
mação do mesmo modo de legitimação. Esta começa a surgir
como discussão racional pública de todos os afetados pela crise:
família, sistema educativo, igreja. E daí surge a segunda con-
tradição.
b) O Estado, na medida em que promove esse modo novo de
legitimação, cai sob os imperativos de uma legitimação ligada à
discussão racional pública. E então surge a contradição entre as
decisões do sistema político, ligadas a uma forma de crescimento
econômico orientado ao benefício abstrato e privado e a realização
dos interesses sociais universais, que vão surgindo com esse novo
modo de legitimação que torna obsoleta a antiga legitimação liga-
da à democracia formal.
Assim, a contradição inerente ao capitalismo, de uma produção
social baseada em interesses particulares, surge agora como a
contradição entre a estrutura de uma racionalidade universal mo-
ral (que exige a participação de todos e que só legitima o que é
de interesse geral) e a estrutura de uma forma de organização
sócio-econômica baseada nos interesses particulares.
Habermas reconhece que o sistema político pode manipiüar a
gestação das motivações morais, mas mostra que a capacidade
dessa manipulação tem limites insuperáveis pela diferença estru-
tural dos sistemas político-administrativos e sócio-cultural. As es-
truturas normativas do sistema sócio-cultural seguem uma lógica
própria que não pode ser manipulada pelo sistema político, a
lógica do desenvolvimento da racionalidade moral, que vai for-
mando no homem atual estruturas motivacionais que entram em
conflito insuperável com as estruturas sócio-econômica-políticas

30
da sociedade atual. O indivíduo é incapaz de identificar-se com
elas. Assim, a crise de legitimação leva a mna crise de motivação
que finalmente é uma crise de identidade.
Crise de motivação, provocada pela crise de legitimação. O poder
político se vê confrontado com a seguinte contradição: o Estado,
para poder evitar a crise de legitimação, se vê forçado a intervir
no sistema sócio-cultural para continuar conseguindo a lealdade
das massas. Mas os indivíduos e grupos da sociedade já não se
sentem motivados pelos estímulos da sociedade capitalista, maior
consumo etc, mas as suas aspirações são justamente interpretar
o sentido da vida de outra maneira e, portanto, transformar o
modo de organização irracional da sociedade existente, na qual a
excessiva capacidade de produção é um problema.
Poderá o sistema político superar esta crise de motivação? Haber-
mas tenta mostrar: a) que a orientação privativista, essencial
para a despolitização das massas e para a sua identificação com
os interesses do sistema, está perdendo o apoio que antes encon-
trava nas tradições religiosas e nas ideologias que surgiram
na sociedade burguesa para substituir as motivações religiosas
tradicionais; b) que as novas estruturas imiversais normativas,
que vão surgindo, não são mais um equivalente das motivações
privativistas, mas elas são suficientes para configurar a motiva-
ção e a identidade das sociedades complexas atuais. Vejamos como
se pode configurar a identidade racional das sociedades atuais.

3.2 O problema da identidade racional das sociedades


complexas
Como se configiu-a a identidade do indivíduo? O indivíduo só
pode conquistar a sua própria identidade pessoal através da iden-
tidade mais ampla dos grupos e da sociedade. Habermas, baseado
nos estudos de Piaget, Kohlberg e outros, tenta reconstruir o
desenvolvimento dos diversos estádios de gestação da identidade
do ponto de vista ontogenético (indivíduo) e filogenético (socie-
dade) como uma lógica do desenvolvimento das estruturas nor-
mativas.
A seqüência ontogenética pode ser encontrada no desenvolvimento
da consciência moral do indivíduo. Esta passa por três estádios:
preconvencional, d." infância); convencional (infância) e pós-con-
vencional (adolescência). Na 1." infância a criança possui apenas
uma identidade natural: aprende a distinguir seu corpo do mundo
físico e social que a circunda. A sua capacidade moral está orien-
tada para ações concretas de pessoas determinadas. Na infância,
o indivíduo aprende a distinguir entre ações concretas e normas
gerais que podem ser cumpridas ou não. Ele se identifica como

31
pessoa através de sua identificação com o conjunto de normas
morais e sociais objetivadas nas instituições e costumes do grupo
e através do reconhecimento reciproco dos membros do grupo
social. Na adolescência, o indivíduo começa a distinguir entre
normas morais e princípios gerais de geração de normas pelos
quais estas podem ser legitimadas ou criticadas. Ele forma a sua
identidade por referência aos princípios mais gerais que justificam
ou invalidam as normas. O reconhecimento recíproco dos mem-
bros da sociedade se baseia agora sobre o reconhecimento de seu
caráter de indivíduos enquanto tais, capazes de criticar racional-
mente as normas e de manter a identidade pessoal ao longo da
vida (EHM, 71; ZR, 28-33).
A seqüência filogenética pode ser encontrada através da lógica
desenvolvimento das tradições religiosas e das estruturas normati-
vas também em três estádios: o mito (sociedades arcaicas), o po
teísmo (primeiras grandes culturas); o monoteísmo das grandes
religiões tmiversais (culturas desenvolvidas e modernidade) (ZR,
34SS).
Nas sociedades arcaicas, organizadas sobre a relação de parentes-
co, o mito fundamenta narrativamente a explicação do cosmos e
a compreensão da realidade social em unidade. Os indivíduos se
identificam com a tribo e sua estrutura social, única que constitui
o verdadeiro sujeito dessa forma primitiva de religião. O mito
absorve as possíveis inseguranças e oferece uma concepção unitá-
ria do mundo.
Nas primeiras grandes culturas, organizadas sobre uma diversidade
de classes sociais, diferencia-se a interpretação do cosmos e a
realidade social. A religião politeísta legitima diretamente o siste-
ma político e constitui a base .do sistema moral vigente e das
instituições políticas. A religião, que se esgota na comunidade
política concreta (polis grega), é capaz de configurar a identidade
do grupo social. E esta possibilita a identidade dos cidadãos
particulares que se reconhecem e Identificam com os costumes,
instituições dessa comunidade.
Nas culturas desenvolvidas, a religião monoteísta, sobretudo o
cristianismo, possibilita a configuração de uma identidade univer-
sal e individual, independente da particularidade dos sistemas
determinados de normas morais e da Interiorização dos "papéis"
determinados. A unidade de universalidade e individuação chega
ao cume: todos os homens pertencem potencialmente à comuni-
dade de crentes; o individuo, dotado de alma imortal livre e
responsável diante de Deus, é o único sujeito da religião: todos
são iguais diante de Deus. A religião cristã é a religião do indi-
víduo enquanto tal, religião universal.

32
Crise de identidade do homem moderno. A identidade do indivíduo
se configura através da identidade do grupo social e se estrutura
sobre os valores universais da liberdade e da igualdade. Mas
agora se quebra a unidade de universalidade e individuação, pois
a sociedade se estrutura sobre vima divisão de classes, em posições
privilegiadas e interesses particulares. Surge então a ruptura es-
trutural entre identidade individual (sustentada pela religião uni-
versal) e a identidade coletiva (sustentada por uma ordem política
particular), i.é, a estrutura política não se legitima mais pela
estrutura moral da religião müversal. Enquanto o conflito per-
durar, as ideologias, substituem essa lacuna por uma legitimação
aparente e enganosa da ordem política.
O problema se agrava na modernidade. Nesta inicia-se um pro-
cesso que depura a religião cristã da herança de formas inferiores
e que aponta para a sua dissolução numa moral pura universalista.
Assim o produto final da lógica do desenvolvimento histórico das
religiões é a moral universalista. Esta moral tmiversal, conscien-
tizada pelos indivíduos, entra em choque irreconciliável — com
os grupos sócio-políticos. Surge então a pergunta: se a identidade
dos indivíduos só se consegue através da identidade da sociedade,
que solução poderá haver para o homem moderno, senão se admi-
te a sua integração sistêmica de Luhmann? Ainda a religião?
O ateísmo na sociedade industrial é algo empiricamente consta-
tável (ZR, 50). Se a religião foi o último fundamento de integra-
ção social dos indivíduos, a sua desaparição na sociedade atual
coloca o problema central da sociedade contemporânea: é possível
encontrar um substitutivo da religião para a nossa sociedade
industrializada? Se a resposta for negativa, o fim da religião
significará o fim de uma sociedade humanizada. Qual é a resposta
de Habermas?

3.3 Moral universal e linguagem


O substitutivo da religião para a formação de uma identidade
coletiva é uma moral universal fundamentada na estrutura da
linguagem humana. Habermas diz:
"Suspeito que a i)ergunta sobre as possibilidades de tima iden-
tidade coletiva em geral tem que ser colocada de outro modo:
enquanto tratarmos de buscar um substitutivo da doutrina
religiosa que integre a consciência normativa de toda uma
população, estaremos pressupondo que as sociedades moder-
nas ainda constituem a sua unidade na forma de imagem do
mundo que prescrevem uma identidade commn na base de
conteúdos. Mas daí não podemos mais partir. Hoje podemos
ver uma identidade coletiva cimentada, quando muito, nas
condições formais, sob as quais se produzem e se transformam

33
as projeções da identidade. A sua identidade coletiva não
aparece mais aos indivíduos como um conteúdo da tradição...
como algo objetivo, mas eles mesmos participam no processo
de configuração e de formação da vontade de uma identidade
que só pode ser projetada em comiun. A racionalidade dos
I conteúdos da identidade só pode determinar-se pela estru
I desse processo de gestação, i.é, pelas condições formais de
í realização e de comprovação de uma identidade flexível, na qual
l todos os membros da sociedade possam conhecer-se e reco-
nhecer-se reciprocamente, i.é, respeitar-se" (ZR, 51s.).
A moral universal só poderá justificar normas morais através de
lun processo racional de justificação. Não haverá pois normas
"em si". Porém, aqui surge wm círculo vicioso: as normas só
serão racionais se forem fundamentadas num processo racional.
Mas como determinar a racionalidade do processo racional, se não
existem normas absolutas? Para sair do círculo, Habermas terá
que demonstrar que o juízo sobre a racionalidade ou irracionali-
dade do processo discursivo não depende de um princípio moral
último. Como então? O problema de um fimdamento último d
moralidade já está resolvido a partir do momento em que os
homens entram num processo de discussão, pois, "o fato de nós
entrarmos num discurso prático, pressupõe inevitavelmente uma
situação ideal da linguagem que, em virtude de suas propriedades
formais, permite um consenso, de resto, só sobre interesses capa-
zes de universalização. Uma ética lingüística cognitiva não precisa
de nenhum princípio. Ela baseia-se unicamente nas normas fun-
damentais do discurso racional, que nós já sempre temos que
pressupor, pelo fato mesmo de entrar nos discursos" (LP, 152).
E ninguém pode se excluir disto, pois quem não participa ou não
está disposto a participar nos discursos, esse está contudo sempre,
na sua práxis quotidiana, inserido na ação comunicativa. E enquanto
ele faz isso, já está reconhecendo ingenuamente as pretensões de
validez contidas no ato da fala. Do contrário, teria que excluir-se
de toda comunicação e práxis com os outros.
Qual é pois a estrutura do discurso? Habermas trata disto na
Teoria da competência comunicativa (ThG, 101-104).
Todo ato da fala está composto de uma dupla estrutura: uma
frase performativa (que cria e expressa uma relação intersubje-
tiva) e uma frase dependente de tipo proposicional (que expressa
o objeto sobre o que se fala). O sentido de toda comunicação
está pois no fato de que "ao menos dois interlocutores se enten-
dem com relação a algo. Com o qual pressupomos que o entendi-
mento conseguido... é sempre um entendimento efetivo" (ThG,
114 e 104). Ora isso supõe que o diálogo seria impossível se não
dispuséssemos de um critério para distinguir entre ent

34
verdadeiro e falso. Esse critério só podemos consegui-lo pela
antecipação de uma situação comunicativa ideal, já suposta em
todo diálogo. Habermas define a situação ideal i>ela "excluáão
de toda mutilação sistemática de comimicação. Só então domina
exclusivamente a coação não coercitiva do melhor argumento..."
(ThG, 137).
Quando um discurso está isento de toda coação? Unicamente,
quando se dá uma repartição simétrica, para todos os possíveis
participantes de possibilidades de tematizar e criticar toda opinião,
quando os participantes não enganam aos outros nem a si mesmos
sobre suas intenções, quando se exclui todo privilégio entre os
participantes que cria obrigações imilaterais (137). A situação
ideal, antecipada em todo discurso, inclm também a antecipação
de uma forma ideal de vida, caracterizada pelos ideais de verdade,
liberdade e justiça (139).
Assim a tarefa de integração social ou de formação da identidade
coletiva na nova sociedade mundial terá que ser conseguida por
uma moral universal baseada em normas fundamentais inseridas
na mesma estrutura da linguagem. Esta nova identidade, na qual
se unem a máxima, imiversalidade e a máxima individualidade,
distingue-se das formas anteriores de identidade, ligadas a tradi-
ções religiosas, pela carência de conteúdos imutáveis, e pela total
criticabihdade e contínua revisão dos conteúdos admitidos num
momento dado (ZR, 68s.).
A entrada nesta fase marcaria o estádio final do desenvolvimento
lógico das estruturas normativas, caracterizado pela religação de
toda norma mored e de toda discussão política importante à
discursos práticos, e seria o estádio final das legitimações ideoló-
gicas. A nova identidade coletiva não se apoia pois em nenhum
território determinado, em nenhiuna organização determinada (es-
tado, partido...), mas ela só é pensável numa forma reflexiva, a
saber, de forma que "ela esteja fundamentada na consciência de
chances iguais e universais de participação em tais processos de
comunicação, nos quais tem lugar a formação da identidade como
imi processo contínuo de aprendizado" (ZR, 66).
Resulta assim a seguinte concepção do desenvolvimento histórico.
O animal inicia a sua humanidade quando começa a falar. A lin-
guagem introduz a inovação central: a espécie humana eleva-se
sobre as condições de vida da pura animalidade através da reor-
ganização do comportamento sob os imperativos de pretensões
de validez, susceptíveis de ser fundamentadas discursivamente, re-
organização que é possibilitada pelas estruturas de irnia intersub-
jetlvidade criada lingüisticamente. Essas condições de vida se
correspondem com as duas dimensões técnica e social e seus
interesses respectivos.

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A linguagem não só introduz a inovação que permite a reorgani-
zação das dimensões do trabalho e da socialidade, mas permite
também a inter-relação tipicamente humana (cultural) entre am-
bas. Esta inter-relação é expressada pela dupla estrutura da lin-
guagem (frase performativa e frase dependente) que permite que
os interlocutores se entendam sobre algo que pode ser uma regra
técnica e o discurso teórico está então referido ao interesse técn
ou a vima norma mxiral e o discurso prático está referido ao interes-
se prático. Em ambos os casos está subjacente o interesse pela
comimicação ideal como tal, expressada na frase performativa
que está referida ao interesse emancipativo.
A sociedade aparece assim como o processo ascendente de eman-
cipação que parte da animalidade, ligada a esquemas fixos de
relação com a natureza e com os outros da espécie, e passa para
a humanidade caracterizada por etapas sucessivas de evolução
para formas de relação com a natureza e de inter-relações sociais
interpretadas culturalmente pelo mesmo homem. O ponto culmi-
nante será atingido quando o homem não tiver outras necessidades
senão aquelas que tiver interpretado racionalmente e que quiser
ter. Nesse momento os homens começarão verdadeiramente a cons-
truir a sua própria história com consciência e com vontade livre
(LP, 125).
Este último nível evolutivo, caracterizado pela configuração dis-
cursiva da identidade individual e coletiva seguirá tendo diversas
interpretações culturais das necessidades, da estrutura concreta
da sociedade e do sentido da vida, mas cada posição poderá "coin-
cidir" com as outras posições, diferentes dela no presente, precisa-
mente na decidida vontade de chegar a realizar no futuro um
universal" (ZB, 75). Desta maneira terá sido resolvido o conflito
entre indivíduo e sociedade.

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