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L’enveloppe ou l’écorce (el-qishr) c’est la shariyâh, c'est-à-dire la loi religieuse extérieure,

qui s’adresse à tous et qui est faite pour être suivie par tous, comme l’indique d’ailleurs le
sens de « grande route » qui s’attache à la dérivation de son nom. Le noyau (el-lobb), c’est
la haqîqah, c'est-à-dire la vérité ou la réalité essentielle, qui au contraire de la shariyah,
n’est pas à la portée de tous, mais est réservée à ceux qui savent la découvrir sous les
apparences et l’atteindre à travers les formes extérieures qui la recouvrent, la protégeant
et la dissimulant tout à la fois.(3)
Dans un autre symbolisme, shariyah et haqîqah sont aussi désignées respectivement comme
le « corps » (el-jism) et la « moelle » (el-mukh), (4) dont les rapports sont exactement les
mêmes que ceux de l’écorce et du noyau ; et sans doute trouverait-on encore d’autres
symboles équivalent à ceux-là. Ce dont il s’agit, sous quelque désignation que ce soit, c’est
toujours l’ « extérieur » (ezzâher) et l’ « intérieur » (el-bâten), c'est-à-dire l’apparent et le
caché, qui d’ailleurs sont tels par leur nature même, et non pas par l’effet de conventions
quelconques ou de précautions prises artificiellement, sinon arbitrairement, par les
détenteurs de la doctrine traditionnelle.
Cet « extérieur » et cet « intérieur » sont figurés par la circonférence et son centre, ce qui
peut être considéré comme la coupe même du fruit évoqué par le symbolisme précédent, en
même temps que nous sommes ainsi ramenés d’autre part à l’image, commune à toutes les
traditions, de la « roue des choses ». En effet, si l’on envisage les deux termes dont il s’agit
au sens universel, et sans se limiter à l’application qui en est faite le plus habituellement à
une forme traditionnelle particulière, on peut dire que la shariyah, la « grande route »
parcourue par tous les êtres, n’est pas autre chose que ce que la tradition extrême-
orientale appelle le « courant des formes » tandis que la haqîqah, la vérité une et
immuable, réside dans l’ « invariable milieu ».(5) Pour passer de l’une à l’autre, donc de la
circonférence au centre, il faut suivre un des rayons : c’est la tarîqah, c'est-à-dire le «
sentier », la voie étroite qui n’est suivie que par un petit nombre.(6)

- On pourra remarquer que le rôle des formes extérieures est en rapport avec le double sens
du mot « révélation », puisqu’elles manifestent et voilent en même temps la doctrine
essentielle, la vérité une, comme la parole le fait d’ailleurs inévitablement pour la pensée
qu’elle exprime ; et ce qui est vrai de la parole, à cet égard, l’est aussi de tout autre
expression formelle.
4 - On se rappellera ici la « substantifique moelle » de Rabelais, qui représente aussi une
signification intérieure et cachée.
5 - Il est à remarquer, à propos de la tradition extrême-orientale, qu’on y trouve des
équivalents très nets de ces deux termes, non comme deux aspects exotérique et ésotérique
d’une même doctrine, mais comme deux enseignements séparés, du moins depuis l’époque
de Confucius et de Lao-tseu : on peut dire en effet, en toute rigueur, que le Confucianisme
correspond à la shariyah et le Taoïsme à la haqîqah.
6 - Les mots shariyah et tarîqah contiennent l’un et l’autre l’idée de « cheminement » ;
donc de mouvement (et il faut noter le symbolisme du mouvement circulaire pour la
première et du mouvement rectiligne pour la seconde) ; il y a en effet changement et
multiplicité dans les deux cas, la première devant s’adapter à la diversité des conditions
extérieures, la seconde à celle des natures individuelles ; seul, l’être qui a atteint
effectivement la haqîqah participe par là même de son unité et de son immutabilité.

Il y a d’ailleurs une multitude de turuq, qui sont tous les rayons de la circonférence pris
dans le sens centripète, puisqu’il s’agit de partir de la multiplicité du manifesté pour aller à
l’unité principielle : chaque tarîqah, partant d’un certain point de la circonférence, est
particulièrement appropriée aux êtres qui se trouvent en ce point ; mais toutes, quel que

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soit leur point de départ, tendent pareillement vers un point unique, (1) toutes aboutissent
au centre et ramènent ainsi les êtres qui les suivent à l’essentielle simplicité de l’ « état
primordial ».
Les êtres, en effet, dès lors qu’ils se trouvent actuellement dans la multiplicité, sont forcés
de partir de là pour quelque réalisation que ce soit ; mais cette multiplicité est en même
temps, pour la plupart d’entre eux, l’obstacle qui les arrête et les retient : les apparences
diverses et changeantes les empêchent de voir la vraie réalité, si l’on peut dire, comme
l’enveloppe du fruit empêche de voir son intérieur ; et celui-ci ne peut être atteint que par
ceux qui sont capables de percer l’enveloppe, c'est-à-dire de voir le Principe à travers la
manifestation, et même de ne voir que lui en toutes choses, car la manifestation elle-même
tout entière n’en est plus alors qu’un ensemble d’expressions symboliques.

ils risqueraient de s’en éloigner indéfiniment, tandis que le mouvement circulaire les en
maintient tout au moins à une distance constante. (2)
Par là, ceux qui ne peuvent contempler directement la lumière en reçoivent du moins un
reflet et une participation ; et ils demeurent ainsi rattachés en quelque façon au Principe,
alors même qu’ils n’en ont pas et n’en sauraient avoir la conscience effective. En effet, la
circonférence ne saurait exister sans le centre, dont elle procède en réalité tout entière, et,
si les êtres qui sont liés à la circonférence ne voient point le centre ni même les rayons
chacun d’eux ne s’en trouve pas moins inévitablement à l’extrémité d’un rayon dont l’autre
extrémité est le centre même. Seulement, c’est ici que l’écorce s’interpose et cache tout
ce qui se trouve à l’intérieur, tandis que celui qui

L’application de ceci à l’exotérisme et à l’ésotérisme entendus dans leur sens ordinaire,


c'est-à-dire en tant qu’aspects d’une doctrine traditionnelle, est facile à faire : là aussi, les
formes extérieures cachent la vérité profonde aux yeux du vulgaire, alors qu’elles la font au
contraire apparaître à ceux de l’élite, pour qui ce qui est un obstacle ou une limitation pour
les autres devient ainsi un point d’appui et un moyen de réalisation. Il faut bien comprendre
que cette différence résulte directement et nécessairement de la nature même des êtres,
des possibilités et des aptitudes que chacun porte en lui-même, si bien que le côté
exotérique de la doctrine joue toujours ainsi exactement le rôle qu’il doit jouer pour
chacun, donnant à ceux qui ne peuvent aller plus loin tout ce qu’il leur est possible de
recevoir dans leur état actuel, et fournissant en même temps à ceux qui le dépassent les «
supports », qui sans être jamais d’une stricte nécessité, puisque contingents, peuvent
cependant les aider grandement à avancer dans la voie intérieure, et sans lesquels les
difficultés seraient telles, dans certains cas, qu’elles équivaudraient en fait à une véritable
impossibilité.
On doit remarquer, à cet égard, que, pour le plus grand nombre des hommes, qui s’en
tiennent inévitablement à la loi extérieure, celle-ci prend un caractère qui est moins celui
d’une limite que celui d’un guide : c’est toujours un lien, mais un lien qui les empêche de
s’égarer ou de se perdre ; sans cette loi qui les assujettit à parcourir une route déterminée,
non seulement ils n’atteindraient pas davantage le centre, mais l’aura percée, prenant par
là même conscience du rayon correspondant à sa propre position sur la circonférence, sera
affranchi de la rotation indéfinie de celle-ci et n’aura qu’à suivre ce rayon pour aller vers le
centre ; ce rayon est la tarîqah par laquelle, parti de la shariyah, il parviendra à la haqîqah.

1 - Cette convergence est figurée par celle de la qiblah (orientation rituelle) de tous les
lieux vers la Kaabah, qui est la « maison de Dieu » (Beit Allah), et dont la forme est celle

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d’un cube (image de la stabilité) occupant le centre d’une circonférence qui est la coupe
terrestre (humaine) de la sphère de l’Existence universelle.
2 - Ajoutons que cette loi doit être regardée normalement comme une application ou une
spécification humaine de la loi cosmique elle-même, qui relie pareillement toute la
manifestation au Principe, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs à propos de la
signification de la « loi de Manu » dans la doctrine hindoue.

Il faut d’ailleurs préciser que, dès que l’enveloppe a été pénétrée, on se trouve dans le
domaine de l’ésotérisme, cette pénétration étant, dans la situation de l’être par rapport à
l’enveloppe elle-même, une sorte de retournement en quoi consiste le passage de
l’extérieur à l’intérieur ; c’est même plus proprement, en un sens, à la tarîqah que convient
cette désignation d’ésotérisme, car, à vrai dire, la haqîqah est au-delà de la distinction de
l’exotérisme et de l’ésotérisme, qui implique comparaison et corrélation : le centre apparaît
bien comme le point le plus intérieur de tous, mais, dès qu’on y est parvenu, il ne peut plus
être question d’extérieur ni d’intérieur, toute distinction contingente disparaissant alors en
se résolvant dans l’unité principielle. C’est pourquoi Allah, de même qu’il est le « Premier
et le Dernier » (El-Awwal wa El-Akher),(1) est aussi « l’Extérieur et l’Intérieur » (El-Zâher
wa El-Bâten),(2) car rien de ce qui est ne saurait être hors de Lui, et en Lui seul est
contenue toute réalité, parce qu’Il est Lui-même la Réalité absolue, la Vérité totale : Hoe
El-Haqq.
Mers, 8 ramadân 1349 H.

Le « Trône » divin qui entoure tous les mondes (El-Arsh El-Muhît) est représenté, comme il
est facile de le comprendre, par une figure circulaire ;(1) au centre est Er-Rûh, ainsi que
nous l’expliquons par ailleurs ; et le « Trône » est soutenu par huit anges qui sont placés à la
circonférence, les quatre premiers aux quatre points cardinaux, et les quatre autres aux
quatre points intermédiaires. Les noms de ces huit anges sont formés par autant de groupes
de lettres, prises en suivant l’ordre de leurs valeurs numériques, de telle sorte que
l’ensemble de ces noms comprend la totalité des lettres de l’alphabet.

Il y a lieu de faire ici une remarque : il s’agit naturellement de l’alphabet de 28 lettres ;


mais on dit que l’alphabet arabe n’avait tout d’abord que 22 lettres, correspondant
exactement à celles de l’alphabet hébraïque ; de là la distinction qui est faite entre le petit
Jafr, qui n’emploie que ces 22 lettres, et le grand Jafr, qui emploi les 28 en les prenant
toutes avec des valeurs numériques distinctes. On peut d’ailleurs dire que les 28 (2 + 8 = 10)
sont contenues dans les 22 (2 + 2 = 4) comme 10 est contenu dans 4, suivant la formule de la
Tétraktys pythagoricienne : 1 + 2 + 3 + 4 = 10 ;(2) et, en fait, les six lettres supplémentaires
ne sont que des modifications d’autant de lettres primitives, dont elles sont formées par la
simple adjonction d’un point, et auxquelles elles se ramènent immédiatement par la
suppression de ce même point. Ces six lettres supplémentaires sont celles qui composent les
deux derniers des huit groupes dont nous venons de parler ; il est évident que, si on ne les
considérait pas comme des lettres distinctes, ces groupes se trouveraient modifiés, soit
quant à leur nombre, soit quant à leur composition. Par conséquent, le passage de
l’alphabet de 22 lettres à l’alphabet de 28 a dû nécessairement amener un changement dans
les noms angéliques dont il s’agit, donc dans les « entités » que ces noms désignent ; mais,
si étrange que cela puisse sembler à certains, il est en réalité normal qu’il en soit ainsi, car
toutes les modifications des formes traditionnelles, et en particulier celles qui affectent la
constitution de leurs langues sacrées, doivent avoir effectivement leurs « archétypes » dans
le monde céleste.

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Cela dit, la distribution des lettres et des noms est la suivante :
Aux quatre points cardinaux :
A l’Est : A B J a D ;(3)
A l’Ouest : Ha Wa Z;
Au Nord : H a T a Y ;
Au Sud : K a L M a N.
Aux quatre points intermédiaires :
Au Nord-Est : S a A F a Ç ;
Au Nord-Ouest : Q a R S h a T ;
Au Sud-Est : T h a K h a D h ;
Au Sud-Ouest : D a Z a G h.

1- Etudes traditionnelles, VIII – IX, 1938, p. 324 – 327.


2- Voir La Tétraktys et le carré de quatre (numéro d’avril 1927).
3- Il est bien entendu que l’alif et le ba prennent place ici, comme toutes les autres lettres
de l’alphabet, à leur rang numérique : cela ne fait en rien intervenir les considérations
symboliques que nous exposons d’autre part et qui leur donnent en outre un autre rôle plus
spécial.

On remarquera que chacun de ces deux ensembles de quatre noms contient exactement la
moitié de l’alphabet, soit 14 lettres qui sont réparties respectivement de la façon suivante :

Dans la première moitié :


4+3+3+4 = 14 ;
Dans la seconde moitié :
4+4+3+3 = 14.

Les valeurs numériques des huit noms, formées de la somme de celles de leurs lettres, sont,
en les prenant naturellement dans le même ordre que ci-dessous :
1+2+3+4 = 10 ;
5+6+7 = 18 ;
8+9+10 = 27 ;
20+30+40+50 = 140 ;
60+70+80+90 = 300 ;
100+200+300+400 = 1000 ;
500+600+700 = 1800 ;
800+900+1 000 = 2700,

Les valeurs des trois derniers noms sont égales à celles des trois premiers multipliées par
100, ce qui est d’ailleurs évident, si l’on remarque que les trois premiers contiennent les
nombres de 1 à 10 et les trois derniers les centaines de 100 à 1000 ; les uns et les autres y
étant également répartis en 4+3+3.

La valeur de la première moitié de l’alphabet est la somme de celles des quatre premiers
noms :
10+18+27+140 = 195.

De même, celle de la seconde moitié est la somme de celles des quatre premiers noms :
300+1 000+1 800+2 700 = 5 800.

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Enfin, la valeur totale de l’alphabet entier est :
195+5 800 = 5 995.

Ce nombre 5 995 est remarquable par sa symétrie : sa partie centrale est 99, nombre des
noms « attributifs » d’Allah ; ses chiffres extrêmes forment 55, somme des dix premiers
nombres, où le dénaire se retrouve d’ailleurs divisé en ses deux moitiés (5+5 =10) ; de plus,
5+5 = 10 et 9+9 = 18 sont les valeurs numériques des deux premiers noms.

On peut mieux se rendre compte de la façon dont le nombre 5 995 est obtenu en partageant
l’alphabet suivant une autre division, en trois séries de neuf lettres plus une lettre isolée :
la somme des neuf premiers nombres est 45, valeur numérique du nom d’Adam (1+4+40 =
45, c'est-à-dire, au point de vue de la hiérarchie ésotérique, El-Qutb El-Ghawth au centre,
les quatre Awtâd aux quatre points cardinaux, et les quarante Anjâb sur la circonférence) ;
celle des dizaines, de 10 à 90, est 45 x 10, et celle des centaines, de 100 à 900, 45 x 100 ;
l’ensemble des sommes de ces trois séries novénaires est donc le produit de 45 par 111, le
nombre « polaire » qui est celui de l’Alif « développé » : 45 x 111 = 4 995 ; il faut y ajouter
le nombre de la dernière lettre, 1 000, unité du quatrième degré qui termine l’alphabet
comme l’unité du premier degré le commence, et ainsi on a finalement 5 995.
Enfin, la somme des chiffres de ce nombre est 5+9+9+5 = 28, c'est-à-dire le nombre même
des lettres de l’alphabet dont il représente la valeur totale.
On pourrait assurément développer encore beaucoup d’autres considérations en partant de
ces données, mais ces quelques indications suffiront pour qu’on puissent tout au moins avoir
un aperçu de certains procédés de la science des lettres et des nombres dans la tradition
islamique.
(René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, chap.VI : Note sur
l’angélologie de l’alphabet arabe).

La méthode des « gens de la main droite »

Le Coran répartit les êtres humains en trois catégories : les rapprochés, qui comprennent les prophètes et
les saints, les Compagnons de la main droite - la main droite marquant la direction du paradis -, ceux qui
sont destinés au paradis sans être ni prophètes ni saints, qui vont des vertueux jusqu'aux croyants
ordinaires et pécheurs, et les Compagnons de la main gauche, la direction de la gauche étant celle de
l'enfer (sourate 56). Ces derniers sont les incroyants de toutes sortes.

Les soufis ont utilisé cette terminologie pour mettre à part ceux qui suivent sérieusement un chemin
spirituel : ils sont intégrés aux rapprochés, même s'ils n'ont pas atteint leur degré spirituel. Ceux qui
n'ont pas une telle inclination mais sont cependant croyants - ils obéissent à la plupart des injonctions
divines, quoique avec moins de sincérité et d'enthousiasme, et évitent la plupart de Ses interdits, quoique
de façon moins attentive que ceux qui voyagent sur le chemin - sont les Compagnons de la main droite.
À l’époque de l’imâm al-Haddâd, la méthode classique des soufis, demandant au disciple une
obéissance totale au maître, afin de faciliter sa guidance le long du chemin, de gagner du temps et de
permettre les ouvertures spirituelles, avait commencé à devenir impraticable, car les disciples capables
de supporter une formation aussi dure étaient rares. L'imâm al-Haddâd commença sa vie en voyageant
sur le chemin classique pour évoluer peu à peu, comme maître, et formuler une méthode plus aisée, plus
adaptée à la fin des temps. Le seul point encore mentionné dans ce traité qui appartienne à l'ancienne
méthode est l'obligation de s'en remettre au shaykh pour toutes ses affaires, ce que l'imâm al-Haddâd,
peu de temps après, déclara ne plus être une exigence. Une autre raison pour adoucir cette condition
tient à ce que les maîtres méritant d'être obéis de cette manière sont devenus de plus en plus rares
jusqu'à notre époque où, en particulier en Occident, ils ont presque disparu.

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En 1411 H., Habîb Ahmad Mashhûr al-Haddâd, que Dieu soit satisfait de lui, assistait à un
rassemblement à l'occasion de l'anniversaire de la mort de l'imâm al-Haddâd. Il consacra son propos de
ce jour-là à expliquer la méthode pratiquée depuis l'époque de l'imâm, toujours pratiquée de nos jours. Il
mentionna les maîtres d'antan, comme le shaykh 'Abd al-Qâdir ai-Jilânî, le shaykh Ahmad al-Rifâ' î et
d'autres, et indiqua que leur méthode imposait à leurs disciples de manger peu, de parler peu, de dormir
peu et de se mêler le moins possible aux autres gens. Puis il remarqua que même à cette époque ceux qui
vivaient complètement selon ce modèle étaient rares, et que leur exigence de voir le disciple se
soumettre sans condition à eux était difficile même alors, pour devenir de nos jours entièrement
impossible, sauf dans des circonstances très rares et exceptionnelles. Il parla de notre temps d'un ton
sarcastique, utilisant les mots même que son ancêtre l'imâm utilisait, l'appelant ce merveilleux temps
béni, le temps de la sédition généralisée, de la tromperie, de l'absurde, des idées carrément destructrices
et des innovations condamnables. Il dit que la méthode des gens de la main droite est une méthode
simple. Elle signifie accomplir toute obligation et toute sunna que Dieu vous a prescrites,
parcourir le chemin de la taqwâ de son mieux, rester en compagnie de gens de bien et avancer
avec eux, car on fait partie des gens qu'on aime. Quand on se comporte comme ils le font, on devient un
des Compagnons de la main droite et on rejoint les gens de la tarîqa. Être l'un d'eux est un bienfait
suffisant. Ceux qui obéissent à Dieu et au Messager seront avec ceux que Dieu a comblés de bienfaits,
les prophètes, les véridiques, les martyrs et les saints. Ceux-là sont les meilleurs compagnons ! * Habîb
Ahmad affirmait ensuite que la plupart des pratiques antérieures d'autodiscipline avait été
remplacée par le rappel constant de Dieu, et il recommandait en particulier les rappels de l'imam
al-Haddâd, à savoir al- Wird al-Latîf et al-Râtib. Enfin il dit quelques mots de l'ijâza, la permission
ou l'autorisation d'utiliser ces invocations, et d'autres, transmises de maître à successeur et de maître à
disciple, pour faire que l'utilisation de ces invocations soit plus fructueuse.

* Coran 4 : 69."

L'ENSEIGNEMENT INITIATIQUE ... SI PRES DE LA FIN DES TEMPS 3

En complément du précedent texte voici une parole du cheikh el- 'Alawi - qu'Allah l'agrée - sur
l'évolution cyclique de la Voie:

"La voie [spirituelle] était dans une époque révolue, un état [réel] et une locution [juste] et un acte
[influent]. Ce fut l'époque où le soufisme était semblable à l'étoile inaccessible et à la mer innavigable,
sauf pour celui qui acceptait d'abolir son Ego et de s'annihiler de ses sensations. Puis est venue l'ère où
le disciple est sommé de suivre d'infimes traces des pieux prédécesseurs, c'est-à-dire, par un état [réel] et
une locution [juste], sans pour autant qu'il accomplisse tous les actes [influents]. Alors qu'aujourd'hui, il
lui est requis d'accomplir ses prières à ses temps et un peu d'amour pour ceux qui mentionnent Dieu."

Concernant la question de la nécessité du cheikh, le cheikh al-Hashimî, successeur (khalifah) du cheikh


al-Alawi expose ce qui suit dans son Shatranj el-‘Arifin, traduit par J.-L. Michon aux Editions Archè:

« Pour le voyage, ô mon frère, il te faut le secours d'un shaykh vivant, gnostique, sincère, de bon
conseil, possédant une science authentique, une intuition (dhawq-goût) sans mélange, une haute
aspiration et un état spirituel agréé, ayant lui-même suivi la voie sous la direction de guides
spirituels et reçu son éducation spirituelle (adab) de gens bien éduqués, connaissant les chemins
ceci pour qu'il te protège contre les périls de ta route t'apprenne à te concentrer sur Dieu et à fuir
ce qui n'est pas Lui, t'accompagne jusqu'à ce que tu parviennes à Dieu, t'apprenne à reconnaître
les fautes auxquelles t'expose ton âme, te fasse connaître la Bonté (ihsan) de Dieu envers toi; car
lorsque tu Le connaîtras, tu L'aimeras, et lorsque tu L'aimeras tu Lui consacreras tes efforts. Si tu
fais cet effort Il te conduira dans Sa Voie et te choisira pour te mettre en Sa Présence. Le Très-

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Haut a dit : «Ceux qui ont lutté pour Nous, Nous les conduisons sur nos chemins» (Coran,
XXIX, 69). La compagnie d'un shaykh et son exemple sont obligatoires (wajib). La source de
cette obligation est cette parole du Très-Haut : «Et suis le chemin de celui qui est revenu a Moi »
(Coran, XXXI, 15), ainsi que cette autre parole : « Ô vous qui croyez, soyez pieux envers Dieu et
soyez avec les sincères! » (IX, 120). C'est aussi une condition du shaykh qu'il ait reçu d'un
maître parfait, doué d'une clairvoyance efficace, l'autorisation d'instruire ses semblables. On ne
dit pas où se trouve celui qui possède ces qualités. Mais nous répétons ce qu'a dit l'auteur des
Lata'if al-Minan (Les Subtilités des Bienfaits) :
« Tu ne manqueras pas de rencontrer des guides, mais tu manqueras peut-être de sincérité
dans ta quête; fais un effort sincère et tu trouveras un murshid! ».

En vérité le Secret divin est dans la sincérité de la quête : Combien de merveilles ont été vues de
Ses compagnons! Il est aussi dit dans Lata'if al-Minan : « Il te faut rendre exemple seulement sur
un saint homme (wali) vers qui Dieu t'a conduit pour te faire connaître les grâces spéciales qu'il a
déposées en lui, que Dieu a dépouillé à tes yeux de son aspect humain en te mettant en présence
de ses grâces spéciales, à qui, de ce fait, tu as remis le soin de te guider et qui a parcouru en ta
compagnie le sentier de la rectitude».

Comme on aura pu le remarquer dans cet extrait la position du cheikh al-Hashimî sur cette question n’a
rien de bien nouveau. On trouve cependant en conclusion de l’ouvrage un autre texte qui laisse penser
que le cheikh al-Hashimî ne faisait que rappeler, dans le premier extrait, un point de vue assez «
classique » pour ensuite l’amender par d’autres remarques :

« C'est le propre de l'aspirant (murid) que de chercher à connaître ses propres défauts. Cette
préoccupation devient même son principal mobile d'action. Or, il lui est impossible de vraiment
connaître par lui-même ses propres défauts ('uyûb nafsihi) car l'homme ne se voit lui-même que par
l'oeil de la perfection. Et, à supposer même qu'il trouve un défaut en son âme, il ne pourra pas s'en
défaire par ses seuls moyens, ayant trop de pitié pour lui-même.

1. Il lui faut donc quelqu'un qui l'assiste et le soigne, c'est-à-dire un shaykh. Car celui-ci est comme
un médecin qui diagnostique les anomalies et les guérit.
2. Au cas où il n'aurait pas de shaykh pour le conseiller, qu'il prenne un frère vertueux (sâlih) et
en fasse un compagnon qui veille sur ses états et ses actions;
3. s'il ne trouve ni shaykh, ni frère, qu'il apprenne à connaître ses défauts auprès de ses ennemis.
Comme l' a dit Abû Hayyan:

«Mes ennemis me font une faveur et je leur suis redevable. Le Miséricordieux ne m'a pas privé
d'ennemis. Ils ont recherché mes points faibles, et j'ai pu m' en écarter.Ils m'ont jeté des défis et j'ai
accédé à de hautes fonctions».

4. Ou encore, qu'il apprenne à connaître ses défauts par la fréquentation des hommes car, de cette
façon, il prend conscience de leurs vices et s'en écarte intérieurement puisque « le croyant est le miroir
du croyant »,
5. ou enfin, qu'il les connaisse par la lecture assidue des ouvrages des soufis, comme ceux de
Muhasibi, Ghazzali, Sha'rani. Le très savant Ibn Zakrî (m. 1144/1731) a dit dans son commentaire des
Hikam : « Cette méthode est aujourd'hui plus utile et efficace parce qu'à notre époque les
individus ne suivent plus les bons conseillers et n'acceptent pas leurs conseils ». Du même ordre que
la lecture d'une utilité équivalente est l'assistance aux séances l'instruction sur l'exégèse coranique
(tafsîr), le hadîth et le taçawwuf

Ce sont là cinq moyens (de connaître ses propres défauts).

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Il en reste un sixième savoir: que celui qui ne trouve pas de shaykh pour l'instruire et le faire
progresser s' adonne avec intensité à la prière sur le Prophète car elle l'instruira, le fera
progresser, l'affinera et le mènera au but; ainsi l'ont rapporté le Shaykh Zarrûq (m.899 /1493)
sous l'autorité de son propre shaykh Abû al-' Abbas al-Hadrami et le shaykh Sanûsi (1787-1859)
sous l'autorité de plusieurs maîtres soufis
Quant à celui qui ne se fait disciple d'un shaykh que verbalement et ne s'attache pas à lui
comme l'ombre à son propriétaire avec une intention vertueuse, un amour sincère, de bonnes
pensées, une disposition généreuse, un respect scrupuleux des ordres et des interdictions, ou
encore avec l'attachement du nourrisson pour sa mère ou du malade pour son médecin, et qui
trouve tout cela difficile ou même impossible, surtout à l'époque où nous vivons, qui se
contente de ce lien purement verbal et en prend prétexte pour se dispenser de la compagnie
d'un frère vertueux, qui ne tient pas compte de ce que disent ses ennemis (alors même
qu'ils disent la vérité), qui ne cherche pas à connaître ses défauts en fréquentant ses
semblables et qui, toujours parce qu'il croit que cette relation lui suffit, se dispense de consulter
les ouvrages des soufis parfaits (al-kummal min al-qawm) ou bien il lit les livres des mystiques
extatiques (arbab al-ahwâl min al-qawm) et pense qu'ils sont le summum de la perfection
comme le degré atteint par leurs auteurs est, selon eux, le terme de la voie; du fait, toujours, de
cette relation avec le shaykh, celui-là et ses pareils se dispensent d'assister aux séances
d'instruction dans les sciences du tafsîr, du hadith et du taçawwuf; ou ils y assistent, mais en
choisissant un professeur dont la foi n'est pas solide, ou qui nie la valeur du taçawwuf et de ses
adeptes. Ainsi, ils ne peuvent avoir leur part (des grâces) de la prière et du salut sur le
Prophète Muhammad et ils sont des dupes. »
« Toute tradition contient dès son origine la doctrine tout entière, comprenant en principe la
totalité des développements et des adaptations qui pourront en procéder légitimement dans la
suite des temps, ainsi que celle des applications auxquelles elle peut donner lieu dans tous les
domaines ; aussi les interventions purement humaines ne peuvent-elles que la restreindre et
l’amoindrir, sinon la dénaturer tout à fait, et c’est bien là, en effet, ce en quoi consiste réellement
l’œuvre de tous les « réformateurs ».

Ce qui est encore singulier, c’est que les « modernistes » de tout genre (et ici nous n’entendons pas
parler seulement de ceux de l’Occident, mais aussi de ceux de l’Orient, qui ne sont d’ailleurs que
des « occidentalisés »), en vantant la simplicité doctrinale comme un « progrès » dans l’ordre
religieux, parlent souvent comme si la religion devait être faite pour des sots, ou tout au moins
comme s’ils supposaient que ceux à qui ils s’adressent doivent forcément être des sots ; croit-on, en
effet, que c’est en affirmant à tort ou à raison qu’une doctrine est simple qu’on donnera à un homme tant
soit peu intelligent une raison valable de l’adopter ?

Ce n’est là, au fond, qu’une manifestation de l’idée « démocratique » en vertu de laquelle, comme nous
le disions plus haut, on veut aussi mettre la science « à la portée de tout le monde » ; et il est à peine
besoin de faire remarquer que ces mêmes « modernistes » sont aussi toujours, et par une conséquence
nécessaire de leur attitude, les adversaires déclarés de tout ésotérisme ; il va de soi que l’ésotérisme, qui
par définition ne s’adresse qu’à l’élite, n’a pas à être simple, de sorte que sa négation se présente comme
la première étape obligée de toute tentative de simplification. Quant à la religion proprement dite, ou
plus généralement à la partie extérieure de toute tradition, elle doit assurément être telle que chacun
puisse en comprendre quelque chose, suivant la mesure de ses capacités, et c’est en ce sens qu’elle
s’adresse à tous ; mais ce n’est pas à dire pour cela qu’elle doive se réduire à ce minimum que le plus
ignorant (nous ne l’entendons pas sous le rapport de l’instruction profane, qui n’importe aucunement ici)
ou le moins intelligent peut en saisir ; bien au contraire, il doit y avoir en elle quelque chose qui soit
pour ainsi dire au niveau des possibilités de tous les individus, si élevées qu’elles soient, et ce n’est
d’ailleurs que par là qu’elle peut fournir un « support » approprié à l’aspect intérieur qui, dans toute
tradition non mutilée, en est le complément nécessaire, et qui relève de l’ordre proprement initiatique.
Mais les « modernistes », rejetant précisément l’ésotérisme et l’initiation, nient par là même que

8
les doctrines religieuses portent en elles-mêmes aucune signification profonde ; et ainsi, tout en
prétendant « spiritualiser » la religion, ils tombent au contraire dans le « littéralisme » le plus
étroit et le plus grossier, dans celui dont l’esprit est le plus complètement absent, montrant ainsi,
par un exemple frappant, qu’il n’est souvent que trop vrai que, comme le disait Pascal, « qui veut
faire l’ange fait la bête » !
Voici un texte du Cheikh Zeini Dahlân (Taqrib el-wuçûl) qui donne une information spécifique
de ce que peut être l'enseignement "fî âkhir al-azmân" (sic) :

« La prière sur le Prophète est utile quelle que soit la formule employée et il n’y a rien de
plus utile à l’illumination des coeurs et à l’arrivée des mouridîn à Allâh qu’elle, car celui
qui est persévérant dans la prière sur le Prophète obtient de nombreuses lumières et, par
son influence spirituelle, parvient au Prophète ou bien est réuni avec quelqu’un qui le fait
parvenir à lui, particulièrement si cela est pratiqué avec rectitude (istiqâma) et
particulièrement à la fin des temps (âkhir al-azmân) au moment de l’appauvrissement en
Maîtres spirituels (qillatou-l-Mourshidîn) et de la confusion des choses (iltibas el-oumoûr) chez
les gens. Qui donc veut guider les créatures et leur enseigner, prescrive aux gens, du commun
comme de l’élite, la demande de pardon (istighfâr) et la prière sur le Prophète »
Voici quelques éléments tirés de la tradition shâdhilie qui, bien compris, ne diminuent en rien
l'importance de la fonction du Maître, mais permettent cependant d'entrevoir ce qu'on entend
réellement par « Shaykh » et ce que sont le rôle et la place du Maître dans une perspective de
réalisation spirituelle (tahqîq), en commençant par quelques passages des lettres de Moulay l-
'Arabî [ad-Darqawî].

254e lettre :

« Soyez témoins, mes frères, que j 'ai finalement accepté la parole suivante de
l'éminent Maître Abû l- 'Abbâs Sîdî Ahmad Zarrûq ai-Fâsî : « Pas de Shaykh après
cette barbe », après l'avoir repoussée et prise en aversion pendant plus de 50 ans. Je
n'aimais pas l'entendre, mais j'ai fini par comprendre son véritable sens - louange et grâce
à Dieu ! Elle signifie – et Dieu est plus savant- que lorsqu'il vit se multiplier les gens à
prétentions spirituelles et les vit se déclarer Shaykh, sans que personne parmi eux
ne sache ce qu'est le degré du Shaykh ni même celui du disciple, son coeur se serra,
ses idées se crispèrent, et c'est alors qu'il eut ce mot . .»

255e lettre :

« Si vous m'écoutez et me suivez, je ne laisserai dans votre esprit ni nausée ni confusion


ni étourdissement ; vous serez vos propres Shaykhs et les Shaykhs des autres, et
aucun de vos contemporains ne vous sera nécessaire. Chaque fois que vous aurez
besoin de quelque chose, c’est en vous que vous le trouverez: Dieu est garant de nos
dires.»

262e lettre :

« Et si cela ne s'opposait aux paroles des Maîtres de la Voie, qui ont dit des choses
telles que: "Celui qui n'a pas de Shaykh, c' est Satan son Shaykh"; "Celui qui n'a pas
de Shaykh n'a pas de direction (qibla)"; "Celui qui n'a pas de Maître ne vaut rien.
Supprimer les moyens intermédiaires conduit à la perdition, mais leur attribuer le résultat
est une aberration", nous dirions que la prière dispense du Shaykh. Il en va de même
pour la lecture du Coran, la répétition de "Pas de divinité si ce n'est Dieu" et la
prière sur l' Envoyé. Tout cela nous dispense du Shaykh, surtout si nous évitons ce qui

9
ne nous regarde pas, ce qui est pour nous sans intérêt, et que nous comptons sur notre
Seigneur et non sur nos actes ... »
Quant au Shaykh al- 'Alawî [1869 / 1934] , voici ce qu' il dit dans ses Minah al-qudusiyya (page
227):

« Celui dont le Shaykh meurt ou qui est séparé de lui, par la distance par exemple,
qui ne peut donc le fréquenter alors même que sa réalité spirituelle n'a pas atteint sa
perfection et qu'il n'a pas atteint le terme de la Voie, étant encore en route, que doit-
il faire ? ... Il doit se redresser, redoubler d'ardeur et agir sur les bases de ce qu'il a
déjà acquis grâce à son Maître. Cela veut dire qu'il doit se baser sur les ordres de
son Shaykh jusqu'à ce que Dieu réalise ce qui est déjà décrété [ .. ] Il doit rester isolé,
mais seulement s'il a déjà atteint la moitié du chemin avec son "Imam", à savoir s'il a la
"moitié" de la connaissance [ ... ] S'il n'en est qu'au début du chemin, par exemple
dans le cas où un état spirituel l'arrachant à sa raison l'a envahi, il lui est nécessaire
d'avoir recours à un autre Shaykh car son intellect est déséquilibré ... »

Selon un autre Maître shâdhilî plus ancien, Sîdî Abû 1-Mawâhib al-Tûnusî, (Tabaqât alkubrâ d'
al-Sha'rânî, tome 2, p. 72):

« Celui qui a servi un grand Saint, puis s'est vu séparé de lui, ne doit servir personne de
moins élevé. Il ne doit servir qu'un Maître plus parfait ou, s'il n'en trouve pas, prendre
Dieu pour Compagnon. »
Exposé sur l’éducation spirituelle par le dessein (himma) qui est la base et la méthode par laquelle
Mohammad avait éduqué ses compagnons.

Dans la conclusion de Qawâ’id at-taçawwuf de notre maître Zarrûq, notre maître Abû al-‘Abbas al-
Hadrami a dit que l’éducation spirituelle par « içtilâh » (convention) n’existe plus. On ne peut plus tirer
profit que de l’éducation par la « himma » (dessein) et du « hâl » (état mystique). Conformez-vous alors
au Coran et à la Sunna sans plus ni moins. Il en est de même pour le comportement à adopter vis-à-vis
de Dieu, de l’âme et des hommes.

L’attitude à observer envers Dieu tourne autour de trois points :


1 - S’acquitter des obligations
2 – Eviter les interdits
3 – S’en remettre aux décrets de Dieu.

Quant à l’attitude à prendre vis-à-vis de l’âme, elle consiste aussi en trois points :
1 – Être impartial ;
2 – Ne pas innocenter l’âme à tout prix ;
3 – Se prémunir contre ses travers dans l’acquisition, la cession, les propos, l’abord et la préparation.

Pour ce qui est des rapports à entretenir avec les hommes, il s’articule autour de trois points :
1 – Leur donner ce qui est leur dû
2 – Se désintéresser de leurs biens ;
3 – Eviter de leur causer des ressentiments, sauf s’il s’agit d’une vérité à dire ou à pratiquer
obligatoirement ». Fin de citation.

Dans la « Hachiyâ » de Muhammad Ibn al-Qâsim al-Qâdirî, relativement au passage où l’auteur de « al-
Burda » a dit : « Qu’est- ce qui repousse loin de moi ces ardeurs déchaînées … » , il est dit que le vers
fait allusion à deux avantages. Le premier est qu’il est indispensable d’avoir un maître initiateur qui
serait savant et soufi réunissant les conditions que al-Junayd a évoquées lorsqu'il disait : "Nous n'avons

10
pas reçu le soufisme par des « On a dit », « Il a dit », par des polémiques ou des disputes. Nous l’avons
reçu par le biais de la faim, de la veille, de l’accomplissement continuel des œuvres pies ».

Ce maître est donc indispensable. Car l’âme peut souvent être amenée à vouloir quelque chose qui cause
sa perdition et dont il faudrait la sauver par les soins d’un maître qui lui serait comme un médecin. Le
deuxième avantage est que ce maître se raréfie à cette époque-ci, comme le laisse entendre
l’interrogation : « Qu’est-ce qui repousse, etc … ? » jusqu’au passage où il dit : Mon maître ‘Abd al-
Wahhâb ach-Cha’rânî a considéré dans son ouvrage intitulé « Mawâzîn al-qâsirîn », que ce maître
n’existe plus.

En voici la teneur :
« Les voies d’initiation à Dieu, ainsi que les hommes, n’existent plus depuis longtemps. Maintenons-
nous dans le vestibule du Jugement dernier ; en fait, nous voyons des walî initier et former des hommes
jusqu’à leur mort, sans que nul parmi ces derniers n’éclose après eux. »

Il a aussi dit dans un autre passage de l’ouvrage : « La raison pour laquelle les gnostiques cessent
d’aspirer à la dignité de Chaykh et à assurer l’éducation des hommes à cette époque-ci, est qu’ils sont
témoins du foisonnement des épreuves qui s’abattent nuit et jour sur les hommes en affectant leur cœur
et leur âme. Ils savent par ailleurs que la situation ne fait que régresser, à tel point que si quelqu’un
parmi les maîtres voulait imposer son autorité à un disciple, il se relèverait impuissant à repousser loin
du disciple une quelconque difficulté.
Il se pourrait même que cette difficulté se retourne contre le maître en guise de sommation, à cause de
son comportement. La situation est difficile et elle ne cessera d’empirer jusqu’à l’avènement du
Jugement Dernier.

Mais le point de vue à adopter est celui consigné dans « al-Ibrîz » et qui se résume comme suit :
« un jurisconsulte avait interrogé le walî, notre maître ‘Abd al-‘Azîz ad-Dabbâg sur les propos
du walî et pieux Sidi Zarrûq (Que Dieu l’agrée) : « L’éducation par la convention n’existe plus.
Il ne reste plus que l’éducation par le Dessein (himma) et l’état (hâl). Conformez-vous donc au
coran et à la Sunna sans plus ni moins. » Il répondit que l’objectif de l’éducation est de purifier
l’âme de ses travers dissipant les ténèbres qui l’environnent. Cette purification se fait tantôt par
les soins de Dieu sans intermédiaire, comme ce fut le cas des trois premières générations qui
suivirent Muhammad –qu’Allah prie sur lui et le salue. Tantôt, elle se fait par le truchement d’un
maître confirmé, comme ce fut le cas après les trois premières générations. Le maître faisait
entrer le disciple en retraite spirituelle, lui faisait invoquer Dieu et lui demandait d’être frugal.
Ces consignes observées, tout l’esprit du disciple demeurait tourné vers Dieu et vers Son
Envoyé. Ainsi fut la situation jusqu’au jour où la vérité et l’imposture se mêlèrent et que la
lumière et les ténèbres se confondirent. Conséquemment, des hommes incompétents se mettent à
éduquer ceux qui les sollicitent, des hommes en les faisant entrer en retraite spirituelle et en leur
inculquant des noms à réciter dans un mauvais dessein et selon des objectifs contraires à la vérité
(haqq). Il arrive même qu’ils y ajoutent des formules et des trucs leur assurant le service des
esprits, propres à les exposer progressivement à la réplique imprévue de Dieu (makr Allâh). De
telles pratiques étaient courantes à l’époque où vivait le maître Zarrûq et à l’époque où vivaient
ses propres maîtres. Aussi leur apparaissait-il nécessaire d’initier les hommes, avec
désintéressement et pour l’amour de Dieu et de son Envoyé, à se conformer au Coran et à la
Sunna.
Cela par mesure de sauvegarde des hommes pouvant être portés à suivre les partisans du faux de
suivre la vraie éducation. De fait, la lumière du Prophète restera à jamais, sa faveur restera totale
et sa bénédiction, générale jusqu’au Jour du Jugement. Fin de citation .
Ainsi, comme des hommes incompétents s’érigeraient en maîtres pour éduquer les gens, d’autres
hommes, à l’époque actuelle, s’érigent en éducateurs, en donnant le wird alors qu’on sait que les
conditions que doit réunir l’initiateur, tel qu’il ressort des propos de l’’homme de Dieu al-Fâsî,

11
dans l’une de ses « Réponses », consistent à se conformer à la Sunna du Prophète Muhammad en
renonçant au monde et au prestige. Il a même laissé entendre que celui ne renonce pas au monde
et au prestige n’est même pas apte à être un bon disciple. Et s’il ne peut pas être un bon disciple,
il ne pourra pas être un initiateur (muqaddam) pour les initier au wird. Tels sont ses propos en
substance.
Dans la « Hâchiya » de Sidî Gannûn sur le « Muwattâ » de l’Imâm Mâlik, et aussi dans le Jâmi’
al-miyâr », dasn uen réponse d’Abû al-‘Abbâs al-Qabbâb (que Dieu l’ait en Sa Miséricorde), il
est textuellement dit : « Il est étrange de voir quelqu’un finir sa vie dans ses investigations
relatives aux Stations (maqâmât) et aux Fondements avant de tenter de s’acquitter des dettes
d’ordre pécuniaire ou matériel qui pèsent sur ses épaules, et avant de chercher avec
détermination à savoir quelles sont ses strictes obligations religieuses qui consistent à ne
s’engager à faire ou à dire quoi que ce soit avant de savoir ce que Dieu en prescrit. Savoir
d’abord ses obligations religieuses est une condition essentielle faisant l’unanimité des docteurs
de la loi. En s’occupant pleinement de ses premiers devoirs, le fidèle n’aurait pas de temps à
consacrer à quelqu’un d’autre.

documents relatifs à l’adaptation méthodique de l’enseignement des Maîtres spirituels en Islam 3 et


l’amorce d’un travail de réflexion sur ce sujet, nous amènent à revenir plus en détail sur les notions de
« dégénérescence» et d’« adaptation» cycliques telles qu’elles apparaissent dans l’œuvre de René
Guénon – Cheikh Abd el-Wâhid Yahyâ 4 .

Selon la tradition hindoue à laquelle l’auteur se réfère essentiellement concernant la doctrine des cycles,
« la durée d’un cycle humain, auquel elle donne le nom de Manvantara, se divise en quatre âges, qui
marquent autant de phases d’un obscurcissement graduel de la spiritualité primordiale; ce sont ces
mêmes périodes que les traditions de l’antiquité occidentale, de leur côté, désignaient comme les âges
d’or, d’argent, d’airain et de fer5. Chacun des « âges » de la présente humanité est ainsi marqué « par
une dégénérescence par rapport à celle qui l’a précédée ; et ceci […] s’oppose directement à l’idée de «
progrès » telle que le conçoivent les modernes »6. Le développement de toute manifestation implique en
effet nécessairement « un éloignement de plus en plus grand du principe dont elle procède ; partant du
point le plus haut, elle tend forcément vers le bas, et, comme les corps pesants, elle y tend avec une
vitesse sans cesse croissante, jusqu’à ce qu’elle rencontre enfin un point d’arrêt. Cette chute pourrait
être caractérisée comme une matérialisation progressive, car l’expression du principe est pure
spiritualité »7.

Comme l’indique l’auteur au début de sa « Crise du monde moderne », « nous sommes présentement
dans le quatrième âge, le Kali-Yuga ou « âge sombre », et nous y sommes, dit-on, depuis déjà plus de
six mille ans, c’est-à dire depuis une époque bien antérieure à toutes celles qui sont connues de
l’histoire « classique ». Depuis lors, les vérités qui étaient autrefois accessibles à tous les hommes sont
devenues de plus en plus cachées et difficiles à atteindre; ceux qui les possèdent sont de moins en moins
nombreux, et, si le trésor de la sagesse « non humaine », antérieure à tous les âges, ne peut jamais se
perdre, il s’enveloppe de voiles de plus en plus impénétrables, qui le dissimulent aux regards et sous
lesquels il est extrêmement difficile de le découvrir »8.

Ce qui vient d’être rappelé concernant le développement de la manifestation « présente une vue qui,
pour être exacte dans l’ensemble, est cependant trop simplifiée et schématique, en ce qu’elle peut faire
penser que ce développement s’effectue en ligne droite, selon un sens unique et sans oscillations
d’aucune sorte; la réalité est bien autrement complexe. En effet, il y a lieu d’envisager en toutes choses,
comme nous l’indiquions déjà précédemment, deux tendances opposées, l’une descendante et l’autre
ascendante, ou, si l’on veut se servir d’un autre mode de représentation, l’une centrifuge et l’autre
centripète et de la prédominance de l’une ou de l’autre procèdent deux phases complémentaires de la
manifestation, l’une d’éloignement du principe, l’autre de retour vers le principe, qui sont souvent
comparées symboliquement aux mouvements du coeur ou aux deux phases de la respiration. Bien que
12
ces deux phases soient d’ordinaire décrites comme successives, il faut concevoir que, en réalité, les
deux tendances auxquelles elles correspondent agissent toujours simultanément, quoique dans des
proportions diverses ; et il arrive parfois, à certains moments critiques où la tendance descendante
semble sur le point de l’emporter définitivement dans la marche générale du monde, qu’une action
spéciale intervient pour renforcer la tendance contraire, de façon à rétablir un certain équilibre au
moins relatif, tel que peuvent le comporter les conditions du moment, et à opérer ainsi un redressement
partiel, par lequel le mouvement de chute peut sembler arrêté ou neutralisé temporairement »9 .

Ce qu’il importe surtout de retenir à notre point de vue, c’est que le développement de la manifestation
n’est pas linéaire, et qu’il comprend nécessairement certains « redressements » dont les conséquences
peuvent d’ailleurs être de différentes natures (sociales, religieuses, initiatiques). Quelles que soient les
apparences, il faut bien comprendre par ailleurs qu’un véritable redressement prend toujours son origine
dans le domaine spirituel car la tendance « ascendante » dont parle l’auteur procède directement de cette
sagesse « non humaine » qui n’est autre que la Connaissance métaphysique pure10 .

Un tel redressement est de plus susceptible revêtir plusieurs formes : il peut s’agir principalement de
l’instauration d’une nouvelle tradition, de l’apparition de nouvelles voies spirituelles au sein de formes
traditionnelles déjà constituées ou encore d’une adaptation partielle de méthodes initiatiques
préexistantes par les représentants qualifiés et réguliers de l’ « autorité spirituelle ». Cependant, depuis
l’avènement de la tradition islamique, « forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le cycle
actuel11 », seules les deux dernières possibilités subsistent.

Dans l’ordre humain les deux possibilités mentionnées ci-dessus sont « incarnées » respectivement par
le Maître fondateur d’une voie initiatique particulière et ses successeurs autorisés: au premier revient
une adaptation cyclique majeure de la doctrine caractérisée par l’instauration de nouveaux moyens
initiatiques12 et aux seconds une série d’adaptations mineures des formes rituelles et de la méthode
initiatique qui s’inscrivent nécessairement dans la perspective doctrinale spécifique héritée du
fondateur13 .

Souvenons-nous cependant, comme l’a opportunément rappelé Olivier Courmes, que « tout en ayant
validé la possibilité de procéder à une part d’adaptation des formes rituelles employées, René Guénon
élimine la possibilité de leur changement radical [par les successeurs réguliers du Maître fondateur] en
ce qu’elles ont d’essentiel »14 . Ceci vaut d’ailleurs également pour l’enseignement doctrinal dans lequel
s’enracine nécessairement toute pratique rituelle, ainsi que nous l’avons rappelé dans une précédente
note. En effet, « l’immutabilité de la doctrine en elle-même ne fait obstacle à aucun développement ni à
aucune adaptation, à la seule condition qu’ils soient toujours en stricte conformité avec les principes,
mais aussi, en même temps, que rien de tout cela ne constitue jamais des « nouveautés », puisqu’il ne
saurait en tout cas s’agir d’autre chose que d’une « explication » de ce que la doctrine impliquait déjà
de tout temps, ou encore d’une formulation des mêmes vérités en termes différents pour les rendre plus
aisément accessibles à la mentalité d’une époque plus « obscurcie ». Ce qui pouvait tout d’abord être
saisi immédiatement et sans difficulté dans le principe même, les hommes des époques postérieures ne
surent plus l’y voir, à part des cas exceptionnels, et il fallut alors suppléer à ce défaut général de
compréhension par un détail d’explications et de commentaires qui jusque-là n’étaient nullement
nécessaires »15 .

On peut voir ici l’importance et la nécessité d’une certaine « reformulation » de l’enseignement


traditionnel qui risquerait sinon de ne plus être compris. « Reformulation » ne veut cependant pas dire
« vulgarisation », ni « simplification » ; on ne saurait en effet légitimement prétendre faire subir un tel
traitement à la doctrine traditionnelle, c’est-à-dire prétendre la mettre « à la portée de tout le monde » ce
qui reviendrait « à vouloir abaisser la connaissance jusqu’au niveau des intelligences les plus
inférieures. Il ne serait que trop facile de montrer les inconvénients multiples que présente, d’une façon
générale, la diffusion inconsidérée d’une instruction qu’on prétend distribuer également à tous, sous
13
des formes et par des méthodes identiques, ce qui ne peut aboutir, comme nous l’avons déjà dit, qu’à
une sorte de nivellement par en bas : là comme partout, la qualité est sacrifiée à la quantité »16 . Au
contraire, l’enseignement initiatique véritable « dans son universalité, doit comprendre, comme autant
d’applications, en variété indéfinie, d’un même principe transcendant, toutes les voies de réalisation qui
sont propres, non seulement à chaque catégorie d’êtres, mais aussi à chaque être individuel considéré
en particulier »17 .

Un tel travail de « reformulation » vise donc à offrir à ceux qui sont toujours qualifiés pour l’initiation,
et dont le nombre va sans cesse en décroissant, un support initiatique régulier et qualitatif, adapté à leur
état, qui soit susceptible de les amener à une compréhension effective de la doctrine traditionnelle, la
condition sine qua non pour cela étant que l’enseignement transmis à l’initié soit
toujours traditionnellement « constitué de telle façon qu’il s’ouvre sur des possibilités réellement
illimitées, et qu’ainsi il lui permette d’étendre indéfiniment ses conceptions, en largeur et en profondeur
tout à la fois, au lieu de les enfermer, comme le fait tout point de vue profane, dans les limites plus ou
moins étroites d’une théorie systématique ou d’une formule verbale quelconque »18 .

D’une manière générale, « les aptitudes à parvenir directement à la pure connaissance devenant
toujours plus rares, il fallut ouvrir d’autres « voies » mettant en oeuvre des moyens de plus en plus
contingents, suivant en quelque sorte, pour y remédier dans la mesure du possible, la « descente » qui
s’effectuait d’âge en âge dans le parcours du cycle de l’humanité terrestre. Ainsi, pourrait-on dire,
celle-ci reçut, pour atteindre ses fins transcendantes, des facilités d’autant plus grandes que son niveau
spirituel et intellectuel s’abaissait davantage, afin de sauver tout ce qui pouvait l’être encore, en tenant
compte des conditions déterminées inévitablement par la loi du cycle.19 » Le processus d’adaptation des
moyens initiatiques apparaît ainsi comme la manifestation providentielle d’un principe de
« compensation » cyclique qui trouve son expression la plus caractéristique dans la période finale du
cycle, dans laquelle nous nous trouvons, et qui est généralement connue comme la « fin des temps »
(akhir al-zamân en arabe)20 .

Extérieurement, si les moyens mis en œuvre, « dans lesquels il faut naturellement comprendre, que ce
soit à titre principal ou simplement accessoire, les rites de tout genre, paraissent […] revêtir un certain
caractère de « nouveauté » par rapport à ceux qui les ont précédés, c’est qu’il n’y avait pas lieu de les
envisager dans les époques antérieures, si ce n’est peut-être à titre de pures possibilités, puisque les
hommes n’en avaient alors aucun besoin et qu’ils disposaient d’autres moyens qui convenaient mieux à
leur nature »21 . Ces adaptations, doctrinales ou rituelles, contrairement à ce que profèrent certains
pseudo-réformateurs partisans d’une « simplification » ou « vulgarisation » dont nous avons rappelé
l’incompatibilité foncière des positions avec la doctrine traditionnelle22 , « ne constitue[nt] pas
davantage une « apparition » spontanée ou une « innovation» quelconque, puisque, dans ce cas
également, il ne peut jamais s’agir réellement que d’une application des principes, donc de quelque
chose qui avait en ceux-ci une préexistence au moins implicite, et qu’il était toujours possible, par
conséquent, de rendre explicite à n’importe quel moment, à supposer qu’il y ait eu quelque raison de le
faire ; mais, précisément, cette raison ne se trouve en fait que dans les circonstances contingentes qui
conditionnent une époque déterminée. »23 . Ces courants auxquels nous faisons allusions considèrent
ainsi abusivement la plupart des adaptations traditionnelles comme étant, en elles-mêmes, des
dégénérescences. On constate par ailleurs que ce point de vue, signe d’un esprit contaminé par la
mentalité moderne et anti-traditionnelle, est largement répandu, y compris dans certains milieux
initiatiques, en Occident en particulier, où les critères de la régularité traditionnelle ne sont plus connus,
ou que de manière très partielle, et apparaissent de plus en plus comme l’apanage d’une minorité24 .

Nous parlons ici de régularité car c’est effectivement le critère décisif qui permet de différencier une
adaptation véritable d’une dégénérescence, celle-ci se caractérisant justement, comme l’a rappelé
Olivier Courmes, à la suite de René Guénon, par une « rupture avec la tradition », c’est-à-dire une perte
de régularité dans la « conservation et la transmission de l’influence spirituelle »25 .
14
De manière significative, les courants mentaux ainsi générés amènent immanquablement l’abandon
pratique et le discrédit d’une part plus ou moins importante des dites adaptations traditionnelles, privant
bien souvent dans les faits certains initiés de moyens régulièrement véhiculés au sein des organisations
auxquelles ils appartiennent. D’un autre coté, il est parfois difficile de saisir, a priori, en quoi peuvent
consister de telles adaptations. Nous pensons donc que quelques exemples ne seront pas inutiles afin
d’illustrer notre propos.

Une des premières conséquences de la descente cyclique fût la nécessité du rattachement initiatique,
c’est-à-dire de la réception régulière d’une influence spirituelle comme préalable à toute réalisation
spirituelle.

En effet, comme l’explique René Guénon, » la nécessité du rattachement initiatique est, non pas une
nécessité de principe, mais seulement une nécessité de fait, qui ne s’en impose pas moins
rigoureusement dans l’état qui est le nôtre et que, par conséquent, nous sommes obligés de prendre
pour point de départ. D’ailleurs, pour les hommes des temps primordiaux, l’initiation aurait été inutile
et même inconcevable, puisque le développement spirituel, à tous ses degrés, s’accomplissait chez eux
d’une façon toute naturelle et spontanée, en raison de la proximité où ils étaient à l’égard du Principe ;
mais, par suite de la « descente » qui s’est effectuée depuis lors, conformément au processus inévitable
de toute manifestation cosmique, les conditions de la période cyclique où nous nous trouvons
actuellement sont tout autres que celles là, et c’est pourquoi la restauration des possibilités de l’état
primordial est le premier des buts que se propose l’initiation »26.

On sait par ailleurs que « le véritable guru ou maître27 se trouve dans l’homme lui-même et non point
dans le monde extérieur, quoiqu’une aide extérieure puisse être utile au début, pour préparer l’homme
à trouver en lui et par lui-même ce qu’il ne peut trouver ailleurs et particulièrement ce qui est au-dessus
du niveau de la connaissance rationnelle28 ». A ce titre, l’homme primordial (al-insân al-qadîm en
arabe), n’a « nul besoin de l’aide d’un Guru extérieur et humain, puisqu’en réalité, l’action du véritable
Guru intérieur opère en lui dès le début »29, la nécessité de recourir à l’enseignement d’un « Maître
vivant », c’est-à-dire à « un « subsitut » provisoire30», une « représentation extériorisée et comme «
matérialisée »31du véritable « Guru intérieur »32 n’étant due qu’à « ce que l’initié, tant qu’il n’est pas
parvenu à un certain degré de développement spirituel est incapable d’entrer directement en
communication consciente avec celui-ci ». Ce « degré de développement spirituel » est justement celui
de l’ « homme primordial » qui se caractérise principalement par « la renonciation au mental », c’est-à-
dire à « l’ensemble des facultés de connaissance qui sont spécifiquement caractéristiques de l’individu
humain (désigné aussi lui-même, dans diverses langues, par des mots ayant la même racine) et dont la
principale est la raison »33.

La nécessité du rattachement initiatique ainsi que celle de recourir à l’enseignement d’un Guru humain
peuvent ainsi être considérées comme deux adaptations traditionnelles majeures, chacune d’elles étant
en réalité liée à l’autre puisque le rôle essentiel du Guru humain, « celui qui rend son intervention
rigoureusement indispensable, est avant tout d’assurer la transmission initiatique régulière » de
l’influence spirituelle34 .

A notre époque cependant, il se peut que l’initiation proprement dite soit « conférée par quelqu’un qui
ne possède pas les qualités requises pour remplir la fonction d’un Maître spirituel35 ». En effet, « si les
deux fonctions sont normalement réunies là où les institutions traditionnelles n’ont subi aucun
amoindrissement, elles sont bien loin de l’être toujours en fait dans les conditions actuelles36 ». Dans ce
cas, un tel initiateur peut-être « être assimilé proprement à un upaguru37 ». Le terme upaguru, selon la
tradition hindoue à laquelle Guénon emprunte ce terme, indique qu’un tel être « n’a qu’un rôle
accessoire et subordonné, qui, au fond, pourrait être considéré comme celui d’un auxiliaire du véritable
Guru [humain ou Intérieur]38 » . Nous avons établi par ailleurs39 qu’un tel upaguru, sans pouvoir se
substituer à celui d’un Maître spirituel véritable, et à la condition expresse qu’il dispose des
15
autorisations traditionnelles correspondantes, pouvait cependant constituer un « prolongement » effectif
et vivant de la méthode et de l’enseignement initiatiques hérités des Maîtres précédents et par delà eux,
du Maître fondateur de la voie40 .

A ce propos, si l’on considère, à la suite de René Guénon, qu’il est de plus en plus difficile à notre
époque de trouver un Maître spirituel véritable et que ceux qui parviennent à la réalisation de l’ « Etat
primordial », c’est-à-dire qui sont capables d’être en relation directe avec le Maître intérieur, sont
extrêmement rares41 , le rôle d’ un tel upaguru se trouve mis en exergue d’une manière particulièrement
remarquable et, au-delà de lui, l’ensemble des possibilités « substitutives » à la présence d’un maître
spirituel réalisé et corporellement vivant42 . Ces dernières ont d’ailleurs fait l’objet d’une attention toute
particulière de la part des autorités traditionnelles de l’ésotérisme et ce depuis bien plus longtemps que
l’on ne se l’imagine habituellement. A ce titre, elles méritent d’être considérées pour ce qu’elles sont
réellement : une aide effective à la réalisation spirituelle et un témoignage vivant de la persistance de
l’enseignement initiatique à la fin des temps.

1. De manière générale, cette adaptation est nécessitée par la diversité des natures individuelles ; on
dit à ce propos dans le Taçawwuf que « les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les âmes
des hommes » (et-turûqu ila ‘Llahi ka-nufûsi banî Adam) » Cf. René Guénon,
« L’ésotérisme islamique » repris dans Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme. [↩ ]
2. Cf. notre dernière étude consacrée au « Maître vivant » ( Cf. 2ème partie, Chap. I : Le « Mandat
du Ciel » et les « qualifications du transmetteur »). Les deux aspects évoqués ici sont en réalité
étroitement solidaires et peuvent être conçus comme « les deux faces d’une même médaille »,
d’une part l’individu est nécessairement affecté par les conditions du « milieu » et du « temps »
et d’autre part la collectivité n’est qu’une extension de l’individualité. Sur ces différents aspects
cf. « L’être et le milieu » (René Guénon – La Grande Triade), « Travail collectif et présence
spirituelle » (Initiation et réalisation spirituelle) et « La prière et l’incantation » (Aperçus sur
l’initiation) [↩ ]
3. Cf. Forum [↩ ]
4. Sauf indication contraire, les ouvrages et articles mentionnés dans la suite du présent article sont
tous de cet auteur [↩ ]
5. La crise du monde moderne(ch. I) [↩ ]
6. « Quelques remarques sur la doctrine des cycles cosmiques » repris dans Formes traditionnelles
et cycles cosmiques [↩ ]
7. La crise du monde moderne (ch. I) [↩ ]
8. La crise du monde moderne (ch. I) [↩ ]
9. La crise du monde moderne (ch. I) [↩ ]
10. Dans la tradition hindoue, cette tendance « ascendante » correspond au guna sattwa , « la
conformité à l’essence pure de l’Être (Sat), qui est identique à la lumière de la
Connaissance (Jnâna) ». Sur tout ceci cf. notamment Le symbolisme de la Croix, Chap. V [↩ ]
11. « Les Mystères de la lettre Nûn » repris dans Symboles [Fondamentaux] de la Science Sacrée [↩ ]
12. Nous nous exprimons ainsi afin de mieux faire comprendre l’étendue de cette « adaptation »,
même si en réalité « la doctrine n’est jamais envisagée comme une simple théorie se suffisant à
elle-même, mais comme une connaissance qui doit être réalisée effectivement et, de plus, elle
comporte des applications qui s’étendent à toutes les modalités de la vie humaine sans aucune
exception» et notamment donc dans l’ordre rituel. Pour le lecteur intéressé par cette question,
nous avons déjà étudié certaines des conséquences sur le plan « technique » qui découlent de

16
cette conception de la doctrine et plus particulièrement concernant l’exercice d’une « fonction
d’enseignement » dans notre étude sur le Maître vivant (Cf. 2ème partie, Chap. III) [↩ ]
13. Ces deux modalités peuvent être rattachées aux notions de transmission « verticale » et
« horizontale » décrites par Guénon dans ses Aperçus sur l’initiation, ainsi que nous l’avons fait
remarquer dans la partie de notre étude citée en note 1. Par ailleurs, dans un des textes que nous
avons récemment reproduit sur le forum du Porteur de Savoir, le Cheikh al-Hachimî (Khalîfah
du célèbre cheikh Ahmad el-Alawi el-Mustagnâmî et représentant (na’îb) de la ‘Achîrah
Mohammediyyah de l’Imâm er-Raîd Mohammed Zâkî Ibrâhîm) fait état de six turuq permettant
de connaître ses défauts et de les corriger, la première de ces turuq étant le recours à un Cheikh
réalisé, les suivantes ayant pour vocation de s’y substituer lorsque celui-ci fait défaut, en
fonction des possibilités propres de l’ « être » et du « milieu » . Nous avons indiqué d’autre part
que la classification du Cheikh al-Hachimî à un précédent célèbre dans l’Ihya ‘ulum al-dîn de
l’Imâm Ghazalî. Le terme arabe turuq, utilisé par ces deux Maîtres, est rendu, dans la traduction
de l’Echiquier des Gnostiques par Jean-Louis Michon, par celui de « modalités » et de
« moyens ». Il s’agit en fait du pluriel de tarîqah qui signifie littéralement « la voie » ou le
« chemin » et par extension la « méthode » pour faire quelque chose. A ce titre, Guénon a fait
remarquer dans son article « Doctrine et méthode » (repris dans Initiation et réalisation
spirituelle) que « dans les pays de langue arabe, il est passé en expression proverbiale de dire
que « chaque cheikh a sa tarîqah, » pour dire qu’il y a de nombreuses façons de faire une même
chose et d’obtenir un même résultat »). Dans les deux cas précités, on peut considérer qu’il
s’agit plutôt d’adaptations de la méthode au sein de voies initiatiques préexistantes que de
l’ouverture d’une voie nouvelle [↩ ]
14. « Transmission et régularité » [↩ ]
15. « Le cinquième Vêda » repris dans Etudes sur l’Hindouisme [↩ ]
16. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps (Chapitre XI) [↩ ]
17. Aperçus sur l’initiation, Ch. XXXI [↩ ]
18. Aperçus sur l’initiation, Ch. XXXI. Sous ce rapport, notons que René Guénon insiste souvent
aussi, d’une manière ou d’une autre, à dire que « l’enseignement initiatique, extérieur et
transmissible dans des formes, n’est en réalité et ne peut être, nous l’avons déjà dit et nous y
insistons encore, qu’une préparation de l’individu à acquérir la véritable connaissance
initiatique par l’effet de son travail personnel » (Ibid.) [↩ ]
19. « Le cinquième Vêda » [↩ ]
20. Cette compensation est illustré par un hadith bien connu « qui enseigne qu’au début de l’islam
celui qui omet un dixième de la Loi sera damné, alors que dans les derniers temps celui qui en
accomplira le dixième sera sauvé » (selon Michel Vâlsan, cf. « Le Livre du nom de Majesté «
Allah » » in Etudes Traditionnelles (Décembre 1948, avant-dernière note de la traduction.
L’Imâm Qurtubî donne, dans sa Tadhkirah, le texte suivant, selon Tirmidhî qui le rapporte
d’Abû Horeïrah : » Innakum fî zamânin man taraka minkum ‘uchr mâ umira bihi halaka wa
ya’tî alâ en-nâs zamân man ‘amila minhum bi’uchri mâ umira bihi najâ« ). [↩ ]
21. « Le cinquième Vêda » [↩ ]
22. Nous ne résistons pas à reproduire le passage suivant du Règne de la Quantité et les Signes des
Temps (Chapitre XI ) qui, bien que s’appliquant plus particulièrement à l’ordre religieux,
présente un intérêt certain pour mieux comprendre certaines positions « doctrinales »
contemporaines, comme par exemple, celles des courants idéologiques prétendument « salafi »
(c’est-à-dire prônant un soi-disant « retour aux origines ») qui, depuis maintenant près de trois
siècles, ont largement pénétré la communauté musulmane :

17
« Toute tradition contient dès son origine la doctrine tout entière, comprenant en principe la
totalité des développements et des adaptations qui pourront en procéder légitimement dans la
suite des temps, ainsi que celle des applications auxquelles elle peut donner lieu dans tous les
domaines ; aussi les interventions purement humaines ne peuvent-elles que la restreindre et
l’amoindrir, sinon la dénaturer tout à fait, et c’est bien là, en effet, ce en quoi consiste
réellement l’œuvre de tous les « réformateurs». Ce qui est encore singulier, c’est que les «
modernistes » de tout genre (et ici nous n’entendons pas parler seulement de ceux de l’Occident,
mais aussi de ceux de l’Orient, qui ne sont d’ailleurs que des « occidentalisés »), en vantant la
simplicité doctrinale comme un « progrès » dans l’ordre religieux, parlent souvent comme si la
religion devait être faite pour des sots, ou tout au moins comme s’ils supposaient que ceux à qui
ils s’adressent doivent forcément être des sots ; croit-on, en effet, que c’est en affirmant à tort ou
à raison qu’une doctrine est simple qu’on donnera à un homme tant soit peu intelligent une
raison valable de l’adopter ?

Ce n’est là, au fond, qu’une manifestation de l’idée « démocratique » en vertu de laquelle,


comme nous le disions plus haut, on veut aussi mettre la science « à la portée de tout le monde »
; et il est à peine besoin de faire remarquer que ces mêmes « modernistes » sont aussi toujours,
et par une conséquence nécessaire de leur attitude, les adversaires déclarés de tout ésotérisme ;
il va de soi que l’ésotérisme, qui par définition ne s’adresse qu’à l’élite, n’a pas à être simple, de
sorte que sa négation se présente comme la première étape obligée de toute tentative de
simplification. Quant à la religion proprement dite, ou plus généralement à la partie extérieure
de toute tradition, elle doit assurément être telle que chacun puisse en comprendre quelque
chose, suivant la mesure de ses capacités, et c’est en ce sens qu’elle s’adresse à tous ; mais ce
n’est pas à dire pour cela qu’elle doive se réduire à ce minimum que le plus ignorant (nous ne
l’entendons pas sous le rapport de l’instruction profane, qui n’importe aucunement ici) ou le
moins intelligent peut en saisir ; bien au contraire, il doit y avoir en elle quelque chose qui soit
pour ainsi dire au niveau des possibilités de tous les individus, si élevées qu’elles soient, et ce
n’est d’ailleurs que par là qu’elle peut fournir un « support » approprié à l’aspect intérieur qui,
dans toute tradition non mutilée, en est le complément nécessaire, et qui relève de l’ordre
proprement initiatique. Mais les « modernistes », rejetant précisément l’ésotérisme et
l’initiation, nient par là même que les doctrines religieuses portent en elles-mêmes aucune
signification profonde ; et ainsi, tout en prétendant « spiritualiser » la religion, ils tombent au
contraire dans le « littéralisme » le plus étroit et le plus grossier, dans celui dont l’esprit est le
plus complètement absent, montrant ainsi, par un exemple frappant, qu’il n’est souvent que trop
vrai que, comme le disait Pascal, « qui veut faire l’ange fait la bête » ! » [↩ ]

23. « Le cinquième Vêda » [↩ ]


24. Ceci vaut d’ailleurs pour tout ce qui se rapporte aux connaissances « techniques » concernant
l’initiation en général. Voir à ce propos, ce que nous disions dans notre étude sur le Maître
vivant, 2ème partie, Chap. III, note 3 [↩ ]
25. Cf. « Transmission et régularité ». Nous rappelons au lecteur que l’influence spirituelle est
véhiculée par les rites mais aussi par la doctrine. Sur ce point cf. les deux derniers chapitres de
notre étude citée dans la précédente note. [↩ ]
26. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. V [↩ ]
27. L’expression correspondante dans le texte arabe original de l’article est celle de « al-cheikh al-
haqîqî ». Sur l’usage du terme guru, nous indiquions dans l’avant-propos de notre étude sur le
Maître vivant que, sous la plume de Guénon, l’usage du terme de « Maître spirituel » ou «
d’instructeur », sans référence à une tradition particulière, est équivalent à ce qu’on appelle un
Guru dans la tradition hindoue, ou un Cheikh dans la tradition islamique , mais qu’aussi, pour

18
simplifier le langage , l’auteur se sert parfois du terme Guru, bien que ce terme appartienne
proprement à la tradition hindoue , pour désigner un Maître spirituel au sens le plus général,
quelle que soit la forme traditionnelle dont il relève . [↩ ]
28. « Connais-toi toi-même », article traduit de l’arabe, publié dans la revue El-Ma’rifah, n°1, mai
1931, et repris dans Mélanges, chap.VI, p.48-57. [↩ ]
29. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. XXII [↩ ]
30. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. XXII [↩ ]
31. On retrouve ici cette notion de « matérialisation » dont nous avons déjà souligné l’importance
plus haut. [↩ ]
32. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. XX [↩ ]
33. Aperçus sur l’Initiation, Chap. XXXII [↩ ]
34. Sur ce point et le caractère relatif de cette nécessité du Guru humain, cf. notre étude déjà citée
sur le Maître vivant, 1ère partie Chap. II et IV. [↩ ]
35. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. XXII [↩ ]
36. Aperçus sur l’Initiation, Chap. XXI [↩ ]
37. Initiation et réalisation spirituelle, Chap. XXII [↩ ]
38. Ibidem [↩ ]
39. Cf. notre étude sur le Maître vivant, 2ème partie, Chap. III et IV [↩ ]
40. Nous avons pu parler dans ce cas, à la suite d’Olivier Courmes, d’upaguru-transmetteur. Il
faudrait une autre occasion pour étudier plus avant la question des upaguru, auxquels Guénon
n’a lui-même consacré qu’un seul article – fort riche au demeurant – repris dans Initiation et
réalisation spirituelle ( Chap. XXII ). Tout ce que nous pouvons dire pour l’instant, c’est que loin
de se limiter au seul cas particulier évoqué par nous, le terme d’upaguru désigne plus largement
« tout être, quel qu’il soit, dont la rencontre est pour quelqu’un l’occasion ou le point de départ
d’un certain développement spirituel » et, comme l’indique l’auteur, « si nous parlons ici d’un
être, nous pourrions tout aussi bien parler d’une chose ou même d’une circonstance quelconque
qui provoque le même effet ; cela revient en somme à ce que nous avons déjà dit souvent, que
n’importe quoi peut, suivant les cas, agir à cet égard comme une « cause occasionnelle » ; il va
de soi que celle-ci n’est pas une cause au sens propre de ce mot, et qu’en réalité la cause
véritable se trouve dans la nature même de celui sur qui s’exerce cette action, comme le montre
le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut fort bien n’en avoir aucun pour un autre individu. »
(Ibidem) [↩ ]
41. Cf. notre étude sur le « Maître vivant », 1ère partie Chap. IV et note 7 p.31 [↩ ]
42. De manière générale, ces possibilités « substitutives », si l’on se réfère à la définition donnée
plus haut, peuvent d’ailleurs être considérées elles-même comme des upaguru. [↩ ]

On vit bientôt apparaitre quelque chose dont on n’avait encore eu aucun exemple, et qui devait, par la
suite, exercer une influence néfaste sur tout le monde occidental : nous voulons parler de ce mode
spécial de pensée qui prit et garda le nom de « philosophie »; et ce point est assez important pour que
nous nous y arrêtions quelques instants.

Le mot « philosophie », en lui-même, peut assurément être pris en un sens fort légitime, qui fut sans
doute son sens primitif, s’il est vrai que, comme on le prétend, c’est Pytagore qui l’employa le premier :
étymologiquement, il ne signifie rien d’autre qu’ »amour de la sagesse »; il désigne donc tout d’abord
19
une disposition préalable requise pour parvenir à la sagesse, et il peut désigner aussi, par une extension
toute naturelle, la recherche qui, naissant de cette disposition même, doit conduire à la connaissance. Ce
n’est donc qu’un stade préliminaire et préparatoire, un acheminement vers la sagesse, un degré
correspondant à un état inférieur à celle-ci; la déviation qui s’est produite ensuite a consisté à prendre ce
degré transitoire pour le but même, à prétendre substituer la « philosophie » à la sagesse, ce qui implique
l’oubli ou la méconnaissance de la véritable nature de cette dernière. C’est ainsi que prit naissance ce
que nous pouvons appeler la philosophie « profane », c’est-à-dire une prétendue sagesse purement
humaine, donc d’ordre simplement rationnel, prenant la place de la vraie sagesse traditionnelle, supra-
rationnelle et « non-humaine ». [...]
En voulant tout ramener à la mesure de l’homme, pris pour une fin en lui-même, on a fini par descendre,
d’étape en étape, au niveau de ce qu’il y a en celui-ci de plus inférieur, et par ne plus guère chercher que
la satisfaction des besoins inhérents au côté matériel de sa nature, recherche bien illusoire, du reste, car
elle crée toujours plus de besoins artificiels qu’elle n’en peut satisfaire.
Le monde moderne ira-t-il jusqu’au bas de cette pente fatale, ou bien, comme il est arrivé à la décadence
du monde gréco-latin, un nouveau redressement se produira-t-il, cette fois encore, avant qu’il n’ait
atteint le fond de l’abîme où il est entraîné ? Il semble bien qu’un arrêt à mi-chemin ne soit plus guère
possible, et que, d’après toutes les indications fournies par les doctrines traditionnelles, nous soyons
entrés vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la période la plus sombre de cet « âge sombre »,
dans cet état de dissolution dont il n’est plus possible de sortir que par un cataclysme, car ce n’est plus
un simple redressement qui est alors nécessaire, mais une rénovation totale. Le désordre et la confusion
règnent dans tous les domaines; ils ont été portés à un point qui dépasse de loin tout ce qu’on avait vu
précédemment, et, partis de l’Occident, ils menacent maintenant d’envahir le monde tout entier. [1]

Ce n’est guère qu’au XIXe siècle qu’on a vu des hommes se faire gloire de leur ignorance, car se
proclamer « agnostique » n’est point autre chose que cela, et prétendre interdire à tous la connaissance
de ce qu’ils ignoraient eux-même ; et cela marquait une étape de plus dans la déchéance intellectuelle de
l’Occident.

En voulant séparer radicalement les sciences de tout principe supérieur sous prétexte d’assurer leur
indépendance, la conception moderne leur enlève toute signification profonde et même tout intérêt
véritable au point de vue de la connaissance, et elle ne peut aboutir qu’à une impasse, puisqu’elle les
enferme dans un domaine irrémédiablement borné.

C’est pourquoi la « science profane », celle des modernes, peut à juste titre, ainsi que nous l’avons déjà
dit ailleurs, être regardée comme un « savoir ignorant » : savoir d’ordre inférieur, qui se tient tout entier
au niveau de la plus basse réalité, et savoir ignorant de tout ce qui le dépasse, ignorant de toute fin
supérieure à lui-même, comme de tout principe qui pourrait lui assurer une place légitime, si humble
soit-elle, parmi les divers ordres de la connaissance intégrale ; enfermée irrémédiablement dans le
domaine relatif et borné où elle a voulu se proclamer indépendante, ayant ainsi coupé elle-même toute
communication avec la vérité transcendante et avec la connaissance suprême, ce n’est plus qu’une
science vaine et illusoire, qui, à vrai dire, ne vient de rien et ne conduit à rien.
Cet exposé permettra de comprendre tout ce qui manque au monde moderne sous le rapport de la
science, et comment cette même science dont il est si fier ne représente qu’une simple déviation et
comme un déchet de la science véritable, qui, pour nous, s’identifie entièrement à ce que nous avons
appelé la « science sacrée » ou la « science traditionnelle ». La science moderne, procédant d’une
limitation arbitraire de la connaissance à un certain ordre particulier, et qui est le plus inférieur de tous,
celui de la réalité matérielle ou sensible, a perdu, du fait de cette limitation et des conséquences qu’elle
entraîne immédiatement, toute valeur intellectuelle, du moins si l’on donne à l’intellectualité la
plénitude de son vrai sens, si l’on se refuse à partager l’erreur « rationaliste », c’est-à-dire à assimiler
l’intelligence pure à la raison, ou, ce qui revient au même, à nier l’intuition intellectuelle. Ce qui est au
fond de cette erreur, comme d’une grande partie des autres erreurs modernes, ce qui est à la racine

20
même de toute la déviation de la science telle que nous venons de l’expliquer, c’est ce qu’on peut
appeler « l’individualisme », qui ne fait qu’un avec l’esprit antitraditionnel lui-même, et dont les
manifestations multiples, dans tous les domaines, constituent un des facteurs les plus importants du
désordre de notre époque ; c’est cet « individualisme » que nous devons maintenant examiner de plus
près. [2]

[1] L’âge sombre. Extrait de La Crise Du Monde Moderne.


[2] Science sacrée & Science profane. Extrait de La Crise Du Monde Moderne.
Publié par Yahya à l'adresse 19:47 0 commentaires
Certes Dieu et Ses Anges prient sur le Prophète; Ô vous qui croyez priez sur lui et adressez-lui vos
salutations» (XXXIII, 56)

Seigneur, prie sur l’origine de l’arbre des univers et adresse-lui Tes salutations, de sa lumière est issu
tout ce qui existe et a existé: océan de Ta lumière, supérieur à la détermination, délivré de l’entrave de la
séparation et de la liaison, source de toutes les essences jaillissant de l’origine du point éternel manifesté
par ce par quoi il est apparent à l’ensemble de la création. (Et prie sur) celui dont ses réalités
mohammadiennes sont apparues manifestement au grand jour. La branche fleurie, épanouie, plutôt le
tronc divin éblouissant, effusion des lieux et des temps, et source des significations et de la
connaissance. Et il est un verger et les créatures sont ses fruits, ou (il est) un jardin et les brillances de la
création sont ses lumières. Bien plus, il est le ciel de l’existence où se sont illuminés dans la nuit des
univers ses pleines lunes et ses lunes.

Que Dieu prie sur lui et lui adresse Ses salutations tant que se répand sur la tablette de l’existence le
secret des couleurs et que jaillissent du monde de l’Omnipotence (jabarout) les subtilités du monde de la
Royauté (malakout) et les intensités des essences. Nous Te demandons, par l’invisibilité de Ton Essence
(perceptible par) la contemplation et la manifestation de Tes signes pour l’existence, de placer dans la
prière mon bien-être afin que se réalise ma conscience unitive, disparaisse ma séparativité et se
maintienne dans ma vision contemplative l’authenticité plutôt que la dispersion. Et nous Te demandons
par Ton unicité de prier sur la première révélation et la deuxième manifestation, poignée de Ta lumière
éternelle et secret de tous les réceptacles.

Seigneur, prie sur le miroir des réalités et adresse-lui Tes salutations: flambeau de Ta lumière dont
l’éclat s’étend à toutes les parties des créations, celle que Tu as manifesté sur lui sans interruption et
sans distinction, au point que Tu aies dit: «Ceux Qui te prêtent serment d’allégeance ne font que prêter
serment à Dieu» (XLVIII, 1 0).

Et étends sur moi, Seigneur, la parure de son éclat et l’ornement de sa splendeur afin d’arroser mon
néant de l’eau de son existence, et ranime mon esprit par son doux abreuvement; (et que) se replie dans
ma présence mon absence et (que) je dise comme sa parole: «J’ai un instant où ne me contient que mon
Seigneur». Et prie sur lui et accorde-lui Tes salutations en quantité de Ton effusion miséricordieuse
jaillissant du monde de l’Omnipotence (jabarout) sur ce monde périssable. Puis, le Tout Miséricordieux,
Tu as dit T’être installé sur le trône, et le néant de la création s’est éclipsé dans Ton Etre et a disparu (à
jamais). Et nous avons dit alors qu’il n’existe rien en dehors de Toi et qu’il n’est dans la vision
contemplative que Ta bonté et Ton bien. Et voile, Seigneur, nos visions intérieures au néant (de la
création) et orne nos vues de la lumière préexistante. Et allume pour nous, de l’arbre de l’origine, la
lumière de l’unicité; «et où que vous vous tourniez est la Face de Dieu» (II, 1 1 5) au point que nous ne
soyons satisfaits que de Ta compagnie et ne plus voir (autre que Toi).

La prière et la paix sur toi, Ô lumière de l’existence, source de l’existence et clé de la vision
contemplative, Ô toi la manifestation complète et la lumière universelle la plus parfaite. Ô celui qu’on a
fait voyager vers le «lotus de la limite» jusqu’à ce que tu sois «à la distance de deux arcs ou plus proche
encore» (LIII, 9). Puis la nuit de l’humanité s’est repliée dans le jour de cette essence suprême, et «Il (te)

21
révéla ce qu’Il révéla» (LIII, 1 0). Et vers nous a jailli le rai de lumière de cette journée, et tes soleils et
tes lunes ont brillé sur notre néant. Et notre existence est ton existence, et notre vision contemplative est
ta vision contemplative. Et nous louons Dieu d’une louange convenant à Sa beauté, et nous le
remercions d’un remerciement correspondant à Ses bienfaits et Ses bontés. Et nous prions sur les
successeurs dans la Loi (sacrée) et les règles purifiées et inviolées, et nous leur adressons nos
salutations; et sur l’ensemble de la famille et des premiers compagnons, lesquels ont puisé de l’océan
des réalités immenses et élevées, et sur l’ensemble des Prophètes et des Envoyés, ainsi que sur ses
épouses, mères des croyants, et sur sa descendance et ses suivants jusqu’au Jour de la Rétribution. Et la
louange est à Dieu, Seigneur des Mondes!

Le symbole de l'Homme Universel

Dans “Le Livre de l'Arbre et des Quatre Oiseaux” Ibn Arabi décrit l'Arbre en tant que symbole de
l'Homme Universel, de l'être dans sa totalité et développe quatre principes à la base de sa manifestation.
L'Arbre et les principes de sa manifestation concernent aussi bien la Manifestation universelle
(macrocosme) que sa modalité individuelle (microcosme) comme le souligne le titre complet: “Épître où
il est montré comment la créature retrouve son unité dont la rend témoin son être essentiel et comment
elle est mise en présence de l'Arbre humain et des quatre Oiseaux spirituels”. L'ouvrage se présente sous
la forme d'un discours où l'Arbre et les quatre Oiseaux exposent leurs symboles respectifs. Il est
essentiel de prendre ces symboles dans leur ensemble car ils représentent des aspects inter liés de la
manifestation du Div

L'Arbre Universel de l'Identité

Représentatif de l'Homme dans sa totalité, l'Arbre s'exprime ainsi:


“Je suis l'arbre universel de la totalité et de l'identité. Mes racines sont profondes et mes branches
élevées. La main de l'Un m'a planté dans le jardin de l'éternité aussi suis-je protégé des vicissitudes du
Temps.”
L'universalité est transcendantale, au-delà de toute catégorie. La réalisation de l'Identité (Suprême)
consiste à unir les éléments épars de l'être individuel en faisant appel à la puissance du Principe divin
que chacun de nous porte en soi. En fait, la réalisation ne fait que révéler une union préexistant à l'état
virtuel. Il ne s'agit pour l'être individuel que de prendre conscience de la réalité éternelle protégée des
vicissitudes du Temps.

“Mes fruits n'ont pas à être cueillis ou défendus.”

Le fruit est un élément fondamental du symbolisme de l'arbre. La graine qu'il renferme évoque l'origine
de
l'arbre, le Principe de la Manifestation universelle. Le fruit, à la base de Connaissance du Principe divin,
n'est pas cueilli, mais recueilli dans le coeur de l'être et il n'est pas défendu car tous les êtres le porte en
eux.
“Mes branches s'abaissent et montent perpétuellement.”
La perpétuelle descente et montée des branches traduit le mouvement alterné de la descente du Principe
divin, de l'Unité vers sa manifestation et du retour du manifesté vers l'Unité.

“Ma constitution est sphérique telle la voûte céleste.”

Les racines représentent l'aspect non manifesté du Principe, le tronc l'aspect unifié de la manifestation et
la frondaison son aspect diversifié. La manifestation parvenue à son terme se traduit par un feuillage qui
recouvre entièrement le tronc et les branches. C'est en quittant le feuillage extérieur pour pénétrer à
l'intérieur de la frondaison que la réalité se révèle à l'être.

22
“En mon centre se trouve l'équilibre et l'établissement divin.”

Si nous procédons à une projection de l'arbre vertical sur le plan horizontal, nous observons que toutes
ses branches rayonnent également dans toutes les directions à partir du centre, image du Principe dans le
plan. Il n'y a pas de direction privilégiée en dehors de la verticalité.
Le centre, équidistant des points diamétralement opposés, symbolise l'équilibre entre les antagonismes.
Leur union correspond aux points de l'axe vertical représentant l'Axe du Monde.

“Mon temps est l'instant et ma demeure, l'axe de l'établissement divin sur le Trône.”

L'axe vertical symbolisé par le tronc représente l'ensemble des centres de la multitude des états de l'être,
le lieu où les antagonismes disparaissent et où tous les états coexistent dans la parfaite simultanéité de
l'éternel présent. Il symbolise le cheminement des influences divines jusqu'au Trône, siège de la
Manifestation universelle.

La polarisation fondamentale

Le Principe divin se manifeste en premier lieu sous la forme d'un couple de complémentaires: l'Intellect
primordial représenté par un Aigle et l'Âme universelle figurée par une Colombe.

La Colombe occupe le premier rang parmi les quatre Oiseaux même si elle est issue de l'Aigle qui
représente l'Androgyne primordial. La Colombe est en effet issue de la moitié de l'Aigle qui a donné
naissance au premier couple masculin/féminin à l'image d'Adam et Ève. Ce faisant, l'Aigle a perdu l'état
d'être unifié pour devenir simplement le partenaire masculin de la féminine Colombe.

L'Aigle est la source dynamique des mouvements alternés entre racines et feuillage, entre Principe et
manifestation:
“Si je m'approche, la beauté de Son être m'éblouit; si je m'éloigne, la magnificence de Sa splendeur
m'appelle.”

Ces mouvements du Principe vers la manifestation des êtres et de leur retour vers le Principe dans la
contemplation de leur origine deviennent effectifs grâce à la Colombe:

“J'éloigne l'éloigné et rapproche le rapproché.”

Les rôles des deux oiseaux sont décrits de façon encore plus explicite dans une autre image du couple
fondamental. La surface polie de la Table Gardée (Âme) est illuminée par la réflexion de la lumière
qu'elle reçoit du Calame (Intellect). Leur rapprochement produit l'Écriture divine inscrite dans la
constitution de l'Arbre Universel.

L'Aigle (Intellect) transmet la Lumière de la Connaissance à la Colombe (Âme), support de la


Manifestation universelle. Si l'Aigle est premier du point de vue du Principe, la Colombe est première
du point de vue de la manifestation.

Les aspects de la Rigueur de l'Aigle lié à la “dilatation” et à la “contraction” et de la Miséricorde de la


Colombe en charge de leur manifestation effective divise les êtres en deux groupes: ceux de gauche du
côté de la Colombe et ceux de droite du côté de l'Aigle. Cette dualité se retrouve aussi bien dans l'Arbre
Universel que dans l'Arbre Séphirotique.

La dualité est cependant dépassée grâce à l'inclination de l'Aigle pour la Colombe. De leur union naît le
Phénix, reflet de l'Androgyne primordial dans le monde substantiel.

23
La manifestation

Le Phénix représente la substance primordiale, la Materia prima, le Principe universel et le support


passif de la manifestation.

La substance universelle est puissance pure qui se situe non seulement au-dessous de notre monde («
substantia » de « sub stare » signifie ce qui est en dessous), mais de tous les mondes et de tous les états
de la Manifestation universelle. Ce caractère indistinct rend totalement impossible toute signification à
son propos:

“Je suis celui qui n'existe pas comme être défini.”

Fils du Phénix et dernier des quatre Oiseaux, le Corbeau symbolise le Corps universel, l'aboutissement
de la manifestation sous sa forme physique et matérielle.

Le Corbeau est le reflet inversé de l'Aigle primordial dans le monde manifesté:

“Je suis le second à la course et jamais rattrapé, de même que l'Aigle est premier et jamais dépassé: il est
le premier et je suis le dernier; l'intérieur est à lui et l'extérieur à moi.”

Le Corps universel est représenté par le feuillage externe:

“Je suis la forme de la sphère céleste.”

Aux trois dimensions de la sphère correspondent trois catégories d'êtres:

“Ma largeur est la demeure où sont honorés les Saints de Dieu; ma profondeur, celle où sont avilis Ses
ennemis; quant à l'axe essentiel de ma hauteur, sur lui se font face, depuis que j'existe, l'éternité sans
commencement et l'éternité sans fin.”

Les premiers êtres mentionnés ont rejoint l'état d'être primordial, symbolisé par l'Androgyne, c'est-à-dire
centré en lui-même. Les deuxièmes se sont au contraire éloignés de leur propre centre et vivent à la
périphérie d'eux-mêmes et du Monde. Les troisièmes ont non seulement réintégré leur propre centre,
mais également le Centre du Monde; ils représentent l'Homme Universel et se tiennent sur l'Axe du
Monde, symbole de l'éternel Présent.

Bibliographie
René Guénon:
“Le Symbolisme de la Croix”. Éditions Guy Trédianel, 1996; En particulier, le chapitre II sur
“L'Homme Universel”.
Muhyiddin ibn Arabi: “L'Arbre du Monde”. Éditions Les Deux Océans, 1982;
“Le Livre de l'Arbre et des Quatre Oiseaux”. Éditions Les Deux Océans, 1984; Traduits, commentés et
annotés par Denis Gril.

Les secrets de la Basmala


A. A.

Introduction

24
Le texte dont la traduction figure ci-dessous est tiré d’un
ouvrage du grand saint soufi `Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077-1166),
originaire du Jîlân (au nord de l’actuel Iran), enterré à Bagdad, et
dont l’influence spirituelle a été et est encore très vivace au sein de
nombreuses branches du Taçawwuf (soufisme).
Il s’agit d’un commentaire de la formule Bismillâh al-
Rahmân al-Rahîm (« Au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le
Très-Miséricordieux ») qui se trouve en tête du Coran, et en
particulier de la première sourate, la Fâtiha (« Celle qui ouvre » le
Livre sacré). Cette formule, appelée la Basmala, qui se retrouve
d’ailleurs en tête de toutes les sourates (à l’exception de la
neuvième) peut donc être considérée comme un symbole du Coran
lui-même.21
Il est souvent question, dans diverses traditions, d’un langage mystérieux appelé « langue
des oiseaux » : désignation évidemment symbolique, car l’importance même qui est
attribuée à la connaissance de ce langage, comme prérogative d’une haute initiation, ne
permet pas de la prendre littéralement. C’est ainsi qu’on lit dans le Qorân : « Et Salomon
fut l’héritier de David ; et il dit : O hommes ! nous avons été instruit du langage des oiseaux
(‘ullimna mantiqat-tayri) et comblé de toutes choses… » (XXVII, 15.)

Ailleurs, on voit des héros vainqueurs du dragon, comme Siegfried dans la légende nordique,
comprendre aussitôt le langage des oiseaux ; et ceci permet d’interpréter aisément le
symbolisme dont il s’agit. En effet, la victoire sur le dragon a pour conséquence immédiate
la conquête de l’immortalité, figurée par quelque objet dont ce dragon défendait
l’approche ; et cette conquête de l’immortalité implique essentiellement la réintégration au
centre de l’état humain, c’est-à-dire au point où s’établit la communication avec les états
supérieurs de l’être. C’est cette communication qui est représentée par la compréhension
du langage des oiseaux ; et, en fait, les oiseaux sont pris fréquemment comme symbole des
anges, c’est-à-dire précisément des états supérieurs.

Nous avons eu l’occasion de citer ailleurs (2) la parabole évangélique où il est question, en
ce sens, des « oiseaux du ciel » qui viennent se reposer sur les branches de l’arbre, de ce
même arbre qui représente l’axe passant par le centre de chaque état d’être et reliant tous
les états entre eux. (3)

Dans le texte qorânique que nous avons reproduit ci-dessus, le terme aç-çâffât est considéré
comme désignant littéralement les oiseaux, mais comme s’appliquant symboliquement aux
anges (el-malâïkah) ; et ainsi le premier verset signifie la constitution des hiérarchies
célestes ou spirituelles (4). Le second verset exprime la lutte des anges contre les démons,
des puissances célestes contre les puissances infernales, c’est-à-dire l’opposition des états
supérieurs et des états inférieurs (5) ; c’est, dans la tradition hindoue, la lutte des Dêvas
contre les Asuras, et aussi, suivant un symbolisme tout à fait semblable à celui auquel nous
avons affaire ici, le combat du Garuda contre le Nâga, dans lequel nous retrouvons du reste
le serpent ou le dragon dont il a été question tout à l’heure ; le Garuda est l’aigle, et,
ailleurs, il est remplacé par d’autres oiseaux tels que l’ibis, la cigogne, le héron, tous
ennemis, et destructeurs des reptiles (6).

25
(

1) Note du titre : Publié dans V.I., nov.1931.


(2) L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. III.
(3) Dans le symbole médiéval du Peridexion (corruption de Paradision), on voit les oiseaux
sur les branches de l’arbre et le dragon à son pied (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. IX). –
Dans une étude sur le symbolisme de l’« oiseau de paradis » (Le Rayonnement intellectuel,
mai-juin 1930), M. L. Charbonneau-Lassay a reproduit une sculpture où cet oiseau est figuré
avec seulement une tête et des ailes, forme sous laquelle sont souvent représentés les anges
(cf. Le Bestiaire du Christ, ch. LVI, p. 425).
(4) Le terme çaff, « rang », est un de ceux, d’ailleurs nombreux, dans lesquels certains ont
voulu trouver l’origine des termes çûfî et taçawwuf ; bien que cette dérivation ne semble
pas acceptable au point de vue purement linguistique, il n’en est pas moins vrai que, de
même que plusieurs autres du même genre, elle représente une des idées contenues
réellement dans ces termes, car les « hiérarchies spirituelles » s’identifient essentiellement
aux degrés de l’initiation.
(5) Cette opposition se traduit en tout être par celle des deux tendances ascendante et
descendante, appelées sattwa et tamas par la doctrine hindoue. C’est aussi ce que le
Mazdéisme symbolise par l’antagonisme de la lumière et des ténèbres, personnifiées
respectivement en Ormuzd et Ahriman.
(6) Voir, à ce sujet, les remarquables travaux de M. Charbonneau-Lassay sur les symboles
animaux du Christ (cf. Le Bestiaire du Christ). Il importe de remarquer que l’opposition
symbolique de l’oiseau et du serpent ne s’applique que lorsque ce dernier est envisagé sous
son aspect maléfique ; au contraire, sous son aspect bénéfique, il s’unit parfois à l’oiseau,
comme dans la figure du Quetzalcohuatl des anciennes traditions américaines ; par ailleurs,
on retrouve aussi au Mexique le combat de l’aigle contre le serpent. On peut, pour le cas de
l’association de l’oiseau et du serpent, rappeler le texte évangélique : « Soyez doux comme
des colombes et prudents comme des serpents » (Saint Matthieu, X, 16).

Enfin, dans le troisième verset, on voit les anges récitant le dhikr, ce qui, dans
l’interprétation la plus habituelle, est considéré comme devant s’entendre de la récitation
du Qorân, non pas, bien entendu, du Qorân exprimé en langage humain, mais de son
prototype éternel inscrit sur la « table gardée » (el-lawhul mahfûz), qui s’étend des cieux à
la terre comme l’échelle de Jacob, donc à travers tous les degrés de l’Existence universelle
(7). De même, dans la tradition hindoue, il est dit que les Dêvas, dans leur lutte contre les
Asuras, se protégèrent (achhan dayan) par la récitation des hymnes du Vêda, et que c’est
pour cette raison que les hymnes reçurent le nom de chhandas, mot qui désigne proprement
le « rythme ». La même idée est d’ailleurs contenue dans le mot dhikr, qui, dans
l’ésotérisme islamique, s’applique à des formules rythmées correspondant exactement aux
mantras hindous, formules dont la répétition a pour but de produire une harmonisation des
divers éléments de l’être, et de déterminer des vibrations susceptibles, par leur
répercussion à travers la série des états, en hiérarchie indéfinie, d’ouvrir une
communication avec les états supérieurs, ce qui est d’ailleurs, d’une façon générale, la
raison d’être essentielle et primordiale de tous les rites.

Nous sommes ainsi ramené directement, comme on le voit, à ce que nous disions au début
sur la « langue des oiseaux » que nous pouvons appeler aussi « langue angélique », et dont
l’image dans le monde humain est le langage rythmé, car c’est sur la « science du rythme »,
qui comporte d’ailleurs de multiples applications, que se basent en définitive tous les
moyens qui peuvent être mis en œuvre pour entrer en communication avec les états
supérieurs. C’est pourquoi une tradition islamique dit qu’Adam, dans le Paradis terrestre,

26
parlait en vers, c’est-à-dire en langage rythmé ; il s’agit ici de cette « langue syriaque »
(lughah sûryâniyah) dont nous avons parlé dans notre précédente étude sur la « science des
lettres » (8) et qui doit être regardée comme traduisant directement 1’« illumination solaire
» et « angélique » telle qu’elle se manifeste au centre de l’état humain.

C’est aussi pourquoi les Livres sacrés sont écrits en langage rythmé, ce qui, on le voit, en
fait tout autre chose que les simples « poèmes » au sens purement profane que veut y voir
le parti pris antitraditionnel des « critiques » modernes ; et d’ailleurs la poésie,
originairement, n’était point cette vaine « littérature » qu’elle est devenue par une
dégénérescence qu’explique la marche descendante du cycle humain, et elle avait un
véritable caractère sacré (9). On peut en retrouver les traces jusqu’à l’antiquité occidentale
classique, où la poésie était encore appelée « langue des Dieux », expression équivalente à
celles que nous avons indiquées puisque les « Dieux », c’est-à-dire les Dēvas, (10) sont,
comme les anges, la représentation des états supérieurs.

En latin, les vers étaient appelés carmina, désignation qui se rapportait à leur usage dans
l’accomplissement des rites, car le mot carmen est identique au sanscrit Karma, qui doit
être pris ici dans son sens spécial d’« action rituelle » (11) ; et le poète lui-même,
interprète de la « langue sacrée » à travers laquelle transparaît Le Verbe divin, était vates,
mot qui le caractérisait comme doué d’une inspiration en quelque sorte prophétique. Plus
tard, par une autre dégénérescence, le vates ne fut plus qu’un vulgaire « devin » (12) et le
carmen (d’où le mot français « charme ») un « enchantement », c’est-à-dire une opération
de basse magie ; c’est là encore un exemple du fait que la magie, voire même la sorcellerie,
est ce qui subsiste comme dernier vestige des traditions disparues (13).

Ces quelques indications suffiront, pensons-nous, à montrer combien ont tort ceux qui se
moquent des récits où il est question de la « langue des oiseaux » ; il est vraiment trop
facile et trop simple de traiter dédaigneusement de « superstitions » tout ce qu’on ne
comprend pas ; mais les anciens, eux, savaient fort bien ce qu’ils disaient quand ils
employaient le langage symbolique. La véritable « superstition », au sens strictement
étymologique (quod superstat), c’est ce qui se survit à soi-même, c’est-à-dire, en un mot, la
« lettre morte » ; mais cette conservation même, si peu digne d’intérêt qu’elle puisse
sembler, n’est pourtant pas chose si méprisable, car l’esprit, qui « souffle où il veut » et
quand il veut, peut toujours venir revivifier les symboles et les rites, et leur restituer, avec
leur sens perdu, la plénitude de leur vertu originelle.

(7) Sur le symbolisme du Livre, auquel ceci se rapporte directement, voir Le Symbolisme de
la Croix, ch. XIV.
(8) [Voir Symboles de la Science sacrée, ch. VI.]
(9) On peut dire d’ailleurs, d’une façon générale, que les arts et les sciences ne sont
devenus profanes que par une telle dégénérescence, qui les a dépouillés de leur caractère
traditionnel et, par suite, de toute signification d’ordre supérieur ; nous nous sommes
expliqué sur ce sujet dans L’Ésotérisme de Dante, ch. II, et La Crise du monde moderne, ch.
IV (voir également Le Règne de la quantité et les signes des temps, ch. VIII).
(10) Le sanscrit Dêva et le latin Deus ne sont qu’un seul et même mot.
(11) Le mot « poésie » dérive aussi du verbe grec poiein, qui a la même signification que la
racine sanscrite Kri, d’où vient Karma, et qui se retrouve dans le verbe latin creare entendu
dans son acception primitive ; à l’origine, il s’agissait de tout autre chose que de la simple
production d’une œuvre artistique ou littéraire, au sens profane qu’Aristote semble avoir
uniquement en vue en parlant de ce qu’il a appelé « sciences poétiques ».

27
(12) Le mot « devin » lui-même n’est pas moins dévié de son sens, car étymologiquement, il
n’est pas autre chose que divinus, signifiant ici « interprète des dieux ». Les « auspices » (de
aves spicere, « observer les oiseaux »), présages tirés du vol et du chant des oiseaux, sont
plus spécialement à rapprocher de la « langue des oiseaux»‚ entendue alors au sens le plus
matériel, mais pourtant identifiée encore à la « langue des dieux » puisque ceux-ci étaient
regardés comme manifestant leur volonté par ces présages et les oiseaux jouaient ainsi un
rôle de « messagers » analogue à celui qui est généralement attribué aux anges (d’où leur
nom même, puisque c’est là précisément le sens propre du mot grec angelos), bien que pris
sous un aspect très inférieur.
[13] (Sur cette question des origines de la magie et de la sorcellerie, voir Symboles de la
Science sacrée, ch. XIX : Sheth, l’alinéa final.)

(René Guénon, Symboles de la Science sacrée, coll. « Tradition », Éditions Gallimard, 1962,
ch. VII. p.55-59)
Dans notre étude sur la « place de la tradition atlantéenne dans le Manvantara », nous avons
dit que la signification littérale du nom d’Adam est « rouge », et qu’on peut voir là un des
indices du rattachement de la tradition hébraïque à la tradition atlantéenne, qui fut celle
de la race rouge. D’autre part, notre confrère Argos, dans son intéressante chronique sur le
« sang et quelques-uns de ses mystères », envisage pour ce même nom d’Adam une
dérivation qui peut sembler différente : après avoir rappelé l’interprétation habituelle
suivant laquelle il signifierait « tiré de la terre » (adamah), il se demande s’il ne viendrait
pas plutôt du mot dam « sang » ; mais la différence n’est guère qu’apparente, tous ces mots
n’ayant en réalité qu’une seule et même racine. Il convient de remarquer tout d’abord que,
au point de vue linguistique, l’étymologie vulgaire, qui revient à faire dériver Adam de
Adamah, qu’on traduit par « terre », est impossible ; la dérivation inverse serait plus
plausible ; mais, en fait, les deux substantifs proviennent l’un de l’autre d’une même racine
verbale adam, qui signifie « être rouge ».

Adamah n’est pas, originellement tout au moins, la terre en général (erets), ni l’élément
terre (iabashah, mot dont le sens primitif indique la « sécheresse » comme qualité
caractéristique de cet élément) ; c’est proprement l’argile rouge, qui, par ses propriétés
plastiques, est particulièrement apte à représenter une certaine potentialité, une capacité
de recevoir des formes ; et le travail du potier a souvent été pris pour symbole de la
production des êtres manifestés à partir de la substance primordiale indifférenciée. C’est
pour la même raison que la « terre rouge » paraît avoir une importance spéciale dans le
symbolisme hermétique, où elle peut être prise pour une des figures de la « matière
première », bien que, si l’on entendait au sens littéral, elle n’en puisse jouer le rôle que
d’une façon très relative puisqu’elle est déjà douée de propriétés définies.

Ajoutons que la parenté entre une désignation de la terre et le nom d’Adam, pris comme
type de l’humanité, se retrouve sous une autre forme dans la langue latine, où le mot
humus, « terre », est aussi singulièrement proche de homo et humanus. D’autre part, si l’on
rapporte plus spécialement ce même nom d’Adam à la tradition de la race rouge, celle-ci
est en correspondance avec la terre parmi les éléments, comme avec l’Occident parmi les
points cardinaux, et cette dernière concordance vient encore justifier ce que nous avions dit
précédemment.
Quant au mot dam, « sang » (qui est commun à l’hébreu et à l’arabe), il est, lui aussi, dérivé
de la même racine adam : (1) le sang est proprement liquide rouge, ce qui est, en effet, son
caractère le plus immédiatement apparent. La parenté entre cette désignation du sang et le
nom d’Adam est donc incontestable et s’explique d’elle-même par la dérivation d’une

28
racine commune ; mais cette dérivation apparaît comme directe pour l’une et pour l’autre,
et il n’est pas possible, à partir de la racine verbale adam, de passer par l’intermédiaire de
dam pour arriver au nom d’Adam.

(1) L’aleph initial, qui existe dans la racine, disparaît dans le dérivé, ce qui n’est pas un fait
exceptionnel ; cet aleph ne constitue nullement un préfixe ayant une signification
indépendante comme le voudrait Latouche, dont les conceptions linguistiques sont trop
souvent fantaisistes.

On pourrait, il est vrai, envisager les choses d’une autre façon, moins strictement
linguistique, et dire que c’est à cause de son sang que l’homme est appelé « rouge » ; mais
une telle explication est peu satisfaisante parce que le fait d’avoir du sang n’est pas propre
à l’homme, mais lui est commun avec les espèces animales, de sorte qu’il ne peut servir à le
caractériser réellement. En fait, la couleur rouge est, dans le symbolisme hermétique, celle
du règne animal, comme la couleur verte est celle du règne végétal, et la couleur blanche
celle du règne minéral ; (1) et ceci, en ce qui concerne la couleur rouge, peut être rapporté
précisément au sang considéré comme le siège ou plutôt le support de la vitalité animale
proprement dite. D’un autre côté, si l’on revient à la relation plus particulière du nom
d’Adam avec la race rouge, celle-ci ne semble pas, malgré sa couleur, pouvoir être mise en
rapport avec une prédominance du sang dans la constitution organique, car le tempérament
sanguin correspond au feu parmi les éléments, et non à la terre ; et c’est la race noire qui
est en correspondance avec l’élément feu, comme elle l’est avec le Sud parmi les points
cardinaux.

(1) Voir sur le symbolisme de ces trois couleurs, notre étude sur L’ésotérisme de Dante.

Signalons encore, parmi les dérivés de la racine adam, le mot edom, qui signifie « roux », et
qui ne diffère d’ailleurs du nom d’Adam que par les points-voyelles ; dans la Bible, Edom est
un surnom d’Esaü, d’où le nom d’Edomites donné à ses descendants, et celui d’Idumée au
pays qu’ils habitaient (et qui, en hébreu, est aussi Edom, mais au féminin). Ceci nous
rappelle les « sept rois d’Edom » dont il est question dans le Zohar, et l’étroite
ressemblance d’Edom avec Adam peut être une des raisons pour lesquelles ce nom est pris
ici pour désigner les humanités disparues, c’est-à-dire celles des précédents Manvantara. (1)
On voit aussi le rapport que ce dernier point présente avec la question de ce qu’on a appelé
les « préadamites » : si l’on prend Adam comme étant l’origine de la race rouge et de sa
tradition particulière, il peut s’agir simplement des autres races qui ont précédé celle-là
dans le cours du cycle humain actuel ; si on le prend, dans un sens plus étendu, comme le
prototype de toute la présente humanité, il s’agira de ces humanités antérieures auxquelles
font précisément allusion les « sept rois d’Edom ». Dans tous les cas, les discussions
auxquelles cette question a donné lieu apparaissent comme assez vaines, car il ne devrait y
avoir là aucune difficulté ; en fait, il n’y en a pas, tout au moins, pour la tradition
islamique, dans laquelle il existe un hadîth (parole du Prophète) disant que, « avant l’Adam
que nous connaissons, Dieu créa cent mille Adam » (c'est-à-dire un nombre indéterminé), ce
qui est une affirmation aussi nette que possible de la multiplicité de périodes cycliques et
des humanités correspondantes.

(1) Voir Le Roi du Monde, chap. VI, in fine.

Puisque nous avons fait allusion au sang comme support de la vitalité, nous rappellerons
que, comme nous avons eu déjà l’occasion de l’expliquer dans un de nos ouvrages,(1) le
sang constitue effectivement l’un des liens de l’organisme corporel avec l’état subtil de

29
l’être vivant, lequel est proprement l’ « âme » (nephesh haiah de la Génèse), c'est-à-dire,
au sens étymologique (anima), le principe animateur ou vivificateur de l’être. L’état subtil
est appelé par la tradition hindoue Taijasa, par analogie avec têjas ou l’élément igné ; et,
comme le feu est, quant à ses qualités propres, polarisé en lumière et chaleur, l’état subtil
est lié à l’état corporel de deux façons différentes et complémentaires, par le sang quant à
la qualité calorique, et par le système nerveux quant à la qualité lumineuse. En fait, le sang
est, même au simple point de vue physiologique, le véhicule de la chaleur animatrice ; et
ceci explique la correspondance, que nous indiquions plus haut, du tempérament sanguin
avec l’élément feu.

D’autre part, on peut dire que, dans le feu, la lumière représente l’aspect supérieur, et la
chaleur l’aspect inférieur : la tradition islamique enseigne que les anges furent crées du «
feu divin » (ou de la « lumière divine »), et que ceux qui se révoltèrent à la suite d’Iblis
perdirent la luminosité de leur nature pour n’en garder qu’une chaleur obscure.(2) Par
suite, on peut dire que le sang est en rapport direct avec le côté inférieur de l’état subtil ;
et de là vient l’interdiction du sang comme nourriture, son absorption entraînant celle de ce
qu’il y a de plus grossier dans la vitalité animale, et qui, s’assimilant et se mêlant
intimement aux éléments psychiques de l’homme, peut effectivement amener de fort graves
conséquences. De là aussi l’emploi fréquent du sang dans les pratiques de magie, voire de
sorcellerie (comme attirant les entités « infernales » par conformité de nature) ; mais,
d’autre part, ceci est aussi susceptible, dans certaines conditions, d’une transposition dans
un ordre supérieur, d’où les rites, soit religieux, soit même initiatiques (comme le «
taurobole » mithriaque), impliquant des sacrifices d’animaux ; comme il a été fait allusion,
à cet égard, au sacrifice d’Abel opposé à celui, non sanglant, de Caïn, nous reviendrons
peut-être sur ce dernier point en une prochaine occasion.

(1) L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, chap. XIV. Cf. aussi L’Erreur spirite, p. 116 –
119.
(2) Ceci se trouve indiqué dans le rapport qui existe, en arabe, entre les mots nûr, « lumière
», et nâr, « feu » (au sens de chaleur).

(René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmique, Quelques remarques sur le nom
d’Adam.)
Publié par Yahya à l'adresse 19:00 0 commentaires
Ce titre,(1) qui est celui d’un des nombreux traités de Seyidi Mohyiddin ibn Arabi, exprime
sous une forme symbolique les rapports de l’exotérisme et de l’ésotérisme, comparés
respectivement à l’enveloppe d’un fruit et à sa partie intérieure, pulpe ou amande. (2)
L’enveloppe ou l’écorce (el-qishr) c’est la shariyâh, c'est-à-dire la loi religieuse extérieure,
qui s’adresse à tous et qui est faite pour être suivie par tous, comme l’indique d’ailleurs le
sens de « grande route » qui s’attache à la dérivation de son nom. Le noyau (el-lobb), c’est
la haqîqah, c'est-à-dire la vérité ou la réalité essentielle, qui au contraire de la shariyah,
n’est pas à la portée de tous, mais est réservée à ceux qui savent la découvrir sous les
apparences et l’atteindre à travers les formes extérieures qui la recouvrent, la protégeant
et la dissimulant tout à la fois.(3)
Dans un autre symbolisme, shariyah et haqîqah sont aussi désignées respectivement comme
le « corps » (el-jism) et la « moelle » (el-mukh), (4) dont les rapports sont exactement les
mêmes que ceux de l’écorce et du noyau ; et sans doute trouverait-on encore d’autres
symboles équivalent à ceux-là. Ce dont il s’agit, sous quelque désignation que ce soit, c’est
toujours l’ « extérieur » (ezzâher) et l’ « intérieur » (el-bâten), c'est-à-dire l’apparent et le
caché, qui d’ailleurs sont tels par leur nature même, et non pas par l’effet de conventions

30
quelconques ou de précautions prises artificiellement, sinon arbitrairement, par les
détenteurs de la doctrine traditionnelle.
Cet « extérieur » et cet « intérieur » sont figurés par la circonférence et son centre, ce qui
peut être considéré comme la coupe même du fruit évoqué par le symbolisme précédent, en
même temps que nous sommes ainsi ramené d’autre part à l’image, commune à toutes les
traditions, de la « roue des choses ». En effet, si l’on envisage les deux termes dont il s’agit
au sens universel, et sans se limiter à l’application qui en est faite le plus habituellement à
une forme traditionnelle particulière, on peut dire que la shariyah, la « grande route »
parcourue par tous les êtres, n’est pas autre chose que ce que la tradition extrême-
orientale appelle le « courant des formes » tandis que la haqîqah, la vérité une et
immuable, réside dans l’ « invariable milieu ».(5) Pour passer de l’une à l’autre, donc de la
circonférence au centre, il faut suivre un des rayons : c’est la tarîqah, c'est-à-dire le «
sentier », la voie étroite qui n’est suivie que par un petit nombre.(6)

1- Le Voile d’Isis, mars 1931, p.145 – 150.


2 - Signalons incidemment que le symbole du fruit a un rapport avec l’ « OEuf du Monde »,
ainsi qu’avec le coeur.
3 - On pourra remarquer que le rôle des formes extérieures est en rapport avec le double
sens du mot « révélation », puisqu’elles manifestent et voilent en même temps la doctrine
essentielle, la vérité une, comme la parole le fait d’ailleurs inévitablement pour la pensée
qu’elle exprime ; et ce qui est vrai de la parole, à cet égard, l’est aussi de tout autre
expression formelle.
4 - On se rappellera ici la « substantifique moelle » de Rabelais, qui représente aussi une
signification intérieure et cachée.
5 - Il est à remarquer, à propos de la tradition extrême-orientale, qu’on y trouve des
équivalents très nets de ces deux termes, non comme deux aspects exotérique et ésotérique
d’une même doctrine, mais comme deux enseignements séparés, du moins depuis l’époque
de Confucius et de Lao-tseu : on peut dire en effet, en toute rigueur, que le Confucianisme
correspond à la shariyah et le Taoïsme à la haqîqah.
6 - Les mots shariyah et tarîqah contiennent l’un et l’autre l’idée de « cheminement » ;
donc de mouvement (et il faut noter le symbolisme du mouvement circulaire pour la
première et du mouvement rectiligne pour la seconde) ; il y a en effet changement et
multiplicité dans les deux cas, la première devant s’adapter à la diversité des conditions
extérieures, la seconde à celle des natures individuelles ; seul, l’être qui a atteint
effectivement la haqîqah participe par là même de son unité et de son immutabilité.

Il y a d’ailleurs une multitude de turuq, qui sont tous les rayons de la circonférence pris
dans le sens centripète, puisqu’il s’agit de partir de la multiplicité du manifesté pour aller à
l’unité principielle : chaque tarîqah, partant d’un certain point de la circonférence, est
particulièrement appropriée aux êtres qui se trouvent en ce point ; mais toutes, quel que
soit leur point de départ, tendent pareillement vers un point unique, (1) toutes aboutissent
au centre et ramènent ainsi les êtres qui les suivent à l’essentielle simplicité de l’ « état
primordial ».
Les êtres, en effet, dès lors qu’ils se trouvent actuellement dans la multiplicité, sont forcés
de partir de là pour quelque réalisation que ce soit ; mais cette multiplicité est en même
temps, pour la plupart d’entre eux, l’obstacle qui les arrête et les retient : les apparences
diverses et changeantes les empêchent de voir la vraie réalité, si l’on peut dire, comme
l’enveloppe du fruit empêche de voir son intérieur ; et celui-ci ne peut être atteint que par
ceux qui sont capables de percer l’enveloppe, c'est-à-dire de voir le Principe à travers la
manifestation, et même de ne voir que lui en toutes choses, car la manifestation elle-même
tout entière n’en est plus alors qu’un ensemble d’expressions symboliques.

31
ils risqueraient de s’en éloigner indéfiniment, tandis que le mouvement circulaire les en
maintient tout au moins à une distance constante. (2)
Par là, ceux qui ne peuvent contempler directement la lumière en reçoivent du moins un
reflet et une participation ; et ils demeurent ainsi rattachés en quelque façon au Principe,
alors même qu’ils n’en ont pas et n’en sauraient avoir la conscience effective. En effet, la
circonférence ne saurait exister sans le centre, dont elle procède en réalité tout entière, et,
si les êtres qui sont liés à la circonférence ne voient point le centre ni même les rayons
chacun d’eux ne s’en trouve pas moins inévitablement à l’extrémité d’un rayon dont l’autre
extrémité est le centre même. Seulement, c’est ici que l’écorce s’interpose et cache tout
ce qui se trouve à l’intérieur, tandis que celui qui

L’application de ceci à l’exotérisme et à l’ésotérisme entendus dans leur sens ordinaire,


c'est-à-dire en tant qu’aspects d’une doctrine traditionnelle, est facile à faire : là aussi, les
formes extérieures cachent la vérité profonde aux yeux du vulgaire, alors qu’elles la font au
contraire apparaître à ceux de l’élite, pour qui ce qui est un obstacle ou une limitation pour
les autres devient ainsi un point d’appui et un moyen de réalisation. Il faut bien comprendre
que cette différence résulte directement et nécessairement de la nature même des êtres,
des possibilités et des aptitudes que chacun porte en lui-même, si bien que le côté
exotérique de la doctrine joue toujours ainsi exactement le rôle qu’il doit jouer pour
chacun, donnant à ceux qui ne peuvent aller plus loin tout ce qu’il leur est possible de
recevoir dans leur état actuel, et fournissant en même temps à ceux qui le dépassent les «
supports », qui sans être jamais d’une stricte nécessité, puisque contingents, peuvent
cependant les aider grandement à avancer dans la voie intérieure, et sans lesquels les
difficultés seraient telles, dans certains cas, qu’elles équivaudraient en fait à une véritable
impossibilité.
On doit remarquer, à cet égard, que, pour le plus grand nombre des hommes, qui s’en
tiennent inévitablement à la loi extérieure, celle-ci prend un caractère qui est moins celui
d’une limite que celui d’un guide : c’est toujours un lien, mais un lien qui les empêche de
s’égarer ou de se perdre ; sans cette loi qui les assujettit à parcourir une route déterminée,
non seulement ils n’atteindraient pas davantage le centre, mais l’aura percée, prenant par
là même conscience du rayon correspondant à sa propre position sur la circonférence, sera
affranchi de la rotation indéfinie de celle-ci et n’aura qu’à suivre ce rayon pour aller vers le
centre ; ce rayon est la tarîqah par laquelle, parti de la shariyah, il parviendra à la haqîqah.

1 - Cette convergence est figurée par celle de la qiblah (orientation rituelle) de tous les
lieux vers la Kaabah, qui est la « maison de Dieu » (Beit Allah), et dont la forme est celle
d’un cube (image de la stabilité) occupant le centre d’une circonférence qui est la coupe
terrestre (humaine) de la sphère de l’Existence universelle.
2 - Ajoutons que cette loi doit être regardée normalement comme une application ou une
spécification humaine de la loi cosmique elle-même, qui relie pareillement toute la
manifestation au Principe, ainsi que nous l’avons expliqué ailleurs à propos de la
signification de la « loi de Manu » dans la doctrine hindoue.

Il faut d’ailleurs préciser que, dès que l’enveloppe a été pénétrée, on se trouve dans le
domaine de l’ésotérisme, cette pénétration étant, dans la situation de l’être par rapport à
l’enveloppe elle-même, une sorte de retournement en quoi consiste le passage de
l’extérieur à l’intérieur ; c’est même plus proprement, en un sens, à la tarîqah que convient
cette désignation d’ésotérisme, car, à vrai dire, la haqîqah est au-delà de la distinction de

32
l’exotérisme et de l’ésotérisme, qui implique comparaison et corrélation : le centre apparaît
bien comme le point le plus intérieur de tous, mais, dès qu’on y est parvenu, il ne peut plus
être question d’extérieur ni d’intérieur, toute distinction contingente disparaissant alors en
se résolvant dans l’unité principielle. C’est pourquoi Allah, de même qu’il est le « Premier
et le Dernier » (El-Awwal wa El-Akher),(1) est aussi « l’Extérieur et l’Intérieur » (El-Zâher
wa El-Bâten),(2) car rien de ce qui est ne saurait être hors de Lui, et en Lui seul est
contenue toute réalité, parce qu’Il est Lui-même la Réalité absolue, la Vérité totale : Hoe
El-Haqq.
Mers, 8 ramadân 1349 H.

1 - C'est-à-dire comme dans le symbole de l’alpha et de l’ôméga, le Principe et la Fin.


2 - On pourrait aussi traduire par l’ « Evident » (par rapport à la manifestation) et le « Caché
» (en Soi-même), ce qui correspond encore aux deux points de vue de la shariyah (d’ordre
social et religieux) et de la haqîqah (d’ordre purement intellectuel et métaphysique),
quoique cette dernière puisse aussi être dite au-delà de tous les points de vue, comme les
comprenant tous synthétiquement en elle-même.

(René Guénon, L’écorce et le noyau : El-Qishr wa el-Lobb, Le Voile d’Isis, mars 1931, p.145 –
150.).
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On peut être surpris par les lettres qui précèdent et débutent certaines sourates coraniques, telles que : A
L M (Alif. Lam. Mîm.)… ce sont des clefs qui appartiennent à la Science sacrée. Forcer la serrure par
de faux raisonnements ou par notre seule volonté, non seulement est inutile mais dangereux. Dieu sait et
nous ne savons pas ; nous ne savons que dans la mesure où Il nous fait savoir.
Comme dans l'alphabet hébraique, chaque lettre de l'alphabet arabe, non seulement correspond à un son
mais à un chiffre. La première lettre : A (Alif) a la préséance dans l'arrangement de la combinaison des
28 lettres qui compose l'alphabet arabe : en nombre, il vaut Un. Or l'Unité est un attribut d'Allah,
première lettre du mot, qui « embrasse toute chose» (Coran, XLI, 54). C'est le symbole du mystère de
l'Etre, avec son unité fondamentale et sa diversité innombrable résultant de ses combinaisons… Quant à
la lettre N (nûn) qui fait partie de la deuxième révélation donnée au Prophète (Coran, LXVIII, 1) et
inaugure l'énonciation de ces lettres énigmatiques, a pour rang 14, pour valeur numérique 50 et termine
la première moitié de l'alphabet ; et l'on peut constater que cette lettre est constituée par la moitié
inférieure d'une circonférence, et par un point qui est ainsi le centre de cette circonférence. Or la demi-
circonférence inférieure est aussi la figure de l'arche flottant sur les eaux, et le point représente le germe
qui y est contenu ou enveloppé.

« …le mot nûn signifie aussi « poisson » ; et c'est en raison de cette signification que Seyidnâ Yûnus (le
Prophète Jonas) est appelé Dhûn-Nûn. Ceci est naturellement en rapport avec le symbolisme général du
poisson…et d'une certaine façon, la figure de toute individualité, en tant que celle-ci porte le « germe
d'immortalité » en son centre représentée symboliquement comme le cœur. […] Le développement du
germe spirituel implique que l'être sorte de son état individuel, et du milieu cosmique qui en est le
domaine propre, de même que c'est en sortant du corps de la baleine que Jonas est « ressuscité ».[…]
La « nouvelle naissance » suppose nécessairement la mort à l'ancien état, qu'il s'agisse d'un individu ou
d'un monde : mort et naissance ou résurrection, ce sont là deux aspects inséparables l'un de l'autre, car
ce ne sont en réalité que les deux faces opposées d'un même changement d'état. Le nûn dans l'alphabet,
suit immédiatement le M (mîm), qui a parmi ses principales significations celle de la mort (el-mawt), et
dont la forme représente l'être complètement replié sur lui-même, réduit en quelque sorte à une pure
virtualité, à quoi correspond rituellement l'attitude de la prosternation ; mais cette virtualité, qui peut
sembler un anéantissement transitoire, devient aussitôt, par la concentration de toutes les possibilités
33
essentielles de l'être en un point unique et indestructible, le germe même d'où sortiront tous ses
développements dans les états supérieurs […] Dans l'alphabet sanscrit, la lettre correspondante : na,
ramenée à ses éléments géométriques fondamentaux, se compose également d'une demi-circonférence et
d'un point ; mais ici, la convexité étant tournée vers le haut, c'est la moitié supérieure de la
circonférence, et non plus sa moitié inférieure comme dans le nûn arabe […] deux figures
rigoureusement complémentaires l'une de l'autre ; en effet, si on les réunit, on a le cercle, figure du
cycle complet avec le point au centre qui est en même temps le symbole du Soleil dans l'ordre
astrologique et celui de l'or dans l'ordre alchimique […] la figure du na sanscrit correspond au Soleil
levant et celle du nûn arabe au Soleil couchant […] l'accomplissement du cycle, tel que nous l'avons
envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l'ordre historique, avec la rencontre des deux formes
traditionnelles qui correspondent à son commencement et à sa fin, et qui ont respectivement pour
langue sacré le sanscrit et l'arabe ; la tradition hindoue, en tant qu'elle représente l'héritage le plus
directe de la Tradition primordiale, et la tradition islamique, en tant que « sceau de la Prophétie », et,
par conséquent, forme ultime de l'orthodoxie traditionnelle pour le cycle actuel ».

(Symboles de la Science Sacrée, René Guenon, Gallimard)


En premier lieu, la forme corporelle se divise en deux catégories : une forme corporelle élémentaire qui
englobe une forme corporelle imaginale et une forme corporelle lumineuse. Commençons donc par
parler de la forme lumineuse dont nous dirons ceci : le premier corps que Dieu ait créé est celui des
esprits angéliques éperdus (ou hébétés, al-muhayyama) devant la Majesté divine.

Ce sont eux dont procède l’Intellect premier et l’Âme universelle. C’est avec le « corps » de ces esprits
angéliques que se finalise la création des « corps lumineux » à partir de la lumière de la Majesté divine.
Aucun de ces anges n’a été créé par un autre moyen, exception faite de l’Ame (universelle) qui occupe
une position inférieure à l’Intellect.

Tous les anges qui ont été créés après ceux-là font parti du règne de la nature (hukm al-tabî’a) et sont de
la même espèce que la sphère à partir de laquelle ils ont été créés et dont ils sont les habitants. Il en va
de même pour les anges qui président aux éléments ; la dernière catégorie d’anges est celle qui est créée
à partir des œuvres des serviteurs et de leurs souffles. Nous allons tous les mentionner, si Dieu le veut,
catégorie par catégorie.

Sache que Dieu –exalté soit-Il – était avant même d’avoir créé les créatures et que cette antériorité
n’était pas temporelle. Il s’agit là d’une simple expression destinée à faciliter la compréhension. Elle
indique une relation (entre Dieu et le monde) qui doit faire percevoir la réalité à l’esprit de l’auditeur. (A
l’origine,) Dieu était dans une Nuée aveugle (‘amâ) sous laquelle il n’y avait pas un souffle d’air et au
dessus de laquelle il n’y en avait pas davantage.

La première manifestation divine qui y apparut fut la diffusion de la lumière essentielle telle qu’elle
nous est décrite dans ce verset : Dieu est la lumière des cieux et de la terre (Cor.24.35). Lorsque la nuée
se fut colorée (insabagha) sous l’effet de la lumière, Dieu y déploya les « formes » (çuwar) des anges
éperdus d’amour qui occupent une situation supérieure à celle des corps naturels. Nul Trône, nulle
créature ne les y précéda et, lorsqu’Il les eut existentiés, Il se manifesta à eux, si ce n’est que cette
théophanie relevait pour eux de la non-manifestation (ghayban) et que cette non-manifestation même
devint l’esprit de ces formes (angéliques). Il se manifesta à eux par Son Nom de Beauté (litt. : le Beau)
si bien qu’ils furent ravis par la Majesté de Sa Beauté et que, jusqu’à présent, ils ne s’en sont pas relevés
(litt. : ne sont pas revenus à eux) !
Le terme shajar (ashjâr au pluriel) désigne dans le vocabulaire coranique aussi bien les arbres
proprement dits que tout végétal, plus précisément « ce qui pousse avec une tige grosse ou fine ».
Certains arbres sont désignés, comme l’olivier, le palmier dattier, le grenadier, l’acacia et le figuier,
mais d’autres comme l’arbre du paradis n’y sont pas identifiés.

34
Le Coran affirme qu’ils sont une grâce dont Dieu a fait don aux hommes, grâce à l’eau qu’il répand et
qui est le plus souvent associée à la vie. Cette grâce est de deux ordres : elle est la manifestation
miraculeuse de la beauté et le don divin de la subsistance accordée aux hommes. Les arbres sont aussi le
signe de l’impuissance des hommes à produire d’eux-mêmes la beauté de la nature, comme le rappelle
la sourate al-naml (27,60).
La Tradition considère que les végétaux furent créés en troisième après la terre et les montagnes, et
comme toutes les choses créées, les arbres sont supposés se prosterner devant Dieu, se remémorer Dieu
et proclamer sa gloire. Ils ont parfois été utilisés par le Prophète comme métaphores pour décrire les
hommes, et un de ses propos déclare par exemple que le palmier est l’arbre qui ressemble le plus à
l’homme et qu’il a été créé de la même argile qu’Adam. Les traditions insistent aussi sur l’importance
de planter des arbres, et en font l’une des aumônes les plus nobles ; elles rapportent plusieurs cas où
Mahomet aurait interdit de couper les arbres de certaines zones considérées sacrées à Médine et à La
Mecque. Le Coran utilise abondamment les végétaux pour ce qui concerne la vie des hommes, dans la
mesure où ils leur assurent une subsistance naturelle, et dans ses descriptions eschatologiques.
L’utilisation métaphorique du végétal pour parler des hommes permet de désigner « les arbres excellents
» dont les racines sont saines, qui poussent vers le ciel et donnent de bons fruits à chaque saison, et « les
arbres mauvais », plantes éphémères sans racines, faciles à arracher (14, 24-26). De même que les arbres
sont associés à la vie et à l’eau et qu’ils fournissent de nombreuses images pour décrire l’atmosphère du
paradis, certains arbres sont associés à l’enfer et à ses châtiments.
Le paradis est désigné par le terme janna qui signifie jardin, il est doté de multiples végétaux qui
procurent une ombre apaisante et fraîche et de fruits dont les élus se délectent sans efforts. Les arbres du
paradis donnent aussi des plats cuisinés faits de viandes et de volailles délicieuses, bien que cuites sans
être bouillies ou rôties, et exhalant des parfums de musc et d’ambre. La description de ces mets
accumule les métaphores tirées du monde végétal, soulignant ainsi par hyperbole l’importance extrême
attachée au végétal dans la compréhension de la récompense promise aux croyants.
Les arbres du paradis sont d’un vert sombre, le vert jouant un rôle symbolique important dans l’islam, et
le Coran mentionne parmi eux le lotus, le grenadier, le palmier, la vigne, l’acacia à gomme, le bananier
sauvage et des plantes aromatiques. Un arbre du paradis porte sur chacune de ses feuilles le nom de
chaque homme, et quand un individu doit mourir, « sa » feuille tombe. Certains ont identifié cet arbre au
lotus, une mention qui renvoie aussi à l’une des conceptions que le Coran offre de la création et à la
résurrection des hommes : le processus est comparé à la germination et à la croissance des plantes, de
même que la littérature concernant l’ascension céleste du Prophète compare la naissance des houris à
l’apparition des plantes.
Des traditions attribuées au Prophète indiquent en outre que les arbres et les pierres attestent de sa
prophétie, et une tradition en particulier mentionne un arbre nommé al-shajara al-sumra auquel il se
serait référé pour prouver sa qualité de prophète à un Bédouin qui l’interrogeait, et qui aurait prononcé
cette attestation trois fois.
Des arbres spécifiques sont mentionnés dans le Coran, souvent au moyen de périphrases :
L’arbre vert (al-shajara al-khadrâ’) contient un feu rappelant le feu infernal aux hommes, mais qui a
été trempé deux fois dans l’eau de manière à en diminuer l’effet et à permettre à ceux-ci d’en tirer profit.
« C’est lui qui, pour vous,
a dans l’arbre vert placé du feu
dont vous utilisez la flamme. » (36, 80)
« Avez-vous considéré le feu
que vous obtenez par frottement ?
Est-ce vous qui en faites croître le bois ?
Ou bien en sommes-nous les producteurs ?
.
Nous avons fait tout cela
comme un Rappel et une chose utile
pour les voyageurs du désert. » (56, 72-73)

35
Selon les exégètes, il s’agirait d’arbres poussant dans le désert. D’abord verts, ils se dessécheraient en
vieillissant et s’enflammeraient spontanément ; ce sont des arbustes comme le markh et le ‘afâr.
L’arbre de l’immortalité (al-shajara al-khuld) « et du royaume perpétuel » est celui dont Dieu a
interdit à Adam et Eve de s’approcher.
« Le Démon le tenta en disant :
Ô Adam !
T’indiquerais-je l’Arbre de l’immortalité
et d’un royaume impérissable ? (20, 120)
Il est aussi désigné par la littérature religieuse comme « arbre interdit ». Le Coran n’attribue aucune
caractéristique physique à cet arbre qui permettrait de l’identifier.
L’arbre béni (al-shajara al-mubâraka) est mentionné dans la sourate de la Lumière :
« Dieu est la lumière des cieux et de la terre.
Sa lumière est comparable à une niche
où se trouve une lampe.
La lampe est dans un verre ;
Le verre est semblable à une étoile brillante.
.
Cette lampe est allumée à un arbre béni :
l’olivier qui ne provient ni de l’Orient, ni de l’Occident
et dont l’huile est près d’éclairer
sans que le feu la touche. » (24, 35)
assimilé à un olivier hors de toute orientation dont l’huile est lumineuse par essence.
L’arbre de la satisfaction (al-shajara al-ridwân) est celui sous lequel les musulmans sont censés avoir
prêté allégeance au Prophète en l’an 6 de l’hégire (627 de l’ère commune), lors de la bataille d’al-
Huday-biyya.
« Dieu était satisfait des croyants
quand ils te prêtaient serment sous l’arbre. » (48, 18)
L’arbre Thoubaa fait partie des arbres du paradis. Son nom se rapporte à une chose délicieuse, la
meilleure chose, la beauté, la béatitude et la félicité. La Tradition considère que la communauté des
musulmans sera réunie sous cet arbre au jour du Jugement. Le Prophète de surcroît aurait indiqué qu’il
ne ressemble à aucun arbre existant dans le monde, on l’a donc décrit en utilisant les images les plus
merveilleuses – son tronc immense est fait de rubis et il est parfumé de musc et d’ambre. Il a des fruits
comme des perles au goût de miel et de gingembre, et ses racines laissent s’écouler des sources de vin.
(voir en commentaires pour plus d’informations données par les hadiths)
L’ensemble des espèces citées parmi lesquelles dominent les arbres fruitiers dispense une ombre aussi
rafraîchissante que durable (4, 57 ; 13,35). Enfin les branches pendant bas sont à portée de main (55, 54
; 69, 23 ; 76, 14).
La végétation qui pousse dans le brasier infernal n’est à l’inverse composée que d’un seul arbre et d’un
arbuste qui dispensent l’un et l’autre « de fumée noire, ni fraîche, ni généreuse » (56, 43-44) qui
s’oppose comme telle à celle dispensée par les espèces paradisiaques.
L’arbre maudit (al-shajara al-mal’unâ) désigne pour sa part l’arbre nommé Zaqqoum, qui est l’opposé
de l’arbre Thoubaa et qui pousse en bas de l’enfer. Il fait partie des châtiments réservés aux damnés : ses
fruits sont des démons qui déchirent leurs entrailles.
« L’arbre de Zaqqoum
est l’aliment du pêcheur.
Il bout dans les entrailles comme du métal en fusion,
comme de l’eau bouillante. » (44, 43-46)
« N’est-ce pas un meilleur lieu de séjour que l’arbre de Zaqqoum ?
Nous l’avons placé comme une épreuve pour les injustes ;
c’est un arbre qui sort de la Fournaise ;
ses fruits sont semblables à des têtes de démons. » (38, 62-65)

36
« Oui, vraiment, ô vous les égarés, les négateurs !
Vous mangerez les fruits de l’arbre Zaqqoum » (56, 51-52)
Considéré par les exégètes comme un arbre propre à l’enfer, le Zaqqoum était pourtant connu du
botaniste Dînawâri (vers 281/894): il s’agit selon lui, d’un arbre qui pousse au Yemen, de couleur
poussière, au tronc noueux, sans épines, aux fleurs malodorantes et amères, et aux petites feuilles
arrondies dont les extrémités sont très laides.
(cet arbre avec des fruits semblables à des têtes rappelle étrangement l’arbre Waq Waq).
Outre cet arbre, d’autres végétaux tapissent l’enfer, en particulier des plantes sèches, pestilentielles et
qui écorchent les corps.
Enfin, l’arbre Yaqtin est associé à Jonas. Selon le Coran (37, 146), lorsque celui-ci fut rejeté sur la
terre et qu’il se trouvait nu, Dieu fit croître cette plante afin qu’il se couvre de sa feuille. D’après la
Tradition, il s’agirait d’une sorte de courge.
Il faut aussi signaler que le buisson ardent de la tradition biblique [1] n’est pas mentionné en tant que tel
dans le texte coranique, même si cet épisode qui concerne Moïse est décrit dans trois longs passages (20,
9-14 ; 27, 7-9 ; 28, 29-30).___
Le Coran, traduit et annoté par Denise Masson, éditions La Pléiade, 1967.
Dictionnaire du Coran, Mohammad Ali Amir-Moezzi, pp.78-79-260-353-899
Sîdî Mûstapha 'abd al 'Azîz ( Michel Valsan ) - ici à droite - en présence de son Shaykh Sîdî 'Îsâ
Nûr ad Dîn Ahmad ( Frithjof Schuon ) dans la Zâwîyâh Darqâwîyyâ 'Alawîyya Maryâmîyya à
Lausanne.

A la fin de notre article intitulé Un symbole idéographique de l'Homme Universel (Données d'une
correspondance avec René Guénon) nous prévoyions une suite plus spécialement destinée à rendre
compte de la présence du vocable védique Awm (= Om) au sein du contexte arabe donné par la figure
qui représente les proportions symboliques entre Adam et Eve dans la constitution de l'Androgyne
primordial (1). Nous reproduisons ici de nouveau le dessin donné alors et le doublons en l'occurrence
d'une transcription en lettres latines pour en faciliter la consultation. Nous précisons en même temps les
transcriptions littérales tout en observant que, sur les deux dessins, la lecture doit se faire dans le sens de
l'écriture arabe, c'est-à-dire de droite à gauche.
1.Complémentarisme de symboles idéographiques.

En fait il s'agira maintenant de dégager plutôt le sens de la présence des trois


lettres arabes qui correspondent aux trois mâtrâs ou éléments constitutifs du
monosyllabe Om, car l'arabe, comme toutes les langues sémitiques entre autres,
ne comporte pas, tout au moins explicitement, ce même vocable invocatoire, et
possède en échange, avec un emploi sacré plus ou moins comparable, le vocable
Amin (= amen), équivalence sur laquelle nous reviendrons d'ailleurs plus tard.

(1) Voir Etudes Traditionnelles de mars-avril 1961 (avec l’erratum indiqué page
304 du n° de nov.-déc. 1961, pour la figure 3). Repris comme Annexe III des
Symboles de la Science sacrée (1962).

37
Les trois lettres arabes alif, wâw et mîm en tant qu'éléments d'un groupe ternaire
déterminé et situé dans le cadre symbolique de notre schéma de l'Homme
Universel, peuvent être interprétées ainsi : l’alif, qui est un symbole de l'unité et
du principe premier, représente naturellement Allâh, dont le nom a, d'ailleurs,
comme lettre initiale un alif ; à l'opposé, la dernière des trois lettres, le mîm
désigne l'Envoyé d'Allah, Mohammad, dont le nom débute par cette lettre (2).
L'initiale et la finale de cet Awm, correspondent ainsi aux deux Attestations (ach-
Cha-hâdatân) de l'Islam : celle concernant Allâh comme dieu unique et celle de la
mission divine du Prophète Mohammad. Entre ces deux termes extrêmes, le wâw
fait jonction (waçl), cette lettre étant du reste la copule « et » (wa) (4); en même
temps, métonymiquement le wâw est la Wahdah, l'Unité essentielle entre le
Principe pur et la Réalité Mohammadienne (5).

(2) [= 1 de la figure] Pour ce qui est de la transcription latine d’Aum, on peut


remarquer que le tracé du dessin triangulaire lui-même peut se décomposer en A
V M, tout comme le symbole relevé chez les Carmes de Loudun et étudié par
René Guénon dans Le Roi du Monde (ch. II et IV).
(3) Le mîm, indépendamment de la place qu'il occupe dans un schéma comme
celui étudié ici, est un symbole de Mohammad en même temps que d'Adam. Voici
à ce propos un passage d'Ibn Arabî : « Le mîm (pris avec son nom composé de m
+ y + m = mîm + yâ + mîm) revient à Adam et à Mohammad — que sur les deux
soient la grâce unifiante et la paix ! Le yâ entre les deux mîm est le moyen de leur
liaison car le yâ est une lettre « faible » ou « causale » (harfu illatin). Au moyen
de celle-ci Mohammad (ou l'un des deux mîm) exerce sur Adam (ou l'autre mîm)
une action spirituelle, et c'est de cette action que dérive la spiritualité d’Adam
ainsi que celle de tout être de l'univers ; cela est conforme au hadith du Prophète
disant : « J'étais prophète alors qu'Adam n'était encore qu'entre l'eau et l'argile ».
De son côté Adam exerce sur Mohammad, par cette même lettre intermédiaire
une action corporelle dont dérive du reste la corporéité de tout homme existant
dans le monde, inclusivement celle de Mohammad. » (Le Livre du Mîm, du Wâw et
du Nûn, éd. Haydé-rabad 1948).
(4) Dans l'économie de la révélation prophétique ce rôle est celui de l'Ange
Gabriel. On sait que selon les commentaires concernant les « lettres isolées »
placées en tête de certaines sourates du Coran, l'Ange correspond à la lettre lâm
du groupe Alif-Lâm-Mîm, ternaire représentant alors hiérogrammatiquement Allah-
Jibrâil-Mohammad. Cf. Les Interprétations ésotériques du Coran ; E.T., nov.-déc.
1963, p. 263. On peut dire aussi qu'en regard de la fonction conjonctive du wâw,

38
le lâm, comme préposition « à » ou « pour », exprime l'attribution et la finalité, ce
qui, dans un sens, dispose Allâh à une théophanie intégrale en Mohammad, et,
dans le sens inverse, rapporte toute la réalité et la fonction mohammadienne à
Allâh.
(5) Au même point de vue le wâw est considéré aussi comme « lettre de l'amour »
(harfu-l-wadd), et il est employé comme tel dans les opérations basées sur les
vertus des lettres. Le mot wadd (qui n'a que deux lettres dont la dernière est
seulement prononcée avec « renforcement », ce qu'on transcrit par un
redoublement) se trouve d'ailleurs dans notre dessin, si on rattache au wâw le dâl
de l’angle de droite. Cette dernière lettre est elle-même considérée dans le même
ordre d'idées comme « lettre de la permanence ou de la Constance » (harfu-d-
dawâm), ce qui lui assure d'ailleurs une spéciale application au wadd.

En interprétant la relation idéographique entre les trois lettres dans une


perspective théophanique on peut dire que le Verbe, qui se tient à l'état principiel
dans l’alif, se développe en tant qu'Esprit Saint dans le mouvement spiral du wâw
pour s'enrouler finalement dans la forme totalisante et occultante du mîm
mohammadien; ainsi la Réalité Mohammadienne constitue le mystère du Verbe
suprême et universel, car elle est en même temps la Théophanie intégrale (de
l'Essence, des Attributs et des Actes) et son occultation sous le voile de la
Servitude absolue et totale (6). C'est pourquoi le Prophète disait : « Celui qui me
voit, voit la Vérité elle-même » (man raânî faqad raâ-l-Haqq). La suite présentée
par ces trois lettres peut être regardée comme constituant le cycle complet du
Souffle universel : en termes hindous, Brahma en tant que Prâna (7).

Il est à remarquer que ce symbolisme de totalité propre au groupe des trois lettres
arabes alif-wâw-mîm coïncide exactement avec celui du monosyllabe hindou selon
la Mândûkya Upanishad (shruti 1) : « Om, cette syllabe (akshara) est tout ce qui
est ! » (8). En outre, l’alif et le mîm peuvent être envisagés dans la perspective du
cycle des manifestations prophétiques. Ces lettres, qui sont aussi l'initiale et la
finale du nom d'Adam, représentent alors, respectivement, Adam lui-même en
tant que détenteur primordial de la Science divine des noms (Ilmu-l-asmâ') et
Mohammad en tant que Sceau des Prophètes reçoit les Paroles Synthétiques
(Jawâmi'u-l-Kalim) et est chargé de « parfaire les nobles mœurs » (tatmîmu
Makârimi-l-Akhlâq) (9).

(6) Id. pp. 264-265. — Cet acte simultané de théophanie et d'occultation


servitoriale est énoncé par l'écriture chrétienne dans le cas de Jésus (qui
cependant avait eu à manifester très spécialement les attributs de la Seigneurie,
en arabe ar-Rubû-biyyah) : « Bien qu'il fut dans la Forme (Morphe = Çûrah) de
Dieu, il ne s'est pas jugé avidement égal à Dieu, mais il s'est vidé lui-même en
prenant la forme d'esclave, en se rendant semblable aux hommes, etc. » (Phil. II,
6-9).
(7) Notons aussi que, dans ces conditions, il n'y a rien d'étonnant qu'un mot arabe
composé de ces trois lettres disposées dans l'ordre dont il est question ait un sens
approchant, de « souffle » par exemple. Effectivement un mot arabe awm existe
dans le sens très proche de « souffle fort », « respiration d'homme altéré de soif
», mais sans aucune acception technique et, surtout, loin de toute fonction
comparable à celle du monosyllabe védique Om. Si nous en faisons cette mention

39
cependant, c'est simplement pour faire constater que les vertus symboliques des
lettres constitutives subsistent à la base et le cas échéant peuvent se manifester.
Tel est précisément le cas de ce mot en tant que mot arabe paraissant dans la
disposition graphique que nous étudions et occupant une place qui ne s'éclaire
cependant que par référence au monosyllabe correspondant sanscrit.
A propos du Souffle universel nous aurions pu faire état ici de la doctrine spéciale
islamique du Nafasu-r-Rahmân, le Souffle du Tout-Miséricordieux, producteur des
êtres dans l’ordre cosmique et des lettres dans l'ordre vocal humain. Mais
certaines particularités de cette doctrine nous entraineraient dans des
développements que nous ne pouvons pas introduire ici même.
(8) Une curieuse coïncidence fait que le groupe des lettres isolées en tête de la
sourate de la Génisse, rappelé dans une note précédente, est interprété lui aussi
dans ce sens par Al-Qâchânî : ...Alîf-Lâm-Mîm constituent le symbole par lequel
Dieu a désigné tout ce qui est, etc. (ibid., p. 263).
(9) Dans cette perspective la lettre dâl du schéma triangulaire est pourvue d'une
signification exceptionnelle. Parmi les prophètes elle désigne Dâwûd (David) dont
elle est l'initiale; or, ce prophète-roi, ainsi que le remarque Ibn Arabî (Futûhât, ch.
515) est dans une position très spéciale entre Adam et Muhammad sous le rapport
des lettres constitutives : des 3 lettres du nom d'Adam (alif-dâl-mîm), 2 figurent
dans celui de Dâwûd (composé de 5 lettres : dâl-alif-wâw-wâw-dâl, mais il s'écrit
aussi avec un seul wâw) et 2 également dans celui de Muhammad (composé de 4
lettres : mîm-hâ-mim « renforcé » -dâl). Cela nous écarte quelque peu de notre
objectif principal, mais puisque l'occasion est assez rare nous évoquerons une
tradition opportune à cet endroit : Adam ayant obtenu d'Allâh de voir dans les
germes, ses descendants, remarqua parmi les lumières prophétiques celle de
Dâwûd et trouva cependant trop courte la vie qui lui était assignée. Il décida de lui
céder de sa propre vie une soixantaine d'années, mais, lorsque le terme de sa vie
raccourcie ainsi arriva, Adam revint sur son don et se disputa avec l'Ange de la
Mort. Allâh, est-il dit, prolongea quand même la vie de Dâwûd, mais sans réduire
cependant celle d'Adam.
Ibn Arabî (Futûhât, loc. cit.) dit au sujet de cette tradition : « La soixantaine
d'années offerte à Dâwûd correspond à la durée de la vie de Mohammad, et
lorsque la vie d'Adam (qualifiée dans ses phases successives par les lettres de son
nom) arriva au mîm de son propre nom, Adam perçut la Forme de Mohammad
dans le mîm et revint sur le don fait à Dâwûd (A remarquer que le mîm est aussi
la lettre de la mort, mawt, ce qui établit un rapport très curieux avec le recul
susmentionné devant l'Ange de la Mort). Adam agit ainsi du fait que, dans le
déroulement de sa vie, il se trouvait alors éloigné de la vision de l’alif et du dâl
(qui figurent aussi dans le nom de Dâwûd). Mais en retirant ainsi son don à Dâwûd
il passa sous le Drapeau de Muhammad (ce qui est une allusion au hadith du
Prophète : « Adam et ceux qui viennent après lui sont sous mon Drapeau »).

Ainsi, il est entendu que le rôle de cet Aum arabe est d'ordre simplement
idéographique, et c'est sous ce rapport que nous ferons encore quelques
remarques.
Dans notre figure, les lettres arabes correspondant aux caractères A. U, M, se
succèdent dans un ordre descendant, ce qui correspond à la hiérarchie des vérités
qu'elles symbolisent, alors que dans la symbolique hindoue l'ordre des mâtrâs
d'Om est ascendant (10).

40
Cet ordre inverse des mâtrâs s'explique par leur disposition selon l'ordre de
résorption du son, qui commence à partir de l'état de manifestation complète dans
le domaine sensible, s'élève par un mouvement d'involution intérieure dans le
domaine subtil, et rentre, par une extinction totale, dans le non-manifesté (11).

(10) Cf. René Guénon, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. XVII° des
deux premières éditions, XVI° à partir de la troisième ; Le Roi du Monde, ch. IV.
(11) Quant aux lettres latines A, V, M, en lesquelles peut s'analyser le tracé du
schéma de l'Androgyne, ainsi que sous l'avons signalé dans une note précédente,
elles correspondent d’une certaine façon avec l'ordre descendant des lettres
arabes alif, wâw, mîm : le A qui seul comporte le sommet de la figure correspond
à l'alif, le V qui touche en haut les deux côtés do la barre médiane et seulement
une fois la base, correspond au wâw inscrit au niveau médian, enfin le M, qui
s'appuie sur la base de la figure la touchant en trois points alors qu'il n'atteint
qu'en deux points la barre médiane, correspond au mîm placé au niveau de base.

Cependant les mâtrâs du monosyllabe sacré ont aussi une représentation écrite.
Or, sous ce rapport, tant du côté arabe que du côté sanscrit, les éléments
géométriques correspondant aux caractères de la transcription semblent être les
mêmes ; une ligne droite pour le caractère A, un élément courbe ou spiraloïde
pour le caractère U, et un point pour le caractère M. Il faudrait, dans ce cas,
rendre compte, sous le rapport idéographique, de l'inversion résultée, tout au
moins apparemment, dans l'ordre des caractères respectifs. A cet égard, pour ce
qui est du côté sanscrit, nous aurons recours aux précisions que donna René
Guénon dans L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, quand il eut à traiter,
pour la première fois d'une façon spéciale du monosyllabe sacré hindou, et cela
d'autant plus qu'on ne trouve nulle part ailleurs, en dehors de ses écrits,
l'indication d'un symbolisme géométrique des mâtrâs d'Om : « ...les formes
géométriques qui correspondent respectivement aux trois mâtrâs sont une ligne
droite, une demi-circonférence (ou plutôt un élément de spirale) et un point : la
première symbolise le déploiement complet de la manifestation ; la seconde, un
état d'enveloppement relatif par rapport à ce déploiement, mais cependant encore
développé ou manifesté ; la troisième, l'état informel et « sans dimensions » ou
41
conditions limitatives spéciales, c'est-a-dire non-manifesté. On remarquera aussi
que le point est le principe primordial de toutes les figures géométriques, comme
le non-manifesté l'est de sous les états de manifestation, et qu'il est, dans son
ordre, l'unité vraie et indivisible, ce qui en fait un symbole naturel de l'Être pur »
(12).

Nous avons cité in extenso ce texte de Guenon parce qu'il contient en même
temps que les correspondances dont nous parlons, une indication du sens
particulier dans lequel celles-ci doivent être entendues quand il s'agit du côté
sanscrit. Nous savons ainsi que la droite dont il s'agit symbolise « le déploiement
complet de la manifestation » ; or si ce sens doit se trouver dans le caractère A de
la transcription hindoue à laquelle se rapporte, sans autre précision, Guénon, il
n’est cependant pas possible de le trouver dans la verticale de l'alif arabe ; celui-
ci, pour nous servir ici de termes que Guénon lui-même a employés dans une
autre circonstance, par sa forme correspond au « amr, affirmation de l'Être pur et
formulation première de la Volonté suprême » (13), ce qui lui reconnaît un
symbolisme principiel et axial. Au contraire, l'idée de « déploiement complet de la
manifestation » renvoie à une figuration opposée a celle du trait vertical, laquelle
devant être ici toujours rectiligne, ne pourra être qu'horizontale.
Mais comme les formes ordinaires ou même plus spéciales de transcription de
l'akshara en devanâgarî ne laissent pas voir, tout au moins du premier regard,
tous ces éléments géométriques de base (14), nous pensons que René Guénon
avait en vue une forme hiéroglyphique particulière du monosyllabe Om, de
caractère plus simple et plus primordial, faits pour correspondre graphiquement
aux propriétés phonétiques du vocable.
En tout cas, nous retrouvons dans son œuvre des indications encore plus précises
dans le même sens, lorsqu'il parle du symbolisme de la conque.

(12) Ibid.
(13) Er-Rûh, E.T. août-sept.1938, p.288. (Chapitre V des Aperçus Sur l’ésotérisme
islamique et le Taoïsme.)
(14) La forme hiéroglyphique connue comme spécialement réservée à Om est
celle-ci . Les autres transcriptions courantes de ce vocable, plus caractéristiques
du syllabisme de la devanâgarî, sont les suivantes (où la grande barre horizontale
n’est pas un élément littéral mais un simple support de l'écriture, la « potence »

sur laquelle on suspend tous les caractères) :

Nous rappelons a cet égard tout d'abord que « pendant le cataclysme qui sépare
ce Manvantara du précédent, le Vêda était renfermé à l'état d'enveloppement dans
la conque (shankha), qui est un des principaux attributs de Vishnu. C'est que la
conque est regardée comme contenant le son primordial et impérissable
(akshara), c'est-à-dire le monosyllabe Om, qui est par excellence le nom du Verbe
manifesté dans les trois mondes, en même temps qu'il est, par une autre
correspondance de ces trois éléments ou mâtrâs, l'essence du triple Vêda.
D'ailleurs, ces trois éléments, ramenés à leurs formes géométriques essentielles et
disposés graphiquement d'une certaine façon, forment le schéma même de la
conque ; et, par une concordance assez singulière, il se trouve que ce schéma est
également celui de l'oreille humaine, l'organe de l'audition, qui doit effectivement,
42
pour être apte à la perception du son, avoir une disposition conforme a la nature
de celui-ci. Tout ceci touche visiblement a quelques-uns des plus profonds
mystères de la cosmologie ... » (15) Maintenant on comprendra mieux ce que
l’auteur veut dire dans le passage suivant : « Le schéma de la conque peut
d’ailleurs être complété comme étant celui de l’akshara lui-même, la ligne droite
(a) recouvrant et fermant la conque (u) qui contient en son intérieur le point (m),
ou le principe essentiel des êtres ; la ligne droite représente alors en même temps
par son sens horizontal, la « surface des Eaux », c’est-à-dire le milieu substantiel
dans lequel se produira le développement des germes (représenté dans le
symbolisme oriental par l’épanouissement de la fleur de lotus) après la période
d’obscuration intermédiaire (sandhyâ) entre deux cycles. On aura alors, en
poursuivant la même représentation schématique, une figure que l’on pourra
décrire comme le retournement de la conque, s’ouvrant pour laisser échapper les
germes, suivant la ligne droite orientée maintenant dans le sens vertical
descendant, qui est celui du développement de la manifestation à partir de son
principe non manifesté ». Ici une note précise : « Cette nouvelle figure est celle
qui est donnée dans l’Archéomètre pour la lettre zodiacale du Cancer » (16).

(15) Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. XXII : Quelques aspects du


Symbolisme du poisson, pp. 169-170.
(16) Op. cit. ch. XIX : L’hiéroglyphe du Cancer.

Or la figure indiquée ainsi est plus exactement celle de la lettre correspondante


dans l’alphabet vattan, à savoir ; en la rétablissant dans la position de la
conque avant son « retournement » et son « ouverture », alors qu’elle contenait
donc le germe, cette figure doit être . Dans cette position, qui peut être
considérée comme normale, la ligne droite est horizontale. Cependant l’ordre de
succession des éléments est nouveau ; mais l’auteur nous avait averti que pour
obtenir le schéma de la conque, les trois éléments (ou mâtrâs) étaient non
seulement « ramenés à leurs formes géométriques essentielles », mais aussi «
disposés graphiquement d’une certaine façon », et c’est certainement cette
disposition, spéciale et non pas ordinaire, qui explique les changements
constatables ici dans l’ordre de succession des éléments de base (17).
(17) Malgré notre enquête directe ou indirecte, nous n’avons pu trouver nulle part
une indication de l’existence d’un tracé d’Om ressemblant au dessin que nous
avons reconstitué ainsi. Mais par un curieux concours d’événements, bien
significatif du reste en l’occurrence, nous avons pu tenir un renseignement
provenant indirectement de Guénon lui-même, et qui vérifie suffisamment la
conclusion de nos déductions symboliques. M. Martin Lings, qui avait fréquenté
René Guénon pendant de longues années au Caire a appris de lui, fin 1939 (et ceci
à propos du fait que Guénon portait à sa main droite une bague gravée du
monosyllabe sacré, mais dans une des formes connues, celle indiquée par nous en
premier lieu dans une note précédente comme spécialement réservée à Om) que «
l’hiéroglyphe plutôt géométrique du monosyllabe, celui dont il parle assez souvent
dans ses œuvres est le suivant ». On peut ajouter que cette configuration
d’Om apparaît comme spécialement faite pour rattacher le monosyllabe au
symbolisme de la « conque de Vishnu », et que, en la retournant, on a les signes
des mâtrâs, somme toute, dans leur ordre normal ascendant, car le point est de
43
toute façon le terme final de la spirale. D’autre part, il est opportun de rappeler
que, d’après Saint-Yves d’Alveydre, qui avait reçu de Brahmanes et publié en
Occident l’alphabet vattan, celui-ci s’écrit ordinairement de bas en haut (il s’écrit
aussi de gauche à droite, c’est-à-dire à l’inverse de l’arabe).

Enfin, dans Le Roi du Monde, ch. IV, tout en expliquant que « le mot Om donne
immédiatement la clef de la répartition hiérarchique des fonctions entre le
Brahâtmâ et ses deux assesseurs », ternaire qui régit les « trois mondes »,
Guénon ajoute : « Pour nous servir encore d’un autre symbolisme, non moins
rigoureusement exact, nous dirons que le Mahânga représente la base du triangle
initiatique, et le Brahâtmâ son sommet ; entre les deux, le Mahâtmâ incarne en
quelque sorte un principe médiateur (la vitalité cosmique, l’Anima Mundi des
hermétistes), dont l’action se déploie dans l’« espace intermédiaire » ; et tout cela
est figuré très clairement par les caractères correspondants de l’alphabet sacré
que Saint-Yves appelle vattan et M. Ossendowski vatannan, ou, ce qui revient au
même par les formes géométriques (ligne droite, spirale et point) auxquelles se
ramènent essentiellement les trois mâtrâs ou éléments constitutifs du monosyllabe
Om ». Certes, là encore ce n’est qu’une correspondance, mais elle est de la plus
grande importance. La référence qui est faite cette fois-ci explicitement à l’écriture
vattan permet de comprendre que les caractères respectifs dans cet alphabet
solaire de 22 lettres sont au moins apparentés, sinon tout à fait identiques, à ceux
impliqués plus spécialement dans le symbolisme des mâtrâs d’Om selon la
Mândûkya Upanishad et dans le commentaire de René Guénon. Or, dans ledit
alphabet, tel que nous le connaissons par l’Archéomètre de Saint-Yves, au
caractère A correspond bien une droite horizontale, au U une spirale tournée vers
le haut, enfin au M un petit point (placé sur une droite horizontale à la façon d’une
perle sur un fil) (18).

(18) Au sujet de l’alphabet vattan, que l’on avait appelé encore watan, nous
reproduisons un passage instructif tiré d’une étude très étendue sur l’Archéomètre
qu’avait publiée « La Gnose » :
« Le plus important des alphabets que nous aurons à considérer ici pour le
moment est l’alphabet watan. Cet alphabet, qui fut l’écriture primitive des Atlantes
et de la race rouge, dont la tradition fut transmise à l’Égypte et à l’Inde après la
catastrophe où disparut l’Atlantide, est la traduction exacte de l’alphabet astral. Il
comprend trois lettres constitutives (correspondant aux trois personnes de la
Trinité, ou aux trois premières Séphiroth, qui sont les trois premiers nombres d’où
sont sortis tous les autres), sept planétaires et douze zodiacales, soit en tout
vingt-deux caractères... C’est cet alphabet, dont Moïse avait eu connaissance dans
les Temples d’Égypte, qui devint le premier alphabet hébraïque, mais qui se
modifia ensuite au cours des siècles, pour se perdre complètement à la captivité
de Babylone. L’alphabet primitif des Atlantes a été conservé dans l’Inde, et c’est
par les Brahmes qu’il est venu jusqu’à nous ; quant à la langue atlante elle-même,
elle avait dû se diviser en plusieurs dialectes, qui devinrent peut-être même avec
le temps des langues indépendantes, et c’est l’une de ces langues qui passa en
Égypte ; cette langue égyptienne fut l’origine de la langue hébraïque, d’après
Fabre d’Olivet. » (N° de juillet-août 1910, p. 185).
Cette étude était signée T., pseudonyme de Marnès, rédacteur en chef de « La
Gnose », mais naturellement elle avait bénéficié de l’assistance du directeur

44
Palingénius (René Guénon) dont on reconnaît le style, aussi bien que les notions
dans la plupart des notes. Nous avons d’ailleurs l’intention de reproduire
prochainement, dans les Études Traditionnelles, l’intégralité du texte publié alors
et auquel malheureusement il manque la partie finale (un dernier n° de mars
1912, contenant la fin de toutes les études en cours, et qui était déjà constitué, ne
parut jamais). [Michel Vâlsan n’eut pas l’occasion de publier dans les E.T ce texte
dont les Éditions de l’Œuvre préparent la réédition.]

En tout état de cause, maintenant, la ligne droite qui correspond à la mâtrâ A doit
être considérée comme horizontale et alors elle se présente, pourrait-on dire, dans
un rapport de complémentarisme avec la droite verticale de l’alif, au lieu d’une
similitude. D’ailleurs, si on regarde bien, un pareil rapport est constatable
également pour les deux autres formes géométriques en cause, l’élément
spiraloïde et le « point » : en effet la spirale qui représente la mâtrâ U est
involutive et ascendante, car elle est définie dans la Mândûkya Upanishad comme
utkarsha « élévation » (19), tandis que celle du wâw arabe est évolutive et
descendante (19 bis), enfin du côté sanscrit le point qui correspond à la mâtrâ M
est un point proprement dit, « sans dimensions » (20), alors que du côté arabe le
mîm est en réalité une boucle fermée ou un nœud fait par un enroulement, forme
qui, théoriquement tout au moins, comporte un petit espace vide au milieu. On
pourrait même préciser que les formes des caractères dans les deux séries,
combinées entre elles, donnent les trois symboles fondamentaux suivants : la
Croix, les deux serpents du Caducée et l’Œuf du Monde.

(19) Cf. René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ibid. — Même
dans les tracés ordinaires d’Om cette orientation de la spirale est reconnaissable
dans ce qui peut en être considéré comme se rapportant plus spécialement à la
mâtrâ U.
(19 bis) Ceci concerne uniquement le tracé graphique des lettres, car le wâw, dans
sa fonction développante du souffle vocal, comporte lui-même un sens d’«
élévation », en arabe raf’, et c’est ainsi du reste qu’est désigné dans cette langue
le signe vocalique u, connaturel en quelque sorte à la consonne wâw, et
caractéristique du nominatif des substantifs.
(20) Même remarque que pour la mâtrâ précédente dans les tracés pratiqués
ordinairement.

En outre, on peut constater que, dans un certain sens, les équivalences


symboliques véritables se trouvent non pas dans les caractères mêmes dont
l’ordre est inversé, mais, à chaque niveau, dans les fonctions symboliques de leurs
éléments géométriques de base.

Ainsi le point constitutif de la mâtrâ M, situé en haut, où il représente l’état


principiel, correspond en fait, à la pointe supérieure de l’alif, qui est ce « point
originel » (an-nuqtat al-asliyya) lequel s’écoula sous un Regard d’Allâh et donna le
trait vertical de la première lettre (21). Les deux spirales, involutive et évolutive,
de l’échelon intermédiaire se correspondent naturellement par leurs fonctions,
également « médiatrices », mercuréennes, entre un état principiel et un état de
manifestation complète. Enfin, au degré inférieur, l’horizontale de la mâtrâ
exprime sous une forme rectiligne, la même idée que la forme compacte du mî :

45
un état de complétude qui, d’un côté, est point de départ d’un processus résorptif,
de l’autre, point d’aboutissement d’une consommation cyclique.

Ainsi, en conclusion de cet examen, l’ordre inverse dans lequel se succèdent les
formes géométriques dans les deux séries de caractères apparaît comme une
conséquence logique de leur tracé hiéroglyphique réel. Or ce tracé avec le
complémentarisme que nous y discernons ne peut être un fait isolé et accidentel,
ni sans une signification traditionnelle plus générale, car nous sommes dans un
domaine par excellence sacré où les formes sont l’expression symbolique directe
des réalités qu’elles doivent exprimer. Nous rappellerons ici que René Guénon a
déjà fait une constatation de cet ordre pour le cas du na sanscrit ramené à ses
éléments géométriques fondamentaux et du nûn arabe — deux demi-conférences,
supérieure et inférieure, chacune avec leur point — dont la réunion constitue « le
cercle avec son point au centre, figure du cycle complet qui est en même temps le
symbole du Soleil dans l’ordre astrologique et celui de l’or dans l’ordre alchimique
» (22). Or il disait alors aussi qu’il fallait y voir un effet des « relations qui existent
entre les alphabets des différentes langues traditionnelles » (23).

(21) Du côté hindou, le Prapanchsâra Tantra (ap. Arthur Avalon : La Puissance du


Serpent, p. 138) qui dit que « les trois dêvatas Brahmâ, Vishnu et Rudra (Shiva),
avec leurs trois Shaktis, naissent des lettres A, U, M, de l’Omkâra », ajoute que le
caractère M, « en tant qu’il est bindu (point) est le Soleil ou Âtmâ parmi les lettres
». — Saint-Yves d’Alveydre rapporte de son côté, de la part des Brahmanes qui lui
ont communiqué l’alphabet wattan, que les « quatre-vingts lettres ou signes du
Vêda sont dérivés du point d’Aum, c’est-à-dire du caractère M. (Notes sur la
Tradition cabalistique).
(22) Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. XXIII : Les Mystères de la
lettre Nûn, p. 175. Comme exemple de la difficulté que l’on a de retrouver les
formes symboliques primitives dans la devanâgarî, on peut citer justement le cas
du na dont le point central se trouve en fait relié dans un même mouvement avec
la demi-circonférence, celle-ci elle-même allongée au point d’approcher la forme
d’une horizontale. Par contre dans l’alphabet vattan déjà évoqué dans cet ordre
d’idées, la forme de cette lettre est exactement une demi-circonférence supérieure
avec un point.
(23) Cette opération de « reconstitution » n’est pas sans rappeler une pratique
traditionnelle très caractéristique qui est aux origines du mot « symbole » : en
grec sumbolon désignait la tessère coupée en deux, dont deux hôtes gardaient
chacun une moitié transmissible aux descendants ; ces deux parties « rapprochées
» ou « mises ensemble » (un des sens de sumballo) permettaient de faire
reconnaître leurs porteurs. Ce n’était là toutefois qu’un des cas, assez nombreux,
d’application exotérique du terme. Dans l’ordre ésotérique, chez les Pythagoriciens
notamment, il désignait une certaine « convention », ce qui comportait également
l’idée de « mise en commun » mais de quelque chose d’un ordre plus intime.

Ses développements cosmologiques sur ce point de symbolisme aboutissaient


d’ailleurs à une certaine idée d’intégration traditionnelle finale : « De même que la
demi-circonférence inférieure est la figure de l’arche, la demi-circonférence
supérieure est celle de l’arc-en-ciel, qui en est l’analogue dans l’acception la plus
stricte du mot, c’est-à-dire avec l’application du « sens inverse » ; ce sont aussi

46
les deux moitiés de « l’Œuf du Monde », l’une « terrestre », dans les « eaux
inférieures » et l’autre « céleste », dans les « eaux supérieures » ; et la figure
circulaire qui était complète au début du cycle, avant la séparation de ces deux
moitiés, doit se reconstituer à la fin du même cycle. On pourrait donc dire que la
réunion des deux figures dont il s’agit représente l’accomplissement du cycle, par
la jonction de son commencement et de sa fin, d’autant plus que, si on les
rapporte plus particulièrement au symbolisme « solaire » la figure du na sanscrit
correspond au Soleil levant et celle du nûn arabe au Soleil couchant... Ce que nous
venons de dire en dernier lieu permet d’entrevoir que l’accomplissement du cycle,
tel que nous l’avons envisagé, doit avoir une certaine corrélation, dans l’ordre
historique, avec la rencontre des deux formes traditionnelles qui correspondent à
son commencement et à sa fin et qui ont respectivement pour langues sacrées le
sanscrit et l’arabe : la tradition hindoue en tant qu’elle représente l’héritage le plus
direct de la Tradition primordiale et la tradition islamique en tant que « sceau de la
Prophétie » et par conséquent, forme ultime de l’orthodoxie traditionnelle pour le
cycle actuel » (24).

Enfin, pour en revenir à nos considérations symboliques initiales, ont peut dire que
ce que nous avons constaté nous-mêmes plus haut à propos des trois caractères
du monosyllabe Om vient confirmer le premier aperçu donné par Guénon, et la
chose est d’autant plus significative que, dans le cas présent, il s’agit de lettres qui
expriment le symbole par excellence du Verbe primordial. Sous ce rapport on
constate donc également l’existence de part et d’autre d’éléments d’un certain
complémentarisme et d’une intégration finale. Mais une telle intégration n’est
possible, bien entendu, qu’en tant que reconstitution d’une préfiguration originelle
de l’harmonie existant entre les différents éléments et facteurs de l’ordre
traditionnel total ; les langues sacrées proprement dites et les alphabets essentiels
qui leur correspondent, participent sous leur mode et sur leur plan, d’une synthèse
primordiale qui est, à la fois, leur raison d’être et leur finalité suprême. En
réduisant les alphabets sacrés à leurs schémas fondamentaux, les caractères
symboliques tracés de part et d’autre dans les formes traditionnelles définies entre
elles selon des rapports de complémentarisme doivent laisser apparaître leur
appartenance à une telle synthèse.
A ce propos, une remarque s’impose cependant, surtout après les particularités
constatées dans notre recherche. Du côté sanscrit, ce n’est pas dans la
cinquantaine de caractères du syllabaire de la devanâgarî, écriture constituée en
vue de l’enregistrement phonétique le plus parfait de la tradition orale, qu’il
faudrait chercher les formes schématiques complémentaires des 28 lettres
consonantiques arabes, mais dans un alphabet d’un caractère hiéroglyphique, tel
que l’alphabet vattan, lequel d’ailleurs doit être lui-même à l’origine proche ou
lointaine de l’écriture devanâgarî comme de la plupart des écritures syllabiques
d’Asie (25). Certes, celui-ci est un alphabet « solaire », constitué de 22 lettres
comme l’alphabet hébraïque (26), alors que du côté arabe on a un alphabet «
lunaire » de 28 lettres, mais ce dernier se ramène facilement aux 22 lettres de sa
base solaire par la simple suppression des points diacritiques de 6 de ses lettres
(27), et c’est sous cette forme d’ailleurs qu’il conviendrait de considérer les lettres
arabes lors d’un essai de « synthèse » avec le vattan, ce que nous ne pouvons
entreprendre dans le cadre de la présente étude. Nous ajoutons aussi que, de tous
les alphabets sémitiques, c’est l’arabe, dont le schématisme est remarquablement

47
géométrique, qui apparaît comme le mieux prédisposé à un rapprochement
reconstitutif du genre dont nous parlons.

(24) Ibid, pp. 175-176.


(25) On admet généralement une origine sémitique, phénicienne plus exactement,
pour les alphabets pratiqués dans l’Inde, ce qui implique à la base de ceux-ci un
certain consonantisme comparable à celui des écritures hébraïque et arabe.
(26) Dans un tel alphabet, comme on l’aura déjà remarqué d’après la note tirée de
« La Gnose », il y a tout d’abord 3 326 lettres fondamentales (correspondant à
l’unité, à la dualité et à la pluralité) ensuite 7 lettres planétaires et 12 zodiacales.
(27) Ce sont les 6 dernières dans l’ordonnance qui fait qualifier alors cet alphabet
comme « oriental » (sharqî) ; la place de celle-ci est quelque peu différente dans
l’ordonnance de l’alphabet dit « occidental » (gharbî), et cela est dû à des
substitutions où joue un rôle important la lettre dâd, la fameuse lettre
exclusivement arabe qui fait qu’on a même désigné l’arabe comme « la langue du
dâd » (Lughat ad-dâd).

[Michel Vâlsan, Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », 1.


Complémentarisme de symboles idéographiques, Etudes Traditionnelles, n° 382,
Mars-Avr. 1964, p. 77, repris dans le recueil posthume L’Islam et la fonction de
René Guénon].

2. Complémentarisme de formes traditionnelles.

II y a donc, à la base de tout ce qui précède, implication de ce qu'on pourrait


appeler un rapport de polarité traditionnelle entre l'Hindouisme et l'Islam (1). Ce
rapport, la tradition islamique le désigne, tout d'abord, sous le symbole de la «
parenté » et plus précisément de la « filiation » qui relie les fondateurs de deux
courants ethnico-traditionnels correspondants. Aussi curieux que cela paraisse, il
s'agit respectivement d'Abraham (en arabe Ibrâhîm) auquel on rattache le «
Brahmanisme », ce qui est manifesté extérieurement par la similitude phonétique
des noms, et de son fils Ismaël (en arabe Ismâ'îl), « le père des Arabes », ou
plutôt il s'agit des entités spirituelles et des agrégats intellectuels représentés par
ces deux patriarches (2).

(1) Cet aspect des choses se retrouve dans les correspondances planétaires des
deux formes traditionnelles : l'Hindouisme est régi par Saturne qui se situe au
dernier ciel planétaire, et l'Islam par la Lune, qui en occupe le premier.
(2). Le Coran. 16. 120, déclare d'ailleurs expressément qu' « en vérité Ibrâhîm
était une « communauté » (umma) adorant Allah dune façon pure et
n'appartenant pas a l'ordre des polythéistes ». – Cette façon de désigner une «
entité collective » par le nom d'un personnage plus ou moins historique a été déjà
relevée, pour d'autres cas traditionnels. par René Guénon, dans L’Introduction
générale l'étude des doctrines hindoues III° Partie, ch. I et IX. – La même idée
que celle du verset coranique cité se trouve, au fond, dans Genèse XII, 2, ou
Jéhovah dit a Abram : « Je ferai de toi une grande nation, Je te bénirai et Je
rendrai grand ton nom ».

48
A cet égard, voici tout d'abord comment un grand maitre de l'ésotérisme
islamique, Abdu-l-Karîm al-Jîlî (m. 832 / 1428), identifie la tradition hindoue, dans
son essence métaphysique et non-idolâtre, a l'héritage abrahamique :

« Les Brahmanes (al-Barâhima) adorent Allah dune façon absolue, non pas d'après
quelque prophète ou envoyé divin. Ou plutôt ils professent qu'il n'y a rien qui ne
soit créature d'Allah : ainsi ils reconnaissent l'unicité d'Allah dans l'existence, mais
ils refusent d'une façon absolue d'admettre les prophètes et les envoyés (comme
devant apporter quelque chose qui ne se trouve pas déjà dans l'homme). Leur
culte de la Vérité est une espèce d'adoration comparable a celle des « envoyés
divins » (rusul) avant que ceux-ci ne soient chargés de leur mission (qabl al-irsâl)
(c'est-a-dire selon une conception de totale universalité et autonomie de l'être).

« Les Brahmanes prétendent être les enfants d'Abraham ; ils disent aussi qu'ils
détiennent de lui un livre rédigé pour eux de sa propre part ; ils ne disent pas
qu'Abraham l’ait apporté de la part de son Seigneur. Ce livre contient les vérités
fondamentales (al-Haqâ'iq) et comporte 5 parties : 4 dont la lecture est accessible
a chacun et une 5e, qui n’est accessible qu’à de rares cas parmi eux, en raison de
sa profondeur. Or c'est une chose connue chez eux que celui qui lit cette 5 e partie
de leur écriture, nécessairement arrive a l'Islam et entre dans la religion de
Muhammad. Cette catégorie d'hommes se trouve surtout dans les pays du Hind
(3). Mais il y en a d'autres qui empruntent les apparences de ces derniers et
prétendent être eux-aussi des Brahmanes, alors qu'ils ne le sont pas en réalité ;
ce sont ceux qu'on connait comme adorateurs des idoles » (al-Insân al-Kâmil,
ch.63).

Nous n'avons pas besoin d'insister spécialement pour qu'on comprenne certaines
particularités de présentation des choses dans ce texte d'un auteur musulman. En
outre, il est évident que c'est l'identification d'Abraham avec Brahmâ qui peut
rendre compte pourquoi, dans la relation d'Abdu-l-Karim Al-Jîlî, il est précisé
qu'Abraham aurait laissé aux Brahmanes un livre « rédigé pour eux de sa propre
part » et « non pas de la part de son Seigneur » ; en termes hindous, Brahmâ en
formulant le Vêda le fait également en son propre nom : « Le Vêda est Brahmâ ; il
est sorti de lui comme son souffle » dit une formule (Prânatoshînî, 19) ; et c'est
parce qu'il na pas d'auteur humain et qu'il est « entendu » seulement, qu'il est
appelé Shruti (« Ce qui est entendu ») (4). Cette connexion intime, dans le cas
d'Abraham, entre aspect divin et aspect humain, est signifiée en arabe par le
qualificatif du patriarche comme Khalîlu-Llâh = ce qu'on traduit d'ordinaire par «
L'Ami intime d'Allâh » : la racine khalla qui intervient ici, exprime l'idée d'«
interpénétration » et la Khulla représente le degré final de l'Amour (5).

(3) A l'époque d'Abdu-l-Karim Al-Jîlî (14e et 15e siècles) l'lslam occupait les parties
nord-occidentales de l'lnde appelés Sind ; l'expression du texte bilâd al-Hind, « les
pays du Hind », désigne alors les parties sudiques et orientales, non soumises a la
domination islamique.
(4) Cf. Arthur Avalon, op. cit. p. 220. – Cela n'empêche pas que les hymnes
védiques soient traditionnellement attribués à différents Sages, nommément
désignés, qui n'ont fait en somme que les « entendre » et les « rapporter » : les

49
notions techniques d’ « agrégat intellectuel » et d' « entité collective » qui peuvent
être évoquées, là encore, ne s’opposent pas à une telle pluralité organique, du
moment que les textes en cause sont censés provenir d’une inspiration
originellement unitaire ct cohérente.
Saint-Yves d'Alveydre établit, de son côté, également un rapport entre « BRaHMâ
et aBRaHaM », et ajoute : « Abraham est comme Brahmâ, le Patriarche des
Limbes et du Nirvana... Les Brahmes disent : s'éteindre en Brahmâ, comme les
Hébreux disent : s'endormir dans le sein d'Abraham, c’est-à-dire retourner dans
les Limbes ». (L’Archéomètre, p. 199). [Cet ouvrage a été réimprimé aux Editions
Gutenberg.] Voir aussi La Gnose, mai 1911. p. 147.
(5) Ibn Arabî (Fusûs al-Hikam, Chaton de Sagesse abrahamique) dit en ce sens :
« L’Ami intime (al-Khalîl) tire son nom du fait que, d’une part, il « pénètre »,
d'autre part, il « renferme » tout ce par quoi est qualifiée l'Essence divine. Dans le
1er sens, on a le vers du poète :
« Tu m'as pénétré (takhallalta) comme mon propre esprit
« Et c'est pour cela que l’ « Ami-intime » fut appelé Khalîl.
Et c'est de cette même façon que la couleur pénètre l'objet coloré, de sorte que l’
« accident » coïncide avec la « substance ». Dans le 2 e sens, c'est Dieu qui
pénètre l'existence de la forme d'Abraham ». (On peut suivre le développement de
cette idée dans le texte traduit par T. Burckhardt : La Sagesse des Prophètes. pp.
68-69). Le rapport des deux « natures » dans ce processus d'interpénétration est
celui des deux triangles dans le « sceau de Salomon » ou encore celui des champs
des deux couleurs clans le symbole du yin-yang.
Ajoutons que le Prophète Muhammad qui, typologiquement, est Habîbullâ = « Le
Bien-Aimé d'Allâh » a, selon les données traditionnelles, atteint lui-même
finalement le degré de la Khulla.

L'identification ou la correspondance entre le patriarche monothéiste et le


formulateur de la doctrine védique est une donne assez répandue dans l'Orient
islamique. Le curieux Amratkund, qui n’est connu maintenant que par ses
traductions arabe (Hawd al-Hayât = le bassin de Vie) et persane (Bahr al-Hayât =
l'Océan de Vie), l'atteste aussi, sous une autre forme, quand il rapporte l’histoire
du yogî brahmane Bhûjar qui devait entrer finalement en Islam (6). Après avoir
obtenu des réponses édifiantes, notamment concernant Allâh, adoré en Islam en
tant qu’ « invisible » (bi-l-ghayb, cf. Coran 2, 3) et au sujet de l'Esprit (ar-Rûh =
Atmâ) comme étant « de l'ordre divin » (min amri Rabbî, cf. Coran, 17, 85), il
déclara : C’est ce que nous avons constaté nous-mêmes dans le Recueil (mushaf)
de Brâhman (transcrit Brâhimân) qui (le mot avant ainsi en arabe la forme du
duel) sont Abraham et Moise (association qui doit s'appuyer sur Coran 87, 19 : «
Les Feuillets premiers, les Feuillets d'Abraham et de Moise ») (7).

Quant au livre attribué, selon Al-Jîlî, à Abraham, ses 4 parties accessibles à tous
semblent correspondre aux 4 Vêdas proprement dits, alors que la 5 e, en raison de
son caractère strictement réservé, évoquerait, non pas ce qu'on appelle « le
cinquième Vêda » (auquel on fait correspondre d'ordinaire les textes tantriques ou
encore l'Art Théâtral), mais le Vêdânta, « la fin du Vêda », autrement dit sa partie
purement métaphysique qui, effectivement, n'est que l'affaire d’une élite, même
s'il n'a pas la « position » ésotérique que suggère le texte cité.

50
De toute façon, du texte d'Al-Jîlî, on retiendra, en premier lieu, l'idée d’une source
« abrahamique » pour l'Hindouisme, ce qui serait à prendre plutôt dans un sens
analogique, car nous nous trouvons devant un document de forme strictement
sémitique. Nous entendons par là que ce qui constitue le propre de cette « source
» n'est pas défini en soi comme sémitique, mais qu'une pensée sémitique, de
forme muhammadienne surtout, se doit de l'inscrire, pour des raisons
symboliques, sous le type d'Abraham.

C'est pourquoi d'ailleurs, on pourrait dire que, si on regardait les mêmes choses
du côté hindou, la relation entre les deux formes traditionnelles en question
pourrait s'interpréter tout naturellement en un sens inverse de celui-là (8). Mais
c'est une source commune qui serait plutôt à envisager ici. Quoi qu’il en soit, la
rencontre d’Abraham avec Melchissédec, duquel le patriarche reçoit la bénédiction
et auquel il paie la dîme, qui fut expliquée par René Guenon (Le Roi du Monde, ch.
VI) comme « le point de jonction de la tradition hébraïque avec la grande Tradition
primordiale », indique nettement la subordination de l'Abrahamisme sémitique
(qui doit être du reste considéré dans son ensemble et non pas restreint a la
tradition hébraïque) a une autorité spirituelle de caractère primordial dont le
patriarche éponyme reçoit en vérité l'investiture (9).

(6) Cf. La Version arabe de l’Amratkund publiée par Yusuf Husaïn dans Journal
Asiatique. oct.-déc. 1928.
(7) A remarquer aussi que le terme Suhuf = « feuillets » est de la même racine
que mushaf = « recueil », employé dans le texte.
(8) C’est de cette façon qu'on voit, par exemple, les Hindous considérer soit le
Bouddha, soit le Christ même, comme constituant le 9e avatâra de leur Vishnou.
(9) On peut remarquer à l'occasion que dans les paroles de bénédiction de
Melchissédec même on retrouve le rapport d' « interpénétration » que nous avions
souligné précédemment pour le cas d'Abraham : « Béni soit Abram par le Dieu
Très-Haut qui a créé le ciel et la terre ! Béni soit le Dieu Très-Haut qui a livré tes
ennemis entre tes mains ! (Genèse XIV. 19).

Nous n'excluons toutefois nullement l'idée d'une relation directe entre ce que
représente l'Abraham sémitique et le Brahmanisme. Certes cette thèse peut
paraître aussi complexe que difficile à prouver ; cependant elle n'a rien
d'impossible, car on admet communément que la plus ancienne des civilisations
connues dans le nord-ouest de l'Inde a une origine sumérienne ; or Sumer c'est la
basse Mésopotamie, le pays originaire d'Abraham (10). Mais, en nous tenant à un
point de vue strictement traditionnel et initiatique. ii nous suffira ici de dire ceci :
dans le Coran qui contient « les synthèses de toutes les doctrines traditionnelles »
(c'est là un des sens plus précis des Jawâmi’ al-Kalim, privilège du Sceau de la
Prophétie que nous avons mentionné précédemment), la doctrine qui peut
correspondre a l'Hindouisme védantique est de toute façon celle inscrite sous le
nom du patriarche Abraham : en effet, si l'Hindouisme, par son ancienneté et sa
relative continuité formelle, de même que par le caractère libre de sa
métaphysique et par son ouverture d'universalité, représente ainsi que le disait
René Guenon, « l'héritage le plus direct de la Tradition primordiale » (11), c'est
bien la conception abrahamique de la tradition qui lui correspond parmi toutes les

51
règles de sagesse énoncées dans le Coran, et attestées comme actualisables dans
le cycle historico-muhammadien. Nous renvoyons ainsi, sans pouvoir nous y
arrêter plus spécialement à la notion de la Hanîfiyya, la Religion pure, non-
associationniste et admettant tout mode d'adoration non-idolâtre, qui est
rattachée traditionnellement a Abraham (12). II suffira, ici, de savoir que, selon la
parole du Prophète, la plus excellente des religions est la Hanîfivya samha, la
Religion pure et libérale », « avec laquelle », dit-il encore, il « fut lui-même
envoyé, et que d'autre part, Allâh dit dans le Livre : « Qui saurait être d'une
meilleure religion que celui qui soumet sa face à Allâh, en agissant selon
l'excellence, et qui suit la Règle d'Abraham (millat lbrâhîm) en mode pur (hanîfan)
? Car Allâh avait pris Abraham comme ami intime (khalîl) » (Cor. 4, 124).
Précisons toutefois, que, selon l'interprétation métaphysique et initiatique, «
soumettre sa face à Allâh » signifie « rendre son être conforme ou adéquat à l'Être
absolu ». Le Coran insiste encore dans le même sens : « Qui chercherait autre
chose que la Règle d'Abraham si ce n’est celui qui a perdu son sens, car Nous
avons élu Abraham dans l'ici-bas, et dans l'au-delà, il est d'entre les êtres de bien
? » (Cor. 2, 130) (13) [wa man yarghabu ‘an millati ibrâhîm illâ man safiha
nafsahu wa laqad stafaynâhu fî-d-dunyâ wa innahu fî-l-âkhirah la-mina-s-
sâlihîna].

(10) On peut remarquer aussi que le couple Abraham-Sara présente une certaine
similitude, qui, à l'origine n’est peut-être pas seulement phonétique avec le couple
divin hindou Brahmâ-Saraswatî ; la Shakti de Brahmâ préside à la Sagesse et lui-
même en tant que Sage suprême révèle les Vêdas.
(11) Il est utile de savoir aussi que dans la hiérarchique planétaire des prophètes,
selon l'ésotérisme islamique, c’est Sayyidunâ lbrâhîm qui est le pôle (qutb) du Ciel
de Saturne auquel nous avons dit précédemment que l’Hindouisme est rapporté.
Abdu-l-Karim al-Jîlî raconte aussi que, lorsque dans son voyage céleste, il parvint
au septième ciel planétaire il trouva ce prophète récitant le verset coranique
suivant : « Louange à Dieu qui m’a donné à l’âge de la vieillesse Ismaël et Isaac !
En vérité mon Seigneur entend la supplication ! » (Cor. 14,39) [al-hamdu li-Llâhi
lladhî wahaba lî ‘alâ-l-kibari ismâ’îla wa ishâqa inna rabbî la-samî’u-d-du’â’].
(12) Sous le rapport lexical, la Hanîfiyya est un substantif de dérivation
adjectivale, et désigne la règle de vie des Hunafâ’ (sing. hanîf), les Sages purs et
unitaires, consacrés à une adoration absolue et illimitée de la Vérité
métaphysique.
(13) Un des rôles particuliers d'Abraham dans les Limbes est la tutelle des enfants
morts en bas-âge, restés donc dans leur nature originelle (al-Fitra).

Ensuite, du texte d'Abdu-l-Karim al-Jîlî il y a à retenir l'affirmation que


l'enseignement le plus profond du Brahmanisme est en accord direct avec la vérité
propre de l'Islam « muhammadien » (14). Or ce dernier, selon les termes
coraniques exprès, repose d’une façon spéciale sur la tradition caractéristique
d'Abraham ; Allâh le dit au Prophète : « Nous t'avons inspiré (awhaynâ ilay-ka) de
suivre la règle de vie (milla) d'Abraham qui était hanîf et n'était pas d'entre les
associateurs » (Cor. 16, 123). Le Prophète est engagé à attester lui-même,
explicitement, le fait : « Dis : En vérité, mon Seigneur m'a guidé dans un chemin
droit, selon une religion ferme, dans la règle d'Abraham qui était hanîf et n'était
pas d'entre les associateurs » (Cor. 6, 162).

52
(14) Nous rappelons que l'Islam est le nom de la religion véritable d’une façon
générale, mais, au sens propre, il implique plus spécialement « soumission
obéissante » (c'est la traduction exacte du terme islâm) à une législation sacrée,
et que, comme tel, il s'applique à toute tradition fondée sur un ordre divin ; sa
forme muhammadienne n'est que sa définition la plus récente, et expressément
finale, dans le cycle traditionnel de notre monde.

Enfin Allâh déclare : « En vérité Abraham n'était ni Juif (Yahûdî) ni Chrétien


(nasrânî), mais il était Hanîf Muslim, et n'était pas d'entre les associateurs. En
vérité, ceux qui, avant tout autre, peuvent se réclamer du patronage d'Abraham
sont ceux qui l'ont suivi et ce Prophète (Muhammad), ainsi que ceux qui ont la foi.
Et Allah est le patron des croyants » (Cor. 3, 67-68). Par différence d'avec les
autres figures spirituelles du passé traditionnel, Abraham est le seul sage proposé
expressément comme modèle par excellence en Islam : « Vous avez un excellent
modèle en Abraham et ceux qui étaient avec lui, etc... Vous avez en ceux-ci un
excellent modèle, en tant qu'espérant en Allâh et au Jour Dernier, etc. » (Cor. 60,
4-6) (15).

(15) Bien entendu, dans un sens général, tous les prophètes ou sages cités dans
le Coran apparaissent comme des exemples de vertus spirituelles, mais aucun
d'entre eux, à part Abraham, n'a un caractère synthétique et total et n’est proposé
comme le modèle par excellence.

Ajoutons que la relation entre Abraham et Muhammad est évoquée et actualisée


constamment dans des formules, comme celle récitée notamment dans la dernière
position des prières quotidiennes : « Allâhumma accorde Ta grâce unifiante (sallî)
à notre seigneur Muhammad et à la Famille de notre seigneur Muhammad, comme
Tu l'as accordée à notre seigneur Abraham et à la Famille de notre seigneur
Abraham, etc… » De plus, dans les rites, à date fixe, du pèlerinage annuel (hajj)
et dans ceux de la visite ordinaire ('umra), admise pendant toute l'année, le
souvenir d'Abraham est particulièrement vivant et agissant, car il est impliqué par
certain lieux et rites afférents.

Quant au deuxième terme de la « parenté » traditionnelle dont nous parlons,


Ismaël, qui fut lui-même un « envoyé divin » (rasûl) et donc, selon la vérité
initiatique, une forme théophanique, nous voudrions en souligner ici un rôle
caractéristique, qui a un certain rapport avec l'objet initial de notre étude. Ce
patriarche est à l’ origine de la langue arabe, langue en laquelle devait être révélé
le Coran et formulé l'enseignement muhammadien. Selon des hadîths, « Ismaël a
reçu par inspiration (ilhâm) cette langue arabe » ; aussi « le premier dont la
langue a articulé l'arabe clair (al-'arabiyya al-mubîna), fut Ismaël alors qu'il était
un enfant de 14 ans ». Ces données montrent que l'arabe est dès le début une
langue révélée, d'origine proprement céleste, non pas une langue naturelle plus ou
moins adaptée ensuite pour un usage traditionnel, quel que soit d'ailleurs le
rapport sur le plan humain entre l'arabe de la révélation coranique et l'arabe parlé
par les tribus contemporaines du Prophète.

Du reste, un autre hadîth dit que le prophète Muhammad lui-même a reçu la

53
connaissance de cette langue de l'Ange Gabriel, descendu spécialement pour la lui
enseigner : « En vérité, la langue d'Ismaël avait perdu sa netteté ; alors Gabriel
est venu avec cette langue et me l'a fait apprendre ». Il est important de
remarquer qu'il s'agit ainsi d'un enseignement concernant uniquement le moyen
de l'expression prophétique, et qui doit être compris comme différent et distinct de
la révélation du Coran ; celle-ci ne devait venir que consécutivement a
l’établissement des bases verbales (16). Enfin, dans la mesure où entre les
époques respectives d'Ismaël et de Muhammad, séparées par quelques millénaires
(17), il y aurait à envisager toutefois une réadaptation de cette langue à des
conditions cycliques changées, on doit remarquer aussi que cette réadaptation
serait ainsi elle-même une œuvre céleste et non pas humaine (18).

(16) Nous rappelons, toutefois, que le début connu des relations avec l'Ange
Gabriel comporta la révélation de ces premiers versets de la sourate du Sang
coagulé (Cor. 96. 1-5) : « Récite au nom de ton Seigneur qui a créé ! Qui a créé
l'homme d’une goutte de sang coagulé. Récite alors que ton Seigneur est le plus
généreux. Lui qui a enseigne par le Calame. Il a enseigné à l'homme ce que celui-
ci ne savait pas ». – Nous ne pouvons pas nous attarder davantage sur ce point,
mais on pourrait trouver dans ces premières paroles mêmes, et dans ce que l’on
rapporte des conditions de leur révélation, quelques références implicites à une
formation de l’organe verbal, préalablement à la révélation proprement dite.
(17) Il s'agit là vraisemblablement d’une distance bien plus grande que celle de la
chronologie littérale et exotérique des textes bibliques.
(18) Sans doute, il y a lieu de concevoir une disposition providentielle des choses
naturelles elles-mêmes, dans cet ordre du langage, car le prophète révélateur du
Coran l'a attesté formellement : « Je suis le plus arabe des Arabes, je suis né dans
la tribu des Quraych et j’ai été élevé au milieu des Bânû Sa'd ben Bakr. Comment
pourrais-je alors commettre des fautes de langage ? »
La tradition spécifique d’lsmaël s’était maintenue en tant que forme pure, mais
assez exceptionnellement, jusqu'aux approches de la manifestation historique
muhammadienne. Telle on la voit dans le cas du fameux Quss ben Sâ’ida, sage
arabe que le futur prophète Muhammad avait lui-même, en sa jeunesse, entendu
prêcher et exhorter les gens du marche annuel d’Ikâzh et dont il devrait dire plus
tard : « Qu'Allâh fasse miséricorde à Quss ben Sâ’ida Quss ben Sâ’ida ! Il était de
la religion (dîn) de mon père Ismaël fils d'Abraham ! » Et ce qui est bien étonnant,
c’est que dans le texte de la prédication susmentionnée et conservée par la
mémoire d'Abû Bakr, lui-même présent en la circonstance, Quss annonçait aux
Arabes, dans le plus pur style arabe incantatoire, « une religion qu'Allâh aimait
plus que celle que pratiquaient alors les Arabes et un Prophète dont le temps
arrivait et dont l'imminence adombrait déjà les auditeurs ».

Le type prophétique d'Ismaël, le « père des Arabes », présente un rapport


particulier avec la Vérité en tant que « Verbe parlé » caractéristique qui, a la fin
du cycle prophétique sera aussi celle de la révélation muhammadienne. Le nom
d'Ismaël, qui énonce l’idée d' « audition divine », lui-même prépare et inaugure
tout un ensemble thématique de l’ « invocation » et de la « parole ».

Pour commencer l'ange de Jéhovah dit à Hagar qui fuyait la sévérité de Saray : «
Voici que tu es enceinte et tu enfanteras un garçon, et tu lui donneras le nom

54
d'Ismaël, parce que Jéhovah a entendu ton affliction » (Gen. XVI, 11). Plus tard,
alors que Ismaël avait treize ans, Jehova, tout en annonçant à Abraham la
naissance prochaine d'Isaac, dit aussi : « Quant a Ismaël, Je t'ai entendu ; Je l'ai
béni et Je le rendrai fécond et le multiplierai beaucoup, beaucoup ! Il engendrera
douze Princes, et Je ferai de lui une grande nation » (id. XVII, 20). Enfin, lorsque,
après la naissance d'Isaac, Hagar fut expulsée avec son fils dans le désert, «
Elohim entendit la voix de l'enfant, et l'ange d'Elohim, du haut du ciel, appela
Hagar, en lui disant : Qu'as-tu Hagar ? Ne crains point, car Elohim a entendu la
voix de l'enfant, dans le lieu ou il se trouve ! » (id. XXI, 17). C'est à ce dernier
moment que doit se placer la révélation céleste de « l'arabe clair » faite a Ismaël,
lequel avait alors effectivement les 14 ans indiques par le hadith précité, et
l'événement correspondra avec une deuxième acception du nom d'Ismaël en arabe
: « l’acte par lequel Dieu fait entendre », acception qui est corrélative de la
première, et qui peut faire comprendre le rapport de causalité entre l’invocation et
la « réponse » (19). On remarquera aussi que le sens d' « entendre » que nous
avons souligne jusqu'ici, ne se rapporte pas uniquement à l'attribut divin de l’ «
ouïr », mais aussi et surtout à celui d' « exaucer », donc de « répondre », ce qui
peut être compris soit au sens général de « satisfaire » (20), soit au sens, plus
spécialement oraculaire, de « répondre élocutivement ». Quant à ce dernier sens,
qui est celui qui convient le mieux en la circonstance, nous ferons encore une
remarque.

La référence au « lieu où se trouvait l'enfant » fait comprendre que la « réponse »


divine eut un support sensible et extérieur, un endroit qui devait garder ensuite la
trace de l'évènement. Un tel lieu, qui est un point d'influx céleste, pouvait devenir
aussi un centre sacré, le centre de la nouvelle forme traditionnelle qui devait
procéder d'Ismaël (21). Cette perspective des choses est ouverte par les paroles
divines déjà citées, adressées à Abraham : « Ismaël... engendrera douze Princes
et Je ferai de lui une grande nation » (Cf. id. XXV, 12-16), ce qui annonçait donc
un centre spirituel avec sa communauté traditionnelle (22).

(19) lsmâ'îl s'analyse morphologiquement en ismâ’ (nom d'action de la 4e forme


des verbes) = « acte de faire entendre », et Al, forme bilitère du nom divin ; or,
on peut traduire soit par « l’acte de faire entendre Dieu », ce qui correspond au
sens de l’hébreu yishma'-êl = « Dieu entend », soit par « l’acte de Dieu de faire
entendre ».
(20) Selon les données de la connaissance initiatique, la réponse positive
immédiate n'a lieu que lorsque l'invocation est faite par un moyen d'efficacité
inexorable a savoir par le nom secret, appelé aussi le « Nom suprême », dont
l'effet opératif est automatique, ou par l’ « état de moment » ou la « force de
conviction » (as-sidq), de l'invocateur. (Cf. la mention que fait à ce propos le Livre
de l’extinction dans la Contemplation d'lbn Arabî, traduit par nous).
(21) Les événements qui, selon les données islamiques se passent à la Mekke,
sont situés par la Bible à « Bersabée », ce que l'on fait correspondre à une localité
homonyme du désert du Négeb au sud de la Palestine. Mais on peut remarquer
que, symboliquement tout au moins, il s'agit de quelque chose d'analogue :
Bersabée c'est Beer Sheba = « Puits des Sept », (ce qui dans la Genèse est
rattaché à un septuple serment, accompagné d’une offrande de Sept agnelles,
prêté à l'endroit par Abraham au moment de la consécration du lieu) ; or, à la

55
Mekke, les choses ont comme théâtre l'endroit où surgissait le puits de Zemzem
sous les coups de talon d’lsmaël, alors que sa mère, désespérée, avait couru Sept
fois entre les collines Safâ et Marwah. (Les faits sont commémorés rituellement
dans le Pèlerinage et la Visite par la septuple course entre les dites collines et par
l'absorption de l'eau de Zemzem, laquelle, selon le hadîth, « est efficace pour tout
ce que l’on a en vue en la buvant »).
(22) Au sujet de ce symbolisme, cf. René Guénon, Le Roi du Monde, ch. IV. partie
finale.

Cependant, l'institution proprement dite du centre de cette tradition nouvelle se


fera réellement plus tard, et sous la direction d'Abraham. Le père et le fils se
trouvent réunis d'une façon très caractéristique dans la construction de la Kaaba,
symbole islamique du Centre du Monde. Cette institution était, du reste, plutôt la
restauration adaptée du temple originel qu'Adam avait fondé après sa sortie du
Paradis terrestre. Un long passage de la sourate de la Génisse (Cor. 2, 124 sqq)
parle de leur œuvre ; nous en citons la partie rapportant l'invocation finale : «
Lorsqu'Abraham élevait les fondations de la Maison, ainsi qu'Ismaël, (il dit ou ils
dirent) : « Notre Seigneur, accepte ceci de notre part ! En vérité, Tu es Celui qui
entend et l'Omniscient ! Notre Seigneur, rends-nous soumis à Toi (muslimayni la-
Ka), et de notre descendance fais une communauté soumise à Toi (ummatan
muslimatan la-Ka) ! Aussi montre-nous nos rites sacrificiels, et reviens à nous ! En
vérité, Tu es Celui qui revient toujours, le Très-Miséricordieux ! Notre Seigneur,
suscite aussi parmi eux un envoyé d'entre eux-mêmes qui récite sur eux Tes
Signes, qui leur enseigne le Livre et la Sagesse, et qui les purifie ! En vérité, Tu es
le Fort et le Sage. » L'accomplissement sur le plan historique, de ce vœu est
attesté un peu plus loin dans la même sourate : « C’est ainsi que nous envoyâmes
parmi vous un envoyé d'entre vous-mêmes qui récite sur vous Nos Signes, et qui
vous purifie, et qui vous enseigne le Livre et la Sagesse, et qui vous enseigne ce
que vous ne saviez pas » (v. 151).

Du coup on voit comment Muhammad, car c'est de lui qu'il est ainsi question,
constitue lui-même un point de confluence des deux courants ethnico-traditionnels
complémentaires qui correspondent, en termes mohammadiens, aux deux grandes
traditions de l'Hindouisme et de l'Islam. Le Sceau de la Prophétie, lequel en tant
qu'Arabe descend d'Ismaël, et en tant que sage universel procède d'Abraham,
réunit ainsi dans sa formule personnelle les deux héritages respectifs : celui de la
langue sacrée qui devient l'organe du Coran éternel, et celui de la doctrine
immuable, le Tawhîd universel et absolu (23).

(23) A l'appui de ces correspondances on pout ajouter que, de même que le nom
d'Ismâ’îl réfère à l’idée d' « audition » et par conséquent de langage, celui
d’Ibrâhîm évoque phonétiquement (cf. les racines abraha-ibrâh et barhana-
burhân) l’idée de « démonstration tranchante » et de « preuve doctrinale », et par
conséquent de science.

Toutefois, ces deux héritages, il ne les reçoit pas par de simples transmissions
terrestres et humaines, mais par des interventions directement célestes, qui
réactualisent et réforment en même temps les supports et les données
traditionnelles préexistantes : le message muhammadien est proprement divin, et

56
les références à Abraham et Ismaël sont d'un d’ordre strictement typologique et
technique. On pourrait même dire en d'autres termes que les deux figures
prophétiques reflètent les fonctions corrélatives de l'Intellect et du Verbe qui sont
les deux aspects d'un seul Logos avec lequel s'identifie d'ailleurs finalement
Muhammad lui-même.

Ainsi la complémentarité des deux formes traditionnelles et la conjonction


subséquente que nous avons envisagées dans une perspective de fin de cycle,
d'après l'indication donnée par René Guénon, se trouvent déjà incluses d’une
certain façon dans les réalités constitutives de l'Islam, et tracées dans ses lignes
structurales ; ceci veut dire aussi que l'aboutissement correspondant sur le plan
historique devra apparaitre du point de vue islamique comme un développement
circonstanciel, mais régulier, de possibilités proprement muhammadiennes. Les
choses devraient se présenter, certes, de façon différente, mais corrélative, du
point de vue hindou. Et nous aurons à revenir à ce propos un peu plus loin (24).
La conjonction finale dont il s'agit ne saurait constituer ainsi, bien entendu, ni du
point de vue islamique, ni du point de vue hindou, quelque chose comme une
combinaison extérieure et syncrétique ; en raison de l'unite ultime du domaine
traditionnel dans son ensemble, et de l'analogie constitutive profonde existant
entre les formes traditionnelles particulières, et cela malgré des différences
apparemment irréductibles qu'elles peuvent présenter dans les degrés extérieurs,
tout ce qui se trouve dans l'une de ces formes, a, nécessairement son
correspondant, de quelque façon et à quelque degré, dans les autres et plus
particulièrement dans celle avec laquelle elle se trouve coordonnée cycliquement
sous un rapport déterminé.

(24) En tout cas, c'est ainsi que le Messie attendu par l’Islam, dans sa 2 e venue,
comme une fonction purement islamique, sera pour l'Hindouisme le Kalkin-avâtâra
ou la 10e « descente » de Vishnou.

Cependant on se demande quel peut être, dans l'ensemble du monde traditionnel,


le rôle de cette conjonction spatiale entre deux formes traditionnelles et quelle est
alors la situation des autres formes existantes. La réponse à cette question
complexe se trouve dans un autre texte de Guénon qui définit tout d'abord la
position caractéristique occupée par la tradition hindoue sous le rapport de la Loi
constitutive du cycle total de l'humanité actuelle, c'est-a-dire sous le rapport du
Sanâtana Dharma, et qui indique ensuite la raison pour laquelle elle est associée à
la tradition islamique. Faisons remarquer dès maintenant qu'il est particulièrement
précieux dans ce genre de notations de pouvoir trouver dans les données venant
de Guénon lui-même les compléments de certains aperçus cycliques dont il
détenait la clef et qu'il avait proposés tout d'abord sous une forme plus limitée et
dans les contextes les plus divers. Nous emprunterons le passage suivant à un
article paru dans une revue, et que beaucoup de nos lecteurs ignorent encore :
« ... la notion du Sanâtana Dharma apparaît comme liée plus particulièrement à la
tradition hindoue : c’est que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles
présentement vivante, celle qui dérive le plus directement de la Tradition
primordiale, si bien qu’elle en est en quelque sorte comme la continuation à
l’extérieur, en tenant compte toujours, bien entendu, des conditions dans
lesquelles se déroule le cycle humain et dont elle-même donne une description

57
plus complète que toutes celles qu’on pourrait en trouver ailleurs, et qu’ainsi elle
participe à un plus haut degré que toutes les autres à sa perpétuité. En outre, il
est intéressant de remarquer que la tradition hindoue et la tradition islamique sont
les seules qui affirment explicitement la validité de toutes les autres traditions
orthodoxes ; et, s’il en est ainsi, c’est parce que, étant la première et la dernière
en date au cours du Manvantara, elles doivent intégrer également, quoique sous
des modes différents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans
l’intervalle, afin de rendre possible le « retour aux origines » par lequel la fin du
cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de départ d’un autre
Manvantara, manifestera de nouveau a l’extérieur le véritable Sanâtana Dharma »
(25).

(25) Cahiers du Sud (1949), Approches de l’Inde, pp. 45-46. [Cet article a été
repris depuis dans le recueil Etudes sur l’Hindouisme. L'extrait se trouve p. 114.]

Il résulte du passage cité que c'est l'intégration de toutes les formes


traditionnelles qui doit être le but de la conjonction finale de l'Hindouisme et de
l'Islam, ces deux traditions jouant alors un rôle axial par rapport aux autres ; et
c'est leur esprit manifeste d'œcuménicité qui les qualifie pour ce rôle. Cependant
l'intégration qu'elles doivent réaliser s'effectuera, est-il dit aussi, sous des modes
différents, et, certainement, par un effet de la corrélation dans laquelle ces deux
traditions se trouvent, lesdits modes seront complémentaires entre eux. A cet
égard, on peut relever une différence caractéristique : tandis que du cote hindou
on a – et ce sont avant tout les sages qui la manifestent selon les opportunités
historiques – plutôt une disposition d'esprit, générale et permanente, mais sans
aucun caractère formel, qui permet de comprendre l'existence légitime d'une
pluralité de formes traditionnelles, à l'instar de la richesse des modes spirituels
que le monde hindou porte en lui-même, du côté islamique on a, avant tout, une
législation sacrée précise qui reconnait la légitimité des autres religions ou voies
traditionnelles tout en leur assignant un statut particulier par rapport a l'Islam
(26).

Les fonctions traditionnelles impliquées par ces deux positions cycliques avec leurs
perspectives caractéristiques peuvent être comprises encore mieux a travers le
symbolisme des lettres correspondantes na et nûn : nous avons vu plus haut que,
selon une de ses applications notées par Guénon, le nûn arabe figure l'Arche du
Déluge, or celle-ci contient « tous les éléments qui serviront a la restauration du
monde et qui sont aussi les germes de son état futur » (27).

L'Islam, forme traditionnelle venue en conclusion du cycle prophético-législatif et


destinée à rester la seule forme pratiquée sur terre avant la fermeture du cycle
cosmique de la présente humanité, accomplira une telle fonction, parce qu'il a été
constitué avec les caractères de généralité humaine et d'universalité spirituelle
exigées à cette fin. Le Sceau de la Prophétie a reçu les Paroles synthétiques
(Jawâmi' al-Kalim) correspondant aux prophètes législateurs antérieurs, et ceux-ci
constituent ensuite autant de types spirituels réalisables en formule
muhammadienne (28) ; et c'est par la vertu de ce caractère totalisateur qu'il lui
revient de recueillir et d'intégrer des éléments appartenant à l'ensemble de

58
l'humanité traditionnelle. L'Arche de la fin de notre cycle est la Sharî’a (Coran et
Sunna) de l'Islam (29).

(26) Nous avons déjà signalé dans le chapitre I que la « base légale islamique est
providentiellement disposée pour une large vision de l'unité et de l'universalité
traditionnelles tant en successions qu'en simultanéité » (p. 26) et qu' « il n'y a
même aucun texte révélé aussi explicitement universaliste que le Coran » (p. 25)
(27) René Guénon, Le Roi du Monde, ch. XI.
(28) Nous avons déjà fait mention, en d'autres occasions, de l'existence en Islam
de catégories initiatiques rattachées aux prophètes antérieurs cités dans le Coran
et la Sunna. (Voir notamment Ibn Arabî : La vénération des maîtres spirituels,
E.T., juillet-août et sept-oct. 1962, pp. 166, note 2 et 169, note 12 [cf. ch. III,
note 7] ; voir également dans E.T., novembre-décembre 1964, du même auteur :
Les états des initiés au moment de leur mort.)
(29) Nous signalons quelques applications concordantes de cc symbolisme. Al-
Qâchânî, en interprétant le symbole de l’Arche de Noé « faite de planches (alwâh)
et de clous (dusur) » (Cor. 54. 13), dit qu'il s'agit de la Sharî'a, ou la Loi, de Noé,
en tant qu’elle comportait respectivement des prescriptions d'œuvres (a'mâl) et
des conceptions doctrinales (‘aqâ’id). En outre, il est important de remarquer que
le mot alwâh (sing. lawh) s'applique dans le Coran également aux Tables de la Loi
(en hébreu Lûhôt ha-Berîth), autrement dit à la Sharî’a de Moïse, ce qui est à la
base de l'analogie existante entre l'Arche du Déluge et l'Arche de l'Alliance, deux
des formes prises dans le cours du cycle par l'Arche absolue, ou encore par le
Tâbût primordial ; cependant il y a là une différence à noter : tandis que dans la
première les alwâh constituent, en somme, le contenant, dans la deuxième elles
sont le contenu par excellence, car dans l'Arche de l'Alliance on déposait les Tables
de la Loi. – Ajoutons que dans la symbolique coranique ces deux aspects se
retrouvent principiellement réunis dans le Lawh Mahfûz, la Table Gardée, située
au-dessus des Cieux, qui préserve le Coran et qui est préservée elle-même. –
D'ailleurs, le verset qui la mentionne (Cor. 85, 22) a une deuxième « leçon » qui
rattache le qualificatif mahfûz, « gardé » (lu alors au nominatif mahfûzun), au
Coran : « Ceci est un Coran glorieux, gardé dans une Table ». Cette Table
considérée comme identique au Prototype Evident (Al-lmâm al-Mubîn, Cor.36.12)
est le modèle transcendant de toutes les Ecritures sacrées et donc de toutes les
Tables législatives.

Le na sanscrit de son côté, et selon une signification corrélative à celle du nûn


comme arche, correspondant l’arc-en-ciel, phénomène céleste et lumineux, se
rapporte naturellement à la connaissance transcendante. Le rôle qui revient à la
tradition hindoue doit bien en effet être d'ordre informel et contemplatif pur ; il
coïncidera, en somme, avec cet enseignement réservé dont parlait Abdu-l-Karim
al-Jîlî et que nous avons déterminé comme devant être celui du Vêdânta auquel,
du côté islamique, répond celui du Tasawwuf et plus précisément encore celui de
l'Identité Suprême ou du Tawhîd métaphysique et initiatique (30). En tout état de
cause, dans l’intégration finale dont il s'agit, l'Hindouisme ne peut jouer aucun rôle
sur le plan formel de la tradition : sur ce plan, sa définition, conditionnée par le
régime des castes, est non seulement inextensible hors le monde hindou actuel,
mais aussi destinée à disparaître dans l’Inde même : ses modalités sociales et
culturelles spécifiques ne pourront malheureusement pas survivre à la dissolution

59
qui se poursuit à notre époque. Dans la phase actuelle du Kali-Yuga, les choses
devant aller jusqu’à l’état, annoncé dans les Livres sacrés de l’Inde, « où les
castes seront mêlées et la famille n’existera plus », la base indispensable même
de la tradition hindoue, le régime des castes disparaîtra (31) et lorsqu’un
redressement traditionnel deviendra possible, il ne pourra l'être que dans la
formule fraternitaire dune législation sacrée comme celle de l'Islam (32).

Sans vouloir faire des spéculations présomptueuses quant à la façon dont devrait
s'opérer en fait cette intégration sous double rapport, nous ferons remarquer
seulement que les données traditionnelles suggèrent d'elles-mêmes une certaine
compréhension de mode symbolique. Il faut à ce propos tenir compte qu'il y a
toujours, à l'intérieur du cycle traditionnel proprement dit, un septénaire de
formes traditionnelles principales (33) qui représentent sur terre le septénaire des
influences planétaires (34). La relation entre ces deux ordres est évidemment
comparable à celle entre l'Arche et l'arc-en-ciel. Or, il y a précisément, dans ces
deux derniers symboles, une implication septénaire qui est susceptible de
compléter les aperçus symboliques précédents : de même que, dans l’arc-en-ciel il
y a sept couleurs (35) de même l'Arche du Déluge porte sept êtres humains de
valeur positive : Noé, ses trois fils (Sem, Cham et Japhet) et les épouses de ces
derniers (36). On peut donc dire qu'à tout aspect formel et terrestre se trouvant
dans l'Arche correspond un aspect informel et céleste dans l’arc-en-ciel. Il est
donc logique d'en déduire que chacun des sept mondes traditionnels se trouvera
par analogie inscrit, de quelque façon, d'un côté avec ses modalités formelles et
sensibles, de l'autre avec ses modalités informelles et intelligibles (37).

(30) Il y a intérêt à relever ici un élément qui, dans le nûn arabe correspond
virtuellement à cet ordre de connaissance : il s'agit de son point, lequel, selon Ibn
Arabî (Futûhât, ch. II, § 1) impliquant la circonférence complète, témoigne lui-
même de l'existence de la moitié supérieure et invisible de celle-ci. Le même
auteur dit ailleurs (Livre du Mîm, du Wâw, et du Nûn) que la moitié inférieure du
nûn, où le nûn corporel et visible, procède du Verbe proféré (al-Fahwâniyya),
tandis que sa moitié supérieure, le nûn spirituel et intelligible, procède de l'Idée
transcendante (al-Ma’nâ) du Verbe proféré : cette polarisation correspond
évidemment aux deux sens du Logos et, en Islam, aux deux héritages ismaélite et
abrahamique dont nous avons parlé précédemment.
(31) Selon les hadîths « la ruine de l’Inde viendra de la Chine ».
(32) Celui-ci, depuis le 8e siècle gagne, dans l'espace hindou, continuellement des
positions nouvelles.
(33) Les traditions peuvent non seulement changer de modalités formelles et de
situation géographique, mais aussi disparaître et être remplacées par des formes
nouvelles, ou encore décliner et subsister dans des conditions d'importance
secondaire : en ce dernier cas, elles s'inscrivent dans la zone d'influence d’une des
formes principales.
(34). Cette loi de répartition septénaire s'applique aussi à l'intérieur de chacune
des formes traditionnelles : en Islam il y a une division du domaine traditionnel en
sept Climats, chacun gouverné par un des sept Abdâl, ceux-ci étant eux-mêmes
des représentants spécifiques des Sept Aqtâb qui régissent les Sphères planétaires
(Cf. notre note finale à la traduction de La Parure des Abdâl d'Ibn Arabî).

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(35) On notera a l'occasion que les correspondances qui pourraient être établies
ainsi entre les couleurs de l’arc-en-ciel et les cieux planétaires ne peuvent
coïncider avec la disposition connue des couleurs en astrologie où elles sont en
réalite dépendantes des métaux qu'on fait correspondre aux planètes : le blanc,
par exemple, y correspond à la Lune, parce qu'il est considéré comme étant la
couleur du métal correspondant qui est l'argent ; par contre, au Soleil, dont le
métal est l'or, correspond le jaune, etc. Or il est évident que ce « blanc » et ce «
jaune » ne sont pas des couleurs proprement dites mais de simples similitudes.
(36) La femme de Noé qui était le huitième être humain sauvé dans l'Arche
n'entre pas dans ce compte de valeurs positives, parce que le Coran 66, 10, la
donne, en même temps que la femme de Lot, comme un exemple d'épouse qui a
« trahi » son époux (ce qu'on explique dans les commentaires comme concernant
la fonction de celui-ci).
(37) L'analogie pourrait être constatée encore dans les détails : de même qu'il y a
dans l'Arche trois fils de Noé et leurs trois épouses comme éléments
complémentaires, de même il y a trois couleurs fondamentales (le bleu, le jaune
et le rouge) et trois couleurs complémentaires (l'orangé, le violet et le vert). – On
sait que l'indigo n’est qu'une nuance intermédiaire enter le violet et le bleu,
comme il y en a dans chacun des intervalles compris entre deux couleurs, et
n'entre pas dans le septénaire des couleurs qui se complète en réalité avec le
blanc, origine des autres six. (Cf. René Guénon. Symboles fondamentaux de la
Science sacrée, ch. LVII : Les Sept rayons de l’arc-en-ciel).

En outre, deux cas attestés par l'histoire de la tradition initiatique, et intéressant


plus particulièrement le monde occidental, peuvent être cités ici, comme des
exemples du processus historique de réintégration des formes traditionnelles : l'un
est le transfert final du Graal par Perceval, ainsi que la reconstruction du Temple,
dans l'Inde, où la garde du Saint Vaissel est confiée au mystérieux Prêtre Jean
(38), l'autre est la retraite en Asie des Rose-Croix peu après la guerre de Trente
ans (39). Guénon dit d'ailleurs que, d'après l'assertion la plus vraie qu'on
rencontre à ce sujet, ces derniers eux-mêmes se retirèrent au royaume du même
Prêtre Jean, et par la même occasion il précise que ce royaume n’est autre chose
« qu'une représentation du centre spirituel suprême, où sont en effet conservées à
l'état latent, jusqu'à la fin du cycle actuel, toutes les formes traditionnelles, qui
pour une raison ou pour une autre, ont cessé de se manifester à l'extérieur » (40).
Cependant la mention de l'Inde dans les deux cas veut dire que c'est sa tradition
qui fut le point d'appui de cette résorption et du reste le Nouveau Titurel
d'Albrecht (fin du XIII° siècle) précise à propos du transfert même du Graal, que
l'Inde est « non loin du Paradis terrestre », celui-ci n'étant, bien entendu, que le
symbole biblique du centre suprême. De plus, le fait que, à propos des deux
lignées traditionnelles en cause, respectivement le Celtisme et le Christianisme, on
ait pu constater au préalable certaines interventions positives de l'ésotérisme
islamique (41) ne pout que confirmer la notion d'un rôle axial, et finalement
intégrant, que joue d'une façon générale l'Islam et plus spécialement à l'égard de
l'Occident traditionnel.

D'autre part, si l'on hésite à concevoir les modifications adéquates que la tradition
hindoue devrait alors réaliser elle-même, il est utile aussi de retenir ces réflexions
de René Guénon écrites à une époque assez ancienne, mais à propos des

61
épreuves mêmes que l'Inde subit a notre époque et dont son esprit aura à
triompher finalement (c'est nous qui soulignons) : « ... l’Inde apparaît comme plus
particulièrement destinée à maintenir jusqu’au bout la suprématie de la
contemplation sur l’action, à opposer par son élite une barrière infranchissable à
l’envahissement de l’esprit occidental moderne, à conserver intacte, au milieu d’un
monde agité par des changements incessants, la conscience du permanent, de
l’immuable et de l’éternel.
Il doit être bien entendu, d’ailleurs, que ce qui est immuable, c’est le principe seul,
et que les applications auxquelles il donne lieu dans tous les domaines peuvent et
doivent même varier suivant les circonstances et suivant les époques, car, tandis
que le principe est absolu, les applications sont relatives et contingentes comme le
monde auquel elles se rapportent. La tradition permet des adaptations
indéfiniment multiples et diverses dans leurs modalités ; mais toutes ces
adaptations, dès lors qu’elles sont faites rigoureusement selon l’esprit traditionnel,
ne sont pas autre chose que le développement normal de certaines des
conséquences qui sont éternellement contenues dans le principe ; il ne s’agit donc,
dans tous les cas, que de rendre explicite ce qui était jusque-là implicite, et ainsi
le fond, la substance même de la doctrine, demeure toujours identique sous toutes
les différences des formes extérieures (42).

Après les aspects que nous avons dégagés plus haut, il est clair que ces énoncés
s'appliquent par excellence à la réadaptation exigée de la part de la tradition
hindoue elle-même, par l'intégration traditionnelle finale.

(38) Cf. René Guénon. L'Esotérisme de Dante, ch. IV, avant-dernière note.
(39) Cf. René Guénon. L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, dernier chapitre,
dernière note : et on remarquera à cette occasion que cette mention qui ne
semblait pas spécialement appelée par le contexte, apparait tout à la fin l'un livre
capital de l'œuvre guénonienne et qui concerne justement l’Inde.
(40) Aperçus sur l’lnitiation, ch. XXXVIII.
(41) A part René Guénon, ibidem, voir encore, notamment pour la question du
Graal, Pierre Ponsoye, L'lslam et le Graal.
(42) L’Esprit de l’Inde, dans « Le Monde Nouveau » de juin 1930 (reproduit dans
E.T. de novembre 1937) [Et repris dans les Etudes sur l’Hindouisme.]*[Publié dans
E.T., janv.-fév., et mars-avr. 1965.]

Michel Vâlsan.
[Michel Vâlsan, Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », 2.
Complémentarisme de formes traditionnelles, Etudes Traditionnelles, n° 383, Mai-
Juin. 1964, p. 133 ; et n° 386, Nov.-Déc. 1964, p. 268. Repris dans le recueil
posthume L’Islam et la fonction de René Guénon].

3. Tradition Primordiale et Culte Axial.


Plus loin dans le même article, après avoir précisé que l'Inde qu'on doit avoir en vue dans cet ordre des
choses ne peut être aucunement l'Inde modernisée et occidentalisée, mais celle qui demeure fidèle à
l'enseignement de son élite et qui conserve intégralement le dépôt d'une tradition dont la source remonte
plus haut et plus loin que l'humanité, Guénon ajoute :

« Nous savons que ce ne fut pas toujours la contrée qu’on désigne aujourd’hui par ce nom ; sans doute
même, depuis le séjour arctique primitif dont parle le Vêda, occupa-t-elle successivement bien des
62
situations géographiques différentes ; peut-être en occupera-t-elle d’autres encore, mais peu importe, car
elle est toujours là où est le siège de cette grande tradition dont le maintien parmi les hommes est sa
mission et sa raison d’être. Par la chaîne ininterrompue de ses Sages, de ses Gurus et de ses Yogîs, elle
subsiste à travers toutes les vicissitudes du monde extérieur, inébranlable comme le Mêru ; elle durera
autant que Sanâtana Dharma (qu’on pourrait traduire par Lex perennis, aussi exactement que le permet
une langue occidentale), et jamais elle ne cessera de contempler toutes choses, par l’œil frontal de Shiva,
dans la sereine immutabilité de l’éternel présent (1). »

Ce texte souligne lui aussi la relation spéciale existant entre la tradition hindoue et ce Sanâtana Dharma
dont la conscience est d'autant plus naturelle aux Hindous qu'ils considèrent celui-ci comme la
désignation même de leur tradition.
Or nous constatons une chose tout à fait analogue et, somme toute, équivalente, quand il s'agit des
définitions que la tradition islamique se donne elle-même. Mais avant de procéder sous ce rapport à
quelques rapprochements, nous demanderons d'avoir présente à l'esprit la définition finale que Guenon
donnait du Sanâtana Dharma (2) dans le texte auquel nous avons déjà emprunté un passage :
« Ce n’est pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste continuellement et sans
changement à travers tout le Manvantara et possède ainsi la perpétuité cyclique, parce que sa
primordialité même la soustrait aux vicissitudes des époques successives, et qui seule aussi peut, en
toute rigueur, être regardée comme véritablement et pleinement intégrale. D’ailleurs, par suite de la
marche descendante du cycle et de l’obscuration spirituelle qui en résulte, la Tradition primordiale est
devenue cachée et inaccessible pour l’humanité ordinaire ; elle est la source première et le fonds
commun de toutes les formes traditionnelles particulières, qui en procèdent par adaptation aux
conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque, mais aucune de celles-ci ne saurait être identifiée
au Sanâtana Dharma même ou en être considérée comme une expression adéquate, bien que cependant
elle en soit toujours comme une image plus ou moins voilée. Toute tradition orthodoxe est un reflet et,
pourrait-on dire, un « substitut » de la Tradition primordiale, dans toute la mesure où le permettent les
circonstances contingentes, de sorte que, si elle n’est pas le Sanâtana Dharma, elle le représente
cependant véritablement pour ceux qui y adhèrent et y participent d’une façon effective, puisqu’ils ne
peuvent l’atteindre qu’à travers elle, et que d’ailleurs elle en exprime, sinon l’intégralité, du moins tout
ce qui les concerne directement, et cela sous la forme la mieux appropriée à leur nature individuelle. En
un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement dans le
Sanâtana Dharma, puisqu’elles en sont autant d’adaptations régulières et légitimes, et que même aucun
des développements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais être autre chose au
fond, et, en un autre sens inverse et complémentaire de celui-là, elles contiennent toutes le Sanâtana
Dharma comme ce qu’il y a en elles de plus intérieur et de plus « central » étant, dans leurs différents
degrés d’extériorité, comme des voiles qui le recouvrent et ne le laissent transparaître que d’une façon
atténuée et plus ou moins partielle.
Cela étant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de vouloir assimiler purement
et simplement le Sanâtana Dharma à l’une d’entre elles, quelle qu’elle soit d’ailleurs, par exemple à la
tradition hindoue telle qu’elle se présente actuellement à nous. » (3)

(1) D'après E.T. novembre 1937, p. 375 [in Etudes sur l’Hindouisme, p. 25.]
(2) Avant cela Guénon avait expliqué que le Dharma dans un sens indéterminé est un « principe de
conservation des êtres » ce qui fait que pour ceux-ci le Dharma réside dans la conformité à leur nature
essentielle. Appliqué plus spécialement à un Manvantara, « c'est la loi ou la « norme » propre de ce
cycle, formulée ds son origine par le Manu qui le régit, c’est-à-dire par l’lntelligence cosmique qui y
réfléchit la Volonté divine et y exprime l'Ordre universel ; et c'est là, en principe, le véritable sens du
Mânava-Dharma, indépendamment de toutes adaptations particulières qui pourront en être dérivées, et
qui recevront d'ailleurs légitimement la même désignation parce qu'elles n'en seront en somme que
comme des traductions requises par telles ou telles circonstances de temps et de lieu ». L'Ordre universel
étant dans la manifestation l'expression de la Volonté divine, « le Dharma pourrait, sous un certain

63
rapport au moins, être défini comme conformité à l'ordre ». C'est de là que dérivent ensuite les autres
sens de « loi » dans l'ordre social, de « justice », de « devoir ».
(3) Cahiers du Sud, loc. cit. [Etudes sur l’Hindouisme, pp. 112-113.]
Cependant dans la suite du texte, Guénon parlait du lien plus particulier de la notion du Sanâtana
Dharma avec la tradition hindoue, et nous avons déjà cite précédemment le passage respectif. Sous le
même rapport, il ne disait rien de la tradition islamique elle-même. Or la conscience d'un lien avec la
Tradition primordiale, bien qu'établie dans des conditions très différentes, est également remarquable en
Islam. Ce point étant essentiel dans l'ordre des choses qui nous intéressent ici, nous devons nous y
arrêter un instant et le faire ressortir tout en en soulignant les caractères particuliers qui jouent d'ailleurs
un certain rôle technique dans l'œuvre intégrante de la fin du cycle.
L'Islam, pour son compte, s'affirme dune façon explicite et radicale comme la réactualisation de la «
religion originelle ». Un hadîth énonce cet article dogmatique sous la forme d’une simple équation : Al-
Islâm Dîn al-Fitra, « l'Islam est la Religion de la Nature primordiale pure ». Cette « Nature primordiale
pure », al-Fitra, est ce que le Coran, dans une formule riche d'implications initiatiques que nous
retrouverons d'ailleurs plus loin, appelle « la Nature d'Allah selon laquelle Il a naturé les hommes »
(Fitrata-Llâhi-llâti fatara-n-nâs 'alayha) (Cor. 30, 30).
Cependant nous devons signaler déjà que la notion de Fitra, dont la racine verbale est d'un type très
synthétique, comporte bien d'autres significations, notamment celle de « lumière séparative » qui se
retrouve aussi dans la signification du nom divin de la même racine (Fâtiru-s-Samâwâti wa-l-Ard), « le
Séparateur des Cieux et de la Terre », et qui qualifie l'état caractéristique de la manifestation
primordiale. Pour ce qui est de l'acception « substantifique » que nous avons retenue plus haut en
rapport avec l'humanité originelle, on peut citer Ibn Arabî qui dit, une fois, que la Fitra est la nature de
l'être macrocosmique concentrée intégralement en Adam et rendant celui-ci capable de recevoir toutes
les théophanies : « Cet Homme, dit-il, étant la synthèse de l'univers (Majmû' al-'âlam), sa nature réunit
toutes les natures du monde. La Fitra d'Adam ce sont les fitâr de tout l'univers. Celui-ci connait son
Seigneur selon la science propre à chaque espèce des êtres du monde, en tant que connaissant en titre de
son Seigneur pour chaque espèce, du fait qu'il inclut celle-ci dans sa Fitra. Et cette Fitra est ce par quoi
Adam apparait lorsqu'il reçoit son existence de l'acte théophanique (al-ilâhî) qui le concerne. En lui se
trouve donc la prédisposition (isti'dâd) correspondant à tout être du monde, et il est ainsi l'adorateur
selon toute loi religieuse, le glorificateur en toute langue et le réceptacle de toute théophanie, quand il
s'acquitte de tout ce qu'exige la réalité de son humanité et qu'il se connait soi-même, car ne connait son
Seigneur (et n'en a donc l'épiphanie) que celui qui se connait soi-même » (4).

(4) Futûhât, ch. 73, q. 42.

Une autre fois, le même auteur dit que « l'esprit humain (ar-rûh al-insânî) créé par Allâh parfait, adulte,
intelligent, connaissant, ayant la foi du Tawhîd et reconnaissant la Seigneurie divine, est la Fitra même
selon laquelle ont été naturés les hommes » (5). La reconnaissance de la Seigneurie divine dont il est fait
mention est celle qui fut attestée par les germes des fils d'Adam (6), fait qui constitua en somme une
profession d'Islam : c'est pourquoi beaucoup de commentateurs interprètent la Fitra dans le passage
coranique précité comme « le Pacte fait avec Adam et ses descendants ». Cela se rapporte bien à un fait
congénital et primordial mais en même temps évoque une notion juridique, et c'est probablement cette
idée qui explique une autre acception plus spéciale encore du terme Fitra au même endroit, chez des
commentateurs qui, se réclamant d'Ibn 'Abbâs notamment, interprètent Fitra par « religion » (dîn) et
considèrent Fitrat Allâh comme un synonyme de Dînu-Llâh = la « Religion d'Allah » ce qu'on précise
aussitôt comme étant l’ « Islam ». On a ainsi un état naturel converti en statut légal.
(5) Futûhât, ch. 299 – Du rapprochement des deux textes d’Ibn Arabî que nous venons de citer, il résulte
assez bien qu'Adam est la personnification de l'Intellect macrocosmique dans le monde de l'homme, et
ceci l'assimile au « Roi du Monde » qui représente et personnifie dans le Manvantara le Manu
primordial et universel que Guénon définissait, dans ce que nous venons de citer dans une note, comme
« l'Intelligence cosmique qui y réfléchit la Volonté divine et y exprime l'Ordre universel ». Cf.
également René Guenon, Le Roi du Monde, ch. II.

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(6) Cf. Cor. 7, 172 : « Lorsque ton Seigneur eut pris des fils d'Adam, de leurs reins, leurs descendants, et
leur eut fait témoigner sur eux-mêmes : « Ne suis-Je pas votre Seigneur ? » Ceux-ci répondirent : « Si !
Nous témoignons ! »... [wa idh akhadha rabbuka min banî âdama min dhuhûrihim dhurriyyatahum wa
ash’hadahum ‘alâ anfusihim alastu bi-rabbikum qâlû balâ shahidnâ (an taqûlû yawma-l-qiyâmati innâ
kunnâ ‘an hâdhâ ghâfilîna, aw taqûlû innamâ ashraka âbâ’unâ min qablu wa kunnâ dhurriyyatan min
ba’dihim afatuhliknâ bi-mâ fa’ala-l-mubtilûna]
Cette dernière interprétation si particulière du mot Fitra ne peut toutefois être prise à la lettre, car dans
ce cas une expression comme celle de Dîn al-Fitra employée par le hadith que nous avons cite plus haut
serait un pur pléonasme. Mais il est certain que l'équivalence indiquée par Ibn 'Abbas à part les raisons
de convenance qu'il pouvait avoir en tant qu'interprète du Coran, ne manque pas d'une base profonde :
c'est le fait que dans l'état primordial, la « norme » (le dîn islamique comme le dharma hindou) n’est pas
à vrai dire une institution imposée du dehors aux êtres, mais plus exactement une forme intelligible
inhérente à leur propre nature (7). On peut même dire que chacun de ceux-ci est, en termes hindous,
swadharma, « sa propre loi ou, en termes islamiques, 'alâ Dîn al-Fitra, « selon la Loi innée de la Nature
fondamentale » (8).

(7) Cet état des êtres primordiaux n’est cependant nullement incompatible avec l’idée d’une loi
macrocosmique organisant tout un monde et l'intégrant à la fois dans l'Ordre universel.
(8) Mais quand, plus tard, ces êtres ou leurs successeurs de la même espèce, se détachent et s'écartent du
sens central et axial qui est celui de leur existence « normale », ils ont aussi besoin d'actions et de
supports pour pouvoir réintégrer leur état antérieur, et ces moyens ne sont alors au fond que des
formulations extérieures de leur « norme » congénitale, actuellement déficiente.
Or, même à ne considérer que l'aspect « législatif » de cet état primordial et synthétique, l’ « Islam »
énoncé ainsi désigne, en vérité, non pas la loi d’une forme traditionnelle particulière, mais la Loi
fondamentale et imprescriptible de tout le cycle traditionnel ; en fait, comme on le sait, le terme arabe
Islâm qualifie, dans le Coran notamment, toute forme traditionnelle orthodoxe axée sur une orientation
primordiale : le culte de l'Unité. C'est le même sens que l'on a aussi dans la formule absolue : Inna-d-
Dîna 'inda-Llâhi-l-Islâm, « Certes, la Religion chez Allah est l'Islam » (Cor. 3,19). Toutefois la tradition
dans sa forme muhammadienne en portera par excellence le nom, du fait qu'elle s'affirme comme la
réactualisation parfaite, dans des conditions cycliques finales, de la Vérité originelle, en même temps
que la récapitulation synthétique de routes les formes traditionnelles instituées antérieurement. Celle-ci
s'affirme d'ailleurs non seulement adéquate à toute possibilité humaine, mais même inhérente à la
condition naturelle de tout être venant au monde, actuellement comme autrefois : « Tout nouveau-né est
né selon la Fitra, et ce sont ses deux parents qui le rendent par la suite « juif » ou « chrétien » ou «
majûsî » (adorateur du feu) » (hadith) (9).

(9) C'est à un tel rôle de la Fitra que correspond vraisemblablement cette vertu universelle du Verbe que
l'Évangile de St Jean 1, 9, appelle « vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde ». Ce
rapprochement permet de considérer qu'un aperçu analogue sur le fond primordial des êtres du monde
doit se trouver dans les doctrines de touts forme traditionnelle, car c'est sur de telles données doctrinales
que peut reposer la conscience du Sanâtana Dharma dans chacune de ces formes.

Par cette schématisation typologique, la parole prophétique veut dire que l’être humain qui
primordialement est déterminé par les seuls principes spécifiques purs désignés comme Adam et Eve, et
en reçoit la condition de la Fitra humaine proprement dite, se voit, après la naissance, modifié selon la
forme mentale et traditionnelle de ses parents immédiats (et de ceux qui les représentent sous le rapport
éducatif). Les qualifications de « juif », « chrétien » et « mazdéen » (majûsî) désignent les typifications
subséquentes de ce processus (10), qui sont autant d'altérations et de déformations de la Fitra considérée
comme forme primordiale aussi bien existentielle que traditionnelle. Dans cette perspective,
actuellement, seule l'entrée dans l'Islam compris dans son sens absolu et ses vertus complètes, peut faire
recouvrer la condition primordiale perdue. Mais cela ne peut se faire naturellement que par un rejet de
toutes les conditions limitatives que représentent les conceptions traditionnelles imparfaites. C'est là un

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des sens du hadîth disant : Al-Islâm yajubbu mâ qabla-hu, « l'acte d'entrer en Islam retranche ce qu'il y
avait avant » (11) C'est pourquoi aussi quand quelqu’un entre en Islam, il est considéré comme
réintégrant virtuellement la Tradition primordiale elle-même ; ceci n’est d'ailleurs qu'une conséquence
de la définition déjà citée : Al-Islâm Dîn al-Fitra.
(10) Au sujet des significations exactes de telles « appellations », voir ce que nous avons dit dans les
notes de notre traduction du Commentaire de la « Fâtiha » par Al-Qâchânî, E.T. de mars-avril 1963, pp.
90-94.
[Ce texte comme d'autres passages traduits des Ta’wîlâtu-l-Qur’ân, sera réédité prochainement.]
(11) Le « dépouillement » comme acte caractéristique pour recouvrer la Fitra se trouve représenté
jusque dans les prescriptions d'hygiène de la sunna prophétique : « Fait partie de la Fitra, le rinçage de la
bouche, le reniflement de l'eau, l'usage du cure-dent, la taille des moustaches, la coupe des ongles,
l’épilation des aisselles, le rasage du pubis, le lavage des entre-doigts, l'aspersion (finale dans le ghusl)
et la circoncision » (hadîth).
Mais quelque certaine que soit l'identité de fond des notions du Dîn al-Fitra et du Sanâtana Dharma,
l'expression hindoue énonce avant tout une idée qui ne se trouve pas explicitement dans l'expression
islamique, non plus que dans celle techniquement guénonienne de « Tradition primordiale » (laquelle
apparaît à vrai dire plutôt comme une transcription de cette dernière) (12) mais qui se trouve dans la
traduction donnée en premier lieu par Guénon par les termes Lex perennis : l'idée de stabilité et de
perpétuité. Or il y a, dans le Coran même, une autre expression qui a rapport avec ce caractère de l'ordre
traditionnel fondamental : c'est Ad-Dîn al-Qayyim, qu'on peut traduire, selon le contexte, par la «
Religion Immuable » ou par le « Culte Axial », et qui est compris naturellement comme une des
épithètes de l'Islam dans son sens absolu. Les lieux coraniques ou figure cette expression ne laissent
aucun doute quant à son équivalence avec celle du Sanâtana Dharma et, de plus, permettent certains
aperçus sur les réalités et les activités spirituelles spécifiquement liées à cette notion.
(12) On sait que l'expression « Tradition primordiale » avait été déjà employée antérieurement, mais sa
notion n'a été établie techniquement que par René Guénon, surtout dans son Roi du Monde.
Voici, tout d'abord, un verset où le Dîn Qayyim apparaît dans une situation qui est non seulement
primordiale, mais encore de caractère cosmique et pré-humain ; l'ordre humain (bien que l'homme soit à
un autre point de vue le « but » de toute la création) s'y inscrit dans certaines conditions qui reviennent à
l'observance d'un droit divin dans l'ordre universel, macrocosmique et microcosmique, collectif et
individuel.
« En vérité le nombre des mois chez Allâh est de douze (qui se trouvent) dans l'Ecrit d'Allâh, depuis le
Jour ou Il créa les Cieux et la Terre : quatre en sont sacrés (hurum) : cela est la Religion immuable (ad-
Dîn al-Qayyim). Ne faites pas tort a vos âmes pendant ceux-ci ; cependant combattez les associateurs
(polythéistes) totalement de même qu'ils vous combattent totalement, et sachez qu'Allâh est avec les
pieux-craignants ».
« Le mois intercalaire (an-nasî') n’est qu'un surcroit de mécréance ; par cela sont égarés ceux qui
mécroient : ceux-ci le déclarent non-sacré une année et sacré une autre année, afin de correspondre au
nombre de mois sacres institués par Allah, en sorte qu'ils déclarent non-sacré ce qu'Allâh a déclaré
sacré. Le mal de leurs œuvres leur a été enjolivé. Or Allâh ne dirige pas le peuple des mécréants » (Cor.
9, 36-37).
Nous n'entrerons pas ici dans de longues explications sur les questions de calendrier qui sont en cause
dans ces versets et qu'exposent régulièrement, par exemple, les commentaires coraniques. Il suffit de
savoir que, malgré le principe du comput lunaire des temps, chez les Arabes pré-islamiques (comme
chez les Juifs du reste), il s'était produit depuis longtemps une fixation relative de l'année au moyen de
l'introduction périodique d'un mois surnuméraire destiné a remettre le début de l'année lunaire à la
même époque de l'année solaire (en automne) ; le pèlerinage de tradition abrahamique se faisait ainsi en
des mois décalés de leur temps réel et qui recevaient néanmoins les noms voulus pour l'accomplissement
des rites et des sacrifices annuels.

Le rétablissement des choses dans l'ordre normal se fit seulement dans le dernier pèlerinage accompli
par l'Envoyé d'Allah, le « Pèlerinage des Adieux » qui dut avoir lieu, ainsi qu'on le comprend d'après les

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hadiths, à un moment où, providentiellement, le pèlerinage était revenu a sa position normale dans le
déroulement séculaire des mois. En effet, voici les paroles que prononça alors l'Envoyé d'Allah : « En
vérité, le Temps (Az-Zamân) est revenu cycliquement à une configuration pareille à celle qu'il a eue le
Jour où Allâh créa les Cieux et la Terre. L'Année a douze mois, quatre en sont sacrés : trois de ceux-ci
se suivent, a savoir, Dhû-l-qa'da, Dhû-l-Hijja et al-Muharram, et un est isolé, Rajab qui se situe entre
Jumâdâ (ath-thânî) et Sha'bân, etc ». La suite du hadîth montre le Prophète identifiant solennellement le
mois sacré (Dhû-l-Hijja) dans lequel le pèlerinage se passait, le territoire sacré sur lequel les rites
avaient lieu, et le jour même, comme Jour des Sacrifices pendant lequel des victimes devaient être
offertes, et concluant par une proclamation de sacralités à observer :
« Votre sang, votre fortune, votre honneur vous sont sacrés comme est sacré ce jour a vous, dans ce
territoire à vous et en ce mois a vous ! Vous rencontrerez votre Seigneur et Il vous demandera des
comptes pour vos actes. Ne redevenez pas infidèles après moi, en vous coupant les têtes les uns aux
autres, etc. »

Pour mieux comprendre la portée de ces dernières paroles, il faut savoir que chez les Arabes pré-
islamiques, pendant les quatre mois sacrés, toutes les choses imputables a l'homme, soit en bien soit en
mal, étaient considérées comme beaucoup plus importantes qu'en temps ordinaire, et les récompenses et
les châtiments de même. Les guerres étaient interdites, et si « quelqu'un rencontrait le meurtrier de son
père ou de son frère, il faisait semblant de ne pas le remarquer ». En Islam, l'importance de ces mois fut
encore accrue, mais en ce qui concerne la guerre il y a des divergences : ce qui semble plus évident c'est
que la guerre spéciale contre les associationnistes ou polythéistes (al-mushrikun) étant un droit divin
peut être faite en tout temps, et, en outre, qu'un combat est inévitable quand il s'agit de défense.

Quant à l'expression Ad-Dîn al-Qayyim qui qualifie ce statut de l'année et des quatre mois sacrés, voici
une des opinions citées par le commentaire d'Al-Khâzin : « C'est le Décret (al-Hukm) inaltérable et
irremplaçable. « Le mot qayyim a ici le sens de dâ'im, « permanent », lâ yazûlu, « qui ne cessera pas ».
Or, comme ce décret date du Jour de la création des Cieux et de la Terre, on a donc ici une Loi
cosmique, pré-humaine, mais que l'homme doit observer lui-même sous les modes qui lui sont
particuliers, et qui doit durer autant que le monde. C’est bien le sens du Sanâtana Dharma en tant
qu'Ordre universel que nous retrouvons là, du moins dans l'une de ses applications (13).

(13) En tant que Mânava-Dharma notamment. – Nous ferons remarquer à l'occasion un aspect
supplémentaire du Dîn Qayyim dans ce point cyclique : le moment où est proclamé le retour à une
configuration astrologique pareille à celle des origines est exactement celui ou le Sceau des Prophètes
législateurs termine la formulation de sa propre Loi (« Aujourd’hui j'ai rendu parfaite votre Religion,
j’ai complété Mon bienfait sur vous et il M'a plu que vous ayez l’Islam comme Religion », dit alors
Allâh dans le texte qui clôture l’ensemble de la révélation coranique (Cor. 5, 5). Mais cette Loi
commence à peine alors d’être pratiquée, et sous ce rapport elle ouvre au contraire un cycle traditionnel
nouveau ; cette pratique de la Loi est destinée d'ailleurs à « réaliser » la conception proprement
muhammadienne de la Vérité universelle, non seulement dans les formes de la vie actuelle, mais encore
dans les résultats constitutifs de la « vie future » pour tous les titres du cycle actuel.

Quant au contenu du Dîn Qayyim on remarquera que, sous l'aspect primordial en question ici, il apparait
seulement de façon négative : il s'agit de s'abstenir – et plus spécialement pendant les quatre mois sacrés
– de tout ce qui pourrait être « injustice », pour les âmes, littéralement « il ne faut pas obscurcir vos
âmes » (fa-lâ tazlimû fî-hinna anfusa-kum), et il n’est prescrit d'agir spécialement que de façon négative
encore : la guerre pour se défendre et pour défendre le droit de l'Unicité d'Allâh contre les polythéistes.
Ce statut uniquement négatif ici du Dîn Qayyim est normal dans les formulations premières de l'ordre
cyclique. La perfection naturelle inhérente à l'époque primordiale n'a besoin en principe que d'être
défendue, et c'est seulement quand plus tard elle sera « perdue » que la nécessité de la reconquête
amènera les prescriptions d'actes positifs. Dans le Paradis terrestre c'est également par une prescription
négative et restrictive que commence le cycle législatif : « n'approchez pas de cet Arbre car vous serez

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d'entre les injustes » (Cor. 7, 19) et il est intéressant de remarquer que dans ce cas encore l'inobservance
de la règle devait être cause d' « injustice » ou d’ « obscurité (le terme arabe pour « injustes » est
zâlimûn, étymologiquement « obscurcissants »). Cette idée d' « obscurcissement » s'oppose
naturellement à celle de « lumière » propre à la Fitra, la pure Nature primordiale.

Une autre fois la mention du Dîn Qayyim vient dans les paroles que Joseph adresse aux deux
compagnons de prison.
Apres avoir déclaré qu'il suit la Règle (Milla) d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui exclut tout
associationnisme à Allah, il dit :
« Ô, les deux compagnons de prison, des seigneurs diviseurs sont-ils préférables, ou bien Allâh
l'Unique, le Réducteur ?
« Vous n'adorez en dehors de Lui que des « noms » que vous avez vous-mêmes institués comme «
Noms », avec lesquels Allâh n'a fait descendre aucun pouvoir (opératif) car l'autorité (efficace)
n'appartient qu'à Allâh. Il a ordonné que vous n'adoriez que Lui : cela est la Religion Immuable (ad-Dîn
al-Qayyim). Mais la plupart des hommes ne savent pas. » (Cor. 12, 37-40). [mâ ta’budûna min dûnihi
illâ asmâ’an sammaytumûhâ antum wa abâ’ukum mâ anzala-Llâhu bi-hâ min sultânin ini-l-hukmu illâ
li-Llâh amara allâ ta’budû illâ iyyâhu dhâlika-d-dînu al-qayyimu wa lâkinna akthara-n-nâsi lâ
ya’lamûne]

Ici donc le Dîn Qayyim est défini précisément quant à son contenu : ne rien adorer si ce n’est Lui, Allâh,
règle essentielle que l'on voit à l'occasion inscrite dans la tradition privilégiée d'Abraham.
Dans deux versets d'une même sourate, la 30e, le Dîn Qayvim prend place dans l'injonction divine faite
à l'Envoyé Muhammad lui-même :
« Dresse (aqim) ton visage pour le Culte (ad-Dîn) en mode pur (hanîfan) en accord avec la Nature
(Fitra) d'Allâh selon laquelle Il a naturé les hommes, (car) il n'y a pas de changement dans la création
d'Allah : cela est la Religion Immuable (ad-Dîn al-Qayyim), mais la plupart des hommes ne savent pas
». (Cor. 30, 30).
- Dresse (aqim) ton visage pour le Culte Axial (ad-Dîn al-Qayyim) avant que n'arrive le Jour que rien de
la part d'Allah n'empêchera. Ce jour-là, ils (les bons et les méchants) seront séparés. » (Cor. 30, 43).
Ici le Dîn Qayyim est défini en quelque sorte quant à sa méthode qu'on peut qualifier de « directe » : il
s'agit d’une attitude essentialisante, car la « face » (wajh) d'une chose est son « essence » (dhât)
impérissable, conformément au verset :
« toute chose est périssante sauf sa face » (Cor. 28, 88) (14). En ce cas, la « face » étant celle d'un
contemplant, il s'agit de son essence profonde qui doit être orientée dune façon immédiate, totale et
indéfectible, vers la Vérité pure : c'est ce que veut dire le terme aqim = « dresse » qui est d'ailleurs de la
même racine que le mot qayyim qualificatif du Dîn, et c'est ce que garantira la notion de la Fitra, que
nous retrouvons ainsi dans son contexte intégral où elle apparaît aussi comme « inchangeable création
d'Allâh ». Celle-ci constitue d'ailleurs le véritable fondement de la position axiale et de la conscience
immuable qui caractérisent le Dîn Qayyim en tant qu'institution divine et culte spirituel.
(14) Ces paroles coraniques peuvent se traduire aussi par : « toute chose est périssante sauf Sa Face »,
c'est-à-dire la Face ou l'Essence d'Allâh, et cette double application des termes en question apparaîtra
comme une conséquence logique de l'idée d'unicité essentielle de toutes choses.
Il faut cependant avouer que la notion de la Fitra est complexe et même ambigüe, telle que la fait
apparaitre d'ailleurs la syntaxe du verset où elle figure. Comme c'est sur cette notion que repose celle du
Dîn Qayyim il est utile de citer un texte d'Ibn Arabî qui en souligne ce qu'on pout appeler le côté « divin
» :
« Allâh est Celui qui manifeste les choses, II est leur Lumière, la manifestation (zuhûr) des choses
manifestées (mazâhir) est Allâh. Lui en tant que Fâtiru-s-Samâwâti wa-l-Ard (Le Naturant-séparatif des
Cieux et de la Terre) a naturé (fatara) ceux-ci par Soi : Il est leur Fitra du (pacte germinal) : « Ne suis-Je
pas votre Seigneur ? – Ils répondirent : Si !... » (Cor. 7, 172). II ne les a naturés que par Lui. C'est
également par Lui que les choses Se distinguent entre elles, se séparent et se déterminent. Et les choses
dans leur apparition divine (fî zuhûri-hâ-l-ilâhî) ne sont rien ! L'existence est Son Existence, les

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serviteurs sont Ses serviteurs : ceux-ci sont serviteurs quant a leurs entités déterminées (a’yân) mais ils
sont Dieu (al-Haqq) quant a leur existence (wujûd). » (15)
(15) Futûhât, ch. 73. q. 43.
De son côté, Abdu-r-Razzâq Al-Qâshânî, en commentant, dans son Tafsîr, le verset qui nous a arrêté, dit
:
« Fitrat Allâh, veut dire : Attachez-vous a la disposition divine (al-Hâlat al-ilâhiyya) selon laquelle fut
naturée la réalité humaine comme clarté et pureté de toute éternité ! Cette « disposition » est le Dîn
Qayyim, de toute éternité et pour toute éternité ; inaltérable et immuable il ne se détache jamais de la
clarté originelle et de la pureté du Tawhîd Naturel Primordial. Cette Nature Primordiale (al-Fitra al-Ûla)
ne provient que de l'Emanation Sanctissime (al-Fayd al-Aqdas) qui est la Source de l'Essence même
('Ayn adh-Dhât). Celui qui reste appuyé sur cette base ne peut être détourné de l'Identité essentielle (at-
Tawhîd) ni voilé à l'encontre de la Vérité » (16).
(16) Ce que dit Al-Qâshânî permet de comprendre que la « Fitra d'Allâh selon laquelle ont été naturés
les hommes » est au fond la même chose que la vie des choses dans le Verbe par lequel tout a été fait, «
vie qui était la lumière des hommes » (Cf. Evangile de St. Jean, ch. 1. 3-4, lu à la façon ancienne : Quod
factum est in ipso vita erat, et vita illa erat lux hominum). Cet aspect est cosmologiquement « antérieur »
à celui relevé précédemment et rapproché d'un autre passage (1, 9) du même prologue de l'Evangile de
St. Jean.
Enfin, dans le contexte du même verset, nous voyons apparaitre aussi la notion de la Hanîfiyya qu'on
rattache généralement à la Fitra, point auquel nous ne pouvons nous arrêter cette fois non plus (17).
En même temps, en trouvant ici conjoints la Fitra et le Dîn Qayyim nous vérifions la parfaite
coïncidence des notions de « Tradition primordiale » et de Lex perennis par lesquelles Guenon avait
interprété le Sanâtana Dharma. Cependant, on se rend compte que la notion du Dîn al-Fitra est incluse
dans celle d'Ad-Dînu-l-Qayyim car cette dernière, comme nous venons de le constater, comporte dans le
Coran l'idée de primordialité. C'est cette dernière notion islamique qui correspond donc plus exactement
a celle du Sanâtana Dharma hindou.
(17) Nous laissons également de côté certaines formes particularisées de Ad-Dînu-l-Qayyim avec
l’article, comme le Dîn Qiyyam ou, variante, Dîn Qayyim sans l’article (Cor. 6, 161) et Dînu-l-Qayvima
(Cor. 98, 5).

Il est significatif de remarquer en outre, qu'il y a entre ces deux expressions qui se correspondent dans
les deux formes traditionnelles un certain complémentarisme qui ne fait que corroborer les autres
constatations que nous avons inscrites jusqu'ici sous la même rubrique. Tout en désignant toutes les
deux la Tradition primordiale dans sa perpétuité, chacune de ces expressions en souligne une modalité
qui concerne plus particulièrement la tradition respective : l'Hindouisme qui est la continuation
extérieure ininterrompue de la Tradition primordiale à travers de simples modifications de forme, selon
les époques et les situations géographiques, en énonce l'idée de pérennité ; l'Islam qui est révélation à
nouveau après une époque de « cessation des envoyés » (cf. Cor. 5. 19) met l'accent sur l'idée d'axialité.
Un complémentarisme de l'horizontalité et de la verticalité se présente tout naturellement à l'esprit, mais
il n’est réellement significatif que de la façon suivante :
du cote hindou on a la conscience d’une sorte de continuité substantielle de la Vérité elle-même liée à la
substance humaine qui la véhicule de temps immémorial ; de l'autre on a la conception d’une incidence
élective suprême à la fin des temps, qu'illustre assez bien la parole du Prophète parlant de lui-même : «
J’ai été le premier dans l'ordre de la Création (18) et je suis le dernier dans l'ordre de la mission. »
(18) Cf. Les hadîths : « La première chose qu’Allâh créa fut mon Esprit… » « J’étais prophète alors
qu’Adam était encore entre l’eau et l’argile ».
[Michel Vâlsan, Le Triangle de l'Androgyne et le monosyllabe « Om », 3. Tradition primordiale et Culte
axial, Etudes Traditionnelles, n° 387, Janv.-Fév. 1965, p. 36 et n° 388, Mars-Avr. 1966, p. 83. Repris
dans le recueil posthume L’Islam et la fonction de René Guénon].

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Dans son "colloque des oiseaux", Farid al-Din Attar, nous conte la parabole du Symorgh,
itinéraire de l'homme vers Dieu. Le symorgh, c'est l'oiseau-Roi-soleil, symbole de Dieu.
Cent mille oiseaux se rassemblent pour aller à sa recherche… Certains attachés par leur idolâtrie
-le fait d'aimer comme tout ce qui n'est pas le tout- s'y dérobent et s'excusent. Le rossignol sera
retenu par l'amour de la rose ; le paon, par les beautés de la terre ; le canard, par son eau, etc…
L'initiatrice, la Huppe (qui dans le Coran emmène la reine de Saba à Salomon), fait ressouvenir
aux autres que l'amour aime les choses difficiles ; ils éprouvèrent alors le désir d'entreprendre le
voyage, le coeur soulevé par la pensée inassouvie du Symorgh.
La route est longue et dure, semée d'embûches, de chutes, de traversées du désert…

A travers mille épreuves, après avoir franchi les sept vallées du désir, de la recherche, de l'amour,
de la connaissance, du détachement, de l'unité de l'extase, de l'extinction du moi, trente seulement
arrivent au terme de leur pérégrination ; ils parviennent à la septième vallée dans un total
dénuement : sans plumes, nus, le cœur brisé, brûlés de corps et d'âme, devenus comme du
charbon en poussière.

C'est alors qu'ayant tout donné, toutes choses leur furent rendues. Ils furent admis à contempler
la face du Roi. Et voici qu'il leur dévoila le secret de la pluralité et de l'unité des êtres : dans le
reflet de leurs propres visages, ces trente oiseaux contemplèrent la face du Symorgh (signifie 30
oiseaux en persan), eux tous ne faisant qu'un, transfigurés par le renoncement à eux-mêmes et à
toutes choses. Le Symorgh leur dit :

"Le Soleil de ma majesté est un miroir. Celui qui vient s'y voit tout entier….Quoique vous soyez
profondément changés, vous vous voyez vous-mêmes tels que vous étiez déjà…Lorsque vous avez
franchi les vallées du chemin redoutable, lorsque vous avez souffert et combattu pour vous dépouiller
de vous-mêmes et atteindre la plénitude, vous n'avez agi que par mon action. Anéantissez-vous donc
en moi glorieusement et délicieusement, afin que vous vous retrouviez vous-mêmes en moi…"

Attar conclut :
"Les oiseaux s'anéantirent à la fin pour toujours dans le Symorgh : l'ombre se perdit dans le soleil, et
voilà tout"

C'est l'accomplissement du Message de l'Islam sur l'Un dans le multiple et le multiple dans l'Un,
sur le dépouillement individuel dans la résurrection de la vie éternelle.

« Dieu est la lumière des cieux et de la terre! Sa lumière est comparable à


une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un verre; le verre
est semblable à une étoile brillante. Cette lampe est allumée à un arbre
béni : l'olivier qui ne provient ni de l'Orient, ni de l'Occident et dont l'huile
est près d'éclairer sans que le feu la touche. Lumière sur lumière! Dieu
guide, vers sa lumière, qui il veut. Dieu propose aux hommes des
paraboles. Dieu connaît toute chose ».

(Sourate 24, verset 35 *.)


Ce verset, l'un des plus beaux du Coran, est un texte de base qu'un livre entier ne
suffirait pas à commenter.
Le mot clef est : lumière (nour 1). Quel est son sens véritable?
La lumière est un phénomène évident, il suffit de regarder autour de soi. Grâce à
elle, tout est visible et connaissable. Toutes les substances vivantes s'en
nourrissent. Son absence ferait de la création un chaos impossible à voir,
impossible à connaître et où l'on ne pourrait se diriger.

70
Chez l 'homme, cette lumière est celle de la raison et de l'intelligence. C'est par la
lumière de la raison que l'homme peut connaître. S'il la perd, il cesse d'exister en
tant qu'être raisonnable.
Si nous regardons le ciel avec une vision large et l'esprit paisible, nous pouvons
voir des milliards d'infimes particules lumineuses et vivantes descendre sur la
terre en fine pluie. Ces particules sont composées de matière imprégnée par
l'Esprit. Les deux natures, physique et spirituelle, sont intrinsèquement liées.
La lumière vient du soleil mais aussi de l'univers entier. Selon la science, notre
univers a commencé il y a quinze milliards d'années par le big bang. Pas de vie
sans lumière! C'est pour cette raison que Dieu se décrit comme Lumière des cieux
et de la terre. C'est de Lui qu'elle émane. Elle anime toute la création. Ensuite,
Dieu la compare à une niche où se trouve une lampe. La niche est un endroit
creusé dans le mur où l'on posait autrefois la lampe à huile pour éclairer la pièce.
La lumière est partout mais sa source est dans une niche, le cœur de l'homme. Il
ne s'agit pas du cœur physique mais du cœur spirituel, centre suprême de la
conscience. L'amour est le moyen de le découvrir. L'homme ne peut connaître
l'Absolu que par son cœur.
Cette lumière spécifique en l'homme est celle de la foi. C'est par la foi que
s'effectue le parcours spirituel, de la lumière grossière, celle des sens, à la plus
subtile, celle de l'esprit. L'homme cheminera ainsi, grâce à la lumière de la raison,
de l'intelligence et de la foi, jusqu'à découvrir la lumière de la certitude. C'est donc
par la lumière de la foi que l'homme peut atteindre la certitude et se réaliser dans
l’Absolu.
La lumière est cOntenue dans une lampe protégée par un verre qui scintille
comme une étoile brillante.

Celle-ci symbolise la direction à suivre, comme pour les chameliers du désert qui
tracent leur route en regardant les astres. Cette lumière est décrite comme étant
située dans un endroit spécifique ; la foi, cette lumière qui nous guide, n'est pas
abstraite.
Face aux problèmes que pose l'incertitude, nous avons des difficultés à
comprendre et à agir. Si un éclairage intérieur se produit la solution se présente et
s'impose. Cet éclairage transforme notre vision du monde et balaie toute
hésitation. Il nous rend maîtres de la situation. La lumière dont la source est le
Divin est un phare qui permet d'aller du doute vers l'évidence. Celui qui voit n'a
plus besoin de croire.

Ni d'Orient ni d'Occident

L'huile provient d'un arbre béni, l'olivier, symbole de lumière et de générosité. Il


n'est ni d'Orient ni d'Occident. Son huile est universelle. Elle n'appartient ni à un
peuple ni à une tradition prophétique particulière. C'est la réponse à tous ceux qui
se déclarent être les seuls élus. Dieu dit qu'il n'y a pas de peuple ou de race
supérieure à qui appartiendrait exclusivement la vérité. Celle-ci a été transmise
aux hommes sans discrimination aucune. Mais dans leur faiblesse, les hommes se
l'attribuent et l'accaparent, alors qu'elle n'appartient à personne: elle est
universelle. Elle est la lumière qui éclaire la perspective humaine à travers les

71
différents messages de la Révélation.
La tradition musulmane est rattachée à la tradition prophétique qui commença par
Adam, le premier prophète qui a reçu la Révélation, laquelle se transmit à travers
tous les prophètes jusqu’au dernier, Mohammed.

L'huile de l'olivier éclaire sans que le feu la touche. L 'homme non encore réalisé
ne peut voir cette lumière.
Il ne voit que ce qu'elle éclaire. C'est pour cette raison que, tout en étant proche,
elle lui échappe.

Lumière sur lumière

Que signifie ce concept coranique de « lumière sur lumière »? Est-ce une lumière
multipliée par elle-même ou une «supralumière» que nous ne pouvons
appréhender? Si nous estimons la vitesse de la lumière à 300 000 kilomètres par
seconde, comment peut-on concevoir cette lumière divine dont parle le Coran ?
Comment peut-elle habiter le cœur de l'homme et en émaner? Cette notion
dépasse l'entendement humain et ne peut être comprise que par l'expérience. Par
cette métaphore, Dieu nous invite à saisir la fulgurante rapidité de Sa présence
dans son instantanéité et le caractère relatif de la création. En fait, nous pouvons
dIre que tout existe et n'existe pas. Mais que représentent quinze milliards
d'années par rapport à l'éternité? Cette instantanéité comparée à Lui.
Cette instantanéité est si puissante que ces quinze milliards d'années ne sont
qu'un souffle de l'ordre divin (koun fa yakoun). « Tel est, en vérité, son Ordre :
quand il veut une chose, il lui dit: "Sois !" et elle est» (sourate 36, verset 82). Ceci
explique Son omniprésence. Tout est en Lui et n'existe que par Lui.
Comparée au divin, la création est relative. Nous sommes inscrits dans son origine
et pourtant nous sommes ici et maintenant. Au début, comme chaque élément,
nous existions potentiellement. Il a fallu du temps pour que nous prenions forme.

Tout existait déjà au moment du jaillissement de l'étincelle : la potentialité de


chaque être et de chaque chose qui existe aujourd'hui était contenue et inscrite
dans l'origine du monde, dans la lumière. Dans l'absolu, tout a toujours existé.
Nous en sommes pour notre part les témoins actuels.
Si nous sommes riches d'une si longue histoire cosmique, qu'en est-il de celle du
Divin? Il est au-delà du temps et Son Existence ne peut lui être assujettie.
Le Divin s'inscrit dans chaque chose et en dehors d'elle. Dieu est lumière sur
lumière. Cette Lumière est émanente et immanente. Elle ne peut être saisie par le
rationnel. Cheikh al-Alawi dit à ce propos : «Qui a raison, ou la fleur imaginant
Dieu comme un parfum, ou Aristote concevant Dieu qui se pense éternellement ?
Aristote et la fleur font la même démarche :
l'un divinise sa pensée, l'autre ses effluves. Tous deux ont raison, concluait le
Cheikh , car Dieu est Tout, et chaque partie de la création n'ouvre sur Lui qu'un
minuscule angle de vue.» Tout ce qui s'est passé depuis la création jusqu'à
aujourd'hui n'est en réalité qu'un éclair et nous vivons tous dans cette
instantanéité du Divin. Tout ce que nous voyons est éphémère, hormis Sa Face.
«Tout ce qui se trouve sur la terre disparaîtra. La Face de ton Seigneur subsiste,
pleine de majesté et de munificence» (sourate 55, versets 2627).

72
Le cœur spirituel de l'homme

Ce verset nous dit que le Divin est une lumière qui est la source de toute vie et
qu'elle habite le cœur spirituel de chaque homme.

Ainsi, chaque être humain porte en lui cette lumière et possède cette potentialité,
cette force. S'il la découvre, il incarne l'homme universel et sa conscience remplit
l'univers entier. Le prophète Mohammed a dit: «L'homme a une énergie spirituelle
(himma); si elle s'attachait à l'univers, elle l'aspirerait.» L'homme possède
potentiellement cet état de conscience divin : il est homme par son corps et divin
par son esprit. C'est ce que confirme Rûmi :
« L 'homme est comme un isthme entre la lumière et l'obscurité. » L'amour est
l'attraction de l'un vers l'autre le moyen d'aller au centre suprême de la
conscience.
Lorsque la Rencontre a lieu, il ne subsiste plus rien. Il n'y a plus ni amant ni aimé,
il n'y a plus dualité mais suprême conscience de la fusion dans l'Unité.
Le cœur spirituel est la conscience universelle qui transforme l'homme. Son
déve1oppement spirituel le conduit d'un champ de conscience limité, égotique, à
un niveau où celle-ci embrasse l'univers entier. On peut dire qu'une ouverture se
réalise, qui immerge la conscience dans la lumière, à tel point que celle-ci devient
elle-même lumière. Elle s'amplifie jusqu'à remplir tout l'espace, sans masse ni
densité ni temporalité.
Dans son voyage et son ascension nocturnes (israh et mirhaj), le Prophète relate
cette aventure de la conscience qui s'élève de ciel en ciel, d'espace en espace
jusqu'à l'infini. Sa conscience s'est ouverte par degrés et toute la création lui a été
montrée. Il a rencontré les prophètes et les êtres qui peuplent d'autres mondes
que le nôtre et dialogué avec eux. Par ce changement radical et fondamental de sa
nature, l'homme devient totalement concerné non seulement par le problème
humain mais par tout ce qui existe sur terre et au-delà.
A travers lui, la lumière éclaire alors par étape toute la création, telle la monture
el-Bouraq (l'éclair ou l'étincelle) sur laquelle le Prophète a voyagé.
Nous sommes physiquement limités puisqu'un simple mur arrête notre regard.
Mais, par l'esprit, nous pouvons en même temps écouter un interlocuteur et être
ailleurs. Ainsi, si la conscience s'éveille, elle peut s'ouvrir bien au-delà des limites
matérielles. C'est par la vue, le toucher, la pensée... que je perçois les choses, les
situe et dialogue avec elles. Si ma pensée est consciente de cette lumière, elle
s'illumine et peut parvenir à cette échelle universelle. Le moindre geste quotidien
s'inscrit alors dans une réalité qui dépasse la matière. Dans cet état de
conscience, l'homme est à la fois à l'intérieur et à l'extérieur de la matière. Il
devient transcendant et sa pensée et son action ont une répercussion
insoupçonnée. Nous savons que le moindre battement d'ailes d'un papillon serait
susceptible de déclencher une tempête à un autre endroit de la planète, et qu'une
simple parole comme celle de Galilée : « Et pourtant elle [la Terre] tourne» peut
changer radicalement la vision du monde. Cette conscience me permet d'être
partout à la fois, ici et ailleurs, dans ce monde que nous connaissons et dans
d'autres. Le quotidien devient vaste, illimité. Il n'est plus fondé sur une réalité
temporelle.

73
L 'homme universel - comme le minéral, le végétal ou l'animal - est concerné par
tous les événements heureux ou malheureux qui touchent la création, comme si
l'univers jouait une symphonie dont la moindre fausse note trouble l'harmonie.
Mais comment celui qui a renoncé à lui-même voit-il les autres? Uniquement sur le
plan de la conscience divine: il ne les perçoit plus en tant qu'individu mais en tant
que conscience plus ou moins forte, vaste, ou limitée.

Comment parvenir à cette lumière et en être totalement éclairé? C'est là le rôle de


la Révélation, ce point de jonction entre l'horizontal et le vertical. Lorsque l
'homme réalise en lui l 'horizontalité et la verticalité, il atteint l'équilibre parfait. Il
devient l 'homme universel. Il vit le relatif et l'absolu, dans l 'harmonie.
Chacun de nous, par sa quête de la vérité, peut parvenir progressivement au seuil
de l'équilibre. Nous sommes les seuls à pouvoir ouvrir et épanouir cette conscience
qui s'affine et s'accroît dans la solitude. Tel le soleil, la vérité est aveuglante et
aucun homme ne peut aller directement vers elle. Et pourtant, c'est par elle qu'il
découvre son chemin vers elle. Et chaque chemin est différent. Il varie selon le
tempérament, les aptitudes, l'intelligence, les penchants, les efforts de chacun.
Dans le relatif, le chemin de la vérité est pluriel ; dans l'absolu, il est un.
C'est en cheminant à travers toutes les difficultés, les erreurs, les égarements, les
doutes, les craintes, que nous finirons par atteindre la Source. Sans cela nous ne
pouvons nous réaliser. Ce sont nos agissements et nos expériences dans la vie qui
nous conduisent vers Elle. Nous vivons des périodes difficiles et heureuses, des
moments de colère et de détresse. Ce vécu permet la découverte de la lumière du
cœur qui seule peut nous guider vers la voie du salut et nous amener à discerner
l'erreur de la vérité. C'est en cheminant que le discernement s'affine. Ceux qui
croient se diriger vers l'expérience divine en faisant abstraction du monde se
fourvoient, car Dieu est dans Sa création. Il Se découvre par l'épreuve et la
certitude qui en découle : Il nous éprouve pour Se faire connaître.

La guidance divine

Seule Sa volonté nous guide vers Sa lumière. Nous voyons en effet certains.
emprunter la voie de la lumière. D'autres, hélas, lui tournent le los. C est leur
destin : Dieu dirige vers sa Lumière qui IL veut. Celui qui a le désir de Dieu a, en
vérité, été choisi par Lui..
C'est Lui qui l'attire vers Lui-même. Le désir, garant de cette évolution, était déjà
programmé dans sa destinée. Ibn' Arabî écrit à ce propos : « Il a été dit, selon le
hadith suivant, que Dieu a creé Ses créatures dans les ténèbres (zalem), puis Il
répandit et projeta sue eux un peu de Sa lumière (nour), et ceux qu elle atteints
sont dans la bonne voie, tandis que ceux qu’elle a manqués sont dans l'
égarement. Ceux qui ont été touchés par Sa lumière sont apparus, sur la surface
de l'être et dans l'espace de l'existence, comme la poussière dans le faisceau des
rayons solaires. » La lumière divine se révèle dans tous les êtres puisque c'est Elle
qui leur a donné forme, conscience et pensée. Mais le désir de Dieu n'est pas
ressenti de la même façon par tous et certains ne peuvent l'éprouver. Dieu choisit.
La réside le mystère. . . .
Cet état de conscience vient comme il doit venir.

74
Certains le réaliseront à travers une voie, d autres n auront besoin d'aucun
support. Mais l’un comme l'autre devaient se réaliser. Avec le Divin, il n’y a pas de
conditions: Il fait ce qu'Il veut dans Sa création. Nous sommes tous acteurs de
cette lumière, mais Lui seul sait quels sont la place et le rôle de chacun.
Les malheurs et les bonheurs que traversent les hommes ne sont en réalité q'une
façon de l’affirmer puisqu’en vérité, cette Lumière nous a crées pour se Révéler à
elle-même. « J’étais un trésor caché, et J’ai aspiré à être connu. J’ai crée les
créatures afin d’être connu »

Il convient de rester humble devant le mystère de la vie : même nos erreurs


éclairent notre chemin, lui donnent un sens. Nous pensons qu'elles nous éloignent
de la Lumière mais parfois elles peuvent au contraire La révéler puisque nous ne
pouvons nous éloigner d'Elle. Elle est partout comme en nous-mêmes! C'est
seulement dans des moments d'inconscience que nous pensons nous en éloigner.
Par exemple, certaines personnes regrettent d'avoir commis des erreurs. Or elles
devaient en passer par là! Apparemment condamnables, ces erreurs ont été
nécessaires à une prise de conscience.
Une mauvaise action suivie d'un repentir vaut mieux qu'une bonne action qui
suscite l'orgueil. Il faut donc être très prudent avant de juger. Ibn 'Atâ Allâh
(12501309) disait à ce propos «0 mon Dieu! ne fais pas de mes bonnes actions
des actions que Tu détestes et fais de mes mauvaises actions des actions que Tu
aimes. » Tous nos efforts de pratique et de méditation ne peuvent être qu'une
illusoire satisfaction de l'intellect et une nourriture pour l'orgueil du moi. Le Cheikh
alAlawi a dit dans ses Sagesses : «Il vaut mieux une prière sans génuflexion
qu'une génuflexion sans âme. » Le meilleur des comportements est la pratique
dans l'humilité. Il importe de vivre dans la présence divine et de penser que Dieu
est le seul capable de nous guider vers Lui, puisque c'est Lui qui inspire ce désir
d'aller vers Lui.
Toute chose venant de l'ego ne peut que nous égarer. C'est encore une prétention
de penser que Dieu se gagne comme nous gagnons notre pain, à force de prière,
d'études ou de générosité. Dieu ne se gagne pas, Il se découvre dans l'état
d'humilité, la simplicité et le lâcher-prise. Nous ne pouvons L'atteindre en imitant
la dévotion d’autrui et en singeant leur exercice d’ascèse.
C’est lui qui nous insuffle le désir, le moyen d'aller vers Lui. Le Cheikh Abu Sa'~d
(967-1049) a dit· «La piété c'est craindre son moi. En fuyant ton moi tu parviens à
Lui. Voilà la voie de .ton Seigneur, voie qui est droite. Il n'y a que cette voie, toute
autre voie n'est qu'aveuglement. Ce n'est ni la voie de ceux qui jeûnent, ni la voie
de ceux qui prient, ni celle des ascètes, ni celle des bigots, mais la voie de ceux
qui se prosternent continuellement. C'est la voie au long de laquelle on se libère
de son moi et c'est le droit chemin vers le Seigneur, si tu Le cherches. » .
Mais alors, me direz-vous, il ne faut plus rien faire ?
Tentez de ne rien faire et vous verrez que vous ne pourrez échapper à Son désir!
La mesure. est nécessaire. Le plus sage « fait la planche» et se laisse porter, ce
qui ne signifie pas qu'il ne fait rien. Il agit et s'en remet à Dieu.
La mortification à outrance pour se prouver quelque chose à soi-même et aux
autres ne fait pas partie de lavoie. Sije pense que je mérite Dieu par mes propres
efforts, par mes propres forces, par ma propre vertu, mon chemin est voué à
l'échec : c'est l'ego qui me piège. On rapporta un jour au Prophète qu'un de ses

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Compagnons effectuait de longs jeûnes. Le Prophète le fit appeler et lui dit: «
M'as-tu vu jeûner ainsi ? Pourquoi cette mortification ? »

La conscience universelle

Dans cette conscience élargie, l'autre fait partie de moi. Je suis concerné par ses
actes, comme il est concerné par les miens. Si l'un d'entre nous réalise quelque
chose de positif, tout le monde en est gratifié et heureux. Si je sens qu'à travers
mes actes j'engage les autres et le monde, j'agis avec discernement et vigilance;
ma conscience n'est pas seulement la mienne, mais celle d'une communauté, d'un
peuple, voire de l'humanité. Je n'agis donc pas pour moi mais pour l'ensemble et
mes actes deviennent plus justes. Ce qui est accompli ne l'est plus uniquement
par nous et pour nous mais par et pour l'ensemble. Ainsi des hommes ont-ils
contribué positivement à l'évolution de l'humanité par leurs écrits, leurs
inventions, leur sagesse ou leurs prières alors que d'autres, par leurs actes
nuisibles, ont laissé une trace négative.
Tous les envoyés, tous les prophètes ne sont venus que pour élever la conscience
de l'homme à ce niveau universel. Le véritable péché de l'homme réside dans un
égocentrisme exacerbé.

Allah nous a enseigné qu’Il était la Lumière des cieux et de la terre afin que nous
puissions tirer de Lui nos lumières; aussi devons-nous chercher la lumière à sa
véritable source.
Le verset de la lumière est une clef pour la réalisation la connaissance et
l'approfondissement de notre perception de l'Absolu .
Kharraqâni a dit : «Dieu a glissé un je-ne-sais-quoi de Lui au cœur du soufi. Si tu
demandes : « incarnation », je répondrai seulement : « lumière »…

L’ordre l’alphabétique
La tradition musulmane connaît la science des lettres (’ilm al ourouf), qui se rattache à celle des
nombres (’ilm al arkam) ainsi qu’à la connaissance des noms divins (asma el housna). Cette science
remonte au Coran. Le livre sacré n’est pas seulement un guide pour les fidèles, chaque verset, chaque
lettre est une révélation divine. Plus encore le Coran est la parole même de Dieu. Contre toutes les
tentations hétérodoxes, la théologie musulmane a maintenu avec une stricte rigueur que le livre est
comme le Verbe, éternel et incréé. Les affirmations des docteurs de la loi sont reprises et amplifiées
dans le symbolisme mystique. Ainsi les pages que psalmodient les croyants ne sont autres que les signes
inscrits de toute éternité dans " la Table gardée " auprès du Trône divin.

Le premier mot révélé à Muhammad fut " iqra ", " lis ". Suit la phrase : " lis au nom de ton Seigneur qui
créa l’homme et lui enseigna l’usage de la plume ". Ainsi le pacte entre Dieu et l’homme qu’est
l’écriture se trouve conclu au moment même de la création d’Adam. L’univers tout entier peut d’ailleurs
être considéré comme une écriture de Dieu. La création du monde obéit au même rythme, retrace la
même arabesque de l’esprit divin que le Coran. De même, en retour, le symbolisme de l’écriture
s’applique à la louange que les créatures rendent à leur Seigneur. Il est dit que si l’océan était un encrier
prodigieux et tous les arbres du monde autant de plumes, cette calligraphie cosmique n’épuiserait pas
l’éloge de Sa magnificence.

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La racine du mot " iqra ", qui est le verbe " qara’a ", lire, se retrouve dans le nom d’al qur’an. Coran
signifie donc lecture. La Bible, les Ecritures, le Coran : par ces mots mêmes les trois religions se placent
sous le signe du livre. Et la tradition musulmane les regroupe tous les trois sous l’expression " ahl al
kitab ", les peuples du Livre. Pourtant le Christianisme est avant tout la religion de l’Incarnation. Par
contre l’islam comme le judaïsme, affirme la Transcendance sans condition, d’où le prestige plus vif de
l’écriture : elle tient lieu d’incarnation. C’est donc le Coran, un livre, et non pas Muhammad comme on
le croit souvent, qui occupe la place du Christ dans l’Islam. Le croyant du désert frissonne de scandale
métaphysique à la seule idée que l’on puisse attribuer à Dieu une forme charnelle. Seule l’écriture est
suffisamment abstraite pour manifester le Verbe. La calligraphie est l’art des iconoclastes. On a dit des
cathédrales qu’elles étaient des évangiles de pierre. Pour l’islam il faut renverser les termes et dire que
son monument véritable, son temple, ses icônes, ses Piétas, ce sont les lettre du Livre sacré. Ecriture et
dessin tout à la fois, l’arabesque est l’art musulman par excellence. Le dessin comme l’écriture se réduit
à l’essentiel, à sa forme la plus dépouillée, la plus intellectuelle, un pur jeu de rythmes linéaire plus
proche des mathématiques que de la plastique. " Le dessin arabesque est le plus idéal de tous " disait
Baudelaire dans l’une de ses fusées. L’arabesque est un texte qui serait sa propre illustration, une image
qui serait son propre commentaire. Impossible d’aller plus avant dans l’économie des moyens. " Que
personne n’y touche s’il n’est purifié ". La phrase est inscrite sur la couverture de certains exemplaires
du Coran. Comme pour la prière, il faut faire ablution avant d’aborder le Livre Sacré. Le recopier de sa
main constitue l’un des actes les plus méritoires. Aujourd’hui encore, au temps de l’imprimerie, il est
préférable de l’édifier à partir d’un manuscrit sur lequel la plume a frémi, plutôt que de le fabriquer
directement avec des caractères de plomb, c’est-à-dire des objets inertes.
Un homme de foi profonde ne vendrait pas un exemplaire du Coran. La parole de Dieu n’a littéralement
pas de prix. Un Coran ne se vend pas, il se donne, car seule la chose donnée est inestimable.
Beaucoup de musulmans portent au cou, en guise d’image sainte ou de crucifix, quelques versets cousus
dans un sachet. Certains gardent toujours sur eux une édition en miniature. Le prestige du Coran s’étend
à toute écriture. Un papier, n’importe lequel, pourvu qu’il soit marqué de signes alphabétiques, doit être
respecté, car il peut offrir la parole divine. En fait tout livre publié en pays musulman, et même une
lettre quelconque entre amis, commence par la formule : " Au nom de Dieu clément et miséricordieux ".
Ils portent obligatoirement en dédicace le nom du Seigneur. En un sens chaque texte écrit se présente
comme un germe de Coran. D’où le geste populaire, encore familier qui consiste à ramasser le bout de
papier que traîne par terre et le mettre à l’abri, sur soi, entre les pierres d’un mur, n’importe où pourvu
que l’écriture soi sauvée. Les signes de l’alphabet, comme tels, partagent ainsi la dignité du pain.
Comme on n’a pas le droit de jeter un morceau de pain, de même on ne peut abandonner une page
écrite. L’un et l’autre geste seraient une profanation.
Le symbolisme des lettres arabes atteint son point culminant dans la théorie des noms divins. Toute la
création peut se résumer dans le seul tracé du nom d’Allah. La première lettre, l’alif, qui sonne comme "
a ", se présente comme une droite verticale. Mais cette droite est surmontée d’un petit signe, un point
qui représente l’attaque gutturale, l’appel d’air avant la parole. De même le silence précède le verbe, et
le secret, au-delà de toute manifestation, précède l’unité de l’être. Cependant les deux signes ne sont
qu’une même réalité. Le trait vertical est interprété comme une projection du point ; le point n’est que la
droite vue " par la tranche ". Les deux ensembles symbolisent que Dieu est à la fois " au-delà des étoiles
" et " plus proche de nous que notre artère jugulaire ".
Vient ensuite le signe " l " du nom d’Allah. Cette lettre est appelée barzakh, la lettre de la liaison, la
médiatrice. Par cette lettre Dieu se manifeste dans le monde, développe la création, prend possession des
choses. Le symbole est à la fois visuel, sonore et numérique.
La lettre lam se tend comme un crochet. Au surplus, elle est doublée. La voix fait vibrer la lettre de la
manifestation en lui donnant toute la résonance possible. Le chiffre de lam, qui est 30, signifie lui aussi
l’expansion infinie.

77
Enfin la lettre " h ", le " ha ", souffle expiré final, ramène vers l’alif sous forme d’une boucle qui revient
sur elle-même. Le cercle est accompli.
Les correspondances ne se limitent ni au nom d’Allah, puisque Dieu a 99 noms, le centième étant secret,
ni à la série : idée, forme, son, chiffre. D’innombrables analogies viennent s’y ajouter. Par exemple, les
gestes de la prière musulmane peuvent être interprétés comme une transcription, dans les mouvements
du corps , des lettres qui forment le noms d’Allah.
Les mystiques de l’Islam ont su tirer des lettres les variations les plus étonnantes. Mansour al Hallaj
compare l’état d’union spirituelle avec Dieu à l’emplacement d’un signe qui ponctue une lettre.
Ailleurs, il dit que le but de la vie est de faire passer au-dessus de la lettre " n " le point qui se trouve
sous la lettre " b " . Les deux signes se composent d’un arc en cercle. La seule différence est en effet
l’emplacement du point. La lettre " b " initiale du mot " bab ", la porte, est celle de la création. La lettre
" n " initiale du mot " noun ", le poisson, symbolise la résurrection. Les prières pour les morts riment
souvent en " n ".

Notons en passant l’identité de signification du poisson dans le symbolisme des premiers temps de la
chrétienté. Faire sauter le point de bas en haut de l’arc en cercle c’est passer du monde de la création à
celui de la résurrection. L’opération équivaut à la renaissance spirituelle, à l’illumination.

Les oiseaux ont longtemps été utilisés dans les cultures et les traditions religieuses pour symboliser
l’esprit humain. Ils ont représenté le potentiel qu’a l’esprit humain d’échapper aux liens de la vie
terrestre et d’accéder à une réalité spirituelle plus élevée (Waida 1987, 2:224-227; Mahony 1987, 5:349-
353).

Dans la tradition islamique, le symbolisme de l’oiseau a été employé dans les écrits des poètes, des
Soufis et des philosophes tel que Ibn-Sinâ (Avicenne), Al-Ghazzâli, Sohrawardi, Khârâqâni et Ruzbihan
Baqli, (Ernst 1999, 2:353-366). Farid al-Din Attar, éminent poète mystique Persan et Soufi, a beaucoup
contribué à cette tradition. Bien que les dates exactes de sa naissance et de sa mort nous soient
inconnues, il est probablement né autour de 545/1145-1146 à Nishapour et mort en 618/1221 au cours
du massacre des Mongols. Une de ses œuvres les plus célèbres est le Mantiq al tayr, un poème
allégorique dominé par l’utilisation du symbolisme de l’oiseau. Attar y relate la quête d’une volée
d’oiseau (symbolisant les âmes humaines) à la recherche du Simorg, le roi des oiseaux (le Seigneur de la
Création). Attar ne traite pas la volée comme une entité globale mais donne plutôt une identité à chaque
oiseau. L’emploi du symbolisme de l’oiseau représente ainsi le voyage de chacune des personnes, de
l’ignorance à l’illumination.

UNE INTRODUCTION AU MANTIQ AL-TAYR


Mantiq al-Tayr doit son nom au chapitre 27, verset 16 du Coran dans lequel Salomon vante ses
connaissances sur ‘le langage des oiseaux’ ( Bruijn 1997, 102). L’histoire a été inspirée par le traité
Résâlat al-Tayr d’Ahmad ou Muhammad Ghazzâli et élaborée à partir de ce dernier, qui allie deux
thèmes majeurs : le choix d’un chef parmi eux ; et le voyage des oiseaux jusqu’à l’oiseau-roi (Reinert
1989 3:24). Les oiseaux attendant de voir leur souverain, sont conduits par la huppe, à la recherche de
leur maître dans ce lointain royaume. Plusieurs oiseaux perdent la vie au cours de la traversée des sept
vallées dangereuses (stations du chercheur) de la Recherche (talab), l’Amour (eshq), la Gnose(ma’rifat),
du Détachement de tout ce qui est autre que Dieu (istighnâ), l’Unité (Tawhid), l’Ahurissement (hayrat),
la Pauvreté spirituelle et l’Annihilation (faqr wa fanâ). Les trente oiseaux survivants qui parviennent à la
fin de leur voyage prennent conscience de l’inaccessibilité de leur Simorg, de l’indépendance de sa
majesté, mais leur admission à la cour est refusée. Ce n’est qu’après avoir compris l’immensité béante
de la faille qui sépare leur dépendance de l’indépendance du Simorg qu’une audience leur est accordée.

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À la fin, les trente oiseaux (si morg) se rendent compte à leur grand étonnement que le Simorg n’est
personne d’autre qu’eux-mêmes, transformés par leur voyage. (Reinert 1989, 3:24)

LE SYMBOLISME DE L’OISEAU DANS LA LITTERATURE SOUFIE

Bien qu’il y ait une myriade de significations symboliques liées aux oiseaux dans diverses cultures, la
littérature Soufie, d’une façon ou d’une autre, compare généralement les oiseaux à l’âme. Des
représentations du symbolisme de l’oiseau ont été empruntées aux périodes précédentes, et intégrées aux
ouvrages islamiques et Soufis. Par exemple, au Proche-Orient ancien, les oiseaux représentaient les
âmes immortelles des morts. Cette idée semble avoir survécu en Islam, et elle est employée en
littérature, peinture et autres formes d’art ( Waida 1987, 2 :224-227).

Les façons de comparer les oiseaux à l’âme dans la littérature Soufie diffèrent. Le mystique Soufi Ibn
Sinâ compare l’âme humaine à un oiseau prisonnier dans une cage, illustrant ainsi l’emprisonnement de
l’âme dans le corps et les limites de l’existence humaine (Corbin 1980, 165-203). Un autre mystique,
Ruzbihân Baqli voit l’oiseau comme une image de l’esprit rationnel (rûh-i nâtiqa), ‘‘ l’essence profonde
de l’humanité, toujours à la recherche de son équivalence divine, alors même qu’elle est prise au piège
du corps’’ (Ernst 1999, 2 :362). Il est probable que la caractéristique de l’âme, comme l’oiseau, est
d’être capable de voler jusqu’aux cieux. Le Turc, en disant ‘‘ Can kuçu uçtu ’’ (‘‘Son âme-oiseau s’est
envolée’’ ), à la mort d’une personne, argumente cette idée (Waida 1987, 2 :226). Le vol d’oiseaux,
également, est utilisé pour représenter l’expérience spirituelle et l’ascension de l’âme jusqu’à Dieu
(Mahony 1987, 5 :349-353). A la recherche d’elle-même, l’âme s’élève et éventuellement découvre
Dieu comme étant son vrai soi. Cette idée trouve un écho dans d’autres écrits littéraires Persans tel que
le Sharh-i shathiyyat de Ruzbihan Baqli, dans lequel il écrit : ‘‘Quand le Simorg de l’âme vole du
royaume de l’humanité au monde de la divinité, l’âme qui s’élève, se parle à elle-même dans l’écrin de
rose de l’argile d’Adam; Ceux qui cherchent le reflet de cet ‘anka ombrageant deviennent l’ombre de
Dieu’’. (trans. Ernst.1999, 2 :359). ‘ Mantiq al tayr d’Attar a pu être influencé par le court traité Arabe
d’Avicenne nommé l’oiseau : le récit à la première personne d’un oiseau (symbolisant l’âme humaine)
libéré de ses attaches par d’autres oiseaux, qui rejoint ensuite ses nouveaux compagnons pour un voyage
à la recherche du ‘‘Roi Suprême’’ (Attar 1984, 16; Corbin 1980, 186-192).

LE SYMBOLISME DES OISEAUX DANS LE MANTIQ AL TAYR.

Attar emploie les oiseaux comme de subtils symboles polyvalents avec de nombreuses références aux
sources historiques et littéraires. Il n’est pas suffisant de dire que les oiseaux d’Attar représentent
simplement l’âme; que ceux de l’ouvrage de Ghazzali ne sont qu’une volée anonyme quand ils
possèdent une identité propre dans le Mantiq el Tayr. Chaque espèce reflète les mêmes caractéristiques,
doutes ou intérêts qu’ont les humains à propos du voyage (Attar 1984, 17 ; Reinert 1989, 3:24 ).
Cependant, il est nécessaire d’observer chaque oiseau en respectant les qualités qu’Attar leur attribue et
leur importance dans l’histoire. Vraisemblablement, Attar puise ces caractéristiques dans diverses
cultures, religions, littératures et symbolismes historiques généralement connus ou acceptés à son
époque, et pas seulement dans d’anciennes légendes proche orientales. Bien qu’il soit possible
d’analyser le symbolisme et l’importance de chaque oiseau dans le Mantiq al Tayr, seuls quelques-uns
ont été choisis afin de montrer que la description des oiseaux ne peut pas être dépeinte avec de grossiers
coups de pinceaux[1].

LA HUPPE (HUDHUD )

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Dans le Mantiq el Tayr, c’est la huppe qui pousse les autres oiseaux à rechercher le Simorg en répondant
à leurs justifications et à leurs questions, les guidant ainsi jusqu’à Son royaume:

La huppe virevolta devant. Sur sa poitrine


brillait le symbole du chemin spirituel
et sur sa tête, la couronne de la vérité. Une huppe empennée,
éclairée, juste et intelligente.
Elle dit: ‘Mes intentions sont providentielles ;
je garde les secrets de Dieu, mondains et divins,
j’en tiens pour preuve ce signe Saint
Bismillah, que je porte gravé pour toujours sur mon bec’.

(‘Attâr 1984,32)
La huppe, qui possède les connaissances secrètes du monde spirituel, est le guide des autres oiseaux en
étant capable de répondre à chacune de leur peur ou inquiétude. C’est un oiseau de bonne augure à qui la
tâche a été donnée d’apporter les bonnes nouvelles et qui symbolise ‘‘ l’homme parfait ’’ et le guide ou
cheikh connaissant la voie (Nurbarkhsh 1990, 154). Le statut de la huppe est unique en cela qu’il est
mentionné dans le Coran. Attar dit de la huppe:

C’est sur toi que le Roi Salomon comptait


Pour porter les messages secrets entre
Sa cour et la lointaine et belle Reine de Sabah.
(‘Attâr 1984,29)

La référence ci-dessus parle du rôle d’émissaire que la huppe a dans la correspondance entre Salomon et
Bilqis, la Reine de Sabah, tel que décrit dans le Coran:

Et il chercha parmi les oiseaux et dit:


Comment se fait-il que je ne vois pas la huppe
Ou alors est-elle parmi les absents?
Je la punirai d’une punition sévère
ou bien je l’égorgerai à moins qu’elle ne me présente
une bonne excuse.
Mais elle ne fut pas longue à venir, et elle dit :
J’ai découvert quelque chose que tu ne sais pas,
je t’arrive de Saba avec des nouvelles certaines.
J’y ai trouvé une femme régnant sur eux,
elle est comblée de tous les biens,
et elle possède un trône puissant.
Je l’ai trouvée, elle et son peuple, se prosternant devant le soleil
et non devant Allah ; et Satan a embelli leurs actions à leurs propre yeux
et les a écartés du chemin (de la vérité),
de telle sorte qu’ils ne sont pas dirigés;
Afin qu’ils n’adorent pas Allah, qui révèle au grand jour ce qui est caché dans les cieux et sur la terre
et sait ce que vous cachez et ce que vous proclamez,
Allah; il n’est de Dieu que Lui, le Seigneur du Trône Immense.(Salomon) dit :’’
Nous allons voir si tu dis vrai
ou si tu es une menteuse.
Pars avec ma lettre que voici et lance-la-leur,
puis tiens-toi à l’écart et attend leur réponse…

80
(Le Saint Coran 1999, 27 :20-28)
Comme la représentation Coranique facilite la conversion de Bilqis et sa soumission possible à Allah, la
huppe d’Attar facilite la transformation spirituelle des oiseaux qu’elle conduit. Il est intéressant de noter
le parallèle entre la relation de la huppe avec les autres oiseaux et celle qu’Attar entretient avec ses
lecteurs; les histoires que la huppe raconte aux oiseaux sont celles qu’Attar raconte aux hommes, et les
remontrances que l’on y trouve sont adressées à l’humanité (Attar 1984, 16-17).

LE PAON (TAWUS)

Le paon est important pour beaucoup de cultures et symbolise le paradis, la vie éternelle et l’immortalité
de l’âme. Certainement d’origine Indienne, il a représenté la réincarnation et l’âme de l’homme dans la
mythologie Hindoue, le Bouddhisme et l’Islam (Grof and Grof 1980, 32). Dans l’Hindouisme, le paon
était employé pour représenter Indra, le dieu du tonnerre, de la pluie et de la guerre. ‘‘ En récompense
l’oiseau fut doté de milliers d’yeux dans ses plumes, de la capacité de réjouir quand les pluies venaient
et le pouvoir de tuer les serpents. Il a été observé manifestement que l’oiseau attaque les serpents,
parade et chante au début de la saison des pluies’’ ( Encyclopédia of world, mythology 1975, 221). Ceci
peut nous aider à comprendre pourquoi les plumes du paon sont utilisées par certains Hindous et
musulmans pour éloigner le mal (Encyclopédia of world, mythology 1975, 221 ). Attar peut avoir eu
connaissance de l’importance du paon dans la mythologie Hindoue ou du moins des observations faites
sur l’oiseau attaquant les serpents. D’où sa référence aux serpents :

Et bienvenue au paon, de ce paradis d’autrefois,


Qui se laissa séduire par le serpent venimeux et lisse.
(‘Attâr 1984,30)

Dans le livre Nahj al-Balâgha, ’Ali ibn Abi Talib loue la beauté et la perfection du paon, disant ‘‘
qu’Allah l’a créé dans de parfaites proportions et arrangé ses nuances avec la meilleure harmonie…
Vous devriez imaginer ses plumes telles des baguettes d’argent entremêlées d’autres magnifiques
plumes arrondies en forme de soleil faites d’or pur et de pièces d’émeraude. Si vous les compariez à
quelque chose poussant sur terre, vous diriez qu’elles sont comme un bouquet de fleurs cueilli à chaque
printemps… Elles sont donc comme des fleurs dispersées qui n’ont pas subi les pluies du printemps et le
soleil de l’été’’ ( ’Ali ibn Abi Talib ; 1980, 336-337)

La beauté du paon est également décrite dans les écrits soufis. Les yeux de la queue du paon y sont
comparés à ‘‘ l’œil du cœur’’ (Backhtiar 1976, 74). Selon Burckhardt, une légende soufie dit que ‘‘ Dieu
créa l’esprit en forme de paon et lui laissa voir sa propre image dans le miroir de l’essence divine. Le
paon fut saisi d’une peur révérencieuse (al-hayba), laissa tomber des gouttes de sueur et les autres
créatures furent crées à partir d’elles. La roue du paon imite le déploiement cosmique de l’esprit’’
(Burckhardt 1976, 74).

La beauté du paon est dépeinte ainsi par Attar :

‘Le peintre du monde me créa’


Il s’exclama, ‘Mais le monde céleste que tu vois,
ne devrait pas animer ton cœur de jalousie.’
(‘Attâr 1984, 39)

Dans le Mantiq al Tayr, Attar emploie le paon comme une allusion à Adam.

‘ J’étais autrefois un habitant du paradis;


où le conseil séducteur du serpent me trompa ;

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je devins son ami. Rapide fut la chute, et je fus banni de cette place.
Mon vœu le plus cher est qu’un jour béni, un guide puisse m’indiquer
le chemin qui retourne au paradis.’

(‘Attâr 1984, 39)

Tout comme Adam tenté par Satan et chassé du paradis, le paon a été également abusé par Satan.
L’excuse du paon est qu’il est satisfait du paradis terrestre et que le roi est un objectif trop incertain :

‘ Le roi que tu loues


est un but trop inconnu. Mon regard intérieur
s’est fixé pour toujours sur ce beau pays.
Une chose est claire pour moi
Comment le Simorg pourrait-il être l’objet de ma quête,
alors que je me souviens du Paradis ?’

(‘Attâr 1984, 39)

L’allusion à Adam est encore plus évidente lorsque la huppe répond au prétexte du paon par l’histoire de
l’élève qui demande à son maître pourquoi Adam fut obligé de quitter le paradis. Ainsi le paon est le
symbole de l’Adam céleste, où l’homme qui a perdu la grâce et qui, par résignation, s’est accoutumé au
paradis terrestre. Il a oublié le vrai paradis originel qui était autrefois sa demeure.

LE ROSSIGNOL (BULBUL)
L’image du rossignol amoureux de la rose rayonnante est régulièrement employée dans la littérature
persane. Il représente l’humain mystique passionnément amoureux désirant la beauté transcendante et
inaccessible de la divine rose, c’est-à-dire le Cœur du Bien Aimé. La rose peut symboliser la beauté,
l’amour, l’Unité Divine, la poésie, la musique, la capacité d’être aimé, alors que le rossignol symbolise
la multiplicité et la diversité (Ghomshei 1995-96, 23).

La rose incite le rossignol à chanter sa louange et à l’adorer sur des mélodies d’amour infiniment riches :

‘ Quand l’Amour s’exprime dans l’âme, ma voix aux accents élégiaques,


à la vue de l’océan, répond.
L’homme qui écoute ce chant, chasse le règne de la raison ;
La morne sagesse est satisfaite d’être folle d’amour.’

(‘Attâr 1984, 36)


Dans le Mantiq al Tayr, Attar diverge de la représentation traditionnelle, en cela qu’il emploie le
rossignol et la rose pour symboliser un amour qui se détourne de Dieu :

‘Mon amour est pour la rose ; je m’incline devant elle ;


Je ne pourrai jamais me séparer de sa chère présence.
Si elle devait disparaître, le rossignol
en perdrait la raison et son chant faillirait,
Et bien que ma peine ne puisse être connue d’aucun autre oiseau,
un être comprend mon cœur: la rose’

82
(‘Attâr 1984, 36)
L’amour du rossignol pour la rose est analogue à l’amour humain pour le royaume terrestre (monde
d’ici-bas) et ses séduisantes attractions. Le prétexte que donne le rossignol pour ne pas partir à la
recherche du Simorg réside dans sa satisfaction pour la rose :

‘ Mon amour est ici ; le voyage que tu proposes


ne peut pas me détourner de ma vie : la rose.’

(‘Attâr 1984, 36)

Comme le rossignol, l’homme manque de désir pour chercher le Bien Aimé, car il est satisfait du monde
matériel qui l’entoure.

LE FAUCON (BAZ)

Le symbolisme du faucon vient de sa rapidité, de son habileté à s’élever dans les airs et de sa férocité,
même si ces qualités sont communes à tous les oiseaux de proie. Dans l’Egypte ancienne, le faucon
représente l’âme, mais il est également comparé à la mort, en tant que passeur pour le ‘‘monde des
âmes’’. Sa rapidité fait du faucon le messager des Dieux. Il symbolise également la Majesté Divine, la
supériorité de l’intellect sur le physique, et du spirituel sur le matériel (Gray 1987, 4 :533-534).

Pour Rûzbihan Baqli, la capture de l’oiseau est comparable à l’emprisonnement de l’âme dans le corps ;
toutefois, il envisage l’âme ‘‘ se libérant elle-même et atteignant au final le statut d’être faucon sur le
poignet du chasseur divin’’ (Ernst 1999, 2 :361) :

Oui, si le secret du désir le pénètre, qu’il fait cliqueter la chaîne de l’amour éternel, qu’il libère l’esprit
rationnel de la cage du corps et qu’il s’envole pour le jardin de la suzeraineté, ce faucon (bâsha)
tournoiera dans la demeure des anges, surplombera le sérail de la puissance et ne trouvera de lui-même
aucune autre place que sur le poignet du chasseur de la pré-éternité, qui attrape les oiseaux sur les
montagnes avec le charme de l’amour du destin[2] ( trans-Ernst 1999, 2 :361).

Dans le Mantiq al Tayr, le faucon est un oiseau arrogant. Sa proximité avec la royauté lui a conféré un
sentiment de supériorité sur les autres (Avery ; 1998, 477). Il représente donc la caractéristique humaine
de l’orgueil et de la satisfaction du à sa position dans la vie.

En d’autres termes, le faucon est satisfait de la vie protégée qui lui a été donnée par son roi. Il est fier de
son statut:

Le faucon s’avança la tête haute ;


La fierté de ses hautes relations remplit le ciel.
Son discours était rempli d’armée, de gloire, de rois.
Il fanfaronna : ‘L’extase que mon souverain m’apporte
a détourné mon regard des mauvaises fréquentations.
Mes yeux sont masqués et je ne peux voir,
mais je suis fièrement perché sur le poignet de mon souverain.’

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(‘Attâr 1984, 45)

Les yeux du faucon sont masqués : il ne reconnaît pas qu’il est aveugle à la vue du vrai roi. Le faucon
est satisfait de ce que la main du souverain lui donne. Il y a une certaine dichotomie dans sa situation
d’esclave du roi. Le faucon se perche sur le bras de son maître, un faux roi. La huppe en réponse au
prétexte du faucon, l’invite à s’éloigner des rois du monde et du pouvoir qu’ils consentent à lui donner,
pour devenir un esclave, serviteur du vrai roi :

‘Un roi qui a des rivaux dans sa dignité n’est pas un vrai roi ;
Le Simorg règne seul n’admet aucun rival sur son trône.
Un roi n’est pas un de ces fous ordinaires
Qui essaient de saisir une couronne et pensent être les lois.
Le vrai roi règne en douce humilité,
inégalé dans sa solide fidélité.
Un roi du monde agit parfois justement,
Mais aussi tache la terre avec des crimes odieux,
Et ensuite quiconque sera proche de lui
Souffrira davantage de son caprice destructeur.’

(‘Attâr 1984, 45-46)

Le faucon qui a placé sa confiance dans un roi faillible peut obtenir la prospérité de la part d’un
souverain mondain, mais peut aussi faire l’expérience des conséquences de son impiété.

LE MOINEAU OU CHARDONNERET (SAWAH)

Bien qu’il n’existe pas de termes spécifiques pour sa représentation, Rûzbihan Baqli présente le
moineau sous un jour néfaste : ‘‘ Quitte cette volée de moineaux stupides car autant demander à ton âme
d’effectuer le vol vers l’ ’Anqa de l’Occident avec une aile cassée. Elle ne le pourra pas’’ (trans. Ernst
1999,2 :361)[3]. Ces moineaux font référence à la mauvaise compagnie que l’âme doit éviter. Le
chardonneret (analogue au moineau) d’Attar est un oiseau au corps et au caractère faible. Il symbolise la
couardise, le manque d’ambition et de confiance quant à l’embarquement pour le voyage à la recherche
du bien Aimé.

Il gazouilla :’ Je suis moins robuste qu’un cheveu


Et je manque du courage que d’autres, meilleurs que moi possèdent
Mes plumes sont trop faibles pour me porter
sur la distance qui mène au sanctuaire du Simorg.
Comment une pâle créature pourrait seule faire face
Devant la gloire du trône du Simorg ?’

(‘Attâr 1984, 49-50)

Le chardonneret se dévalorise, expliquant à la huppe qu’il n’est pas digne de voir le Simorg et que le

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voyage lui demandera trop d’efforts physiques:

‘Le monde est plein de ceux qui cherchent Sa grâce,


Mais je ne mérite pas de voir Sa face
et ne peux rejoindre cette course illusoire -
L’épuisement écourterait mes stupides journées,
Ou je me transformerais en cendre sous Son regard.’

(‘Attâr 1984, 50)

A la fin de son discours, le chardonneret se compare au prophète Jacob, faisant allusion à Joseph tombé
dans le puits :

‘Joseph est caché dans un puits et


je dois chercher mon seul amour dans les puits alentours.’

(‘Attâr 1984, 50)

D’après l’histoire trouvée dans les traditions de l’Islam, du Judaïsme, du Christianisme, à la fois dans le
Coran (chapitre 12) et dans la Bible (Genèse 27), Joseph était le préféré des douze fils de Jacob. Remplis
de jalousie, ses frères le jetèrent dans un puits vide. Les frères firent croire à leur père que Joseph avait
été dévoré par un animal féroce, laissant Jacob pleurer la perte de son fils. Jacob se languissant de son
fils est une métaphore très connue dans la littérature persane, qui traduit le désir ardent de l’âme pour
Dieu. Le chardonneret est la symbolique du père de Joseph pleurant la perte de son fils. Toutefois, en
cherchant l’aimé, ‘‘ dans les puits alentours ’’, le chardonneret entretient la peur de perdre ce qui le lie à
ce monde, et incarne ainsi celui qui est attaché au monde matériel. La huppe se rend compte de la fausse
modestie du chardonneret qui veut juste dissimuler ses petits intérêts. Aux yeux de la huppe, le
chardonneret montre qu’il est indigne, en se cherchant des excuses pour ne pas entreprendre le voyage à
la recherche du Simorg.

La huppe dit : ‘ toi, petit oiseau taquin,


Cette fausse modestie est absurde !
Si nous sommes tous destinés au feu,
Tu dois donc toi aussi faire l’ascension du Pyré brûlant.
Sois prêt pour la route, tu ne peux me tromper
Couds-toi le bec, je déteste l’hypocrisie !
Jacob pleure le visage absent de Joseph
Imagines-tu que tu pourrais prendre sa place ?

(‘Attâr 1984, 50)

La huppe fait remarquer au chardonneret que même s’il prétend être l’égal de Jacob, son Joseph ne lui
sera pas rendu pour autant.

LE SYMBOLISME DE L’OISEAU ET LE CONCEPT DU SIMORG

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Les différentes cultures n’ont pas uniquement employé les oiseaux pour symboliser l’esprit de l’homme.
Elles les ont également considérés comme des épiphanies de la déité (Waida 1987, 2 : 224). Dans la
mythologie iranienne ancienne, le Simorg était un oiseau aux pouvoirs surnaturels et une aide pour
l’humanité. Etymologiquement, le mot Simorg est lié à la figure de marayô saênô (‘‘ oiseau Saêna’’)
mentionné dans l’Avesta ( les anciennes écritures du Zoroastrisme), et à la figure de sên murw (‘‘ Sên
l’oiseau ’’) du persan moyen, ou du Pahlavi, considéré comme le chef de tous les oiseaux (Avery 1998,
472 ; Blois 1967, 9 :615). On trouve également le Simorg dans le très connu Shah-nâmé de Firdousi, en
énorme créature protectrice de Zâl (élevé par le Simorg après avoir été abandonné par ses parents) et de
son fils Rostam (Blois 1967, 9 :615). En raison de ses liens avec l’Iran ancien, le Simorg est devenu une
métaphore du Divin dans la littérature Persane (Ernst 1999, 2 :359). Le Simorg est très proche de l’
‘‘Anqa’’ du folklore Arabe (Avery 1998,471).

Sohrawardi décrit ainsi le Simorg dans ‘‘le chant du Simorg’’ :

Le Simorg vole sans bouger et sans ailes…

Il est incolore. Son nid est à l’Est et l’Ouest n’en est pas dépourvu…Sa nourriture est le feu… Et les
amoureux des secrets du cœur lui confient leurs secrets intimes (trans. Razavi 1997, 73).

Il est dit que le château du Simorg trône sur le mont Qâf, qui surplombe la terre. Il se manifesta tout
d’abord en Chine :

‘ C’était en Chine, tard dans cette nuit sans lune,


le Simorg apparut d’abord aux mortels.
Il laissa une plume flotter dans les airs
Et des rumeurs sur sa renommée se propagèrent partout…’

(‘Attâr 1984, 34)

Attar emploie le Simorg comme métaphore de la divinité, du Bien Aimé ou de la Réalité Absolue
recherchée par les oiseaux :

Et dans les deux mondes, aucun être ne partage le trône


Qui marque le pouvoir du Simorg, et lui seul-
Il règne dans une imperturbable omnipotence,
Baigné par la lumière de sa magnificence-
Aucun esprit, aucun intellect ne peut pénétrer
Le mystère de son éternel état…’

(‘Attâr 1984, 33-34)

Les représentations du Simorg varient selon l’écrivain et le contexte dans lequel le symbole est utilisé.
Par exemple, il peut aussi bien symboliser l’Etre Absolu que l’être de l’Absolu. Il peut aussi bien
représenter l’homme parfait (al-insân el-kâmil) dont l’intellect a été élevé au-dessus des mondes (Razavi
1997, 73), que le vagabond dans l’union Divine. Le Simorg se rapporte à chaque niveau universel de
l’invisible, et est la réalité pour ce qui se trouve en dessous ( Nurbakhsh 1990, 148).

Pour poursuivre l’analogie, le mont Qâf représente le royaume le plus bas où vit le Simorg de la réalité

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spirituelle. Le si de Simorg est un multiple de trois : l’Unité, l’Unicité et le royaume des anges
(Nurbakhsh 1990, 150).

Une autre interprétation du Simorg est la permanence dans l’absolu où le mont Qâf symboliserait
l’annihilation essentielle et le nid du Simorg, le vide primordial (Nurbakhsh 1990, 148). Le Simorg peut
également être une représentation de l’Essence absolue et unique et le mont Qâf, la réalité humaine,
c’est-à-dire le lieu où l’Essence absolue et unique s’est manifestée, et à travers laquelle Dieu est révélé
et se manifeste avec tous ses noms et attributs (Nurbakhsh 1990, 150).

CONCLUSION

Les oiseaux du Mantiq al Tayr sont apparentés aux adeptes religieux qui, bien que désireux de voir le
roi, sont hésitants à cause de leurs faiblesses individuelles. Ce n’est que lorsque leurs réserves sont
dissipées qu’ils sont prêts et volontaires pour partir en quête du Bien Aimé. En dépit du fait que chaque
oiseau personnifie une imperfection humaine qui l’empêche de partir en quête, il est créé à l’image du
grand Simorg et est donc susceptible de voler jusqu’à son royaume. En d’autres termes, parce qu’ils sont
des oiseaux comme leur roi, ils incarnent tous la possibilité d’atteindre l’unité avec la Réalité Absolue.
Après avoir traversé les sept vallées et supportés maints tourments, les oiseaux finissent par s’annihiler
dans le Bien Aimé (Nurbakhsh 1990, 151). Le symbole du Simorg devient un jeu de mot amusant et
approprié: les trente oiseaux survivants (si morg) réalisent que le Simorg qu’ils ont cherché n’est rien
d’autres qu’eux-mêmes (Ritter 1967, 1:753).

Le symbolisme utilisé par Attar pour chacun de ces oiseaux n’est pas seulement une réflexion sur un
passé historique ou même une curiosité littéraire, mais une exhortation pour ses lecteurs: chaque
personne a en elle le potentiel lui permettant d’atteindre le Bien-Aimé. Cependant, cela requiert courage,
dévouement et don de soi afin d’endurer les épreuves du voyage. Ainsi, l’histoire est un appel à l’action,
encourageant tous ceux qui désirent ardemment trouver le Bien Aimé, à surmonter leurs peurs et à
entreprendre le voyage qui mène à la perfection.

[1]Attar nomme plus d’une douzaine d’espèces différentes d’oiseaux dans le Mantiq al Tayr parmi
lesquelles la huppe (hudhud), le paon (tawûs), le francolin (durrâj), le butor (bûtimar), le canard (bat), le
faucon (baz), la perdrix (kabk), le rossignol (bulbul et ‘andalib), le perroquet (tûti), le pigeon (fâkhtah),
la tourterelle (qumri), et le huma (oiseau mythique dont l’ombre annonce un futur roi). Parfois, il est
possible que le nom Persan donné à un oiseau ait plus de sens que son équivalent anglais et
réciproquement

[2] Les mots Persans Bâsha et bâz sont tous deux traduits par faucon en anglais. Sans regard sur les
différences subtiles entre les deux mots persans, ils sont, néanmoins, classés parmi les oiseaux de proie.

[3] Pour les moineaux, Rûzbihân Baqli utilise le terme ‘asâfir (Shirazi 1966, 599). La forme au singulier
serait ‘usfûr
Dans ce texte essentiel, extrait de Temple et contemplation — livre devenu introuvable, qui fait l’objet
d’un belle réédition*— Henry Corbin révèle le “sens ésotérique” du pèlerinage à La Mekke. Le
pèlerinage configure, pour le pèlerin, la «forme spirituelle duTemple» en reproduisant symboliquement
celui qui, selon la Tradition, a conduit Adam en compagnie de l’ange Gabriel jusqu’en Arabie, après que
celui-ci eut reveillé en lui,après sa sortie du paradis, le “souvenir de Dieu”. L’Ange, que symbolise la
Pierre Noire enchâssée dans l’un des angles de la Ka’ba, n’est autre que le garant de l’engagement ou du
Pacte fondamental qui lie, dans le Ciel, Dieu et ses créatures ; à ce titre, il est aussi un symbole du
«centre spirituel de l’homme», de «la Perle» ou du «joyau caché en lui».
Dans la théosophie islamique, l’Ange Gabriel est aussi «l’Esprit-Saint et l’Ange de l’humanité» ; c’est

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«de son “aile de lumière”, écrit Corbin, qu’émanent les âmes humaines en ce monde ; et il est l’ange de
la Connaissance, celui dont l’illumination projette les formes intelligibles sur nos intellects. Il est donc
tout à fait juste de typifier dans le pèlerinage où sont associés l’ange Gabriel et Adam, tout le processus
de la descente de la Perle blanche en ce monde, sa métamorphose sous l’aspect de la Pierre Noire, c’est-
à-dire en la forme sous laquelle elle apparaît à la perception sensible et sous
laquelle l’homme doit apprendre à la reconnaître, à moins hélas ! que sa vie ne s’achève sans qu’il l’ait
jamais reconnue.» Le croyant doit donc redécouvrir le secret de la Pierre Noire, qui est le secret de
l’Ange, puisque «cette Pierre que les pèlerins baisent au passage comme le fit Adam, lorsqu’il l’eut
reconnue — cette Pierre est dans le Temple matériel de la Ka’ba ce que l’Ange est au centre de
l’homme. Alors la Pierre Noire redevient la Perle blanche, le vestige du paradis, l’Ange ou l’Imâmat
dans l’homme.»
Autrement dit, il appartient à l’homme, à travers cette péregrination intérieure, «de redécouvrir son
centre, ou au contraire de le perdre et d’être à jamais désaxé.»
Atteindre ce centre tel est précisément «le sens ésotérique des rites du pèlerinage, accomplis comme les
rites d’un mystère d’initiation, au terme duquel le myste entre dans le Temple, parce qu'il a retrouvé la
potestas clavium
"Il y a exotériquement un Temple de la Ka’ba qui oriente le regard des créatures, de même il y a
ésotériquement une Ka’ba qui est l’objet de contemplation du regard divin, et c’est le cœur de
l’homme."

C’est un enseignement traditionnel chez les spirituels de l’Islam, qu’il y a deux sortes de pèlerinage :
l’une est le pèlerinage du commun des fidèles ('awâmm), c’est se déplacer pour aller visiter les Lieux
saints ; l’autre est le pèlerinage des mystiques initiés (khawâu), et c’est le désir du Visage de l’Ami
divin. De même qu’il y a exotériquement un Temple de la Ka’ba qui oriente le regard des créatures (une
Ka’ba qui est leur Qibla), de même il y a ésotériquement une Ka’ba qui est l’objet de contemplation du
regard divin, et c’est le cœur de l’homme. Le Temple matériel est la Ka’ba autour de laquelle
processionnent les pèlerins ; la Ka’ba du cœur est le lieu où processionnent les grâces divines. La
première est le but des pieux voyageurs ; la seconde est le lieu où descendent les pures Lumières. Là est
la maison : ici le seigneur de la maison. Pour chacun de nous il est une direction (Qibla) vers laquelle il
s’oriente et qui est sa Ka’ba personnelle. De quelque côté qu’il se tourne, c’est le visage de l’Ami qu’il
rencontre, c’est-à-dire la Face sous laquelle le Deus absconditus se révèle à lui, devient pour lui Deus
revelatus. Et cette Figure qui mystérieusement révèle l’Ineffable sous les traits de l’Ami, c’est cela que
le shî’isme appelle l’Imâm, et l’on peut dire que c’est le secret qui est au cœur de la spiritualité shî’ite
(1) — celui que nous retrouverons ici au terme de l’explication du pèlerinage.

Les processions “dans le Ciel”

Le Temple terrestre de la Ka’ba, comme centre, est le lieu autour duquel s’accomplissent les
circumambulations rituelles. Il a un archétype céleste ; le rite, lui aussi, a un archétype céleste, puisque
chaque centre est l’homologue de l’autre, et que la circumambulation s’attache à l’idée même de centre.
De même, explique Qâzî Sa’îd Qommfi, qu’autour du centre archétype
qui est le Temple initial dans le monde intelligible, processionnent (…) une humanité séraphique de
pure Lumière et les Anges des hiérarchies les plus élevées qui, par nostalgie inassouvie et extase
d’amour, cernent de leur vol les alentours de la Sublimité — de même sur la Terre de l’éloignement et
de la séparation processionnent les pèlerins autour du Temple, afin de commémorer et de se remémorer
l’état de cette humanité séraphique supérieure (les Quatorze Très-Purs). C’est que l’Intention divine
initiale se manifeste, d’univers en univers, en manifestant eo ipso la correspondance constante entre les
choses d’en-haut et les choses d’en-bas. Cependant, entre le suprême degré du Temple au monde de
l’Intelligence et le plan de la nature terrestre où s’élève le Temple de la Ka’ba, il y a bien des échelons
intermédiaires,et c’est là justement que se joue le drame, l’histoire symbolique qui trouve son
dénouement dans l’édification de la Ka’ba terrestre. Sur ce point nous avons un long récit traditionnel

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remontant au Ve Imâm, l’Imâm Mohammad al-Bâqir. Le drame «dans le Ciel» s’ouvre au moment où
Dieu annonce aux Anges : «Je vais instituer un vicaire sur la Terre» (2/28), annonçant ainsi l’apparition
d’Adam, de la Forme humaine terrestre, comme khalife de Dieu dans l’univers de la Nature. Cet épisode
«dans le Ciel», tel qu’il est médité dans la gnose ismaélienne, est à la clef de la hiérohistoire, mais pour
la gnose ismaélienne comme pour la gnose du shî’isme duodécimain, les Anges auxquels Dieu fait cette
annonce ne sont pas les Anges des hiérarchies supérieures (2). Pour Qâzî Sa’îd Qommî, les Anges en
question sont les Anges de l’univers physique (Malâ’ika abî’îya), ceux qui sont lemal akût de notre
monde visible — cemal akût, disions-nous, «où nos symboles sont pris au mot». Et ce sont ces
Anges qui sont saisis d’étonnement et de crainte devant l’annonce divine du khalifat confié à l’Homme
terrestre. Car il leur semblait qu’en raison de la pureté de leur nature, il n’était rien qui pût en dépasser la
noblesse, et que ce khalifat spirituel eût dû leur revenir. «Vas-tu, demandent-ils, établir sur la Terre un
être qui y commettra des désordres et y répandra le sang ?... Je sais, leur est-il répondu, ce que vous ne
savez pas» (2/28). Ils comprennent alors la limite de leur connaissance et l’insuffisance de leurs forces.
La réponse divine est perçue par eux comme l’effet d’un déplaisir divin, comme si la Lumière divine se
voilait alors à eux, et c’est pourquoi, explique le récit de l’Imâm, ils cherchèrent refuge auprès du Trône
où pénètrent chaque jour soixante-dix mille anges ; ils processionnèrent tout autour pendant sept jours
ou pendant sept mille ans, les variantes en jours ou années n’ayant plus guère de signification quand il
s’agit du «temps subtil» (zamân lalif); seul le chiffre sept importe, parce qu’il symbolise toujours dans
cet épisode l’intervalle d’un retard à combler, le «retard d’éternité» que rédiment les sept périodes ou
«millénaires» du cycle de la prophétie (3). Et c’est pourquoi, explique notre auteur, on accomplit
rituellement sept circumambulations autour de la Ka’ba terrestre, une pour chaque millénaire.
"La fonction de l’ange Gabriel est primordiale. Il se tient, nous le savons déjà, au seuil du Temple, près
de l’angle où est enchâssée la Pierre Noire ; il est l’Esprit-Saint et l’Ange de l’humanité."

Le Trône autour duquel processionnent les Anges lors de cet épisode, est, puisqu’il s’agit des Anges de
l’univers physique, le Temple de l’Âme de l’univers, c’est-à-dire le Temple dans le
monde dumal akût, celui qui sous la forme de sa manifestation physique est désigné comme le
Glorieux Trône (la IXe Sphère (…)). Sa description symbolique en marque à la fois la différence et la
ressemblance à l’égard du Temple ou Trône de la Souveraine Unité, symbolisé dans la Tente descendue
du ciel. Ce Trône dumal akût ou Temple au monde de l’Âme, le récit de l’Imâm explique qu’il est
constitué d’un marbre d’une blancheur immaculée, exempte de toutes les impuretés des modalités
matérielles physiques (il s’agit donc d’un Temple fait de la matière toute subtile du mundus imaginalis).
Son toit est de hyacinthe rouge. Nous avons vu déjà que la couleur rouge résulte du mélange de la
Lumière et des Ténèbres, et qu’il symbolise l’état de l’être où le Divin qui est lumière est mélangé avec
le créaturel qui est ténèbre. En outre, ce toit est la réalité même du monde duMal akût, son «âme» (al-
nafs al-alakûtîya), parce que l’âme est comme un diadème posé sur le corps, comme l’ombelle d’une
plante, comme le toit par rapport au temple. Quant aux colonnes du Temple, elles sont ici de verte
émeraude, parce qu’elles sont les vestiges émanant de l’influx de l’Âme de l’univers sur le corps
universel, et que la couleur verte tient à peu près le milieu entre le blanc et le rouge (comme dans le
Temple de la Souveraine Unité, la couleur violette des cordages
tenait le milieu entre la couleur jaune d’or du monde des Intelligences et la couleur rouge résultant du
mélange du Divin et du Créaturel).
Chaque détail, chaque coloration de la structure du Temple, est riche d’un symbolisme qu’il
conviendrait d’expliciter par des comparaisons multiples. Il ne peut en être question ici.
Relevons seulement quelques indications suggestives. Dieu considéra avec amour cette initiative des
Anges dumal akût, et leur ordonna de «descendre sur Terre» pour y bâtir un Temple qui en soit l’image
(l’imitation, laN kâyat, l’«histoire»). Ce fut le Temple autour duquel Adam, ses enfants ensuite,
accomplirent leurs circumambulations à l’imitation des Anges dumal akût. Mais voici qu’à l’époque du
Déluge, les Anges enlèvent ce Temple à la terre et le transfèrent dans le IVe Ciel.
La signification profonde du Déluge, non plus comme événement géologique mais comme cataclysme
spirituel, transparaît dans ce transfert. Apporté par les Anges à la terre comme le saint Graal de nos
traditions occidentales, le Temple est ravi par les Anges au regard des hommes, lorsque ceux-ci sont

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devenus incapables ou indignes de le voir (4). Abraham, l’expatrié spirituel, reconstruira sur terre un
Temple sur les fondements du Temple disparu. Et c’est pourquoi, tour en accomplissant les rites
extérieurs, le pèlerin abrahamique sait que son véritable pèlerinage s’accomplit aurour d’un Temple
invisible, dans l’espace dumal akût. "Chacun des fils d’Adam doit, tour à tour, accomplir le pèlerinage,
c’est-à-dire réédifier la forme spirituelle du Temple, pour accéder à son propre centre."

Le secret de la Pierre Noire et le motif de la Perle

C’est là même passer à l’ultime et décisive question, à savoir la fonction du Temple spirituel pour le
sens ésotérique des rites du pèlerinage, lorsque ces derniers sont compris comme configurant la forme
spirituelle du Temple. Le pèlerinage n’aurait pas de sens ésotérique sans cette forme, car simultanément
c’est sa propre forme spirituelle que l’homme configure par celle du Temple, et c’est la forme spirituelle
du Temple qu’il configure selon sa propre forme intérieure. Or, cette conformité, cette symmorphose du
Temple spirituel et de l’homme, telle que le Temple invisible est la forme spirituelle de l’homme, c’est
le secret même de la Pierre Noire. Celle-ci est le secret du Temple, et elle est le secret de l’homme ; elle
est l’ésotérique de l’un et l’autre. La configuration de l’un et de l’autre, à l’état de forme spirituelle plus
réellement subsistante que la forme matérielle provisoirement visible, dépend du pèlerinage accompli
tout au long d’une vie, parce qu’il faut toute une vie humaine pour «donner forme» au Temple spirituel.
La Pierre Noire est en quelque sorte la clef du Temple céleste.
Au cours d’un entretien avec l’un de ses disciples, le VIe Imâm, Ja’far al-Sâdiq, lui demande : «Sais-tu
ce qu’était la Pierre (al’ajar) ?» Non, le disciple ne le sait pas, et l’Imâm va le lui
expliquer en un récit symbolique qui, sous sa simplicité apparente, est d’une densité allusive
remarquable. L’engagement, le pacte (mîthâq) qui est mentionné dans ce récit, c’est toujours en termes
shî’ites, la triple attestation de l’Unique des Uniques, de la mission exotérique des prophètes, de la
mission ésotérique des Imâms (5) ; c’est cette totalité, nous l’avons vu, qu’exprime précisément la forme
spirituelle du Temple. En outre, pour comprendre le récit de l’Imâm Ja’far, il faut, avec notre Qâzî
Sa’îd Qommî, y saisir une allusion à trois niveaux d’univers auxquels est proféré cet engagement, parce
que la réalité de l’Homme est manifestée successivement à chaque niveau de la hiérarchie descendante
des univers : au monde de l’Intelligence, au monde de l’Âme ou monde de la corporéité subtile du
mundus imaginalis, au monde physique terrestre. Cet engagement — ce pacte et ses conséquences —
l’herméneutique shî’ite l’a médité en conjoignant deux versets qorâniques : celui où Dieu demande à
toute l’humanité mystiquement rassemblée : «Ne suis-je pas votre Seigneur ?»
(7/171), et le verset où il est dit : «Le dépôt que nous avons proposé au ciel, à la terre, aux montagnes,
tous ont refusé de s’en charger, ils ont tremblé de le recevoir. L’homme a accepté de s’en charger : c’est
un violent, un ignorant» (33/72). S’il fallait en effet à l’homme une sublime folie, comme l’explique
Âmolî, pour l’engager à se charger de ce dépôt, cette sublime folie dégénéra en une folie tout court qui
le lui fit violer. Quant au secret de ce dépôt confié, c’est tout ce que la gnose shî’ite a tenté de dire dans
son imâmologie ésotérique. Cela rappelé très brièvement ici, parce que la trahison d’Adam et le secret
de la Pierre Noire sont liés l’un à l'autre. «La Pierre, explique l’Imâm, fut jadis un Ange d’entre les
princes des Anges devant Dieu.
Lorsque Dieu reçut l’engagement des Anges, cet Ange fut le premier à lui donner sa foi et à acquiescer
au pacte. Alors Dieu le choisit comme le fidèle de confiance à qui confier l’ensemble de ses créatures. Il
lui fit absorber, «déglutir» le pacte et le lui confia en dépôt, et il imposa aux hommes de renouveler
chaque année devant cet Ange leur acquiescement au pacte et à la promesse qu’Il avait reçue d’eux.
C’est ainsi que Dieu établit cet Ange avec Adam dans le paradis, pour faire ressouvenir Adam de son
engagement et pour qu’Adam renouvelle devant lui son acquiescement chaque année. Lorsque Adam
eut trahi et qu’il fut sorti du paradis, il oublia la promesse et l’engagement que Dieu avait reçus de lui ...
Et lorsque Dieu fut revenu à Adam (Qorân 2/35), il donna à cet Ange l’apparence d’une perle blanche,
et cette perle, il la projeta du paradis vers Adam, alors qu’Adam était encore en la Terre de l’Inde.» La
tradition qui fait apparaître l’homme Adam à Ceylan est courante dans le shî’isme ; dans la gnose
ismaélienne elle s’applique à un Adam primordial, universel,

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Pananthrôpos, qui n’est pas encore l’Adam initial de notre présent cycle (6) ; l’île de Ceylan ne signifie
qu’une première étape dans l’avènement de l’homme terrestre physique"Or, cette conformité, cette
symmorphose du Temple spirituel et de l’homme, telle que le
Temple invisible est la forme spirituelle de l’homme, c’est le secret même de la Pierre Noire."
Et le récit continuer : Adam remarque cette perle ; il se familiarise avec elle, mais il ne la reconnaît pas ;
il ne voit en elle rien d’autre qu’une pierre quelconque. Mais voici que par la permission divine, la perle
se met à parler : — «Ô Adam ! me reconnais-tu ? — Non. — Sans doute le Satan (Shaytân) a-t-il
triomphé en toi, puisqu’il t’a fait oublier le souvenir de ton Seigneur.» À ce moment, la perle reprend sa
forme originelle, celle de l’Ange qui était le compagnon d’Adam dans le paradis : «Ô Adam ! Où sont ta
promesse et ton engagement ?» Adam tressaille ; le souvenir du pacte divin lui revient en mémoire, et il
pleure. Il embrasse la perle blanche — l’Ange — et lui renouvelle son acquiescement à la promesse et
au pacte.
Ensuite l’apparence de la Pierre est donnée par Dieu à la perle blanche, pure et splendide (parce que
telle est l’apparence qu’elle revêt en un monde livré aux Ténèbres, et c’est cette
Pierre qu’Adam porte sur son épaule jusqu’en Arabie. Ce voyage, il le fait en compagnie de l’ange
Gabriel, et nous en verrons tout à l’heute la signification ; lorsqu’il est fatigué par le poids de la Pierre,
l’ange Gabriel l’en décharge et la porte à son tour. Magnifique symbole, comme pour dire que seul un
autre Ange peut momentanément décharger l’homme du poids de l’Ange, c’est-à-dire du pacte qui
engage tout son destin envers le monde spirituel. Chaque jour et chaque nuit, Adam renouvelle son
engagement mystique à cette Pierre qui fut le témoin de son paradis, et en compagnie de laquelle il
progresse jusqu’à ce qu’il arrive à l’emplacement du Temple, à La Mekke. C’est là, en effet, nous le
savons déjà, que sur l’ordre divin, les Anges dumal akût de notre monde élèvent un Temple à l’image du
Temple qui avait été leur refuge «dans le Ciel», et la Pierre Noire est enchâssée à cet angle du Temple
dont les correspondances mystiques nous ont été indiquées précédemment. C'est à cet endroit, poursuit
le récit, que Dieu reçut l’engagement des fils d’Adam, et nous assistons à la répétition — ou à la
continuation — sur terre du drame advenu «dans le Ciel».
Il n’est donc pas douteux — nous en convenons avec Qâzî Sa’îd Qommî — que le récit de l’Imâm
explique le secret de la Perle blanche (“blanche”, c’est-à-dire toute pure, splendide) en déployant ce
secret sur une triple scène, celle du monde de l’Intelligence, celle du monde de l’Âme, celle de notre
monde physique. À chaque niveau les êtres humains existent sous une forme dont la subtilité ira en
décroissant ; à chacun de ces niveaux, ils profèrent le triple engagement en une langue qui correspond à
leur modalité d’être à ce même niveau. Au niveau du monde des pures Intelligences angéliques, ils le
font dans la langue de celles-ci. C’est le premier épisode de notre récit, où il est dit que l’Ange qui
devait être caché postérieurement sous la forme de la Pierre Noire, fut le premier à répondre. Ensuite
l’on passe au niveau où la corporéité éclôt sous sa forme encore toute subtile, celle du corps de lumière
(jismîyat nûrîya) du mundus imaginalis. L’«argile» dont à ce niveau est constituée la créature humaine,
est une argile subtile de la «Terre de lumière» (rînat ariîya nûrîya, cf. la Terra lucida de la gnose
manichéenne). Mais, parce que la forme de corporéité est désormais éclose, il y a un centre qui se
distingue de la périphérie qui l’entoure (cf. ci-dessus, la différence entre les orbes
spirituels et les orbes matériels), et ce plan de la corporéité subtile est celui que les
traditions symbolisent comme hyacinthe rouge ou comme perle blanche, et qui est un certain aspect du
Trône ou Temple céleste.

Or, ce qui à ce niveau de manifestation de la créature humaine est la partie centrale de son argile de
lumière, c’est précisément l’Ange que Dieu donna comme compagnon et comme témoin à Adam, celui
qui était chargé de le faire se ressouvenir du pacte divin, et devant qui il avait à le renouveler chaque
année «dans le paradis», parce que c’est à cet Ange que Dieu avait fait déglutir, absorber le pacte,
autrement dit l’avait confié en dépôt. Ce joyau qui est au centre de l’homme, c’est lui, déclare Qâzî
Sa’îd Qommî, que l’on signifie comme l’«Ange» (malak), parce que son rang, son degré d’être, est
l’ésotérique, l’invisible, lemal akût du monde qui est manifesté aux sens. Ce joyau qui proféra et qui se
remémore le pacte divin, c’est lemal akût dans l’homme, simultanément la pierre angulaire du Temple
(la Pierre Noire enchâssée dans l’angle irâqien), et l’Ange caché sous la forme matérielle apparente de

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l’homme (le centre, la Terre de lumière, le paradis dans l’homme, ou ce qui en détient les clefs). «Or,
déclare Qâzî Sa’îd Qommî, à tout ce qui est intérieur, ésotérique, appartient l’autorité sur l’extérieur et
l’exotérique ; il lui appartient de l’éduquer et de le diriger (d’où la question posée par l’Ange à Adam :
le Satan a-t-il donc triomphé en toi ?). Et nous n’entendons par l’Ange que ce qui a cette antériorité et
cette autorité, du fait qu’il soit le centre de l’être humain, avant que n’en soient constituées les autres
parties selon leurs normes propres.» En termes shî’ites, ce centre est l’Imâmat dans l’homme. C’est
pourquoi, tel qu’il est en lui-même, le joyau persiste en sa pureté, perle blanche ou hyacinthe rouge, en
son état de «corps de lumière», sans être troublé par le mélange de compositions étrangères. Cependant,
nous avons lu qu’après la sortie d’Adam du paradis la miséricorde divine projeta vers lui cette perle
blanche. Cela veut dire que cette perle sans prix descend «du monde hiératique du Trône et du corps de
lumière» dans le monde physique élémentaire ; elle revêt donc forcément la «robe», les apparences du
monde ténébreux dans lequel elle est projetée.
La terre de l’Inde où elle atterrit, signifie précisément, dans l’ensemble des degrés de manifestation de
l’être, le niveau qui est l’occident des entités spirituelles (maghreb al-arwâ), celui où s’occulte leur
nature de lumière. Et c’est pourquoi Adam ne la reconnaît pas, puisque, à ce niveau, elle est voilée,
occultée, par la ténèbre des péchés des hommes, par leur obsession de se garantir les jouissances de leur
vie matérielle éphémère. Adam ne la reconnaît que lorsqu’elle a repris sa forme originelle, c’est-à-dire
lorsqu’il l’a lui-même dépouillée, désquamée de ce revêtement de ténèbres, de même qu’il dépouille
l’objet perçu par les sens pour avoir la vision de l’intelligible. Mais ce dépouillement, il n’en est capable
que lorsque la Pierre a provoqué son ressouvenir. Ses sens ne perçoivent que la Pierre Noire ; c’est par
la perception spirituelle imaginative qu’il a la vision de l’Ange, de la blanche perle — et qu’il se
ressouvient."Or, déclare Qâzî Sa’îd Qommî, à tout ce qui est intérieur, ésotérique, appartient l’autorité
sur l’extérieur et l’exotérique ; il lui appartient de l’éduquer et de le diriger."

Un symbole du centre spirituel de l’homme : le joyau caché en lui

Et pour nous, il serait impossible de ne pas nous ressouvenir ici d’un chapitre célèbre du livre gnostique
des Actes de Thomas, le chapitre connu comme l’Hymne de l’âme ou le Chant de la
Perle (dont plusieurs épisodes ont également leur correspondant exact dans le Récit de l’exil occidental
de Sohravardî). Le récit de l’Imâm Ja’far Sâdiq est une exemplification frappante du motif de la Perle
dans la gnose du shî’isme duodécimain. Sans doute ce motif y a-t-il ses caractéristiques propres, que
relèverait une comparaison détaillée. On peut voir dans la “perle” des Actes de Thomas à la fois un
symbole de l’âme elle-même et un symbole de la gnose (7), cette gnose que l’âme doit atteindre parce
qu’elle est son salut. Dans notre texte shî’te, la ”perle” symbolise le centre spirituel de l’homme, son
Ange, c’est-à-dire à la fois ce que le ressouvenir doit lui faire redécouvrir et aussi cela même qui
provoquera ce ressouvenir.
La reconquête de la “perle” est l’acte même de ce ressouvenir. Quant à l’objet de celui-ci, il est exprimé
en termes shî’ites comme le pacte, la triple Attestation signalée plus haut ; mais celle-ci exprime bien
une totalité spirituelle qui, figurée sous la forme du Temple, a justement pour pierre angulaire la Pierre
Noire, c’est-à-dire cette même Pierre sous laquelle l’homme redécouvre le joyau caché en lui, l’Ange.
L’homologie, la correspondance, entre la configuration du Temple et la forme de la vie spirituelle est
donc parfaite.
Le pèlerinage qui conduit Adam en compagnie de l’ange Gabriel jusqu’en Arabie, à La Mekke, prépare
la troisième scène, la scène finale où se révèle au niveau de notre monde terrestre actuel le secret de la
Pierre Noire. Un théosophe en Islam perçoit d’emblée la signification symbolique de ce trajet, comme
celui au cours duquel s’achève le déclin des entités spirituelles à leur occident. Dans cette théosophie, la
fonction de l’ange Gabriel est primordiale. Il se tient, nous le savons déjà, au seuil du Temple, près de
l’angle où est enchâssée la Pierre Noire ; il est l’Esprit-Saint et l’Ange de l’humanité ; c’est de son «aile
de lumière» qu’émanent les âmes humaines en ce monde (8) ; et il est l’ange de la Connaissance, celui
dont l’illumination projette les formes intelligibles sur nos intellects. Il est donc tout à fait juste de
typifier dans le pèlerinage où sont associés l’ange Gabriel et Adam, tout le processus de la descente de
la Perle blanche en ce monde, sa métamorphose sous l’aspect de la Pierre Noire, c’est-à-dire en la forme

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sous laquelle elle apparaît à la perception sensible et sous laquelle l’homme doit apprendre à la
reconnaître, à moins hélas ! que sa vie ne s’achève
sans qu’il l’ait jamais reconnue. La Pierre Noire fut placée, nous dit le récit, à l’angle de la Ka’ba (à
l’angle où nos figurations précédentes ici l’ont retrouvée). Et c’est là que Dieu reçut
l’engagement des fils d'Adam, «pour nous avertir, écrit Qâzî Sa'îd Qommî, que tout recommence à
partir du commencement». Le «drame dans le Ciel» recommence en effet sur terre avec chaque homme
(9) : son pacte divin, sa sortie du paradis, son ressouvenir et sa quête du paradis perdu. Son engagement,
c’est l’Ange en lui qui le profère — l’Ange à qui Dieu fit «déglutir» le pacte en sa préexistence céleste,
et c’est lui, l’homme extérieur, qui le trahit. Et chacun des fils d’Adam doit, tour à tour, accomplir le
pèlerinage, c’est-à-dire réédifier la forme spirituelle du Temple, pour accéder à son propre centre. Il lui
faut redécouvrir le secret de la Pierre Noire, qui est le secret de l’Ange, puisque cette Pierre, que les
pèlerins baisent au passage comme le fit Adam, lorsqu’il l’eut reconnue — cette Pierre est dans le
Temple matériel de la Ka’ba ce que l’Ange est au centre de l’homme. La «relation fonctionnelle»,
identique de part et d’autre, permet à la méditation de passer spontanément de l’un à l’autre. Alors la
Pierre Noire redevient la Perle blanche, le vestige du paradis, l’Ange ou l’Imâmat dans l’homme. Il
dépend de l’homme de redécouvrir son centre, ou au contraire de le perdre et d’être à jamais désaxé.
L’atteinte à ce centre, tel est précisément le sens ésotérique des rites du pèlerinage, accomplis comme
les rites d'un mystère d'initiation, au terme duquel le myste entre dans le Temple, parce qu’il a retrouvé
la potestas clavium qui lui ouvre l’accès du monde spirituel perdu.

H.C.
* Henry Cordin, Temple et contemplation, préface de Gilbert Durand, éd. Entrelacs, Juin 2007.
1) Nous résumons ainsi fidèlement une longue annotation persane de Sabzavârî, op. cit.,p. 184 ; elle
rémoigne du sens spirituel chez un théologien iranien de nos jours. Les versets qorâniques par lesquels
elle conclut sont de ceux qui sont particulièrement goûtés par la spiritualité shî’ite. «Chacun a une plage
du ciel vers laquelle il s’oriente» (2/143) et «De quelque côté que vous vous tourniez, là est la Face de
Dieu» (2/109), cette Face qui est l’Imâm (celui qui guide), parce qu’elle est celle sous laquelle se révèle
l’Ami.C’est en effet là toute la mystique shî’îte. – 2) Cf. notre Herméneutique spirituelle comparée
(supra n. 2, la note 149, sur l’interprétation de cet épisode «dans le Ciel» par la gnose ismaélienne, avec
le texte du hadîth de l’Imâm Ja’far, rapportant comment son père, l’Imâm Bâqir, enseigna, auprès de la
Ka’ba même, à un mystérieux étranger l’origine céleste du Temple. – 3) Comparer, sur ce point, notre
Trilogie ismaélienne,index s. v. sept. – 4) Sur le sens spirituel du Déluge et l’histoire de la Ka’ba
enlevée au Ciel par les Anges, cf. ci-dessus n. 65, ainsi que les §§ 6 et 9 de la même étude (le thème de
Noé et du Déluge, tel qu’il est traité chez Swedenborg et tel qu'il est traité dans la gnose ismaélienne). –
5) Cf. En islam iranien…, t.IV, index general s.v.mî thâq 6) Sur la
différenciation entre l’Adam spirituel (Adam rûhânî), l’Adam universel (Pananthrôpos) et l’Adam qui
inaugura notre présent cycle d’occultation, cf. Trilogie ismaélienne, index s.v. Adam. – 7) Cf. Reinhold
Merkelbach, Roman und Mysteriulll in der Antike, München und Berlin, 1962, pp. 310 ss, 315 SS, et
notre ouvrage L' Homme de lumière ... (ci-dessus n. 48), pp. 41 ss. – 8) Cf. déjà ci-dessous n. 47 et 58 –
9) C’est bien ainsi qu’il faut comprendre lehadîth de l’Imâm Ja’far, comme l’a fort bien discerné Qâzî
Sa’îd (fol. 183b). La partie finale présente une «répétition» dans les termes, précisément parce que le
même drame se répète. Le hadîth finit sur ces mots : «À cause de son amour pour Mohammad et les
siens (les Imâms), Dieu a choisi cet Ange entre tous et lui a fait déglurir (a/qama-ho) le pacte (mîthâq).
Et cet Ange viendra au jour de la Résurrection ; il aura une langue qui parle, des yeux qui regardent ; il
témoignera pour tous ceux qui seront venus à lui en ce lieu et auront gardé le pacte.» Sharh, fol. 183.
Comparer le texte cité ci-dessus n.40.
Selon l’islam, le Coran est le point terminal de la Révélation pour cette humanité. Il se présente de fait
comme la récapitulation et la synthèse des messages antérieurs, et maints récits bibliques y sont relatés
de façon condensée et allusive. Le caractère sibyllin du « Livre », on va s’en rendre compte, apparaît
nettement dans l’épisode du sacrifice d’Abraham.

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Cet épisode, évoqué dans la sourate 37, ressort au thème coranique de l’épreuve (balâ’), qui agit comme
une véritable pédagogie spirituelle à l’adresse des croyants et à fortiori des prophètes : l’élection et
l’investiture ont pour passage obligé la purification. Abraham (Ibrâhîm en arabe) a été choisi comme «
ami intime de Dieu » (khalîl Allâh) parce qu’il a subi avec succès maintes épreuves1. L’une des plus
intenses fut sans doute ce songe au cours duquel le patriarche se vit en train d’immoler son fils :
- « Ô mon fils, je vois en rêve que je t’égorge. Qu’en penses-tu ? »
- « Père, répondit le fils, fais ce qui t’est ordonné. Tu me trouveras, si Dieu veut, parmi ceux qui
supportent [l’épreuve] » (Cor. 37 : 102).
Tous les traducteurs rendent ce passage au temps passé (« Ô mon fils, j’ai vu en rêve que... »), mais il
importe de restituer le présent employé dans le texte arabe, car celui-ci a pour fonction de susciter
l’instantanéité de la vision d’Abraham. Si l’on nous permet l’image, celui-ci vit la vision en direct, non
en différé. Les commentateurs insistent sur la dimension onirique de la scène - absente du récit biblique
-, et Ibn ‘Arabî, le grand maître du soufisme souligne que c’est en fait un bélier qui est apparu à
Abraham durant son sommeil, mais sous les traits de son fils. Cependant, Abraham n’a pas interprété, «
transposé » dit l’arabe, cette vision car, selon l’avis des commentateurs, le songe ou la vision des
prophètes relève de la révélation (wahy), et est perçu par eux comme une réalité immédiate. En effet :
- « Lorsqu’ils se furent tous deux abandonnés à la volonté divine (aslamâ) et qu’Abraham eut couché
son fils le front contre terre, Nous l’appelâmes : " Ô Abraham, tu as ajouté foi à la vision ! " C’est ainsi
que nous rétribuons les êtres doués d’excellence (103-105) ». En réalité, la vision qu’a reçue Abraham
ne lui intimait pas d’immoler matériellement son fils, mais de le consacrer à Dieu. Nous rejoignons ici la
tradition judaïque2.
- « Voici certes l’épreuve évidente » (106) : épreuve suprême de soumission à Dieu que de se croire
contraint d’égorger son fils ! Selon certains soufis, l’épreuve consistait à donner son vrai sens à la
vision. Ils font remarquer que l’enfant est le symbole de l’âme. C’est donc son "moi" que Dieu demande
à Abraham d’immoler, cette âme prophétique élevée, certes, mais encore capable d’amour pour un autre
que Dieu. Or, afin d’être investi pleinement de l’intimité divine, Abraham doit vider son coeur de tout
attachement aux créatures. D’ailleurs, l’épisode du sacrifice suit immédiatement un passage où l’on voit
Abraham détruire les idoles adorées par son peuple (84-98). Dans son cas, la réalisation ultime de
l’Unicité (tawhîd) supposait la destruction de tout penchant naturel, de tout résidu égotique, forme
subtile d’idolâtrie.
- « Nous le rachetâmes par un sacrifice solennel » (107), car l’enjeu est immense. Un bélier venant,
selon la tradition, du paradis, et conduit sur terre par l’ange Gabriel pour le sacrifice, se substitue au fils
: grâce à ce transfert, Dieu rachète à Abraham toute sa descendance, prophétique et autre, afin de mieux
la préserver et la bénir. Ainsi, « Nous perpétuâmes [le souvenir d’Abraham] parmi les générations
postérieures (108). Paix sur Abraham ! » (109) : après la soumission (islâm) vient la paix (salâm).
L’animal, être pur parce qu’il connaît par intuition directe son Créateur, à l’instar des règnes minéral et
végétal (Ibn ‘Arabî), peut en effet prendre la place d’un humain pur, prophète et fils de prophète. Par
son sacrifice consenti, il permet aux « fils d’Adam » - et pas seulement d’Abraham - de régénérer leurs
énergies vitale et spirituelle.
En aucun endroit de ce récit, le Coran ne mentionne si le fils offert en oblation est Ismaël, père des
Arabes, fils de la servante Agar jalousée par Sara, ou Isaac, son frère cadet, père des Juifs. Cette
imprécision a partagé les auteurs musulmans, chacun tirant argument de façon opposée des mêmes
passages coraniques en faveur d’Isaac ou d’Ismaël. Dans une perspective islamique, il était tentant
d’identifier la victime du sacrifice à Ismaël. En effet, celui-ci a aidé Abraham à bâtir la Kaaba de La
Mecque (Cor. 2 : 125-127), et certains rites actuels du Pèlerinage (Hajj), tels que la lapidation de Satan,
trouvent leur fondement dans le sacrifice qui aurait eu lieu à Mina, un des sites du Hajj. Pourtant, la
plupart des commentateurs ne cèdent pas à cette tentation, et étalent au grand jour les divergences
d’opinion. Voici un bel exemple du pluralisme régnant au sein de la pensée musulmane médiévale.
Il n’empêche que la commémoration du sacrifice d’Abraham, actualisée chaque année par le sacrifice
d’animaux, est devenue la « grande fête » (al-‘îd al-kabîr) des musulmans, célébrée le 10 de Dhû l-
Hijja, mois du Pèlerinage. Le Hajj, ceux qui l’ont accompli le savent bien, est une épreuve : répétition
du Jugement dernier, il est mort à ce monde et résurrection. À l’instar de la bête, le pèlerin est l’offrande

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sacrificielle dont le parcours rituel permet à la communauté musulmane, et au-delà à l’humanité, de se
régénérer. Si le sacrifice animal garde aujourd’hui toute sa pertinence, et si le partage et le don de la
viande perpétuent « l’hospitalité sacrée » d’Abraham, il importe de ne pas perdre de vue le sens premier
du sacrifice : la purification intérieure.
Pour qui connaît le Coran, l’ambiguïté du discours divin à propos d’Isaac et d’Ismaël est délibérée. Elle
rappelle celle qui plane sur le récit coranique de la crucifixion ou la non-crucifixion du Christ3, lequel,
selon les chrétiens, s’est sacrifié sur la croix pour le rachat de l’humanité. Enfin, le silence coranique sur
l’identité du fils sacrifié - ou sanctifié -, au regard du contexte actuel, peut être perçu comme une source
tantôt de rivalité et d’inimitié, tantôt de proximité voire d’intimité entre juifs et musulmans. Ne serait-ce
pas dans le dépassement de l’ego, vrai sens du sacrifice abrahamique, que les uns et les autres
parviendront à restaurer une harmonie séculaire mise à mal par des développements politiques récents ?

Eric Geoffroy

Notes :
1. Voir Cor. 2 : 124.
2. Voir par exemple Exode 13 : 2.
3. Cf. Cor. 4 : 157.
En guise d'introduction, quelques remarques préliminaires s'imposent. Si l'on prend le terme «
pèlerinage » au sens large, alors l'islam connaît d'autres formes de pèlerinage que le Hajj à La Mecque.
Ainsi, la visite à des lieux chargés de sacralité ou aux tombes des saints musulmans peut entrer dans ce
qui relève en français de la sémantique du pèlerinage. En arabe, le terme de ziyâra ou « visite »,
employé dans ces cas, évite toute confusion avec celui de Hajj.

D'autre part, les ascètes et mystiques de l'islam pratiquaient fréquemment la pérégrination (al-siyâha),
qu'ils considéraient comme une discipline initiatique majeure. La siyâha est ainsi définie par le maître
soufi Ibn `Arabî (m. 1240) : « parcourir la terre pour pratiquer la méditation et se rapprocher de Dieu ».
Cette pérégrination terrestre n'a en définitive pour but que de symboliser le « voyage universel sans fin
ni dans ce monde ni dans l'autre » auquel l'homme est soumis.

Il faut encore distinguer le Hajj des pèlerinages de l'islam chiite.Ceux-ci se déploient autour des tombes
des Imams. Les sanctuaires les plus importants sont, en Irak, Najaf et Kerbela, lieux de sépulture de
l'imam `Ali et de son fils al-Husayn.Le Hajj, ou pèlerinage à La Mecque, contient tous les aspects du
pèlerinage évoqués durant ce colloque (le départ, la quête, l'union mystique, etc.), mais il est vrai que la
centralité, l'axialité du Hajj sont à tous égards déterminantes, et qu'elles constitueront donc notre propre
axe au long de cet exposé.
Par ailleurs, le pèlerinage à La Mecque se distingue de certains autres pèlerinages évoqués ici, en ce
sens que, cinquième pilier de l'islam, il revêt un caractère structurel, constitutif de cette religion, et donc
»canonique'.
D'Adam à Muhammad, un peu d'histoire, tout d'abord, ou peut-être de métahistoire. L'islam, on le sait,
se présente comme récapitulant et synthétisant les révélations antérieures. Parmi les 124.000 prophètes
que Dieu, selon le prophète Muhammad, a suscités pour notre humanité, Adam, Moïse, Abraham et
Jésus tiennent une grande place dans la perspective islamique. En ce qui concerne le pèlerinage à La
Mecque, dans son état actuel, sa doctrine et ses rites sont le fruit de trois étapes, liées à trois prophètes :
Adam, Abraham et Muhammad. Des légendes musulmanes affirment qu'Adam, chassé du paradis, chute
d'abord en Inde (à Ceylan) puis se rendit en Arabie. Ève, elle, se trouvait à Jedda (le nom de cette ville
viendrait de l'arabe jadda, « l'aïeule », c'est-à-dire Ève). L'un et l'autre se seraient connus à nouveau, ou
reconnus -ta`ârafâ en arabe - sur l'un des sites essentiels du Pèlerinage : la plaine de`Arafât, précisément.
La Mecque (Makka, en arabe) portait alors le nom primordial de Bakka, comme en témoigne le Coran :
« Le premier temple qui ait
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été fondé pour les hommes est, en vérité, celui de Bakka. Il est béni, et sert de Direction aux mondes »
(Coran 3 : 96).Pour apaiser la tristesse d'Adam après sa chute, dit la tradition, Dieu lui envoya du
paradis une tente de rubis ainsi que la Pierre qui était alors un diamant éblouissant de lumière. Adam
instaura le rite céleste de la circumambulation autour de la Pierre, laquelle devint progressivement noire
du fait de l'idolâtrie des hommes. Toujours enchâssée dans un des angles de la Kaaba, la Pierre Noire est
un signe tangible de l'Alliance établie entre Dieu et l'humanité.

Après la mort d'Adam, la tente céleste fut élevée au ciel. Ses fils construisirent une Maison sur
l'emplacement de la tente, mais le Déluge submergea cette Maison, et son emplacement fut oublié par
les hommes.Selon le Coran, Dieu Lui-même montra à Abraham (Ibrâhîm en arabe) cet emplacement
(Coran 22 : 26). Dans le Livre saint de l'islam, le père du monothéisme joue un rôle déterminant dans la
consécration du Temple de La Mecque au culte de l'Unicité divine. C'est lui qui, avec l'aide de son fils
Ismaël, aurait construit la Kaaba dans son état actuel (Coran 2 : 125-127), et aurait établi le Pèlerinage
annuel. Il revint au prophète Muhammad de restaurer le monothéisme adamique et abrahamique,
notamment en revivifiant le sens et les rites du Pèlerinage : celui-ci était observé dans la période
précédant l'apparition de l'islam (Jâhiliyya), mais la plupart des Arabes, devenus idolâtres, avaient perdu
la conscience de l'Unicité divine. Le patriarche est toujours présent dans le Pèlerinage, puisque le fidèle,
après avoir accompli ses tournées autour de la Kaaba, effectue une prière au Maqâm Ibrâhîm ou Station
d'Abraham. Un rocher y conserve les empreintes de pied du patriarche, et marque ainsi la limite de l'état
humain.Quant à l'aspect féminin du Principe divin, il est illustré par la femme d'Abraham, Hâjar. Celle-
ci, abandonnée en plein désert par le patriarche, sur ordre divin, cherchait une source pour désaltérer son
fils Ismaël ; elle parcourut sept fois de suite la distance qui sépare les deux monticules Safâ et Marwa,
du haut desquels elle scrutait l'horizon.

Jaillit alors la source Zamzam, située au coeur du sanctuaire mecquois et qui abreuve toujours les
pèlerins. Ceux-ci actualisent la quête de Hâjar en effectuant une septuple course entre les deux collines
(al-sa`y). Dans des développements doctrinaux que je ne peux exposer ici, Ibn `Arabî commente ce rite
en affirmant que les femmes ont, aussi bien que les hommes, la possibilité d'atteindre la réalisation
spirituelle

.L'axe du monde, pour les musulmans, La Mecque est le centre du monde. Identifiée au « nombril de la
terre » (surrat al-ard), comme le fut Delphes dans un autre espace-temps, La Mecque a pour nom
coranique Umm al-qurâ (Coran 6 : 92), c'est-à-dire « la Mère des cités », la ville primordiale qui est à
l'origine de toutes les cités du monde. Quant à la Kaaba, qui se trouve objectivement au centre de La
Mecque, elle se situe sur l'Axe du monde.Elle ne représente que le substitut terrestre des Kaabas célestes
et surtout du Trône divin, qui domine et englobe tout à la fois ces sanctuaires. Les Kaabas célestes
symbolisent les états multiples de l'être produits par la Manifestation universelle axiale. De même, les
tournées rituelles (tawâf) des pèlerins autour de la Kaaba ne font que reproduire les tournées que les
anges accomplissent en permanence autour du Trône. Tous les pèlerins, il va sans dire, ne sont pas
conscients de la portée métaphysique et cosmique des rites du Hajj. Quoi qu'il en soit, un des spectacles
les plus impressionnants qui soient offerts dans le sanctuaire de La Mecque est ce mouvement circulaire
incessant des pèlerins autour de la Kaaba : il se poursuit jour et nuit, puisque la circumambulation fait
également partie du petit pèlerinage (`umra), lequel, à la différence du Hajj, peut s'effectuer durant toute
l'année.D'évidence, on n'accède pas au Centre du monde sans provoquer une rupture avec la vie profane.
L'état de sacralisation (ihrâm) retranche le pèlerin de sa condition ordinaire pour le remettre en harmonie
avec celle de l'état primordial, matérialisée par le territoire sacré (haram) entourant La Mecque. L'entrée
en état d'ihrâm se fait à l'un des points précis situés sur le périmètre de ce territoire, en fonction de
l'origine géographique. Pour ce faire, le pèlerin se purifie par une ablution complète, et revêt un
vêtement particulier, sans couture et de couleur blanche.

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A partir du moment où le pèlerin a formulé son intention (niyya), il s'interdit certains actes comme les
relations sexuelles, la coupe des cheveux ou des ongles.Le territoire sacré, quant à lui, est régi par des
règles spécifiques, qui se conçoivent bien lorsqu'on écoute cette parole du Prophète : « Dieu a consacré
ce territoire le jour où Il a créé les cieux et la terre. Il demeure donc sacré, de la sacralité même de Dieu,
jusqu'au Jour de la Résurrection ».On ne peut donc ni faire entrer ou sortir la terre qui se trouve dans ce
territoire, ni y chasser les animaux sauvages, ni arracher les plantes qui y poussent naturellement. Les
criminels peuvent y trouver asile, ainsi que les bêtes pourchassées. A La Mecque, les fautes ont plus de
poids qu'ailleurs, car l'homme est mis directement dans la Présence divine. Quiconque connaît les lieux
saints de l'islam peut attester que La Mecque est le lieu de la Majesté divine (al-Jalâl) implacable,
abrupte, tandis que Médine, la ville du Prophète, incarne la Miséricorde divine (al-Rahma).

La quête islamique de l'Unité se manifeste avec une clarté quasi géométrique. Dieu est Un, et tout ce qui
existe s'unifie en s'orientant vers cette unique origine. Toutefois, à l'intérieur de la Kaaba, l'orientation
rituelle n'a plus lieu d'être, car les différences de directions sont abolies. Au centre du monde, les
contrastes ou oppositions qui caractérisent ce dernier ne sont plus subis mais librement assumés.
Relevons en passant la centralité des mausolées de l'islam chiite, situés au milieu d'une grande cour
(sahn). L'analogie avec la Kaaba est d'autant plus frappante que les pèlerins y effectuent par trois fois la
circumambulation (tawaf) autour du
sanctuaire.Durant les prières rituelles qui se déroulent tout autour de la Kaaba, surtout lors du Pèlerinage
où la densité humaine est extrêmement grande, on ressent le flux des prières de tous les musulmans à
travers le monde qui convergent, en permanence, vers La Mecque : du fait des décalages horaires, les
cinq prières par jour deviennent multitude. On perçoit alors l'unité de la communauté musulmane et, au-
delà, de la communauté humaine.Puisque les pèlerins proviennent de toutes les régions du monde, puis
y retournent, quelque chose du Centre est ainsi disséminé à la périphérie. Par cette action répétée chaque
année, la totalité de la communauté musulmane se trouve purifiée. Une parole du Prophète témoigne de
cette diffusion concentrique de la baraka du Pèlerinage : « Nul pèlerin, affirmait-il, ne prononce la
talbiya (formule que nous allons évoquer plus loin) sans que les pierres, les arbres ou les mottes de terre
se trouvant à sa droite et à sa gauche ne prononcent eux aussi la talbiya jusqu'aux confins de la terre ».
Tout endroit sur la terre, en effet, est rattaché de façon immédiate au Centre mecquois, et c'est en ce sens
que le Prophète disait : « Dieu a favorisé ma communauté en lui donnant comme sanctuaire la surface de
la terre toute entière ».La tension des fidèles musulmans vers l'Un s'exprime par leur himma, ou «
aspiration concentrative », vers le Centre.

L'un des secrets du Pèlerinage, selon Ghazâlî, réside dans ces instants de communion des pensées, et
des invocations qui sont adressées à Dieu lors de la « Station « à `Arafât. La himma y est telle qu'elle
provoque, dit-on, la précipitation de la pluie de la Miséricorde. De fait, dans ce climat désertique, le
temps est souvent couvert, voire pluvieux, le jour de `Arafât uniquement.Le Pèlerinage, résorption dans
l'Unicité divine« Les pèlerins », disait le Prophète, « sont les hôtes de Dieu ». Ils viennent en réponse à
l'Appel divin. C'est le sens de la talbiya : « Me voici à Toi, Mon Dieu, me voici à Toi. Tu n'as pas
d'associé. La louange, le bienfait, ainsi que la royauté T'appartiennent. Tu n'as pas d'associé ! » Cette
formule doit être prononcée à voix haute pour briser l'oubli et l'éloignement qui sont la condition
habituelle de l'être humain. En effet, selon une tradition, les hommes auraient été appelés an-nâs, parce
qu'ils ont oublié (nisyân) l'alliance qu'ils ont conclue avec Dieu.Comme l'induit la formule de la talbiya,
le « moi » du pèlerin est convoqué d'étape en étape par le Toi divin.De même que la victime sacrificielle
est menée avec douceur par le pèlerin pour être immolée, le »moi »du pèlerin est lui aussi immolé au
nom du tawhîd, au nom de l'Unicité divine. L'être délivré s'échappe alors de la dépouille du
moi,ncomme Ismaël - ou Isaac - se relevant par la rançon du bélier.Ainsi, le Pèlerinage est mort et
résurrection.

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Dans la Sharî`a même, il est demandé au fidèle, avant qu'il ne parte à La Mecque, de régler ses dettes et
de réparer ses torts : allant vers la mort initiatique, le pèlerin ne reviendra plus jamais à son état initial.
Enveloppés dans leurs vêtements d'ihrâm qui évoquent des linceuils, les pèlerins se voient tels qu'ils
seront au Jour du Jugement, sortis de leur tombe pour comparaître devant Dieu. De fait, lorsqu'ils
meurent de leur mort physiologique, les musulmans se font souvent ensevelir enroulés dans l'habit
d'ihrâm qu'ils ont revêtu à La Mecque.Le pèlerin se résorbe donc dans l'Unicité divine. « Toute chose
retourne à Dieu », avertit le Coran (3 : 109).
L'annihilation de l'ego humain se matérialise bien évidemment dans le tawâf.Ainsi, pour Ibn `Arabî, les
circumambulations du pèlerin autour de la Kaaba sont celles du néant existentiel (al-`adam) de l'homme
autour de la seule Réalité véritable : l'Être de Dieu (al-wujûd). Mais cette extinction en Dieu, le « fanâ»
des soufis, prend toute sa signification à `Arafât, immense plaine désertique d'où la vue s'échappe sur
d'austères montagnes.
Dans ce no-man's land, au sens littéral de l'expression, on ne se trouve plus dans un environnement
familier, mais sur quelque planète lointaine. C'est du moins l'impression que j'ai ressentie en visitant
l'endroit en-dehors de l'époque du Hajj. Lorsqu'on revoit `Arafât durant le Pèlerinage, la densité de la
foule fait qu'on ne sait
absolument plus où on est !Le Prophète a résumé la précellence de `Arafât ainsi : « Le Pèlerinage, c'est
`Arafât ». La « Station » (wuqûf) à `Arafât, pendant au moins quelques instants, le neuf du mois de Dhû
l-hijja, est le seul élément rituel indispensable pour que le Pèlerinage soit validé. « Certains péchés,
assure encore le Prophète, ne sont pardonnés qu'à `Arafât ». La plaine d`Arafât est en fait un lieu
métaphysique, et donc un non-lieu physique ; pour cette raison sans doute, elle ne fait pas partie, et
contre toute attente, du
territoire sacré (haram). A `Arafât, la théophanie divine n'est liée à aucune forme particulière, alors qu'à
La Mecque elle a pour siège le Temple saint, la « maison de Dieu ». A `Arafât, il n'y a pas le moindre
support, arbre, mémorial, construction ou autre ; il y a juste ce face-à-face dépouillé et grandiose du
croyant avec l'Absolu. `Arafât préfigure le Jour de la Résurrection plus que toute autre phase du
Pèlerinage ; l'invocation suivante, que l'on récite lors de la « Station », y fait directement allusion : «
Mon Dieu, assombre-nous sous Ton Trône, le jour où il n'y aura d'autre ombre que Ton ombre ! »

Pour les soufis, la Station à `Arafât est celle de la Connaissance, de la gnose, al-ma`rifa, terme de la
même racine que `Arafât. Ici plus qu'ailleurs, la ma`rifa vise la connaissance de l'Un, al-Ahad.Le
Pèlerinage intérieurTout en pratiquant avec ferveur les rites du Pèlerinage, les spirituels de l'islam
prennent la Kaaba
pour ce qu'elle est, précisément : un simple support d'adoration. Traquant toute trace d'adolâtrie, `Umar
Ibn al-Khattâb, deuxième successeur du Prophète, avait déjà affirmé qu'il n'embrasserait la Pierre Noire
s'il n'avait vu le Prophète le faire. Voici Râbi`a al-`Adawiyya, sainte irakienne du IXe siècle, qui, sur la
route du Pèlerinage, vit venir à elle la Kaaba. « Ce qu'il me faut à moi,dit-elle, c'est le maître de la
Kaaba et non la Kaaba ; qu'ai-je à faire d'elle ? » Et elle ne daigna pas la regarder. Dans une autre
occasion, elle s'exclama : « Je suis une brique [non cuite] et la Kaaba est une pierre. Ce qu'il me faut,
c'est la contemplation de Ta face ». Ibn `Arabî, quant à lui, traite la Kaaba d'« être mort » et assimile la
circumambulation à une « prière faite sur un cadavre ».De nombreux mystiques ont ainsi appelé au
Pèlerinage intérieur ; par suite, les docteurs de la Loi les suspectaient de rendre caduque l'obligation du
Pèlerinage extérieur. C'est un des chefs d'accusation retenus contre al-Hallâj, soufi mis à mort à Bagdad
en 922. En effet, celui-ci déclare dans un vers : « Il est des hommes qui processionnent mais non avec
leur corps. Ils processionnent autour de Dieu, qui les a dispensés d'aller au sanctuaire ». Pourtant, il
s'agissait généralement d'un dépassement du sens exotérique du Pèlerinage, non de sa négation.

Dans la littérature spiritualiste, la Kaaba est souvent identifiée au coeur du croyant, centre de son
univers. Le coeur est alors considéré comme une enceinte sacrée que Dieu protège contre le mal.Cette
spiritualisation du rite a notamment pour fondement scripturaire le hadîth qudsî suivant : « Mon ciel et

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Ma terre ne peuvent Me contenir, mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient ». La théophanie
divine serait donc plus parfaite dans le coeur du gnostique que dans la Kaaba. C'est ce qu'induit Abû
Yazîd Bistâmî, saint iranien du IXe siècle, sur un ton quelque peu provocateur : « Je processionnai
autour de la Kaaba en cherchant Dieu ; lorsque je L'eus trouvé, je vis la Kaaba processionner autour de
moi ! ». En ce sens, on vit des maîtres soufis tels que Rûzbehân Baqlî (XIIe siècle) enjoindre à leurs
disciples de faire la circumambulation autour d'eux. L'un d'entre eux n'affirmait-il pas que, quant au
profit spirituel, il vaudrait mieux que l'aspirant (murîd) s'oriente, dans sa prière, vers son maître plutôt
que vers la Kaaba ?Un acte majeur dans la vie du Prophète, lié à la Kaaba de pierre, a également nourri,
par la suite, l'association entre cette Kaaba et le coeur de l'homme. Lorsque le Prophète eut conquis
pacifiquement La Mecque, il se rendit dans l'aire sacrée. Monté sur sa chamelle, il accomplit la
circumambulation autour de la Kaaba, tout en détruisant une à une les 360 idoles qui étaient disposées
autour du Temple. Ce geste du Prophète soulignait implicitement la nécessité de la purification du coeur
en vue de réaliser intérieurement l'Unicité (tawhîd). Car d'évidence, ces idoles qui peuplaient la Kaaba
représentent les passions qui habitent le coeur de l'homme et l'empêchent de se souvenir de Dieu.Ayant
lui-même expérimenté le processus initiatique du Pèlerinage intérieur, Ibn `Arabî en donne un éclairage
intéressant : « En te dirigeant vers sa Maison, Il agit comme quand Il te dirige vers toi-même par Sa
parole : « Qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ». En te mettant en quête de la Maison de Dieu,
tu te mets donc en quête de toi-même ; lorsque tu parviens auprès de toi-même, tu sais qui tu es, lorsque
tu sais qui tu es, tu connais ton Seigneur et tu sais si tu es Lui ou si tu n'es pas Lui : c'est alors que tu
obtiens la science véritable ».

De nos jours, et en raison du flux toujours croissant des pèlerins, le Hajj est véritablement une épreuve.
On entend souvent dire que la `umra, le petit pèlerinage que l'on peut accomplir hors des grands
mouvements de foule, est, en comparaison, du « miel ». Au demeurant, le caractère éprouvant du Hajj
lui est consubstantiel, puisque celui-ci n'a d'autre but que la purification et la mort initiatique de l'ego
humain : « Mourez avant de mourir ! »,avait dit le Prophète. En fait, l'épreuve que constitue le Hajj est à
la mesure de la position cyclique finale dans laquelle nous nous trouvons : pour l'islam, dernière religion
révélée pour cette humanité, l'homme connaît actuellement un éloignement maximal par rapport à l'état
paradisiaque. La talbiya (réponse à l'Appel divin) formulée par le pèlerin vise précisément à renouveler
le Pacte primordial (al-mîthâq) scellé entre Dieu et les hommes dans la pré-éternité, avant l'incarnation
des esprits sur terre : « Ne suis-Je point votre Seigneur ? Ils dirent : oui, nous en témoignons » (Coran 7
: 172).

Origine et actualité du mawlid

C'est au début du 13 ème siècle, en Orient comme en Occident, que l'on a commencé à fêter
régulièrement le mawîid al-nabî, la commémoration de l'anniversaire du Prophète Muhammad. Dès
cette époque, récits de la naissance du Prophète, chants et réjouissances accompagnent cette
commémoration indisso¬ciable de l'art vocal. Pourquoi choisit-on de fêter sa naissance plutôt qu'un
autre événement significatif de la fondation de l'islam ? Pourquoi l'amour et la vénération des
musulmans pour leur Prophète s'expriment-ils ainsi à une date relativement tardive ? La réponse à ces
questions exige un retour aux origines de l'islam.
Les fondements du mawlid
Si cette commémoration connaît un développement rapide et durable après le 13 ème siècle, c'est que
ses racines sont profondes et qu'elle répond à une attente ancienne. Les premières Sîra ou vies du
Prophète, composées au second siècle de l'Hégire d'après des traditions remontant au Prophète et à ses
Compagnons, comme celle d'Ibn Ishâq-lbn Hishâm ou celle d'ibn Sa'd dans ses Tabaqât al-kubrâ,
mentionnent de nombreux signes et prédictions annonçant la venue d'un prophète. Muhammad, selon

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ces traditions, est né l'année de l'Eléphant qui vit la Ka'ba miraculeusement protégée contre l'armée
d'Abraha, général éthiopien venu du Yémen pour la détruire. 'Abd al-Muttalib, le grand-père du
Prophète joue un rôle central dans cet épisode. Par la suite, après trois visions, il retrouve l'emplacement
du puits de Zemzem, enfoui par les descendants d'Ismaël à leur départ de La Mecque. 'Abdallah, le père
du Prophète, peu avant son mariage, passe devant une femme qui cherche à l'attirer, mais il ne s'arrête
pas. Après son mariage avec Amina bint Wahb, il repasse devant cette femme qui cette fois ne
s'intéresse plus à lui. Comme il lui en demande la raison, elle lui répond qu'elle a vu sur son front, une
lumière qu'elle a désiré recevoir, mais qu'elle ne voit plus maintenant sur lui. Cette lumière est la même
que celle qu'Amina enceinte verra sortir d'elle jusqu'à atteindre les châteaux de Bosrâ en Syrie. Durant
sa grossesse, elle s'entend dire en rêve : « Tu portes en toi le seigneur de cette communauté. Lorsqu'il
tombera à terre, prononce ces paroles : "je le protège par l'Unique contre le mal de l'Envieux" et appelle-
le Muhammad ». Amina qui n'éprouva durant sa grossesse aucune peine, raconte : « Quand il naquit,
sortit avec lui une lumière qui éclaira l'espace entre l'orient et l'occident. Il tomba sur les mains, prit une
poignée de terre et leva la tête vers le ciel » (Ibn Sa'd). À sa naissance, il avait les yeux ouverts, le corps
propre, le cordon ombilical coupé et était circoncis. Son père 'Abdallah étant mort de maladie à Yathrib,
la future Médîne, durant la grossesse d'Amina, Muhammad naît orphelin de père. Au moment de sa
naissance, son grand-père 'Abd al-Muttalib se trouve dans l'enceinte d'Ismaël (Hijr Ismâ'îl), auprès de la
Ka'ba. Prévenu, il va chercher son petit-fils et l'introduit dans la Maison de Dieu. Que représente cette
lumière qui passe de son père à sa mère et se manifeste en direction de la Syrie pour s'étendre à
l'ensemble du monde ? Bosrâ était sous les Romains puis les Byzantins la capitale de la province qui, au
sud de la Syrie, protégeait l'Empire contre les incursions des Arabes. La lumière qui l'atteint préfigure la
première conquête de l'islam hors de l'Arabie. C'est aussi là que Muhammad, tout jeune homme,
rencontre le moine Bahîrâ qui le reconnaît comme Prophète. La Syrie est aussi, selon la tradition, cette
terre sacrée, dont Jérusalem fait partie, où les hommes seront rassemblés lors de la Résurrection.
Comment faut-il comprendre "le seigneur de ce peuple ou de cette communauté" ? S'agit-il de la tribu de
Quraysh, des Arabes, de la communauté musulmane ou de toute l'humanité? Le Prophète annonce ; « Je
serai le seigneur des fils d'Adam le Jour de la Résurrection », faisant allusion à son intercession
universelle. La formule de protection enseignée à Amina rappelle celle que prononce dans le Coran la
mère de Marie, lors de sa naissance : « Je la protège par toi, ainsi que sa progéniture contre Satan le
Lapidé » (3 / 36) et celle que l'on prononce avant de réciter le Coran : « Je me réfugie en Dieu contre
Satan le Lapidé ». Il s'agit en effet de protéger la venue sur la terre de la lumière de la prophétie et de la
Parole de Dieu, ainsi que la descente du Livre. Comme on Ta vu, l'enfant est dit à plusieurs reprises
"tomber" à terre. Il faut rapprocher ceci de ce que rapporte un Compagnon d'après le témoignage de sa
mère qui avait assisté Amina : « La nuit où elle le mit au monde, tout dans la pièce était lumière, Je
voyais les étoiles se rapprocher à tel point que je me disais : elles vont tomber sur moi » (Bayhaqî,
Dalâ'il I 111). On a également interprété le serment divin « Par l'étoile lorsqu'elle tombe » (Coran 53 :
1), comme l'un des signes apparus lors de la naissance du Prophète.

La posture que prend le nouveau-né, prenant la terre dans sa main et levant les yeux vers le ciel annonce
ce qu'est l'islam et ce que doit être l'homme, agissant sur la terre et regardant vers le ciel. Les
particularités de son corps, signes de son élection, révèlent deux traits intérieurs. Il naît circoncis, selon
la tradition de son père Abraham, le cordon ombilical coupé, comme s'il n'avait pas eu besoin d'être
nourri par sa mère. Il dira plus tard à ses Compagnons qui voulaient imiter son ascèse : « Je ne suis pas
de la même constitution que vous ; moi, mon Seigneur me nourrit et m'abreuve » (Bukhârî, Sahîh, sawm
48).

La lumière du Prophète
Cette dernière tradition indique que si la réalité du Prophète est d'abord celle d'un homme de chair, de
sang et d'âme, elle est aussi lumière, comme la révélation qu'il est appelé à recevoir. Une tradition fait le
100
lien entre cette dernière et sa naissance : « Un bédouin demanda : ô Envoyé de Dieu, que dis-tu du jour
du lundi ? Il répondit : c'est le jour où je suis né et le jour où Sa Révélation est descendue sur moi »
(Bayhaqî, Dalâ'il 171).

Quand l'un de ses Compagnons lui demande à quel moment il est devenu prophète, il répond : « Alors
qu'Adam était encore entre l'esprit et le corps » (Tirmidhî, Jâmi', manâqib ; Ibn Hanbal, Musnad IV 66 ;
V 59, 379).Le Prophète porte donc en lui une réalité qui transcende le temps, d'essence lumineuse,
comme le montre encore cette tradition : « J'étais le serviteur de Dieu et certes le Sceau des prophètes,
alors qu'Adam était encore couché dans sa glaise. Je vous informerai de l'annonce de cela:

l'invocation de mon père Abraham, la bonne nouvelle annoncée par Jésus à son peuple et la vision de
ma mère qui vit une lumière sortir d'elle et illuminer les châteaux de Syrie, car les mères des prophètes
ont de telles visions » (Ibn Hanbal, Musnad, IV 127-8). Le Prophète fait ici allusion à un passage du
Coran où Abraham, édifiant la Ka'ba avec son fils Ismaël, demande à Dieu d'envoyer un prophète à ses
descendants (cf. Coran 2 :129) et à l'annonce par Jésus aux Fils d'Israël de la venue d'Ahmad, un des
noms de Muhammad (cf. Coran 61 ; 6). Selon des commentateurs anciens, la réalité primordiale du
Prophète est inscrite dans le texte même du Coran. À propos de ce verset où Dieu s'adresse à lui avant la
mention des autres envoyés: « Et lorsque Nous fîmes alliance avec les prophètes, avec toi, Noé,
Abraham, Moïse et Jésus, fils de Marie et Nous fîmes avec eux une alliance grave » (Coran 33 : 7), le
Prophète disait : « Je suis le premier prophète créé et le dernier envoyé ». La Réalité primordiale et
lumineuse du Prophète passant de prophète en prophète jusqu'à sortir des entrailles d'Amina, affleure
dans plus d'un verset. Dans le Verset de la Lumière, le symbole de la lumière des cieux et de la terre est
celui de la lumière de Muhammad, d'après Muqâîil b. Sulaymân, l'un des plus anciens exégètes. Dans la
sourate le Calame : « Nûn, par le Calame et ce qu'ils écrivent. Tu n'est pas par la grâce de ton Seigneur
possédé. Tu auras une récompense qui ne te sera pas rappelée. Tu es selon un caractère magnifique »
(Coran 68 : 1-4). Le Nûn, une des lettres isolées par lesquelles débutent certaines sourates, symbolise,
selon Ibn 'Abbâs, l'encrier où puise, selon Muqàtil, le Calame, premier être créé, roseau de lumière qui
écrit, avec l'aide des anges, la Table gardée, c'est-à-dire le principe de l'univers et de la Révélation.
Aussi l'Imam Ja'far al-Sâdiq voyait-il dans le Nûn la réalité éternelle dont sont issues toutes les lumières
et qui a été donné à Muhammad dans sa réalité primordiale. C'est pourquoi il est dit de lui : « tu es selon
un caractère - c'est-à-dire une réalité intérieure - magnifique ('azîm). Ce qualificatif est aussi celui du
Coran (al-qur'ân al-'azîm) auquel le Prophète s'était si profondément identifié que son épouse 'Â'isha
disait : « son caractère était le Coran ».

Le choix de la naissance
De ces diverses traditions et de cette compréhension du Coran ressort l'idée non pas d'une nature supra-
humaine de Muhammad et mais d'une réalité lumineuse originelle passée de prophète en prophète et
apparue lors de sa naissance. Pourquoi fêter l'apparition de cette lumière plutôt que l'événement de la
première révélation où l'Hégire point de départ de l'ère islamique ? À partir du moment où le Coran
descend sur le Prophète par l'intermédiaire de Gabriel, il devient, comme ce dernier, le messager, le
transmetteur de la Parole et du Livre ; la lumière qui est en lui reste cachée pour laisser resplendir celle
de la Révélation. Quand il quitte La Mecque pour fonder une communauté de croyants à Médine, il
institue par son exemple une Loi qui régit les relations de l'homme à Dieu et les relations entre les
hommes et laisse en quittant ce monde pour rejoindre son Seigneur, le Coran et la Sunna, une croyance
et des pratiques qui rythment le jour, le mois, l'année et la vie toute entière du croyant. En somme, il
fonde une Loi et il y a une tendance en islam comme ailleurs à ne voir que l'extérieur au détriment de
l'intérieur, à rester au niveau de ce que le Coran dit plutôt que ce qu'il signifie, à tenir compte de ce que
le Prophète faisait - ce qui est fondamental - en oubliant ce qu'il est. Aussi les spirituels de l'islam ont-ils
valorisé les traditions qui viennent d'être évoquées, pour rappeler à !a communauté la réalité du
101
Prophète dont le Coran dit qu'il est « plus proche des croyants qu'ils ne sont de leurs propres âmes » (33
: 6). À partir du 12ème siècle juste avant que ne soit instituée la commémoration du mawlid, les maîtres
spirituels de l'islam composent des formules de prières sur le Prophète (tasliya) qui célèbrent sa réalité
lumineuse et primordiale et rappellent que tout progrès spirituel passe par son intermédiaire. Les maîtres
soufis, dont Ibn 'Arabî et d'autres moins connus, donnent alors toute son ampleur à la notion préexistante
de Lumière ou Esprit de Muhammad, appelée également Réalité muhammadienne.

L'actualité du mawlid
Cette commémoration vise à raviver dans le cœur des croyants le souvenir du Prophète et les incite à le
suivre dans l'ordre extérieur et intérieur, car l'imitation du Prophète est la clé de l'amour de Dieu pour
son serviteur : « Dis : si vraiment vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera et pardonnera vos
péchés et Dieu est îrès-pardonnant, très-miséricordieux » (3 : 31}. Toutefois, si l'imitation du Prophète
(al-ittibâ') est gage d'amour, on peut se demander comment imiter un nouveau-né au moment de sa
naissance ? Sa lumière apparaît, mais il n'est pas encore un guide pour les hommes. Pour répondre à
cette question, il faut se souvenir de cette parole du Prophète : « Tout nouveau-né naît selon la nature
originelle ou primordiale (fiîra) ; ce sont ses parents qui le font juif, chrétien ou zoroastrien ». Lafitra,
selon le Coran, réside dans ce commandement donné au Prophète : « Oriente ta face vers Dieu pour
pratiquer la religion en hanîf, pur adorateur de Dieu ; telle est la nature originelle selon laquelle Dieu a
créé les hommes. Il n'y a pas de changement à la création de Dieu, teîle est la religion immuable {al-dîn
al-qayyim). Mais la plupart des hommes ne savent pas » (30 : 30). Dans le Coran, le hanîf par
excellence est Abraham tout entier tourné vers l'adoration du Dieu unique. M est aussi le père des
musulmans, car muslim dans le Coran signifie moins l'appartenance à une religion particulière que
l'attitude d'Abraham qui remet entièrement son être à Dieu. Pour les Compagnons, la fiîra était incarnée
par le Prophète lui-même. Hudhayfa b. al-Yamân, voyant un homme prier en s'inclinant et en se
prosternant trop rapidement, lui dit : « Tu n'as pas prié. Si tu meurs ainsi, tu ne mourras pas dans la fitra
selon laquelle Dieu a créé Muhammad » (Bukhârî, Sahîh, adhân 119). En effet, d'après le hadith, « la
prière est lumière » et la fitra de Muhammad est lumière. Le mawlid, rappel de cette lumière
prophétique, est donc d'une actualité immédiate, dans le cœur et la pratique de chaque musulman. Fêter
la naissance de cette lumière, c'est aussi se rappeler que tout cheminement spirituel débute par une
renaissance et un retour à l'innocence de l'enfance. Comme toutes les fêtes, le mawlid est
regénérescence. Son actualité est aussi communautaire, hier comme aujourd'hui, par sa dimension
festive. En effet, ce qui peut paraître léger lors des fêtes, touche parfois l'essentiel. Un jour de fête, le
Prophète laisse sa jeune épouse 'A'isha placer son menton sur son épaule pour regarder à son aise les
Abyssins danser dans la cour de la mosquée. Prévenant toute velléité de désapprobation, il déclare : « II
y a dans notre religion de la latitude (fusha), car j'ai été envoyé pour restaurer la religion originelle et
indulgente (a!-hanîfiyya al-samha) » (Ibn Hanbal, Musnad V1116). La hanîfsyya est la religion des
hanîfs, donc d'Abraham et de la fitra. Elle unit pure adoration de Dieu et attitude conciliante, ouverte,
visant l'essentiel et non les seules formes extérieures. L'islam des hanifs n'interdit pas plus la danse que
le chant et la musique ; il n'interdît que ce qui distrait le cœur. Les oulémas et les maîtres spirituels ont
institué et encouragé la célébration du mawlid pour que la joie et les chants régénèrent les cœurs et
rassemblent les croyants. Le mawlid est naissance et renaissance spirituelle pour ceux qui savent que la
réalité du Prophète est en eux. Il est ressourcement pour une communauté qui ressent le besoin de se
réunir et de se retrouver dans son Prophète. Mais pour le Prophète à qui il est dit : « Et Nous ne t'avons
envoyé que comme miséricorde pour les mondes » (Coran 21 : 107), la communauté n'est-elle pas celle
de tous les hommes ? La signification du mawlid ne concerne-t-elle pas tous ceux pour qui la lumière
divine est la vie des êtres et du monde ?

« Il n’est de mot dans l’univers qui n’indique sa louange »

102
Introduction : le cycle de la louange
La louange est à la fois le début et la fin de l’existence et la principale raison d’être de l’univers.

On commence un repas en disant bismillâh “au nom de Dieu” et on le termine en disant al-hamdu li-llâh
“la louange est à Dieu”. Ces deux formules contiennent , à la manière d’un repas, toute notre existence.
Mais dès lors, comment considérer la louange comme son début ? L’univers, pour Ibn ‘Arabî est un
livre et le Livre commence par la Fâtiha, elle-même ouverte par la basmala. Cependant, dans la prière,
certains seulement récite la basmala à voix haute, évoquant ainsi les Noms divins qui sont à l’origine du
monde. La plupart commence par al-hamdu li-llâhi, considérant la louange comme la première parole
prononcée par l’Adam de glaise, traversé par le Souffle divin. On peut donc considérer de cette manière
que la louange inaugure l’existence des êtres, de même que la Fâtiha, appelée la “sourate de la louange”
ouvre le Livre.

Adam, volontairement, et tous les êtres du monde, essentiellement, ne cessent de proclamer la louange
divine, à tel point que le cheikh considère toute parole comme une louange. Le monde, au moment où il
parviendra, rassasié d’existence, à son terme pour devenir un autre monde, proclamera la louange de
Dieu. Il apparaîtra clairement à cet instant que toute louange, quelle qu’elle soit et à qui qu’elle soit
adressée, ne peut que venir de Dieu et retourner à Lui. Cet instant sera la louange de la louange (hamd
al-hamd) ou encore l’Etendart de la louange (liwâ’ al-hamd), car liwa’ en arabe évoque par sa racine le
repliement ou l’aboutissement de tout éloge à son terme et en même temps à son origine (‘awâqib al-
thanâ’). Cet étendart sera tenu par Muhammad, le “Très-louangé” que son nom prédestinait à tenir cet
étendart et à prononcer les dernières louanges, encore inconnues, qu’un homme puisse adresser à Dieu.

De cette louange l’homme n’est que l’instrument, car elle est prononcée initialement et finallement par
Dieu, le Premier et le Dernier. Comme Ibn ‘Arabi ne cesse de le répéter, Il est Celui qui loue, Celui qui
est loué et la Louange elle-même. A qui donc appartient la louange ? Il n’est dans l’œuvre du Shaykh al-
Akbar de question qui ne revienne à la doctrine le l’Etre, de l’identité et de la différence.

Définition de la louange

Qu’est-ce que la louange ? En réponse à la question d’al-Hakîm al-Tirmidhî : “Quel est le point de
départ de la louange ?” (mâ mubtada’ al-hamd), Ibn ‘Arabî s’interroge sur les différentes acceptions de
ce terme.

La louange, c’est tout d’abord le serviteur lui-même dont la seule existence adresse un éloge à Dieu
(‘ayn al-thanâ’ ‘alayhi bi-wujûd ‘aynihi). En ce sens le point de départ de la louange est “Celui qui l’a
existencié pour ce quoi Il l’a existencié”. Il s’agit bien sûr du serviteur parfait, qui est à la fois l’origine
et le but de l’existence et s’identifie à elle. On peut donc dire que le point de départ de cette louange est
l’existence elle-même.
On retrouve ici l’interprétation de la Fâtiha, exposée précédemment[1], selon laquelle al-hamdu désigne
le “serviteur sanctifié et transcendant”, appartenant totalement à Dieu (li-llâhi) et en même temps Son
Semblable (mithl). Ce serviteur est qualifié de transcendant, parce qu’il est affranchi de toute trace de
seigneurie et en même temps de semblable, parce qu’il réunit en lui de tous les noms divins qui
proclament la louange de Dieu. Cette définition de la louange rejoint l’identification de la louange à la
Fâtiha qui débute tantôt par le bâ’ ou plutôt le bi de bismi -llâh, symbole du serviteur parfait, tantôt par
l’alif de al-hamd, détaché dans l’écriture du lâm, comme Dieu indépendant à l’égard des mondes (al-
‘âlamîn), simples indices (‘alâma) de l’existence de Dieu.
La louange, c’est aussi, comme on l’a vu, la louange de la louange accomplie par ce serviteur parfait en
reconnaissance de la grâce et du don divins dont tout procède et vers quoi tout revient.

Sa louange, Dieu l’adresse à lui-même ou bien à Ses créatures. Mais dans ce dernier cas la louange n’est
103
que le retour vers Lui de Ses Noms qui ont besoin des êtres pour se manifester. “Ils n’ont d’effet, dit le
Cheikh, que sur l’extérieur des lieux de manifestation et Celui qui se manifeste dans ces lieux n’est autre
que Lui. Il n’y a donc de louangeur, d’éloge et de louangé que Lui” [2].

La louange des créatures est toutefois prise en compte dans la hiérarchie des trois degrés de la louange :

la louange de la louange ou louange absolue.

la louange de celui qui se loue lui-même, c’est-à-dire Dieu.

la louange adressée à Dieu par autre que Lui.

Dans ce dernier cas, Dieu est loué soit pour ce qu’Il est (bi-mâ huwa ‘alayhi), soit pour ce qui vient de
Lui (bi-mâ yakûnu minhu). Il s’agit donc du remerciement (shukr), l’une des formes de la louange[3].

Mais que dire de la louange adressée par autre que Dieu à autre que Dieu ? Les qualités pour lesquelles
on loue un être lui ont été données par Dieu, qu’elles soient innées (fî jibillati-hi) ou qu’il les ait
acquises comme caractères (takhalluq)[4]. Par les qualités divines qu’il reflète en lui “tout être dans le
monde est louangeant et louangé” , de même qu’il n’y a de louangeur et de louangé que Dieu, car toute
qualité se résorbe dans Sa Qualité qui ne saurait être multiple[5]. En effet, selon un enseignement du
Cheikh toute qualification en apparence blâmable, comme la jalousie, la colère ou l’avidité, mais
tournée dans un sens positif et conforme à la Loi divine et prophétique, comporte un aspect de louange
par laquelle elle revient à Dieu[6]. Telle est pour lui l’une des significations de l’expression prophétique
: “J’ai été envoyé pour parachever les nobles caractères” [7]. Il affirme avec force : “Toute parole dans
l’existence est glorification, même si elle est considérée comme un blâme et par la science que nous
avons de cela, nous l’emportons sur autre que nous. Dieu soit loué (wa bi-‘ilm hâdhâ fadalnâ ghayra-
nâ).” [8]

Dans ces deux dernières phrases louange et glorification semblent équivalentes. Il faut préciser ici que
pour le Cheikh toute forme de dhikr est une louange, qu’il s’agisse de la glorification (tasbîh), de
l’affirmation de l’unité divine (tahlîl), de la magnification (takbîr) etc… Toutes les formules par
lequelles Dieu est mentionné et invoqué sont des aspects de la louange[9]. Celle-ci est un tout dont les
parties peuvent être comparées aux membres de l’homme, lui-même comparable dans sa totalité à la
louange[10]. On retrouve ici l’identification de la louange au Serviteur parfait.

La louange de l’univers

La glorification en particulier tient une place essentielle dans l’enseignement d’Ibn ‘Arabî sur la
louange. Dans le Coran en effet, louange et glorification sont étroitement liées dans des expressions
telles que “Glorifie par la louange de ton Seigneur ” (Coran 110 : 3). Dans de très nombreux passages
des Futûhât ce verset est cité ou commenté, plus particulièrement sa seconde partie : “Le glorifient les
sept cieux et la terre et ce qu’ils contiennent. Il n’est de chose qui ne Le glorifie par Sa louange, mais
vous ne comprenez pas leur glorification. Il est certes longanime et très-pardonnant” (17 : 44). Un autre
verset, adressé au Prophète, confirme la glorification de Dieu par tous les êtres de l’univers : “N’as tu
pas vu que glorifient Dieu ceux qui sont dans les cieux et la terre, ainsi que les oiseaux en rangées.
Chacun sait sa prière et sa glorification et Dieu sait ce qu’ils font” ( 24 : 41).

Ces versets prouvent que tous les êtres du monde sont vivants, animaux, plantes et minéraux, toute
chose sans exception, comme le dit explicitement le verset. La vie suppose la conscience et donc
l’intelligence : “Ne peut Le glorifier qu’un être vivant, intelligent, sachant ce par quoi il Le glorifie” .
Ceci est confirmé par le hadîth, selon lequel tout ce qui aura entendu la voix du mu’adhdhin témoignera
pour lui le Jour de la Résurrection. Ibn ‘Arabî parle d’expérience puisqu’il nous dit avoir lui-même

104
entendu les pierres invoquer Dieu[11]. C’est pourquoi, selon lui, l’interdiction de représenter les êtres
vivants ne se limite pas aux animaux. Position radicale sans doute sur le plan juridique, mais justifiée
par une conscience aigüe et vécue de la vie universelle. Cette vie se manifestera pleinement dans l’au-
delà, appelée pour cette raison dans le Coran (29 : 64) “la demeure de vraie vie” (dâr al-hayawân)[12].

Durant cette vie, seuls les êtres d’élection, les prophètes et les hommes doués de dévoilement (kashf) en
ont conscience, parce qu’ils ont franchi la limite qui sépare ce monde de l’autre[13]. Pour les jinns et les
hommes la louange est un acte volontaire, commandé par Dieu, auquel ils peuvent ou non se soumettre,
mais pour tous les autres êtres de l’univers la louange ou la glorification est une adoration essentielle à
leur être (‘ibâda dhatiyya), non soumise à un ordre et donc sans récompense, au contraire de la louange
des jinns et des hommes[14]. Ceux-ci cependant, par toutes les parties de leur corps, participent
également de cette louange universelle, car leurs membres ont une vie et une conscience propres qui se
manifesteront quand,lors de la Résurrection, ils témoigneront contre l’homme de tous ses actes. Pour
l’homme, le miracle ce n’est pas que les pierres glorifient Dieu, mais c’est qu’il l’entende, comme cela
arriva aux Compagnons du Prophète qui entendirent le caillou glorifier Dieu dans sa main[15]. Ibn
‘Arabî s’oppose à l’interprétation de certains commentateurs selon laquelle la glorification des êtres en
apparence inanimés ne serait pas une parole, mais le seul fait de leur existence (tasbîh hâl)[16] . Dans
l’au-delà tous les êtres sans exception louange et glorification seront pour tous les êtres sans exception
“comme les souffles de ceux qui respirent”[17].

Dieu se montre “longanime, Très-Pardonnant” parce qu’Il sait que les hommes n’ont pas la capacité de
comprendre cette louange. Il ne châtie pas ceux qui, niant la vie et la parole de tous les êtres, affirment
qu’ils glorifient Dieu du simple fait de leur existence. Il leur pardonne, car pardonner (ghafara) signifie
étymologiquement en arabe recouvrir ; Il cache donc la faute de l’homme, comme Il lui a caché la
perception de cette réalité[18].
Pour Ibn ‘Arabî, cette louange universelle que prononce même l’incroyant, par toutes les parties de son
être, est l’un des aspect de la prise en charge (tawallî) du monde par Dieu, fondement de toute sainteté
(walâya)[19]. Il commente ainsi la formule du tashahhud que l’on récite en position assise dans la prière
: “Que la paix soit sur nous et sur les saints serviteurs de Dieu (‘ibâdi ‘llâhi l-sâlihîn) » : “Tout serviteur
est saint pour Dieu (sâlih li-llâh) dans les cieux et la terre. Par “saints” on ne doit pas seulement
entendre ceux qu’il est d’usage de considérer comme tels, car tout être est “saint”. Dieu dit “il n’est de
chose qui ne Le glorifie par Sa louange” . Toute chose proclamant la transcendance de son Seigneur est
donc “sainte”. Ceci est l’une des sciences de la foi et du dévoilement. En disant “les saints” vise donc
tous ceux qui sont employés à ce qui fait leur sainteté (c’est-à-dire leur fonction dans l’existence :
alladhîn ustu‘milû li-mâ saluhû la-hu) et qui n’est autre que la glorification” [20].

Tous les êtres reçoivent donc leur part de cette salutation de paix, selon la conformité à leur nature, mais
les êtres d’élection, le prophètes et les saints reçoivent eux une part de la louange universelle que Dieu
fait rejaillir sur eux par l’intermédiaire des habitants des cieux et de la terre. Ces êtres reconnaissent
dans les mouvements de l’homme ce qui est conforme à l’ordre divin et ce qui est vain (‘abath) et font
l’éloge (thanâ’) de tout ceux qui qui se sont affranchis de toute forme de vanité[21]. Par la louange le
monde parle à Dieu et Dieu parle au monde et parmi les hommes, ceux qui Le louent, reçoivent par
l’intermédiaire du monde leur part de louange.

Comment cette louange est-elle inspirée à tous les êtres ? Chacun d’entre eux ou plus exactement
chaque particule (juz’) de l’univers adore Dieu selon sa prédisposition (isti‘dâd) et Dieu se manifeste à
chacune de ces particules d’être selon sa disposition à recevoir la théophanie divine. “Et il n’est de
chose qui ne glorifie… » en réponse à cette théophanie[22].

Dans le second verset (24 : 41), Dieu s’adresse ainsi au Prophète : “N’as-tu pas vu que glorifie Dieu
ceux qui sont dans les cieux et la terre … ? ». Le Cheikh commente : “Il a dit : “n’as-tu pas vu” et non
“n’avez-vous pas vu”. Nous, nous n’avons pas vu ; ceci est pour nous un objet de foi et pour

105
Muhammad – sur lui la grâce et la paix – un objet de vision. Par contre à propos du verset : “N’as-tu pas
vu que pour Dieu se prosterne ceux qui sont dans les cieux et ceux qui sont sur la terre, le soleil, la lune,
les étoiles, les arbres, les bêtes et de nombreux hommes ? » (22 : 18), il affirme : “tous ceux à qui Dieu a
donné de contempler cette prosternation et qui l’ont vue sont concernés par ce discours et cette
prosternation est une glorification innée, essentielle, suscitée par une théophanie par laquelle Dieu s’est
manifesté à tous les êtres. Ils L’ont aimé et se sont mis à prononcer Son éloge, sans y être astreints par la
Loi, mais par nécessité essentielle, pour cette adoration essentielle où Dieu les a établis et qui Lui
revient de droit” [23]. D’après ce passage la louange peut être considérée comme la première forme
d’adoration et la première manifestation de l’amour des créatures pour Dieu. Parmi les saints, certains,
ceux que le Coran appellent les”louangeurs” (al-hâmidûn), participent plus que d’autres à la vision
prophétique de la louange universelle et voient “la louange proclamée par les langues de l’univers tout
entier, que ceux qui louent soient ou non des gens de Dieu, que le loué soit Dieu ou que les hommes
s’adressent entre eux cette louange, revenir finalement à Dieu et non à autre que Lui. La louange
n’appartient qu’à Dieu que quelque manière que ce soit. Les louangeurs dont Dieu à fait l’éloge dans le
Coran, sont ceux qui ont connaisance de la fin des choses à leur début. Ils agissent par avance et se
mettent dès le début à louer Dieu par la louange des êtres voilés qui doit revenir finalement à Lui –
glorifié et exalté soit-il -. Tels sont les louangeurs ; par leur contemplation, ils louent Dieu par Sa propre
voix (al-hâmidûn ‘alâ l-shuhûd bi-lisân al-haqq)[24].

Cette louange en effet est celle de Dieu. Dans l’expression “chacun sait Sa prière et sa glorification” , la
prière peut être comprise comme celle de Dieu, par le don qu’Il fait de l’existence et de la miséricorde,
tandis que la glorification revient aux créatures[25]. Dans un autre passage la prière est interprétée
comme l’entretien intime spécifique (munâjât khâssa), par lequel toutes les créatures, organisées en
communautés comme les hommes, s’adressent à Dieu, tout en proclamant Sa transcendance par la
glorification [26].

La glorification, dont il est surtout question dans ces deux versets, affirme la transcendance, c’est-à-dire
la négation d’une qualité, alors que la louange l’affirme. Quel est donc la relation entre la glorification et
la louange dans l’expression “et Il n’est de chose qui ne glorifie par sa louange” . Le Shaykh al-Akbar
est sans aucun doute le seul commentateur du Coran à avoir explicité avec autant de précision cette
relation.

“Par Sa louange”

Comment l’homme peut-il glorifier Dieu, c’est-à-dire affirmer Sa transcendance. “Glorifier Dieu,
affirme le Cheikh, dans une formule lapidaire, c’est Le critiquer” (al-tasbîh tajrîh), car “on ne peut
affirmer la transcendance de l’Etre transcendant ; le faire c’est Lui enlever Sa transcendance” [27]. On
ne peut glorifier Dieu qu’en citant Ses propres paroles ou bien en affirmant, comme Abû Yazîd al-
Bistâmî, sa transcendance à l’égard de la transcendance (subhânî). De même “louer Dieu, c’est Le
conditionner” (al-tahmîd taqyîd). En faisant l’éloge de Dieu, l’homme risque de Le limiter par sa propre
louange. C’est pourquoi il faut affranchir l’éloge de Dieu de cette limite, tout en l’accomplissant,
puisque tels sont la nature et le devoir de l’homme. Il faut pour cela suivre l’exemple du Prophète qui
s’exclame : “Je ne dénombre pas l’éloge que je T’adresse ; Tu es comme Tu T’es Toi-même loué” [28].

En prononçant cette dernière proposition, le Prophète ne faisait que se conformer à l’ordre divin :
“Glorifie par la louange de ton seigneur !” . Ibn ‘Arabî dans plus d’un passage insiste sur la nécessité de
louer Dieu en respectant les formules édictées par la Loi : “La louange, dit-il, est fondée sur l’institution
divine (tawqîf)[29] . Certes l’homme peut louer Dieu pour Ses actes pour L’en remercier ; il s’agit alors
d’un éloge non défini par la Loi sacrée (‘urfî) qu’il a le loisir de rendre tant qu’aucune interdiction
légale ne l’en empêche, comme tout acte de la vie ordinaire. Mais si le serviteur veut accomplir un acte
d’adoration pour se rapprocher de Dieu (‘alâ jihat al-qurba), il n’a pas la liberté d’instituer un rite.

106
Cette restriction légale s’explique par la nécessité de limiter le pouvoir de l’intellect, toujours porté à
privilégier la transcendance de manière excessive. “Garde-toi, avertit-il son lecteur, de Le glorifier avec
ton intellect … car les preuves rationnelles sont souvent en désaccord avec les preuves de la Loi sacrée
». La glorification consiste à déclarer Dieu pur de tous les attributs des êtres contingents. Or ceci revient
à affirmer l’existence de ceux-ci face à l’Etre divin. Ils n’ont pourtant aucune existence par eux-mêmes
et n’ont été existenciés que pour proclamer la louange de Dieu. Affirmer la transcendance absolue de
Dieu conduit donc à éliminer ce par quoi Dieu doit être glorifié.

“Réalise donc, dit-il dans le chapitre sur le Souffle divin, de quoi tu l’affirmes transcendant, car il n’y a
que Lui et le Souffle du Tout-Miséricordieux et la substance des êtres (jawhar al-kâ’inât). C’est
pourquoi Dieu S’est Lui-même qualifié de certaines des qualités des êtres contingents d’une manière
que les preuves spéculatives et rationnelles ne peuvent admettre. Garde-toi donc de le glorifier par ton
intellect. Fais que la glorification que tu Lui adresses soit le Coran, qui est Sa Parole ; tu citeras alors Sa
parole sans inventer ni innover” [30]. “Par Sa louange” signifie donc : par Sa propre parole. C’est le seul
moyen pour l’homme d’échapper à la ruse subtile (makr khafî) que constitue l’affirmation de la
transcendance, par laquelle Dieu met Ses serviteurs à l’épreuve.

La glorification par la louange est donc l’une des expressions possibles de la doctrine de l’Etre. D’un
côté, Dieu ne peut être loué par quoi que ce soit dans l’univers, car aucun être du monde n’a rien de
commun avec Lui ; de l’autre, on ne peut louer Dieu que par Ses Noms. Or il n’est aucun de ses noms
dont l’homme ne puisse se caractériser. De sorte que toute chose dans ce monde glorifie Dieu
simultanément par une voie négative et affirmative, mais dans le deuxième cas, l’affirmation ne peut
venir que de Lui. Muhammad arrivé au terme de sa mission, qui fut avant tout une mission de louange,
s’entend dire : “Glorifie par la louange de ton Seigneur et demande Lui pardon. Il est certes Celui qui
accepte le repentir (tawwâb) » (Coran 110 : 3-4). Comme on la vu, demander pardon, c’est demander
l’effacement, c’est-à-dire la résorption de l’être contingent en présence de Dieu, après être sorti pour
transmettre le message. Ce retour à Dieu est annoncé par le nom divin al-Tawwâb, qui signifie
étymologiquement “celui qui revient sans cesse” vers Ses serviteurs par cet acte de louange[31].

On pourrait trouver quelque contradiction entre d’un côté l’insistance du Cheikh sur la nécessité de ne
louer Dieu que par Sa propre parole et de l’autre, l’affirmation que tout éloge, voire tout blâme revient
toujours en fin de compte à une louange divine. N’affirme-t-il pas par ailleurs que “la parole de
l’univers tout entier n’est autre que Sa parole” ?[32]. L’univers est un grand homme parfait (insân kabîr
kâmil). Il est donc analogue à l’homme dont l’intérieur de l’être est l’Ipséité de Dieu ainsi que Ses
facultés [33] (huwiyyat al-haqq wa quwâ-hu), facultés par lesquelles l’homme est aussi un serviteur
adorant son Seigneur. Il en est de même pour la réalité intérieure du monde. Plus le serviteur devient
parfait et purifie l’adoration qu’il consacre à Dieu (ikhlâs al-‘ibâda li-llâh), plus il reconnaît en soi-
même l’Ipséité divine. Il affirme alors : “C’est Toi qui es Lui par Ton Moi et c’est Toi qui est Lui par
mon moi. Il n’y a donc que Toi et c’est Toi qu’on nomme Seigneur et serviteur” . Cette “identité
suprême” qui ne contredit nullement la différence radicale du Seigneur et du serviteur en tant que tels,
c’est dans la lecture du Coran qu’Ibn ‘Arabî la réalise. Quand le serviteur récite dans la Fâtiha : “La
louange est à Dieu le Seigneur des mondes” , Dieu lui répond, selon le hadîth : “Mon serviteur a
prononcé Mon éloge” , ce qui signifie : J’ai prononcé Mon propre éloge par la forme de Mon
serviteur[34].

La louange est donc cette forme, celle du serviteur parfait, comme le proclame le Cheikh dans un prône
au cours d’un songe. Pour l’inciter à parler le Prophète lui envoie ‘Uthmân, celui qui réunit le
Coran[35]. Cette forme est parfaite parce qu’elle réunit comme le Coran, dont le nom signifie “réunion”,
toute réalité. Le Prophète mérite l’Etendart de la louange parce qu’il loue Dieu par le Coran. Celui-ci est
à la fois la Parole de Dieu et la réalité intime du Prophète, son caractère “immense”, comme le Coran
lui-même. Son nom, Muhammad, le sans-cesse louangé, exprime la perfection de sa servitude : il ne
loue pas lui-même, mais ce contente de recevoir sans cesse cette louange pour la remettre à Dieu. Il ne

107
demande pas autre chose pour parachever son existence de serviteur que “la station louangée” . Le
Sceau de la sainteté muhammadienne n’a eu de cesse d’expliquer à ses disciples, qui sont aussi ses
livres, la voie de cette perfection muhammadienne qui est aussi conformité à la Loi :

“C’est pourquoi, dit-il, à propos de cette louange par le Coran, Dieu -gloire à Lui – ne doit être loué que
par la louange qu’Il a institué pour Lui-même, en tant que cette louange a été institué par la Loi, et non
pas par ce qu’exige l’attribut de louange, car ceci est l’éloge de Dieu (al-thanâ’ al-ilâhî). Quand Dieu est
loué par cet attribut, la louange de la part de l’homme n’est que conventionnelle et intellectuelle (‘urfî
‘aqlî) et ne convient pas à la majesté divine »[36].

Conclusion

On ne peut aborder un aspect particulier de l’œuvre d’Ibn ‘Arabi sans constater son unité et sa
complexité. Dieu est l’être intime du serviteur, mais le serviteur n’est pas Dieu et la réalité divine
transcende toujours ce que l’homme peut en dire qu’il s’agisse de transcendance ou de similitude.
L’homme ne peut donc ni adorer Dieu ni parler de Dieu – la louange suppose les deux – sans se
conformer à la Révélation qu’elle prenne la forme de l’Homme ou du Livre.

L’expérience intime de l’identité de l’Etre lui a permis de saisir la rigoureuse correspondance qui unit
l’Homme,le Livre et le Monde et donc la vie et la parole de tous les êtres. Pouvait-on mieux dire à
propos de la louange qu’ “il n’est de mot dans l’univers qui n’indique Sa louange” [37]
Résumé. La relation du corps au sacré est double : il en reçoit la marque et en reflète la
présence. Le Prophète de l’islam est marqué dès sa naissance par les signes de son élection et
plus encore par les effets sensibles de la Révélation. Si dans son intimité, il doit rester voilé, le
corps du Prophète, par son caractère exceptionnel, témoigne de sa mission. Doué de facultés
miraculeuses, son corps, décrit dans ses moindres détails, atteste sa perfection. Les Compagnons
l’entourent d’une vénération extrême ; l’embrasser et même en absorber les excrétions sont
gage de salut. La portée eschatologique du contact avec ce corps sacré et parfumé, explique
que, de son vivant, des parties de lui comme la sueur ou les cheveux sont conservées comme
reliques. Le statut du corps prophétique mort, mais toujours vivant, comme celui des martyrs,
anticipe pour l’ensemble des croyants le corps transposé, illuminé dans l’au-delà. Réceptacle
de la Parole et donc de la Présence divine, le corps du Prophète est sacralisé par son union
parfaite avec l’Esprit. Parmi les hommes, les saints, héritiers en esprit des prophètes, portent
dans leur corps les effets bénéfiques et lumineux de cet héritage. En islam, comme dans toute
tradition religieuse et spirituelle, l’étude des rapports entre le corps et le sacré nécessite donc
un retour au modèle du fondateur.
La relation du corps au sacré est double : il en reçoit la marque et en reflète la
présence. Si l’on définit le sacré par ce qui porte la trace du divin par opposition
au monde ordinaire ou profane, le sacré en islam prend avant tout sa source
dans la Révélation, réalité transcendante descendue, selon le Coran, sur le cœur
du Prophète1. Récepteur et transmetteur de la parole sacrée et sacralisante, le
Prophète est donc le premier à participer à l’institution du sacré. Ce rôle des
prophètes législateurs peut être illustré par l’exemple d’Abraham priant Dieu
et déclarant territoire sacré (Ìaram) la cité de La Mecque et ses environs2. Le
Prophète, à la suite de son ancêtre, fit de même pour Médine3. La sacralisation
d’un lieu, d’une chose ou d’un être vivant les rend inviolables et marqués de
certains interdits. L’opposition sacré/profane se double dans l’institution de la
Loi de l’opposition interdit/licite (Ìarâm/Ìalâl) qui qualifie, avec ses catégories
intermédiaires, les choses, les personnes et les actes. D’un certain point de vue,
tout étant régi par la Loi divine, révélée ou cosmique, rien n’échappe à la catégo-
rie du sacré. Selon la Sunna, la surface de la terre, donnée comme purification et
lieu de prosternation au Prophète et à sa communauté4, est tout entière sacrée,

108
hormis certains lieux pollués par l’usage humain ou animal et interdits à la
prière. De même tout homme est sacré pour son prochain, comme le Prophète
le rappelle solennellement lors du pèlerinage de l’Adieu, résumant ainsi les prin-
cipaux commandements de la Loi5. Tous les êtres et les choses participent donc
à un degré ou à un autre du sacré et leur caractère profane n’est que l’expression
d’une absence de statut sacré spécifique. En ce qui concerne les hommes, c’est
leur contact plus ou moins proche avec le sacré qui confère à leur personne, et à
1. Coran, XXVI : 194 : « L’esprit fidèle l’a fait descendre sur ton cœur pour que tu sois de ceux qui
avertissent ».
2. Coran, II : 126 : « Lorsque Abraham dit : — Seigneur, fais de ce lieu une cité sûre… », et 14 : 35.
3. Le Prophète dit, en apercevant Médine à son retour de Khaybar : « O mon Dieu, je déclare sacré
(uÌarrimu) le territoire contenu entre ses deux coulées de pierres noires, comme Abraham l’a fait pour
La Mecque », Bukhârî, 2001 :jihâd 71, n° 2889 et 74 n° 2893. Pour les autres versions, voir Wensinck,
1992, I : 452.
4. Parmi cinq privilèges donnés au Prophète, Bukhârî, 2001, tayammum 1 n° 335. Voir les références
des autres versions dans Wensinck, 1992, II : 271.
5. Selon la version d’Ibn IsÌâq (m. 150/767) : « … Ô vous les hommes, vos vies (lit. vos sangs) et vos
biens sont interdits / sacrés pour vous jusqu’à ce que vous rencontriez votre Seigneur, comme ce jour est
sacré, comme ce mois est sacré… » ; Ibn Hishâm, 1955, II : 603.
leur corps en particulier, une sacralité plus ou moins grande. Celle-ci tient soit
à leur fonction, celle de prêtre par exemple, soit à leur proximité intérieure du
divin, imperceptible comme telle mais identifiable à certains signes, corporels
parfois. C’est ce qu’on nomme généralement la sainteté et l’étude de ses mani-
festations qui ont amené les organisateurs de ce colloque à s’intéresser à la place
et à la fonction du corps, aussi bien dans la littérature hagiographique que dans
les pratiques liées à la spiritualité ou au “culte” des saints.
Il y a beaucoup à dire sur l’importance du corps et sa valorisation dans la
Loi sacrée en islam, aussi bien dans les rites que dans les nombreuses règles
de vie édictées par elle. Son rôle dans les diverses méthodes initiatiques du
soufisme n’est pas moindre, et la vénération intérieure dont sont entourés les
maîtres spirituels et les saints en général concerne également leur corps. Cette
question, abordée occasionnellement dans nos recherches, mériterait une étude
d’ensemble.
Nous avons choisi ici de montrer que la vénération du corps des saints et
l’évocation de leurs qualités physiques suivent en grande partie le modèle du
Prophète vénéré et décrit par ses Compagnons6. Sa proximité avec Dieu et la
descente sur lui de la Parole divine font de lui le plus sacré des hommes, et de
son corps le plus sacré des corps. Son contact est entouré d’un extrême respect
et même considéré comme un viatique pour l’au-delà. La reprise de ce modèle
dans la littérature hagiographique ou dans les règles de convenance (âdâb) qui
régissent les relations entre le maître et le disciple pourrait faire l’objet d’une
autre étude.
Le Coran ne parle pas du corps du Prophète, mais seulement de son cœur,
lieu de descente de la Révélation. Il est simplement rappelé que les prophètes
mangent, boivent et vont dans les marchés comme les autres hommes, pour
insister sur leur humanité, à la différence des anges (Coran, XXI : 8 ; XXIII :
33 ; XXV : 20). La Sunna au contraire livre de nombreux témoignages sur l’ap-
parence physique de MuÌammad et sur les manifestations de respect dont était
entouré son corps. Ceux qui ont transmis et recueilli ces informations avaient
donc conscience que la relation nécessaire entre le cœur de cet homme en con-
tact avec le monde divin et angélique, et son corps, rendait ce dernier sacré. Le
lien entre l’aspect extérieur et la forme intérieure, entre le khalq et le khulq, se

109
présente dans la Sunna comme une évidence, qu’il s’agisse du Prophète ou de
n’importe quel être humain. La tradition, reprenant la Genèse, selon laquelle
Adam a été créé à l’image ou selon la forme de Dieu (Bukhârî, 2001 : isti’dhân
1, n° 6228) pose la question des rapports subtils et mystérieux entre le corps
et l’âme ou l’esprit. Les philosophes grecs puis musulmans se sont longuement 7
penchés sur cette question .
6. Sur les diverses représentations de la personne du Prophète et leur développement en islam, l’ouvrage
de Andrae, 1918, reste sans équivalent. Sur l’amour et la vénération du Prophète en général et dans le
soufisme en particulier, voir également Schimmel, 1985.
7. L’article Djism dans EI2 s’inspire avant tout de la tradition philosophique.
La langue arabe connaît trois termes différents pour désigner le corps, reflétant
ainsi la complexité de la relation avec le corps et l’esprit. Dans le Coran, jism
pl. ajsâm désigne le corps en général, l’aspect corporel de l’homme, parallèle ou
opposé à sa dimension intérieure. Le prophète (Samuel) déclare aux Fils d’Israël
pour justifier la royauté de Saül : « Dieu l’a élu au-dessus de vous et a accru son
aptitude en science et en corps (zâda-hu bas†atan fî l-©ilm wa l-jism) » (II : 247)
et Dieu dit au Prophète au sujet des Hypocrites : « Quand tu les vois, leurs corps
t’impressionnent » (LXIII : 4). Jasad signifie plutôt la forme corporelle prise par
un esprit pour apparaître aux hommes. Comme on l’a déjà signalé, il est dit
des prophètes pour les distinguer des anges : « et nous n’avons pas fait d’eux un
corps ne mangeant pas la nourriture et ils ne sont pas immortels » (XXI : 8).
Pour éprouver Salomon et lui rappeler la totale dépendance de sa royauté, Dieu
installe sur son trône un démon qui règne à sa place quarante jours, selon l’une
des interprétations de ce verset : « Nous projetâmes sur son trône un corps puis
il revint à résipiscence » (XXXVIII : 34). Dans un sens proche, le Veau d’or
est appelé jasad , car la statue a été animée par la projection d’un peu de vase
marquée durant le passage de la mer Rouge par le sabot de la jument de Gabriel
et récupérée par le Sâmirî8. Quant au terme de badan, il n’est employé qu’une
seule fois, à propos du corps de Pharaon rejeté par les flots, car il désigne, selon
les commentateurs, “un corps sans esprit” (jasad lâ rû Ìa fî-hi)9. Un esprit peut
donc descendre dans un corps, comme Gabriel lorsqu’il apparaissait sous la forme
d’un homme au Prophète ou aux Compagnons, mais à l’insu de ces derniers10.
On parle alors de “corporisation” des esprits (tajassud al-arwâÌ). Dans le cas de
l’ange ou d’un esprit inférieur, cette forme corporelle se dissout lorsque l’esprit
la quitte alors que l’homme mort laisse un corps sans vie. L’usage précis que
le Coran fait de ces trois noms du corps ne correspond pas nécessairement à
leur emploi assez interchangeable en arabe classique, si l’on en croit le Lisân
al-‘arab11. Dans le hadith, les occurrences dejasad , beaucoup plus nombreuses
que celles de jism , très peu attesté, confirment le sens de corps dans sa relation
12 avec l’esprit .
8. Coran, VII : 148 et XX : 88. Dans l’histoire de Salomon comme dans celle du Veau d’or, le verbe
alqâ, “projeter” exprime la descente et l’introduction d’un esprit dans un corps. Ce même verbe est
employé pour la projection du Verbe en Marie, de l’Esprit de la révélation sur les prophètes et du Coran
sur MuÌammad, comme « parole lourde », ce que la Sunna exprime en des termes très physiques
(respectivement, Coran,

IV : 171 ; XL : LXXIII ; 73 : 5).

9. Coran, X : 92 et Qur†ubî, 1952-1967, VIII : 380.

10. Dans le hadîth de Gabriel où celui-ci apparaît sous la forme d’un voyageur vêtu de blanc (Muslim,
1329 H, I : 28-30). Dans une autre tradition l’ange se présente au Prophète en présence de sa femme

110
Umm Salama sous la forme d’un Compagnon, DiÌya al-Kalbî (Bukhârî, 2001 : fa∂â’il al-qur’ân 1 n°
4980 ). Sur d’autres traditions semblables, avec d’autres Compagnons, voir Bayhaqî, 1985, VII : 65-78.

11. IV : 92-93 (jasad) et XIV : 365-366 (jism).


12. Wensinck, 1992, à ces deux mots. Le Prophète répond par exemple à celui qui lui demande quand
la prophétie s’imposa à lui : « — Alors qu’Adam était entre l’esprit et le corps (bayna l-rûÌ wa l-jasad)
»,
Tirmidhî, s.d., vol. 1. Ibn Îanbal, s.d., IV : 66.
Le corps du Sceau des prophètes, de l’Élu des élus, ne peut être qu’un corps
d’exception, étant destiné à recevoir la Parole divine. Avant même sa naissance,
lors de sa conception, après ou lors de sa venue au monde, un signe visible
accompagne sa première manifestation terrestre. Sa mère, enceinte voit sortir
d’elle une lumière qui illumine les châteaux de Syrie (Ibn Hishâm, 1955 : 158 et
165). Cette lumière, passée selon la Sîra, de son père ©Abdallâh à sa mère Amîna
(Ibn Hishâm, 1955 :156-157) représente la descente dans le monde des corps
de l’Esprit prophétique13. Le récit de l’enfance du Prophète insiste sur sa rapide
croissance dans le campement de sa nourrice Îalîma al-Sa©diyya. C’est là que
son corps est l’objet d’une opération destinée à purifier son être intérieur. Selon
son frère de lait avec lequel il paît les moutons, deux hommes vêtus de blanc
s’emparent de lui, lui ouvrent le cœur, en extraient un caillot de sang noir et le
lavent ainsi que ses entrailles avec de la neige. Cet épisode est à rapprocher de
la parole adressée à Dieu par la mère de Marie à la naissance de sa fille : « Je l’ai
appelée Maryam et je la protège par Toi, ainsi que sa postérité, contre Satan le
lapidé » (Coran, III : 36). Selon la tradition exégétique, seuls Marie et Jésus ont
été protégés de la touche de Satan qui fait pleurer les enfants à leur naissance
(™abarî, 1971, VI : 336-43). Cette protection a fait de Marie le réceptacle
parfait du Verbe et de son fils son incarnation manifeste. MuÌammad qui,
contrairement à Jésus, ne naît pas prophète, incarne une humanité en apparence
ordinaire pour manifester à travers elle l’œuvre de Dieu, ici de purification. Il
doit aussi, dans son corps et son esprit, être imité par les hommes, comme le
montre la protection divine qu’il doit continuer à demander lors de la lecture
du Coran14. Avant le Voyage nocturne et l’Ascension céleste, événement inver-
sement analogue à la descente de la Parole et consacrant l’élection du Prophète,
son cœur est ouvert une seconde fois, lavé et rempli de foi, pour le préparer à la
vision des signes suprêmes15. Il s’agit une nouvelle fois de préparer le corps à un
événement certes spirituel mais engageant la totalité de l’être. C’est en effet avec 16
son corps que Muhammad voyage de La Mecque à Jérusalem pour traverser
ensuite les cieux vers son Seigneur.
La préparation du cœur et du corps s’explique par la pureté nécessaire à
la réception de la parole et à l’élévation vers Dieu, mais aussi par le caractère
éprouvant de la révélation. Le récit de sa première apparition insiste sur ses effets
physiques : la triple étreinte de l’ange qui étouffe presque le Prophète jusqu’à ce
qu’il arrive à réciter les premiers versets du Coran, ainsi que le tremblement qui
13. Sur les développements de ce récit fondateur dans le chiisme, voir Amir-Moezzi,1992 : 145-154.
14. Coran, XVI : 98 : « lorsque tu récites le Coran, demande protection à Dieu contre Satan le lapidé ».
15. Sur l’ouverture du cœur avant le Mi râj, voir Bukhârî, 2001, manâqib al-AnÒâr 42, n° 3887.
16. Sur cette question controversée et les différentes versions du récit, voir, entre autres, Ibn Kathîr,
1986, III : 108-117. Les cinq prières quotidiennes, résultat de l’Ascension céleste, consacrent le rôle du
corps dans l’accomplissement des rites.
agite ensuite son corps (Bukhârî, 2001 : bad’ al-waÌy 1, n° 1-4). Ses effets se
prolongent tout au long de sa mission. ©Â’isha raconte qu’elle a vu la sueur perler
de son front par un jour de grand froid. Le Prophète assis, sa cuisse reposant sur

111
celle d’un Compagnon, commence à recevoir la Révélation. Sa cuisse devient si
pesante que le Compagnon a l’impression que la sienne va se briser17. De même,
la chamelle montée par le Prophète ploie ses membres antérieurs quand le Coran
descend sur lui (Ibn Sa‘d, s.d., I : 197). Ces précisions soulignent combien les
effets du Verbe adressé au cœur se propagent dans le monde corporel, sacralisant
celui qui le reçoit. Son corps porte même la marque de sa mission : entre ses
omoplates se trouve “le sceau de la prophétie” (khâtam al-nubuwwa), sorte de
protubérance de chair comparée à un œuf de pigeon, à une pomme ou à la trace
laissée par une ventouse. Grâce à ce signe corporel, il est définitivement reconnu
comme le prophète attendu par certains personnages informés de la tradition des
Gens du Livre, tel le moine BaÌîrâ alors qu’il accompagne son oncle Abû ™âlib
en Syrie18 ou Salmân, peu de temps après son arrivée à Médine (Ibn Hishâm,
1955, I : 220)19.

Voile et sacralité

Parce qu’il porte dès l’enfance les signes corporels de son élection et qu’il gran-
dit et se meut, plus que tout autre homme, sous le regard de Dieu, MuÌammad
ne peut entretenir avec son propre corps la même relation qu’un homme ordi
naire. L’interdit sur la nudité n’était apparemment pas de mise chez les Arabes
avant l’islam20. Transportant des pierres avec d’autres enfants, le futur prophète
enlève comme eux son pagne pour en protéger son épaule. Il reçoit alors une
claque sans en connaître l’origine et s’entend dire de remettre son pagne. Plus
tard, jeune homme, il participe à la reconstruction de la Ka‘ba. Son oncle al-
©Abbâs lui conseille de faire comme tout le monde : de se servir de son pagne
pour porter les pierres. Il finit par obtempérer mais tombe aussitôt évanoui et
se revêt (Ibn Hishâm, 1955, I : 183).
Dans sa vie conjugale, jamais il ne se montre nu ni ne porte son regard sur
les parties intimes de ses épouses21, malgré la licéité de ce regard entre époux. Il
17. Bukhârî, 2001, “alât 12 n° 370, voir également Wensinck, 1992, V : 82.
18. Ibn Hishâm, 1955, I : 182. Il est dit du moine qu’il se mit « à regarder certaines parties de son corps
(ashyâ’ min jasadi-hi), selon la description qu’il avait de lui ».
19. Salmân raconte : « Lorsque l’Envoyé de Dieu me vit passer derrière lui, il sut que je cherchais à
reconnaître quelque chose dont j’avais la description. Il fit tomber son vêtement de dessus de son dos. Je
vis le sceau et le reconnus. Aussitôt je me jetai sur lui pour l’embrasser en pleurant … ». Sur ce “sceau”,
voir, entre autres, les traditions réunies par Tirmidhî, 1985 : 37-44. Voir également les références sur la
description du corps du Prophète, signalées infra.
20. Certains se dépouillaient de leurs vêtements pour accomplir les circumambulations autour de la
Ka‘ba,
lors du pèlerinage (Ibn Hishâm, 1955, I : 202-203).
21. Selon le témoignage de cÂ’isha : cf. cIyâ∂, s. d., I : 66.
s’agit non seulement de pudeur mais aussi de préserver la sacralité du corps qui
ne doit ni être vu, ni voir ce qui pourrait mettre un voile entre le Prophète et la
vision des choses saintes. Si la sexualité en islam est profondément empreinte
de sacré, le contact sexuel éloigne au moins rituellement de la présence de Dieu
et des anges. Quand le Prophète, après la première apparition de Gabriel, doute
de la nature de l’être qui se présente à lui, Khadîja, son épouse lui demande de
le prévenir quand il reviendra, ce qu’il fait. Selon une version, elle enlève son
voile de tête, selon une autre, elle met son corps contre celui du Prophète sous
sa tunique. L’ange, ne pouvant s’approcher d’un homme dans une telle relation
avec sa femme, s’éloigne, et MuÌammad est ainsi rassuré et convaincu qu’il n’a
pas été abusé par un démon (Ibn Hishâm, 1955, I : 239). Le corps, dont le

112
rapport avec le sacré est ambigu, se trouve ici à la frontière de deux intimités
également sacrées mais exclusives l’une de l’autre. Dans le face à face avec Dieu
ou son messager, l’homme et la femme doivent rester seuls, purifiés de toute
relation avec autrui, comme le montrent les interdits liés aux rites de la prière,
du jeûne et du pèlerinage ou aux relations entre les sexes, pour préserver la pureté

du cœur autant que les liens familiaux et sociaux.

Un corps exceptionnel

La relation du Prophète avec ses épouses, modèle pour les croyants et les
croyantes, illustre un autre modèle de participation du corps au sacré, valorisant
l’union conjugale et les soins du corps. On se contentera de citer ici le hadith :
« De votre monde, m’ont été rendus aimables les parfums et les femmes, et la
“fraîcheur de mon œil” m’a été donnée dans la prière »22. Dans ce domaine
comme dans d’autres, le corps du Prophète apparaît comme hors du commun.

Une tradition rapporte qu’il avait reçu la puissance sexuelle de quarante hommes
(Ibn Sa©d, s.d., I : 374) et qu’il faisait le tour de ses femmes en une nuit. Une
seule fois, et pour les besoins de sa mission, il manifeste une force exceptionnelle.
Rencontrant à La Mecque un homme de son clan, Rukâna, réputé lutteur invin-
cible, il lui propose d’embrasser l’islam. L’autre refuse. Le Prophète lui demande
s’il est prêt à reconnaître la vérité de son message, s’il parvient à le vaincre à la
lutte. Rukâna accepte. Par deux fois, le Prophète le terrasse. Il fait signe ensuite
à un arbre de venir à lui puis lui ordonne de retourner à sa place. Devant cette
démonstration de pouvoir, le lutteur est impressionné mais la foi ne pénètre
pourtant pas son cœur. Il revient vers les siens en disant :
« Ô Fils de ©Abd Manâf, avec votre compagnon, vous pouvez rivaliser de magie
avec les habitants de la terre. Par Dieu, je n’ai jamais vu plus grand magicien !
Puis il les informa de ce qu’il avait vu et de ce que MuÌammad avait fait » (Ibn
Hishâm, 1955, 391).
22. Nasâ’î,1930, VII : 61, Ibn Îanbal III, 128. Voir le commentaire de ce hadîth par Ibn Arabî,1946 :
216-226.
Ce genre d’exploit spectaculaire mais inefficace pour appeler les hommes à
Dieu est peu attesté dans la vie du Prophète. Ce sont d’autres qualités, de per-
ception ou d’action plus subtile, que montre en général son corps miraculeux.
Un jour il met ainsi en garde ses compagnons :
« … Je suis votre imam ; ne me précédez pas dans l’inclinaison ni dans la proster-
nation et ne relevez pas la tête avant moi car je vois devant moi et derrière moi.
Par celui qui tient en sa main l’âme de MuÌammad si vous voyiez ce que je vois,
vous ririez peu et vous pleureriez beaucoup. Ils demandèrent : — Ô Envoyé de
Dieu, qu’as-tu vu ? — Le paradis et l’enfer, répondit-il »23.
La vue du Prophète n’est donc limitée ni par l’espace ni par la frontière qui
sépare ce monde de l’autre ; son corps n’est plus l’obstacle qu’il est pour l’huma-
nité ordinaire mais suit au contraire sa perception prophétique.
MuÌammad n’aime pas seulement les parfums, son corps lui-même dégage
un parfum de musc. D’après Jâbir b. ©Abdallâh, on pouvait le suivre à Médine
au parfum qu’il laissait sur son passage. Toutes les excrétions de son corps exha-
laient ce parfum de musc : sa salive, sa sueur et même ses excréments qui non
seulement sentaient cette odeur mais étaient invisibles, selon le témoignage de 24
©Â’isha (Bayhaqî, 1985, VI : 69-70) .

113
La Sîra ou le hadîth attribuent au Prophète un certain nombre de miracles
soit de guérison soit d’intervention pour résoudre une difficulté. Son corps,
ses mains en particulier ou des émanations corporelles comme le souffle ou la
salive, ou les deux à la fois, en sont fréquemment le vecteur. Il lui arrive souvent
d’imposer les mains. Il pose la main en écartant les doigts sur la gorge de Fâ†ima
qui souffre de la faim et dont le visage est d’une extrême pâleur, en invoquant
Dieu. Le sang revient alors au visage de sa fille qui affirme ne plus avoir connu
la faim par la suite (Bayhaqî, 1985, VI : 108)25. Il pose la main sur le bord d’un
puits dont l’eau se met aussitôt à sourdre (Ibn Hishâm, 1955 : 527) et plusieurs
compagnons affirment avoir vu l’eau jaillir de ses doigts (Bayhaqî, 1985, VI : 9-
10, 11, 62). Lors du creusement du Fossé, à Médine, un rocher compact résiste
à la pioche des Compagnons. Le Prophète crache dans un récipient, accomplit
une courte prière puis jette l’eau sur le rocher qui devient meuble et n’offre plus
aucune résistance (Ibn Hishâm, 1955 : 217-218). Le Jour de Khaybar, il remet
l’étendard à ©Alî dont les yeux sont pleins de chassie. Il souffle en crachant (tafala)
sur les yeux malades. ©Alî, non seulement guéri, mais doué aussi ce jour-là d’une
force surhumaine, arrache seul une lourde porte et permet ainsi aux musulmans
de prendre la ville fortifiée (Ibn Hishâm, 1955 : 334-335)26. Le Prophète guérit

23. Muslim, 1329 H, Òalât, 112, I : 320. Sur la vision par derrière comme par devant, voir également

Bayhaqî, 1985, VI : 73, et sur la vision de jour comme de nuit VI : 74-75.


24. « Je n’ai jamais touché une soie ou un brocard plus doux que la paume du Prophète ni n’ai senti une
odeur plus parfumée que celle du Prophète » dit encore cÂ’isha, d’après Bukharî, 2001, n° 3561
manâqib
23 (Òifat al-nabî).Voir également Muslim, 1329 H, fa∂â’il : 80-85, VII : 80-82 et Ibn Îajar al-Haytamî,
2002, VIII : 282-283.
25. Il passe aussi la main sur le pis d’une brebis qui redonne alors du lait, ibidem : 84.
26. Sur d’autres guérisons, en soufflant et en crachant à la fois, Bayhaqî, 1985 : VI : 173-4
une blessure incurable en léchant son petit doigt, en le posant sur la terre de
Médine et en le passant sur la blessure, avec cette invocation :
« Par ton Nom, ô mon Dieu, la salive de l’un de nous, avec la poussière de notre
terre, guérit notre malade, avec la permission de notre Seigneur » (Bayhaqî, 1985,
VI : 170).
Il enseigne ainsi à sa communauté à découvrir son pouvoir virtuel de guérison
ainsi que la vertu curative de la terre sacrée de Médine.
Cette propriété thaumaturgique du corps prophétique dont beaucoup de
saints héritent, va de pair avec l’espérance eschatologique qui s’attache à lui
comme on va le voir. Il est normal qu’un corps traversé par le Verbe soit pénétré
de son pouvoir de régénération et de guérison27. Toutefois l’attention portée
d’abord par les Compagnons puis par les générations suivantes de musulmans à
l’aspect physique du Prophète et à son caractère s’explique également par l’idée
que chacun de ses traits peut comporter une signification, conformément aux
lois de la physiognomonie28, et que l’impression d’harmonie et d’équilibre qui
se dégage de sa personne reflète sa perfection tant physique que spirituelle. Son
jeune serviteur, Anas b. Mâlik, donne de lui cette description :
« Il avait une taille moyenne et n’était ni grand ni petit. Il avait un teint éclatant,
ni trop blanc ni trop brun. Ses cheveux n’étaient ni crépus ni lisses. Il reçut la
Révélation à l’âge de quarante ans et continua à la recevoir dix ans à La Mecque et
dix ans à Médine. Dieu le rappela à lui, alors qu’il n’avait pas vingt cheveux blancs
sur la tête et dans la barbe » (Bukhârî, 2001, manâqib, n° 3547-3548).
Dans ce court texte, la description de l’aspect physique introduit et conclut

114
le rappel des deux phases de la carrière prophétique, ce qui montre que pour
le Compagnon qui la donne et qui a connu intimement le Prophète, les deux
choses sont étroitement liées. Tous les recueils de hadith comportent un chapitre
sur la description du Prophète (Òifat al-nabî). La description de son apparence
corporelle a même donné lieu à une sorte de “vulgate”, le hadith de ©Alî qui le
décrit très précisément :
« Il n’était ni d’une grandeur excessive ni d’une petitesse ramassée mais d’une taille
moyenne. Ses cheveux n’étaient ni très crépus, ni droits, mais longs et ondulés.
Son visage n’était pas trop gros ni ses joues trop gonflées. Sa peau était blanche,
teintée de rose. Ses yeux étaient très noirs et ses cils longs. Ses membres et sa car-
rure étaient forts. Il avait de longs poils sur la poitrine mais courts sur les mains
et les pieds. Quand il marchait, il hâtait le pas, comme s’il descendait une côte.
Quand il se retournait, c’était de tout son corps. Il portait en les épaules le sceau
de la prophétie, lui qui était le Sceau des prophètes. Personne n’avait la main plus
généreuse ni la poitrine plus ouverte. C’était le plus véridique des hommes, le plus
27. Coran, XVII : 82 : « Et Nous faisons descendre du Coran ce qui contient une guérison et une misé-
ricorde pour les croyants ».
28. Sur la physiognomonie, voir T. Fahd, « firâsa », EI2, II : 937-938 et, en rapport plus étroit avec notre
sujet : Ibn cArabî, 1919, chap. 8 sur la physiognomonie d’origine inspirée ou sapientiale. En particulier,
p. 164-168, les différentes parties du corps sont mises en relation avec les caractères qu’elles révèlent.
Le contenu de ce chapitre est repris dans Ibn cArabî, 1329 H, II : 235-241, chap. 148
.

fidèle à ses engagements, le plus doux de caractère et le plus bienveillant en société.


Qui le voyait pour la première fois ressentait pour lui une crainte respectueuse ;
qui le fréquentait, l’aimait. Celui qui le décrit ainsi ajoutait : je n’ai jamais vu, ni
avant lui ni après, quelqu’un comme lui – que Dieu fasse descendre sur lui la grâce
et la paix » (Ibn Hishâm, 1955, I : 401-402)29.
Cette tradition est même devenue un motif calligraphique, le texte étant
généralement recopié dans un cadre enluminé, appelé “parure” (Ìilya)30. Sym-
boliquement, le corps redevient sinon parole du moins écriture, ce qui suggère
que plein de la parole divine et de son sens, il devient livre, comme il est dit du
Prophète qu’« il était un coran marchant sur la terre ».
Ces descriptions ne se limitent pas au Prophète. Celui-ci, en particulier dans
certaines versions de l’Ascension céleste, raconte comment il a vu certains de
ses prédécesseurs :
« J’ai rencontré Moïse – et il le décrivit31 : c’était un homme au corps tremblant
(?) et aux cheveux droits, comme un homme de Shanû’a. J’ai rencontré Jésus – et
il le décrivit : il était de taille moyenne, le teint rouge, comme s’il sortait du bain.
Je vis Abraham et c’est moi qui lui ressemble le plus de ses descendants… »32.
Dans une autre tradition, le Prophète voit en songe Jésus tourner autour de
la Ka©ba. Il le décrit comme un très bel homme, le teint assez brun, les cheveux
lisses lui retombant entre les épaules, des gouttes d’eau perlant sur son visage
et les mains posées sur les épaules de deux hommes. Il aperçoit derrière lui un
homme crépu, borgne de l’œil droit et tournant lui aussi autour de la Ka©ba,
avançant les mains posées sur les épaules d’un homme (donc derrière lui). On
lui apprend qu’il s’agit de l’Antéchrist (Bukhârî, 2001 : manâqib, n° 3440).
Cette description souligne la ressemblance et la différence entre le Christ et son
antithèse. Les êtres portent la marque de leur fonction et leurs corps manifestent
leur réalité supérieure ou inférieure. Si le sceau de la prophétie, protubérance
de chair que le Prophète porte entre les omoplates, est l’un des signes physiques
29. Voir l’ensemble des traditions, rapportées pour la plupart d’après ‘Alî par Ibn Sa‘d, s.d., I : 410-25

115
(ƒikr Òifat rasûl Allâh) ; Tirmidhî, 1985 : 21-35 (cette même tradition y est rapportée d’après ‘Alî par
Ibrâhîm, fils de MuÌammad b. al-Îanafiyya) ; Ibn Kathîr, 1986, VI : 11-29. Voir d’autres versions chez
Ibn Shabba (m. 264/877), 1410 H. : 602-616 ; Suyû†î, 1967, I : 178-190 ; Muttaqî al-Burhânpûrî, 1971,
VII : 161-177 (d’après le Jam c c al-jawâmi de Suyû†î) et également les développements de Qas†allânî,
1326/1907, I : 248-287 (cet auteur inclut dans l’énumération des qualités physiques un passage sur la
pureté et l’éloquence de la langue du Prophète, en jouant sur le sens physique et linguistique). Voir aussi
Andrae, 1910 : 199-212. Ces portraits du Prophète mériteraient une étude à part, tant du point de vue du
lexique très particulier qui est employé que d’une comparaison possible avec les traités de
physiognomonie
et les descriptions de fondateurs d’autres traditions religieuses et spirituelles.
30. Cette expression provient du hadîth. On la trouve notamment dans une tradition où Îasan, fils de
‘Alî, dit avoir interrogé son oncle maternel Hind Ibn Abî Hâla (un fils de Khadîja) sur l’aspect physique
du prophète, car « il était connu pour décrire la “parure“ du Prophète » (kâna waÒÒâfan ‘an Ìilyat al-
nabî)
(Tirmidhî,1985 : 27 et Ibn Sa‘d, s.d., I : 422.
31. Précision du transmetteur.
32. Bukhârî, 2001, manâqib, n° 3437. Voir également le récit du Mi râj dans Ibn Hishâm, 1955 : 400.
qui permet à ceux qui connaissent la prédiction des Ecritures à son sujet de le
reconnaître33, l’ensemble de son corps, de ses gestes tout comme le déroulement
de sa mission, doivent correspondre à la science qu’ont de lui les Gens du Livre,
selon le Coran34. Dans l’une des traditions rapportées par ‘Alî, celui-ci raconte
qu’il prêchait au Yémen où l’avait envoyé le Prophète. Un rabbin qui se tenait
là un livre à la main, l’interpelle en lui demandant de décrire Abû l-Qâsim (le
Prophète). ‘Alî le décrit dans des termes semblables à la tradition citée ci-dessus
et le rabbin lui demande : — et quoi encore ? Comme il répond que c’est ce qui
lui vient à l’esprit, le rabbin continue la description et ‘Alî confirme. Le premier
lui dit alors trouver cette description dans “le livre de mes pères” (sifr âbâ’î) ; il
évoque succinctement les étapes de la mission de MuÌammad et témoigne de
sa foi en lui (Ibn Sa‘d, s.d., I : 412-413). Ce n’est pas le thème bien connu de
l’annonce du Prophète par les Ecritures juives et chrétiennes qui nous importe
ici, mais le fait qu’elle soit en grande partie fondée sur la description d’un corps
marqué dans toute ses parties et ses gestes par l’héritage de la prophétie35. Des
auteurs comme Bayhaqî (m. 458/1066, 1985, I : 194-275) et Ibn al-Jawzî
(m.597/1200), reprenant l’ensemble des traditions sur la description du Pro-
phète, énumèrent, l’une après l’autre, les moindres parties de son corps. Ce
dernier auteur détaille ainsi la description : la tête, le front, les sourcils, les yeux
et les cils, les joues, le nez, la bouche et les dents, l’haleine, le visage, la barbe,
les cheveux, le cou, la carrure, le dos entre les omoplates, la poitrine, le ventre, le
nombril, les doigts, les avant-bras, les jambes, le talon, les pieds, les articulations,
son physique équilibré, la taille, la peau, la couleur, la beauté, la sueur, le sceau 36
de la prophétie. Suivent les qualités morales et spirituelles .
Le corps des prophètes, et du Prophète en particulier, laisse donc transparaître
des qualités et des vertus qui transcendent l’humanité ordinaire, tout comme
leur vie s’identifie à la mission dont ils sont investis. Il arrive aussi que le corps
33. Comme dans l’histoire du moine BaÌîrâ ou de Salmân al-Fârisî (Ibn Hishâm, 1955, I : 182-183 et
220) ou celle du moine Nestor, assez semblable à celle de BaÌîrâ, lorsque le Prophète retourne en Syrie
à l’âge de 25 ans (Abû Nucaym al-IÒfahânî, 1320 H. : 54).
34. Coran, VII : 157 : « Ceux qui suivent l’envoyé, le prophète illettré qu’ils trouvent décrit chez eux,
dans la Torah et l’Evangile… ».
35. Il faut évoquer aussi les traditions sur les images des prophètes et du Prophète, montrées à des Com-
pagnons qui reconnaissent celui-ci, soit dans un monastère à BuÒrâ en Syrie du temps du Prophète, soit
à Damas, durant le califat d’Abû Bakr, en présence d’Héraclius qui fait apporter un grand coffre doré

116
comportant des compartiments fermés à clé. Chaque compartiment contient l’image d’un prophète
sur un tissu de soie. Hishâm b. al-cAÒ qui rapporte l’entrevue, décrit le physique de chaque prophète et
reconnaît l’image de Muhammad, contenue dans le dernier compartiment. Quand lui et son compagnon
demandent à Héraclius d’où il tient ce coffret, ce dernier répond qu’il vient d’Adam, qu’il a été rapporté
du Couchant puis confié à Daniel par Dhû l-qarnayn (Bayhaqî, 1985, I : 384-90). Cette tradition,
signalée
par Hamidullah, 1960, a été commentée par Vâlsan, 1962-1963.
36. Ibn al-Jawzî, 1976, II : 39-67. Voir également Suyû†î,1967, I : 149-177 ; celui-ci part du sceau de
la prophétie, mêle les caractéristiques des différentes parties du corps aux capacités physiques et intellec
tuelles (l’ouïe, la voix, l’intelligence, la marche, le sommeil, la puissance sexuelle, l’absence d’ombre
ou
de pollution nocturne) et finit par la spécificité de son urine et de ses excréments. Suivent les traditions
sur son apparence physique et ses vertus (cf. supra).
devienne le lieu même de la théophanie. Le Coran enseigne aux croyants que si
le corps reste en apparence le corps, sa réalité ultime est autre. À Îudaybiyya,
le Prophète tend la main aux croyants pour qu’ils renouvellent le pacte qui les
lie à lui ; à ce moment précis, sa main n’est plus la sienne mais le support de la
présence divine : « Ceux qui font le pacte avec toi, ne le font qu’avec Dieu ; la
main de Dieu est au-dessus de leurs mains… » (Coran, 48 :10).

Les Compagnons et le corps du Prophète

Le verset qui précède suffirait à faire comprendre l’étonnante vénération des

Compagnons pour le Prophète et pour son corps en particulier, comme si le


contact avec son être physique les mettait directement en présence d’une réalité
sacro-sainte.

Le corps vénéré

Ce sentiment est si fort chez certains compagnons qu’il entraîne une extrême
pudeur, comme dans le cas bien connu de ‘Uthmân qui déclarait que sa main
droite n’avait plus jamais touché son sexe depuis qu’avec elle, il avait prêté
serment d’allégeance au Prophète37. Celui-ci renvoie à cette pudeur qui, toute
louable qu’elle soit, le distingue d’Abû Bakr et ‘Umar dont l’intimité plus grande
avec le Prophète entraîne une autre relation, plus détendue, avec son corps.
Selon une tradition transmise par ©Â’isha, le Prophète se trouve couché dans la
chambre de celle-ci, les jambes ou le bas des cuisses découvertes. Abû Bakr et
‘Umar demandent successivement la permission d’entrer et s’entretiennent avec
le Prophète. Quand ©Uthmân demande à son tour à être introduit, le Prophète
se rassoit, se couvre et le reçoit. Il répond à ©Â’isha qui l’interroge sur ce change-
ment de comportement : « N’éprouverais-je pas de la pudeur devant un homme
devant qui les anges en éprouvent ? ». Selon une autre version, le Prophète est
simplement enveloppé dans le pagne (mir†) de sa jeune épouse. Il reçoit ainsi
les deux premiers, mais se rhabille pour recevoir le troisième et explique à son
épouse : «©Uthmân est un homme pudique (Ìayiyy) ; j’ai craint qu’il n’ose, me
voyant dans cet état, me parler de son affaire »38. La pudicité de ©Uthmân est
telle qu’elle le place, lui, le Prophète et les anges, dans une relation au sacré qui
exige un certain voile pour être maintenue.

117
Le corps embrassé

À l’inverse, la vénération du Prophète peut se manifester par une conduite

d’une extrême familiarité, justifiée tant par l’intention que par les circonstances.

37. Cf. Ibn Mâja,1972,†ahâra, 15, hadîth n° 301. La même affirmation est attribuée à ‘Imrân b. ÎuÒayn

(Ibn Îanbal, s.d., IV, 439).

38. Muslim, 1332 H, fa∂â’il al-ÒaÌâba 83, VII : 116-117; Ibn Îanbal, s.d., VI : 88, 150, 167 et ™abarî,

1971, III : 15-7.

Lors de la bataille de Badr, le Prophète, en alignant les rangs au moyen d’une

flèche, pique assez durement le ventre d’un des AnÒær de Médine, Sawâd b. Ghâ-

ziyya qui s’exclame : « — Ô Envoyé de Dieu, tu m’as fait mal et Dieu t’a envoyé

avec la vérité et la justice. Accorde-moi le talion (fa-aqid-nî) ! » Le Prophète,

découvrant son ventre, lui dit : « — Prends ta vengeance ! » Sawâd prend alors

le Prophète dans ses bras et lui embrasse le ventre. « — Qu’est-ce qui t’a poussé

à faire cela, ô Sawâd ? » « — Ô Envoyé de Dieu, nous sommes en présence de ce

que tu vois et je n’ai pas voulu te quitter sans que ma peau ne touche la tienne »

(Sîra I 626). Dans une anecdote similaire, un autre des AnÒâr, Sawâda b. ©Amr,

embrasse le corps du Prophète, en disant du talion : « J’y renonce, pour que

tu intercèdes pour moi le Jour de la Résurrection »39. Le contact avec ce corps

sacré, au seuil de la mort en particulier, est donc vecteur de salut dans l’au-delà.

La parole de Dieu l’habite, le transforme, jusque dans son enveloppe la plus

extérieure dont le toucher inonde le croyant de sa lumière salvatrice. Quand le

Prophète, à son retour de ™â’if, rencontre ©Addâs, chrétien originaire de Ninive

et esclave chez les Banû ™aqîf, et que ce dernier réalise qu’il a en face de lui un

prophète, il s’empresse de lui embrasser la tête, les mains et les pieds. Il répond

118
à son maître qui lui demande pourquoi il a agi ainsi : « Il n’y a pas sur la terre

d’homme meilleur que celui-ci ; il m’a informé de ce que seul sait un prophète »

(Ibn Hishâm, 1955, I : 421). La reconnaissance d’un prophète entraîne néces-

sairement la recherche de son intercession, immédiatement actualisée par le

contact avec son corps.

Le corps consommé

Le seul baiser, pour empressé qu’il fût, ne suffisait pas à certains. Plusieurs

Compagnons s’efforçaient de recueillir tout ce qui pouvait émaner du corps

du Prophète pour l’assimiler et le mêler ainsi à leur propre sang et leur propre

chair. Ces pratiques qui nous étonnent et ont étonné aussi les contemporains,

procèdent de la croyance en une continuité entre le corps terrestre et le corps

de résurrection. Un corps pénétré de celui de l’Élu, serait-ce de certaines de ses

excrétions, ne saurait être châtié ; son âme est donc sauvée. Tout se passe, dans

cette représentation du corps, comme si ce dernier transformait l’âme qu’il porte

en lui, tout comme les désirs sensuels peuvent causer sa perdition. À Îudaybiyya,

un émissaire des Qurayshites venu en pourparlers, est frappé de voir les Compa-

gnons se précipiter pour boire l’eau restant dans le récipient où le Prophète a fait

ses ablutions40. Il ne s’agit là que de contact avec la main, mais il s’aperçoit aussi

qu’ils recueillent ses crachats ou ses mouchures pour se les passer sur le visage et

le corps, ainsi que ses cheveux (Ibn Hishâm, 1955, II : 314.). Dans une autre

39. Yûsuf al-Kândihlawî, Îayât al-ÒaÌâba, II 590, d’après Abd al-Razzâq et Ba awî.

40. À la fin de la vie du Prophète, lors du pèlerinage de l’Adieu, cette pratique semble bien établie. À

al-Ab†ah, au retour de Minâ, Bilâl appelle à la prière, entre dans la tente du Prophète et en ressort avec

119
le récipient où le Prophète a fait ses ablutions et chacun se précipite pour en prendre un peu (Bukhârî,

2001, manâqib, 23 (Òifat al-nabî), hadîth n° 3566, V : 36-37.

tradition, le Prophète leur demande pourquoi ils agissent ainsi. Ils lui répondent

qu’ils recherchent sa baraka. Sans le leur interdire ni même le leur reprocher, le

Prophète les dirige toutefois vers la pratique des vertus, en leur disant :

« Celui qui veut que Dieu et son envoyé l’aiment, qu’il tienne des propos véri-

diques, rende le dépôt qui lui a été confié et ne cause pas de tort à son voisin »

(Kândihlawî,1968, II : 580, d’après Bayhaqî).

Le prophète s’étant fait faire une saignée, il charge ©Abdallâh b. al-Zubayr tout

jeune d’aller verser le sang « là où personne ne te verra ». Ce dernier prend le réci-

pient, s’éloigne et en avale le contenu. A son retour, le Prophète lui demande :

« — Ô ©Abdallâh, qu’as-tu fait du sang ? — Je l’ai mis dans l’endroit le plus

caché, là où personne ne peut le voir. — Peut-être l’as-tu bu ? — Oui. — Et

pourquoi as-tu bu le sang ? Malheur aux hommes de ta part et malheur à toi

de la part des hommes. »

Abû ©ΔÒim, un des rapporteurs de cette tradition, ajoute : « On considérait

que la force de ©Abdallâh lui venait de ce sang ». Dans une autre version, quand

le prophète lui demande pourquoi il a agi ainsi, le garçon lui répond : « J’ai voulu

que le sang de l’envoyé de Dieu soit dans mes viscères ». Le Prophète lui adresse

la même parole, en ajoutant : « le Feu ne t’atteindra que pour autant que Dieu en

a fait le serment », ce qui renvoie, selon les commentateurs, au verset : « Il n’est

aucun d’entre vous qui n’y viendra » (Coran 19 : 71)41. A UÌud, le Prophète dit

de Mâlik b. Sinân qui a sucé le sang de ses blessures : « Mon sang s’est mêlé au

120
sien ; le Feu ne le touchera pas »42. Il ne dit pas autre chose de Surra, la servante

abyssine de son épouse Umm Salama ; quand il apprend qu’au lieu de vider son

pot de chambre, elle en a bu le contenu : « Elle s’est entourée d’un enclos contre

le feu » (Kândihlawî,1968, II : 581-2).

Même si le cas de ©Abdallâh b. Al-Zubayr est un peu particulier, car chez lui

l’absorption du sang confirme son caractère bouillant et valeureux et annonce

sa destinée tragique, dans ces différents exemples, la consommation de matières

normalement impures et interdites non seulement n’est pas réprouvée mais

augure de la félicité posthume de ceux qui les absorbent. Conformément à

l’ambivalence du terme Ìarâm, l’illicite devient sacré car transformé par la foi

de ceux qui agissent avec une telle foi dans la sacralité et la réalité eschatologi-

que du corps prophétique qu’ils franchissent les limites terrestres de la Loi et se

retrouvent sous la protection de l’intercesseur par excellence.

Le corps conservé

L’islam ne connaît pas le culte des reliques, si on entend par là le corps mort, en

tout ou en partie. Par contre le corps vivant du Prophète fait l’objet de la vénéra-

41. Kândihlawî,1968, II : 581-2, d’après Bayhaqî et Abû Nu aym (Îilyat al-awliyâ’, I : 330). Voir aussi

p. 583, le cas de Safîna, jeune affranchi du Prophète qui boit le sang que le Prophète lui avait envoyé

jeter.

42. Kândihlawî,1968, II : 581-2, d’après Ibn Îajar al-Haytamî, Majma al-zawâ’id, VIII : 270.

tion qu’on a vue. La mère de son jeune serviteur Anas b. Mâlik, que le Prophète a

visitée et chez qui il a fait la sieste, recueille durant son sommeil, dans un flacon,

121
les gouttes de sueur qui tombent de son corps. Quand il se réveille, il lui demande

ce qu’elle fait et elle lui répond : « C’est ta sueur, nous la mettons dans notre par-

fum car c’est le meilleur des parfums » (Muslim, 1329 H, fa∂â’il 83, VII : 81).

De même ses cheveux sont traités comme des reliques de son vivant et après sa

mort. Khâlid b. al-Walîd portait dans son bonnet des cheveux du Prophète qu’il

avait recueillis alors que celui-ci se désacralisait de la ©umra. C’est à ces cheveux

qu’il attribuait ses victoires (Bayhaqî, 1985, VI : 249). Umm Salama, l’épouse

du Prophète, conservait des cheveux dans une sorte de cloche (juljul) d’argent.

Quand quelqu’un était atteint de fièvre ou de mauvais œil, on sortait les cheveux

et on les trempait dans de l’eau dont on aspergeait le visage du patient (Bukhârî,

2001, libâs 66, VII : 374-375 ; Bayhaqî,1985, I : 236). Par l’intermédiaire de ses

cheveux, on a donc continué à vénérer le corps du Prophète après sa mort. Cette

partie de son corps, ainsi que certains objets reliques (mukhallafât al-rasûl, âthâr

al-nabî) conservés par les dynasties régnantes, ont perpétué sa présence sur la

terre. Le Prophète mort, il n’était plus question de toucher à quoi que ce soit de

son corps. Cependant la terre de Médine, déjà sacralisée de son vivant et support

de guérison43, devenue le réceptacle du corps sacré, fait l’objet d’une vénération

exprimée par de nombreux poètes, comme l’auteur de la Burda :

« Aucun parfum n’est comparable à une terre qui contient ses ossements.

Bienheureux celui qui en respire la senteur et y pose ses lèvres. »

(BûÒîrî, 1973 : 242, al-Burda, vers n° 58)

Le Prophète est mort et enterré, et la présence de son corps fait de la terre

(turba) de sa tombe, de ses alentours et de Médine une terre-relique, comme le

deviendra pour les chiites la terre de Kerbéla et, pour d’autres, celle de la tombe

des saints44. Cependant la représentation du Prophète dans sa tombe n’est pas

celle d’un corps mort. Sur un autre plan sans doute plus subtil que celui de

122
la corporéité ordinaire, les prophètes sont considérés comme vivant dans leur

tombe. Le Prophète raconte être passé la nuit du Voyage nocturne près de Moïse

« alors qu’il était debout en prière dans sa tombe » (wa huwa qâ’im yuÒallî fî

qabri-hi)45. Lorsqu’il enseigne aux Compagnons l’excellence du jour de vendredi

et leur recommande de pratiquer intensément la prière ou la demande de grâce

pour lui ce jour, « car, dit-il, votre prière m’est présentée » (fa-inna Òalâta-kum

ma©rû∂a ©alayya), ceux-ci s’interrogent : « Comment notre prière sera-t-elle présentée, alors que tu ne
seras plus qu’osse- ments en poussière (wa qad arimta) ? — Dieu, répond-il, a interdit à la terre de

43. Voir à ce sujet les traditions citées par Samhûdî, 1984, I : 67-69.

44. Les voyageurs par mer partant de Tunis emportaient de la terre de la tombe de MuÌriz b. Khalaf, le

saint patron de la ville. Ils en jetaient un peu dans la mer pour calmer les tempêtes. Abû Îâmid al-
carnâÌî,

TuÌfat al-albâb, cité par. Idris, 1959 : 328.

45. Muslim, 1329 H, fa∂â’il 164, VII : 102. Ibn Îanbal, s. d., III :120. Une autre tradition généralise ce

cas : « Les prophètes sont vivants dans leur tombeaux, en prière » (Subkî,1371 H : 179-80).

manger les corps des prophètes » (Ibn Îanbal, s. d., IV : 8. Wensinck, 1992, I :

347).

De quel corps s’agit-il ? D’un corps entre celui de ce monde et de l’autre dans

la vie intermédiaire du barzakh, prolongeant ici les œuvres d’adoration ? La

question a préoccupé les mêmes auteurs qui s’emploient à nourrir la vénération

du Prophète, en citant des anecdotes illustrant sa présence vivante et perceptible

à ceux qui visitent sa tombe ou se tiennent à ses côtés46, comme Sa©îd b. al-

Musayyib (m. 94/712-3) qui resta enfermé près du tombeau, lors des événements

d’al-Îarra (63/683) ; pendant trois jours on ne fit pas l’appel à la prière à la

mosquée du Prophète et Sa©îd n’était informé des temps des prières que par un

123
murmure venant de la tombe (Dârimî, s.d., muqaddima 15, I : 44).

A l’instar des martyrs, morts mais vivants, le corps des prophètes, témoins

dans ce monde et dans l’autre pour les hommes, reste donc animé d’une vie, de

la vie des esprits affranchis des limites de la vie corporelle ordinaire et suscepti-

bles de se manifester d’une manière quasi-sensible aux êtres doués de sensibilité

spirituelle. L’affirmation par le Prophète, d’une part que « Dieu a interdit à la

terre de manger les corps des prophètes » et d’autre part qu’« Il n’est personne

qui ne me salue sans que Dieu ne me rende mon esprit pour que je lui rende

son salut »47, donne à penser que le corps dans la tombe reste le vecteur d’une

présence et d’une influence qui explique que l’on visite et salue le Prophète

comme de son vivant. Ces traditions et bien d’autres constituent le fondement

de la visite des tombes (ziyârat al-qubûr). Elles posent, comme dans toutes les

traditions religieuses, la question de la relation persistante entre le corps et l’âme

dans la tombe. Une tradition prophétique enseigne qu’« il y a dans l’homme

un os que la terre ne mange jamais et à partir duquel il sera recomposé le Jour

de la Résurrection. — Lequel, demanda-t-on ? – le sacrum (©ajm ou ©ajam al-

ƒanab) »48. Il est significatif que la terre en contact avec le corps défunt, la turba,

ait fini par désigner l’édifice construit au-dessus de la tombe, l’équivalent de

la qubba, au départ une tente, puis cette forme architecturale alliant le cube à

l’hémisphère et symbolisant l’union de la terre et du ciel.

Cette dimension eschatologique du corps est partagée par tous les êtres

puisque tous sont appelés à la résurrection. Aborder la question de la terre et

du corps de résurrection49, selon les données du Coran et de la Sunna, dépasse

46. Subkî, 1371 H : 179-196 (d’après Bayhaqî qui avait consacré un opuscule (juz) ’ à cette question).

Fîrûzâbâdî,1966 : 127-132. Ibn Îajar al-Haytamî : 2002, 138-142. Suyû†î a consacré lui aussi un court

124
traité à la question, à partir de celui de Bayhaqî. Il critique quelques propositions de Subkî (Suyû†î,

1352 H., II : 139-155 ; et également Suyû†î, 1967, III : 403-406).

47. Ibn Îanbal, s. d., II : 527 et Abû Dâwûd, s. d., manâsik 96, II : 218, n° 2041. Cité, entre autres, par

Ibn Qayyim al-Jawziyya, 1968 : 18-19.

48. Ibn Îanbal, s. d., II : 315. On peut lire ajam : “noyau“ ou ajam “fondement“ (aÒl) de la queue (Lisân

al- arab, XV : 285). Il s’agit donc de la partie inférieure du sacrum, appelé ainsi parce qu’il était offert

aux dieux dans les sacrifices d’animaux. Sur la notion de “noyau d’immortalité”, voir Guénon, 1927 :

87-91.

49. Corbin, 1960. Voir surtout le choix de textes dans la deuxième partie.

le cadre de cette étude. Rappelons simplement que la lumière primordiale du

Prophète ayant pris corps lors de sa naissance terrestre, explique qu’il soit le

premier à ressusciter :

« Je suis le seigneur des fils d’Adam le Jour de la Résurrection, soit dit sans fierté (wa

lâ fakhr) ; je suis le premier pour qui la terre se fendra le Jour de la Résurrection,

soit dit sans fierté ; je serai le premier intercesseur le Jour de la Résurrection, soit

dit sans fierté »50.

Il ne semble pas toutefois que la Sunna comporte un enseignement spécifi-

que sur le corps du Prophète dans l’au-delà. Le Coran parle en général de “la

constitution dernière” (al-nash ’at al-âkhira) dans laquelle l’homme sera recréé

(Coran, XXIX : 20 et LIII : 47), du rôle du corps comme témoin des actes de

l’homme lors du jugement (Coran, XXIV : 24 ; XXXVI : 65 ; XLI : 20-21), du

corps adamique primordial que retrouve tout homme en entrant au Paradis51.

Les hommes dans l’au-delà, leurs visages en particulier, sont marqués ou privés

de la lumière divine, selon leur devenir posthume. Dans l’une de ses invocations,

125
le Prophète demande à Dieu une illumination totale, intérieure et posthume, des

organes de la perception mais aussi de toutes les parties du corps, soulignant ainsi

son rôle comme réceptacle ou temple de lumière se prolongeant dans l’au-delà :

« … Ô mon Dieu, mets-moi une lumière dans mon cœur et une lumière dans ma

tombe, une lumière devant moi et une lumière derrière moi, une lumière à ma droite

et une lumière à ma gauche, une lumière au-dessus de moi et une lumière au-dessous

de moi, une lumière dans mon ouïe et une lumière dans ma vue, une lumière dans

mes cheveux, une lumière dans ma peau, une lumière dans ma chair, une lumière

dans mon sang et une lumière dans mes os… » (Tirmidhî, s.d., IV : 235).

Les corps de ceux qui se seront purifiés dans ce monde en porteront la trace

dans l’autre. Ils auront, comme les chevaux, une étoile blanche sur le front et

des balzanes sur les pieds et c’est à ce signe que le Prophète les reconnaîtra et les

accueillera à son Bassin pour étancher leur soif52. Cette image de l’illumination

du corps de résurrection, grâce aux rites corporels accomplis dans ce monde,

concerne donc l’ensemble des croyants. Le Prophète remplit cependant ici une

fonction de rassembleur, comme de passeur dans d’autres lieux eschatologiques.

L’image de l’étoile et des balzanes suggère que le corps dans le voyage de ce

monde à l’autre est avant tout la monture de l’âme. Les soins dont il est l’objet

et les rites qu’il permet d’accomplir ne sont que l’expression visible de la purifi-

cation et du cheminement intérieur de l’âme. Tout ceci est déjà accompli pour le

50. Ibn Îanbal, s. d., III : 2. Voir aussi Bukharî, 2001, anbiyâ’ 35, n° 3414, où le Prophète met en garde

ses Compagnons contre leur tendance à le déclarer supérieur aux autres prophètes. Il affirme : « Je serai

le premier à être ressuscité » mais précise qu’il verra alors Moïse se tenant au Trône et se demande si
son

126
terrassement sur le Sinaï l’aura dispensé d’être terrassé par le souffle de la Trompette ou bien s’il aura
été

ressuscité avant lui.

51. Bukharî, 2001, anbiyâ’ 1, n° 3326 : « Dieu a créé Adam d’une taille de soixante coudées…Tout

homme entrant au Paradis retrouvera la forme d’Adam, car les hommes n’ont cessé de diminuer jusqu’à

maintenant ».

52. Bukharî, 2001, wu∂û’ 3, n° 136. Muslim, 1329 H, †ahâra 34, I : 149-150.

Prophète qui revient vers les hommes pour les appeler à Dieu. Dans ce monde,

son corps comptait pour les croyants à la fois comme modèle et aussi comme

moyen d’intercession, car le corps est pour le Prophète comme pour le saint, un

support de bénédiction et un gage d’intercession. Dans l’autre monde, les corps

des hommes ne sont plus des voiles mais des révélateurs de leur condition ; pour

le Prophète, seule compte sa fonction de témoin et d’intercesseur53.

Vers une conclusion : le corps et la Révélation

Dans le Coran et la Sunna comme dans la tradition spirituelle de l’islam, les

récits eschatologiques visent à faire prendre conscience dans un premier temps

du devenir et, dans un second, de l’origine de l’homme, et dans l’un et l’autre

temps le corps est présent et témoin. La fin du monde dans sa double dimension

micro et macrocosmique : mort de l’individu et destruction du monde, suivie

des phases successives de l’au-delà n’est une fin qu’en apparence. Elle ramène

en réalité l’homme vers sa création première, si souvent rappelée dans le Coran.

Ceci est vrai aussi des cycles partiels de l’humanité, racontés dans les histoires

prophétiques. Le rappel des alliances successives avec les Fils d’Israël dans la

sourate al-A©râf se termine par l’évocation d’un pacte primordial :

127
« Et lorsque ton Seigneur prit des fils d’Adam, de leurs reins, leur postérité et leur

fit rendre témoignage envers eux-mêmes : — Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils

répondirent : — Certes, nous sommes témoin… » (Coran, VII : 172).

Le corps est déjà présent dans cet engagement. On est frappé, en lisant le

Coran, de l’importance accordée au corps de l’homme et à toutes les phases de

son développement depuis l’éjection initiale de la goutte de sperme. La sourate

al-Qiyâma (LXXV), “la Résurrection”, illustre de manière particulièrement dense

ce retour de la fin au début qui confère au corps son rôle de réceptacle de la

Révélation et le sacralise ainsi. La résurrection est rappelée tout d’abord dans ses

moindres détails corporels puis par les signes cosmiques qui la précèdent, ainsi

que le jugement des actes dont l’homme a déjà conscience ici-bas. Un passage

semble rompre ici le rythme de la sourate, mais en constitue en réalité le centre.

Il est recommandé au Prophète de ne pas remuer la langue pour hâter la venue

de la Révélation car il appartient à Dieu de réunir le Coran en lui et d’en donner

la première lecture. Implicitement, cette hâte du Prophète est mise en rapport,

sur un autre plan, avec celle de l’homme ordinaire qui désire « celle qui se hâte »,

53. On remarquera toutefois que dans une appréhension totale de la personne du Prophète la sacralité

du son corps et son intercession dans ce monde et l’autre ne sont jamais séparées. C’est ce que l’on peut

constater dans un ouvrage récent où l’on retrouve la plupart des traditions citées ici et d’autres : Ibn

cAlawî al-Mâlikî al-Îasanî,1993. Dans cet ouvrage, l’auteur, enseignant au Ìaram de La Mecque, pour

contrer une certaine tendance de l’islam moderne contemporain, produit un corpus détaillé de références

attestant les modalités multiples de l’intercession prophétique, la spécificité des corps prophétiques et

la vénération, encouragée par le Prophète lui-même, dont était l’objet son corps, de son vivant (voir en

128
particulier p. 213-230).

c’est-à-dire la vie immédiate au détriment de l’autre où les hommes seront dis-

tingués par leurs visages lumineux ou soucieux. De l’évocation de l’au-delà la

sourate revient à celle de l’homme agonisant et à la posture de son corps alors

que l’âme est emmenée vers le Seigneur. À ceux qui font fi de la Révélation et de

ses commandements, il est rappelé que l’homme n’a pas été créé en vain et qu’il

ressuscitera tout comme il a été créé homme ou femme, à partir d’une goutte

de sperme. La structure cyclique de la sourate et l’insistance sur la composition

et recomposition du corps, peuvent être mises en relation avec l’ordonnance

progressive du Coran à laquelle le Prophète doit se conformer jusque dans les

mouvements de son corps. Elles permettent d’entrevoir les raisons profondes de

la sacralité du corps prophétique54. La Révélation apparaît dans le Coran ainsi

que dans les traditions qui parlent des effets physiques de sa descente, comme

le processus par lequel la Parole prend corps pour redevenir parole55. Les trois

pressions extrêmes de l’Ange pour que le Prophète puisse redire la parole iqra’

peuvent être assimilées à une mort physique ou initiatique donnant accès à un

autre état ou un autre degré de conscience. Les divers passages que le Coran

consacre à la réception du Verbe ou de l’Esprit par Marie illustrent on ne peut

plus clairement le rôle du corps dans la transmission de la Parole :

« Et Marie qui préserva son sexe si bien que Nous y insufflâmes de Notre Esprit.

Elle crut dans les paroles de son Seigneur et ses livres, et fut de ceux qui se consa-

crent à Dieu » (Coran, LXVI : 12).

La mention du sexe célèbre l’hymen virginal du corps et de l’Esprit.

Marie donne naissance à une incarnation du Verbe et de l’Esprit en désirant

129
mourir, et pour cela son corps doit être conforté (Coran, XIX : 22-6). Le Pro-

phète, lui, s’identifie à tous les modèles prophétiques qui lui sont proposés :

du corps éprouvé de Job au corps sublimé de l’Ascension redescendu vers les

hommes. Sur la terre, son corps parfumé s’unit à celui de ses épouses. Il fait du

mariage sa Sunna, donc l’une des voies d’accès à Dieu, sacralisant ainsi tout ce

qui relève de l’union des corps, dans les deux sens du Ìarâm. De même que les

croyants et les croyantes vénèrent son corps sacré, ses épouses, témoins de son

intimité, doivent à partir d’un certain moment se retirer derrière le voile de leur

sacralité, en tant qu’épouses du Prophète et mères des croyants (Coran, XXXIII :

53 et 6). Le corps est un révélateur et il est des choses qu’il ne faut point révéler,

d’autres que l’on peut au contraire consommer.

54. La relation entre la Révélation et la sacralité du corps est particulièrement soulignée dans cette

tradition rapportée par al-Îasan al-BaÒrî : « Celui à qui le Saint Esprit (rû' al-quds) a parlé, il n’est point

permis à la terre de manger de son corps » (Suyû†î, 1967, III : 403, d’après al-Zubayr b. Bakkâr, Akhbâr

al-Madîna).

55. La descente de la Parole dans le corps peut être considérée comme l’achèvement du processus de

remontée de l’esprit vers Dieu par la récitation et l’élévation de sa Parole, ce qui est la définition du
combat

dans la voie de Dieu. Ceci explique pourquoi les martyrs morts au combat, témoins de la Parole et d’un

degré juste en dessous de celui de la prophétie, répondent à Dieu qui leur demande ce qu’ils désirent de

plus au paradis : « Nous te demandons que nos esprits soient renvoyés dans nos corps ici-bas pour que

nous soyons tués dans ta voie » (Ibn Mâja,1972, jihâd 16, n° 2801).

LA SCIENCE PROPRE A JÉSUS (1)

(al-‘Ilm al-‘îsawî)
(Futûhât, chap.20) (2)

130
D’où vient-elle et jusqu’où va-t-elle ? Quelle est sa modalité ? Concerne-t-elle la « hauteur » du monde
ou sa « largeur », ou encore les deux à la fois ?

Vers :

La science d’Aïssâ (Jésus) est celle dont les créatures ignorent la valeur.

Par cette science il redonnait vie à un être dont la terre était la tombe.

L’Insufflation (Nafkh) (par laquelle il vivifiait) équivalait à l’autorisation (Idhn) de celui qui y réside
caché, et à Son commandement créateur (Amr) (3).

En vérité, son Lâhût (Nature divine) qui, dans l’invisible, était son « beau-père » (sihr),

Est un Esprit qui a pris forme sensible (Rûh mumaththal) et dont Allâh manifesta le « secret » (4).

Quand à lui (Jésus), il est sorti d’un mystère de la Dignité divine, mystère dont Allâh avait caché la
pleine lumière,

Et devint créature après avoir été un pur Esprit (Rûh) et Allâh l’illumina (de Sainteté).

En lui parvint Son Commandement (Amr) et Il le gratifia et lui donna la joie.

A qui est comme lui (Aïssâ) Allâh rendra immense la récompense.

(1) [Publié dans la revue Études Traditionnelles, mars-avril, et mai-juin 1971]


(2) Cette traduction est une pièce documentaire à l’appui de l’article précédent [« références islamiques
du Symbolisme de la Croix »]. Elle est faite sur les deux éditions égyptiennes suivantes : Bûlâq, 1293 H.
et Dâru-l-Kutubi-l-Arabiyyati-l-kubrâ, 1329 H. (Celle-ci souvent fautive pour ce chapitre comme en
général).
(3) Le Nafkh est le pouvoir d’ « Insufflation » par lequel Jésus ressuscitait les morts et aussi vivifiait les
oiseaux d’argile faits par lui ; l’Idhn est l’ « Autorisation » divine de faire ces choses ainsi que d’autres
miracles (cf. Coran 3, 49 et 5, 11) ; l’Amr est le Commandement existenciateur ou le Verbe Kun = «
Sois ! » avec lequel Jésus-Christ s’identifiait (cf. Coran 3, 45-47).
(4) Allusion à la question des « deux natures » (Lâhût et Nâsût) du Christ, mais celles-ci entendues dans
une perspective islamique. Le Lâhût selon Ibn ‘Arabî est la vie infusée par un pur Esprit (Rûh) (cf.
Fusûs al-Hikâm, chap.15), et son corrélatif, le Nâsût, est une forme individuelle offerte par Marie et
animée par le Lâhût. Le Christ dans sa nature essentielle, qui est celle du Verbe divin (Kalimah
ilâhiyyah ou encore Qawl al-Haqq), dépasse cette dualité ; c’est pourquoi le Lâhût qui, d’après la
définition donnée, s’identifie extérieurement avec Gabriel, l’Esprit envoyé à Marie « sous la forme

131
sensible d’un homme bien fait » (fa-tamaththala lahâ basharan sawiyyan, Coran 19, 17) est qualifié ici
assez étrangement de « beau-père » ; en tout cas exécuteur à ce sujet d’un mandat divin, Gabriel ne
serait donc pas le père véritable du Christ, mais seulement la partie Lâhût.

Sache – et qu’Allâh te confirme par Son aide – que la science aïssawie (propre à Jésus) est la science des
Lettres (‘ilm al-Hurûf). C’est pour cette raison qu’Aïssâ avait reçu le pouvoir d’insufflation de la vie
(an-nafkh) qui consiste en cet « air » (hawâ’) qui sort du fond du cœur et qui est esprit de vie (rûh al-
hayât). Lorsque le souffle dans son trajet expiratoire vers la bouche du corps, fait des arrêts, on appelle
les endroits de ces arrêts « lettres » (hurûf, sing. harf) et là sont manifestées les entités propres aux
lettres. Quand celles-ci sont mises en composition paraît la vie sensible dans les idées (al-ma’ânî), et
cela constitue la première chose qui de la Dignité divine (al-Hadrah al-ilâhiyyah) fut manifestée pour le
monde.

Les entités essentielles (des choses) (a’yân) dans leur état inexistentiel (‘adam) ne sont pourvues – en
fait de rapports existentiels (nisab) – de rien d’autre que de l’ouïe (as-sam’) ; ces entités étaient ainsi en
elles-mêmes, dans leur état inexistentiel prédisposées à recevoir le Commandement divin existentiateur,
lorsque celui-ci devait leur rapporter l’existence. Quand donc Dieu leur dit : « Sois (Kun) ! », elles se
constituèrent existantes quant à leurs entités. Ainsi la Parole divine (al-Kalâm al-ilâhî) fût la première
chose qu’elles ont perçue de la part de Dieu – qu’Il soit exalté ! – entendant par cela un mode de langage
attribuable à la Dignité divine : qu’elle soit glorifiée ! La première parole qui fut composée est kun = «
sois ! » qui est constituée d’une racine de trois lettres : kâf, wâw et nûn (5) ; chacun des noms de ces
lettres étant lui-même trilittère, apparût ainsi le nombre 9 dont la racine (carrée) est 3, premier nombre
impair – fard (6). Or, du fait du 9, toutes les entités numérales procédèrent elles-mêmes verbe kun, et il
y eut ainsi une double manifestation : celle des choses nombrées et celle du nombre. De là, vient aussi
que les prémisses d’un syllogisme sont constituées avec trois termes – même si apparemment il y en a
quatre, car, l’un des termes se répétant dans les deux prémisses, il n’y en a en réalité que trois. C’est de
l’impair – fard – que fut existencié l’univers et non de l’un (al-wâhid).

Allâh nous a instruit que la cause de la vie dans les formes (suwar, sing. sûra) des êtres engendrés n’est
que l’insufflation divine (an-nafkh al-ilâhî) en disant (au sujet d’Adam) : « Et lorsque Je l’aurais formé
parfaitement et lui aurait insufflé de Mon Esprit, (les Anges) tombrent devant lui en prosternation » (7).
L’Esprit dont il est parlé dans ce texte est le Souffle (an-Nafas) par lequel Allâh vivifie la Foi et qu’Il
manifesta. L’Envoyé d’Allâh –qu’Allâh lui accorde la grâce et la paix ! – a employé ce terme en disant :
« Le Souffle du Tout-Miséricordieux (Nafas ar-Rahmân) me vient du côté du Yémen » (8). Et par ce
souffle de miséricorde fut ravivée dans les cœurs des croyants la « forme » (sûra) de la foi ainsi que la «
forme » des règles établies par la Loi.

Aïssâ reçut la science du Souffle divin qui entre dans cette insufflation et la relation d’origine (nisba)
respective (9) il soufflait donc dans la forme qui se trouvait dans un tombeau ou dans la « forme » de
l’oiseau qu’il avait faite lui-même de boue, et l’être correspondant à la « forme » en cause se dressait
vivant par l’Autorisation divine (al-Idhn al-ilâhî) qui entrait dans cet insufflation et dans cet air. N’était
la propagation (sarayân) de l’Autorisation divine dans l’insufflation il n’en serait jamais résulté la vie
dans une « forme » quelle qu’elle fût.

C’est du Souffle du Tout-Miséricordieux que provient la science aïssawie à Aïssâ, et il revivifiait les
morts par son acte d’insufflation – sur lui le salut ! – et le souffle s’arrêtait dans les formes dans
lesquelles il était introduit : c’est ce qui constitue d’ailleurs le lot que tout être existant détient d’Allâh.
C’est par ce même lot que l’être parvient à Allâh quand « toutes les choses arrivent chez Lui ».

132
(5) Plus exactement dans l’écriture arabe le kun, qui est l’impératif de la deuxième personne du singulier
masculin du verbe kâna-yakûnu n’a que deux lettres visibles kâf et nûn ; le wâw intermédiaire qui
appartient effectivement à la racine trilittère de ce verbe « concave », est disparu du fait de la «
contigüité de deux lettres quiescentes », le wâw et le nûn.
(6) Les nombres afrâd (sing. fard) sont les impairs à partir du 3 ; à part cela, le nombre 1 est impair
(witr) ; telle est du moins l’emploi des termes chez Ibn ‘Arabî (cf. Futûhât, chap.30-31 ; idem, Kitâb al-
Alif).
(7) Coran 15, 29 et 38, 72.
(8) Ces paroles concernaient les Ansâr, « aides » du Prophète, dont l’apparition était pressentie par lui
de cette façon comme une annonciation heureuse.
(9) Allusion au fait que Aïssâ, qui est appelé dans le verset « un Esprit de Dieu » (Rûhun min-Hu)
(Cor.4.131), est à Allâh dans le même rapport que l’« Esprit de Dieu » insufflé par Allâh à Adam ; de
plus, il a la même vertu, celle de donner la vie, ce qui est toujours exprimé comme venant de
l’Autorisation divine.

Lorsque l’homme par exemple, se libère pendant son ascension spirituelle (mi’râj) vers son Seigneur, et
que tout monde qu’il aborde dans son parcours (à travers les plans superposés de l’être) lui prend au
passage ce qui est apparenté à tel monde, il ne lui reste finalement que ce seul « secret » (sirr) qu’il tient
d’Allâh, seule chose par laquelle il puisse le voir Lui et entendre Sa parole, car Allâh est trop sublime et
saint pour être saisi si ce n’est par Lui (10). Et lorsque l’être revient de ce degré contemplatif (mashhad)
sa forme qui avait été décomposée pendant son exaltation (‘urûj) se reconstitue, l’univers (à tout degré)
lui restituant ce qu’il lui avait retenu comme partie apparentée (au plan d’existence correspondant)
chaque monde ne dépassant aucunement les limites de son genre. Le tout donc se réunit autour de ce «
secret divin » et se reforme intégralement en lui. C’est par ce « secret » d’ailleurs que la « forme » de
l’être chante les louanges de son Seigneur, un autre que lui ne sachant jamais en faire la véritable
louange ; si la « forme » en faisait la louange de sa propre part et non pas de la part de ce secret,
n’apparaîtraient plus la faveur divine (al-fadl al-ilâhî), ni la grâce (al-imtinân) à l’égard de cette forme
même ; or il est fermement établi que la grâce existe à l’égard de toutes les créatures, et cela veut que ce
qu’Allâh reçoit comme magnification et éloge de la part de la créature, provient de ce « secret divin » ;
c’est Dieu qui Se louange et Se glorifie Lui-même, et le Bien divin qui revient à la « forme », lors de ses
actions de louange et de glorification, cette « forme » la reçoit à titre de grâce et non pas de titre de droit
d’une créature sur Allâh : quand Allâh admet qu’un être créé ait un droit sur Lui, Il le fait en Se
l’imposant Lui-même.

Les « paroles » (kalimât) proviennent des « lettres » (hurûf) et les lettres proviennent de l’air (al-hawâ’)
et l’air provient du Souffle rahmanien. Par les Noms (al-Asmâ’) apparaissent les effets dans les êtres
créés et c’est là qu’aboutit la science aïssawie.

D’autre part l’homme, par la vertu des paroles (venues donc du Tout-Miséricordieux), fait ainsi que la
Dignité rahmanienne lui accorde de Son Souffle ce par quoi se dressera la « vie » des choses demandées
au moyen de ces paroles : ainsi l’ordre des choses est continuellement circulaire (puisque les paroles
venues du souffle de grâce retournent à leur source pour ramener encore de la grâce).

Sache que la vie qu’ont les esprits leur appartient de par leur essence même, c’est pourquoi du reste tout
être vivant est vivant par son esprit. Le Samaritain (du peuple de Moïse) savait une telle chose ; lorsqu’il
aperçut l’Ange Gabriel, comme il savait que l’esprit de l’ange constituait tout son être et que la vie qu’il
avait lui appartenait de par son être même, sachant aussi que tout endroit foulé par lui, du fait de sa
condition de « représentation sensible » (tamthîl) (11), devenait « vivant » par le vertu du contact avec
cette forme sensible (as-sûrah al-mumaththalah), il prit des traces de l’ange une « poignée » de poussière

133
selon ce qu’Allâh a informé en rapportant les paroles du Samaritain : « Et j’ai pris une poignée des
traces de l’Envoyé (céleste) » (12). Quand le veau fut constitué et formé, le Samaritain projeta sur lui de
cette poignée et le Veau (animé) mugit.

Aïssa – sur lui le salut ! – étant « Esprit » (Rûh) comme Il l’a nommé (13) – et Allâh le constitua Esprit
dans la forme stable d’un être humain, comme il constitua d’autre part Gabriel dans la forme passagère
d’un Bédouin – ressuscitait les morts par la simple insufflation. Ensuite, Allâh l’ayant confirmé par
l’Esprit de Sainteté (Rûh al-Quds), il fut ainsi Esprit confirmé par un Esprit qui était pur de la souillure
propre aux êtres cosmiques. Le principe de tout cela est l’Etre Vivant de toute Eternité (al-Hayy al-
Azalî) qui est identique à la vie sans fin ; la distinction entre éternité sans commencement (azal) et
éternité sans fin (abad) n’est introduite que par l’existence du monde et son caractère adventice.

Cette science est celle qui se rattache à la « hauteur » (tûl) et à la « largeur » (‘ard) du monde, entendant
par cela, d’une part le monde spirituel (al-‘âlam ar-rûhânî) qui est celui des Idées pures (al-Ma’ânî) et du
Commandement divin (al-Amr), d’autre part le monde créé (‘âlam al-khalq) de la nature grossière (at-
tabî’a) et des corps (ajsâm), le tout étant à Allâh : « La Création et Commandement ne sont-ils pas à Lui
? » (14). « Dis : l’Esprit fait partie du Commandement de mon Seigneur ! » (15). « Béni soit Allâh le
Seigneur des Mondes ! » (16).

Ceci était la Science d’al-Hussayn Ibn Mansoûr Al-Hallâj – qu’Allâh lui fasse miséricorde ! – Quand tu
entendras quelqu’un des gens de notre Voie traiter des lettres (Hurûf) et dire que telle « lettre » a tant de
brasses ou d’empans en « hauteur » et tant en « largeur », comme l’ont fait Al-Hallâj et d’autres, sache
que par « hauteur » il veut dire sa vertu opérative (fi’l) dans le monde des esprits, et par « largeur » il
veut dire sa vertu opérative (fi’l) dans le monde des corps : la mesure mentionnée alors en est la
caractéristique distinctive. Cette terminologie technique a été instituée par Al-Hallâj.

Ceux d’entre les Réalisés Certificateurs (al-Muhaqqiqûn) qui connaissent la réalité du Kun possèdent la
Science de Jésus (al-‘ilm al-‘îssawî) (17) et ceux qui existencient par la vertu de leur énergie spirituelle
(himmah) quelque être (kâ’inât) ne le font qu’en vertu de cette Science (18).

(10) On aperçoit ainsi que cette notion du Sirr universel, qui est la Réalité essentielle et secrète de tout
être vivant, on a en Tasawwuf un terme strictement arabe et mohammadien pour désigner la même
chose qu’Atmâ, le Soi du Vêdânta : il est même remarquable que ce Sirr divin provient du Nafas
rahmanien ce qui assimile encore sa position à celle de l’Atmâ dont le nom vient d’une racine exprimant
elle-même l’idée de « souffle ».
(11) Cf. éd. Blq. ; dans éd. Dâr-Kut, manquent les mots fî tamthîli-hi.
(12) Coran 20, 96.
(13) Cf. le verset, déjà indiqué, Coran 4, 181.
(14) Coran, 7, 54.
(15) Coran, 17, 85.
(16) Coran, 7, 54.
(17) Cf. éd. Blq. ; dans éd. Dâr-Kut, on a ici al-‘ilm al-‘alawî = « la science supérieure ».
(18) Cf. éd. Blq. où les derniers mots sont fa-mâ huwa illâ min hâdhâ al-‘ilm ; dans éd. Dâr-Kut le mot
illâ manque et le sens est opposé : « ils ne le font pas en vertu de cette science ».

134
Le 9 étant apparu avec la réalité de ces trois lettres (du Kun) apparurent aussi parmi les choses nombrées
les 9 Cieux, et par les mouvements de l’ensemble des 9 Cieux et le cours des planètes fut engendré le
Bas-Monde (ad-Dunyâ) avec ce qu’il contient, de même que, par leurs mouvements, ce monde avec ce
qu’il contient sera détruit.

Par le mouvement de la sphère la plus haute parmi les 9 fut existencié le Paradis avec ce qu’il comporte.
Tout comme lors du mouvement de cette sphère la plus haute est produit ce qu’il y a dans le Paradis, par
le mouvement de la deuxième sphère qui succède à la plus haute, est produit le Feu avec ce qui s’y
trouve, ainsi que la Résurrection, la Sortie de la tombe, le Rassemblement et le Déploiement. En raison
de ce que nous avons mentionné, le Bas-Monde est mélangé : du délice mélangé avec du châtiment. En
raison de ce que nous avons mentionné respectivement, le Paradis est tout entier délice, et le Feu tout
entier châtiment. Le mélange de composition actuel cessera pour les êtres (allant de ce monde à la vie
future), car la condition de la vie future n’admet pas la complexion qu’ont les êtres ici-bas : c’est la
grande différence entre la vie de ce Bas-Monde et la Vie future, sauf que, concernant la constitution
naturelle (nash’ah) des gens du Feu, – lorsque la Colère divine est finie, sa limite ayant été atteinte en ce
qui les concerne, et que cette colère est suivie de la Miséricorde, laquelle l’avait déjà précédée dans la
durée (19) – l’autorité de la Miséricorde s’imposera à nouveau à leur égard, sa forme (sûra) étant restée
la même sans changement. – D’ailleurs, si la forme de la Miséricorde avait changé ils seraient soumis au
châtiment. – Ainsi, ces êtres sont régis initialement, par permission d’Allâh et investiture de Sa part, par
le mouvement de la deuxième sphère céleste, celle qui suit la plus haute, et qui produit à leur égard un
châtiment destiné à tout réceptacle disposé au châtiment, – et si nous disons « à tout réceptacle disposé
au châtiment », c’est parce qu’il y a parmi les habitants du Feu certains qui ne se trouvent pas là pour
recevoir eux-mêmes le châtiment (20).

(19) Cf. le Hadîth « ma Miséricorde a précédé ma colère » (Inna Rahmatî sabaqat ghadabî). Une autre
traduction de Sabaqat par l’emporte sur sera nécessaire plus loin.
(20) Notamment les gardiens de l’enfer et les préposés aux tortures.

Quand sera consommée la durée (du Feu) qui est de 45.000 années, elle aura été châtiment (effectif)
pendant une telle durée pour ses gens (mais voici comment) : ceux-ci sont punis (tout d’abord) en elle
d’un châtiment continuel, sans interruption pendant 23.000 années. Ensuite le Tout-Miséricordieux (ar-
Rahmân) leur envoie un sommeil (nawmah) pendant lequel ils perdent toute sensibilité, ce qui
correspond à la parole d’Allâh : « Il n’y vit pas ni ne meurt » (21), ainsi qu’à la parole de l’Envoyé
d’Allâh – sur le salut ! – au sujet des gens du Feu, destinés au Feu : « Ils n’y meurent pas ni ne vivent »
ce qui concerne l’état de ces êtres pendant les époques où ils perdent leur sensibilité. Cet état est
analogue à celui des gens châtiés dans ce Bas-Monde qui s’évanouissent à cause de la violence de
l’épouvante et de la force exceptionnelle de la douleur. Les gens du Feu restent dans cet état (de
sommeil) pendant 19.000 années, ensuite ils se réveillent de leur évanouissement (ghayshyah) – or,
Allâh ayant « remplacé leurs peaux par d’autres peaux » (22), ils sont punis alors en ces nouvelles peaux
pendant 15.000 années ; ensuite ils tombent de nouveau en évanouissement et restent ainsi pendant
11.000 années ; puis ils se réveillent de nouveau alors qu’Allâh a remplacé encore « leurs peaux par
d’autres afin qu’ils puissent goûter de nouveau le châtiment » (23), et de ce fait ils goûtent de nouveau le
châtiment douloureux pendant 7.000 années ; ensuite ils retombent en évanouissement pendant 3.000
années ; ensuite ils se réveillent et Allâh leur accorde une délectation (ladhdhah) et un repos (râhah)
analogues à ceux qu’éprouvent l’homme qui s’endort fatigué et qui se réveille (reposé) (24).

Ceci provient de « la miséricorde divine qui l’emporte sur Sa Colère » et qui « s’étend (wasi’at) à toute
chose ». La Miséricorde exerce alors son pouvoir de perpétuation dérivant du nom divin Al-Wâsi’ : «

135
Celui qui S’étend et contient vastement », par lequel Allâh « S’étend à toute chose l’enveloppant en (Sa)
miséricorde et en (Sa) science » (25).

Alors les êtres ne sentent plus de douleur, et comme cet état se perpétue pour eux et qu’ils le trouvent
agréable (26), ils disent : « Nous avons été oubliés et nous ne demandons rien, par peur de rappeler le
souvenir de notre cas, alors qu’Allâh nous a dit : « Demeurez-y et ne me parlez-pas ! » (27) ». C’est
ainsi qu’ils se taisent, et qu’ils s’y tiennent enveloppés dans un voile ; ils ne leur reste du châtiment que
la peur d’un retour du châtiment ; c’est cette portion de châtiment qui est perpétuée sur eux, la peur, qui
est un sentiment psychique non pas sensoriel, mais il peut arriver qu’ils oublient la peur elle-même à
certains moments. Leur bonheur consiste dans la tranquillité du côté du châtiment sensoriel, et cela vient
de ce que met Allâh, dans leurs cœurs, en tant qu’il possède une vaste miséricorde. En effet, Allâh dit : «
Aujourd’hui Nous vous oublions comme vous avez oublié… » (28). C’est de ce fait là (29) qu’ils disent
« nous avons été oubliés » (nusînâ) quand ils ne sentent plus les douleurs. A cela se rapportent encore
les paroles divines : « Ils oublièrent Allâh et Il les a oubliés » (30) et : « de même aujourd’hui tu seras
oublié » (31), c’est-à-dire « tu es abandonné dans la Géhenne », car le nisyân, « oubli », est l’ « abandon
» : si (la racine employée dans tous les mots traduits ici par l’idée d’ « oubli » est considérée avoir
comme troisième radicale) le hamzah (et non pas le yâ’), son sens est le « retardement ».

La part de bonheur qu’ont les gens du Feu est l’absence de châtiment, et leur part de châtiment est
l’arrivée du châtiment lui-même, car ils n’ont aucune sécurité par voie de notification (32) du côté
d’Allâh. Ils sont protégés cependant à certains moments, contre la peur de l’arrivée du châtiment. Ainsi
une fois ils en sont protégés pendant 10.000 années, une autre fois pendant 2.000 années, ou encore
pendant 6.000 années, mais ils ne sortent pas de ces limites, car il faut qu’ils y passent un tel temps
déterminé.

Enfin quand Allâh veut leur accorder une faveur de son nom Ar-Rahmân, ils considèrent l’état dans
lequel ils se trouvent alors et leur sortie du châtiment en lequel ils avaient été plongés, et ils sont
favorisés tant que dure ce regard ; or cela peut durer une fois 1.000 années, une autre fois 9.000 années,
une autre fois 5.000 années, cela peut être encore davantage ou moins.

Telle est la situation de ces êtres dans la Géhenne, y restant continuellement, car ils en sont les habitants
attitrés.

Ce que nous venons de mentionner dans ce chapitre provient de la science aïssawie héritée du Maqâm
Muhammadien.

Et Allâh dit la vérité, et Il guide sur la Voie.

(21) Coran 20, 74 et 87, 13.


(22) Cf. Coran 4, 56.
(23) Ibid.
(24) Voici en tableau les séries de ces états alternants :

Châtiment Sommeil ou Evanouissement

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23.000 ……
……….. 19.000
15.000 ……
……….. 11.000
7.000 …....
……….. 3.000

45.000 33.000

Une coïncidence à signaler : la durée totale de deux phases alternantes « châtiment » et « sommeil »
45.000 + 33.000 = 78.000 années est égale à celle du Cycle Temporel (Dawrah az-Zamân) qui, d’après
Ibn ‘Arabî, dans Futûhât, chap.12, a précédé la manifestation du « corps de Mohammad », et pendant
laquelle la réalité du Prophète restait invisible extérieurement.

(25) Coran 40, 7.


(26) Cf. éd. Blq. : yasta’dhibûna-hu ; dans éd. Dâr-Kut, on a yastaghnimûna-hu : « ils cherchent à le
mettre à leur profit », sens qui est moins bien venu.
(27) Coran 23, 108.
(28) Coran 40, 34.
(29) Cf. éd. Blq. : haythîyyah ; dans éd. Dâr-Kut. : haqîqah.
(30) Coran 9, 67.
(31) Coran 20, 126.
(32) Cf. éd. Blq. : al-akhbâr ; dans éd. Dâr-Kut. : al-aghbâr ( ?).

Un des modes les plus synthétique d’expression de la science sacrée en Islam est la
science des lettres (ilm al-huruf). A propos d'elle, Guénon a pu écrire :
“Etendue en son sens supérieur, c’est la connaissance de toute chose dans son principe
même, en tant qu’essences éternelles au-delà de toute manifestation ; dans un sens que
l’on peut dire moyen, c’est la cosmogonie, c’est à dire la connaissance de la production
ou de la formation du monde manifesté ; enfin dans le sens inférieur, c’est la
connaissance des vertus des noms et des nombres, en tant qu’ils expriment la nature de
chaque être, connaissance permettant, à titre d’application, d’exercer par leur moyen, et
en raison de cette correspondance, une action d’ordre "magique” sur les êtres eux-
mêmes et sur les évènements qui concernent”. Et Guénon d’ajouter un peu plus loin que
quand cette action a des “répercusions sur les mondes supérieurs (...) on est évidemment
dans l’ordre “initiatique” au sens le plus complet de ce mot ; et seul peut opérer
activement dans tous les mondes celui qui est parvenu au degré du “soufre rouge” (el-
kebritul-ahmar), désignation impliquant une assimilation, qui pourra paraître à certains
quelque peu inattendue, de la “science des lettres” avec l’alchimie”.[1]
Un telle science ne peut bien sur exister que dans une Tradition disposant d’une langue
sacrée (arabe, sanskrit, hébreu), suceptible de devenir, grâce à la morphologie de ses
lettres et à sa structure le support de la Parole divine elle-même. Dans la tradition
islamique, il est dit que la langue arabe a éte transmise directement par Dieu au prophéte

137
Ismaël (Isma'il). Corrompue au fil du temps, elle aurait été rétablie dans sa pureté
originelle par la Prophéte Muhammad. L’ancienneté de cette science des lettres et son
origine prophétique sont d'ailleurs, signalons-le, attestées non seulement par les hadiths,
mais aussi par l'existence de lettres isolés qu’on trouve au début de certaines sourates
coraniques.
Sur la base de cette science, Guénon a écrit plusieurs articles, en particulier un sur la
lettre Nun [2]. Ses développements sur la question sont directement corroborés par les
enseignements de Ibn Arabi dans les futuhat al-makkya et ce même s’il semble avéré que
Guénon n’avait pas de connaissance directe des écrits de Shaykh al-Akbar.
On trouve aussi dans sa correspondance avec Michel Valsan certaines indications sur le
"Triangle de l’Androgyne". Les indications de Guénon était un triangle dont le sommet
est un alif et la base un dâl et un mîm, soit les trois lettres du nom Adâm ; à l’intérieur un
triangle inversé dont la base porte un hâ et un wâw et le sommet un alif donne le nom
Hawâ (Eve). Sur le coté droit du triangle on peut lire Ahad (Un) et sur le coté gauche
Awm (Ôm) et la base Dâma et Dâ’im (Permament).
Sur ce triangle, Michel Valsan et plus tard Denis Gril et Charles André Gilis ont pu
développer des considérations du plus grand intérêt à partir de la science des lettres, telle
qu’on la trouve exposée chez Ibn Arabi mais aussi chez les Fréres de Pureté (Ikhwan).
Pour plus d’indications sur cette question, on se reportera directement aux ouvrages
suivants :
René Guénon, Les Symboles de la Science Sacrée, Editions Gallimard, Paris, « La
Science des lettres », « Les Mystéres de la lettre Nun », « La Montagne et la
Caverne »
Michel Valsan, L’Islam et la fonction de René Guénon, Editions de l’Oeuvre, 
Paris, « un symbole idéographique de l’Homme Universel», « le Triangle de
l’Androgyne et le monosyllabe Ôm » Ces articles viennent d’être republiés dans la
revue Science Sacrée.
Ibn Arabi, Les illuminations de la Mecque, Albin Michel, Paris, 1997, « La
Science des lettres », traduction et commentaire de Denis Gril.
Charles André Gilis, Les septs étendards du califat, Editions Al-bouraq, Paris,
1993 Ce qui nous semble néanmoins intéréssant de souligner déja ici, c’est l’apparition du
monosyllabe Awm qui est l’exacte équivalent syllabique du mantra le plus sacré de
l’Inde : le Aum ou Ôm. Guénon nous laisse ainsi peut-être une indication supplémentaire
sur le rapport entre la Tradition hindoue, qui est selon lui l’héritage le plus direct de la
Tradition Primordiale (ou Sanathana Dharma) et la derniére révélation avant l’Heure, la
Révélation Muhammadienne, l’une et l’autre professant à partir de leur perspective
respective l’unité transcendante des religions.
[1] René Guénon, Les Symboles de la Science Sacrée, « La Science des Lettres » p.52-53.
[2] Ibidem, Les Mystéres de la Lettre Nun »
Dans les préliminaires d’une étude sur « La Théodicée de la Kabbale »[1], M. Warrain, après avoir dit
que « l’hypothèse kabbalistique est que la langue hébraïque est la langue parfaite enseignée par Dieu au
premier homme », croit devoir faire des réserves sur « la prétention illusoire de détenir les éléments purs
de la langue naturelle, alors qu’on n’en possède que des bribes et des déformations ». Il n’en admet pas
moins qu’« il reste probable que les langues anciennes découlent d’une langue hiératique composée par
des inspirés », qu’« il doit donc y avoir des mots exprimant l’essence des choses et leurs rapports
numériques », et qu’« on peut en dire autant pour les arts divinatoires ». Nous pensons qu’il sera bon
d’apporter quelques précisions sur cette question ; mais nous tenons à faire remarquer tout d’abord que
M. Warrain s’est placé à un point de vue que l’on peut dire surtout philosophique, tandis que nous
entendons nous tenir ici strictement, comme nous le faisons toujours d’ailleurs, sur le terrain initiatique
et traditionnel.

138
Un premier point sur lequel il importe d’attirer l’attention est celui-ci : l’affirmation d’après laquelle la
langue hébraïque serait la langue même de la révélation primitive semble bien n’avoir qu’un caractère
tout exotérique et ne pas être au fond même de la doctrine kabbalistique, mais, en réalité, recouvrir
simplement quelque chose de beaucoup plus profond. La preuve en est que la même chose se rencontre
également pour d’autres langues, et que cette affirmation de « primordialité », si l’on peut dire, ne
saurait, prise à la lettre, être justifiée dans tous les cas, puisqu’il y aurait là une contradiction évidente. Il
en est ainsi notamment pour la langue arabe, et c’est même une opinion assez communément répandue,
dans les pays où elle est en usage, que celle d’après laquelle elle aurait été la langue originelle de
l’humanité ; mais ce qui est remarquable, et ce qui nous a fait penser que le cas doit être le même en ce
qui concerne l’hébreu, c’est que cette opinion vulgaire est si peu fondée et si dépourvue d’autorité
qu’elle est en contradiction formelle avec le véritable enseignement traditionnel de l’Islam, suivant
lequel la langue « adamique » était la « langue syriaque », loghah sûryâniyah, qui n’a d’ailleurs rien à
voir avec le pays désigné actuellement sous le nom de Syrie, non plus qu’avec aucune des langues plus
ou moins anciennes dont les hommes ont conservé le souvenir jusqu’à nos jours. Cette loghah
sûryâniyyah est proprement, suivant l’interprétation qui est donnée de son nom, la langue de l’«
illumination solaire », shems ishrâqiyah ; en fait, Sûryâ est le nom sanscrit du Soleil, et ceci semblerait
indiquer que sa racine sur, une de celles qui désignent la lumière, appartenait elle-même à cette langue
originelle. Il s’agit donc de cette Syrie primitive dont Homère parle comme d’une île située « au-delà
d’Ogygie », ce qui l’identifie à la Tula hyperboréenne, et « où sont les révolutions du Soleil ». D’après
Josèphe, la capitale de ce pays s’appelait Héliopolis, « ville du Soleil » [2], nom donné ensuite à la ville
d’Égypte appelée aussi On, de même que Thèbes aurait été tout d’abord un des noms de la capitale
d’Ogygie. Les transferts successifs de ces noms et bien d’autres encore seraient particulièrement
intéressants à étudier en ce qui concerne la constitution des centres spirituels secondaires de diverses
périodes, constitution qui est en étroit rapport avec celle même des langues destinées à servir de «
véhicules » aux formes traditionnelles correspondantes. Ces langues sont celles auxquelles on peut
donner proprement le nom de « langues sacrées » ; et c’est précisément sur la distinction qui doit être
faite entre ces langues sacrées et les langues vulgaires ou profanes que repose essentiellement la
justification des méthodes kabbalistiques, ainsi que des procédés similaires qui se rencontrent dans
d’autres traditions.

Nous pouvons dire ceci : de même que tout centre spirituel secondaire est comme une image du Centre
suprême et primordial, ainsi que nous l’avons expliqué dans notre étude sur Le Roi du Monde, toute
langue sacrée, ou « hiératique » si l’on veut, peut être regardée comme une image ou un reflet de la
langue originelle, laquelle est la langue sacrée par excellence ; celle-ci est la « Parole perdue », ou plutôt
cachée pour les hommes de l’« âge sombre », de même que le Centre suprême est devenu pour eux
invisible et inaccessible. Mais il ne s’agit point là « de bribes et de déformations » ; il s’agit au contraire
d’adaptations régulières nécessitées par les circonstances de temps et de lieux, c’est-à-dire en somme
par le fait que, suivant ce qu’enseigne Seyidi Mohyiddin ibn Arabi au début de la seconde partie d’El-
Futûhâtul-Mekkiyah, chaque prophète ou révélateur devait forcément employer un langage susceptible
d’être compris de ceux à qui il s’adressait, donc plus spécialement approprié à la mentalité de tel peuple
et de telle époque. Cette raison est celle de la diversité même des formes traditionnelles, et c’est cette
diversité qui entraîne, comme conséquence immédiate, celle des langues qui doivent leur servir de
moyens d’expression respectifs ; ce sont donc toutes les langues sacrées qui doivent être regardées
comme étant véritablement l’œuvre d’« inspirés », sans quoi elles ne sauraient être aptes au rôle auquel
elles sont essentiellement destinées. Pour ce qui est de la langue primitive, son origine devait être « non
humaine », comme celle de la Tradition primordiale elle-même ; et toute langue sacrée participe encore
de ce caractère en ce qu’elle est, dans sa structure (el-mabâni) et dans sa signification (el-maâni), un
reflet de cette langue primitive. Ceci peut d’ailleurs se traduire de différentes façons, qui n’ont pas la
même importance dans tous les cas, car la question d’adaptation intervient ici encore : telle est par
exemple la forme symbolique des signes employés pour l’écriture [3] ; telle est aussi, et plus
particulièrement pour l’hébreu et l’arabe, la correspondance des nombres avec les lettres, et par

139
conséquent avec les mots qui sont composés de celles-ci.

Il est assurément difficile aux Occidentaux de se rendre compte de ce que sont vraiment les langues
sacrées, car, dans les conditions actuelles tout au moins, ils n’ont de contact direct avec aucune d’entre
elles ; et nous pouvons rappeler à ce propos ce que nous avons dit plus généralement en d’autres
occasions de la difficulté d’assimilation des « sciences traditionnelles », beaucoup plus grande que celle
des enseignements d’ordre purement métaphysique, en raison de leur caractère spécialisé qui les attache
indissolublement à telle ou telle forme déterminée, et qui ne permet pas de les transporter telles quelles
d’une civilisation à une autre, sous peine de les rendre entièrement inintelligibles, ou bien de n’avoir
qu’un résultat tout illusoire, sinon même complètement faux. Ainsi, pour comprendre effectivement
toute la portée du symbolisme des lettres et des nombres, il faut le vivre, en quelque sorte, dans son
application jusqu’aux circonstances mêmes de la vie courante, ainsi que cela est possible dans certains
pays orientaux ; mais il serait absolument chimérique de prétendre introduire des considérations et des
applications de ce genre dans les langues européennes, pour lesquelles elles ne sont point faites, et où la
valeur numérique des lettres, notamment, est une chose inexistante. Les essais que certains ont voulu
tenter dans cet ordre d’idées, en dehors de toute donnée traditionnelle, sont donc erronés dès leur point
de départ ; et, si on a parfois obtenu cependant quelques résultats justes, par exemple au point de vue «
onomantique », ceci ne prouve pas la valeur et la légitimité des procédés, mais seulement l’existence
d’une sorte de faculté « intuitive » (qui, bien entendu, n’a rien de commun avec la véritable intuition
intellectuelle) chez ceux qui les ont mis en œuvre, ainsi qu’il arrive d’ailleurs fréquemment dans les «
arts divinatoires »[4].

[1] Voile d’Isis, oct. 1930 ; cf. F. Warrain, La Théodicée de la Kabbale, éd. Vega, Paris.

[2] Cf. La Citadelle solaire des Rose-Croix, La Cité du soleil de Campanella, etc. C’est à cette première
Héliopolis que devrait en réalité être rapporté le symbolisme cyclique du Phénix.

[3] Cette forme peut d’ailleurs avoir subi des modifications correspondant à des réadaptations
traditionnelles ultérieures, ainsi que cela eut lieu pour l’hébreu après la captivité de Babylone ; nous
disons qu’il s’agit d’une réadaptation, car il est invraisemblable que l’ancienne écriture se soit
réellement perdue dans une courte période de soixante-dix ans, et il est même étonnant qu’on semble
généralement ne pas s’en apercevoir. Des faits du même genre ont dû, à des époques plus ou moins
éloignées, se produire également pour d’autres écritures, notamment pour l’alphabet sanscrit et, dans
une certaine mesure, pour les idéogrammes chinois.

[4] Il semble qu’on puisse en dire autant, en dépit de l’apparence « scientifique » des méthodes, en ce
qui concerne les résultats obtenus par l’astrologie moderne, si éloignée de la véritable astrologie
traditionnelle ; celle-ci, dont les clefs semblent bien perdues, était d’ailleurs tout autre chose qu’un
simple « art divinatoire », bien qu’évidemment susceptible d’applications de cet ordre, mais à titre tout à
fait secondaire et « accidentel ».

Pour exposer le principe métaphysique de la « science des lettres » (en arabe ilmul-ḥurûf), Seyidi
Mohyiddin, dans El-Futûhâtul-Mekkiyah, envisage l’univers comme symbolisé par un livre : c’est le
symbole bien connu du Liber Mundi des Rose-Croix, et aussi du Liber Vitæ apocalyptique [5]. Les
caractères de ce livre sont, en principe, tous écrits simultanément et indivisiblement par la « plume
divine » (el-Qalamul-ilâhi) ; ces « lettres transcendantes » sont les essences éternelles ou les idées
140
divines ; et, toute lettre étant en même temps un nombre, on remarquera l’accord de cet enseignement
avec la doctrine pythagoricienne. Ces mêmes « lettres transcendantes », qui sont toutes les créatures,
après avoir été condensées principiellement dans l’omniscience divine, sont, par le souffle divin,
descendues aux lignes inférieures, et ont composé et formé l’Univers manifesté. Un rapprochement
s’impose ici avec le rôle que jouent également les lettres dans la doctrine cosmogonique du Sepher
Ietsirah ; la « science des lettres » a d’ailleurs une importance à peu près égale dans la Kabbale
hébraïque et dans l’ésotérisme islamique [6].

Partant de ce principe, on comprendra sans peine qu’une correspondance soit établie entre les lettres et
les différentes parties de l’Univers manifesté, et plus particulièrement de notre monde ; l’existence des
correspondances planétaires et zodiacales est, à cet égard, assez connue pour qu’il soit inutile d’y
insister davantage, et il suffit de noter que ceci met la « science des lettres » en rapport étroit avec
l’astrologie envisagée comme science « cosmologique » [7]. D’autre part, en vertu de l’analogie
constitutive du « microcosme » (el-kawnuṣ-seghîr) avec le « macrocosme » (el-kawnul-kebîr), ces
mêmes lettres correspondent également aux différentes parties de l’organisme humain ; et, à ce propos,
nous signalerons en passant qu’il existe une application thérapeutique de la « science des lettres »,
chaque lettre étant employée d’une certaine façon pour guérir les maladies qui affectent spécialement
l’organe correspondant.

Il résulte aussi de ce qui vient d’être dit que la « science des lettres » doit être envisagée dans des ordres
différents, que l’on peut en somme rapporter aux « trois mondes » : entendue dans son sens supérieur,
c’est la connaissance de toutes choses dans le Principe même, en tant qu’essences éternelles au-delà de
toute manifestation ; dans un sens que l’on peut dire moyen, c’est la cosmogonie, c’est-à-dire la
connaissance de la production ou de la formation du monde manifesté ; enfin, dans le sens inférieur,
c’est la connaissance des vertus des noms et des nombres, en tant qu’ils expriment la nature de chaque
être, connaissance permettant, à titre d’application, d’exercer par leur moyen, et en raison de cette
correspondance, une action d’ordre « magique » sur les êtres eux-mêmes et sur les événements qui les
concernent. En effet, suivant ce qu’expose Ibn Khaldūn, les formules écrites, étant composées des
mêmes éléments qui constituent la totalité des êtres, ont, par là, la faculté d’agir sur ceux-ci ; et c’est
aussi pourquoi la connaissance du nom d’un être, expression de sa nature propre, peut donner un
pouvoir sur lui ; c’est cette application de la « science des lettres » qui est habituellement désignée par le
nom de sîmîâ [8]. Il importe de remarquer que ceci va beaucoup plus loin qu’un simple procédé «
divinatoire » : on peut tout d’abord, au moyen d’un calcul (ḥisâb) effectué sur les nombres
correspondant aux lettres et aux noms, arriver à la prévision de certains événements [9] ; mais ceci ne
constitue en quelque sorte qu’un premier degré, le plus élémentaire de tous, et il est possible d’effectuer
ensuite, sur les résultats de ce calcul, des mutations qui devront avoir pour effet d’amener une
modification correspondante dans les événements eux-mêmes.

Ici encore, il faut d’ailleurs distinguer des degrés bien différents, comme dans la connaissance elle-
même dont ceci n’est qu’une application et une mise en œuvre : quand cette action s’exerce seulement
dans le monde sensible, ce n’est que le degré le plus inférieur, et c’est dans ce cas qu’on peut parler
proprement de « magie » ; mais il est facile de concevoir qu’on a affaire à quelque chose d’un tout autre
ordre quand il s’agit d’une action ayant une répercussion dans les mondes supérieurs. Dans ce dernier
cas, on est évidemment dans l’ordre « initiatique » au sens le plus complet de ce mot ; et seul peut
opérer activement dans tous les mondes celui qui est parvenu au degré du « soufre rouge » (el-Kebrîtul-
aḥmar), désignation indiquant une assimilation, qui pourra paraître à certains quelque peu inattendue, de
la « science des lettres » avec l’alchimie [10]. En effet, ces deux sciences, entendues dans leur sens
profond, n’en sont qu’une en réalité ; et ce qu’elles expriment l’une et l’autre, sous des apparences très
141
différentes, n’est rien d’autre que le processus même de l’initiation, qui reproduit d’ailleurs
rigoureusement le processus cosmogonique, la réalisation totale des possibilités d’un être s’effectuant
nécessairement en passant par les mêmes phases que celle de l’Existence universelle [11].

[5] Nous avons déjà eu l’occasion de signaler le rapport qui existe entre ce symbolisme du « Livre de
Vie » et celui de l’« Arbre de Vie » : les feuilles de l’arbre et les caractères du livre représentent
pareillement tous les êtres de l’univers (les « dix mille êtres » de la tradition extrême-orientale).

[6] Il faut encore remarquer que le « Livre du Monde » est en même temps le « Message divin » (Er-
Risâlatul-ilâhiyah), archétype de tous les Livres sacrés ; les écritures traditionnelles n’en sont que des
traductions en langage humain. Cela est affirmé expressément du Véda et du Qorân ; l’idée de l’«
Évangile éternel » montre aussi que cette même conception n’est pas entièrement étrangère au
christianisme, ou que du moins elle ne l’a pas toujours été.

[7] Il y a aussi d’autres correspondances, avec les éléments, les qualités sensibles, les sphères célestes,
etc. ; les lettres de l’alphabet arabe, étant au nombre de vingt-huit, sont également en relation avec les
mansions lunaires.

[8] Ce mot sîmîâ ne semble pas purement arabe ; il vient vraisemblablement du grec sêmeia, « signes »,
ce qui en fait à peu près l’équivalent du nom de la gematria kabbalistique, mot d’origine grecque
également, et dérivé non de geometria comme on le dit le plus souvent, mais de grammateia (de
grammata, « lettres »).

[9] On peut aussi, dans certains cas, obtenir par un calcul du même genre la solution de questions
d’ordre doctrinal ; et cette solution se présente parfois sous une forme symbolique des plus
remarquables.

[10] Seyidi Mohyiddin est appelé Esh-Sheikhul-akbar wa el-Kebrîtul-aḥmar.

[11] Il est au moins curieux de remarquer que le symbolisme maçonnique lui-même, dans lequel la «
Parole perdue » et sa recherche jouent d’ailleurs un rôle important, caractérise les degrés initiatiques par
des expressions manifestement empruntées à la « science des lettres » : épeler, lire, écrire. Le « Maître »,
qui a parmi ses attributs la « planche à tracer », s’il était vraiment ce qu’il doit être, serait capable, non
seulement de lire, mais aussi d’écrire au « Livre de Vie », c’est-à-dire de coopérer consciemment à la
réalisation du plan du « Grand Architecte de l’Univers » ; on peut juger par là de la distance qui sépare
la possession nominale de ce grade de sa possession effective !

(René Guénon, La Science des lettres, Revue Voile d’Isis, févr. 1931, repris dans Symboles de la
Science sacrée, coll. « Tradition », Éditions Gallimard, 1962, ch. VI).
(Station spirituelle)
(Futûhât, chap.193)
Vers :
142
En vérité, le maqâm s’obtient par les œuvres ; Il implique activité de recherche et
d’acquisition.
C’est par le maqâm s’est atteinte la Perfection des Connaissants [kamâlu-l-‘ârifîne]
; Il est le bien qui ne leur est pas retiré, ni caché, ni voilé.
Il est constant. Des choses étonnantes du monde invisible, Il les assigne, les
discrimine et les vise.
Il est la fin ultime, alors que les ahwâlse succèdent : il n’est découvert que par
labeur et fatigue.
En vérité, l’Envoyé d’Allâh, pour remercier son Seigneur, faisait saigner ses pieds
(pendant ses prières de nuit) (1), Et fut élevé encore par son zèle et sa peine.
Sache que les maqâmât (sing. maqâm) (2) sont choses obtenues par effort
personnel (makâsib, sing. maksab) et dérivent de l’accomplissement parfait des «
droits » (huqûq, sing. haqq) prescrits légalement. Lorsque le serviteur observe les
« temps » établis, en déployant les activités spirituelles (al-mu’âmalât, sing.
mu’âmalah) par les disciplines corporelles (al-mujâhadât, sing. mujâhadah) et
psychiques (ar-riyâdât, sing. riyâdah), ordonnées par le Législateur qui a
déterminé leurs modalités et leurs moments, leurs conditions et leurs règles de
complétude et de perfection, alors ce serviteur est tenant d’un maqâm, en tant
qu’il produit la forme ordonnée pour ce maqâm. Ainsi, on lui a dit : « Faites la
Prière ! » (Aqîmû-s-salah : textuellement « Mettez debout la Prière », le mot
aqîmû étant de la même racine maqâm = « station », « fait de se trouver debout
»), et les serviteurs la font selon une forme parfaite (sûrah kâmilah) : elle sort
alors « oiseau » (3), ange ; esprit-saint, mais reposant seulement sur la volonté
divine ; ensuite le serviteur passe à un autre maqâm (prescrit) pour en produire
également la forme. Par cela, le serviteur est « créateur » (khallâq) (4). Tel est le
sens du terme maqâm (5).
Il n’y a pas de divergence entre les Gens d’Allâh quant au fait que le maqâm est
chose stable [thâbit], qui ne cesse pas [ghayr zâ’il], alors qu’ils ont des opinions
différentes en ce qui concerne le hâl (6). Cependant, selon nous, la chose n’est
pas telle qu’ils l’ont définie, car il y a à faire quelques distinctions, en raison de la
diversité des « réalités » (haqâ’iq, sing. haqîqah) qui réalisent les maqâmât. Les
maqâmât ne reposent pas tous sur une seule et même réalité [haqîqah wâhidah].
Ainsi, il y en a qui sont liés par une condition (shart), et lorsque la condition cesse
d’exister, le maqâm cesse également ; par exemple, en matière de wara’
(scrupule pieux) qui ne concerne que ce qui est « défendu » (mahzûr) ou «
douteux » (mutashâbih) : dès qu’il ne s’agit plus de l’un de ces deux cas ou des
deux, il n’est plus question de wara’. De même en matière de « peur » (al-khawf)
ou d’ « espoir » (ar-rajâ’), ou encore de « dépouillement » (at-tajrîd) qui consiste
en « abandon du souci des moyens de vivre » (qitu-l-asbâb) et qui est l’aspect
extérieur du tawakkul (le fait de se remettre à Dieu) selon l’acception ordinaire.
Il y a des maqâmât qui subsistent jusqu’à la mort, et qui cessent, comme la
tawbah (la pénitence, la « conversion ») et l’observance des prescriptions légales.
D’autres maqâmât accompagnent le serviteur dans la vie future jusqu’au moment
de l’entrée au Paradis, comme la « peur » et l’ « espoir ». D’autres enfin entrent
avec le serviteur au Paradis, comme les maqâmât de l’Intimité avec Dieu (al-Uns)
et de la Détente (al-Bast) ou encore celui de la manifestation des attributs de la
Beauté Divine.
Par conséquent le maqâm est le « lieu » où le serviteur « occupe une position »
(iqâmah) et une station (thubût) dont il ne se sépare pas ; si le maqâm est soumis

143
à une condition et que cette condition se présente, le serviteur manifeste ce
maqâm au moment correspondant en raison de la présence de la condition
respective. Le maqâm est prédisposé ainsi chez ce serviteur, et c’est en ce sens
qu’on dit qu’il est « stable », non pas dans le sens que le serviteur le pratique en
tout temps. Comprend donc.
(1) Après qu’Allâh eut révélé le verset : « Nous t’avons accordé une Victoire
Evidente, afin qu’Allâh te pardonne tes péchés antérieurs et ultérieurs [innâ
fatahnâ laka fathan mubînan li-yaghfira laka-Llâhu mâ taqaddama min dhanbika
wa mâ taakhkhara] » (Coran 48, 1), l’Envoyé d’Allâh priait encore les nuits au
point que ses pieds arrivaient à saigner par suite de la durée de la position debout,
dans l’immobilité requise. Son épouse Aïchah, émue, s’étonna qu’après la
révélation du verset précité, il prit encore tant de peine. Il répondit : « Mais ne
serais-je pas un serviteur reconnaissant ? »
(2) Le terme maqâm est masculin, le pluriel maqâmât est de forme féminine, mais
en les transcrivant en français, pour des raisons d’homogénéité de style, nous
considérerons les deux comme étant du genre masculin.
(3) Une allusion est faite ici à la « création » par Jésus de l’oiseau d’argile en
raison de l’ordre divin (Coran 3, 43 et 5, 110).
(4) La « création » peut avoir lieu aussi par le serviteur ainsi qu’on le voit dans les
versets indiqués dans la note précédente, mais cela en raison de l’ordre divin
seulement : dans les cas des prières, l’ordre divin est donné dans la Loi. D’autre
part, Allâh s’appelle Lui-Même dans le Coran « le Meilleur des Créateurs » (ahsan
al-Khâliqîn) (Coran 23, 14 ; 37, 125).
(5) On pourrait dire que le maqâm dans l’ordre « religieux » correspond à la
malakah, habitus, dans l’ordre nature. Du reste, ce dernier terme s’oppose lui
aussi à hâl dans la terminologie technique du péripatétisme arabe.
(6) Il faut dire aussi que selon le langage habituel, par maqâm on comprend
surtout comme « degré » ou « rang » spirituel, et le hâl s’oppose alors à lui dans
le sens de « phase préparatoire » (Cf. René Guénon, Aperçus sur l’Initiation, ch.
47, p. 297, note 3).
Muhyi-d-Dîn Ibn ‘Arabî.
Traduit de l'arabe et annoté par
Michel Vâlsan.
[Michel Vâlsan, La notion de maqâm, La Vérité essentielle, Futûhât Chap. 193,
Études Traditionnelles, n° 372-373, Juil.-Août et Sept.-Oct. 1962].
N.B. : Les parties entre crochets […] sont des notes venant du texte arabe des
Futûhât, du Coran et ne font pas partie du texte traduit par Michel Vâlsan ou de
ses notes.
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Wa eç-çâffâti çaffan,
Faz-zâjirâti zajran,
Fat-tâliyâti dhikran…
(« Par ceux qui sont rangés en ordre,
Et qui chassent en repoussant,
Et qui récitent l’invocation…»)
(Qorân, XXXVII, 1-3.)

Il est souvent question, dans diverses traditions, d’un langage mystérieux appelé « langue
des oiseaux » : désignation évidemment symbolique, car l’importance même qui est
144
attribuée à la connaissance de ce langage, comme prérogative d’une haute initiation, ne
permet pas de la prendre littéralement. C’est ainsi qu’on lit dans le Qorân : « Et Salomon
fut l’héritier de David ; et il dit : O hommes ! nous avons été instruit du langage des oiseaux
(‘ullimna mantiqat-tayri) et comblé de toutes choses… » (XXVII, 15.)

Ailleurs, on voit des héros vainqueurs du dragon, comme Siegfried dans la légende nordique,
comprendre aussitôt le langage des oiseaux ; et ceci permet d’interpréter aisément le
symbolisme dont il s’agit. En effet, la victoire sur le dragon a pour conséquence immédiate
la conquête de l’immortalité, figurée par quelque objet dont ce dragon défendait
l’approche ; et cette conquête de l’immortalité implique essentiellement la réintégration au
centre de l’état humain, c’est-à-dire au point où s’établit la communication avec les états
supérieurs de l’être. C’est cette communication qui est représentée par la compréhension
du langage des oiseaux ; et, en fait, les oiseaux sont pris fréquemment comme symbole des
anges, c’est-à-dire précisément des états supérieurs.

Nous avons eu l’occasion de citer ailleurs (2) la parabole évangélique où il est question, en
ce sens, des « oiseaux du ciel » qui viennent se reposer sur les branches de l’arbre, de ce
même arbre qui représente l’axe passant par le centre de chaque état d’être et reliant tous
les états entre eux. (3)

Dans le texte qorânique que nous avons reproduit ci-dessus, le terme aç-çâffât est considéré
comme désignant littéralement les oiseaux, mais comme s’appliquant symboliquement aux
anges (el-malâïkah) ; et ainsi le premier verset signifie la constitution des hiérarchies
célestes ou spirituelles (4). Le second verset exprime la lutte des anges contre les démons,
des puissances célestes contre les puissances infernales, c’est-à-dire l’opposition des états
supérieurs et des états inférieurs (5) ; c’est, dans la tradition hindoue, la lutte des Dêvas
contre les Asuras, et aussi, suivant un symbolisme tout à fait semblable à celui auquel nous
avons affaire ici, le combat du Garuda contre le Nâga, dans lequel nous retrouvons du reste
le serpent ou le dragon dont il a été question tout à l’heure ; le Garuda est l’aigle, et,
ailleurs, il est remplacé par d’autres oiseaux tels que l’ibis, la cigogne, le héron, tous
ennemis, et destructeurs des reptiles (6).
(

1) Note du titre : Publié dans V.I., nov.1931.


(2) L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, ch. III.
(3) Dans le symbole médiéval du Peridexion (corruption de Paradision), on voit les oiseaux
sur les branches de l’arbre et le dragon à son pied (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. IX). –
Dans une étude sur le symbolisme de l’« oiseau de paradis » (Le Rayonnement intellectuel,
mai-juin 1930), M. L. Charbonneau-Lassay a reproduit une sculpture où cet oiseau est figuré
avec seulement une tête et des ailes, forme sous laquelle sont souvent représentés les anges
(cf. Le Bestiaire du Christ, ch. LVI, p. 425).
(4) Le terme çaff, « rang », est un de ceux, d’ailleurs nombreux, dans lesquels certains ont
voulu trouver l’origine des termes çûfî et taçawwuf ; bien que cette dérivation ne semble
pas acceptable au point de vue purement linguistique, il n’en est pas moins vrai que, de
même que plusieurs autres du même genre, elle représente une des idées contenues
réellement dans ces termes, car les « hiérarchies spirituelles » s’identifient essentiellement
aux degrés de l’initiation.

145
(5) Cette opposition se traduit en tout être par celle des deux tendances ascendante et
descendante, appelées sattwa et tamas par la doctrine hindoue. C’est aussi ce que le
Mazdéisme symbolise par l’antagonisme de la lumière et des ténèbres, personnifiées
respectivement en Ormuzd et Ahriman.
(6) Voir, à ce sujet, les remarquables travaux de M. Charbonneau-Lassay sur les symboles
animaux du Christ (cf. Le Bestiaire du Christ). Il importe de remarquer que l’opposition
symbolique de l’oiseau et du serpent ne s’applique que lorsque ce dernier est envisagé sous
son aspect maléfique ; au contraire, sous son aspect bénéfique, il s’unit parfois à l’oiseau,
comme dans la figure du Quetzalcohuatl des anciennes traditions américaines ; par ailleurs,
on retrouve aussi au Mexique le combat de l’aigle contre le serpent. On peut, pour le cas de
l’association de l’oiseau et du serpent, rappeler le texte évangélique : « Soyez doux comme
des colombes et prudents comme des serpents » (Saint Matthieu, X, 16).

Enfin, dans le troisième verset, on voit les anges récitant le dhikr, ce qui, dans
l’interprétation la plus habituelle, est considéré comme devant s’entendre de la récitation
du Qorân, non pas, bien entendu, du Qorân exprimé en langage humain, mais de son
prototype éternel inscrit sur la « table gardée » (el-lawhul mahfûz), qui s’étend des cieux à
la terre comme l’échelle de Jacob, donc à travers tous les degrés de l’Existence universelle
(7). De même, dans la tradition hindoue, il est dit que les Dêvas, dans leur lutte contre les
Asuras, se protégèrent (achhan dayan) par la récitation des hymnes du Vêda, et que c’est
pour cette raison que les hymnes reçurent le nom de chhandas, mot qui désigne proprement
le « rythme ». La même idée est d’ailleurs contenue dans le mot dhikr, qui, dans
l’ésotérisme islamique, s’applique à des formules rythmées correspondant exactement aux
mantras hindous, formules dont la répétition a pour but de produire une harmonisation des
divers éléments de l’être, et de déterminer des vibrations susceptibles, par leur
répercussion à travers la série des états, en hiérarchie indéfinie, d’ouvrir une
communication avec les états supérieurs, ce qui est d’ailleurs, d’une façon générale, la
raison d’être essentielle et primordiale de tous les rites.

Nous sommes ainsi ramené directement, comme on le voit, à ce que nous disions au début
sur la « langue des oiseaux » que nous pouvons appeler aussi « langue angélique », et dont
l’image dans le monde humain est le langage rythmé, car c’est sur la « science du rythme »,
qui comporte d’ailleurs de multiples applications, que se basent en définitive tous les
moyens qui peuvent être mis en œuvre pour entrer en communication avec les états
supérieurs. C’est pourquoi une tradition islamique dit qu’Adam, dans le Paradis terrestre,
parlait en vers, c’est-à-dire en langage rythmé ; il s’agit ici de cette « langue syriaque »
(lughah sûryâniyah) dont nous avons parlé dans notre précédente étude sur la « science des
lettres » (8) et qui doit être regardée comme traduisant directement 1’« illumination solaire
» et « angélique » telle qu’elle se manifeste au centre de l’état humain.

C’est aussi pourquoi les Livres sacrés sont écrits en langage rythmé, ce qui, on le voit, en
fait tout autre chose que les simples « poèmes » au sens purement profane que veut y voir
le parti pris antitraditionnel des « critiques » modernes ; et d’ailleurs la poésie,
originairement, n’était point cette vaine « littérature » qu’elle est devenue par une
dégénérescence qu’explique la marche descendante du cycle humain, et elle avait un
véritable caractère sacré (9). On peut en retrouver les traces jusqu’à l’antiquité occidentale
classique, où la poésie était encore appelée « langue des Dieux », expression équivalente à

146
celles que nous avons indiquées puisque les « Dieux », c’est-à-dire les Dēvas, (10) sont,
comme les anges, la représentation des états supérieurs.

En latin, les vers étaient appelés carmina, désignation qui se rapportait à leur usage dans
l’accomplissement des rites, car le mot carmen est identique au sanscrit Karma, qui doit
être pris ici dans son sens spécial d’« action rituelle » (11) ; et le poète lui-même,
interprète de la « langue sacrée » à travers laquelle transparaît Le Verbe divin, était vates,
mot qui le caractérisait comme doué d’une inspiration en quelque sorte prophétique. Plus
tard, par une autre dégénérescence, le vates ne fut plus qu’un vulgaire « devin » (12) et le
carmen (d’où le mot français « charme ») un « enchantement », c’est-à-dire une opération
de basse magie ; c’est là encore un exemple du fait que la magie, voire même la sorcellerie,
est ce qui subsiste comme dernier vestige des traditions disparues (13).

Ces quelques indications suffiront, pensons-nous, à montrer combien ont tort ceux qui se
moquent des récits où il est question de la « langue des oiseaux » ; il est vraiment trop
facile et trop simple de traiter dédaigneusement de « superstitions » tout ce qu’on ne
comprend pas ; mais les anciens, eux, savaient fort bien ce qu’ils disaient quand ils
employaient le langage symbolique. La véritable « superstition », au sens strictement
étymologique (quod superstat), c’est ce qui se survit à soi-même, c’est-à-dire, en un mot, la
« lettre morte » ; mais cette conservation même, si peu digne d’intérêt qu’elle puisse
sembler, n’est pourtant pas chose si méprisable, car l’esprit, qui « souffle où il veut » et
quand il veut, peut toujours venir revivifier les symboles et les rites, et leur restituer, avec
leur sens perdu, la plénitude de leur vertu originelle.

(7) Sur le symbolisme du Livre, auquel ceci se rapporte directement, voir Le Symbolisme de
la Croix, ch. XIV.
(8) [Voir Symboles de la Science sacrée, ch. VI.]
(9) On peut dire d’ailleurs, d’une façon générale, que les arts et les sciences ne sont
devenus profanes que par une telle dégénérescence, qui les a dépouillés de leur caractère
traditionnel et, par suite, de toute signification d’ordre supérieur ; nous nous sommes
expliqué sur ce sujet dans L’Ésotérisme de Dante, ch. II, et La Crise du monde moderne, ch.
IV (voir également Le Règne de la quantité et les signes des temps, ch. VIII).
(10) Le sanscrit Dêva et le latin Deus ne sont qu’un seul et même mot.
(11) Le mot « poésie » dérive aussi du verbe grec poiein, qui a la même signification que la
racine sanscrite Kri, d’où vient Karma, et qui se retrouve dans le verbe latin creare entendu
dans son acception primitive ; à l’origine, il s’agissait de tout autre chose que de la simple
production d’une œuvre artistique ou littéraire, au sens profane qu’Aristote semble avoir
uniquement en vue en parlant de ce qu’il a appelé « sciences poétiques ».
(12) Le mot « devin » lui-même n’est pas moins dévié de son sens, car étymologiquement, il
n’est pas autre chose que divinus, signifiant ici « interprète des dieux ». Les « auspices » (de
aves spicere, « observer les oiseaux »), présages tirés du vol et du chant des oiseaux, sont
plus spécialement à rapprocher de la « langue des oiseaux»‚ entendue alors au sens le plus
matériel, mais pourtant identifiée encore à la « langue des dieux » puisque ceux-ci étaient
regardés comme manifestant leur volonté par ces présages et les oiseaux jouaient ainsi un
rôle de « messagers » analogue à celui qui est généralement attribué aux anges (d’où leur
nom même, puisque c’est là précisément le sens propre du mot grec angelos), bien que pris
sous un aspect très inférieur.

147
[13] (Sur cette question des origines de la magie et de la sorcellerie, voir Symboles de la
Science sacrée, ch. XIX : Sheth, l’alinéa final.)

(René Guénon, Symboles de la Science sacrée, coll. « Tradition », Éditions Gallimard, 1962,
ch. VII. p.55-59)
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Certains symboles sont des symboles que l’on peut appeler universels. Ils existent dans toutes les
religions, qu’elles soient « révélées » ou « archaïques », et ils sont retrouvés à toutes les époques, des
plus anciennes jusqu’à nos jours. Ce sont les symboles de la nature que l’homme, que ce soit l’homme
de Néanderthal ou l’homo sapiens, a toujours trouvé devant lui et qui l’ont fasciné depuis les origines :
tels le soleil, la lune, la mer, le rocher, l’arbre, la montagne, le désert et la caverne, qui figure dans les
mythes d’origine, de renaissance et d’initiation de nombreux peuples.

Depuis la grotte de Lascaux, à la caverne de Platon et celle d’Ali Baba, la grotte ou la caverne a
représenté tantôt un lieu de rencontre avec le surnaturel, le divin, le sacré, tantôt une image du monde, et
tantôt un lieu secret et plein de richesses. De la grotte de la Nativité à la grotte de Hîra’, en passant par la
caverne des dormants, elle représente un lieu de naissance ou de résurrection, un lieu protégé, un lieu de
manifestation du sacré, un centre, un point axial dans le temps et l’espace, et par là hors du temps et de
l’espace. [1]

Nous voulons esquisser ici une comparaison entre la caverne dans l’imaginaire universel : traditionnel,
psychologique et même littéraire et la caverne dans l’imaginaire soufi, en décelant les points de
rapprochement mais aussi en montrant la spécificité de l’approche soufie quant aux symboles.

I. LA CAVERNE DANS LA SYMBOLIQUE UNIVERSELLE

La caverne dans la symbolique universelle est un lieu central où s’effectue une transformation (mort,
renaissance, initiation) ou bien un lien avec l’autre monde. C’est un espace sacré réel, physique, pouvant
aussi être mental, dans lequel se passe quelque chose, soit au niveau individuel, soit au niveau
cosmique.

1. La caverne comme centre

Pour Guénon, la caverne est le centre, l’origine, le point de départ, indivisible, l’image de l’unité
primordiale. [2] De la Grèce antique (Platon) à l’Extrême-Orient, elle est conçue comme l’image du
monde, le lieu de la naissance et de l’initiation, parfois aussi symbolisant le cœur [3]. En tant que lieu et
centre, la caverne est considérée tantôt comme un réceptacle d’énergie tellurique [4], ceci pour la
caverne souterraine, tantôt comme un lieu illuminé par rapport aux ténèbres de l’extérieur, car une
initiation y a lieu et l’initiation, la seconde naissance, est une illumination [5]. En effet, la caverne qui
serait en même temps lieu de mort initiatique et un lieu de seconde naissance, donne accès à la fois aux
niveaux souterrains et aux niveaux supra terrestres. Là s’effectue la communication avec les états
supérieurs et inférieurs : elle devient donc centre du monde, tous les états s’y reflétant. [6]

2. La caverne comme lieu de passage : lieu de Renaissance et d’initiation

En tant qu’archétype de la matrice maternelle (regressus ad uterum), la grotte et la caverne, comme la


matrice, symbolisent les origines, les renaissances, ceci surtout au proche-orient [7]. Elle est donc le lieu
de naissance, de regénération et d’initiation comme nouvelle naissance, mais aussi un lieu de passage de
la terre vers le ciel, ou du ciel vers la terre, ainsi que le lieu où se fait un passage des ténèbres à la
lumière [8].

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Guénon explique : mort et naissance sont les deux faces d’un même changement d’état et ce passage
d’un état à un autre doit toujours s’effectuer dans l’obscurité. Pour ce, la caverne est liée au voyage
souterrain et elle est comparée à la baleine de Jonas [9]. Notons cependant que nous traiteront ici d’une
caverne en montagne, ou du moins au dessus du niveau de la terre (pour la grotte), et non d’une caverne
souterraine telle celle de Platon [10] qui représente le niveau inférieur. La sortie de la caverne
platonicienne correspondrait à l’entrée dans la caverne que nous traitons, qui symbolise l’éloignement
du monde des ombres et des habitudes.

La caverne est aussi le lieu d’une troisième naissance : la seconde étant une initiation aux petits
mystères, relevant du domaine psychique, tandis que la troisième est l’initiation aux grands mystères,
une renaissance spirituelle, précédée d’une seconde mort, non pas au monde profane mais au cosmos.
C’est cette troisième naissance qui est une résurrection. Enfin, Guénon ajoute que, « pour que cette
résurrection, qui est en même temps la sortie de la caverne, puisse avoir lieu, il faut que la pierre qui
ferme l’ouverture du sépulcre (caverne) soit enlevée » [11], ce qui est en accord avec la fin de l’histoire
des gens de la caverne (que ce soit dans les textes chrétiens de Jacques de Voragine ou Jacques de
Saroug ou dans les textes musulmans d’exégèse coranique).

Enfin, Guénon souligne le caractère électif de l’initiation, en affirmant que seuls ceux qui sont aptes à
entrer dans la caverne peuvent y avoir accès [12].

3. La caverne comme lieu de refuge et de repos

Si dans la symbolique universelle on ne voit pas la caverne comme refuge, lieu protégé ou lieu de repos,
la littérature, elle, couvre cet aspect de la caverne ou de la grotte. Bachelard dit : « La grotte est un
refuge dont on rêve sans fin. Elle donne un sens immédiat au rêve d’un repos tranquille, d’un repos
protégé ». Elle a la fonction d’un « rideau naturel » [13]. Notons qu’elle représente aussi le lieu idéal de
refuge non seulement pour les poètes et écrivains mais aussi pour beaucoup de combattants, qu’ils soient
résistants ou terroristes.

4. La caverne symbole du moi intérieur

Finalement, la caverne symbolise aussi l’exploration du moi intérieur, et plus particulièrement du moi
primitif, refoulé dans les profondeurs de l’inconscient [14]. C’est probablement pour cette raison que
Jung a voulu interpréter la sourate coranique de la Caverne, qu’il conçoit comme symbolisant la
transformation. Cela n’est pas étonnant, car l’entrée en soi mène toujours à un changement profond, à un
renouveau, voire même une renaissance. Loti illustre cela en décrivant son attachement aux grottes dans
ses Fleurs d’Ennui (p. 80) : « Je m’y sens rafraîchi, retrempé de prime jeunesse et de vie neuve ». Il
couvre par-là les deux thèmes du repos et de la régénération ou renaissance [15].

II. LA CAVERNE EN ISLAM

1. La grotte et la caverne dans le Coran

Nous retrouvons la grotte (ghār) et la caverne (kahf) dans le Coran. Pour Malek Chebel la caverne ou
grotte a deux portées : d’un côté, il s’agit du lieu ou s’effectue le rite d’incubation [16] (qu’il appelle
istikhâra), de l’autre c’est le lieu de la révélation coranique (wahy). Ghâr Hîra’ où est descendue la
révelation, est le prototype de la grotte sacrée. Une deuxième grotte importante en islam est celle où le
Prophète Mohammad et son compagnon Abu Bakr se sont réfugiés [17]. Dans les deux cas, il s’agit de
grotte (ghâr) et non de caverne (kahf). Isma’îl Hiqqi, auteur et exégète soufi d’origine Turque, explique
la différence entre caverne (kahf) et grotte (ghâr) : les deux sont des cavernes dans la montagne, mais
l’on parle de kahf (caverne) lorsque c’est vaste, et de ghâr (grotte) lorsque c’est étroit [18]. Notons
cependant qu’en français d’après le Robert, la grotte est une vaste cavité naturelle dans la roche tandis

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que la caverne est simplement une cavité naturelle dans la roche - ce qui fait que la véritable traduction
serait caverne pour ghâr et grotte pour kahf- tandis que dans le Larousse, la caverne est une excavation
naturelle vaste et profonde et la grotte une excavation naturelle ou artificielle. Du fait qu’il n’y a donc
pas de consensus dans la langue française pour les sens de grotte et de caverne, nous gardons la
traduction communément admise, grotte pour ghâr et caverne pour kahf.

Le terme de kahf (caverne) est retrouvé dans le Coran, uniquement à la sourate La Caverne (al Kahf (18)
et le terme de ghâr (grotte) à la sourate At-Tawbah (9), au verset 40 :
« Si vous ne portez pas assistance (à l’envoyé), Dieu l’assista quand, banni par les dénégateurs avec un
seul compagnon, tous deux se trouvaient dans une grotte. Lors il dit à son compagnon : “Ne sois pas
triste : Dieu est avec nous”. Et Dieu fit descendre sur lui Sa sérénité (Sakîna), le conforta d’armées
invisibles à vos yeux, et mit à bas la parole des dénégateurs, alors que la Parole de Dieu fut la plus
haute. Dieu est Puissant et Sage ».

La Caverne apparaît par contre dans un passage plus long, dix-sept versets dans une sourate qui fut
descendue par 70.000 anges, selon le hadîth, et qui en porte le nom. Ces versets concernent l’histoire des
gens de la Caverne, connus dans monde chrétien par la dénomination « les sept dormants d’Éphèse ».
Dans le texte coranique il s’agit de trois, cinq ou sept jeunes gens (et leur chien) qui se réfugient dans
une caverne pour fuir un roi qui leur demandait de sacrifier aux idoles, et qui s’endorment là pendant
309 ans pour être ensuite ressuscités.

9. Tiendras-tu (l’aventure) des compagnons de la caverne et de l’épitaphe pour un prodige d’entre Nos
signes ?

10. Lors ces jeunes hommes se réfugièrent dans la caverne et dirent : « Notre Seigneur, accorde-nous
une miséricorde de Ton sein, ménage-nous de notre chef rectitude ».

11. Nous assourdîmes leurs oreilles dans la caverne pendant des années en nombre

12. Puis les ranimâmes pour savoir lequel des deux partis serait le plus apte à compter le temps de leur
séjour

13. Nous allons te narrer leur histoire dans le Vrai, C’étaient des jeunes hommes croyant en leur
Seigneur : Nous les grandîmes dans la guidance

14. Nous ceignîmes leur cœur quand ils se levèrent, de sorte qu’ils dirent : « Notre Seigneur est le
Seigneur des cieux et de la terre, nous n’invoquerons point de Dieu en dehors de Lui : nous aurions
proféré une imposture
15.voici que notre peuple s’est donné des dieux en dehors de Lui ; faute d’apporter sur eux
démonstration patente, rien n’est plus inique que de fabuler sur Dieu un mensonge

16. quand nous nous serons isolés d’eux et de cela qu’ils adorent à l’exclusion de Dieu, réfugions-nous
dans la caverne, afin que notre Seigneur épanche sur nous un peu de Sa miséricorde et nous ménage de
notre chef sollicitude »

17. Tu aurais vu le soleil à son lever obliquer à droite, et les laisser à son coucher sur la droite de la
caverne, eux dormant dans l’une de ses cavités. Ce sont là des signes de Dieu ! Quiconque Il guide c’est
lui qui bien se guide, quiconque Il fait s’égarer, tu ne trouveras nul protecteur pour le ramener à la
rectitude

18. Tu les aurais crus éveillés alors qu’ils dormaient, et que Nous les retournions sur la droite ou sur la
gauche, tandis que leur chien étendait ses pattes à l’entrée. Aurais-tu plongé sur eux ton regard, que tu

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leur eusses tourné le dos pour fuir, tant ils auraient empli ton cœur de crainte

19. Ainsi donc Nous les ranimâmes, pour les faire s’entrequestionner. L’un d’eux parla : « Combien de
temps avons-nous séjourné ? ». Les autres dirent : « Un jour » ou « une partie d’un jour », ou, mieux : «
Notre Seigneur est seul à savoir le temps que nous avons séjourné… Envoyons donc l’un de nous à la
ville, muni de cette pièce d’argent que nous possédons, examiner qui y (vend) la nourriture la plus pure,
et nous en ramener quelque attribution. Qu’il se montre accommodant, et prenne bien garde de
n’éveiller sur nous l’attention de personne

20. car s’ils nous découvraient, ils nous lapideraient, ou nous feraient revenir dans leur secte : alors à
jamais nous ne serions des triomphants »

21. Ainsi donc les fîmes-Nous découvrir par hasard, afin qu’on sût que la promesse de Dieu est Vérité et
que l’Heure est inéluctable. Lors on s’ent’arracha leur sort. Certains disaient : « Murons-les sous une
maçonnerie ; à leur Seigneur seul de connaître d’eux ! » Mais une opinion prévalut quant à leur sort : «
Ménageons-nous sur eux un oratoire ! »

22. On dira : « Trois, plus leur chien pour quatrième ». Ou bien : « Cinq, plus leur chien pour sixième ».
Autant conjecturer sur leur mystère ! Et l’on dira : « Sept et enfin le chien pour leur huitième ». Dis : «
À mon Seigneur seul de connaître leur nombre ». Bien peu savent ce qui en est des Dormants. Ne
dispute à leur sujet que dispute d’apparences. Ne consulte sur eux aucun des leurs.

23. Ne dis pas non plus d’une chose que tu vas la faire demain
24. sans ajouter : « Pourvu que Dieu le veuille ». Au cas où tu l’aurais oublié, rappelle le nom de ton
Seigneur, et dis : « Puissé-je être par mon Seigneur guidé à plus près dans la rectitude »

25. … « Ils ont séjourné dans leur caverne trois cents ans, auxquels on en ajoutera neuf »

26. dis : « Dieu en sait plus que personne sur la durée de leur séjour ».
À Lui appartient le mystère des cieux et de la terre. Comme Il voit ! Comme Il entend ! On ne peut
avoir, hors Lui, de répondant. Il n’associe personne à Son pouvoir [19].

2. La caverne chez les exégètes traditionnels

Les exégètes orthodoxes ou traditionnels musulmans ont essayé de puiser dans les histoires chrétiennes
et juives pour expliquer ce passage. Pour certains, tels Râzi, grand philosophe, théologien et exégète du
VIe/XIIe siècle, l’histoire pourrait même être antérieure au christianisme. Dans leurs commentaires, ces
auteurs traîtent de la caverne comme un lieu réel, physique et historique, et essayent à travers les
histoires, de déceler son emplacement véritable (Éphèse, Jordanie, Syrie..). Ces exégètes orthodoxes
sortent rarement des confins du commentaire littéral. Cependant, l’un des plus grands exégètes
traditionnels, Ibn Kathîr, qui appartient au VIII/XIVe siècle, dit : « Dieu nous a fait connaître les
attributs de la caverne mais non son emplacement car nous n’en avons pas besoin pour notre religion »,
et se rapporte au hadîth : « Je n’ai laissé aucune chose qui vous rapproche du paradis et vous éloigne de
l’enfer sans vous l’avoir enseignée » [20], ouvrant la possibilité- sans le savoir peut-être et même sans le
vouloir- à l’exégèse anagogique, en ne soulignant pas le caractère concret, l’emplacement géographique
de la caverne, mais plutôt son sens ou sa portée.

Néanmoins, chez tous les exégètes orthodoxes traditionnels, la caverne des dormants signifie le lieu de
résurrection. Paolo D’all Oglio, qui rapporte les interprétations de la sourate chez ces auteurs en
soulignant son caractère éducationnel pour les musulmans du premier temps, la nomme la sourate de
l’Espérance [21]. Tandis que Massignon, qui a effectué un vaste recherche quant aux interprétations
orthodoxes traditionelles, soufies, chiites et ismaéliennes, souligne le caractère eschatologique de la

151
sourate et l’appelle l’Apocalypse de l’Islam. Généralisant parfois, il mentionne entre autres que la
caverne est essentiellement le Refuge où le Mahdi attend en secret le retour de Jésus (idée que l’on
retrouve chez Qashâni) [22] et que, selon l’islam, la caverne d’Éphèse serait le lieu où retentirait le
premier appel du Jugement dernier [23]. Elle est donc, selon cette lecture, étroitement liée à la fin des
temps et à la résurrection.

Massignon rapporte aussi que dans la pensée ésotérique chiite, la Caverne symbolise ‘Ali (selon
Tabarâni) [24] et dans la pensée ismaélienne elle représente le tâli : Muhammad ou Ali (selon Ja’far ibn
Mansûr al Yaman) [25]. Dans ces deux exemples, nous voyons que la caverne est non plus un lieu mais
une personne qui représente en soi le sens de l’histoire et de la création. Or lieu et personne sont du
niveau du concret, alors que, comme nous le verrons plus loin, chez certains soufis il existe une
transcendance du concret vers la topographie spirituelle, et même une transcendance de la topographie
spirituelle vers l’Amour pur.

3. La caverne dans la symbolique soufie

Les deux modèles mystiques dans le Coran sont Marie et les dormants, exemples d’hommes et de
femmes non-prohètes ayant reçu des charismes et possédant une relation sans intermédiaire avec Dieu.
Or ces deux exemples ont des emplacements : Marie reçoit les dons de Dieu dans son Mihrâb
(Sanctuaire) (Al Imrân 3 : 37) [mais aussi dans son ventre ce qui a poussé Massignon à comparer la
caverne avec le ventre de Marie et de Fatima] et les dormants sont endormis, retournés et ressucités dans
leur caverne. Qushayri, soufi du Ve/XIe siècle [26], explicite la théorie du lien entre l’âme et le lieu en
commentant le verset 9 de la sourate la caverne (« Tiendras-tu (l’aventure) des compagnons de la
caverne et de l’épitaphe pour un prodige d’entre Nos signes ? ») : « On dit qu’ils sont restés dans leur
caverne une longue durée ; pour ce, Il les appelle les gens de la caverne (ahl al kahf) ; les âmes ont des
emplacements, ainsi que les cœurs et les énergies spirituelles (himam) : et l’on demande une personne là
où elle fait sa retraite » [27]. Cependant, si Qushayri effectue le lien entre les dévoilements et un lieu
géographique terrestre précis, la plupart des soufis délaissent la géographie terrestre pour la géographie
céleste.

Nous présenterons nos exégètes soufis par ordre chronologique, bien que ce passage entre topographie
terrestre et géographie céleste ne suive pas cet ordre. Il reste une caracteristique personnelle,
individuelle, tout comme l’expérience soufie elle-même. Rappelons que les commentaires mystiques
sont des commentaires du sens anagogique. Certains expliquent et le sens apparent et le sens intérieur
des versets, tandis que d’autres ne s’arrêtent qu’au sens caché. Or ce qui est intéressant chez les soufis
en général, c’est qu’ils ne parlent que de leur vécu. Même quand il interprètent le Coran, c’est leur
propre expérience, leurs propres goûts, et leur propre imaginaire que l’on lit à travers leurs
commentaires. Nous pouvons donc affirmer qu’ils n’ont pas de distance par rapport au texte qu’ils
vivent pleinement, ce qui fait que dans l’interprétation de la caverne des dormants ils s’identifient avec
les ahl al kahf car, rappelons-le, ces gens de la caverne sont un modèle coranique pour le soufi. Nous
remarquerons donc que beaucoup d’entre eux se projettent sur le texte coranique, le texte devenant un
support à leur vécu ou à leur philosophie.

a) Hallâj [28] : Diwan

Nous commençons par Hallâj, en citant un poème de son diwân avant de passer à son interprétation d’un
verset de la sourate la Caverne puisée chez Sulami.
Par Dieu, si les amants juraient qu’ils étaient victimes ou morts d’amour, ils ne parjureraient point Ce
sont des gens qui, s’ils sont abandonnés après avoir été unis meurent, et s’ils sont réunis après cela, ils
ressucitent Tu vois les amoureux gisant dans leurs demeures tels les jeunes gens de la caverne : ils ne
savent pas combien de temps ils y ont séjourné [29].

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Ici Hallâj ne semble pas donner d’importance à la caverne comme lieu, ni même au symbole. La caverne
et le symbole sont dépassés par le Hâl, l’état puissant de l’amour. Cependant il s’agit ici d’un poème et
non d’une interprétation.

Sa parole, exalté soit-Il : « Penses-tu que les gens de la Caverne et d’al-Raqîm ont constitué une chose
extraordinaire d’entre nos prodiges ? » [18 :9]. Al Husayn [Ibn Mansûr al Hallâj] a dit : Les gens de la
caverne sont au sein de la véritable connaissance originelle, Il ne les éloigne en aucun état, et c’est pour
cela qu’Il a rendu leurs traces invisibles au monde [30].

Ici par contre, Hallâj donne une autre symbolique à la caverne : c’est pour lui le lieu de l’hospitalité
divine, de la proximité, et de la connaissance originelle, par opposition à la connaissance accidentelle
dans le monde temporel. C’est donc un lieu, mental, spirituel, qui porte quand même des traces de la
symbolique universelle : centre du monde, lieu en dehors du temps et de l’espace, car la connaissance
originelle appartient au monde prééternel, au monde sacré.

b) Ibn ‘Atâ’ al Adami [31] et Fâres (des Haqâ’ia at-Tafsîr de Sulami)

Il les a repris d’eux-mêmes et Il S’est mis entre eux et tout autre (al-aghyâr). Il leur a donné refuge dans
la caverne de la familiarité [en Sa compagnie] (uns), les hébergeant en sécurité, puis Il les a anéantis à
eux-mêmes et les a absentés d’eux-mêmes, de leur volonté et de leurs significations (ma’ânîhum). Alors
ils se sont éperdus dans la présence [divine], passionnés. C’est pour cela qu’Il a dit : « Penses-tu que les
gens de la Caverne et d’al-Raqîm ont constitué une chose extraordinaire d’entre nos prodiges ? » [18 :9]
[32].

Chez Ibn Atâ’, l’on retrouve les thèmes de l’hospitalité divine, du refuge et de la sécurité [33],
connotation que l’on retrouve en littérature. Mais l’on retrouve surtout ici les thèmes de fanā’ et baqā’,
extinction et surexistence, et l’on décèle un parallèle entre ce couple de thèmes et le couple mort-
résurrection, vécu par les dormants : le fanā’ et le baqā’ sont la mort et la résurrection vécus au niveau
du monde de l’esprit, sans passer par la mort naturelle. En ce qui concerne la Grotte (ghâr), commentant
le verset 40 de la sourate 9 al Tawbah :

Ibn ‘Ata dit : « tous deux se trouvaient dans une grotte dans l’emplacement de la proximité (mahall al
qurb) dans la caverne des lumières, dans la prééternité » [34]

Même symbolisme que le cas précédant : proximité et lumière prééternelle qui pourrait signifier la
connaissance prééternelle et originelle mentionnée par Hallâj, car la connaissance est lumière.
Fâres [35]dit : tous deux se trouvaient dans une grotte : Ce qui les avait fait sortir vers la grotte, c’est la
jalousie (ghîra) sur la religion, causée par tout ce qu’ils voyaient comme désobéissance au vrai, donc
cette jalousie les a fait sortir et arriver vers la grotte (ghâr), et la jalousie de Dieu (ghâra) fit qu’Il les
couvrit par rapport aux yeux de toutes les créatures. Car ils étaient dans Sa contemplation, Il les
contemplait et eux Le contemplaient. Ne vois-tu pas comment le Prophète dit à Abu Bakr : “que penses-
tu de deux ayant Dieu pour troisième” dans le fait qu’Il les contemple, les assitste et les rend vainqueurs
[36].

Fâres rejoint ainsi Ibn ‘Atâ’, car après un jeu de mots sur ghâr (grotte) et ghîra (jalousie), il présente la
caverne comme un lieu de contemplation du divin, donc aussi de connaissance, car la véritable
connaissance pour le soufi passe par la contemplation. Remarquons que pour beaucoup de soufis des
premiers siècles, les soufis prudents qui se démarquent de Hallâj, la contemplation de Dieu est
l’achèvement du chemin de l’amour, ces derniers n’osant pas demander l’union mystique, comme le
feront les soufis des siècles ultérieurs.

c) Qushayri [37](465H/1073) : Latâ’if al Ishârât

153
« Lors ces jeunes hommes se réfugièrent dams la caverne et dirent : « Notre Seigneur, accorde-nous une
miséricorde de Ton sein, ménage-nous de notre chef rectitude » [10]. Exotériquement, Il les as fait
entrer dans la caverne, tandis qu’ésotériquement, Il les a mis sous l’égide de Son attention (‘inâya) et de
Son agrément (iqbâl), puis Il les a ravis à eux-mêmes, S’est levé en eux à leur place, et a fait couler en
eux les états alors qu’ils étaient absents à eux-mêmes (ou : à la vision d’eux-mêmes (shawâhiduhum))
[38]

Nous retrouvons ici les mêmes thèmes : hospitalité divine accompagnée de bienveillance et d’attention
de la part de Dieu accordés aux saints, tout comme nous retrouvons le thème d’extinction-surexistence
(fanā’/ baqā’), puisqu’ Il se lève en eux à leur place.
La caverne symbolise ainsi pour lui la demeure spirituelle du dépouillement (tajrîd) qui précède et
entraîne l’extinction (fanā’). Or le dépouillement vient toujours chez les soufis avec l’esseulement
(tafrîd).
Pour ce, il continue :
« Et quand vous vous serez séparés d’eux et de ce qu’ils adorent en dehors d’Allah, réfugiez-vous donc
dans la caverne : votre Seigneur répandra de Sa miséricorde sur vous et disposera pour vous un
adoucissement à votre sort » [16]. L’isolement par rapport aux autres entraîne nécessairement l’union
(wasla) à Dieu. En fait, l’union à Dieu ne peut avoir lieu qu’à la suite d’un isolement par rapport à tout
ce qui n’est pas Dieu. On dit que lorsqu’ils s’isolèrent de tout ce qui est adoré outre Dieu, Dieu les a fait
entrer au sein de Sa bienveillance (ri’âya), et leur a preparé une demeure dans la caverne de Sa
sollicitude (‘inâya) [39]

Ainsi, il introduit ici une nouvelle connotation de la caverne : l’isolement, la réclusion par rapport au
monde, la demeure du tafrîd, pour accéder à l’union et non seulement s’arrêter à la contemplation.

En ce qui concerne la grotte, il la connote avec l’idée de refuge, mentionnée chez Ibn ‘Atâ’ et en
littérature :
On dit : Les grottes ne sont pas toutes des refuges pour les serpents, certaines sont des refuges pour les
bien-aimés [40].
d) Ruzbahân Baqli al Shirâzi [41] (606/1209) : ‘Arâ’is al Bayân
Parmi les soufis que nous avons mentionnés, nous pouvons affirmer que Ruzbahân est celui qui a vécu
le plus de dévoilements et qui a eu l’une des vies les plus riches quant au parcours soufi dans le monde
imaginal. Pour lui, la caverne est avant tout le symbole de l’union, la chambre nuptiale.

Leur futuwwa (jeunesse ou chevalerie spirituelle), c’est le fait qu’ils se détournent de tout ce qui n’est
pas Dieu, du monde entier, et le fait qu’ils approchent de Dieu en prenant refuge dans les cavernes de
Son union, à l’ombre, au sein de Sa beauté, dans les citadelles de Sa familiarité et les châteaux de Sa
sainteté [42].

Puis Il raconte comment par un excès de bienveillance envers eux, Il a eloigné d’eux les effets des
éléments provenant de la nature du soleil, de la lune et des planètes. Il a éloigné d’eux la chaleur du
soleil et ses rayons afin que leurs corps sans âmes (ashbâh) ne se modifient pas par rapport aux lois de
l’esprit, comme S’Il les avait fait entrer dans la chambre nuptiale de la familiarité dans le monde de la
sainteté, et qu’Il ait fait ce monde dans la caverne- Lui qui peut créer mille parardis dans l’œil d’une
fourmi ; alors, lorsqu’Il les hébergea dans la chambre de Son union, Il éloigna d’eux les transformations
relatives à tout ce qui est accidentel (hadathiyya), ainsi que toute connaissance de la part des créatures
en ce qui les concerne, par jalousie. Par jalousie divine, Il a donc voilé d’eux le soleil montant qui est
dans la quatrième sphère. Et s’Il les a voilés du soleil avec toute la majesté de ce dernier qui est la cause
de la croissance du monde, alors comment une autre créature pourrait-elle les voir ? [43]

Or il nous montre clairement ici que l’endroit ou le symbole aurait pu être autre sans pour autant

154
changer le sens. Il ne s’arrête ni à l’histoire, ni au lieu, ni au symbole, car dans sa philosophie de
l’équivocité (iltibâs), Dieu peut se manifester en tout. Dieu peut créer ce qu’Il veut là où Il veut. Ici, la
caverne est le lieu choisi par le divin pour représenter le monde de la sainteté, mais ça aurait pu être
n’importe quel autre lieu. Pour Ruzbahân, les lieux et les choses ne comptent que s’ils sont choisis par
Dieu pour une manifestation quelconque. Et si la manifestation a lieu, Ruzbahân ne s’arrête pas à
l’endroit mais uniquement à l’expérience.

« Tu aurais vu le soleil à son lever obliquer à droite, et les laisser à son coucher sur la droite de la
caverne » [17]. L’allusion en vérité est qu’Il les a cachés dans la caverne des secrets, les a fait asseoir
dans l’étendue des lumières, leur a montré les visions de la Beauté, leur a donné refuge dans la
splendeur de la beauté et les a protégés des assauts de la lumière du soleil de la puissance, de la grandeur
et de la magnificence qui se lève à l’orient de la prééternité et se couche à l’occident de la postéternité,
pour qu’ils ne brûlent pas dans les lumières de l’essence de la divinité, ne s’annihilent pas dans la
puissance du rayonnement de la gloire de la Magnificence, et ne regardent pas les trésors du mystère
(ghuyûb) de la surexistence (baqā’) [44].

Si nous comparons ceci avec le Journal Spirituel de Ruzbahân intitulé Le Dévoilement des Secrets, nous
remarquons que ce qu’il décrit ici découle de sa propre expérience dans le monde spirituel, le monde
imaginal, ses propres visions ainsi que la force de l’émotion ressentie lors de l’approche de la
contemplation de l’Essence divine (dans lequel cas il se compare à Moïse). Or Ruzbahân a vécu ses
dévoilement depuis l’âge de trois ans, sans choix aucun de sa part mais par pure élection divine. Pour ce,
il appelle la caverne- qu’il utilise ici comme support à ses propres visions- « la caverne des secrets »,
soulignant par là le thème de l’élection. Cette caverne n’est pas ouverte à tous, seulement à ceux que
Dieu décide d’y faire pénétrer. Et ceux là, les saints, sont protégés, non seulement dans le monde
terrestre, mais aussi dans le monde spirituel, ainsi que du monde spirituel (le monde des mystères) lui-
même.

Autre caractéristique chez Ruzbahân : les dormants ne sont ni dans le fanā’ ni dans le baqā’ : ils ne sont
pas ‘extincts’ car ils contemplent, et ne sont pas dans la surexistence car ils en sont protégés. Sont-ils
dans un entre-deux ou sont-ils au-delà de cette distinction centrale pour les soufis ?

Ils sont dans une cavité ou partie spacieuse de l’union. Le soleil de la superbe s’écarte de la caverne de
leur proximité du côté droit, la prééternité, et du côté gauche, la postéternité, et ils sont dans une cavité :
celle de l’ininterruption (wisâl) de la comtemplation de la Beauté et de la Majesté, gardés et protégés de
la rigeur (qahr) de la puissance de l’Essence pure prééternelle, qui fait les mondes s’évanouir dans les
premiers déserts de Sa resplendissance. Quel signe est plus grand que celui-ci : ils sont au milieu des
feux de la superbe et ne s’y brûlent pas. Ils sont restés en vérité/ en Dieu avec Dieu, heureux de cette
compagnie (musta’nisîn) par Dieu pour Dieu, avec l’attribut de la perte de la sensation à la station de la
familiarité (isti’nâs), absents à eux-mêmes, témoins de Dieu sur Dieu. [45]

En fait, ils sont à la station de l’ininterruption de l’union. Ils sont au centre de la caverne, en union
complète, ininterrompus par la sensation d’eux-mêmes tout en étant à la fois témoins-contemplateurs.

e) Rûmi [46] (672/1273)

Un autre grand amoureux est Rumi, fondateur indirect de la Mawlawiyya, grand poète persan de
l’amour divin.
Quelqu’un demanda : “Quelle est la Voie ?”
Je dis : « La Voie c’est renoncer aux désirs ».
O toi, amoureux de Dieu ! Sache que ta voie
Consiste dans la recherche du consentement de ce Maître.
Puisque tu recherches le désir et la volonté de l’Ami,

155
La recherche de ton propre désir est pour toi illicite.
L’âme est devenue toute entière amour de l’Aimé
Cet Amour est un monastère sublime.
L’amour pour Lui n’est pas plus aisé à atteindre que la cime des monts.
Le faîte de la montagne, pour nous, c’est l’accomplissement
La grotte où se cache l’Ami, c’est l’amour.
L’harmonie de l’âme est l’œuvre de Sa beauté ;
Toutes les choses que te donne la pureté sont licites.
Il ne m’appartient pas de préciser lesquelles :
Garde le silence et suis le Pîr de l’amour ;
Lui seul est ton guide dans ce monde et dans l’autre.
Nous décelons chez Rûmi, comme chez Ruzbahân, le thème de l’élection, car l’Ami recherché s’y
cache. La différence entre les deux est que Ruzbahân a été enlevé et Dieu s’est dévoilé à lui, tandis que
Rûmi est totalement épris mais est toujours en epectase, en attente d’atteindre la cîme.

Cependant, l’importance de Rûmi pour notre thème de la Caverne est que chez lui la caverne ou la
grotte n’est même plus un lieu spirituel, une demeure, une station, ou un topos dans la géographie
céleste. Ce n’est même plus un état (hâl) comme chez Hallâj, mais c’est carrément l’Amour. On Le
recherche et on Le retrouve dans l’Amour. Et probablement l’Amour ici est non pas le nôtre mais le
Sien, qui englobe le monde entier comme une matrice d’où la connotation avec la caverne ou la grotte
dont une des symboliques universelles est celle de la matrice.

f) Najmuddîn Dâya (m. 654/1256)


[47]
Bien que Persans et contemporains de Rûmi et de de Ruzbahân, Kubra et Daya en diffèrent. Ce sont des
soufis d’un ordre établi, d’une tarîqa, au sein de laquelle l’accent est mis sur les visions lors des
reclusions. Leur interprétation coranique sert de support non pas à leur expérience propre, mais aux
règles ou au « manifeste » de leur tarîqa.

« Tiendras-tu » [9], une indication au Prophète, c’est-à dire : au cas où tu tiens les états des compagnons
de la caverne et de l’épitaphe d’entre Nos signes, c’est-à dire entre les signes de Notre bonté envers le
serviteur, pour un prodige, sache que dans ta communauté il existe ceux dont l’état est plus prodigieux
que le leur, car il y a parmi eux les gens des réclusions, pour lesquels la caverne dans laquelle ils se
retirent est la maison de reclusion et leur Raqîm c’est leurs cœurs qui sont marqués (marqûm) par la
marque (raqm) de l’Amour, ce sont Mes amoureux et ceux que J’aime, et les tablettes de leurs cœurs
sont marquées par les sciences divines (‘ulûm ladunniyya) [48].

C’est donc une apologie de la reclusion, règle centrale de la Kubrawiyya, mais aussi de la haute station
des saints. N’empêche que là, nous avons une symbolique directe de la caverne : lieu de réclusion, mais
aussi lieu de rencontre avec le divin (comme nous le verrons dans l’extrait suivant), retrouvant par là
l’un des thèmes de la symbolique universelle.

Et si les gens de la caverne se sont réfugiés dans la caverne par peur de Diqyanus (Dèce), le fuyant,
ceux-là sont entrés dans la caverne de la réclusion par désir ardent de Me rencontrer et en fuite vers Moi
[49].

Et s’ils recherchaient en disant « Notre Seigneur, accorde-nous une miséricorde de Ton sein, ménage-
nous de notre chef rectitude » d’être sauvés de la malveillance de Diqyanus et de sortir de la caverne
sains et saufs, ce que demande cette communauté [les soufis, les reclus] c’est d’être sauvés du mal de
leurs âmes et de sortir des ténèbres de la caverne de l’existence pour arriver à Ma Beauté et Ma Majesté
[50].

156
Ici par contre nous retrouvons la caverne dans son sens négatif, comme la caverne de Platon.
« entrez dans la caverne » indique le refuge dans la réclusion et le fait de s’attacher à l’un des shaykhs
qui conduisent à cette voie [51].
La caverne est donc mise en parallèle avec le lieu de reclusion et avec le shaykh, le guide spirituel, le
chef de la tarîqa. Il est donc clair que le commentaire de Kubra et de Daya est adressé aux disciples de
leur tarîqa ou à de futurs disciples [52].

g) Qashâni, ‘Abd al Razzâq (m. 730/ 1329), Tafsîr al Qur’an al Karîm :

Qashâni, l’un des principaux disciples d’Ibn ‘Arabi, se démarque des autres soufis dans le fait qu’il tend
à être plus universel dans son interprétation : il ne projette pas son expérience personnelle ni ne fait-il
preuve de prosélytisme pour une confrérie donnée.
Le pôle correspond au soleil, la caverne est l’intérieur (bâtin) du corps, al-Raqîm en est l’extérieur
(zâhir), marqué par l’image des sens et des membres [53]
« Lors ces jeunes hommes se réfugièrent dans la caverne » veut dire la caverne du corps, en s’y
attachant, alors ils dirent, par la locution provenant de l’état spirituel (lisân al hâl) : « Notre Seigneur,
accorde-nous de Ton sein Miséricorde » [54].
« Et quand vous vous serez séparés d’eux » c’est-à dire quand vous vous serez séparés de vos âmes
charnelles et de leurs puissances par dépouillement, « et de ce qu’ils adorent en dehors de Dieu » des
passions et demandes des âmes ;« réfugiez-vous donc dans la caverne », le corps, pour utiliser les outils
corporels en vue de la perfection dans les sciences et les actes [55].

Ou [« Et quand vous vous serez séparés d’eux » veut dire] si vous abandonnez votre peuple et ce qu’ils
adorent outre Dieu, de leurs demandes diverses, leurs buts éparpillés, leurs passions variées et leurs
idoles créées ; alors entrez dans les cavernes de vos corps, et abstenez-vous de la curiosité des
mouvements, de la sortie à la suite des désirs, et arrêtez-vous sur les exercices spirituels, Dieu répandra
sur vous de Sa miséricorde une augmentation en perfection, une force et une assistance provenant du
Plérôme angélique (malakût), et un support [provenant du monde] sacro-saint. Il vous fera les vaincre, et
vous préparera une religion et un chemin utiles, et une acceptation qui fera que vous serez des guides
pour les créatures sauvées [56].

Il se rapproche de la symbolique universelle dans le fait qu’il pose les jalons pour l’ascension sprirituelle
individuelle et la purification intérieure. Il ne parle pas pour exprimer l’amour mais pour produire un
enseignement didactique, comme Kubra et Dâya, mais cette fois en dehors de toute organisation
mystique ou religieuse. Et même s’il parle de pôle dans la première citation, il est clair que le chemin
auquel il appelle est celui des exercices spirituels, de l’abstention et du dépouillement, sans l’assistance
d’un guide, mais plutôt avec l’assistance divine donnée à tous les croyants qui suivent le chemin de
Dieu. Qashâni dans son interprétation est bien loin du concept de l’éléction. La sainteté semble pour lui
ouverte à tout homme et femme car elle ne demande qu’une volonté de purification intérieure et n’a
besoin d’aucune assistance externe, ni lieu ni personne. Elle n’a besoin que de ce que tout le monde
possède : un corps. Ainsi, pour Qashâni, le lieu sacré n’est plus la caverne mais le corps humain et les
facultés de tout individu.

h) Mystiques non musulmans

Par son approche, Qashâni avoisine celle de saint Jean de la Croix (m. 1591), grand mystique chrétien
espagnol, qui dans sa Vive Flamme d’Amour utilise le symbole de la caverne en relation avec les
puissances. Il les appelle « les profondes cavernes du sens » et explique que ce sont les puissances de
l’âme : la mémoire, l’entendement et la volonté, qui sont capables de reçevoir les plus grands biens,
l’infini, une fois libérées de toutes les créatures. Car lorsque chacune de ces puissances est vide de tout
créé, elle ressent une soif ardente de Dieu, une faim, et se fond dans l’attente [57].
Saint Jean de la Croix et Qashâni se rejoignent donc puisque, pour l’un comme pour l’autre, la caverne

157
symbolise les facultés propres à tous les êtres humains, et parce que tous deux proposent une voie de
purification intérieure accessible à quiconque a la volonté de suivre la voie du dépouillement.

Enfin, un dernier commentaire de la sourate est dans la ligne de pensée de Qashâni et de saint Jean de la
Croix est le commentaire du psychanaliste mystique Carl Jung. Dans l’interprétation qu’il fait de la
sourate la caverne, Jung représente la caverne comme un lieu de la renaissance, un espace clos où l’on
est enfermé pour y être couvé et renouvelé. C’est initialement pour lui un lieu de transformation, et il
rejoint par là la symbolique universelle. Cependant son approche est elle aussi universelle comme celle
de Qashâni et de Jean de la Croix. Il dit : « Celui qui d’aventure pénètre dans cette caverne, c’est-à-dire
dans la caverne que chacun porte en lui, ou dans cette obscurité qui se trouve derrière sa conscience,
celui-là est entraîné dans un processus de transformation d’abord inconscient. Entrant dans
l’inconscient, il établit un lien entre entre les contenus de celui-ci et sa conscience. Il peut en résulter
une modification de sa personnalité, lourde de conséquences positives ou négatives. Souvent cette
transformation est interprétée dans le sens d’une prolongation de la vie naturelle, ou d’une perspective
d’accès à l’immortalité. » [58]

Jung ne symbolise donc pas la caverne par le corps ni par les puissances, mais par l’inconscient, qui lui
aussi, selon les psychanalistes, est chose commune à tous les hommes.

CONCLUSION

Nous avons pu remarquer, dans les passages précédents, les différences entre les auteurs soufis, entre
leurs goûts personnels, ainsi que la variété de leurs expériences et de leurs discours. Nous retrouvons
cependant une homogénéité, que cela soit chez les auteurs soufis entre eux, ou bien entre les conceptions
de ces auteurs et la symbolique humaine universelle. Il semble que tous perçoivent la caverne comme
symbole de transformation, qu’elle soit lieu physique concret, lieu mental spirituel, ou lieu
métaphorique. Et cette transformation peut être une initiation, une mort et une renaissance, une
résurrection, un passage du fanā’ au baqā’, un passage de la souillure du monde vers la purification, un
passage du monde qui fait peur à la protection divine, ou bien un passage de l’ignorance à la
connaissance, de l’éloignement de Dieu vers la proximité, de l’obscurité à la lumière, ou bien finalement
une transformation provoquée par l’amour.

N’empêche que l’on décèle une différence chez les mystiques ici étudiés dans leur relation à l’espace. Si
chez Qushayri le lieu est important, nous remarquons que les autres montrent indirectement que ce n’est
pas le lieu qui transforme la personne, qui la sanctifie, mais que c’est ou bien la personne elle-même qui
se purifie, se sanctifie, sacralisant par là l’espace, ou bien, ce qui est plus dans la thématique soufie :
c’est Dieu qui sanctifie la personne, en l’enlevant à elle même et la plaçant dans ce topos spirituel
symbolique. Car en fin de compte, pour la pensée soufie, toutes les créatures, qu’elles soient humaines
ou rocheuses (ou autres), n’existent que par Lui et ne dépendent ni d’elles-mêmes ni des autres, ni des
lieux ni des temps, mais uniquement de Lui.

L'Arbre Universel de l'Identité

Représentatif de l'Homme dans sa totalité, l'Arbre s'exprime ainsi:


“Je suis l'arbre universel de la totalité et de l'identité. Mes racines sont profondes et mes branches
élevées. La main de l'Un m'a planté dans le jardin de l'éternité aussi suis-je protégé des vicissitudes du
Temps.”
L'universalité est transcendantale, au-delà de toute catégorie. La réalisation de l'Identité (Suprême)
consiste à unir les éléments épars de l'être individuel en faisant appel à la puissance du Principe divin
que chacun de nous porte en soi. En fait, la réalisation ne fait que révéler une union préexistant à l'état
virtuel. Il ne s'agit pour l'être individuel que de prendre conscience de la réalité éternelle protégée des
vicissitudes du Temps.

158
“Mes fruits n'ont pas à être cueillis ou défendus.”

Le fruit est un élément fondamental du symbolisme de l'arbre. La graine qu'il renferme évoque l'origine
de
l'arbre, le Principe de la Manifestation universelle. Le fruit, à la base de Connaissance du Principe divin,
n'est pas cueilli, mais recueilli dans le coeur de l'être et il n'est pas défendu car tous les êtres le porte en
eux.
“Mes branches s'abaissent et montent perpétuellement.”
La perpétuelle descente et montée des branches traduit le mouvement alterné de la descente du Principe
divin, de l'Unité vers sa manifestation et du retour du manifesté vers l'Unité.

“Ma constitution est sphérique telle la voûte céleste.”

Les racines représentent l'aspect non manifesté du Principe, le tronc l'aspect unifié de la manifestation et
la frondaison son aspect diversifié. La manifestation parvenue à son terme se traduit par un feuillage qui
recouvre entièrement le tronc et les branches. C'est en quittant le feuillage extérieur pour pénétrer à
l'intérieur de la frondaison que la réalité se révèle à l'être.

“En mon centre se trouve l'équilibre et l'établissement divin.”

Si nous procédons à une projection de l'arbre vertical sur le plan horizontal, nous observons que toutes
ses branches rayonnent également dans toutes les directions à partir du centre, image du Principe dans le
plan. Il n'y a pas de direction privilégiée en dehors de la verticalité.
Le centre, équidistant des points diamétralement opposés, symbolise l'équilibre entre les antagonismes.
Leur union correspond aux points de l'axe vertical représentant l'Axe du Monde.

“Mon temps est l'instant et ma demeure, l'axe de l'établissement divin sur le Trône.”

L'axe vertical symbolisé par le tronc représente l'ensemble des centres de la multitude des états de l'être,
le lieu où les antagonismes disparaissent et où tous les états coexistent dans la parfaite simultanéité de
l'éternel présent. Il symbolise le cheminement des influences divines jusqu'au Trône, siège de la
Manifestation universelle.

La polarisation fondamentale

Le Principe divin se manifeste en premier lieu sous la forme d'un couple de complémentaires: l'Intellect
primordial représenté par un Aigle et l'Âme universelle figurée par une Colombe.

La Colombe occupe le premier rang parmi les quatre Oiseaux même si elle est issue de l'Aigle qui
représente l'Androgyne primordial. La Colombe est en effet issue de la moitié de l'Aigle qui a donné
naissance au premier couple masculin/féminin à l'image d'Adam et Ève. Ce faisant, l'Aigle a perdu l'état
d'être unifié pour devenir simplement le partenaire masculin de la féminine Colombe.

L'Aigle est la source dynamique des mouvements alternés entre racines et feuillage, entre Principe et
manifestation:
“Si je m'approche, la beauté de Son être m'éblouit; si je m'éloigne, la magnificence de Sa splendeur
m'appelle.”

Ces mouvements du Principe vers la manifestation des êtres et de leur retour vers le Principe dans la
contemplation de leur origine deviennent effectifs grâce à la Colombe:

159
“J'éloigne l'éloigné et rapproche le rapproché.”

Les rôles des deux oiseaux sont décrits de façon encore plus explicite dans une autre image du couple
fondamental. La surface polie de la Table Gardée (Âme) est illuminée par la réflexion de la lumière
qu'elle reçoit du Calame (Intellect). Leur rapprochement produit l'Écriture divine inscrite dans la
constitution de l'Arbre Universel.

L'Aigle (Intellect) transmet la Lumière de la Connaissance à la Colombe (Âme), support de la


Manifestation universelle. Si l'Aigle est premier du point de vue du Principe, la Colombe est première
du point de vue de la manifestation.

Les aspects de la Rigueur de l'Aigle lié à la “dilatation” et à la “contraction” et de la Miséricorde de la


Colombe en charge de leur manifestation effective divise les êtres en deux groupes: ceux de gauche du
côté de la Colombe et ceux de droite du côté de l'Aigle. Cette dualité se retrouve aussi bien dans l'Arbre
Universel que dans l'Arbre Séphirotique.

La dualité est cependant dépassée grâce à l'inclination de l'Aigle pour la Colombe. De leur union naît le
Phénix, reflet de l'Androgyne primordial dans le monde substantiel.

La manifestation

Le Phénix représente la substance primordiale, la Materia prima, le Principe universel et le support


passif de la manifestation.

La substance universelle est puissance pure qui se situe non seulement au-dessous de notre monde («
substantia » de « sub stare » signifie ce qui est en dessous), mais de tous les mondes et de tous les états
de la Manifestation universelle. Ce caractère indistinct rend totalement impossible toute signification à
son propos:

“Je suis celui qui n'existe pas comme être défini.”

Fils du Phénix et dernier des quatre Oiseaux, le Corbeau symbolise le Corps universel, l'aboutissement
de la manifestation sous sa forme physique et matérielle.

Le Corbeau est le reflet inversé de l'Aigle primordial dans le monde manifesté:

“Je suis le second à la course et jamais rattrapé, de même que l'Aigle est premier et jamais dépassé: il est
le premier et je suis le dernier; l'intérieur est à lui et l'extérieur à moi.”

Le Corps universel est représenté par le feuillage externe:

“Je suis la forme de la sphère céleste.”

Aux trois dimensions de la sphère correspondent trois catégories d'êtres:

“Ma largeur est la demeure où sont honorés les Saints de Dieu; ma profondeur, celle où sont avilis Ses
ennemis; quant à l'axe essentiel de ma hauteur, sur lui se font face, depuis que j'existe, l'éternité sans
commencement et l'éternité sans fin.”

Les premiers êtres mentionnés ont rejoint l'état d'être primordial, symbolisé par l'Androgyne, c'est-à-dire
centré en lui-même. Les deuxièmes se sont au contraire éloignés de leur propre centre et vivent à la
périphérie d'eux-mêmes et du Monde. Les troisièmes ont non seulement réintégré leur propre centre,

160
mais également le Centre du Monde; ils représentent l'Homme Universel et se tiennent sur l'Axe du
Monde, symbole de l'éternel Présent.

Bibliographie
René Guénon:
“Le Symbolisme de la Croix”. Éditions Guy Trédianel, 1996; En particulier, le chapitre II sur
“L'Homme Universel”.
Muhyiddin ibn Arabi: “L'Arbre du Monde”. Éditions Les Deux Océans, 1982;
“Le Livre de l'Arbre et des Quatre Oiseaux”. Éditions Les Deux Océans, 1984; Traduits, commentés et
annotés par Denis Gril.

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«Certes Dieu et Ses Anges prient sur le Prophète; Ô vous qui croyez priez sur lui et adressez-lui vos
salutations» (XXXIII, 56)

Seigneur, prie sur l’origine de l’arbre des univers et adresse-lui Tes salutations, de sa lumière est issu
tout ce qui existe et a existé: océan de Ta lumière, supérieur à la détermination, délivré de l’entrave de la
séparation et de la liaison, source de toutes les essences jaillissant de l’origine du point éternel manifesté
par ce par quoi il est apparent à l’ensemble de la création. (Et prie sur) celui dont ses réalités
mohammadiennes sont apparues manifestement au grand jour. La branche fleurie, épanouie, plutôt le
tronc divin éblouissant, effusion des lieux et des temps, et source des significations et de la
connaissance. Et il est un verger et les créatures sont ses fruits, ou (il est) un jardin et les brillances de la
création sont ses lumières. Bien plus, il est le ciel de l’existence où se sont illuminés dans la nuit des
univers ses pleines lunes et ses lunes.

Que Dieu prie sur lui et lui adresse Ses salutations tant que se répand sur la tablette de l’existence le
secret des couleurs et que jaillissent du monde de l’Omnipotence (jabarout) les subtilités du monde de la
Royauté (malakout) et les intensités des essences. Nous Te demandons, par l’invisibilité de Ton Essence
(perceptible par) la contemplation et la manifestation de Tes signes pour l’existence, de placer dans la
prière mon bien-être afin que se réalise ma conscience unitive, disparaisse ma séparativité et se
maintienne dans ma vision contemplative l’authenticité plutôt que la dispersion. Et nous Te demandons
par Ton unicité de prier sur la première révélation et la deuxième manifestation, poignée de Ta lumière
éternelle et secret de tous les réceptacles.

Seigneur, prie sur le miroir des réalités et adresse-lui Tes salutations: flambeau de Ta lumière dont
l’éclat s’étend à toutes les parties des créations, celle que Tu as manifesté sur lui sans interruption et
sans distinction, au point que Tu aies dit: «Ceux Qui te prêtent serment d’allégeance ne font que prêter
serment à Dieu» (XLVIII, 1 0).

Et étends sur moi, Seigneur, la parure de son éclat et l’ornement de sa splendeur afin d’arroser mon
néant de l’eau de son existence, et ranime mon esprit par son doux abreuvement; (et que) se replie dans
ma présence mon absence et (que) je dise comme sa parole: «J’ai un instant où ne me contient que mon
Seigneur». Et prie sur lui et accorde-lui Tes salutations en quantité de Ton effusion miséricordieuse
jaillissant du monde de l’Omnipotence (jabarout) sur ce monde périssable. Puis, le Tout Miséricordieux,
Tu as dit T’être installé sur le trône, et le néant de la création s’est éclipsé dans Ton Etre et a disparu (à
jamais). Et nous avons dit alors qu’il n’existe rien en dehors de Toi et qu’il n’est dans la vision
contemplative que Ta bonté et Ton bien. Et voile, Seigneur, nos visions intérieures au néant (de la
création) et orne nos vues de la lumière préexistante. Et allume pour nous, de l’arbre de l’origine, la
lumière de l’unicité; «et où que vous vous tourniez est la Face de Dieu» (II, 1 1 5) au point que nous ne
soyons satisfaits que de Ta compagnie et ne plus voir (autre que Toi).

La prière et la paix sur toi, Ô lumière de l’existence, source de l’existence et clé de la vision

161
contemplative, Ô toi la manifestation complète et la lumière universelle la plus parfaite. Ô celui qu’on a
fait voyager vers le «lotus de la limite» jusqu’à ce que tu sois «à la distance de deux arcs ou plus proche
encore» (LIII, 9). Puis la nuit de l’humanité s’est repliée dans le jour de cette essence suprême, et «Il (te)
révéla ce qu’Il révéla» (LIII, 1 0). Et vers nous a jailli le rai de lumière de cette journée, et tes soleils et
tes lunes ont brillé sur notre néant. Et notre existence est ton existence, et notre vision contemplative est
ta vision contemplative. Et nous louons Dieu d’une louange convenant à Sa beauté, et nous le
remercions d’un remerciement correspondant à Ses bienfaits et Ses bontés. Et nous prions sur les
successeurs dans la Loi (sacrée) et les règles purifiées et inviolées, et nous leur adressons nos
salutations; et sur l’ensemble de la famille et des premiers compagnons, lesquels ont puisé de l’océan
des réalités immenses et élevées, et sur l’ensemble des Prophètes et des Envoyés, ainsi que sur ses
épouses, mères des croyants, et sur sa descendance et ses suivants jusqu’au Jour de la Rétribution. Et la
louange est à Dieu, Seigneur des Mondes!
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Source: René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Chap. XXI : Caïn et Abel

La « solidification » du monde a encore, dans l’ordre humain et social, d’autres conséquences dont nous
n’avons pas parlé jusqu’ici : elle engendre, à cet égard, un état de choses dans lequel tout est compté,
enregistré et réglementé, ce qui n’est d’ailleurs, au fond, qu’un autre genre de « mécanisation » ; il n’est
que trop facile de constater partout, à notre époque, des faits symptomatiques tels que, par exemple, la
manie des recensements (qui du reste se relie directement à l’importance attribuée aux statistiques) (1),
et d’une façon générale, la multiplication incessante des interventions administratives dans toutes les
circonstances de la vie, interventions qui doivent naturellement avoir pour effet d’assurer une uniformité
aussi complète que possible entre les individus, d’autant plus que c’est en quelque sorte un « principe »
de toute administration moderne de traiter ces individus comme de simples unités numériques toutes
semblables entre elles, c’est-à-dire d’agir comme si, par hypothèse, l’uniformité « idéale » était déjà
réalisée, et de contraindre ainsi tous les hommes à s’ajuster, si l’on peut dire, à une même mesure «
moyenne ». D’autre part, cette réglementation de plus en plus excessive se trouve avoir une
conséquence fort paradoxale : c’est que, alors qu’on vante la rapidité et la facilité croissantes des
communications entre les pays les plus éloignés, grâce aux inventions de l’industrie moderne, on
apporte en même temps tous les obstacles possibles à la liberté de ces communications, si bien qu’il est
souvent pratiquement impossible de passer d’un pays à un autre, et qu’en tout cas cela est devenu
beaucoup plus difficile qu’au temps où il n’existait aucun moyen mécanique de transport. C’est encore
là un aspect particulier de la « solidification » : dans un tel monde, il n’y a plus de place pour les peuples
nomades qui jusqu’ici subsistaient encore dans des conditions diverses, car ils en arrivent peu à peu à ne
plus trouver devant eux aucun espace libre, et d’ailleurs on s’efforce par tous les moyens de les amener
à la vie sédentaire (2), de sorte que, sous ce rapport aussi, le moment ne semble plus très éloigné où « la
roue cessera de tourner »; par surcroît, dans cette vie sédentaire, les villes, qui représentent en quelque
sorte le dernier degré de la « fixation », prennent une importance prépondérante et tendent de plus en
plus à tout absorber (3) ; et c’est ainsi que, vers la fin du cycle, Caïn achève véritablement de tuer Abel.

(1) Il y aurait beaucoup à dire sur les interdictions formulées dans certaines traditions contre les
recensements, sauf dans quelques cas exceptionnels ; si l'on disait que ces opérations et toutes celles de
ce qu'on appelle l'« état civil » ont, entre autres inconvénients, celui de contribuer à abréger la durée de
la vie humaine (ce qui est d'ailleurs conforme à la marche même du cycle, surtout dans ses dernières
périodes), on ne serait sans doute pas cru, et pourtant, dans certains pays, les paysans les plus ignorants
savent fort bien, comme un fait d'expérience courante, que si l'on compte trop souvent les animaux, il en
meurt beaucoup plus que si l'on s'en abstient ; mais évidemment, aux yeux des modernes soi-disant «
éclairés », ce ne peuvent être là que des « superstitions ».

162
(2) On peut citer ici, comme exemples particulièrement significatifs, les projets « sionistes » en ce qui
concerne les Juifs, et aussi les tentatives faites récemment pour fixer les Bohémiens dans certaines
contrées de l'Europe orientale.

(3) Il faut d'ailleurs rappeler à ce propos que la « Jérusalem céleste » elle-même est symboliquement une
« ville », ce qui montre que, là encore, il y a lieu d'envisager, comme nous le disions plus haut, un
double sens de la «solidification».

En effet, dans le symbolisme biblique, Caïn est représenté avant tout comme agriculteur, Abel comme
pasteur, et ils sont ainsi les types des deux sortes de peuples qui ont existé dès les origines de la présente
humanité, ou du moins dès qu’il s’y est produit une première différenciation : les sédentaires, adonnés à
la culture de la terre ; les nomades, à l’élevage des troupeaux (4). Ce sont là, il faut y insister, les
occupations essentielles et primordiales de ces deux types humains ; le reste n’est qu’accidentel, dérivé
ou surajouté, et parler de peuples chasseurs ou pêcheurs, par exemple, comme le font communément les
ethnologues modernes, c’est ou prendre l’accidentel pour l’essentiel, ou se référer uniquement à des cas
plus ou moins tardifs d’anomalie et de dégénérescence, comme on peut en rencontrer en fait chez
certains sauvages (et les peuples principalement commerçants ou industriels de l’Occident moderne ne
sont d’ailleurs pas moins anormaux, quoique d’une autre façon) (5). Chacune de ces deux catégories
avait naturellement sa loi traditionnelle propre, différente de celle de l’autre, et adaptée à son genre de
vie et à la nature de ses occupations ; cette différence se manifestait notamment dans les rites
sacrificiels, d’où la mention spéciale qui est faite des offrandes végétales de Caïn et des offrandes
animales d’Abel dans le récit de la Genèse (6). Puisque nous faisons plus particulièrement appel ici au
symbolisme biblique, il est bon de remarquer tout de suite, à ce propos, que la Thora hébraïque se
rattache proprement au type de la loi des peuples nomades : de là la façon dont est présentée l’histoire
de Caïn et d’Abel qui, au point de vue des peuples sédentaires, apparaîtrait sous un autre jour et serait
susceptible d’une autre interprétation ; mais d’ailleurs, bien entendu, les aspects correspondant à ces
deux points de vue sont inclus l’un et l’autre dans son sens profond, et ce n’est là en somme qu’une
application du double sens des symboles, application à laquelle nous avons du reste fait une allusion
partielle à propos de la « solidification », puisque cette question, comme on le verra peut-être mieux
encore par la suite, se lie étroitement au symbolisme du meurtre d’Abel par Caïn. Du caractère spécial
de la tradition hébraïque vient aussi la réprobation qui y est attachée à certains arts ou à certains métiers
qui conviennent proprement aux sédentaires, et notamment à tout ce qui se rapporte à la construction
d’habitations fixes ; du moins en fut-il effectivement ainsi jusqu’à l’époque où précisément Israël cessa
d’être nomade, tout au moins pour plusieurs siècles, c’est-à-dire jusqu’au temps de David et de Salomon
et l’on sait que pour construire le Temple de Jérusalem il fallut encore faire appel à des ouvriers
étrangers.

(4) On pourrait ajouter que, Caïn étant désigné comme l'aîné, l'agriculture semble avoir par là une
certaine antériorité, et en fait, Adam lui-même, dès avant la « chute » est représenté comme ayant pour
fonction de « cultiver le jardin », ce qui d'ailleurs se réfère proprement à la prédominance du
symbolisme végétal dans la figuration du début du cycle (d'où une « agriculture » symbolique et même
initiatique, celle-là même que Saturne, chez les Latins, était dit aussi avoir enseignée aux hommes de l'«
âge d'or »; mais quoi qu'il en soit, nous n'avons à envisager ici que l'état symbolisé par l'opposition (qui
est en même temps un complémentarisme) de Caïn et d'Abel, c'est-à-dire celui où la distinction des
peuples en agriculteurs et pasteurs est déjà un fait accompli.

163
(5) Les dénominations d'Iran et de Turan, dont on a voulu faire des désignations de races, représentent
en réalité respectivement les peuples sédentaires et les peuples nomades ; Iran ou Airyana vient du mot
arya (d'où ârya par allongement), qui signifie « laboureur » (dérivé de la racine ar, qui se retrouve dans
le latin arare, arator, et aussi aryum, « champ ») ; et l'emploi du mot ârya comme désignation
honorifique (pour les castes supérieures) est, par suite, caractéristique de la tradition des peuples
agriculteurs.
(6) Sur l'importance toute particulière du sacrifice et des rites qui s'y rapportent dans les différentes
formes traditionnelles, voir Frithjof Schuon, Du Sacrifice, dans la revue Études Traditionnelles, n°
d'avril 1938, et A. K. Coomaraswamy, Atmayajna : Self-sacrifice, dans le Harvard Journal of Asiatic
Studies, n° de février 1942.

(7) La fixation du peuple hébreu dépendait d'ailleurs essentiellement de l'existence même du Temple de
Jérusalem; dès que celui-ci est détruit, le nomadisme reparaît sous la forme spéciale de la « dispersion ».

Ce sont naturellement les peuples agriculteurs qui, par là même qu’ils sont sédentaires, en viennent tôt
ou tard à construire des villes ; et en fait, il est dit que la première ville fut fondée par Caïn lui-même ;
cette fondation n’a d’ailleurs lieu que bien après qu’il a été fait mention de ses occupations agricoles, ce
qui montre bien qu’il y a là comme deux phases successives dans le « sédentarisme », la seconde
représentant, par rapport à la première, un degré plus accentué de fixité et de « resserrement » spatial.
D’une façon générale, les œuvres des peuples sédentaires sont, pourrait-on dire, des œuvres du temps :
fixés dans l’espace à un domaine strictement délimité, ils développent leur activité dans une continuité
temporelle qui leur apparaît comme indéfinie. Par contre, les peuples nomades et pasteurs n’édifient rien
de durable, et ne travaillent pas en vue d’un avenir qui leur échappe ; mais ils ont devant eux l’espace
qui ne leur oppose aucune limitation mais leur ouvre au contraire constamment de nouvelles possibilités.
On retrouve ainsi la correspondance des principes cosmiques auxquels se rapporte, dans un autre ordre,
le symbolisme de Caïn et d’Abel : le principe de compression, représenté par le temps ; le principe
d’expansion, par l’espace (8). À vrai dire, l’un et l’autre de ces deux principes se manifestent à la fois
dans le temps et dans l’espace, comme en toutes choses, et il est nécessaire d’en faire la remarque pour
éviter des identifications ou des assimilations trop « simplifiées », ainsi que pour résoudre parfois
certaines oppositions apparentes ; mais il n’en est pas moins certain que l’action du premier prédomine
dans la condition temporelle, et celle du second dans la condition spatiale. Or le temps use l’espace, si
l’on peut dire, affirmant ainsi son rôle de « dévorateur »; et de même, au cours des âges, les sédentaires
absorbent peu à peu les nomades : c’est là, comme nous l’indiquions plus haut, un sens social et
historique du meurtre d’Abel par Caïn. L’activité des nomades s’exerce spécialement sur le règne
animal, mobile comme eux ; celle des sédentaires prend au contraire pour objets directs les deux règnes
fixes, le végétal et le minéral. D’autre part, par la force des choses, les sédentaires en arrivent à se
constituer des symboles visuels, images faites de diverses substances mais qui, au point de vue de leur
signification essentielle, se ramènent toujours plus ou moins directement au schématisme géométrique,
origine et base de toute formation spatiale. Les nomades, par contre, à qui les images sont interdites
comme tout ce qui tendrait à les attacher en un lieu déterminé, se constituent des symboles sonores,
seuls compatibles avec leur état de continuelle migration (10). Mais il y a ceci de remarquable, que
parmi les facultés sensibles, la vue a un rapport direct avec l’espace, et l’ouïe avec le temps : les
éléments du symbole visuel s’expriment en simultanéité, ceux du symbole sonore en succession ; il
s’opère donc dans cet ordre une sorte de renversement des relations que nous avons envisagées
précédemment, renversement qui est d’ailleurs nécessaire pour établir un certain équilibre entre les deux
principes contraires dont nous avons parlé, et pour maintenir leurs actions respectives dans les limites
compatibles avec l’existence humaine normale. Ainsi, les sédentaires créent les arts plastiques
(architecture, sculpture, peinture), c’est-à-dire les arts des formes qui se déploient dans l’espace; les
nomades créent les arts phonétiques (musique, poésie), c’est-à-dire les arts des formes qui se déroulent
dans le temps ; car, redisons-le encore une fois de plus à cette occasion, tout art, à ses origines, est

164
essentiellement symbolique et rituel, et ce n’est que par une dégénérescence ultérieure, voire même très
récente en réalité, qu’il perd ce caractère sacré pour devenir finalement le « jeu » purement profane
auquel il se réduit chez nos contemporains (11).

(8) Sur cette signification cosmologique, nous renverrons aux travaux de Fabre d'Olivet.

(9) L'utilisation des éléments minéraux comprend notamment la construction et la métallurgie ; nous
aurons à revenir sur cette dernière, dont le symbolisme biblique rapporte l'origine à Tubalcaïn, c'est-à-
dire à un descendant direct de Caïn, dont le nom se retrouve même comme un des éléments entrant dans
la formation du sien, ce qui indique qu'il existe entre eux un rapport particulièrement étroit.

(10) La distinction de ces deux catégories fondamentales de symboles est, dans la tradition hindoue,
celle du yantra, symbole figuré, et du mantra, symbole sonore; elle entraîne naturellement une
distinction correspondante dans les rites où ces éléments symboliques sont employés respectivement,
bien qu'il n'y ait pas toujours une séparation aussi nette que celle qu'on peut envisager théoriquement et
que, en fait, toutes les combinaisons en proportions diverses soient ici possibles.

(11) Il est à peine besoin de faire remarquer que, dans toutes les considérations exposées ici, on voit
apparaître nettement le caractère corrélatif et en quelque sorte symétrique des deux conditions spatiale et
temporelle envisagées sous leur aspect qualitatif.

Voici donc où se manifeste le complémentarisme des conditions d’existence : ceux qui travaillent pour
le temps sont stabilisés dans l’espace ; ceux qui errent dans l’espace se modifient sans cesse avec le
temps. Et voici où apparaît l’antinomie du « sens inverse » : ceux qui vivent selon le temps, élément
changeant et destructeur, se fixent et conservent ; ceux qui vivent selon l’espace, élément fixe et
permanent, se dispersent et changent incessamment. Il faut qu’il en soit ainsi pour que l’existence des
uns et des autres demeure possible par l’équilibre au moins relatif qui s’établit entre les termes
représentatifs des deux tendances contraires; si l’une ou l’autre seulement de ces deux tendances
compressive et expansive était en action, la fin viendrait bientôt, soit par « cristallisation », soit par «
volatilisation», s’il est permis d’employer à cet égard des expressions symboliques qui doivent évoquer
la « coagulation » et la « solution » alchimiques, et qui correspondent d’ailleurs effectivement, dans le
monde actuel, à deux phases dont nous aurons encore à préciser dans la suite la signification respective
(12). Nous sommes ici, en effet, dans un domaine où s’affirment avec une particulière netteté toutes les
conséquences des dualités cosmiques, images ou reflets plus ou moins lointains de la première dualité,
celle même de l’essence et de la substance, du Ciel et de la Terre, de Purusha et de Prakriti, qui génère et
régit toute manifestation.

(12) C'est pourquoi le nomadisme, sous son aspect « maléfique » et dévié, exerce facilement une action
« dissolvante » sur tout ce avec quoi il entre en contact ; de son côté, le sédentarisme, sous le même
aspect, ne peut mener en définitive qu'aux formes les plus grossières d'un matérialisme sans issue.

Mais, pour en revenir au symbolisme biblique, le sacrifice animal est fatal à Abel (13), et l’offrande
végétale de Caïn n’est pas agréée ; celui qui est béni meurt, celui qui vit est maudit (14). L’équilibre, de
part et d’autre, est donc rompu; comment le rétablir, sinon par des échanges tels que chacun ait sa part
des productions de l’autre ? C’est ainsi que le mouvement associe le temps et l’espace, étant en quelque
sorte une résultante de leur combinaison, et concilie en eux les deux tendances opposées dont il a été

165
question tout à l’heure (15) ; le mouvement n’est lui-même encore qu’une série de déséquilibres, mais la
somme de ceux-ci constitue l’équilibre relatif compatible avec la loi de la manifestation ou du « devenir
», c’est-à-dire avec l’existence contingente elle-même. Tout échange entre les êtres soumis aux
conditions temporelle et spatiale est en somme un mouvement, ou plutôt un ensemble de deux
mouvements inverses et réciproques, qui s’harmonisent et se compensent l’un l’autre ; ici, l’équilibre se
réalise donc directement par le fait même de cette compensation (16). Le mouvement alternatif des
échanges peut d’ailleurs porter sur les trois domaines spirituel (ou intellectuel pur), psychique et
corporel, en correspondance avec les « trois mondes » : échange des principes, des symboles et des
offrandes, telle est, dans la véritable histoire traditionnelle de l’humanité terrestre, la triple base sur
laquelle repose le mystère des pactes, des alliances et des bénédictions, c’est-à-dire, au fond, la
répartition même des « influences spirituelles » en action dans notre monde; mais nous ne pouvons
insister davantage sur ces dernières considérations, qui se rapportent évidemment à un état normal dont
nous sommes actuellement fort éloignés à tous égards, et dont le monde moderne comme tel n’est même
proprement que la négation pure et simple (17).

(13) Comme Abel a versé le sang des animaux, son sang est versé par Caïn ; il y a là comme
l'expression d'une « loi de compensation » en vertu de laquelle les déséquilibres partiels, en quoi
consiste au fond toute manifestation, s'intègrent dans l'équilibre total.

(14) Il importe de remarquer que la Bible hébraïque admet cependant la validité du sacrifice non
sanglant considéré en lui-même: tel est le cas du sacrifice de Melchisédech, consistant en l'offrande
essentiellement végétale du pain et du vin ; mais ceci se rapporte en réalité au rite du Soma vêdique et à
la perpétuation directe de la « tradition primordiale » au delà de la forme spécialisée de la tradition
hébraïque et « abrahamique » et même, beaucoup plus loin encore, au delà de la distinction de la loi des
peuples sédentaires et de celle des peuples nomades ; et il y a là encore un rappel de l'association du
symbolisme végétal avec le « Paradis terrestre » c'est-à-dire avec l'« état primordial » de notre humanité.
- L'acceptation du sacrifice d'Abel et le rejet de celui de Caïn sont parfois figurés sous une forme
symbolique assez curieuse : la fumée du premier s'élève verticalement vers le ciel, tandis que celle du
second se répand horizontalement à la surface de la terre; elles tracent ainsi respectivement la hauteur et
la base d'un triangle représentant le domaine de la manifestation humaine.

(15) Ces deux tendances se manifestent d'ailleurs encore dans le mouvement lui-même, sous les formes
respectives du mouvement centripète et du mouvement centrifuge.

(16) Équilibre, harmonie, justice, ne sont en réalité que trois formes ou trois aspects d'une seule et même
chose; on pourrait d'ailleurs, en un certain sens, les faire correspondre respectivement aux trois
domaines dont nous parlons ensuite, à la condition, bien entendu, de restreindre ici la justice à son sens
le plus immédiat, dont la simple « honnêteté » dans les transactions commerciales représente, chez les
modernes, l'expression amoindrie et dégénérée par la réduction de toutes choses au point de vue profane
et à l'étroite banalité de la « vie ordinaire ».

(17) L'intervention de l'autorité spirituelle en ce qui concerne la monnaie, dans les civilisations
traditionnelles, se rattache immédiatement à ce dont nous venons de parler ici ; la monnaie elle-même,
en effet, est en quelque sorte la représentation même de l'échange, et l'on peut comprendre par là, d'une
façon plus précise, quel était le rôle effectif des symboles qu'elle portait et qui circulaient ainsi avec elle,
donnant à l'échange une signification tout autre que ce qui n'en constitue que la simple « matérialité » et
qui est tout ce qu'il en reste dans les conditions profanes qui régissent, dans le monde moderne, les
relations des peuples comme celles des individus.

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Il se peut que le Porteur d'un Le Porteur de Savoir ‫رب حامل فقه‬
Savoir le transmette à qui le ‫إِلَى من ه َُو أفقه منه‬
comprendra mieux que lui Éditions pour le Soufisme – Taçawwuf ‫حديث شريف‬
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> Points de vue > « Épître sur les Facettes du Cœur » – Ibn ‘Arabi – trad. M.Vâlsan

« Épître sur les Facettes du Cœur » – Ibn ‘Arabi – trad. M.Vâlsan

Études Traditionnelles, n° 418, p. 61 (1970).

Ayant été amené récemment à mentionner la traduction de ce petit traité du Cheikh al-Akbar et dans la
mesure où celui-ci n’a pas été réédité depuis sa parution, nous avons pensé qu’il pourrait être utile d’en
donner un aperçu substantiel.

Présentation générale

Le texte du traité peut être divisé en deux principales parties : la première concerne les « facettes du
cœur » proprement dites, la seconde la notion de « porteur de savoir » ou plutôt, selon la traduction
retenue ici par Michel Vâlsan, de « porteur de science sacrée » (cf. notre article en cours : Aperçus sur
le Maître spirituel « vivant » selon l’œuvre de René Guénon Chap. VIII, note 21).

Dans une précédente étude, Michel Vâlsan avait eu l’occasion de présenter certains aspects du
symbolisme du Cœur en Islam et dans le Taçawwuf en particulier. Nous en reproduisons ici quelques
passages pour le lecteur qui n’aurait pas la possibilité de s’y référer par lui-même.

Le Cœur « est la faculté ou l’organe de connaissance intuitive, ce Cœur qui n’a qu’une relation
symbolique avec l’organe corporel de même nom, et que le hadith qudsî énonce ainsi : « Mon Ciel et
Ma Terre ne peuvent Me contenir, mais le Cœur de Mon serviteur croyant Me contient » ». C’est la « la
réalité centrale de l’être » ou « selon les termes de l’école du Sheikh al-Akbar « la réalité essentielle
(al-haqîqa) qui réunit d’une part tous les attributs et toutes les fonctions seigneuriales, d’autre part tous
les caractères et les états générés, tant spirituels qu’individuels» » (cf. L’Islam et la fonction de René
Guénon, ET 1953)

Michel Vâlsan précisait à cette occasion que « quand le cœur est envisagé dans la tradition islamique
d’une façon initiatique et technique complète, il est l’objet d’une doctrine très développée selon laquelle
il est le contenant d’une hiérarchie de facultés et de degrés de connaissance » (Ibid.)

Les éléments doctrinaux et initiatiques contenus dans l‘« Épître sur les Facettes du Cœur », sans
pourtant épuiser ce riche symbolisme, offrent justement au lecteur un aperçu tout à fait remarquable de
la doctrine islamique du cœur, dans sa formulation plus spécifiquement akbarienne.

Nous nous proposons par ailleurs de revenir plus généralement sur la question du Coeur à l’occasion
d’une étude consacrée la constitution de l’être humain selon la tradition islamique.

Précisions sur le texte arabe

Ce traité, selon Michel Vâlsan, « n’a jamais été imprimé », ce dernier s’étant basé pour sa traduction sur
trois des huit manuscrits turcs recensés par ‘Othman Yahya dans son Histoire et classification de
l’œuvre d’Ibn ‘Arabi (ref : R.G. n° 62). Nous ne savons par ailleurs si le texte arabe a été édité depuis. Il

167
apparaitrait cependant que le Cheikh al-Akbar l’ait repris dans son Kitâb al-Mashâhid al-asrâr al-
qudsiyyah wa matali’ al-anwâr al-ilâhiyya, à moins qu’il faille considérer que le traité autonome traduit
par Vâlsan en soit issu, l’absence de précision suffisante quand à la date de rédaction de l’un et de
l’autre de ces écrits ne nous permettant pas de nous prononcer définitivement. Le texte de l’Épitre sur
les facettes du Coeur correspond en tout cas à la majeure partie de la conclusion (khatm) du K. al-
Mashâhid tel qu’il apparaît notamment dans la version éditée et traduite par S. Ruspoli sous le titre Le
livre des Contemplations divines chez Sindbad/Actes Sud en 1999. S’il l’on tient compte du fait que,
selon S. Ruspoli (op.cit.p. 45), Çadr al-Dîn al-Qunawî (m. 1274), disciple de premier ordre et gendre du
Cheikh al-Akbar, ne reproduit pas le texte du khatm et que d’autre part, le commentaire de Sitta ‘Ajam
bint al-Nafîs (m. vers 1288) basé, toujours selon S.Ruspoli, d’après O. Yahia, sur celui d’Ibn Sawdakîn
(m. en 1248), le reproduit sans commentaire (cf. par ex. l’édition de Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah paru en
2006) on pourrait aussi penser qu’il puisse s’agir de deux textes autonomes réunis par un disciple ou un
copiste, après la disparition du Cheikh al-Akbar (m. 1240). Notons qu’il existe par ailleurs une édition
du K. al Mashâhid préparée par P. Beneito et Suad Hakim (Murcie 1994) que nous n’avons
malheureusement pu consulter.

Sans autres précisions, les citations que nous faisons du texte arabe proviennent de la version établie par
S. Ruspoli en collaboration avec Ahmad Chleilat, celles en français sont issues du travail de Michel
Vâlsan. Nous avons cependant tenu compte pour l’arabe des corrections de ce dernier basées sur les
manuscrits indiqués dans sa présentation.

La première phrase du traité (« Sache que le cœur » jusqu’à « selon d’autres gens ») correspond au
début du paragraphe 91 (p. 31 du texte arabe, p. 90 – 91 de la traduction). Suit un court passage (fin du
paragraphe 91 et paragraphe 92) qui n’apparaît pas dans le texte de l’Épitre, où le Cheikh al-Akbar
mentionne notamment un autre traité intitulé « L’interprète par l’éclat des cœurs» (al-mutarjim bi-jalâ
al-qulûb) qu’il aurait consacré à cette question. Le texte arabe correspondant à celui proposé par
M.Vâlsan reprend ensuite au paragraphe 93 et s’achève de la même manière que l’Epitre, à l’exception
d’une anecdote relative à Abû Sulayman ad-Dârâni qui s’insère entre la fin de la phrase relative à « la
Voie est étroite sur laquelle ne se tiennent fermement que les êtres favorisés par la Providence » et la
remarque finale du cheikh « Si tu veux avoir leurs lumières et leurs secrets marche sur leurs traces ! ».
Le texte du K. al-Mashâhid se termine par une louange à Dieu suivi d’une prière sur le Prophète – sur
lui la Grâce et la Paix.

Les « Facettes du Cœur »

Le cœur, selon Le Cheikh Muhyi-l-Dîn, « est comme un miroir rond, à six facettes (awjûh, sing wajh)
selon certains, à huit selon d’autres de ces gens ». Comme cela apparaît dans la suite du traité c’est le
premier avis qui à la préférence d’Ibn Arabi. Pour Michel Vâlsan ce symbolisme, conformément au
passage extrait du chap. 362 des Futûhât et traduit en note, se rattache à celui des six directions de
l’espace ordonnées autour du centre (cf. aussi sur ce point René Guénon, Le symbolisme de la Croix,
Chap. IV). Le nombre six est par ailleurs un symbole de perfection. En effet, selon les précisions
apporté par Ibn Arabi dans ce même chapitre, « il est le premier nombre parfait (de la série des nombres
entiers) parce que son sixième, son tiers et sa moitié font six: (autrement dit, ce nombre est égal à la
somme de ses diviseurs: 1 + 2 + 3 = 6)»

Le symbolisme bien connu du miroir du cœur se rattache, en islam, à un enseignement prophétique cité
dans l’épitre dans la forme suivante : « Les cœurs se rouillent comme se rouille le fer ». On lui [c'est-à-
dire au Prophète sur lui la Grâce et la Paix] demanda: « Qu’est-ce qui peut les fourbir alors? » Il
répondit: « Le dhikr d’Allah et la récitation du Coran », c’est-à-dire, selon le traducteur, «l’Invocation
technique d’Allah et de la récitation régulière du Coran ». Il y a lieu cependant de considérer en
association avec ces moyens initiatiques essentiels du Taçawwuf, un certain nombre d’autres
dispositions nécessaire au polissage du cœur.
168
A chaque facette du cœur correspond une « présence divine » particulière (hadrah), susceptible de s’y
refléter lorsque le polissage de cette facette aura été rendu parfait. Ce lien spécifique détermine par
ailleurs un mode de polissage propre à chaque facette, en conformité avec la présence vers laquelle elle
« regarde ». On peut ainsi établir, selon les indications du Cheikh, le tableau suivant :

Tableau des « Présences divines »

« Présence divines » Modes de « polissage »


1 « Présence de l’Institution ferme » « les efforts physiques disciplinés »
(mujâhadât).
(Hadratu-l-Ihkâm*)
2 « Présence du Choix préférentiel et du libre la rémission de son commandement à Dieu et
gouvernement » (Hadratu-l-Ikhtiyâr wa-I- la résignation devant Lui (al-tafwîd wa-t-
Tadbîr) taslim).
3 la Présence de l’Invention La réflexion (fikr) et la considération (i’’tibâr).

(Hadratu-l-Ibdâ’a)
4 Présence du Propos la rupture d’avec les choses et les êtres du
monde
adressé (Hadratu-I-Khitâb)
(khal’u-l-akwân wa-l-aghyâr)
le rejet de soi-même et l’extinction (at-tabarri
5 la Présence de la Vie (Hadratu-l-Hayât)
wa-l-fanâ).
6 / 8** la Présence de Ce-qu’on-ne-dit- « 0 ! Gens de Yathreb,
pas(Hadrâtu Mâ lâ yuqâl)
pas d’arrêt. (Cor. 33, 13) ***
6** Présence de la Contemplation la vente de l’âme (bay’u-n-nafs),

(Hadratu-l-muchâdah),
7** Présence le silence et la politesse (aç-çamt wa-l-
adab)****.
de l’Audition (Hadratu-s-Samâ’)

Notes du tableau

* Selon M. Vâlsan, l’ihkâm correspond, théologiquement, à « l’art de faire parfaitement les choses ».

** Ce chiffre correspond au classement de ceux qui affirment qu’il y a 8 facettes

*** « A signaler que dans le Livre de la Proximité (Kitabu-l-Qurbah) le Cheikh al-Akbar qualifie par ce
même fragment de verset le maqâm des Afrâd qui observe le secret le plus parfait de l’Identité
Suprême » [Note de M.Vâlsan].

**** Sur les différents sens du terme adab cf. Questions-Réponses sur le Soufisme – Taçawwuf n°1 sur
le présent site.

Étudier spécifiquement chacune des correspondances établies par le Cheikh dépasse bien évidemment le
cadre de ce simple compte-rendu. Nous nous en tiendrons donc à quelques remarques d’ensemble.

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Remarquons tout d’abord que les différentes modalités de « polissage » envisagées par le Cheikh
recouvrent en fait la quasi-totalité des moyens initiatiques fondamentaux du Taçawwuf. Il y a là un point
important à considérer, qui, indépendamment de la question des correspondances avec les différentes
« présences », permet de voir dans cette énumération les bases de toute méthode initiatique. On peut
aussi s’interroger sur l’importance de l’ordre dans lequel sont énumérées ces différentes « présences » et
de l’intérêt éventuel de la mise en œuvre graduelle des modalités de « polissage » qui leur
correspondent. Il n’est pas facile de répondre à cette interrogation sans risquer de tomber dans un certain
« esprit de système » qui est par nature étranger à tout enseignement initiatique en général, et à celui
d’Ibn Arabi en particulier. On pourra tout au plus envisager un rapport de complémentarité entre
certaines facettes (la première et la troisième, la quatrième et la cinquième) et souligner que la sixième
facette correspond plus spécialement au But ultime de l’initiation. Soulignons enfin le lien manifeste
entre certains modes de « polissage » (le silence par exemple) et la « présence » divine auquel elle
correspond (ici l’Audition) qui pourrait occasionner certaines considérations fortes intéressantes en
rapport avec la caractérisation « par les caractères divins » auquel fait allusion Ibn Arabi au court du
traité.

Ibn Arabi précise « qu’il n’y a pas de neuvième facette, et Allah – qu’II soit glorifié – n’a pas à dévoiler
une autre « présence » en plus de ces huit susmentionnées qu’Il a instituées; le coeur n’a pas de facette
dans laquelle se révèle la Sagesse divine (al-Hikmatu-l-ilahiyyah) prévue par le Vouloir éternel (al-
Iradatu-l-qadimah): c’est là le point de contestation entre les Acharites (théologiens exotéristes) et les
Soufis, et cela est une chose très subtile que ne peut comprendre qu’un être jouissant de l’expérience
directe (çâhibu dhawq) ». Nous ne nous hasarderons donc pas à essayer de résoudre cette question ;
nous rappellerons seulement à nos lecteurs que, selon René Guénon, la valeur numérique du terme
taçawwuf est équivalent à celui de « al-Hikmatu-l-ilahiyyah » (Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le
Taoïsme, Chap. I). La deuxième partie de l’ « épitre sur les facettes du Cœur » est par ailleurs
explicitement consacré à la réalisation de cette sagesse par le « sage » véritable (hakîm).

Pour terminer sur cette question des facettes du cœur, l’auteur déclare que « tout miroir poli n’a pas
nécessairement le dévoilement: il est seulement préparé à recevoir des Formes. De même tout être qui
chemine sur cette Voie (at-Tarîq) n’obtient pas nécessairement la vue à découvert; il se peut que cela
lui soit retardé jusqu’au Jour de la Résurrection, je veux dire le jour de « sa résurrection personnelle
(qiyâmatu-hu) », de la même façon qu’on peut tarder à se mettre devant le miroir jusqu’à un certain
jour; sinon, d’ailleurs, pour quelle raison l’aurait-on poli et pour quelle utilité aurait-il été existencié ?
»

Il y a surement là une indication technique importante qui n’est pas sans rappeler ce que René Guénon
rappelait aux occidentaux en conclusion de sa Crise du monde moderne : « ceux qui seraient tentés de
céder au découragement doivent penser que rien de ce qui est accompli dans cet ordre ne peut jamais
être perdu ». Ibn Arabi indique d’ailleurs que certaines « fulgurations du coté du Recherché (al-
Mat’lûb)» lui parviennent, malgré tout, dans l’attente de l’obtention de cette « vue à découvert ».
Suivent ensuite quelques considérations relatives aux différentes modalités que peut revêtir cette « vue à
découvert » et aux « secrets opératifs » (asrâr) correspondants.

Le « porteur de science sacrée »

Cette seconde partie commence par la sentence suivante : « Tout sage n’est pas sage véritable. Le
véritable sage (hakîm) est celui que bride fermement la martingale de la sagesse [Al-Hakîmu man
hakamt-hu-l-Hikmatu] qui l’oblige à s’arrêter là où tombe « la Parole tranchante » (entre vrai et faux,
entre utile et vain, entre les droits des uns et des autres), et l’empêche de regarder à autre chose que
son propre état ; c’est celui qui reste attaché à la vigilance (murâqabah) en tous ses instants. » Le
traducteur indique en note que « le terme Hikmah « sagesse », est de la même racine que hakamah, «
martingale » (qui entoure le menton du cheval), et évoque ainsi les idées de « maîtrise » et de «
170
gouvernement ». Le sage est bridé fermement par la martingale de la Sagesse, en sorte que c’est la
Sagesse qui régit celui-ci et non lui qui régit la Sagesse ». En effet, conclu Ibn Arabî, « n’est pas sage
l’être qui parle de la Sagesse et sur lequel n’apparaissent pas les effets de celle-ci. »

On peut voir ici, premièrement, que le cheikh al-Akbar, comme René Guénon, à soin de distinguer ce
qui relève soit d’une réalisation effective soit d’une simple acquisition théorique et virtuelle.
Deuxièmement, la réalisation effective implique nécessairement une attitude de concentration intérieure,
caractérisé par cette murâqabah.

D’une manière générale, les remarques d’Ibn Arabî paraissent cependant surtout destinées à ceux qui
exercent à un titre ou un autre une fonction de « guidance ». Le traité continue en effet par la mention du
hadith suivant, que nous avons déjà commenté dans l’étude citée en introduction, et sur lequel nous ne
reviendrons pas : « Il se peut qu’un porteur de science sacrée (fiqh) ne soit pas un sage sagace (faqîh) ;
la science qu’il porte n’est qu’un dépôt de confiance qu’il doit remettre à un autre que lui, tel l’âne
portant les livres sacrés (cf. Cor. 62, 5) ». Notons seulement que Michel Vâlsan identifie
magistralement, dans sa traduction, le faqîh au hakîm mentionné plus haut.

Le cheikh al-Akbar détaille ensuite différents degrés de rectitude (istiqâmah) permettant de différencier
le « sage sagace » (faqîh) du « porteur responsable » (hâmil wa mas’ul ‘anhâ) du « dépôt de confiance
» (amânah). Ce passage étant d’un intérêt méthodique considérable nous en reproduisons l’essentiel
pour nos lecteurs en insérant nos commentaires:

« Lorsqu’une sentence de sagesse sort de toi, considère-la en ton propre cas ; si tu en es revêtu, tu en es
le titulaire, mais si tu en es déparé, tu n’en es que porteur responsable. »

Le terme « revêtu » correspond à l’arabe « qad tahallaïta biha». Le tahally signifie littéralement, selon
Michel Vâlsan ( cf. son introduction de sa traduction de la « Parure des Abdâl » du même auteur), la
« prise de parure » ; « appliqué à la réalisation initiatique ce terme est un symbole de l’ « appropriation
des qualités divines », al-ittiçâfu bi-l-akhlâqi-l-ilahiyya, appelé plus couramment at-takhaluqqu bi-l-
Asma’ », « dans l’enseignement de Muhy ed-Dîn […] le tahally est présenté comme étant « la
manifestation de la Servitude Absolue, malgré la caractérisation par les Noms divins (futûhât, chap.73,
q.153) ». Il s’agit donc là sans nul doute de définir un cas de réalisation initiatique effective et même du
plus haut degré, l’expression « hâmil wa mas’ul ‘anhâ» renvoyant au contraire dans ce contexte à
l’initié virtuel susceptible de constituer un support effectif pour la transmission d’une « sentence de
sagesse » autrement dit un upaguru et même un « upaguru-transmetteur » (sur ce point voir notre étude
déjà citée, en particulier Ch. V et VIII, ainsi que l’étude de Olivier Courmes intitulée Remarques sur les
qualifications du « transmetteur » et la réalité de l’initiation virtuelle).

« Tu peux vérifier (tahqîq) cela en considérant ta droiture ou rectitude (istiqâmah), selon la voie la plus
claire, le parcours le plus direct et la balance la plus exacte, quant à ta parole, quant à ton acte et
quant à ton cœur ».

Il s’agit ici très clairement, comme nous allons voir, d’une méthode initiatique permettant à celui qui la
met en œuvre de mesurer la différence qui peut exister, en lui-même, entre ce qu’il exprime ou connaît
théoriquement et ce qu’il a réellement réalisé.

« Les hommes en matière de rectitude se répartissent en 7 classes : 2 de ces classes détiennent la


suprématie, les 5 autres occupent des degrés inférieurs. » :

1. « celui qui est « droit » (mustaqîm) à la fois dans sa parole, dans son acte et dans son cœur »,
2. « celui qui est « droit » dans son acte et dans son cœur, sans qu’il le soit aussi dans la parole »

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« Ces ceux cas ont la supériorité, et le premier mentionné en est évidemment le plus élevé».

1. « Celui qui est « droit » dans son acte et sa parole mais qui ne l’est pas dans son cœur ; pour un
tel on espère qu’il tire profit d’un autre que soi.
2. Celui qui est « droit » dans sa parole et son cœur, sans qu’il le soit dans son acte.
3. Celui qui est « droit » dans son cœur, sans qu’il le soit aussi dans son acte ni dans sa parole.
4. Celui qui est « droit » dans son acte, mais qui ne l’est pas dans sa parole ni dans son cœur.
5. Celui qui est « droit » dans sa parole, et qui ne l’est ni dans son acte, ni dans son cœur. »

« Dans ces autres cas, la situation est « à la charge » des êtres respectifs, non pas « en leur faveur » ;
toutefois parmi ceux-ci l’un peut être supérieur à l’autre ».

Le cheikh indique ensuite que « par la notion de droiture », il « vise ainsi le fait de diriger un autre par
sa parole vers la Voie Droite, car il est possible que celui qui est ainsi « droit dans sa parole » soit
déparé lui-même du but vers lequel il dirige (yurshidu) cependant l’autre. » Ceci confirme le fait que le
Cheikh s’adresse avant tout à des êtres exerçant d’une « fonction d’enseignement » (irshâd) (cf. notre
étude déjà citée chap.VII) et plus généralement de conseil (naçîhah).

Puis il propose l’illustration suivante : « Voici un homme qui a étudié les règles sacrées concernant la
prière d’institution légale (çalât), de sorte qu’il en possède bien le sujet, et qui ensuite en instruit un
autre : c’est le cas de celui qui est « droit dans sa parole ». Or, voici que le temps d’accomplir la prière
arrive, et l’homme s’en acquitte lui-même telle qu’il avait enseigné à l’autre, et, ce faisant, il en observe
les règles extérieures : c’est le cas de celui qui « droit dans son acte ». Mais en outre, l’homme sachant
que ce qu’Allah veut de lui dans cette prière c’est la « présence du cœur » (hudûru-l-qalb) pour
l’entretien avec Lui, il rend son cœur présent dans sa prière : c’est le cas de celui qui est « droit dans
son cœur ». Tu peux reporter sur ce schéma exemplaire le reste des cas de droiture, et tu le trouveras
très éclairant, s’il plaît à Dieu, le Très-Haut ».

L’épitre se termine par l’anecdote édifiante suivante, absente du texte du K. al-Mashâhid, et par laquelle
nous conclurons nous-mêmes notre compte-rendu :

« Abû Sulayman ad-Dârâni [Un des maîtres du Taçawwuf, né en 140 à Wâsit, mort en 215 à Dârâya,
près de Damas – note du traducteur] dit : « J’ai entendu un des gouvernants dire une chose (critiquable)
et je voulus le réprouver, mais j’ai eu peur qu’il me tue ; or, je n’ai pas eu peur de la mort, j’ai craint
seulement qu’il ne se présente à mon cœur la tentation d’apparaître vertueux devant les créatures lors
de la sortie de mon âme ; alors je me suis abstenu ! » Regarde quelle circonspection observent de tels
êtres à l’égard d’une possible glissade sachant ce qu’il y a alors comme perte».

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