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“El Moisés de Maquiavelo, o de cómo combatir la envidia”

Hugo Tavera

hdtavera@uc.cl

Pontificia Universidad Católica de Chile

"Trabajo preparado para su presentación en el V Congreso Internacional de


la Asociación Mexicana de Ciencia Política (Amecip), organizado en colaboración
con la Universidad de Quintana Roo, en la Ciudad de Cancún, Quintana Roo, los
días 13, 14, 15 y 16 de septiembre de 2017"

Eje: Filosofía, Teoría e Historia Política, Ética y Laicidad


Resumen

En este trabajo ofrezco una lectura de Discursos III, 30, en donde Maquiavelo afirma que
quien lea sensatamente la Biblia se “dará cuenta que Moisés se vio obligado, si quería
que sus leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se
oponían a sus designios movidos sólo por la envidia”. Sostengo que al relacionar el
pasaje bíblico acerca del incidente del becerro de oro con el combate de la envidia, el
florentino transforma un acto de desafección, en la forma de la idolatría, en un acto de
rebelión aristocrática en contra de las instituciones creadas por Moisés.

Introducción

Dentro de la importante cantidad de personajes que pueblan los escritos de


Maquiavelo, Moisés ocupa, sin duda, un lugar de especial importancia. Werner
Gundersheimer escribe al respecto que “uno de los héroes sobre los que
Maquiavelo se encontraba reflexionando en 1513, y a partir del cual parece haber
modelado su príncipe, fue Moisés”.1

Dentro del contexto del renacimiento italiano, Moisés era considerado como el
paradigma del gobernante sabio platónico, del legislador cuya labor fundamental
es la de dotar de forma política al pueblo por medio de una constitución. En
particular, esta interpretación habría sido introducida en Florencia por los autores

1
“San Casciano 1513: A Machiavellian Moment Reconsidered”, Journal of Medieval and
Renaissance Studies 17, 1987, pp. 44. Véase también John H. Geerken, “Machiavelli´s Moses and
Renaissance Politics”, Journal of the History of Ideas 60, 4, 1999, pp. 579-595; Steven Marx,
“Moses and Machiavellism”, Journal of the American Academy of Religion 65, 3, 1995, pp. 551-571;
Alison Brown, “Savonarola, Machiavelli and Moses: A Changing Model”, The Medici in Florence: the
Exercise and the Language of Power, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 1992, pp. 263-280;
Mauriozio Viroli, Redeeming ‘The Prince’: The Meaning of Machiavelli´s Masterpiece, New Jersey,
Princeton University Press, 2014, y Abraham Melamed (The Philosopher-King in Medieval and
Renaissance Jewish Thought, New York, State University of New York Press, 2003, p. 151), para
quien “Moisés es el prototipo monoteísta del poseedor de virtù [en el sentido maquiaveliano]”.
neo-platónicos -Pletón y sus seguidores-, por un lado, y por la diáspora árabe y
judía.2 Más allá de las diferencias entre estas corrientes de pensamiento, ambas
coincidían en considerar a Moisés el modelo del gobernante filósofo teorizado por
Platón. Si bien resulta bastante probable que Maquiavelo haya estado
familiarizado con esta literatura, el Moisés que uno descubre en sus libros tiene
bastante poco en común con el sabio gobernante de las páginas de La República.

De hecho, como bien señala Eric Nelson, si bien Maquiavelo describe a Moisés
como legislador, no “analiza en ningún momento [el contenido de] la constitución
Mosaica” (149). Si además se consideran las referencias directas que Maquiavelo
hace sobre Moisés, puede afirmarse que la atención del primero está puesta no en
el diseño sino en la introducción y, sobre todo, el aseguramiento de la constitución
y de las instituciones creadas por ésta. Este es, precisamente, uno de los sentidos
principales de la noción de “profeta armado”: “Moisés, Ciro, Teseo y Rómulo no
habrían podido hacer observar sus constituciones largo tiempo si hubieran estado
desarmados” (El Príncipe, 6, en adelante P). La razón de lo anterior es que “no
hay cosa más difícil de tratar ni en la que el éxito sea más dudoso, ni más
peligrosa de manejar, que convertirse en responsable de la introducción de un
nuevo orden político” (P, 6). Necesariamente, reflexiona Maquiavelo, “todo
innovador tiene como enemigos a cuantos el viejo orden beneficia” (P, 6). Hacia el
final de este capítulo, insistiendo sobre “las muchas dificultades” y “peligros” que
deben afrontar estos innovadores, Maquiavelo afirma que éstos son
principalmente producidos por la “envidia”: “[sólo] habiendo destruido a todos
cuantos podían envidiar sus cualidades, se mantienen potentes, seguros,
honrados, felices” (P, 6).

2
Miguel Vatter, “Machiavelli, ‘Ancient Theology’, and the Problem of Civil Religion”, en David
Johnston, Nadia Urbinati y Camila Vergara (eds.), Machiavelli on Liberty and Conflict, Chicago,
University of Chicago Press, 2017, pp. 113-137
Acerca de la envidia: Aristóteles y Maquiavelo

En la Retórica, distinguiéndola de la indignación3, Aristóteles define la envidia


como “un pesar turbador y que concierne al éxito, […] no del que no lo merece,
sino del que es nuestro igual o semejante” (1999: 362). Interesantemente, la
pasión de la envidia emerge, de acuerdo a esta definición, sólo entre quienes son
o se consideran iguales “en estirpe, parentesco, edad, modo de ser, fama o medio
económicos” (1999: 368). Al lado de esta igualdad, real o supuesta, entre los
sujetos, el otro componente de la definición aristotélica de la envidia es el bien
que, poseído por alguien, produce un “pesar turbador” a quien carece de él.
Respecto de este bien, Aristóteles escribe que es “por las obras o por la posesión
de las cosas en las que se expresa el amor a la gloria y la ambición de honores y
ante las que se excita el apetito de la fama, así como también por los dones de la
fortuna […], por lo que se tiene envidia” (1999: 369).

Si bien Maquiavelo no ofrece ni en El Príncipe ni en los Discursos una definición


concreta sobre la envidia, por el modo en que esta noción es empleada por el
florentino puede sostenerse que ésta se compone de los mismos elementos
caracterizados por Aristóteles, a saber, la igualdad o proximidad entre los sujetos -
el rival y el envidioso, por llamarlos de algún modo- y la posesión/carencia de un
determinado bien.4 Probablemente la mejor ilustración de esto sea el caso de
Manlio Capitolino, cónsul romano que durante la invasión de los galos (390 a.C.)
había organizado la defensa del Capitolio. Sobre Manlio, Maquiavelo escribe que

3
“Al hecho de sentir compasión se opone principalmente lo que se llama sentir indignación. En
efecto: al pesar que se experimenta por las desgracias inmerecidas se opone -de algún modo y
procediendo del mismo talante- el que se produce por los éxitos inmerecidos. Y ambas pasiones
son propias de un talante honesto, ya que tan adecuado es entristecerse y sentir compasión por
los que sufren un mal sin merecerlo, como indignarse contra los que son inmerecidamente felices”.
Aristóteles, Retórica, Intr. trad. y notas Quintín Racionero, Madrid, Gredos, 1999, II, 9, 1386b, pp.
360-361
4
Lo que distinguiría más claramente a la concepción maquiaveliana de la envidia de la de
Aristóteles es que para el florentino el bien en cuestión es por definición político. En efecto, lo que
es envidiado es el poder político o la autoridad de la que un individuo o una institución goza en un
momento determinado. Más adelante discutiré más en detalle esta cuestión.
“no podía soportar que se le atribuyese tanto honor y tanta gloria [a Furio Camilo],
pues pensaba que, en lo que respecta a la salvación de Roma, él, que había
salvado el Capitolio, merecía tanto como Camilo, y en las otras hazañas no le era
inferior” (Discursos, I, 8). Capitolino, continúa Maquiavelo, “roído por la envidia [y]
no pudiendo descansar por la gloria del otro”, habría intentado conspirar en contra
del senado, “sembrando en la plebe ideas siniestras”, a saber, que el tesoro
reunido para entregar a los galos había sido usurpado por “ciudadanos
particulares” (D, I, 8).5

Además de la presencia de los dos componentes básicos de la envidia ya


referidos, lo que este ejemplo demuestra es que la envidia está vinculada a una
situación, aunque sea sólo de modo simbólico, de competencia -en este caso, por
los honores públicos asociados a las grandes empresas políticas y militares. La
ausencia de una relación competitiva respecto de los hombres y las cosas
pasadas es, de hecho, el motivo por el cual, de acuerdo al propio florentino, “no
hay razón para envidiarlas” (D, II, Proemio).

Opinión defendida también por Aristóteles, que en la Retórica afirma que “nadie
entra en competencia con los que vivieron hace diez mil años o […] están ya
muertos” (1999: 369). A lo que añade inmediatamente que respecto de “aquéllos
de los que uno cree, sea por su propia opinión o por la de otros, que le dejan a
uno muy atrás o que uno supera en mucho, ocurre de la misma manera” (Ibídem).
En otras palabras, del mismo modo en que no se tiene envidia respecto de los
muertos, puesto que no se compite con ellos, tampoco este afecto surge entre los
que son muy desiguales en cuanto a la posesión de virtud o bienes específicos.6

Este último punto es relevante ya que apunta a la naturaleza discriminatoria o no-


universal de la envidia, es decir, al hecho de que no todos son lo suficientemente

5
Maquiavelo vuelve a referirse a estos hechos más adelante en los Discursos, donde escribe: “Aún
es mejor el ejemplo de Manlio Capitolino, pues por él se ve cuánta virtud en el alma y en el cuerpo
y cuántas buenas acciones en favor de la patria quedan canceladas por un infame deseo de reinar.
Este deseo, como vimos, lo provocó en él la envidia que sentía por los honores tributados a
Camilo, y su mente se volvió tan ciega que […] se puso a alborotar en Roma contra el senado y
contra las leyes de la patria” (D, III, 8).
6
Para la relación entre la envidia y la desigualdad, véase Aaron Ben-Ze’ev, “Envy and Inequality”,
The Journal of Philosophy, 89, 11, 1992, pp. 551-581
próximos a la posición del sujeto como para despertar su envidia. Maquiavelo
apunta a esto cuando sostiene que un príncipe nuevo tiene más dificultades para
mantenerse en el poder cuando ha llegado a él gracias a la ayuda de los grandes,
ya que en este caso se “encuentra entre muchos a su alrededor que se creen
iguales a él y por eso no les puede ni mandar ni manejar a su manera” (P, 9). Si
ha llegado al principado con ayuda del pueblo, en cambio, por cuanto estos no se
consideran sus iguales, “tiene a su alrededor muy pocos o ninguno que no estén
dispuestos a obedecer” (Ibídem).

En mi opinión, es únicamente teniendo en cuenta lo dicho aquí acerca de la


envidia como se puede interpretar correctamente Discursos, III, 30, en donde
Maquiavelo discute nuevamente este afecto y en la que es, además, la única
referencia explícita a la Biblia que realiza. En este lugar, el florentino vuelve a
asociar la resistencia a la introducción de un nuevo orden con la envidia e insiste
en que “para vencer esta envidia el único remedio es la muerte de los envidiosos”
(D, III, 30). Cuando ésta se da por causas naturales, afirma Maquiavelo, el dador
de una nueva constitución “llegará a la gloria sin escándalo” (Ibídem). Sin
embargo, como esto no ocurre casi nunca, “le conviene pensar en el modo de
quitárselos de en medio, y antes de hacer nada, conviene que tenga medios para
superar esa dificultad” (Ibídem). Esto es lo que, según Maquiavelo, habría hecho
Moisés: “Y quien lea inteligentemente la Biblia [E chi legge la Bibbia
sensatamente] se dará cuenta de que Moisés se vio obligado, si quería que sus
leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se
oponían a sus designios movidos sólo por la envidia” (D, III, 30).

Maquiavelo y el concepto de “infinito”

En un interesante ensayo, Warren Montag (2015) advierte sobre el riesgo de


interpretar demasiado literalmente el uso de la palabra “infinitos”. Según este
autor, ésta “no debe ser traducida tan rápidamente como ‘gran número’, o ser
entendida como sinónimo de ‘incontables’” (2015: 238). Para Montag, que Moisés
se haya visto obligado a “matar infinitos hombres” no debiera ser leído como que
haya “matado a un gran número de hombres” –lo que contradiría además la
naturaleza necesariamente parcial o discriminatoria de la envidia.

El uso que hace Maquiavelo de este término (“infinitos”) es apreciable, opina


Montag, únicamente a condición de que realicemos la lectura “inteligente”
(sensata) de la Biblia que el florentino exige a sus lectores. A partir de dicha
lectura, específicamente del libro del “Éxodo”, Montag sugiere dos cosas. En
primer lugar, que por medio del término ‘infinitos’ el florentino estaría apelando en
realidad al concepto mismo de infinito y, en segundo lugar, que dicho concepto se
encuentra en la Biblia directamente vinculado con la cuestión de los comienzos.
Así, ningún Estado recién fundado, incluso aquél que es construido bajo los
principios de piedad y justicia decretados por Dios mismo, puede, sostiene
Montag, persistir sin la necesidad de estar constantemente, esto es,
‘infinitamente’, ajustando las instituciones con el objeto de resistir los embates de
la fortuna. Para decirlo de otro modo, lo que son ‘infinitos’ no son los hombres
respecto de los cuales hay que defender las instituciones, sino los medios a través
de los cuales la fortuna puede provocar la destrucción del estado, incluso de uno
fundado con la ayuda directa de Dios.

Siguiendo esta sugerencia de lectura encontramos, de hecho, múltiples instancias


en los Discursos, sobre todo en el libro primero, donde Maquiavelo utiliza el
término “infinitos” (infiniti) para referirse a los “muchos peligros” a los que se ve
enfrentada una república. Interesantemente, Maquiavelo fundamenta la
superioridad de las repúblicas sobre el argumento de que éstas, a causa de que
tienen medios para elegir “infinitos jefes virtuosísimos [infiniti principi virtuosissimi]
que se sucedan unos a otros” (D, I, 20), pueden sortear de mejor manera los
infinitos peligros que amenazan a cualquier estado.

Maquiavelo, lector de la Biblia


Ahora, además de esta importante cuestión, de este pasaje llama la atención su
extraordinaria violencia. Moisés parece aquí mucho más cercano al colérico
Aquiles que al rey-filósofo platónico. En la literatura secundaria sobre el florentino
existe consenso en que se trata de una referencia al incidente del becerro de oro,
narrado en Éxodo 32. Respecto de esta cita bíblica existe una larga historia
exegética. Antes que Maquiavelo, este pasaje había exigido ya la atención de
filósofos y teólogos de la talla de Agustín, Tomás de Aquino y Calvino, por
mencionar solamente a algunos de los más notables intérpretes.7

La interpretación de Maquiavelo de este acontecimiento bíblico es, no obstante,


original en más de un sentido. Michael Walzer señala que “Éxodo 32 fue citado
con frecuencia en los extensos debates acerca de la persecución religiosa y la
guerra santa” (1968: 4), esto es, en las discusiones sobre la perpetua batalla entre
los miembros de la civitas Dei agustiniana y los habitantes de la ciudad terrena.
Mientras existan las dos Ciudades, consideraba Agustín, habrá guerra entre ellas
y la persecución religiosa no es sino una de las formas que adquiere esta lucha
sempiterna. “La verdad es –escribe Agustín en su correspondencia- que así como
los injustos siempre han perseguido a los justos, los justos han perseguido
también a los injustos” (Citado en Walzer, 1968: 5).

A diferencia de este tipo de interpretaciones, el florentino refiere la cita bíblica a la


oposición entre Moisés, más precisamente, entre sus ordenamientos, y aquellos
que, “movidos sólo por la envidia”, se le oponían. Así pues, la lucha intemporal
entre el bien (cristianismo) y el mal (herejía) es reinscrita en los términos de la
lucha por mantener el estado. Para decirlo de otro modo, para Maquiavelo no se
trata de un conflicto entre dos Ciudades, la divina y la terrenal, sino de erradicar a
los enemigos de los nuevos órdenes (nuovo ordini) al interior mismo de la ciudad.
La lectura ofrecida por Maquiavelo del incidente del becerro de oro emparenta
entonces este pasaje con aquellos lugares de los Discursos dedicados al
problema del mantenimiento de un orden recién constituido. Al respecto, cabe
señalar que Maquiavelo afirma que el “que se hace cargo de una multitud, en
7
Acerca de este punto, véase Michael Walzer, “Exodus 32 and the Theory of Holy War: The
History of a Citation”, The Harvard Theological Review 61, 1, 1968, pp. 1-14
régimen de libertad o de principado, y no toma medidas para asegurar su gobierno
frente a los enemigos del orden nuevo, constituirá un estado de muy corta vida”
(D, I, 16).

Ahora, ¿quiénes son los enemigos del nuevo orden instaurado por Moisés entre
los judíos? ¿Quiénes son aquellos que, ‘movidos sólo por la envidia’, se rebelaron
en contra de la nueva constitución instituida por Moisés? Contrariamente a la
opinión de Harvey Mansfield, quien sostiene que “si Moisés se vio obligado a
matar a incontables hombres [‘countless men’], todos ellos envidiosos, se infiere
que todos los hombres eran sus rivales” (1979: 400 [Las cursivas son mías]), por
mi parte sugiero que en la interpretación del florentino los enemigos de la
constitución Mosaica pertenecían a una parte bien identificable del cuerpo político,
a saber, los grandes.8

Lo anterior, en mi opinión, queda en evidencia si se lee Discursos III, 30 a través


del texto bíblico. John Geerken (1999) resalta el hecho de que Maquiavelo ubique
el suceso del becerro de oro al interior de su discusión acerca del combate de la
envidia. Como bien señala este autor, este marco interpretativo resulta llamativo
puesto que la envidia se encuentra por completo ausente de la narración bíblica.9
Ahora, si bien es cierto que la envidia no parece jugar ningún tipo de rol en el
relato bíblico sobre el becerro de oro, hay una instancia, relatada extensamente en
Números 16, en donde ésta si tiene un papel protagónico.

Más adelante, en el libro de los “Salmos”, este suceso es resumido de la siguiente


manera: “tuvieron envidia de Moisés en el campamento […]. Entonces se abrió la
tierra y se tragó a Datán, y cubrió la compañía de Abiram. Y se encendió fuego
contra su grupo; ¡la llama quemó a los impíos!” (“Salmos” 106: 16-18).

8
En este sentido, mi interpretación difiere de aquellas que, de modo similar a la lectura que hace
Spinoza, han visto en el uso de la violencia por parte del Moisés de Maquiavelo un medio para
transformar a una multitud desordenada en un pueblo sometido a las leyes. Un ejemplo de este
tipo de interpretación es ofrecido por Abraham Melamed (2002), quien escribe: “Que [Moisés] haya
sido un profeta armado y capaz de infligir violencia fue vital para la realización de sus objetivos,
entre los cuales se encontraba desde el comienzo el convertir a una multitud salvaje y
desordenada en una nación respetuosa de la ley” (158).
9
Melamed destaca bien este punto cuando señala que “según el texto bíblico este no era un caso
de envidia de Moisés sino más bien de la pérdida de dirección del pueblo” (2002: 157).
En Números 16, en efecto, se cuenta como Datán, Abiram y Coré, “se levantaron
contra Moisés con doscientos cincuenta varones de los hijos de Israel, príncipes
de la congregación” (Números 16: 2). El motivo de su rebelión era que
consideraban que Moisés (y Aarón) gozaba de una preeminencia injustificable al
interior de la congregación: “Y se juntaron contra Moisés y Aarón y les dijeron:
¡Basta ya de vosotros! Porque toda la congregación, todos ellos son santos, y en
medio de ellos está Jehová; ¿por qué, pues, os levantáis vosotros sobre la
congregación de Jehová?” (Números 16:3). Lo que reclamaban a Moisés estos
‘príncipes de la congregación’ era el haberse puesto por encima de ésta,
tiranizando de este modo, según ellos, al resto de sus miembros: “¿Es poco que
nos hayas hecho venir de una tierra que destila leche y miel, para hacernos morir
en el desierto, sino que también te enseñorees de nosotros imperiosamente?”
(Números 16:13).

En su comentario al libro de “Números”, Martin Noth (1968) destaca que el texto


bíblico haga referencia, en más de una ocasión, para referirse al grupo de
hombres en rebeldía, a su congregación, esto es, la de Coré, distinguiéndola de
modo implícito de la congregación conformada por todo el pueblo de Israel.10 De
aquí que este autor señale que “detrás de todo este pasaje nos encontramos
claramente con el hecho de la existencia de una facción” (1968: 125).

Como se sabe por el pasaje de los “Salmos” citado líneas arriba, esta rebelión fue
destruida por el propio Jehová, quien hizo que la tierra se tragase a Coré junto con
‘todos sus hombres’. Pero, ¿a qué parte de la comunidad representaban estos
‘varones de renombre’ (Números 16: 2)? ¿Los intereses de quienes se proponía
defender esta particular ‘congregación’? En suma, ¿qué grupo social se levantó,
‘movido sólo por la envidia’, en contra del liderazgo y las instituciones de Moisés?
La respuesta, a mi juicio, es a estas alturas evidente: los ‘príncipes de la
congregación’ equivalen a los “pocos”, los grandi, para utilizar el término de

10
Cuando oyó esto Moisés, se postró sobre su rostro; y habló a Coré y a toda su congregación,
diciendo: “Mañana mostrará Jehová quién es suyo, y quién es santo, y hará que se acerque a él; al
que él escogiere, él lo acercará a sí. Haced esto: tomaos incensarios, Coré y toda su
congregación, y poned fuego en ellos, y poned en ellos incienso delante de Jehová mañana; y el
varón a quien Jehová escogiere, aquel será el santo” (Números 16: 4-7 [Las cursivas son mías]).
Maquiavelo. En un artículo reciente, Miguel Granada llega a la misma conclusión
cuando señala que “la categorización de envidia dada por el salmista permitió a
Maquiavelo conectar la rebelión contra Moisés con su propia concepción de uno
de los peligros más dramáticos a que se ve enfrentado el príncipe nuevo en su
acción renovadora: la oposición de los ‘pocos’” (2017: 150).11

En el prefacio al libro segundo de los Discursos, Maquiavelo afirma que la


enemistad es producida por dos causas principales: el temor y la envidia.12
Geerken (1999) está entonces en lo correcto cuando afirma que para Maquiavelo
la matanza de los 3,000 en Sinaí no fue tan sólo una respuesta necesaria a la
rebelión sino que fue también una respuesta necesaria a una de las causas de la
rebelión, esto es, la envidia. “En la mente de Maquiavelo –escribe este autor- no
cabía ninguna duda de que las rebeliones comienzan con las facciones, las
facciones con el descontento y el descontento con la envidia” (1999: 589). Lo que
Geerken no percibe, sin embargo, es que la envidia es un afecto que caracteriza a
los ‘grandes’.

Geerken, por lo tanto, sostiene de modo correcto que la mera presencia de la


envidia puede hacer inútiles “los esfuerzos de cualquier legislador, fundador o
príncipe a menos que, como a la gangrena en el cuerpo humano, se la elimine
mediante la amputación” (1999: 590). No obstante, su análisis no llega lo
suficientemente lejos al no distinguir el carácter esencialmente aristocrático de la
envidia. Así, cuando afirma que la “rebelión en el Sinaí es una instancia del
enfrentamiento entre la virtù de Moisés, por un lado, y la necesidad, por el otro,
aquí en la forma de una rebelión” (Ibídem), no lleva a su conclusión lógica el
vínculo que él mismo establece entre este incidente y el levantamiento de los
‘príncipes de la congregación’ contra Moisés en el desierto. Ciertamente, para
11
Una opinión similar es mantenida por John McCormick (“Machiavelli´s Political Trials and ‘The
Free Way of Life’”, op. cit.), quien afirma que Maquiavelo creía que, en última instancia, todos los
usurpadores del vivere libero “están siempre motivados por la envidia” (Ibíd, p. 394). En efecto,
“Manlio [Capitolino] –señala McCormick- envidiaba el favor del que Camilo gozaba en el senado,
Coriolano envidiaba la nueva, exclusiva magistratura plebeya y, como sugiere el propio
Maquiavelo, los hijos de Bruto envidiaban la libertad del pueblo romano tras la expulsión de los
reyes. Todas estas ‘posesiones’ adquiridas por otros les parecían a estos jóvenes nobles los
instrumentos de su propia servidumbre” (Ibídem).
12
“Los hombres odian las cosas por temor o por envidia” (D, II, Proemio).
Maquiavelo, como bien señala, Moisés “no tuvo más remedio que recurrir a la
violencia con el fin de preservar su governo” (Ibídem). Esta afirmación es correcta,
sin embargo, solamente cuando se añade que esta violencia estaba dirigida en
contra de la parte del cuerpo de la comunidad cuyo deseo es el de oprimir al
pueblo. Lo que aquí sugiero, en suma, es que el pasaje sobre Moisés en
Discursos III, 30 adquiere sentido únicamente cuando se lo lee teniendo en
consideración esta ‘otra’ rebelión narrada en Números 16.

En mi opinión, este punto es confirmado en cuanto se tienen en cuenta las dos


figuras contemporáneas que le sirven al florentino como contraejemplos de
Moisés: Piero Soderini y el fraile dominico Girolamo Savonarola, líderes ambos de
repúblicas populares que fueron incapaces de derrotar a sus adversarios políticos.
Acerca del primero, Maquiavelo escribe que “creía que era posible desterrar la
envidia con el tiempo, con su bondad, con su fortuna, con los beneficios […].
[C]reía poder vencer a todos aquellos que se le enfrentaban por envidia sin ningún
escándalo, violencia ni tumulto, y no sabía que no se puede esperar mucho
tiempo, que la bondad no basta, que la fortuna es voluble y que la malignidad no
puede aplacarse con dones” (D, III, 30). En otro lugar de los Discursos,
Maquiavelo afirma que “los incidentes acaecidos en Florencia en torno a Piero
Soderini”, que culminan con la restauración de los Médici –y, como es sabido, con
la encarcelación, tortura y posterior destierro del secretario florentino-, ocurrieron
“por no haber en aquella república ningún procedimiento de acusación contra las
ambiciones de los ciudadanos poderosos” (D, I, 7).

Acerca de Savonarola el florentino afirma que no pudo derrotar a sus adversarios


“por carecer de la autoridad suficiente para poderlo hacer” (D, III, 30). Puesto que,
debido a su condición eclesiástica, no podía apelar a la fuerza en contra de los
envidiosos, la estrategia de Savonarola se vio limitada a la invectiva y a las
acusaciones contra los “sabios del mundo”: “sus sermones están llenos de
acusaciones contra los sabios del mundo y de invectivas contra ellos, pues
llamaba así a los envidiosos y a los que se oponían a sus planes” (Ibídem).
Volviendo al caso de Moisés, Christopher Lynch señala correctamente que tanto
en la Biblia como en los Discursos el incidente del becerro de oro representa lo
que podría denominarse un “momento político de la verdad” (175). Se trata, en
efecto, de un momento de crisis en el que sus instituciones y liderazgo son
puestos en entredicho. Moisés, podría decirse, se vio obligado a actuar
violentamente si quería que el orden recién instituido por él pudiera durar en el
tiempo. Ahora, desde mi punto de vista, para Maquiavelo la amenaza al nuevo
orden no proviene, como sugiere Lynch, del hecho de que “el pueblo haya
abandonado a Moisés al cometer un acto de idolatría” (Ibídem). Considero, en
cambio, que al convertir este evento en una lección acerca del combate de la
envidia, Maquiavelo transforma un acto de desafección, en la forma de la idolatría,
en un levantamiento de carácter exclusivamente político. El problema en cuestión,
pare decirlo de otro modo, no es tanto el de la desafección del pueblo cuanto el de
la insolencia de los grandes.

Conclusión

Quizá la consecuencia teórica más importante de la interpretación que aquí


propongo es la de que “las leyes y ordenamientos” de Moisés, esto es, su
Constitución, no tienen como efecto sancionar ni mucho menos producir la unidad
del pueblo de Israel. Para Nahmánides, importante filósofo judío del Medioevo, la
oposición entre el becerro de oro y la ley Mosaica era una oposición entre la
confusión colectiva resultado de la “guía” de un líder que, puesto que “no daba
consejo”, permitía que “cada quien actuara según su propio designio” (citado en
Graham Hammill, 2012:46), y el sentido de unidad prometido por el otorgamiento
de la Ley, particularmente a causa del Soberano divino que la ley asumía. La
lectura de Maquiavelo, si la interpretación que ofrezco es correcta, no cabe dentro
de ninguna de estas alternativas. Para el florentino, en efecto, la oposición no se
daría entre el desorden –causado por la ausencia de un líder- y la unidad
producida por la Ley, sino entre las partes en que se encuentra dividida toda
ciudad: “Porque en todas las ciudades existen estos dos tipos de humores; que
nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser gobernado ni oprimido por los
grandes y en cambio los grandes desean dominar y oprimir al pueblo” (P, 9). Los
nuevos órdenes introducidos por Moisés tienden reproducir la división constitutiva
de toda ciudad o república. Leído desde este punto de vista, Moisés representa, a
los ojos de Maquiavelo, un lugar similar al que tiene Bruto en la historia romana,
esto es, el del fundador de una república que reconoce que los cimientos de ésta
son siempre inestables puesto que se erigen sobre la división del cuerpo político
en dos partes antagónicas.