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Fichte
et
l'o n t o l o g i e
sous la direction de

Max Marcuzzi

EPISTEME
Epistémè

Fichte et l’ontologie

sous la direction de
Max Marcuzzi

2018
Presses Universitaires de Provence

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L’ontologie du dernier Fichte
et la méthode transcendantale
L’Être absolu et son image
Jacinto Rivera de Rosales
UNED Madrid

La question ontologique
On s’interroge sur l’ontologie de Fichte ou sur ce qu’il est arrivé à l’ontologie chez
Fichte. Et c’est dans cette perspective ontologique que l’on se demande comment
on peut intégrer l’affirmation que fait le dernier Fichte d’un Être absolu dans le
cadre d’une philosophie transcendantale, qui en plus, ne veut explicitement pas être
une doctrine de l’être mais une doctrine du savoir, non pas une Seinslehre 1 mais une
Wissenschaftslehre, parce que le savoir ne peut parler que de soi-même, de ce qu’il sait.
Cela est ainsi ici car nous ne parlons pas d’un savoir subjectif, de notre savoir en tant
que nous sommes des êtres humains, mais d’un savoir absolu, qui enferme en soi tout
notre monde, lequel est compris comme des moments de ce savoir, comme il arrive
avec l’Idée chez Hegel. On sait que l’ontologie porte sur la question de l’être (das Sein),
sur ce qu’est l’être ; elle est donc l’étude de l’être en tant qu’être. Mais si nous assumons
avec Aristote que l’être peut être dit ou prédiqué dans plusieurs sens 2, nous pouvons
assigner à l’ontologie en second lieu l’étude en général des différentes façons que les
étants (die Seienden) ont d’être ou d’exister et l’étude de leurs propriétés ou formes
générales, ce qui est plus proche de la pensée transcendantale. Nous avons donc deux
questions ontologiques.
A/ La première question ontologique, à savoir, qu’est-ce que l’être en tant qu’être,
n’est pas posée directement par Fichte ; mais est-il possible de l’aborder directement ?
Heidegger signalerait ici encore une fois un oubli de l’être et que la différence ontolo-
gique n’a pas été faite. Il faut attendre le début de la Logique de Hegel pour lire quelque
chose sur l’être en tant qu’être, à savoir, une réflexion sur l’être en faisant abstraction
de tous les étants. Cet être apparaît alors à Hegel comme la première catégorie, qui
aboutit immédiatement au néant dans un devenir sans arrêt, imparable, jusqu’à ce
que la pensée pose une qualité comme limite entre les deux et génère alors un étant,
un Dasein. Cet être est toujours présent et lié au néant dans toutes les étapes de la
logique et de la philosophie réelle, à tous les moments du système, et indique à chaque
moment l’existence d’un contenu propre et positif.
Mais si l’on veut écouter la question de l’être en tant qu’être dans ce qui est dit par
Fichte, on peut voir que la réponse chez le Fichte de Iena serait qu’être signifie origina-
lement se poser soi-même, Sichsetzen, idealiter et realiter, ce qu’il appelle Tathandlung
ou intuition intellectuelle, un « se-poser » qui a quelque ressemblance avec la substance
de Spinoza en tant que causa sui. Cela est la façon d’être du Moi, de sa liberté, qui
 1 DS 13, GA II/15, 133.
 2 Métaphysique 4, 2.

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était pour Kant la seule réalité en soi que nous pouvons affirmer avec fondement.
Mais ce n’est pas le cas des phénomènes, qui sont posés ; ils ont le Non-Moi comme
fondement matériel (Real-Grund) et idealiter ils sont posés par le Moi, d’une façon
similaire à ce qui se passe chez Kant, où la chose en soi était le fondement matériel
des phénomènes tandis que le sujet transcendantal était le responsable de leurs formes.
Et nous voyons alors de nouveau que la question de l’être en tant qu’être n’est pas
abordée directement, mais à travers les différentes façons que les étants ont d’être,
à savoir, se-poser ou être-posés. Nous pourrions déduire certainement que l’être en tant
qu’être implique une action, l’action de poser ou de se-poser, parce que le fondement
de tout est une action originaire réelle et idéelle, et c’est en cela, en cette prédominance
ontologique de l’action, d’une action qui se sait, que consiste l’idéalisme 3. Mais cette
action, pour être consciente de soi, implique aussi une sourde résistance du Non-Moi,
dont a besoin l’esprit fini (comme dirait Schiller 4) pour qu’il illumine la sphère du
savoir et donc également de l’action et de l’être. Mais l’action du Moi aussi bien que la
résistance du Non-Moi et l’être-posé des objets comme résultat des deux ne sont pas
l’être en tant qu’être, mais différents modes d’être.
Dans sa dernière période, Fichte traduit le «  Se-poser  » avec l’expression
«  von sich, durch sich, aus sich  », c’est-à-dire, «  par soi, pour soi, à partir de soi  »,
ce qui est appliqué autant à l’Être absolu qu’à la vie de sa manifestation ou du savoir.
Cela traduit d’une façon encore plus claire l’idée spinozienne de causa sui. Mais il y
a également des étants qui ne sont pas pour soi, et une fois de plus nous voyons que
nous nous sommes approchés de la question de l’être sur le chemin indirect de ses
différentes façons d’être prédiqué aux étants. Alors, suivons cette deuxième voie.
B/ La seconde question ontologique – et c’est à elle que nous consacrerons tout
notre temps – est de savoir quelles sont les diverses façons de dire l’être chez Fichte.
On peut répondre qu’en général elles ne sont qu’au nombre de deux. Dans sa période
de Iena nous trouvons le Moi pur et les phénomènes, comme chez Kant les deux
façons d’être étaient les choses, qui sont des objets conditionnés et qui ont un prix,
et la réalité en soi, domaine dans lequel nous ne pouvons atteindre que la liberté
et ses conséquences, grâce à laquelle les personnes ont une dignité. Prix et dignité,
phénomènes et réalité en soi, sont les deux façons d’être. On pourrait y ajouter la
chose en soi et le Non-Moi en tant que des hypothèses nécessaires pour expliquer
le dynamisme de l’esprit, le dynamisme de son action et de son savoir. Ce troisième
élément disparait chez le dernier Fichte, où nous ne trouvons que deux façons d’être :
l’Être absolu et sa manifestation ou son phénomène, bien que nous ayons encore une
troisième apparence à analyser, à savoir, le prétendu être en soi du monde ou l’être
factuel. Le philosophe doit montrer que cet être factuel n’est qu’un moment génétique
du savoir, mais qui apparait nécessairement comme un être en soi à la conscience
commune pour que la savoir même se réalise.

 3 Première Introduction.
 4 « Il faut ici nous rappeler que nous avons affaire à l’esprit fini, non à l’esprit infini. L’esprit fini est celui
qui ne devient actif que par la passivité, qui ne parvient à l’absolu que par des limites, qui n’agit et ne
met en forme que dans la mesure où il reçoit de la matière » (Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique
de l’homme, XIX, 9).

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

L’Être absolu
Commençons avec le premier élément  : l’Être absolu. Les Doctrines de la science
du dernier Fichte (disons à partir de 1805) commencent avec le factum du savoir,
et elles veulent le pénétrer systématiquement et faire voir ce qui n’était pas visible à
la conscience commune pour qu’elle s’élève au point de vu philosophique, à savoir,
que tout son monde n’est dans son essence que savoir, différents moments du
développement de celui-ci. Mais savoir pour Fichte veut dire image (Bild) et schéma.
Image de qui ? De l’Être absolu.
La Doctrine de la science commence alors avec la facticité du savoir et on trouve dans
ce savoir l’idée de l’être. Mais la réflexion philosophique doit parvenir à montrer que
ni le savoir ni l’idée qu’il a de l’être ne sont l’Être absolu même, mais son image, sa
manifestation, son phénomène ; alors il faut détruire la compréhension habituelle que
l’on se fait de l’Être (ou Dieu), du savoir et du monde. Cela est le but, mais aussi les
présupposés herméneutiques d'où Fichte part et sur lesquels le système est construit.
Si ce système réussit alors à être cohérent et à faire comprendre, grâce aussi à sa
méthode synthétique-génétique, nos expériences, y compris les expériences politiques,
morales et religieuses d'où Fichte part, ces présupposés seront tout autant validés  :
« La DS retourne sur soi-même. Sa conclusion est la preuve de son commencement.
[…] Le savoir retourne sur soi-même en se comprenant et confirmant soi-même.
Il est un cercle (Umkreis) 5 ». Néanmoins Fichte prend ces présupposés tout au début
déjà comme des évidences a priori. « L’évidence, dit-il dans la Doctrine de la science
de 1812, se fait absolument soi-même, pourvu seulement qu’on soit dans le point
de vue 6 » de la Doctrine de la science, dans l’horizon de ces présupposés et de leurs
développements selon la méthode génétique.
Pour saisir une chose, la réflexion a besoin de l’opposer à une autre. Elle comprend
quelque chose comme telle chose (als solches) seulement en l’opposant à une autre ou à
des autres 7. C’est ainsi que le savoir se comprend comme savoir, c’est-à-dire, comme
image en s’opposant à l’Être absolu, et vice-versa. En comparant les deux idées,
les deux images, celle du savoir et celle de l’Être, la DS veut nous amener à prendre
conscience des deux façons différentes d’être.
Et quelle est l’idée que Fichte a de l’Être absolu ? Pour éclaircir cela et son point
de vue, Fichte prend dans la DS12 le système de Spinoza comme point de départ
(Anknüpfungspunkt). C’est un Spinoza que Fichte rattache aussi à Schelling et qui
le sert à la fois pour les critiquer, éclaircir sa position et se distinguer d’eux. Fichte
analyse ici a priori, disons selon certaines évidences de la raison, l’idée qu’il a de l’être,
tenant compte, je crois, des nécessités de son système et aussi du besoin qu’il sent
encore de se défendre de l’accusation de nihilisme lancée par Jacobi. Ce n’est pas une
analyse innocente et dépourvue de tout parti pris.
Si l’on réfléchit rationnellement sur l’être, affirme Fichte, on voit qu’il est la
négation absolue de tout devenir et de toute multiplicité, qu’il est un et indépendant.
L’idée de l’être, si on la pense jusqu’au bout, nous conduit selon lui directement

 5 DS11, GA II/12, 149.


 6 DS12, GA II/13, 46.
 7 Le concept comprend «  le caractère de quelque chose  : elle est ceci et ceci, c’est-à-dire, non pas
tout ce qui est exclu par ses déterminations  » (Vom Verhältniss der Logik zur wirklichen Philosophie
(Transzendentale Logik I), GA II, 14, p. 198).

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à l’idée de l’Être absolu, comme c’est le cas chez Spinoza et sa substance. Fichte
ne voit pas d’autres façons de penser l’être d’une façon cohérente que comme un
étant absolu. On pourrait appuyer aisément ce point de vue en disant que l’être ne
s’oppose qu’au néant, qui, en tant que néant, ne peut rien causer à l’être ni dans l’être,
ni provoquer en lui multiplicité ni devenir ni dépendance, à savoir, si on maintient fixe
cette opposition. Cela est un point décisif dans la pensée du dernier Fichte, qui est
tout-à-fait contraire sur ce point à celle de Hegel, qui fait passer l’être dans le néant
directement et vice-versa, et affirme dans sa Logique qu’il n’y a rien dans le ciel ni sur
la terre qui ne contienne pas l’être et le néant 8. Il diverge aussi de la philosophie de
Schelling, qui veut faire surgir le monde d’une évolution de la réalité originaire et
comme une évolution des éléments divins, car cet Être absolu chez Fichte s’appelle
aussi Dieu dans le langage religieux, dans la vision religieuse du monde.
Dans la Doctrine de la science de 1811 Fichte choisit également Spinoza pour
montrer son point de départ, en soulignant ce qu’ils ont en commun et sur quoi ils
s’opposent  : «  Proposition, sur laquelle nous [Spinoza et Fichte] sommes d’accord.
L’Être est absolument un, pour soi, par soi, à partir de soi. […] Alors il ne peut pas
se produire en lui un accroissement de réalité. Tout changement et toute variabilité
sont exclus de lui. Il est seulement, il ne peut pas devenir. Dans lui est tout l’être, et
en dehors de lui il n’y a pas d’être. […] Ainsi lui [Spinoza], ainsi nous. […] là où l’on
pense jusqu’au bout surgit ce concept de l’être, qui s’annonce immédiatement avec
toute l’évidence, et ainsi témoigne de sa vérité et aussi de sa validité universelle, et c’est
la raison pour laquelle il est censé devoir se trouver dans chacun, sans aucun doute 9 ».
Ce rapprochement avec Spinoza nous laisse la certitude que Fichte ne pense pas
que cet Être absolu ne soit qu’une idée vide, sans contenu, un simple concept-limite
(Grenzbegriff) pour le savoir, comme l’était pout Kant le noumène, mais qu’il signale
au contraire une réalité absolue. Plus encore, et ici Fichte devient très clair et audacieux
en suivant également Spinoza, il soutient que l’Être absolu est un étant qui ne peut pas
ne pas être, ce qui serait une évidence a priori de la raison. Le savoir, en revanche, est
d’abord saisi dans sa facticité, c’est-à-dire, parce qu’il existe et se donne à soi-même,
de telle façon qu’en principe il pourrait ne pas être, et on se pose alors la question
de son fondement. Ce n’est qu’après coup, quand on devient conscient de ce que le
fondement du savoir ne peut être que l’Être absolu, et que dans l’Être absolu il n’y a pas
de changements, que l’on comprend que le savoir lui aussi ne peut pas ne pas exister,
mais en s’appuyant toujours sur le fait qu’il existe effectivement. « Tout le contraire
[arrive] avec l’Être absolu : ceci est exprimé dans son concept comme ne pouvant pas
ne pas être (als nicht nicht sein könnend), comme étant nécessairement, même si son
concept [dans le savoir] n’existait pas du tout, donc il n’est pas au crédit du concept
ou parce qu’il y a un concept de lui, mais absolument parce qu’il est lui-même 10 »,
parce qu’il est l’Être et par conséquent absolu. L’idée (de l’Être absolu) est la ratio
cognoscendi, mais non la ratio essendi de l’Être absolu.
Cette position est très proche de l’argument ontologique sur l’existence de Dieu,
mais sans vouloir être une preuve. Elle va au-delà même de la pensée de Spinoza,
parce que la substance spinoziste doit s’exprimer, et en tant que cause immanente
 8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik I. Erster Teil. Die objektive Logik, in Werke in
20 Bänden, tome 5, Berlin, Suhrkamp, 1986, p. 86.
 9 DS 11, GA II/12, 163-164.
 10 DS 12, GA II/13, 53.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

et non transitive du monde elle n’existerait pas sans monde, c’est-à-dire, sans son
expression, donc sans le concept ou le savoir selon le langage de Fichte. Cette position
est ratifiée juste après par Fichte dans une note comme la caractéristique de l’Être
absolu par opposition au savoir : « L’Absolu n’est pas un factum 11 ». Nous connaissons
le phénomène, le savoir, par sa facticité, parce que nous le trouvons dans une intuition
immédiate, et on conclut à sa possibilité et sa source à partir de cette réalité effective ;
mais « après, grâce à la liaison du phénomène avec l’Absolu, on trouve que lui aussi,
étant donné qu’il est, ne peut pas ne pas être [parce qu’il n’y a pas de changement
dans l’Absolu] ; mais toujours au crédit de son être effectivement réel. Le phénomène
est reconnu comme nécessaire en conséquence de sa réalité effective (Wirklichkeit).
En revanche, on reconnait que l’Absolu est réellement (wirklich) en conséquence de sa
nécessité 12 », d’une nécessité et évidence rationnelles et a priori 13.
On ne peut pas prouver les fondements du système, parce qu’ils sont la base
de tout argument. Dès la DS07 Fichte l’assure  : «  Dieu est un postulat pour vous
[pour les étudiants], et exiger une preuve de Lui est une contradiction absolue 14  ».
Toute la Doctrine de la science part de cela et finit donc avec cela. L’Être absolu n’est
pas prouvé, mais il sert de base et de principe à toutes les démarches et aux preuves
du système. « Il y a l’Être […] La DS le sait cela d’une façon absolue (schlechthin) et le
présuppose avant toute autre chose, et pour cela elle est avec toute propriété et dans sa
racine réalisme (u. ist so recht eigentlich in ihrer Wurzel Realismus). Aucun autre système
philosophique ne prend cela de cette façon, tout-à-fait au sérieux […] ils veulent faire
sortir l’Être au moyen de la pensée, par la médiation d’un raisonnement, à la suite de
quelque prémisse […] Ils sont tous idéalistes [… Mais notre DS affirme que] l’être est
pour soi, à partir de soi et par soi ce qu’il est et ce qu’il peut être ; et cet être-pour-soi
est son être, en conséquence il est un être internement vivant, tout l’être, et hors de lui
il ne peut y avoir aucun être. Dieu, et en dehors de lui, rien. Ceux-là veulent prouver
l’existence de Dieu 15 », mais non la Doctrine de la science. Donc l’affirmation de l’Être
absolu est le réalisme de la Doctrine de la science, et non pas une idée que l’on doit
rejeter et laisser vide de contenu réel 16. L’Être absolu de la Doctrine de la science n’est
pas en conséquence l’être en tant qu’être, mais un Étant suprême et absolu, avec une
façon particulière et propre d’être, différente de la forme du savoir et que Fichte met
en relation avec la substance de Spinoza. Heidegger parlerait ici d’une ontothéologie.
Mais pour Fichte cet Être absolu n’est pas une nouvelle chose en soi, parce qu’il n’a
pas le caractère d’une chose, qui est morte, mais il est une vie, car il est pour soi et non
un effet, ce qui suffit selon Fichte pour être une vie.
L’Être absolu annonce dès le début sa réalité par le caractère d’absolu avec lequel
Fichte le pense, par son auto-fondation ou autoposition. En cela il coïncide avec
Spinoza, nous déclare-t-il. L’erreur de Spinoza selon Fichte consiste dans le fait que
lui, autant que Schelling, n’a pas réfléchi sur sa pensée et qu’alors il n’a pas fait la
 11 DS 12, GA II/13, 54.
 12 DS 12, GA II/13, 57-58.
 13 « Eine Denknotwendigkeit » (Initiation à la vie bienheureuse, GA I/9, 84).
 14 DS 07, GA II/10, 175.
 15 DS 07, GA II/10, 165-166.
 16 Dans la montée vers l’Être absolu de la DS 04, qui est sa première partie, il y a «  une préférence
pour le réalisme et une maxime dominante de s’orienter toujours vers lui  » (GA II/8, 265).
Il y a une prédominance du réalisme (DS 04)

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distinction entre l’idée qu’il a de Dieu et Dieu lui-même dans sa réalité, c’est-à-dire,
qu’il ne s’est pas rendu compte qu’il n’avait pas dans ses mains l’Être absolu même,
mais seulement l’idée de l’Être 17. C’est pour cela qu’ils n’auraient pas compris la limite
ontologique et épistémologique du savoir et de son monde. Cette réflexion sur la
propre activité de penser, Fichte l’a toujours mise au début de son enseignement  :
« Pense au mur, et après pense à celui qui pense le mur » disait-il à ses auditeurs à
Iena ; et en 1813 ce n’était pas un mur mais un poêle. Alors Spinoza ne l’a pas fait,
pense Fichte (qui, sûrement, n’a pas lu le Traité de la réforme de l’entendement, et c’est
pour cela qu’il n’est pas un philosophe critique), et il a donc confondu le savoir avec
l’Être et attiré l’Être dans les changements et les multiplicités propres au monde du
savoir ; ce faisant il aurait anéanti son caractère d’absolu. Le savoir ne peut pas être ni
contenir l’Être absolu même, il n’est qu’une image de celui-ci, lequel reste en dehors
d’elle, et c’est seulement en clarifiant grâce à la Doctrine de la science que tout le
savoir n’est qu’une image, qu’une activité idéelle ou formelle, que l’on saute au-delà du
concept, de tout moment du savoir, en reconnaissant la réalité de l’Être absolu sans
pouvoir pénétrer celui-ci (il est unbegreiflich). Mais bien qu’il soit au-delà du concept
et du savoir, il n’est pas irrationnel, comme la volonté en soi chez Schopenhauer  ;
Fichte restera fidèle à l’esprit des Lumières. De lui on ne peut rien dire, sauf qu’il est
un, sans failles ni oppositions, qu’il est par soi comme réalité absolue, parce que tels
sont les caractères qui le distinguent du savoir. Avec cela Fichte pense se sauver de
l’accusation du nihilisme et on arriverait finalement au but ontologique de la Doctrine
de la science : être la parfaite révélation et le dévoilement de l’Absolu.
Mais la question que l’on se pose est de savoir si avec ce saut vers l’affirmation
d’un Être absolu au-delà du savoir on reste ou non dans le cadre de la philosophie
transcendantale. On peut se rappeler que Kant postule également l’existence d’un
Dieu, cette fois d’un Dieu théiste, pour les besoins d’une espérance morale, c’est-à-dire,
à cause d’une foi rationnelle, une foi de la raison pratique dans la réussite morale du
monde. Mais il est vrai que les postulats pratiques de Kant ne sont pas sans causer
des problèmes dans une philosophie transcendantale 18. Fichte, quant à lui, assure que
sa philosophie reste toujours transcendantale justement parce qu’il réfléchit sur cette
distinction entre Être et savoir. Dans les deux cas, tant chez Kant que chez Fichte,
on réfléchit sur la finitude de la spontanéité ou de l’activité du sujet ou du savoir, sur les
limites critiques de la raison et la différence entre le concept et la réalité en soi, comme
un trait caractéristique de la pensée transcendantale. « Faire cette différenciation entre
l’Être et l’Existence [le phénomène] est le point principal dans la philosophie transcen-
dantale et une condition de celle-ci », disait Fichte dans la Doctrine de la science de
1805 19. Et dans la Doctrine de la science de 1807 nous lisons : « dans cette réflexion sur
le principe de la propre réflexion consiste justement l’art transcendantal 20 ». Au-delà
du savoir théorique était, pour Kant, la liberté du sujet, mais cette liberté est chez le
dernier Fichte aussi un moment du savoir, du phénomène de l’Absolu.

 17 « Substance = Être sans vie, parce que lui [Spinoza] n’était pas conscient justement de son propre
comprendre » (DS 04, GA II/8, 115 et 117) « réfléchir sur son propre acte de penser dans l’acte de
penser, cela ne l’est pas venu dans l’esprit » (GA I/4, 264). Voir aussi DS 12, GA II/13, 53.
 18 Voir mon article « Las dificultades del teísmo desde el punto de vista transcendental » in La polémica
sobre el ateísmo. Fichte y su época (Madrid, Dykinson, 2009, p. 357-390).
 19 GA II/9, 187.
 20 GA II/10, 185.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

Le deuxième Fichte est allé au-delà du savoir et de notre liberté vers un Être
absolu, comme Kant avait postulé un Dieu bon et tout puissant devant les limites
réelles de notre liberté. Celui-ci l’avait fait à partir d’une exigence morale, et Fichte
à partir d’un motif surtout religieux, mais aussi ontologique, surgis tous les deux de
la dispute sur son athéisme, à savoir, de la nécessité de penser la façon d’être de Dieu
et de se sauver de l’accusation de nihilisme en trouvant un fondement réel au monde
du savoir. La philosophie transcendantale est comprise et transposée alors dans un
autre horizon de signification. La finitude caractéristique du transcendantal, de la
spontanéité transcendantale, n’est plus celle du sujet kantien devant la connaissance
(théorique) de l’inconditionné ni de sa liberté devant la transformation morale du
monde, mais celle de la finitude du savoir absolu devant l’Absolu, et en particulier la
finitude ontologique du savoir comme image dépourvue d’être propre, et de ce même
savoir devant la connaissance de la vie interne de l’Être absolu et inconditionné.
Telle est la position de Fichte. Eh bien, nous pourrions ne pas être d’accord avec lui et
décider que son horizon final est plutôt spéculatif, hors de toute expérience vécue (sauf
peut-être pour certains esprits religieux), et que le cadre transcendantal ne permet
pas ce saut vers un Être absolu ni un savoir qui serait le créateur et le hen kai pan
du monde, comme nous le verrons.
Précisons finalement les idées-clés. Le concept d’un Être absolu sert à Fichte
d’abord comme une idée critique, ou un concept-limite (Grenzbegriff) comme le dirait
Kant, à savoir, pour tracer une limitation ontologique au savoir, pour comprendre tout
notre monde comme phénomène, pour le dé-substantialiser et le découvrir en tant
qu’image fluide et coulante. Et il sert enfin pour que le savoir s’ouvre par lui-même
à l’Être ou Dieu comme le totalement Autre (comme le veut Lévinas par exemple),
au-delà du théisme et du déisme, qui sont des idées anthropomorphiques de Dieu,
et au-delà du panthéisme, qui est à la limite une forme d’athéisme. Ce double acte est
appelé par Fichte die Vernichtung des Begriffes ou du savoir 21, qui, en tant qu’ouverture,
est l’acte suprême du réalisme contre tout nihilisme. Mais Fichte reste critique
(et cela pour lui veut dire aussi transcendantal) et conscient dans le savoir comme
différent de l’Être, il reste dans une doctrine du savoir et n’avance pas vers une doctrine
de l’être, contrairement à ce que fait Spinoza selon lui, grâce à l’autoréflexion du
savoir sur soi-même, et cela est l’acte suprême de l’idéalisme transcendantal pour Fichte.
Il faut maintenir les deux moments, le réalisme et l’idéalisme, sans lesquels les deux
perdent leur sens et deviennent dogmatiques. Si le savoir n’avait pas une idée de l’Être
absolu, une idée faite par et pour le savoir, alors celui-ci n’aurait pas de conscience et
de nouvelles de l’Être, il n’y aurait pas de manifestation de l’Être et le savoir même
n’arriverait pas à se comprendre comme savoir, c’est-à-dire comme image. Mais si
cette idée de l’Être absolu n’était qu’une idée vide, on tomberait dans le nihilisme,
qui est l’issue ontologique que Fichte veut éviter à tout prix.

Le monde du savoir comme image


En plus de l’Être absolu il y a aussi le savoir sur cet Être, d’abord connu par sa
facticité. Ce savoir est situé en dehors de l’Être absolu, parce que nous constatons que
le savoir contient des changements, des limites, des multiplicités, de la finitude, des
conditionnés, des contrapositions etc., et tout cela ne peut pas entrer dans la vie interne
 21 S 12, GA II/13, 51, 57-61, 78, 115-117, 169.

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Jacinto Rivera de Rosales

de l’Être absolu fichtéen sans l'anéantir comme tel. Même pour le christianisme nous
ne vivons pas la vie intérieure divine, sa vie trinitaire. Penser le contraire serait une
forme de mysticisme 22.
Mais encore dans la Doctrine de la science de 18042 nous trouvons un passage où
l’Être absolu est présenté comme union de réalisme et d’idéalisme, d’être et de pensée,
d’être et d’œil, d’être et de Moi 23. Dans la conférence XV, « qui contient le principe »
de la Doctrine de la science 24, on parle de l’Être absolu et on nous dit : « Si l’Être est
saisi dans sa propre vie absolue et il ne peut jamais sortir de soi, alors il est justement un
Moi fermé en soi (ein in sich geschlossenes Ich), et il ne peut pas consister en rien d’autre
qu’en cela, et de même un Moi fermé en soi est l’Être ; et où il y a l’Être, il y a le Moi,
et le Moi est l’Être ; ce Moi nous pouvons aussi le nommer “nous” dans la perspective
d’une division dans lui […] l’Être même serait Moi ou Nous absolus  » 25. Mais
je pense alors que nous ne pourrions pas comprendre comment il peut y avoir un Moi
là où il n’y a pas de distinction et donc aucune conscience. Comme le montre le Fichte
d'Iéna, le Moi pur ou l’intuition intellectuelle ne serait pas possible sans l’ouverture
à l’autre, sans l’intuition empirique. Si, pour le dernier Fichte, le Moi n’est qu’une
forme du savoir, le reflet de sa réflexibilité et de son identification avec soi-même,
du schéma II ou le se-savoir 26, on ne peut pas le placer à l’intérieur de l’Être absolu
tel que Fichte le pense. Contre cette citation de la Doctrine de la science de 18042 qui
soutient l’identification de l’Être et du Moi, il y en a cent autres dans les Doctrines de la
science suivantes qui placent le Moi pur dans le savoir, dont la réflexibilité constitutive
(son « pour soi ») est justement l’Égoïté pure (Ichheit) 27.
Dans l’Initiation à la vie bienheureuse on peut lire : « « Mais dans notre essence ou
être indéracinable nous ne sommes rien que savoir, image et représentation, et même
dans la coïncidence avec l’Un [à savoir, avec Dieu, en quoi consiste la vie bienheu-
reuse] ne peut disparaître cette forme fondamentale qui est la nôtre [d’être image].
Même dans cette coïncidence entre nous et Dieu, il ne devient pas notre être plus
propre, mais il flotte seulement devant nous (er schwebt uns nur vor) comme quelque
chose d’étranger et qui se trouve en dehors de nous 28 ». Nous vivons effectivement
la vie divine, mais dans la mesure dans laquelle nous le pouvons, à savoir, comme
phénomènes, en vivant la propre vie de sa manifestation absolue. Notre vie n’est pas
la vie interne de l’Être absolu, puisque dans ce cas nous l’aurions entraîné dans la
multiplicité et le devenir, ce qui aurait été l’erreur commise par Spinoza, selon Fichte.
Le phénomène n’est, formaliter et realiter, rien d’autre qu’un phénomène, avec une vie
propre pour soi (durch aus von sich), parce qu’il est une image (Bild) et non une copie
(Abbild). La réalité ultime de tout notre monde, son vrai έυ καὶ πα̃υ, n’est pas l’Être,
comme le pensait Spinoza, mais sa manifestation ou phénomène en tant qu’absolu :

 22 DS 12, GA II/13, 54.


 23 GA II/8, 246, 278/280
 24 GA II/8, 229
 25 GA II/4, p. 231 et 233.
 26 Il y a l’Être absolu et son phénomène, et dans celui-ci Fichte distingue trois niveaux fondamentaux :
le savoir comme le schéma I ou image, le se-savoir ou réflexibilité du savoir comme schéma II ou image
de l’image, et finalement le monde et les êtres humains qui forment le schéma III ou image de l’image
de l’image.
 27 DS 12, GA II/13, p. 50, 114, 123, 128-129, 146, 176-177.
 28 Initiation, GA I/9, 103.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

« Tout dans l’Un, tout l’Un [comme le voulait Spinoza]. En effet, à savoir, dans le
phénomène unique [jamais dans l’Être même]. - En lui [en Dieu] nous vivons, nous
nous mouvons, nous sommes ; certainement, dans sa manifestation, jamais dans son
Être absolu 29 ».
Hors de l’Être absolu il n’est pas possible qu’il y ait un autre être, parce que la
réalité entitative de ce dernier limiterait l’Être absolu dans le champ de la réalité,
et le rendrait fini. C’est pour cette raison que Fichte n’est pas d’accord avec l’émanation
plotinienne, ni avec le créationnisme chrétien et biblique, ni avec la causalité non
transitive du Dieu spinoziste, car toutes ces idées sur la relation Dieu-monde
accordent au monde une entité, bien qu’elle soit finie et dépendante. L’Absolu, pense
Fichte, est «  complètement pure vie pour soi, à partir de soi et en soi. Donc il ne
peut jamais sortir de soi, puisque à cela correspondrais un acte [d’autodétermination
pour la création du monde], c’est-à-dire, une interruption de la vie pour le produire
[…] donc il est immanent à soi-même et ne peut pas sortir dans un monde 30  ».
Encore moins accepte-t-il le matérialisme, ce qu’il appelle aussi dogmatisme, pour
lequel la réalité en soi est le monde matériel, ce qui correspond à la plus basse et fausse
des cinq visions du monde.
S’il y a quelque chose hors de l’Être absolu, ce ne peut donc être qu’un savoir, car
seul le savoir, nous dit Fichte, n’est qu’une image et n’a pas d’être propre ; la réalité du
phénomène est d’être une idéalité par rapport à l’Être absolu. En plus de cet Être absolu
il y a « en effet un accident de Dieu, comme chez Spinoza, mais uniquement un 31 »,
la pensée, l’unique qui concourt avec l’Être. Alors tout phénomène, tout notre monde,
même sa matière, tout ce qui apparaît dans notre savoir, tout ce que nous pouvons
connaître ou faire ou sentir, tout cela n’est que savoir, n’est qu’un moment génétique de
celui-ci, et alors sans entité propre, seulement image, et « toute erreur sans exception
consiste à tenir l’image pour un être 32 ». Le savoir est donc le créateur de notre monde,
notre hen kai pan, et il est la deuxième façon d’être, « une autre forme d’être » dirait
Fichte 33, et l’unique possible à part l’Être absolu. « Le savoir est essentiellement de fond
en comble phénomène, image, schéma : l’être ne se trouve pas en lui, mais ceci reste
purement et simplement en Dieu 34 ». Les dernières DS commencent toutes avec cette
dualité : il y a l’Être absolu, et hors de lui seulement le savoir, qui est son image et sa
manifestation. Elles ne disent jamais : il y a le savoir et le monde matériel connu, ou le
Moi et le Non-Moi, ou le sujet transcendantal et la chose en soi ; non, « justement tout
l’être à percevoir du monde est un être hors de Dieu 35 ». Ici le savoir absolu a avalé le
 29 DS 12, GA II/13, 60.
 30 DS 14, GA II/17, 339. Voir aussi Caractères, GA I/8, 296. DS14-N, GA IV/6, 509-510. DS 12, GA
II/13, 67.
 31 DS 07, GA I/10, 169. Fichte connait l’Éthique de Spinoza et il cite le premier livre même dans ses
observations critiques sur l’Exposition de Schelling (GA II/5, 492 sq.), mais il traduit les attributs de
Spinoza comme accidents ou déterminations.
 32 DS 12, GA II/13, 83. Dans le § 1 de l’esquisse de la DS que Fichte a publiée en 1810, on lit  :
« Seulement Un est absolument par soi-même : Dieu, […] pure vie […], et aucun être nouveau ne
peut surgir ni en lui ni hors de lui. Mais si néanmoins il doit être le savoir et non pas Dieu même, alors,
puisqu’il n’y a que Dieu, seulement peut être Dieu, mais hors de lui-même ; […] une telle manifestation
est une image ou schéma » (GA I/10, 336).
 33 DS 12, GA II/13, 56.
 34 DS 11, GA II/12, 157.
 35 DS 12, GA II/13, 53.

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monde et nous-même, et tout élément de notre expérience est devenu un moment de


ce savoir. Dans la Doctrine de la science de 1812 on lit : «  Alors, en dehors de l’Absolu
il y a, parce qu’elle est simplement là, son image. Ceci est la proposition absolument
affirmative de la DS, où elle prend son départ, sa véritable âme 36 ».
À Iena, Fichte assurait que la réalité en soi, inconditionnée et originaire était le
Moi pure dans sa liberté et ses actions libres, mais aussi le Non-Moi dans le fait qu’il
existe, parce qu’il n’est pas créé par le Moi, mais qu’il se manifeste et se donne dans
la résistance qu’il offre aux actions libres du Moi 37, tandis que le savoir de soi et la
connaissance du monde étaient les résultats de l’activité idéelle du Moi, car ce n'est
que grâce à cette activité idéelle la réalité du Moi et du monde étaient pour le Moi ;
donc toute explication idéaliste devait s’appuyé sur elle. Cela n’était pas loin de la
position de Kant. Mais dans le dernier Fichte tout le monde, y compris aussi le Moi pur
et sa liberté, deviennent les moments d’un savoir absolu, qui est la manifestation d’un
Être absolu et réel, dans laquelle c’est l’idéalisme qui domine entièrement, puisqu’elle
est comprise comme une image sans être propre. Alors « savoir » (Wissen) prend ici une
signification beaucoup plus large qu’à Iena et que chez Kant, qui ne se limite pas au
savoir subjectif du Moi, mais qui produit aussi l’être et la matérialité du monde. Fichte
veut nous dire que l’essence de tout est le savoir et que son destin (seine Bestimmung)
et sa tâche (Soll) est de se développer jusqu’à la plénitude, ce qui a lieu dans la
domination rationelle de la nature, l’éducation des individus (selon les principes de
Pestalozzi et de la Doctrine de la science), l’organisation juste et libre de la société et
dans la Doctrine de la science. Á ce moment d’épanouissement arriverait la manifes-
tation pleine de Dieu ou de l’Être absolu. Tout notre monde est développement du
savoir, comme chez Hegel l’Idée est l’essence de toute la réalité, de la nature et de
l’esprit, qui veut aussi sortir de soi et se connaître complètement, pour que la substance
devienne aussi sujet ou se-savoir. Mais chez Hegel il y a immanence de l’Absolu dans
ce processus, tandis que pour Fichte l’Absolu est accompli sans besoin d’un processus
qui, d’ailleurs, le détruirait comme absolu ; c’est exclusivement sa manifestation qui a
besoin d’un procès et même d’un temps historique pour parvenir à sa réalisation.
«  Image  » c’est le concept qui pour le dernier Fichte qualifie ontologiquement
la façon d’être de notre monde, mais aussi de nous-même, de notre liberté, tout au
contraire de ce qui se passait à Iena, car nous aussi, comme on l’a dit, ne sommes rien
d’autre que savoir, image et représentation, de telle sorte que nous ne vivons pas la vie
intérieure de Dieu, pas même dans la plus haute vie bienheureuse 38. Nous vivons la vie
de sa manifestation, qui est notre véritable « Un et Tout 39 », notre lieu ontologique,
et à laquelle nous devons nous donner (sich hingeben). Selon Spinoza nous sommes
en Dieu 40 (in Gott), et c’est pour Fichte « mysticisme » que de penser que « tout est
en Dieu », c’est « une rêverie pieuse 41 ». Pour Fichte nous sommes an Gott, que l’on
pourrait traduire ‘au Dieu’ si on suit l’analogie syntactique quand on dit que le tableau
n’est pas en ou dedans le mur, mais au mur.

 36 DS 12, GA II/13, 58.


 37 DSNM § 5.
 38 Initiation, GA I/9, 103 ; voir aussi p. 93-94, 99-100, 166
 39 DS 12, GA II/13, 60.
 40 Spinoza, Ethica I, théorème XVIII.
 41 DS 12, GA II/13, 54.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

L’évolution dans l’usage du concept d’image


Le mot « image » est rarement utilisé par Fichte dans la première étape de sa pensée,
la plupart du temps dans le Grundriss, et il est particulièrement lié à l’imagination.
L’imagination est la force créatrice idéelle du sujet qui configure la diversité sensible
dans une unité grâce à un schéma et une image 42, qui nous fournissent «  la seule
vérité possible » sur le monde, dit Fichte dans la Grundlage 43. « Image » a alors une
signification esthétique et épistémologique, qui provient de la philosophie kantienne,
mais offre aussi une compréhension ontologique de la façon phénoménale d’être qu’a
le monde des objets. Cela ne signifie pas du tout que le Moi puisse créer le monde
(ou le Non-Moi) realiter et ex nihilo par son imagination comme s’il était un dieu
tout-puissant, car celle-ci n’est qu’une activité idéelle. On a cru cela, dit Fichte dans
une déclaration publique de 1795, «  parce que dans ma Doctrine de la science j’ai
attribué aux êtres finis une imagination créatrice, c’est-à-dire, une faculté créatrice
de la matière – évidement la matière idéelle, pour la représentation, puisque on ne peut
pas parler d’autre chose pour des êtres finis  » 44. Ce qui crée l’imagination comme
activité idéelle du Moi est le savoir, la conscience, l’interprétation du monde, donc une
image avec un caractère idéel, grâce à laquelle le Moi devient conscient de la réalité.
C’est précisément ce que doit expliquer la philosophie, à savoir, comment la réalité
du Moi et du monde devient connue pour le Moi, ce qui arrive à travers l’activité
idéelle de celui-ci ; donc la philosophie doit être idéaliste et fournir des explications
idéalistes. Même un peu plus idéaliste que la philosophie kantienne elle-même, parce
que pour Fichte aucun moment de la conscience, qui est une sphère idéelle, ne peut
être compris comme un effet objectif, et pas non plus la sensation par l’effet supposé
d’une chose en soi. La limitation réelle du Moi, Fichte la place dans le domaine
pratique de l’action réelle d’un Moi qui sait ou a conscience de soi, et qui éprouve cette
limitation par le sentiment 45. Toute élaboration et limitation théorique postérieure
est une autolimitation idéelle du Moi, car la conscience ou le savoir sont des activités
purement idéelles du Moi, grâce auxquelles toutes les réalités sont pour le Moi et elles
sont connues, comprises et interprétées par lui. Cette idéalité, ce mode d’être idéel,
va chez le dernier Fichte s’étendre à tout le monde de notre expérience, qui va être
compris comme image d’un Être absolu.
Dans la deuxième période de la pensée de Fichte, de 1801 à 1814, cette liberté
originairement réelle du Moi et la réalité partiellement inconditionnée du Non-Moi
disparaîtront et ils prendront le caractère idéel du savoir, de tel façons que ce savoir
sera la source non seulement de l’interprétation idéelle du monde, mais aussi du
monde lui-même et de l’ensemble de notre réalité. Alors le concept et la métaphore
de l’image prennent un sens beaucoup plus large et de plus grande portée. Comme
un pont entre les deux phases, on trouve La Destination de l’homme de 1800. Dans la
deuxième partie de ce livre la connaissance, le savoir, la lumière et leur idéalité sont
qualifiées fermement et d’une façon massive comme une image sans réalité propre.
Seulement avec le savoir le Moi ne sort pas de soi, puisqu’ici l’objet est forgé par la

 42 Grundriss, GA I/3, 179 ss.


 43 GWL, GA I/2, 369.
 44 GA I/3, 213.
 45 DSNM §§ 5 et 6.

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seule intelligence grâce au principe de raison 46. Donc si nous restions dans le savoir
nous n’aurions «  rien, absolument rien que des représentations, des déterminations
de la conscience comme simple conscience. Mais la représentation n’est pour moi
qu’image, rien que l’ombre d’une réalité  » 47. Et moi-même je ne serais qu’une de
ces images « une image confuse des images. Toute réalité se transforme en un rêve
merveilleux sans vie » et sans esprit 48. « Tout ce qui surgit par le savoir et du savoir
n’est que savoir. Mais tout savoir n’est que reproduction (Abbildung), et il est toujours
exigé en lui quelque chose qui corresponde à l’image (Bild). Cette exigence ne peut
être satisfaite par aucun savoir ; et un système du savoir est nécessairement un système
de simples images, sans aucune réalité, signification et but 49 ». Mais cette exigence
de réalité ne vient pas du monde des objets, comme peuvent le penser les réalistes
épistémologiques ou la conscience commune, mais de la volonté pure et de ses actions.
Si nous n’étions que des êtres de connaissance et non des êtres aussi réellement
agissants, nous ne serions rien d’autre que des images vides, et le reproche de nihilisme
lancé à la Doctrine de la science par Jacobi serait tout à fait justifié. Mais nous sommes
également des êtres qui ont un vouloir et qui agissent, et c’est en cela que nous vivons
dans le réel, affirme Fichte dans la troisième partie de La Destination de l’homme.
Nous sommes vraiment dans le monde physique par le fait et dans le monde suprasen-
sible par la décision. Grâce à ce vouloir rationnel nous pouvons nous considérer comme
des membres du monde rationnel, lequel dépend d’une raison pure indépendante,
d’une volonté pure et infinie, comme de sa source originaire 50  ; tout le reste n’est
qu’un simple phénomène, apparence et illusion 51. Elle est une volonté divine, le plus
réel et l’en-soi 52, « qu’aucun nom ne nomme et qu’aucun concept ne comprend 53 »,
parce qu’elle « n’est pas différente en degré, mais en genre 54 » du fini ; elle doit être
pensée sans limite, sans personnalité, sans une conscience discursive. D’elle nous ne
connaissons immédiatement que sa voix (morale) et son exigence ; le reste de cette
volonté demeure insondable pour nous 55.
Après 1801, de cette volonté pure et divine, qui se détache du fini, sortira l’Être
absolu, et tout le reste sera compris sous le concept de savoir et d’image, sans être
propre, mais avec une signification beaucoup plus positive et large, de façon que le
savoir et l’image ne seront pas un rêve et une illusion, mais une vie propre, une vie
libre, vraie et imaginante, de laquelle sort le monde, nous-mêmes et la Doctrine de la
science aussi. Cette vie du savoir absolu (absolu parce qu’il n’y a que lui hors de l’Être)
est le phénomène ou la manifestation de l’Être absolu, dont le caractère de volonté
 46 Destination, GA I/6, 242-247.
 47 Destination, GA I/6, 248.
 48 Destination, GA I/6, 251.
 49 Destination, GA I/6, 252.
 50 Destination, GA I/6, 390-391.
 51 Id, GA I/6, 293. On lit déjà quelque chose de semblable dans l’Appel au public, mais sans designer Dieu
comme une volonté : « Notre philosophie nie l’existence d’un Dieu sensible et d’un serviteur des désirs ;
mais le Dieu suprasensible est pour elle tout dans tout ; il est pour elle le seul qui est, et nous tous, des
esprits rationnels, vivons et nous mouvons seulement dans lui » (Appel, GA I/5, 440).
 52 « Seule la raison est, l’infinie dans soi, la finie dans elle et pour elle » (Appel, GA I/5, 296).
 53 Id., GA I/6, 296.
 54 Id., GA I/6, 297.
 55 Id., GA I/6, 297-299, 305.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

s’exprime comme un devoir  : le savoir doit se réaliser, se connaître complètement


(et ce processus se termine par la Doctrine de la science elle-même), pour que l’Être
absolu comme tel se révèle en contraposition au savoir, comme l’autre du savoir,
dans le savoir. Ces deux moments forment le caractère fondamental et le point
de départ de la nouvelle Doctrine de la science : il y a l’Être absolu, et à côté de lui
il ne peut y avoir aucun autre être, mais seulement un savoir, car seul le savoir est
une image qui n’a pas une réalité qui lui soit propre, et il est en plus et, en raison de
son auto-transparence ou de son se-savoir, le seul lieu possible où l’Absolu peut se
manifester et « ex-ister ». La Doctrine de la science aurait montré « que tout l’être
n’est qu’en Dieu, non hors de lui, qu’alors tout ce qui arrive dans le savoir ne peut
être qu’image. […] Les images sont, pour m’exprimer ainsi, à des puissances très
différentes, plus ou moins éloignées de l’Être. Nous voulons la vérité, cela ne peut
pas signifier que nous voulons l’Être, mais que nous voulons toujours l’image qui soit
la plus proche de l’Être. […] La DS est pour cela une analyse de tout le système des
images dans leurs gradations et relations 56 ». Cela est la façon d’être de toute notre
réalité, de notre monde et de la DS même : être image, et cela veut dire que sa réalité
est comme une idéalité par rapport à l’Être absolu. On pourrait faire cette analogie :
la différence ontologique qu’il y a dans notre monde entre l’idéalité, par exemple une
connaissance, et la réalité est celle qu’il y a entre notre réalité et l’Être absolu.

Des interprétations sur la vie de l’Être et de l’image


Donc nous sommes en face de deux vies différentes, qui sont les deux façons ou les
deux formes d’être de Dieu et du monde, de l’Être et de sa manifestation. D’une part
nous avons l’Être absolu, qui est par soi, pour soi et à partir de lui-même, c’est-à-dire,
qu’il n’est pas un produit, et cela signifie selon Fichte qu’il n’est pas une chose en soi,
une chose morte, mais une vie, et en particulier une vie étante (ein seiendes Leben).
D’autre part nous trouvons le savoir, qui a au contraire la façon d’être d’une image,
dont le fondement réel est l’Être absolu, mais il engendre une multiplicité à soi et
pour soi et il a donc une vie d’image imaginante (ein bildendes Leben) à lui, car c’est
seulement ainsi qu’il arrive à se réaliser comme savoir.
Mais cette interprétation est loin d’être partagée par tous les spécialistes de Fichte.
Il y a de chercheurs qui pensent que l’Être absolu n’a pas de réalité chez Fichte, mais
qu’il est une idée vide puisque sinon on tomberait dans un dogmatisme précritique
avec cette réalité transcendent et cette chose en soi. Cet Être absolu serait une idée que
la conscience commune et le savoir précritique génèrent nécessairement, mais que la
Doctrine de la science dévoile comme un simple concept-limite, qui sert seulement à
marquer la limite de la pensée, ou bien qui, pour d’autres, sert, dans la Doctrine de la
science, de mesure transcendantale de la validité du savoir. Mais alors, de quelle chose
le savoir serait-il une image et un phénomène ? Serait-il une image du monde, comme
le pense la conscience commune ? Mais le monde n’a jamais été pour Fichte qu’un
phénomène, et dans sa seconde étape il l’a placé dans le schéma III et compris alors
comme l’image de l’image de l’image. Ou bien le savoir est-il l’image du Moi pur et de
sa liberté, de tel façon que la loi morale serait la vraie présence de la réalité et même
de l’Absolu ? Mais le Moi est maintenant pour Fichte le reflet du se-savoir du savoir,

 56 DS 12, GA II/13, 83.

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de la manifestation de l’Être, et c'est pour cela que la DS, qui est la doctrine du savoir,
peut la traiter et la rendre compréhensible.
D’autres interprètes estiment que, comme il n’y a qu’un seul être, il n’y a en
conséquence qu’une seule vie, et la philosophie de Fichte serait donc un panthéisme.
Mais dans ce cas le savoir et le monde ne seraient pas une image de l’Absolu, mais la
vie divine elle-même et le développement de la réalité absolue, comme le pense Hegel.
Un troisième groupe prétend que nous sommes selon Fichte certainement simples
images de l’Être, mais seulement quand nous pensons, car dans le savoir et dans les
concepts nous ne trouvons qu’images de la vie réelle, laquelle est au-delà des concepts.
En revanche, quand simplement nous vivons, nous serions et vivrions la vie réelle
de l’Être absolu lui-même. Mais je me demande quel genre de vie serait notre vie
au-delà de tout savoir et de toute conscience, une vie qui ne saurait rien, une vie
sans sentiment, sans l'intuition, sans la pensée, l’entendement et la raison ? En plus,
nous avons vu que dans L’initiation à la vie bienheureuse Fichte assure le contraire,
que nous sommes « seulement savoir, image et représentation 57 ». Notre réalité ultime
est donc le phénomène ou la manifestation de l’Être, le premier phénomène, l’image
ou le schéma I. L’essence du savoir est le se-savoir ou la réflexibilité, le schéma II,
qui est celui qui engendre la vie du savoir, la multiplicité du monde ou schéma III.
Je pense que la proposition ontologique particulière du dernier Fichte et sa position
unique dans l’histoire de la philosophie, en dépit de toute similitude avec d’autres
philosophies 58, est la suivante : tout ce que nous sommes, avons appris et connu, nous
et notre monde, nos actions et nos sentiments, les objets et les institutions, nos pensées
et notre amour, la liberté et la raison, l’art et la philosophie elle-même etc., tout cela
ne sont que des images sans un être ou réalité propres si on les pense par rapport à
l’Être absolu. Ils n’ont même pas la réalité secondaire d’une créature (Fichte n’accepte
pas l’idée d’une création). Tous sont des images avec différentes puissances ou forces
de compréhension dans leur système ; ils sont des moments de la vie imaginante du
savoir, qui est une image de la vie subsistante de l’Être absolu. L’être n’est qu’en Dieu,
et tout le monde de notre expérience ne peut être qu’image de celui-ci 59. Nous ne
vivons pas dans la vie intérieure de l’Être absolu, comme le veut le panthéisme ou
Spinoza, mais dans la vie de sa manifestation 60, parce qu’ici le savoir (absolu) crée son
propre monde.
Pourtant dans le Diarium III (25/10/1813) nous trouvons un passage qui est
souvent cité récemment. Fichte y écrit  : «  Là réside une erreur fondamentale dans
mes expositions de la DS que j’ai fait jusqu’ici, à savoir, que je veux proprement faire
du phénomène une vie divine particulière (besondern). Cela est faux. Le phénomène
est la vie divine absolue elle-même, seulement sous la forme du concept, dans une
image. Sur cette image coule seulement la vie fondamentale (Grundleben) dans ces
formes comme une faculté et une loi 61  ». Avec cette citation quelques-uns veulent

 57 Initiation, GA I/9, 103, 4-9. Voir aussi DS 10, GA II/11, 345, 350, 351, 364.
 58 On peut dire que la position ontologique originale du dernier Fichte est proche à celles de l’Inde et de
Schopenhauer, qui fut un élève de Fichte en 1811-1812 : le monde est une représentation et l’être en soi
est au-delà du concept, du principe de raison suffisante. Mais les connotations de tout cela ne sont pas
négatives, comme chez les romantiques, mais positives, avec l’optimisme propre au Siècle des Lumières.
 59 GA II/13, 83.
 60 WL 12, GA II/13, 60.
 61 GA II/17, 13.

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

corriger cette «  erreur  » en disant que pour Fichte il n’y a qu’une vie, à savoir,
la vie du phénomène. Mais d’abord Fichte même dit ici le contraire, que au moins
jusqu’à la DS12 il a commis l’erreur de soutenir l’idée d’une vie propre pour la
manifestation de l’Être. Et depuis cette date non ? rien qu’une vie pour les deux,
pour l’Être et pour son phénomène ? une égalisation et nivellement entre Dieu et son
image, une seule façon d’être ? Je ne crois pas. Il faut ici se rendre compte de la tension
propre à la proposition ontologique de Fichte, celle de soutenir une façon d’être qui
n’a pas d’être pour soi et qu’il l’appelle « image » et qu’il conceptualise comme telle.
Il y a un seul Être, un Étant absolu, et par conséquence il ne peut y avoir qu’une seule
vie réelle. Et pourtant il y a aussi le savoir avec sa multiplicité propre, laquelle ne peut
appartenir à l’intérieur de l’Être absolu sans l’entraîner dans les limites et le devenir
« sous la forme du concept », une chose qui signifierait pour Fichte la destruction de
son absoluité, ce qui serait une contradiction. Voilà la tension qu’expérimente Fichte :
quand il réfléchit sur l’idée qu’il n’y a qu’un Être, alors il accentue l’unité de la vie
divine, mais quand il examine le savoir et le concept avec sa forme qui est contraire à
l’Absolu tel qu’il le juge, puisqu’elle l’entrainerait vers la multiplicité et le devenir ou
le changement, alors il affirme que celle-là est une vie tout-à-fait différente à celle de
l’Être absolu. Mais pour la Doctrine de la science le phénomène n’est qu’une forme, une
idéalité, une image sans réalité à soi, et nous ne sommes pour elle rien d’autre qu’image
et représentation, donc tout-à-fait différents de la vie réelle de l’Absolu. Avec cette
forme du savoir finie se termine le phénomène et toute la vie du phénomène. Quand
l’Absolu rentre dans le phénomène, ce qui change est la forme, mais le phénomène
n’est qu’une forme sans être propre.
C’est une tension semblable à celle qu’il y a quand on assure l’existence de la
liberté humaine ou même l’entité du monde, et on met de côté aussi l’existence d’un
Dieu tout-puissant et créateur qui ruine la subsistance propre du monde et anéantit
la prétention d’une liberté réelle humaine, puisque dans ce cas tout, absolument tout,
dépend de Dieu selon la catégorie (hétéronome) de la causalité. Mais Fichte est en
cela plus conséquent et essaie d’éviter cette contradiction en vidant de réalité l’une et
l’autre, et s’emploie à les penser avec le concept d’image dans une signification ontolo-
gique. Par conséquent, nous devons distinguer le savoir et l’Être absolu et leurs vies.
C’est ce que fait Fichte lui-même tout juste après la citation empruntée du Diarium
III, car il poursuit en disant : « Je dois, cependant, encore venir à une vie imaginante
particulière (besondern) pour la forme du concept, une vie qui est absolument indépen-
dante [de l’Être], et en cette vie réside l’essence du phénomène 62 ». En elle la vie réelle
de l’Absolu apparaît dans la forme du concept 63. Et une page après Fichte conclut :
« Maintenant tout est complètement clair : La vie est représentée par une autre vie
(ici il a pu y avoir manquement), par une vie simplement phénoménale et conceptuelle,
par une vie dans la forme du concept. La vie ou l’Absolu même, puisque cela est Un.
Pour être sûr maintenant, en quoi il y a eu manquement avant. Réponse : comme il
a été indiqué ci-dessus, probablement en cela que je n’ai pas réfléchi (bedenken) sur la
différence entre la vie an soi et la vie dans la forme du concept 64 ». Alors nous devons
réfléchir sur cette différence et ne pas l’oublier ou la nier.

 62 GA II/17, 13.


 63 GA II/17, 14.
 64 GA II/17, 15.

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Jacinto Rivera de Rosales

Le sens du concept fichtéen d’image


Que veut dire ici le mot « image » en tant que façons d’être ? Le savoir est l’image de
l’Être absolu, mais pour quelle raison, à cause de quels caractères, Fichte peut-il utiliser
ici le concept d’image ? Ce mot est dans ce contexte évidement une métaphore car il ne
relie pas deux choses sensibles, et une métaphore d’abord un peu étrange, pas du tout
évidente. Dans sa signification immédiate, le mot « image » accole deux phénomènes,
l’un serait l’original et l’autre une copie, qui se ressemble visuellement. Cette copie,
qui a sa propre existence, peut apparaître dans un miroir ou dans quelque surface
réfléchissante, par exemple de l’eau, dans un dessin, un tableau ou une sculpture, dans
une photographie ou au cinéma, sur l’écran de la télévision, etc.
C’est plutôt le réalisme épistémologique naïf, très éloigné de l’idéalisme, celui
qui applique le concept d’image à la connaissance. Il conçoit la connaissance vraie
comme une image fidèle du monde en soi, et considère notre représentation interne
comme une copie du monde extérieur. Mais il serait impossible de comparer une
connaissance et une chose de la même façon que nous le faisons avec un chose et
son reflet dans un miroir, parce que dans ce dernier cas les deux sont sensibles et se
trouvent dans le même champ ou sphère. On pourrait à la limite comparer l’image que
j’ai d’un objet dans ma mémoire visuelle avec l’objet physique réel et vérifier si j’avais
remarqué tous ses détails. Mais qu’est-ce que l’on dira des concepts plus abstraits, de la
justice, de la liberté, des droits ? Platon soutenait que le monde sensible est une image
imparfaite des idées, mais seuls les philosophes qui connaissent les idées pouvaient
prendre conscience de cela. Mais la connaissance conceptuelle n’est pas un objet
sensible, et nous voyons alors que le mot ‘image’ est ici une métaphore qui nous oblige
à nous demander sur quoi peut-elle reposer. Cette tâche est encore plus difficile chez
Fichte, quand le mot image renvoie à deux choses qui ne sont pas des objets sensibles :
à un savoir absolu tout entier, qui englobe tout notre monde, et à un Être absolu
qu’en plus nous ne connaissons pas. Comment comprendre alors cette métaphore ici ?
Sur quoi repose-t-elle ? Je pense que c’est sur trois traits ou caractères.
A. D’abord il faut comprendre que l’original et l’image sont différents mais
asymétriquement reliés, comme le sont l’Être absolu et le savoir. L’original peut vivre
sans la copie, mais non l’inverse, parce que celle-ci dépend du premier. L’Être absolu
de Fichte est aussi par soi, à partir de soi et pour soi et pourrait être sans le monde
ou le savoir ; en tout cas nous ne pouvons pas pénétrer dans l’Absolu pour connaître
la nécessité en lui de sa manifestation. Pour nous le monde pourrait ne pas exister,
nous savons qu’il existe par le fait qu’il est là, par sa facticité. Le Dieu de Fichte
pourrait être sans le concept, sans le savoir, mais non l’inverse ; le monde est donc
secondaire et dépendant, comme il arrive à l’image. Cette asymétrie ontologique est
poussée à son extrême par Fichte, quand il assure que le savoir et son monde n’ont pas
un être propre. L’image en tant qu’image n’est pas la chose elle-même, et en tant que
purement référentielle par rapport à l’original, elle n’a pas d’être propre, elle n’est que
référence à l’original, sans lequel elle n’aurait ni existence ni signification. Cela serait
aussi la façon d’être du monde aux yeux de Fichte.
B. Deuxièmement, il est indispensable de noter la ressemblance entre l’original et
l’image. Eh bien, la ressemblance entre l’Absolu et son phénomène n’est pas sensible,
comme il arrive dans la signification directe du concept d’image, mais elle consiste en
ce que les deux ont une vie propre par soi, à partir de soi et pour soi (von sich, durch
sich, aus sich). C’est une vie propre qui n’est produite par rien d’autre, mais chacun

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L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale

a et génère la sienne et alors les deux vies sont à la fois différentes et identiques,
car les deux sont une vie positive, bienheureuse en soi ; la manifestation l’est quand elle
se déploie pleinement (nous sommes ici encore dans l’optimisme éclairé). Le savoir
absolu ne pourrait pas être une image de l’Absolu s’il était passif comme le veut le
réalisme, parce que l’image appropriée et la vraie manifestation d’un Être absolu, qui
est vie, ne peuvent pas être chose morte ; le savoir en est image par son activité libre et
créative d’un monde, qui est le moyen nécessaire pour se constituer comme savoir et
image, et de cette manière devenir la manifestation de l’Être. De cela vient aussi que
les êtres humains, appartenant à la vie même du phénomène, doivent être aussi libres
et créatifs. La ressemblance est ici similaire à quand on dit que Jésus est l’image de son
Père ou qu’un bon chrétien est image de Jésus en raison de son comportement saint ;
ou bien quand on dit que Dieu à créé l’homme à son image. Le concept d’image a aussi
cette origine religieuse, qui de plus est appropriée pour une philosophie d’inspiration
religieuse comme l’est celle du deuxième Fichte.
C. En dernier lieu, on se rend compte que l’original peut se voir et se faire reconnaître
hors de lui au moyen de l’image. Telle est justement la fonction et la loi du savoir
pour Fichte : il doit devenir la manifestation de l’Absolu. Cela est sa détermination et
son destin (Bestimmung), le devoir (Soll) qui le constitue et le pousse. Pour cela il est
nécessaire que le savoir, en tant que lieu de la manifestation de l’Être absolu, se dévoile
et soit transparent à soi-même, se sache soi-même. Cette réflexion, ce « Se-savoir »
(Sichwissen) est justement la source de la vie propre de la manifestation, de sa vie comme
image imaginante, comme image qui doit se savoir (ou savoir de soi) au moyen d’une
image de soi (le « se ») et des images de l’image de soi (le monde). C’est cette vie qui fait
naître le monde et nous-mêmes. Alors le savoir est image de l’Être absolu parce qu’il
est le lieu de la manifestation de celui-ci. En se sachant, dans son essence, savoir et, par
conséquent, image, il montre et connait a contrario la réalité de l’Être absolu. De cette
façon veut la Doctrine de la science veut devenir justement le dévoilement complet du
savoir et subséquemment de l’Absolu. Ce dévoilement ne nous donne pas un aperçu
direct sur l’Être, mais à travers sa manifestation dans son image.

La révolution idéaliste
Dans ce but il faut réaliser une révolution idéaliste et comprendre que le prétendu
être en soi du monde, tel qu’il apparaît sans aucun doute à la conscience commune
(sauf dans des moments d’étrangeté, d’étonnement ou de déchirement), n’est que la
projection du savoir absolu. C’est là une autre signification du mot « être » chez Fichte,
qui est alors appliqué aux objets, aux choses. À Iena Fichte voulait montrer contre
ceux qu’il appelait « dogmatiques » que le fondement de la conscience n’était pas l’être
fixe des objets, mais que c’est l’activité du sujet qui était le fondement premier et idéel
(Ideal-Grund) du monde objectif, tandis que le Non-Moi, inconditionné en sa forme,
c’est-à-dire dans le fait qu’il est là et donné, serait son fondement réel (Real-Grund).
Mais pour le dernier Fichte ce Non-Moi disparaît de la considération du philosophe, et
le savoir absolu assume le rôle de créateur unique du monde des objets (Weltschöpfer 65).
Cette activité créatrice du savoir ne serait pas aperçue par la conscience commune,
parce que celle-ci naît après coup, de telle façon qu’elle ne trouve devant elle que les
 65 « Le concept absolu a vie, force, causalité, et il est pour soi le créateur du phénomène : d’abord du Moi,
ensuite du phénomène du vouloir, du faire et de l’intuition de ce Moi » (Éthique 1812, GA II/14, 338).

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Jacinto Rivera de Rosales

résultats déjà tout accomplis, comme un monde qui se donne tout fait. Cela survient
ainsi parce que le savoir ne peut pas à la fois se projeter et réfléchir sur cette action.
D’abord il se projette et après il réfléchit sur cette action pour avoir conscience de ce qui
est arrivé (le savoir est par essence un se-savoir) et il l’objective avec une intuition et avec
un concept. Mais dans ce second moment il ne voit plus sa propre action antérieure
comme étant son action, puisqu’elle reste derrière lui, et il ne voit donc maintenant
que ses effets comme des donnés. De ce ne-pas-se-voir-soi-même du savoir vient la
croyance en la réalité en soi et substantielle, indépendante du savoir, comme des choses
en soi que la conscience commune a envers les objets et le monde entier.
Mais cela, ce ne-pas-se-voir et en conséquence cette apparence de réalité indépen-
dante que présente le monde à l’égard du savoir, est un moment nécessaire dans la
genèse de la manifestation, dans le développement du savoir, parce que, je dirais,
c’est ici que surgit le concept de l’être en soi, du réalisme et du savoir compris comme
image, concepts que par la suite le philosophe portera dans un autre contexte. Et bien,
la Doctrine de la science veut surmonter cette ignorance initiale et faire voir qu’ici, dans
le phénomène, c’est l’idéalisme absolu qui domine, que le savoir, comme l’Idée chez
Hegel, loin d’être l’image du monde, est une activité qui crée le monde, un monde à son
image, pour se réaliser comme savoir. Elle tente de mettre en lumière ce qui est resté
inconnu et inconscient pour la conscience commune, afin que le savoir se rétablisse
lui-même dans la plénitude d’un se-savoir complet, mais seulement dans ses traits ou
actions a priori. Ce sont des stratégies méthodologiques que Fichte avait déjà utilisées
à Iena pour expliquer le rôle du sentiment et de l’imagination dans la connaissance,
et que maintenant il applique au savoir absolu avec un plus large parcours, portant
l’idéalisme du phénomène jusqu’au bout, dans une sorte d’idéalisme absolu, comme le
proposait Jacobi. Le savoir n’est pas le miroir du monde, mais une force qui crée celui-ci
comme un procès d’aliénation de soi nécessaire pour parvenir à se connaître soi-même
dans un retour à soi qui culminerait dans la Doctrine de la science.

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Table des matières

Présentation 5
Max Marcuzzi

Contexte 21

Philosophie transcendantale et ontologie


Ives Radrizzani 23

La confrontation de Fichte avec le réalisme rationnel de Reinhold et de Bardili


Federico Ferraguto  33
Trad. Max Marcuzzi
Ontologie et représentationisme chez Fichte
Faustino Fabbianelli 47

Moments 63

La destination de l’homme et la question de l’idéalisme sémantique


Laurent Guyot 65

Les « métamorphoses » de l’existence dans les premières leçons


de la Doctrine de la science de 1805
Mario Jorge de Carvalho 75

Fichte sur l’être de la subjectivité transcendantale, ou l’absolu comme une loi


Manuel Jiménez-Redondo 89

Le « s’apparaître » et le « dehors » dans l’ontologie de Fichte


Cristiana Senigaglia 97

L’ontologie transcendantale de Fichte dans la Doctrine de la science de 1812


Max Marcuzzi 111

Image, vie et absolu dans le dernier Journal philosophique


(Diarium III) de Johann Gottlieb Fichte
René Aristide Rodrigue Nzameyo 127

Thèses 141

L’ontologie du dernier Fichte et la méthode transcendantale


L’Être absolu et son image
Jacinto Rivera de Rosales 143

La Doctrine de la science : l’ontologie comme épistémologie,


l’épistémologie comme ontologie 
Marco Ivaldo 161

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Traces 173

« Ébranlement (Erschütterung) de la finitude » ?


La lecture heideggérienne de Fichte et son point aveugle
Ovidiu Stanciu 175

« Ce qui est réel est r(el)ationnel ». Pour une « hypophysique correlationniste »
Alexander Schnell 189

Bibiographie 197

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#
FICHTE ET L’ONTOLOGIE
EPISTEME On sait que, pour Kant, « le nom orgueilleux d’une ontologie,
qui prétend donner des choses en général des connaissances
publie des études

Fichte
consacrées à synthétiques a priori […] doit faire place au nom modeste d’une
simple analytique de l’entendement pur ». L’ontologie, comme

FICHTE ET L’ONTOLOGIE
l’histoire de
la philosophie pensée de l’être, doit-elle alors disparaître de toute philosophie
et des travaux transcendantale ? Telle est la question qui anime ce volume, où
portant sur les
fondements de sont proposés des regards croisés sur une possible « ontologie »
la connaissance fichtéenne. Il en ressort la question du statut de l’absolu : faut-

et
théorique. il s’y référer, ou peut-on s’en passer ? Et, corrélativement : quel
La collection degré de rupture Fichte veut-il instaurer entre métaphysique
proposera
également dogmatique et philosophie transcendantale ? Jusqu’à quel

l'o n t o l o g i e
des traductions point celle-ci peut-elle se restreindre à ne déterminer que le
et des rééditions savoir, sans devoir poser l’être sous la forme de Dieu ? On montre
d’œuvres de ici que pour Fichte, l’être et Dieu s’identifient, et l’ancienne
savants-
philosophes. métaphysique se réduit au binôme être/image. Parce que l’être
n’est chez Fichte rien de mort, mais vie et réalité dynamique,
il est par soi créateur et mérite à ce titre d’être compris comme
Dieu. Une simple reconduction de la pensée de Fichte à une
métaphysique précritique manquerait donc l’essentiel de sa
doctrine. C’est ce que veulent établir les études de ce volume.
sous la direction de
Max Marcuzzi, maître de conférences à l’université d’Aix-Marseille, est
spécialiste de philosophie allemande et travaille sur Fichte et sur l’idéalisme, Max Marcuzzi
ainsi que sur les théories de la méthode en philosophie. Il a publié aux PUP,
Fichte, Philosophie pratique, 2008, Fichte, la Doctrine de la science
de 1813, 2014. Il est également l’auteur de Fichte, Les Introductions
berlinoises à la philosophie, 1809-1813, Garnier-Flammarion, 2014.

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17 €
EPISTEME