RESUMEN

El presente artículo responde al notable interés que viene despertando de un tiempo atrás
la Psicología Analítica, escuela que recoge la obra del médico suizo Carl G. Jung (1875-
1961). Existe un desconocimiento muy grande en nuestro medio sobre este enfoque, por lo
cual el artículo busca ofrecer una visión amplia de sus fundamentos. Debido a que el
desconocimiento es aun mayor en relación con sus innovaciones en el trabajo clínico, el
documento realiza un recuento de los principales aportes hechos por esta orientación a la
psicoterapia. Finalmente se mencionan los desarrollos, revisiones y escuelas
postjunguianas que han evolucionado a partir de las ideas originales de Jung hasta
nuestros días, así como los interesantes puntos de encuentro con las corrientes
psicoanalistas.

Palabras clave: psicología analítica, psicología profunda, complejos, inconsciente

colectivo, individuación, tipos psicológicos.

ABSTRACT

This article is an answer to the growing interest arisen byAnalytic Psychology, a school of
thought that compiles the work of the Swiss doctor Carl G. Jung (1875-1961). There exists
a wide lack of information in our society on the contents of this school and thus this article
seeks to offer wide review of its foundations. Given the fact that the aforementioned lack of
knowledge is even greater in relation to its contributions to clinical work this paper
presents the main contributions made by this approach to psychotherapy. Finally, a
mention is made of the developments, revisions and postjunguian schools that have
evolved from the original ideas of Jung to our days, as well as interesting encounter points
with other psychoanalitical approaches.

Key words: Analitical psychology, Depth psychology, complexes, collective unconscious,

individuation, psychological types.

Introducción

Leer la obra del médico suizo Carl G. Jung (1875-1961) no es una labor fácil porque a
pesar de sus innovadores planteamientos, es un autor bastante asistemático. Sin
embargo, durante las tres últimas décadas, es creciente el interés que despierta su obra
en Sur América, especialmente en las generaciones jóvenes, lo cual se refleja
principalmente en tres hechos: uno, el proyecto en marcha de publicar su obra completa
en español; dos, la inclusión de su obra como asignatura en algunas universidades; y tres,
la creación cada vez más frecuente de institutos especializados en los que se da a
conocer su trabajo y en los que se imparte la formación de terapeutas con orientación
analítica. Este artículo responde a tal interés y describe los principales aportes hechos por
la psicología analítica a la psicoterapia, así como la expansión de esta escuela.

Su obra en español

La obra completa de Freud fue traducida al castellano por primera vez en 1922 (traducción
de López-Ballesteros) y para esta época diría el psicoanalista chileno Jacobo Numhauser
(1973) que Freud llegaba al público de nuestro idioma con 30 años de retraso, cuando el
movimiento psicoanalítico ya había alcanzado una notable difusión en Europa y en
Estados Unidos. Algo similar puede afirmarse con referencia a la obra de Jung la cual
comenzó a traducirse de manera sistemática sólo hasta 1999 (2), setenta y siete años
después de la traducción de los trabajos freudianos, cuando también la psicología
analítica presenta una considerable divulgación en el resto del mundo.

Hasta este año de 1999, los trabajos de Jung habían estado publicándose desde los años
veinte al español en forma desordenada, por varias editoriales latinoamericanas (Galán,
1999), con traducciones no siempre afortunadas (3) y con títulos que no se ajustan a los
originales. Esto crea una enorme confusión a la hora de hacer un inventario del material
traducido. No obstante, es gracias a tales esfuerzos desordenados que se conoce en el
mundo de habla hispana, así sea de manera deficiente, una tercera parte de los escritos
junguianos.

Ingreso a las universidades

Con las asignaturas dedicadas a la psicología analítica en las universidades del mundo ha
sucedido algo parecido a lo que pasa con el psicoanálisis, y es la dificultad de que sus
teorías tengan acceso a la academia. La excepción parece ser Estados Unidos, en donde
hay muchos analistas que dictan sus cursos teóricos en universidades desde hace mucho
tiempo. Por ejemplo, en la Universidad de Berkeley se enseña Psicología Junguiana desde
1977 (Sáinz, 1991). No obstante, el ingreso al mundo académico ha ido en incremento en
los últimos años. En nuestro medio colombiano, ya se han dictado cátedras sobre Jung en
las facultades de psicología de dos universidades privadas de Bogotá (la Universidad
Javeriana y la Universidad de los Andes).

Creación de centros de Psicología Analítica

Pese a la tardía divulgación de las ideas junguianas en las aulas universitarias, fuera de
ellas comenzaron a debatirse desde hace mucho tiempo, cuando Jung aun estaba vivo. El
primer Instituto Jung se creó en 1948 en Zurich con el propósito de adelantar estudios e
investigaciones de la psicología analítica. A partir de ese momento, se han multiplicado
estos institutos por todo el mundo, extendiendo sus objetivos a dar a conocer su teoría y a
entrenar a los futuros terapeutas que ejercen con base en sus orientaciones.

La IAAP (International Association for Analytical Psychology) es una organización

internacional cuyos objetivos son la promoción y difusión del estudio de la psicología
analítica, la organización de congresos y el mantenimiento de altos niveles en el ejercicio
de la profesión y en la conducta ética de sus miembros (C.G. Jung Page, 2003). Existen
en el mundo 60 sociedades de analistas que son miembros de esta organización y más de
2.000 analistas de 28 países en calidad de miembros individuales.

En Europa hay sociedades miembros de la IAAP en los siguientes países, en algunos de

los cuales hay más de una sociedad: Suiza (5 sociedades), Alemania (5), Italia (5), Israel
(3) y Francia (2). Austria, Bélgica, Dinamarca, Inglaterra, Holanda y España, cada país con
una. En otros continentes existen sociedades en Australia y Nueva Zelandia, Japón y Sur
Africa. En el continente americano, Estados Unidos es el país en donde existen más
sociedades de psicología analítica autorizadas en el mundo: hay al menos 17 sociedades
en varios Estados de este país. También existen dos sociedades en Canadá.

En Latinoamérica, el país con mayor recepción a las ideas junguianas ha sido Brasil que
cuenta con 7 institutos aprobados por Zurich en sus principales regiones del país:
Campinas, Río Grande do Sul, Minas Gerais, Río de Janeiro, Bahía, Paraná y Sao Paulo.
Venezuela y Uruguay también tienen sus centros aprobados. La IAAP tiene además una
categoría de membresía a los que denomina “Grupos de Desarrollo” que constituyen
agrupaciones en las que no existen miembros de la IAAP, sino personas interesadas en
divulgar la psicología analítica; en esta categoría se encuentran: Colombia, Argentina,
Chile y Ecuador.

Naturaleza de la psicología analítica

Conviene comenzar por hacer algunas precisiones. Al conjunto de planteamientos

teóricos, analíticos y metodológicos formulados por Jung se le denomina psicología
analítica, para diferenciarla de los postulados de Adler a los que se denomina psicología
individual, y de los de Freud, que constituyen lo usualmente llamado psicoanálisis. De otra
parte, a la actividad de los analistas de una y otra escuela se le suele llamar psicología
profunda, que hace referencia a que unos y otros abordan el estudio del inconsciente
(Stevens, 1994).

Divergencias entre Jung y Freud

Facilita entender las diferencias conceptuales entre Freud y Jung si antes se adelanta un
concepto junguiano que contribuye a aclarar la relación entre las obras y sus autores. Este
concepto es el de los Tipos Psicológicos. Jung desarrolló precisamente esta teoría para
tratar de explicar cómo era posible que Freud, Adler y él mismo, pudieran tener
explicaciones tan distintas respecto de las neurosis. Esa cuestión lo llevó a pensar que la
percepción de la realidad y su consecuente conceptualización, está siempre mediada por
la “ecuación personal” del autor, en la que el tipo psicológico cumple una tarea
fundamental (Jung, 1943).

Su teoría constituye un interesante esfuerzo por comprender la complejidad de la

personalidad humana y de ofrecer criterios de clasificación que ayuden a entenderla. Parte
de considerar que los individuos nacen con una actitud psicológica introvertida o
extravertida, dependiendo de si su interés natural es por su mundo interior o por la
realidad social que los rodea. Así mismo, que el ser humano puede orientarse en el mundo
a través de cuatro funciones básicas: el sentimiento, el pensamiento, la intuición y la
sensación (4). No obstante, en su teoría las personas no utilizan estas funciones por igual,
sino que desarrollan más una de estas funciones, dejan otra parcialmente desarrollada,
mientras que las otras dos permanecen en un plano indiferenciado e inconsciente.

En el marco de esta teoría, Freud y Jung poseían una tipología bastante diferente, lo cual
incidió en gran parte de su producción teórica. Jung tenía desarrollada, como función
dominante, la intuición, mientras que en Freud primaba la sensación. Estas diferencias en
la “ecuación personal” no parecen haberse valorado lo suficiente a la hora de estudiar las
divergencias entre Freud y Jung. Los seguidores de uno y otro tendieron en las décadas
pasadas, a resaltar las diferencias entre ambos. Sin embargo, con el paso del tiempo, los
seguidores de una y otra corriente han encontrado que no necesariamente se trata de
teorías contradictorias (Thompson, 1979; Samuels, 1999) sino que, como se propone en
este artículo, es posible analizar una buena parte de los planteamientos de Freud y Jung
como provenientes de dos tipos diferentes de personalidad, condicionados por ópticas
unilaterales. Pueden analizarse entonces como ejes extremos de un mismo espectro de
posibilidades, y por tanto, como visiones complementarias. Algunas de estas polaridades
se presentan a continuación.

• La libido como energía neutra:

A diferencia de los primeros planteamientos de Freud en los que entendió la libido como
una energía psíquica de carácter sexual, la psicología analítica mantuvo desde el
comienzo que se trataba de una fuerza vital neutra que, dependiendo de las circunstancias
de cada ser humano, podía manifestarse de diferentes maneras, una de las cuales podía
ser la sexual (Stevens, 1994).

• Una psicología de lo particular y de lo sano:

Mientras que Freud planteaba un enfoque clínico centrado en lo patológico, Jung afirmaba
que no era lógico derivar lo normal de lo patológico, sino que lo correcto era crear una
psicología general del ser humano normal y tratar luego de comprender al enfermo a partir
del sano. En la misma línea de pensamiento, rechazaba la tendencia de los
psicoterapeutas a tipificar y rotular los enfermos mentales pues estaba convencido que
cada caso era diferente y único (Jung, 1935). De otra parte, recomendaba a los terapeutas
no ocuparse solamente de evaluar lo que funcionaba de manera inadecuada en los
pacientes, sino también determinar lo que funcionaba satisfactoriamente, con el fin de
comenzar a trabajar desde allí (Jung, 1993; Fordham, 1966).

• Un inconsciente creativo:
Otra evidencia de la perspectiva optimista de Jung es que mientras que el inconsciente
que concebía Freud tenía un cariz negativo, representado por todas las cosas reprimidas
del individuo, el inconsciente era para Jung también una fuente positiva que podía generar
grandes beneficios (Jung, 1992). Desde su óptica, el inconsciente a menudo se muestra
como una fuente inacabable de creatividad que puede ser transmitida a la conciencia en
forma de fuerzas de renovación y de transformación.

• Un ámbito transracional:
Mientras que Freud se ceñía completamente al método científico basado en la
racionalidad, Jung se interesaba por una psicología que excedía el lado racional del ser
humano (Jaffé, 1992; Hochheimer, 1968). Sentía un gran respeto por el método empírico y
lo demostró varias veces, entre otros en sus experimentos de asociación de palabras
(Jung, 2001); no obstante, siempre se negó a comprometerse con la falacia del
cientificismo, pues consideraba que era una forma de negar la validez de todos los
fenómenos no susceptibles de investigación científica (Stevens, 1994). Por el contrario,
siempre mantuvo su mente abierta a los elementos irracionales y acausales que la ciencia
tiende a ignorar, pues consideraba que al dejarlos de lado, se sacrifican aspectos
esenciales de la personalidad que impiden conocer al ser humano con todas sus
paradojas.

• Principio finalista:
Otro aspecto que denota la mirada opuesta de los dos autores es el énfasis puesto por
Freud en el principio de causalidad, en tanto que Jung insistía en el principio finalista y
teleológico. Es decir, consideraba que todas las actividades de la psique están dirigidas
hacia una finalidad (Jung, 1992). Esto incide en los aportes hechos por Jung al campo de
la psicoterapia, ya que algunas de tales contribuciones consisten en preguntarse no
solamente por las causas de los fenómenos psíquicos, sino complementar esta mirada con
el interrogante sobre el propósito que persiguen.

Las anteriores son algunas de las principales posiciones contrarias que tenían Freud y
Jung, y ayudan a entender los principales fundamentos de la psicología analítica: la
autorregulación de la psique, el modelo de estructura de la psique, el inconsciente
personal, los complejos, el inconsciente colectivo y los arquetipos.

Principios generales de la psicología analítica

1. Los opuestos y la autorregulación de la psique:

Según la teoría junguiana, para comprender la realidad del mundo, la psique entiende
todas las formas de vida como una lucha entre fuerzas antagónicas que generan
tensiones, las cuales, al resolverse, producen un desarrollo en el individuo (Progoff,
1967). Jung estaba convencido, así mismo, que la psique es un sistema autorregulado que
se esfuerza constantemente por mantener el equilibrio entre tendencias opuestas. De esta
manera, cuando se produce una polaridad o unilateralidad en el reino consciente de un
individuo, su inconsciente reacciona de inmediato en sueños, o fantasías, intentando
corregir el desequilibrio que se está produciendo (Jung, 1992).

2. La estructura de la psique:
Se puede representar topológicamente el modelo junguiano de la psique como una
estructura circular compuesta por tres partes, una pequeña sección es la conciencia, una
segunda capa más grande es el inconsciente personal, y luego está una inmensa porción
que constituye el inconsciente colectivo. El yo esta situado en los límites entre la
conciencia y el inconsciente personal. Según su teoría, este último estaría conformado por
los complejos mientras que el inconsciente colectivo lo estaría por los arquetipos. Entre
los complejos y los arquetipos, Jung siempre vio una relación funcional muy estrecha,
pues concebía los complejos como "personificaciones" de los arquetipos.
 Gráfico 1. Modelo junguiano de la psique

3. El inconsciente personal:
Para la psicología analítica, el yo es el centro de la conciencia y surge desde las primeras
fases del desarrollo a partir del arquetipo del si mismo, que es el verdadero centro de toda
la personalidad. Así que el yo no es de ninguna manera el ente rector de la psique, sino
apenas un complejo más, que tiene el único privilegio sobre los demás complejos de
poseer el sentido de la identidad.

No obstante, el yo es un componente de gran importancia ya que da al individuo la

conciencia de existir y el sentimiento de identidad personal. Estando el yo situado entre
los dos mundos, el exterior y el interior, se explica que una diferencia fundamental que se
presenta entre las personalidades de los individuos es que para unos lo externo es lo más
importante (los extravertidos) mientras que para otros lo es su propio mundo interior
(introvertidos). El yo es además el organizador de las cuatro funciones psicológicas ya
mencionadas; eso significa que el yo es también el portador de la personalidad.

El inconsciente personal es para la psicología analítica el resultado de la interacción entre

el inconsciente colectivo y la sociedad. Este inconsciente es mucho más amplio que el
freudiano, pues no contiene sólo lo reprimido sino además lo que no se piensa, lo
olvidado, lo subliminal, lo presentido, etc. Como se mencionó, las unidades funcionales del
inconsciente personal son los complejos.

4. Los complejos:
La psicología analítica entiende los complejos de forma diferente a como los comprendía
Freud. En contraste con éste, Jung consideraba que los complejos no eran algo
patológico, sino que representan partes esenciales de la mente, estando presentes en
todos los seres humanos, tanto las personas sanas como las enfermas. Lo que más
llamaba la atención de Jung sobre los complejos era su autonomía, pues parecen actuar a
veces de manera independiente del yo y como si tuvieran una personalidad propia. En
estados normales, esta autonomía cobra vida propia para producir los lapsus cotidianos,
pero en estados alterados, esta autonomía puede manifestarse como las voces y visiones
alucinatorias que escuchan los esquizofrénicos, como los espíritus que controlan a los
mediums en trance o como las personalidades múltiples en casos de histeria. Consideraba
que los complejos son inevitables y provocan de manera normal los grandes estados de
ánimo, tanto los sufrimientos como las grandes alegrías, convirtiéndose en la verdadera
sal de la vida. “Un complejo se vuelve enfermizo sólo cuando se piensa que no se lo tiene”
(Jung, 1968: 80).

5. El inconsciente colectivo:
Jung derivó su teoría del inconsciente colectivo, de fenómenos psicológicos que encontró
en la psique de sus pacientes, los cuales no podían ser explicados con base en la
experiencia personal, fruto del olvido o de la represión. Descubrió además que varios de
estos contenidos guardaban similitudes con temas mitológicos y religiosos del pasado
cultural de los pueblos, sin que hubiera una referencia individual que los explicara. Eso lo
llevó a pensar que se trataba de la influencia de componentes colectivos que podían
manifestarse de manera simbólica en eventos especialmente intensos de la vida de los
individuos.

En sus primeras obras Jung dijo que el inconsciente colectivo estaba conformado por
"imágenes primordiales" que provenían de la historia pasada de la humanidad. Para evitar
que se malinterpretara su afirmación en el sentido de que las experiencias arquetípicas se
podían "grabar" en la psique, en 1946 estableció una diferencia entre "arquetipo en sí" y
“representaciones arquetípicas”.

6. Los arquetipos:
De manera esquemática podría pensarse en los “arquetipos en sí” como una especie de
imágenes en potencia y de contenedores temáticos sin contenidos. Es decir, en sí mismos,
los arquetipos son sólo tendencias y entes potenciales (Progoff, 1967). Jung los definió
como “factores y motivos que ordenan los elementos psíquicos en ciertas imágenes... pero
de tal forma que sólo se pueden reconocer por los efectos que producen” (Jung citado por
Sharp, 1994: 29), en tanto las “representaciones arquetípicas” serían “las variaciones
personales que se remiten a esas formas básicas que son los arquetipos en sí” (Jung,
1991a).

Estos planteamientos son completamente compatibles con el enfoque de los etólogos

como Lorenz, que sostiene que cada especie animal está dotada de un repertorio de
comportamientos (por ejemplo los comportamientos específicos que desarrolla un ave para
construir un nido) disponibles en su sistema nervioso central, para activarse tan pronto
como se encuentran los estímulos apropiados en el entorno. Con los arquetipos sucede
algo parecido. Representan la posibilidad de que ciertas ideas, percepciones o acciones
sucedan ante determinadas circunstancias del entorno. De esta manera, los arquetipos
predisponen al ser humano a enfocar la vida y a vivirla de determinadas formas, de
acuerdo con pautas anticipadas previamente dispuestas en la psique (Stevens, 1994).

Muchos de estos arquetipos se relacionan con situaciones típicas de la humanidad. Como

el proceso de desarrollo interior es también un hecho típico del ser humano, son
especialmente importantes los arquetipos de la individuación (5).

Aportes terapéuticos de la psicología analítica

La psicoterapia es muchas cosas a la vez: es teoría, es método, es técnica, es práctica y a
la vez es interacción e influencia interpersonal. Por eso, al hablar de las contribuciones de
la psicología analítica al trabajo clínico es necesario hacer alusión a conceptos,
procedimientos y actitudes. Se deben tener presentes las prevenciones que tenía Jung al
hablar de este tema, en el sentido de evitar todo intento de estandarizar la psicoterapia
(Jung, 1935).

El planteamiento de partida de la terapéutica analítica es que la salud mental responde a

la adecuada relación funcional que se establezca entre los procesos conscientes y los
inconscientes en el transcurso de la vida de un individuo. En consecuencia, la práctica
terapéutica analiza esta relación en las personas y busca recuperar la sana comunicación
entre la conciencia y el inconsciente mediante técnicas que se han desarrollado con tal fin,
para aquellos casos en los que se presenta un funcionamiento inadecuado (Jung, 1993).

Jung afirmaba que no existía ninguna terapéutica que fuera válida para todos los
individuos, por lo cual procuraba prescindir de toda teoría aprendida sobre las neurosis al
entrar en contacto con un paciente, para dejar que fuera la experiencia la que dictara el
camino terapéutico a seguir. Esto prevenía contra los procedimientos estereotipados
(Jung, 1935). Además, que lo importante es intentar comprender en cada caso individual,
a través de los sueños, las tendencias curativas del individuo a fin de activarlas mediante
una participación consciente y ayudar a que orienten la autocuración (Jung,1968).

Los principales aportes teórico-prácticos en materia terapéutica podrían resumirse en los

siguientes aspectos que constituyen algo así como el sello particular en la forma de
conducir el proceso terapéutico.

1. Concepto positivo de la neurosis:

Basado en el enfoque finalista, la psicología analítica aborda las enfermedades mentales y
en particular la neurosis, de una manera bastante optimista, ya que las concibe como
intentos de curación con los que reacciona el organismo ante un estilo de vida
inadecuado. “Una psicología de la neurosis que sólo vea lo negativo, lo desbarata todo,
porque no aprecia el sentido y el valor de la fantasía ‘infantil’, es decir, creadora.... El
hombre está enfermo, pero la enfermedad es una tentativa de la naturaleza, que se
propone curar al hombre. Podemos aprender de la enfermedad muchas cosas útiles para
nuestra curación...” (Jung citado por Hochheimer, 1968: 76-98).

Para la psicología analítica, todas las neurosis están caracterizadas por la presencia de
conflictos que involucran complejos y disociaciones, los cuales provocan regresiones y
descensos del nivel mental. La causa suele ser una deficiente adaptación interna o
externa que lleva a la persona a una regresión a etapas infantiles.

No obstante, además de las neurosis clínicamente determinables, Jung descubrió que una
buena parte de estas enfermedades se manifestaba a causa de la falta de sentido en la
vida y correspondían en su mayor parte a personas que se hallaban en la segunda mitad
de la vida. En tales casos aparecen como un momento crítico en la vida de una persona,
en el que se enfrenta a la disyuntiva entre dos estilos de vida. Generalmente se producen
cuando el individuo ha desarrollado una forma de vida que le ha significado el sacrificio de
potencialidades que se ven reprimidas, hasta que llega un momento en que éstas se
rebelan y exigen que se las tenga en cuenta. Es decir, falla en ese momento la adaptación
que había operado hasta entonces y el conflicto se hace evidente. La enfermedad pone a
la persona contra la pared y la obliga a tomar una decisión con respecto a su futuro,
existiendo la posibilidad de desarrollar un crecimiento personal que lo lleve a un estado de
realización mayor al que tenía antes de la aparición de la neurosis.

Es interesante el énfasis que hace la psicología analítica en que el desarrollo humano no

se detiene en ningún momento, sino que continúa de una manera diferente hasta la muerte
(Jung, 1991d). Algunos junguianos han realizado sugestivos descubrimientos en los
sueños de las personas que van a morir, como si durante estas fases anteriores al deceso
el desarrollo continuara y el inconsciente estuviera preparando a la conciencia para este
importante momento (Hall, 1995; Von Franz, 1984).

En las neurosis de la segunda mitad de la vida, Jung no veía útil el psicoanálisis. Freud
había elaborado su teoría de las neurosis partiendo de que su causa se halla en un
pasado remoto. Sin negar esta afirmación, Jung consideró que la neurosis vuelve a
construirse constantemente de nuevo, por lo que no veía esencial remontarse al pasado
en el tratamiento, sino que era posible trabajarlo desde los sucesos del día de hoy, que
actualizaban la neurosis. Por el contrario, consideraba que el psicoanálisis era indicado, al
igual que la psicología de Adler, para el tratamiento de las neurosis en niños y
adolescentes (Jung, 1935).

2. Etapas del tratamiento:

La psicología analítica de Jung distingue cuatro fases por las que pasa un paciente en un
tratamiento analítico: confesión, explicación, educación y transformación (Jung, 1935). En
la etapa de confesión se trata, como se hace en tantas prácticas sanatorias, de que el
individuo tome conciencia y reconozca ante el terapeuta todo lo escondido y reprimido que
le causa culpa y que lo lleva a alejarse del resto de la sociedad. Esta etapa lleva implícita
la aceptación de la sombra que es el aspecto oscuro de nuestra personalidad. En la etapa
de la explicación se ayuda al paciente a hacer consciente la transferencia con el
terapeuta, o sea la dependencia en la que cae éste, al revivir la reprimida relación familiar
infantil con los padres. A diferencia de la anterior etapa, en ésta se trata de llevar a la
conciencia fantasías que nunca antes han estado allí, mediante diferentes técnicas, en
especial la interpretación de sueños (Jung, 1935). En esta labor, el terapeuta ofrece
explicaciones del material, utilizando el método interpretativo.

Luego, se presenta la etapa de la educación, en la que hay una especie de entrenamiento

indirecto para que el paciente pueda continuar con su trabajo terapéutico de manera
independiente. Este es un aspecto especialmente importante en el que insistió Jung en
toda su obra y es la posibilidad de que los mismos pacientes pudieran continuar en un
proceso de autoeducación que los llevara a convertirse en verdaderos sujetos sociales
(Von Franz, 1982). Aunque no excluía proporcionar conocimientos psicológicos, la
“educación” se refería fundamentalmente al aprendizaje a través de la práctica
terapéutica, pero en ambos casos se buscaba liberar al paciente de la dependencia y
autoridad del terapeuta lo más pronto posible (Hochheimer, 1968).
Y finalmente está la etapa de transformación. Esta etapa no parece haberla recomendado
Jung a todo el mundo, sino tan sólo a aquellas personas “que pueden más que el hombre
medio” (Jung, 1935:28-29). Esto se basaba en la presunción de que las tres primeras
etapas enunciadas pueden conducir a la “normalidad”, pero según Jung hay personas para
quienes el logro de una adaptación social normal a este mundo contemporáneo con
valores tan cuestionables, no es de modo alguno satisfactorio, pues se pueden sentir
partícipes de una neurosis colectiva que está lejos de ser un objetivo moralmente
aceptable. Así que esta cuarta etapa está dirigida a estas personas y consiste en una
transformación ética ante la vida, que los conduzca a encontrar sus propias metas en el
plano moral. Representa realmente el proceso de desarrollo llamado individuación por
Jung.

3. El proceso de individuación:
A pesar de la creencia de Jung de que ésta es una etapa exclusiva a un grupo de
personas con un yo maduro y fuerte, este aspecto ha sido uno de los más revisados de su
teoría, tendiendo en la actualidad las escuelas postjunguianas a considerar que la psique
tiene un proceso de evolución natural que cualquier individuo puede incrementar, cuando
se hace conciencia de él. Para ello, se desarrollan una serie de técnicas, en especial el
análisis de los sueños.

El proceso de individuación es una forma de maduración y de autorrealización de la

personalidad, liderado principalmente por el si mismo. Se caracteriza por la confrontación
de lo consciente con algunos componentes del inconsciente: con la persona, la sombra, el
ánima, el ánimus y el si mismo y la tarea básica consiste en diferenciar el yo de todos
estos complejos, para lo cual éste se debe relacionar objetivamente con todos ellos,
evitando identificarse con ellos (6).

El proceso conduce a una transformación paulatina de la personalidad a estadios de

mayor adaptación del individuo, tanto a su realidad externa como a su realidad interna.
Como resultado de este proceso, se produce un “completamiento” del individuo, que lo
aproxima con ello a la totalidad, contribuyendo a hacerlo más libre (Hochheimer, 1968).

El grado de dificultad de hacer conscientes los diferentes complejos suele ser progresivo y
puede observarse a través de la serie de sueños. A continuación se describen los rasgos
típicos del trabajo clínico con estos complejos, insistiendo en que la aparente secuencia
es un poco arbitraria, ya que cada individuo desarrolla su proceso de manera particular y
única (Von Franz, 1964).

4. El trabajo con la persona y la sombra:

La persona y la sombra suelen ser, por su cercanía a la conciencia, complejos con los que
trabaja la psicología analítica desde las primeras fases de un tratamiento. La persona
representa la “máscara” que debe utilizar el individuo en su adaptación a la vida social
cotidiana. Son todos aquellos aspectos de la personalidad con los que los individuos se
adaptan al mundo exterior, los roles que desempeñan y que resultan presentables y
agradables para los demás (Jung, 1990a). Jung eligió este nombre refiriéndose al término
en latín que significaba la máscara que usaban los actores del teatro antiguo. La sociedad
exige que todo sujeto represente un rol a manera de máscara en un teatro, como si el
sujeto nunca pudiera mostrarse a los demás con la totalidad de su personalidad. Aunque
el establecimiento de la persona es un recurso normal y necesario, existe el peligro de que
el yo termine identificándose con esa máscara y el individuo sienta que no le es fácil saber
quién es su yo y quién la persona (Evans, 1968).

El complejo de la sombra es el polo opuesto de la persona. En la medida en que el yo

tiende a desarrollar los aspectos más fuertes de su personalidad y embellece a esta
última, los aspectos más inadaptados para la sociedad, se desechan al inconsciente en
donde van formando la sombra (Bly, 1994; Robertson, 2002). No sólo se trata de aspectos
socialmente negativos como la envidia o la cobardía, sino que también pueden ser
elementos socialmente catalogados como positivos, pero que el individuo y su medio
rechazan.

La interesante novela de R. L. Stevenson "El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde", es el
mejor relato que hay en literatura sobre la sombra (Sanford, 1991). Enseña a no negar la
existencia de los aspectos reprimidos porque éstos van creciendo y cualquier día pueden
tomar vida propia como si se tratara de otro ser dentro del individuo. El descubrimiento de
la sombra es muy importante en el tratamiento terapéutico y representa un momento
doloroso de reconocimiento al que debe seguir la penosa y larga labor de autoeducación
(Zweig y Abrams, 2001). Trabajar este complejo desde los sueños facilita la tarea, ya que
como decía Von Franz (1964), si es un amigo el que nos habla de un defecto nuestro, lo
más probable es que no se lo aceptemos y le respondamos que no tiene la autoridad
moral para hacerlo, pero ¿qué podemos decir si son nuestros propios sueños los que nos
están haciendo el reproche?

5. El trabajo con el ánima, el ánimus y el sí mismo:

El ánima es el complejo funcional que representa el aspecto femenino en los hombres,
mientras que el ánimus es el complejo funcional que representa el aspecto masculino en
las mujeres. Este par de complejos autónomos son fundamentales en la adaptación social
de los géneros, en la adaptación sexual y también en la atracción hacia el otro sexo.

Acerca de este último aspecto, hombres y mujeres no se sienten atraídos por el sexo
contrario en general, sino por cierto tipo de personas. La explicación de esta atracción
parte de un enfoque que puede catalogarse como narcisista, ya que parecería como si
cada individuo, hombre o mujer, tendiera a enamorarse de partes inconsciente propias, el
ánima y el ánimus, proyectadas en los demás. En la conformación de estos dos complejos
tienen una influencia muy grande el padre y la madre del individuo, ya que son ellos el
primer hombre y la primera mujer que los niños y niñas conocen (Jung, 1976, 1990a). De
adulto, al proyectar un hombre su ánima, tenderá a enamorarse de personas parecidas a
la madre, y el proceso contrario sucederá con las mujeres (Sanford, 1998).

Si posteriormente los complejos del ánima y del ánimus se logran enfrentar, evitando
identificar al yo con ellos e integrando en la conciencia sus rasgos, el inconsciente revela
en sueños un nuevo aspecto, el si mismo, representado en una personalidad superior que
adopta en el hombre los rasgos de maestro o semidios, y en la mujer, los rasgos de la
Gran Madre o la anciana sabia. El sí mismo puede definirse como el arquetipo de la
totalidad y centro regulador de la psique, oculto detrás de la personalidad total y
encargado de llevar a la práctica el proyecto de vida y de guiar el proceso de
individuación. Por eso, Jung decía que su vivencia podría sentirse psicológicamente como
el “Dios dentro de nosotros” (Jung citado por Sharp, 1994: 181).

Para terminar de hablar de la individuación, habría que decir que el punto hasta donde se
desarrolle el proceso, depende de la disposición del yo a colaborar porque es éste el que
decide y el que puede permitir que el sí mismo se realice. En otras palabras, el proceso de
individuación es real, sólo si la persona se da cuenta de él y lleva a cabo una conexión
directa con él (Von Franz, 1964).

6. Disolución de los complejos:

De lo dicho hasta ahora, podría generalizarse que ante un complejo cualquiera de los que
acabamos de mencionar, un individuo puede tener varias actitudes: ignorarlo, identificarse
con él, proyectarlo en los demás, o enfrentarlo (Jacobi, 1957). De estas distintas
actitudes, la primera es la menos deseable ya que puede dar origen a las dos siguientes
situaciones: a identificarse y a proyectarse. Sólo el cuarto camino puede realmente
disolver un complejo. Esta disolución consiste en hacerlo consciente para tratar de
descubrir los dos polos opuestos que siempre esconde, de los cuales uno ha sido
aceptado conscientemente por el individuo y el otro ha sido reprimido.

La verdadera liberación de un complejo consiste en conciliar los opuestos para así

“desconectar” al individuo de caer obligatoriamente en alguno de los polos (Zweig y Wolf,
1999). La terapia en psicología analítica debe buscar la integración de estos contrarios,
para así liberar al individuo y que éste pueda luego aceptar y responder al mundo, según
las circunstancias, sin caer en los extremos.

La única forma de lograr esta integración de los contrarios es facilitando que la persona
vivencie nuevamente la situación que originó el complejo, pero haciéndolo con todo el
afecto y emoción que lo acompañaron y que habían sido reprimidos. En otras palabras,
como el complejo se inicia en medio de una carga afectiva, su disolución también se debe
hacer en medio de la afectividad. Para eso, existen técnicas de las que luego se hablará,
pero que en general, tratan de identificar y dar voz a esos aspectos reprimidos que han
estado en la sombra por muchos años.

7. La fuerza transformadora del símbolo:

En psicología analítica, el símbolo es un elemento fundamental para el proceso
terapéutico, ya que opera como un verdadero motor transformador de energía, que
conduce a su vez a cambios positivos en la personalidad de los pacientes. “El símbolo es
una máquina psicológica que transforma energía” (Jung, 1992: 56). No se trata de negar la
elaboración consciente y racional de los conflictos, pero la psicología analítica ha
reconocido que los logros por este camino son limitados y que es necesario complementar
esta labor con la elaboración simbólica, la cual permite logros imposibles de pensar por la
única vía de la comprensión racional de los problemas.

También este concepto de símbolo utilizado por Jung es diferente al usado en el

psicoanálisis, pues en psicología analítica se define como un objeto conocido que
representa un objeto desconocido (Frey-Rohn, 1993). La principal diferencia con la
perspectiva freudiana es que ese otro objeto desconocido nunca podrá ser comprendido a
cabalidad y siempre deja la sensación de misterio. Una de las principales técnicas para
trabajar con los símbolos es la interpretación de los sueños.

8. Interpretación de los sueños:

Los sueños representan un campo especialmente importante en el tratamiento psicológico
profundo. Para la psicología analítica los sueños no esconden ni disfrazan nada; la
dificultad de entenderlos se debe a nuestra incapacidad para entender el lenguaje
simbólico que utilizan (Jung, 1993). Este enfoque tampoco concibe los sueños solamente
como mecanismos de realización de deseos, sino que los considera un espontáneo y útil
producto del inconsciente, para cuya interpretación se emplean principalmente dos
perspectivas (Mattoon, 1980). La primera parte del enfoque finalista y conduce a atender
no sólo a la causa y al por qué del sueño sino también al propósito y al para qué ocurre un
sueño determinado. Desde este punto de vista, la interpretación de un sueño puede
entenderse como un intento espontáneo de la psique en la solución de un problema. La
segunda perspectiva tiene en cuenta el principio compensador de la psique, para lo cual
se analiza un sueño tratando de verlo como una compensación de las situaciones
conscientes que esté viviendo el individuo en el momento determinado en que sueña
(Jung, 1991c, 1992, 1993).

La psicología analítica comparte con el psicoanálisis la utilidad de las asociaciones libres

del soñante en la interpretación, pero recomienda que el terapeuta evite que tales
asociaciones se alejen de las imágenes originales del sueño, porque así se puede perder
el significado específico que el sueño “busca” transmitir. En esto se diferencia de la
interpretación freudiana que no tiene reparos en que las asociaciones libres se alejen del
sueño inicial. Para la psicología analítica, este alejamiento conduce siempre a alguno de
los complejos del soñante, lo cual siendo importante, lleva al sacrificio de perder de vista
el sentido particular que tiene un determinado sueño (Jung, 1992).

9. Métodos auxiliares:
Jung descubrió que la imaginación activa constituye una alternativa del trabajo de los
sueños. Consiste en llevar a cabo un diálogo que combina lo racional y lo irracional, con
complejos del teatro interior (Jung, 1990b). Para ello se puede “tomar una imagen o
escena de un sueño del paciente o una idea que le hubiese venido a la imaginación como
punto de partida para que lo utilizase el paciente como tema de la libre actividad de la
fantasía...” (Jung, citado por Hochheimer, 1968: 116). Esta libre actividad podía estar
representada por muchas de las manifestaciones tradicionalmente llamadas “artísticas”
que eligiera el paciente, según sus inclinaciones naturales; el desarrollo podía tener lugar
en forma dramática, dialéctica, visual, acústica, en la danza, la pintura, el dibujo o la
escultura (Hochheimer, 1968). Sin embargo, Jung evitaba considerarlas obras de arte pues
creía que eran algo superior, ya que equivalían a una acción directa e independiente del
paciente sobre sí mismo, “...el paciente puede hacerse creadoramente independiente. No
depende más de sus sueños ni del saber de su médico, sino que al tratar de pintarse a sí
mismo, puede cambiarse a sí mismo. Porque lo que pinta son fantasías actuantes, aquello
que actúa en él...” (Jung, 1935, 84-85). Luego de la representación de las imágenes es
necesario llevar a cabo un trabajo de interpretación de ellas a través de la comprensión
intelectual y emocional, a fin de lograr su integración en la conciencia (Progoff, 1992).
10. Personalidad del terapeuta y contratransferencia:
Para Jung la psicoterapia es una labor difícil en la que cooperan dos personalidades
totales: la del terapeuta y la del paciente, otorgando mucha importancia a la personalidad
del primero y en ocasiones parece valorarla más aún que la técnica que éste utilice (Jung,
1991b). Así mismo resaltaba la actitud abierta y comprometida que éste debía tener, que
responde al convencimiento que tiene la psicología analítica de que para poder ofrecer la
mayor ayuda posible a otra persona, el terapeuta debe darse por completo, sin mayores
resguardos técnicos. Por eso, se prefiere la consulta cara a cara más que la práctica del
diván, en donde el terapeuta queda tan seguro. Eso lo lleva a ser más partícipe del
proceso y también a ser más susceptible de sufrir tanto transformaciones negativas como
positivas, a partir de la interacción terapéutica (Eckhard, 2000).

La etapa de la individuación demanda especialmente esta disposición del terapeuta a

transformarse también a sí mismo en la interacción con el paciente. Tan sólo en la medida
en que lo haga, logrará transformar a su analizado. “Como es de esperar de todo
tratamiento psíquico verdadero, el médico ejerce un influjo sobre el paciente, pero
semejante influjo puede tener lugar cuando él es influenciado por el paciente... El
encuentro de dos personalidades es como la mezcla de dos cuerpos químicos: si tiene
lugar la combinación, ambos se transforman” (Jung, 1935: 30).

Todo esto tiene relación directa con los conceptos de transferencia y contratransferencia,
los cuales varían también en Freud y Jung. Desde la perspectiva de la psicología analítica,
la transferencia es un proceso absolutamente natural y espontáneo, por lo cual no puede
ser producido de manera artificial y voluntaria por parte del terapeuta (Jung, 1983). A
pesar de reconocer, al igual que el psicoanálisis, el gran valor de este fenómeno, Jung fue
relativizando su importancia con el correr del tiempo. En una de sus últimas obras diría:
“Cabe comparar la transferencia con aquellos medicamentos que en unos actúan como
remedio y en otros como un verdadero veneno... y en otros, por fin, es comparativamente
inesencial” (Jung, 1991: 23-24).

11. Evitar la dependencia del paciente:

La psicoterapia junguiana tiende a evitar la creación de lazos de dependencia por parte de
los pacientes, o cuando menos a reducirla en la medida de lo posible. Por ello, se suele
trabajar, en promedio, con pocas sesiones semanales. Decía Jung, que en los casos
difíciles tenía bastante con tres o cuatro sesiones semanales, pero que, en general, eran
suficientes dos sesiones semanales y sólo una cuando el paciente estaba ya entrenado
(Hochheimer, 1968). Consideraba que en el tiempo restante, el paciente debía aprender a
caminar por sí mismo, con la guía del terapeuta, descubriendo el sentido de los sueños.

Para contrarrestar la dependencia de los pacientes y fomentar su autonomía, Jung llegó a

proponer la conveniencia de que el tratamiento se interrumpiera cada cierto tiempo, para
dejar que el individuo volviera a lanzarse al agua de la cotidianidad y a enfrentarse
consigo mismo sin ayuda (Stevens, 1994). Es una constante en Jung la idea de fomentar
la responsabilidad personal de su propia recuperación y de impedir el alejamiento de la
vida cotidiana. Una ventaja secundaria de buscar la rápida independencia del paciente es
que los tratamientos resultan mucho menos costosos que los del psicoanálisis. “Se ahorra
de este modo tiempo al médico y al paciente, y dinero a este último, que aprende además
a apoyarse en sí mismo en lugar de abandonarse pasivamente a la dirección del
terapeuta” (Jung, citado por Hochheimer, 1968: 111).

12. Análisis didáctico:

Es importante la propuesta de la psicología analítica, hoy aceptada en toda la psicología
profunda, de que los analistas lleven a cabo el llamado análisis didáctico, o sea un
proceso de análisis de ellos mismos antes de analizar a otras personas (Jung, 1935). Esta
formación responde a la necesidad de que el médico se transforme a sí mismo para que
adquiera la capacidad de transformar al enfermo. Se considera que si el terapeuta padece
de una neurosis sin solucionar, representará una seria limitante para el tratamiento ya que
un analista sólo puede dar lo que tiene y nada más (Guggenbühl-Craig, 1992). Este
planteamiento hace parte de una propuesta general en el sentido de que quienes tienen la
responsabilidad de enseñar algo, deben siempre aplicar en carne propia lo que esperan
que los demás realicen. En los escritos dirigidos a los docentes hace esta misma
recomendación y esta coincidencia no es accidental, ya que Jung veía que el análisis era
realmente un proceso que se debía enseñar, para que los pacientes lo aprendieran y lo
pudieran continuar por sus propios medios.

Se desea resaltar esta contribución de Jung en sus debidas proporciones ya que el

requisito del análisis didáctico, que ahora resulta tan obvio, no lo era en su tiempo. Esta
exigencia, que es coherente con la actitud de respeto a los pacientes que siempre
caracterizó a Jung, contribuyó a la humanización de la ocupación terapéutica. Con esta
perspectiva, él ensanchó el horizonte de la psicoterapia, enfatizando que lo importante no
es el título del profesional sino sus capacidades humanas.

Otra recomendación muy importante de este enfoque plantea que el análisis didáctico sea
realizado tanto por un hombre como por una mujer. La justificación es que si el terapeuta
es de uno u otro sexo, la polaridad interior masculina o femenina del paciente es activada,
y es deseable para la integración psíquica que esto se logre con ambos aspectos de la
contrasexualidad (Sáinz, 1991).

Enfoques de la psicología analítica

A pesar de que la teoría de la psicología analítica se ha desarrollado mucho en las últimas

décadas, es poco lo que se conoce sobre las actuales revisiones que se hacen de las
teorías originales de Jung. Dice unos de estos autores: “Nuestro respeto y dedicación a
las ideas de Jung no nos ha cegado ante el hecho de que algunas de las cosas que dijo y
escribió así como partes de su teoría clínica y cultural, necesitan ser revisadas” (Young-
Eisendrath y Dawson, 1999: 15).

Todas estas revisiones han conducido a la exploración y descubrimiento de nuevas ideas y

métodos en psicoterapia. Algunos autores han tratado de poner orden en los caminos que
han seguido estos desarrollos conceptuales. Quizá quien más se ha esforzado en este
intento, a pesar de los esperados cuestionamientos, es Samuels (1999).

Durante las décadas de los cincuenta y los sesenta, podían identificarse en la psicología
analítica dos escuelas claramente definidas: la “escuela de Zürich”, con orientación
clásica, y la “escuela de Londres”, con orientación evolutiva. No obstante, en los años
setenta comenzó a surgir una nueva escuela cuyo interés se centraba en los arquetipos.
De esta manera, en la actualidad existen estas tres escuelas o enfoques en la psicología
analítica: la clásica, la evolutiva, y la arquetipal (Samuels, 1999) .

La clásica, sin dejar de evolucionar, ha tendido a mantenerse no muy alejada de los

planteamientos originales de Jung. Su énfasis está en el papel fundamental del sí mismo
como regulador y promotor de la totalidad psicológica que busca el proceso de
individuación. Recuerda que el yo consciente es sólo una parte importante del sí mismo,
pero que el resto es lo inconsciente y que por tanto el trabajo clínico busca conocer y
hacer consciente tal material mediante el análisis de sueños, comportamientos, lapsus,
sincronicidades, entre otras manifestaciones (Hart, 1999).

La evolutiva está formada por autores interesados teóricamente en el desarrollo. El

énfasis puesto por Jung en los procesos mentales de las edades adultas, le alejó del
estudio del desarrollo infantil. El grupo de junguianos de enfoque evolutivo vio este
aspecto como una carencia por lo cual miraron hacia el psicoanálisis, concretamente al
grupo de clínicos y teóricos londinenses que hacia los años 40 fundaron la escuela
psicoanalítica de las “relaciones objetales” (7) y comenzaron a realizar investigaciones
apoyados en estas teorías, construyendo todo un andamiaje teórico de psicología
junguiana, que se extendía hasta los primeros años. No era difícil porque las “imágenes
arquetípicas” de Jung y los “objetos parciales” de Klein, a pesar de las diferencias de
lenguaje, se referían ambos a las relaciones tempranas del sí mismo; los dos eran
estructuras psicológicas profundas innatas, enraizadas en las experiencias instintivas.
Igualmente importantes fueron los hallazgos sobre la práctica terapéutica, ya que
descubrieron que la elaboración teórica sobre las etapas tempranas podía aplicarse a la
contratransferencia, como respuesta del terapeuta a las informaciones contenidas en las
comunicaciones primitivas, no verbales, de los pacientes (Solomon, 1999).

La arquetipal enfatiza en el valor fundamental que tiene el concepto del arquetipo y en su

utilidad en la exploración de las experiencias imaginales oníricas o fantaseadas. Es, de las
tres escuelas, la que menos desarrollos clínicos ha tenido. Esta escuela, fundada a finales
de los años setenta, surgió como reacción principalmente a la aplicación mecánica de los
principios junguianos y a lo que ellos consideraban como presupuestos metafísicos
injustificados. En la práctica clínica de estos psicólogos arquetípicos, el análisis consiste
en una “cura a través de la visión” tratando de hacer metafórico lo literal y en volver
imaginal lo real (Adams, 1991). En el corto tiempo que lleva de existencia la psicología
arquetipal ha dado una perspectiva crítica “re-visionista” del análisis junguiano.

En la tabla siguiente se resumen las principales diferencias que Samuels encuentra entre
las tres escuelas, primero, en cuanto a las materias de énfasis conceptual, y luego, a los
aspectos de prioridad en la práctica clínica. En la tercera columna se mencionan los
principales representantes de cada escuela.

TABLA 1.- ÉNFASIS TEÓRICO-PRÁCTICO DE LAS ESCUELAS JUNGUIANAS

ESCUELAS ÉNFASIS TEÓRICO ÉNFASIS PRÁCTICA CLÍNICA PRINCIPALES
 REPRESENTANTES
CLÁSICA

ÉNFASIS ÉNFASIS PRÁCTICA PRINCIPALES

ESCUELAS
TEÓRICO CLÍNICA REPRESENTANTES
Gerard Adler
1. Vivencias Lilian Frey-Rohn
simbólicas del Sí- Barbara Hannah
1. Sí-mismo mismo Esther Harding
2. Arquetipo 2. Elaboración de la Jolande Jacobi
CLÁSICA
3. Desarrollo de imaginería Aniela Jaffée
la personalidad 3. Análisis de Marie Ann Matton
transferencia y Marie Louise von Franz
contra-transferencia Joseph Wheelwright
Marion Woodman
1. Análisis de
transferencia y Michael Fordham
1. Desarrollo de contra-transferencia Rose Mary Gordon
la personalidad 2. Vivencias Andrew Samuels
EVOLUTIVA
2. Sí-mismo simbólicas del Sí- Lambert Plant
3. Arquetipo mismo W. Redfearn
3. Elaboración de la H. Dieckmann
imaginería
1. Elaboración de la
imaginería
1. Arquetipo 2. Vivencias
James Hillman y su grupo
2. Sí-Mismo simbólicas del Sí-
ARQUETIPAL concentrado en la revista Spring ,
3. Desarrollo de mismo
editada en Dallas, Texas.
la personalidad 3. Análisis de
transferencia y
contra-transferencia

Fuente: El autor basado en Samuels (1999) y Sáinz (1991).

Esta tabla es una presentación esquemática de algunos aspectos centrales y puede

constituirse en una herramienta útil de debate conceptual sobre las tendencias de
divergencia en la comunidad junguiana y postjunguiana. Uno de los aspectos más
polémicos de esta clasificación es la inclusión de la escuela arquetipal, pues muchos
contradicen a su autor al autor de la propuesta, afirmando que tal enfoque es marginal y
no merece tal nominación de “escuela”. El debate, no obstante, permanece abierto.

Otra propuesta que hace Samuels (citado por Sáinz, 1991) es la de identificar algunas
coincidencias entre las escuelas arquetipal y evolutiva frente a la clásica, que resultan
interesantes porque pueden tomarse como los principales ejes en el desarrollo teórico
posterior de la óptica junguiana tradicional. Son ellos:

1) Se encuentra que el concepto clásico de sí mismo pone un énfasis excesivo en su

poder “potencial”, lo cual resulta un aspecto limitante cuando se le vincula a la resolución
de un conflicto.
2) Se ha visto la necesidad de “operacionalizar” y bajar a tierra la idea de la individuación.
De una parte, se analiza que es un proceso que se puede iniciar en cualquier momento de
la vida, aún desde la niñez, y no sólo a partir de la edad madura. De otra parte, que no es
desarrollable sólo por personas especialmente evolucionadas, sino que aún los
psicológicamente débiles son capaces de beneficiarse de este proceso.
3) Disminuir la importancia de la totalidad integradora como meta psicológica, pues se
puede tomar esto como un “culto a la perfección”; lo anterior permite rescatar los
esfuerzos de logros menos perfectos pero más viables.
4) Las imágenes arquetípicas no tienen que ser necesaria y objetivamente impresionantes,
sino que su importancia está en la percepción subjetiva de cada individuo.
5) No hay una división clara entre el inconsciente personal y el inconsciente colectivo.

Como material de discusión es interesante la clasificación de las tres escuelas; sin

embargo, se corre el riesgo de exagerar las divergencias entre ellas y subestimar las
convergencias. Quizás sean más útiles los esfuerzos que han hecho otros autores por
presentar los conceptos de la escuela clásica desde una perspectiva integrada con la
evolutiva y la arquetipal, con muy interesantes resultados (Stevens, 1994).

Recientemente, Guggenbühl-Craig (citado por Kirsh, 2000), analista junguiano muy

respetado en Zurich, ha hecho un aporte a la discusión, mencionando que a pesar de los
diferentes caminos que han tomado distintos autores de la comunidad junguiana, hay
algunos aspectos que los mantienen unidos. El primero es que todos ellos vienen de
alguna manera de Jung y fueron estimulados por él, lo cual constituye su identidad
histórica original. En términos del autor “todos somos los nietos o bisnietos de Jung”,
como si se tratase de una gran familia extendida, y que pese a sus muchas diferencias,
existe una ascendencia común. El segundo punto es que todos comparten una especie de
identidad ideológica, llamada por el autor “actitud trascendente” caracterizada por creer
que detrás de todos los conceptos y teorías psicológicos, existe otra dimensión de la
realidad que implica aspectos profundos de la psique y que se relaciona con la noción de
individuación. Al respecto, hay pocos positivistas entre los junguianos. El tercero, que
podría llamarse la “tradición chamánica”, es el interés de los junguianos por lo natural y
psicológicamente primitivo, que los lleva a combinar esta sabiduría con el uso más
sofisticado de lo psicológico en la tradición cultural occidental con la convicción de que lo
curativo puede sobrevenir de la tensión entre estas dos posturas (Kirsch, 2000).

Conclusiones

La psicología profunda, entendida como la unión del psicoanálisis con la psicología

individual y la psicología analítica, ha sido bastante cuestionada en los últimos años. El
psicoanálisis dejó de ser la novedosa teoría que fue una vez y no ha podido mantener las
promesas de transformación del individuo y de la sociedad, que presagiaba. Aunque a la
teoría freudiana le corresponde la parte más fuerte de la desilusión, Jung y Adler también
cargan con una parte de la crítica (Kirsch, 2000).

Es imposible predecir qué sucederá con la psicología analítica en el futuro y si en las

próximas décadas continuará una clasificación de terapeutas que se denominen
“junguianos”. La primera razón son las diferencias vistas entre los enfoques dentro de la
comunidad junguiana (Spiegelman, 1990). La segunda es que las teorías y prácticas de
las antiguas escuelas psicológicas se han vuelto más tolerantes y han buscado la
comprensión mutua con otros enfoques, lo cual ha provocado acercamientos
insospechados. Si se analizan las revisiones que ha hecho el psicoanálisis postfreudiano
de buena parte de las ideas originales de Freud, se encuentra que muchos de los nuevos
planteamientos tienen grandes semejanzas con los postulados junguianos (Samuels,
1999). Por eso, algunos piensan que la psicología analítica seguirá la tendencia actual y
perderá también su identidad separada para hacer parte de un psicoanálisis genérico
(Fordham, 1966), que tendrá una imagen más integrada de la psique humana y en la que
el enfoque junguiano del aspecto creativo y benéfico de la psique complementará la
perspectiva reconocidamente pesimista de la visión freudiana (Frey-Rohn, 1993). Así,
aunque desaparezcan los junguianos como grupo diferenciado, lo más seguro es que no
desaparezca el enfoque propuesto por Jung.

En este artículo se han presentado las ideas principales de la psicología analítica y

algunas de las características de la psicoterapia que de ella se derivan. Algunos de estos
planteamientos pueden ser cuestionables y existen algunas carencias y vaguedades en
ella, como lo han señalado varios autores; sin embargo, lo que no se puede negar es que
se trata de formulaciones novedosas que constituyen unos de los aportes más notables e
influyentes del siglo XX. Se espera que esta mirada general a la psicología analítica, que
no ha podido por razones de espacio profundizar en los aspectos presentados, contribuya
a la divulgación de las propuestas junguianas y al mayor desarrollo de la psicología
analítica en nuestro medio, que enriquezca la labor terapéutica y la tarea investigativa en
diferentes campos de las ciencias humanas, a partir de las interesantes categorías
mencionadas.

" EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA A TRAVÉS DE LOS ARQUETIPOS "

Juan Carlos Alonso G.

 Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), Analista Junguiano (P) de la IAAP (International Association
for Analytical Psychology), Master en Estudios Políticos (Universidad Javeriana) , Especialización en
Política Social (Universidad Javeriana), Especialización en Gestión Humana (Universidad de los
Andes). Participó como docente del Seminario C.G. Jung en pregrado de Psicología, del Diplomado
de Desarrollo personal en Jung (2006-2009), y del de Ténicas expresivas en el enfoque junguiano
(2011) en la Universidad Javeriana. Ha dictado cursos introductorios y especializados sobre
diferentes temas junguianos y ha dirigido grupos de estudio desde el año 1995. Atiende consulta
particular como psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Miembro Fundador y
Director de la Asociación para el Desarrollo de la Psicología Analítica en Colombia -ADEPAC- . El
material de este artículo fue presentado originalmente en el Primer Simposio de Introducción a la
Teoría de Jung “Arquetipos, Mitos y Sentido” , realizado por la Universidad de Cauca en Popayán,
Colombia, del 16 al 18 de noviembre de 2006. Este texto, presentado para una publicación de la
Universidad del Cauca, contiene reelaboraciones posteriores. El correo electrónico del autor es:
jalonso@adepac.org.

Juan Carlos Alonso

“Sin el mito somos como una raza de disminuidos mentales, incapaces de ir más allá de la
palabra y escuchar a la persona que habla. No puede haber prueba más definitiva del
empobrecimiento de nuestra cultura contemporánea que la definición popular -si bien
profundamente errónea- del mito como falsedad”.

Rollo May

Uno de los principales aportes de C.G. Jung a la psicología profunda fueron sus conceptos
de “ inconsciente colectivo ” y de “ arquetipo ”. Este analista suizo, creador de la Psicología
Analítica, aceptó el supuesto de Freud de la existencia de un inconsciente constituido
básicamente por material reprimido del sujeto, pero vio la necesidad de complementar el
esquema de la estructura psíquica con la hipotética existencia de un nivel más profundo
que denominó inconsciente colectivo . Según Jung, este plano está constituido por
arquetipos , patrones de simbolismo que poseen una cualidad colectiva , entendiendo por
este término, aquello que pertenece inherentemente al ser humano. En otras palabras, que
estos patrones simbólicos están presentes en la psique de los individuos por el solo hecho
de pertenecer al género humano.
El tema central de este artículo son los arquetipos que surgen en el plano colectivo o en el
individual, con especial énfasis en su manifestación a través del mito. En el texto se da
una importancia central al mito personal (1) y su función de dar sentido a la existencia
humana y, por consiguiente, su contribución a la salud mental.

El artículo se ha organizado a partir de la presentación de una serie de historias,

escogidas por estar asociadas con la aparición de material arquetípico en diferentes
ámbitos, comenzando por los relatos sobre las fantasías de dos pacientes psiquiátricas; se
continúa con la visión de un hechicero indígena, y finalmente, tres mitos, uno colectivo y
dos personales. Aunque es la última historia la que deseamos destacar como ilustrativa de
la función del arquetipo como dador de sentido a través del mito personal, las anteriores
narraciones están pensadas a manera de contexto, señalando el poder que tienen estas
representaciones, el buen o mal uso que puede hacerse de ellas, y algunos conceptos
junguianos que pueden facilitar la comprensión de los arquetipos. Por eso, luego de cada
relato se incluyen unas anotaciones pertinentes y al terminar se hace una breve
conceptualización sobre el mito personal junto con unas reflexiones finales.

***

Las historias han sido tomadas de distintos autores que las presentan con extensiones
muy diferentes, por lo que se han resumido en la mayoría de los casos para darles una
presentación más homogénea. De todo se incluye la referencia de la fuente para quienes
deseen conocerlas en su totalidad.

PRIMERA HISTORIA

Cuenta Marie-Louise von Franz, la principal exponente del enfoque clásico de la

psicología analítica, que poco tiempo después de haber conocido a Jung, él habló en una
reunión acerca de una chica que estaba atendiendo y dijo literalmente que “ estaba en la
luna ”. Ella creyó que lo decía metafóricamente, pero luego se dio cuenta que hablaba de
aquello como si hubiera sido un hecho real. Estaba indignada, por lo que contradijo a Jung
afirmando que la muchacha no había estado en la luna, pero Jung le contestó que sí. Von
Franz replicó que, hasta donde sabía, el satélite no estaba habitado y que la joven no
podía haber estado allí. Al Jung insistir una vez más, ella pensó, o bien que el doctor Jung
estaba loco, o que ella era una estúpida.

La joven que atendía Jung tenía 18 años y venía de una familia culta. A los 15 años fue
seducida por su hermano y violada por un compañero de clase. A partir de los 16 años se
aisló de los demás y le decía a Jung que había vivido en la luna. Como resultado de la
violación, se sintió humillada ante el mundo y se sumió en esa fantasía de residir en la
luna, con lo que literalmente se volvió una extraterrestre y perdió contacto con la
humanidad. Al cabo de un tiempo de tratamiento terapéutico con Jung, la chica pudo
regresar a la vida (2) .
 Esta historia desea resaltar una primera característica de las manifestaciones de los
arquetipos: tan reales son esas representaciones internas como los objetos del mundo
externo. Poco tiempo después del hecho narrado, Von Franz llegaría a entender que lo
que Jung había querido transmitirle a través de sus aseveraciones era que los contenidos
psíquicos son absolutamente reales para quien los hayan experimentado.

Algunas de las imágenes que llegan a nuestra percepción provienen del ambiente físico,
en tanto otras proceden de una fuente interna distinta de los fenómenos físicos, sin que
por ello sean menos reales. Afirma Jung: “Cuando me quema el fuego no dudo de la
realidad del fuego. En cambio, cuando temo que pueda aparecérseme un fantasma
procuro protegerme tras la idea de que se trata de una ilusión. Pero así como el fuego es
una imagen psíquica de un suceso material, cuya física, en última instancia, se desconoce
todavía, mi temor al fantasma es una imagen psíquica de origen espiritual, tan real como
el fuego, pues me infunde un miedo real, exactamente como el fuego me causa un dolor
real” . Añade que la idea de la realidad psíquica es la conquista esencial de la psicología
moderna, la cual se impone paulatinamente, ya que es la única que “nos brinda la
posibilidad de justificar aquellos fenómenos psíquicos que se manifiestan por la
superstición y la mitología, por las religiones y la filosofía” (Jung, 1991: 25).

Manifestaciones como las de la paciente de Jung son interpretaciones reales que hace el
alma sobre la realidad externa. Jung había entendido el sufrimiento mental desde un punto
de vista diferente al que predominaba en aquellos tiempos, y su acercamiento a la realidad
de la paciente, además de innovador, fue curador. Reconoció la riqueza de una vivencia
puramente interior, pues para la paciente la visita a la luna había sido real. Pensándolo
como algo verdadero y utilizándolo en terapia con esta joven, Jung le permitió regresar a
la realidad externa, adaptarse a ella e incluso contraer matrimonio.

SEGUNDA HISTORIA

Hacia 1906, Carl Jung se encontró con una curiosa fantasía de un enfermo psiquiátrico en
el Hospital Burghozli. El paciente estaba enfermo desde su juventud. Un día lo encontró
de pie junto a la ventana, meneando la cabeza y guiñando los ojos al sol. Le pidió que
hiciera lo mismo, porque vería algo muy interesante. Cuando Jung le preguntó qué veía,
se asombró que él no viera nada, y como un sabio que explica a un neófito, le mostró
cómo se creaba el viento mientras se miraba al sol, con solo mover la cabeza de un lado
al otro. Le dijo: “seguramente usted ve el pene del sol; cuando yo muevo la cabeza de un
lado a otro, se mueve también y es de donde viene el sol” . Aunque Jung no entendió la
idea, tomó nota de ella.

Posteriormente, durante sus estudios de mitología, unos cuatro años más tarde, dio con el
libro de un conocido filólogo, publicado en 1910, que hablaba de un papiro griego en el
que se mencionaba una liturgia del dios Mitra, que consistía en entrenar a los lectores
para experimentar una visión. Si se miraba al sol, venerado como el dios padre, y se
respiraba fuerte, se haría visible algo parecido a un pene que colgaba del astro, y que era
el origen del viento. Jung va a descubrir luego que tal asociación del sol y el viento, se
presenta con frecuencia en el simbolismo antiguo (3).
Esta narración muestra el camino deductivo que llevó a Jung a pensar en los arquetipos a
partir de su experiencia clínica. Si el paciente no conocía el mito, como Jung lo suponía,
¿de dónde había surgido esa imagen? Pensó que tal vez se trataba de la influencia de
viejas mitologías. “El concepto de arquetipo… se deriva de la observación repetida varias
veces de que por ejemplo los mitos y los cuentos de la literatura universal contienen
siempre en todas partes ciertos motivos. Esos mismos motivos los hallamos en las
fantasías, sueños, delirios e imaginaciones de los individuos actuales” (Jung, 1994: 411).
Esto último era lo que parecía haber sucedido en el caso relatado. Von Franz definirá los
arquetipos como “los símbolos comunes a toda la humanidad, que están en la base de las
religiones, de los mitos y de los cuentos de hadas”, y que “aparecen en los sueños y en
los fantasmas, y son el fundamento de la mayoría de las actitudes humanas frente a la
vida” (Von Franz, 1970: 7).

Descubrir el significado de las imágenes arquetipales en las manifestaciones personales y

culturales no es una labor sencilla, debido a que no se trata de una exposición de tipo
racional como las tradicionales en el quehacer académico. La teoría junguiana parte de
considerar que al comienzo de la humanidad, la psique estaba dominada por el
inconsciente colectivo y que muy paulatinamente fue surgiendo el inconsciente personal y
finalmente apareció la conciencia (Neumann, 1968). Presupone igualmente que de la
misma forma que el inconsciente fue primero que la conciencia, también el lenguaje
simbólico del inconsciente fue anterior al lenguaje racional de la conciencia. Por ello,
todas las elaboraciones inconscientes que aparecen en sueños, visiones, fantasías, ritos,
mitos y cuentos populares, aparecen como imágenes simbólicas. La labor de
interpretación de esos contenidos consiste en traducir el lenguaje simbólico en lenguaje
racional.

Para comprobar la aparición de los motivos arquetípicos que se repiten en la historia de la

humanidad, Jung llamaba la atención a la similitud simbólica de algunos mitos, como es el
caso de las manifestaciones del héroe en la mitología de muchos pueblos. Una revisión
completa de la recurrencia del motivo del héroe en la mitología universal puede verse en
la obra de Joseph Campbell, El Héroe de las mil caras . Este autor encuentra además,
elementos comunes en los mitos de Osiris, Teseo, Prometeo, Ulises, Jasón, Eneas, Buda y
el Rey Arturo. De la misma forma, se observan motivos arquetípicos en los cuentos
populares, como el del “ niño maravilloso ” que es abandonado en el bosque, pero que logra
luego salir, utilizando sus propios recursos y con ayuda de seres del bosque. Es el caso
de Pulgarcito, Hansel y Gretel o Vasalisa.

Deseamos resaltar que un mismo arquetipo se puede manifestar tanto en lo individual

como en lo colectivo. Es el caso del arquetipo de la Gran Madre, que puede manifestarse
en un individuo como un complejo materno, en un cuento de hadas como una bruja, en
una religión como una diosa o en el arte como una Venus rupestre.

TERCERA HISTORIA
Von Franz recoge la experiencia del hechicero de una tribu norteamericana de los indios
sioux, relatada en su autobiografía. Cuando el hechicero estaba adolescente, cayó
gravemente enfermo y al borde del coma, tuvo una visión en la que se sintió transportado
al cielo, en donde una cantidad de caballos llegaban a él galopando desde los cuatro
puntos cardinales. Se le apareció entonces el Padre de los Espíritus y le hizo entrega de
la “planta que cura” para su pueblo. Emocionado por esta visión, el adolescente guardó
para sí el secreto de su visión, pero al poco tiempo comenzó a dar muestras de una
terrible fobia a las tormentas, al punto que la vista de una pequeña nube en el firmamento
le hacía temblar de angustia.

Asustado, acudió a la consulta de un hechicero, quien le dijo que la enfermedad había

sido causada por haberse guardado para sí una visión que estaba destinada a la
comunidad y que por lo tanto debía realizar esa visión delante de los demás. Si lo hacía,
la fobia desaparecería. De lo contrario, le ocurriría a él algo muy grave. Fue así como el
muchacho que tenía entonces 18 años reunió, con ayuda de su familia, el número exacto
de caballos, y dramatizó ante la tribu todos los sucesos y cantos que había visto y
escuchado en su experiencia. Este espectáculo causó una gran impresión en su pueblo,
presentándose incluso la curación de enfermedades de origen psíquico de algunos
miembros de la tribu (4).

Este relato ilustra la forma en que puede originarse un rito, el cual, como en esta historia,
puede ser producto de una invasión del mundo arquetípico en la consciencia colectiva de
un grupo, pero se canaliza por intermedio de un individuo que tiene una experiencia que le
urge comunicar a los demás (Von Franz, 1970).

La invasión arquetipal en la consciencia no sólo se presenta a través de visiones, sino que

también puede hacerlo mediante sueños. En este caso, el individuo los reconoce y
distingue intuitivamente como distintos de los sueños dirigidos sólo a él. Jung cuenta que
incluso en las sociedades arcaicas, los sujetos sabían diferenciar entre “sueños
pequeños” y “sueños grandes” (Jung, 1933). Lo s “pequeños” tenían connotaciones
absolutamente personales; es decir sólo tenían interés para el soñante; por el contrario,
los sueños “grandes” , dejaban la sensación en los individuos de que en ellos había
aspectos de trascendencia social que los llevaba a contarlos al resto de la tribu, para
compartirlos. Pareciera que cuando los contenidos provienen del inconsciente personal,
sólo tuvieran sentido para el individuo, pero cuando proceden del inconsciente colectivo,
presionaran para ser " colectivizados ", por ser un problema vital de la humanidad
significativo para muchos otros que también pueden enfrentarlo.

La historia del hechicero también previene sobre la naturaleza de las representaciones

arquetípicas, las cuales no son buenas ni malas, en sí mismas. Son neutras, como todos
los elementos de la naturaleza. Lo que las convierte en benéficas o perjudiciales para la
salud mental de la humanidad es la forma de utilizarlas. Si el muchacho de la historia
hubiera callado su experiencia, el resultado hubiera sido posiblemente un brote psicótico,
pero al divulgarla se convirtió en un factor sanador.
 El efecto curador colectivo que en muchas ocasiones producen los ritos, se debe a la
mediación del símbolo. En el enfoque junguiano, las imágenes simbólicas captan la
energía que surge de los arquetipos y dan la estructura a los motivos arquetípicos. Pero lo
más importante es que cuando los sujetos se encuentran ante imágenes simbólicas como
las dramatizadas por el hechicero sioux, son llevados a verdades que trascienden el
alcance de la razón y actúan como terapia colectiva de la tribu, al mostrar aspectos
negados por la consciencia colectiva. Son símbolos que representan fuerzas creativas,
con un gran poder "transformador de energía" , lo cual explica las sanaciones que se
presentaron al presenciar la visión del muchacho.

El papel terapéutico que pueden tener sueños y mitos está fundamentado en el principio
de la compensación. De acuerdo con Jung, la psique es un sistema autorregulado que
busca mantener el equilibrio entre tendencias opuestas, lo cual significa que cuando se
produce una unilateralidad en la consciencia, sea individual o colectiva, el inconsciente
reacciona tratando de corregir el desequilibrio, presentando espontáneamente este tipo de
imágenes simbólicas.

Como ejemplo de un caso individual, Jung cuenta que un comerciante recibió una oferta al
parecer seria y honorable. La noche siguiente soñó que sus manos y antebrazos estaban
cubiertos de suciedad de color negro (Jung, 1933). Mediante este sueño, el inconsciente
le estaría mostrando al soñante, en forma compensatoria, lo que su percepción consciente
no deseaba ver y es que se trataba de un negocio “sucio” , ilegal o fraudulento (Mattoon,
1980).

De la misma forma, una visión como la del hechicero de la historia puede estar tratando de
compensar una unilateralidad cuyo significado no podemos comprender en su totalidad por
no conocer la situación consciente colectiva de la tribu en el momento en que sucedió el
hecho.

CUARTA HISTORIA

Presentamos ahora el mito colombiano de Bachué, la comunidad muisca que se asentó en

la región cundiboyacense de Colombia:

Rodeada de una luz que hizo resplandecer la tierra, Bachué emergió de la laguna de
Iguaque sacando consigo de la mano a su hijo de tres años. Con él bajó a la serranía, en
donde posteriormente se fundó el pueblo de Iguaque. Allí, Bachué construyó una choza, la
cual se convirtió en la primera vivienda de los muiscas. Cuando el niño creció en su
desarrollo natural, Bachué se casó con él realizándose el primer matrimonio chibcha. Esta
unión fue tan importante y la mujer tan prolifera y fecunda, que en cada parto tenía entre
cuatro y seis hijos, con lo cual muy pronto se llenó de gente la tierra. Viajaban por todas
partes, dejando hijos en todas ellas. Mientras estuvo en esta tierra, fue su tarea exhortar
las gentes a la paz y conservación entre sí, la guarda de los preceptos y leyes referentes
al culto de los dioses. Cuando ya estaban viejos, Bachué y su hijo llamaron a sus
descendientes y fueron acompañados hasta la laguna de Iguaque, su lugar de origen. Allí
Bachué hizo una plática final, exhortándolos a la paz, después de la cual se despidieron y
se convirtieron en dos grandes serpientes que se sumergieron en la laguna (5).
 Con los mitos colectivos sucedió lo mismo que con los contenidos individuales y es que
sólo hasta fecha reciente se comenzó a aceptar que son tan “reales” como cualquier relato
histórico. Para muchos, esta historia de Bachué, o el mito de la creación explicado por la
comunidad Kogi , o el descenso de la diosa Inana a los infiernos o la creación de Adán,
eran “sólo” mitos, entendidos como falsedades, mentiras, fábulas e invenciones. No
obstante, las investigaciones de los etnólogos informan que en las sociedades arcaicas
que crearon los mitos se considera que cuentan la verdad absoluta, porque explican una
historia sagrada y una revelación sobrehumana que surgió en el alba de los tiempos. En
otras palabras, para ellos, un mito es una historia verdadera que sirve de modelo para los
comportamientos humanos (Eliade, 2001). Por lo tanto, nos encontramos con escalas de
valoración totalmente opuestas: mientras que para el lenguaje racional, los mitos son
“ficciones” , para los pueblos arcaicos son la única revelación válida de la realidad, lo cual
ha puesto a reflexionar a muchos investigadores. En la práctica, es simplemente entender
que son reales para quienes creen en ellos. “Pertenecen a lo imaginario, un ámbito más
amplio que el de lo real, y que llega incluso a contener a éste” (García: 29).

El mito es un tema que ha generado enorme debate en la historia de las diferentes

disciplinas que lo han abordado. Para la mayoría de los mitólogos, el mito es un relato
tradicional que narra la actuación memorable de personajes extraordinarios en un tiempo
lejano (García, 2005), los cuales son en ocasiones dioses o semidioses, a pesar de que se
suelan comportar de una manera bastante humana. La historia que acabamos de
presentar contiene un mito colombiano que se ajusta a esta definición, pero se verá más
adelante que el concepto de mito puede hacerse extensivo al ámbito individual, en cuyo
caso podremos hablar de un mito personal.

Los aportes de la psicología analítica, más que en la definición del mito, están en cuanto a
su origen y función. Para Von Franz, los mitos pueden partir, al igual que los cuentos
populares, de experiencias individuales, que se originan en la invasión de contenidos
inconscientes, ya sea en un sueño, o una alucinación. En cuanto a la función, los mitos y
cuentos populares representan fenómenos psíquicos que ponen de manifiesto la esencia
del inconsciente y, quizás lo más importante para el tema de este trabajo, contribuyen a
encontrar las respuestas a los grandes interrogantes humanos y a ofrecer un sentido a la
existencia. Operarían en la misma forma que los sueños individuales, los cuales son útiles
en la práctica clínica por cuanto muestran espontáneamente aquellos aspectos que la
actitud consciente no permite ver. Así mismo, los mitos y cuentos populares pueden verse
como una terapéutica mental colectiva, al mostrar aspectos no tenidos en cuenta por la
consciencia de los grupos, respecto de problemas vitales que han inquietado al ser
humano en toda su existencia, tales como el desarrollo psíquico, la guerra, los desastres
naturales, las relaciones de padres con hijos, entre muchos otros.

Desde una interpretación junguiana, el mito de Bachué es un tema que puede

interpretarse como referente a los orígenes de la consciencia. En la simbología universal,
el agua y la madre representan el inconsciente, ya que de ellas surge todo lo viviente. La
cultura muisca tenía un carácter claramente matriarcal, por lo que es Bachué, una diosa
madre, quien personifica el inconsciente. Lo hace con su hijo en brazos. Es una diosa que
ha tenido el poder de autofecundarse a sí misma y dar vida a la consciencia dentro del
universo cósmico del agua, pero al emerger se diferencian lo inconsciente de la
consciencia, y lo femenino de lo masculino. Posteriormente la diosa se unirá a su hijo para
dar origen a todos los seres vivientes que poblarán el mundo. Este acto de incesto
sagrado es un motivo arquetípico bastante conocido en la mitología de distintos pueblos, y
simboliza la conciliación de los polos opuestos, de lo inconsciente con la consciencia, y de
lo femenino con lo masculino. El final esperado es la individuación, mediante el retorno de
Bachué y su hijo al agua, lo que representa el regreso a la situación original, en que
inconsciente y consciencia vuelven a ser una totalidad, pero esta vez en una forma
consciente (6).

Así, según la perspectiva de la psicología analítica, es posible explicar el origen y

evolución de la consciencia en la humanidad, a partir de la interpretación de un mito
cosmogónico como el de Bachué. No obstante, se considera que los mitos tienen múltiples
planos de interpretación, por lo que no se pretende que el junguiano sea el único. Tan sólo
es una manera psicológica de hacerlo, que enriquece y complementa la comprensión que
hacen del material mítico otras disciplinas, como la antropología, la sociología, o la
literatura.

QUINTA HISTORIA

En la novela autobiográfica llamada “ Nunca te prometí un jardín de rosas” , se narran las

vivencias de Débora, una joven diagnosticada como esquizofrénica, durante su tratamiento
psiquiátrico real. Esta paciente había creado su propio mundo, el Reino de Yr, habitado
por muchas figuras producto de su fantasía, con nombres y caracteres propios. Estos
personajes fueron su compañía durante mucho tiempo y recurría a ellos especialmente
cuando se sentía aterrorizada o infinitamente sola, y en ese caso ellos acudían presurosos
a acompañarla. Débora tuvo la fortuna de dar en la institución en la que se encontraba,
con una psicoanalista muy sensata (luego se sabría que se trataba de Frieda Fromm-
Reichmann, esposa de Erick Fromm), quien desde el comienzo se ganó su amistad; a ella,
Debora le confió su secreto. La terapeuta le aseguró que en ningún momento le iba a
solicitar, contra su voluntad, que eliminara a aquellas figuras de su interior. Por el
contrario, las incorporó al tratamiento terapéutico, pidiendo a la paciente que les
consultara en diferentes asuntos.

Desafortunadamente, cuando la psicoanalista salió de vacaciones, quedó a cargo de

Débora un psiquiatra joven, inexperto y demasiado racional, que consideró nefasto para la
salud mental de la paciente consentir ese mundo imaginario, y su tratamiento consistió en
confrontarla con el mundo real. El resultado fue que, ante el derrumbe de su reino mítico,
Débora entró en crisis. Se aisló por completo y empeoró su situación, hasta que
finalmente, prendió fuego al cuarto donde se encontraba, sufriendo quemaduras de
consideración y luego se automutiló. Cuando la psicoanalista regresó de vacaciones, se
encontró con ese terrible cuadro. Retomó el caso y al poco tiempo volvieron los avances
en el tratamiento. Al final, la paciente comprendió que sus mitos eran producto de la rica
creatividad de su inconsciente y que representaban poderosas fuerzas internas que, así
como podían hacerla adoptar comportamientos socialmente inadaptados, también tenía
ella el poder de reconvertir su energía en cauces sociales más constructivos.
Efectivamente, la creatividad de Débora se manifestó luego en forma beneficiosa tanto
para ella como para la sociedad, ya que después de terminar su tratamiento, consignó su
experiencia en el libro mencionado y escribió varios libros más (7).

Esta última historia muestra la manera en que las manifestaciones arquetípicas pueden
aparecer en la psique individual como una invasión de contenidos inconscientes que
intentan dar sentido a un mundo difícil y a veces sin sentido.

El individuo actual se encuentra involucrado en un mundo de incertidumbres e

inseguridades que lo llevan a aferrarse a sus propios mundos imaginarios. Al carecer de
una mitología social efectiva como en la antigüedad, que le ofrezca una base sólida y una
genuina cosmovisión, construye su propia mitología. Representan historias acerca de
personajes internos extraordinarios que están conectados subterráneamente con la
corriente mitológica de todos los tiempos y culturas (Rubino, 1994). En el caso de Débora,
ella fue incapaz de participar en los escasos mitos compartidos por su sociedad, por lo
que se vio obligada a inventar su propio reino mítico.

Reinos imaginarios como el de Débora o el de la joven que decía residir en la luna, dan
una idea del mito subyacente del sujeto. Son fantasías individuales que representan un
desplazamiento hacia el plano mitológico. Al respecto, decía Jung que: “un destino
individual, humano, demasiado humano, se encuentra ensanchado hasta las proporciones
de un problema mitológico y de una descripción mítica ” (Jung, 2001: 370).

Cuando personas con problemas psicológicos asisten a sus lugares de culto religioso,
pueden escuchar textos sagrados que elevan su sufrimiento personal a la dignidad de un
sufrimiento colectivo. En otras palabras, sus padecimientos se elevan a un nivel mítico en
el que la persona deja de estar sola para encarnar al mismo tiempo a toda la humanidad
sufriente. Algo semejante ocurriría en un caso como el de Débora, en que las fantasías
pueden pasar a un plano más elevado y alcanzar dimensiones mitológicas; la persona deja
de preocuparse por los aspectos cotidianos, para comenzar a interactuar con personajes
míticos provenientes del inconsciente colectivo. Ese estado no representa en sí una
curación de sus males pero sí una reacción compensatoria que le permite sobreaguar;
además, representa una situación potencialmente sanadora, como sucedió en la
experiencia relatada.

SEXTA HISTORIA

En un programa de televisión en Nueva York le hicieron una entrevista al director de cine

sueco Ingmar Bergman. En sus respuestas, Bergman describió los sentimientos internos
que le conducían a la realización de sus películas y la forma como las experimentaba en
términos de ver su vida como una totalidad. Al describir el criterio interno por el que sabía
cuándo había tenido éxito en hacer de una película una obra de arte, dijo: “he entendido
más tarde… que todas mis películas son sueños. No en el sentido de que los haya soñado
ahora, pero de algún modo…. las he visto antes de escribirlas (…) Todo lo he visto o
escuchado dentro o lo he sentido… y luego he usado la realidad. He mezclado la realidad
del mismo modo que se mezclan los sueños…. Y si tal vez el público ha mirado hacia el
interior secretamente, de pronto se habrá encontrado en sus mentes con mis sueños, y
habrá sentido que se parecen a los suyos. Creo que ésta es la mejor forma de
comunicarme” . Para ampliar su pensamiento, Bergman añade “El sueño nunca es
intelectual pero cuando sueñas, tu intelecto puede empezar a funcionar. Puede iniciarte
intelectualmente… y ofrecerte una nueva forma de pensar, de sentir…. Puede darte un
nuevo enfoque de tu paisaje interior y de pronto puede otorgarte un poco de nueva forma
de conducir tu vida” .

En la entrevista pone luego de manifiesto que su práctica de llevar los sueños a sus obras
de arte había tenido el efecto, no sólo de curarle de demonios internos, como el del miedo
a la muerte, sino de guiarle hacia un sentido de trascendencia de la vida. “Siempre me
han interesado esas voces internas. Creo que todos escuchamos esas voces y sentimos
esas fuerzas… Siempre he deseado llevarlas a la realidad, ponerlas sobre la mesa” (8) .

Con el relato de Bachué (cuarta historia) se presentó un ejemplo de la forma en que los
mitos pueden representar medios para acceder a verdades existenciales. En la historia
quinta, se ilustró cómo Débora, al tener tan escindido su mundo consciente del
inconsciente, hace que las imágenes internas vayan más allá de lo personal, para entrar
en contacto con el nivel profundo de la psique, y pasen de forma natural al nivel del mito.
En esta nueva historia de Bergman, se muestra que es también posible que personas
profundamente centradas interiormente puedan contactar este nivel profundo del ser de
los arquetipos, para encontrar un significado existencial. Enseña que es posible que
personas creativas accedan a patrones simbólicos del inconsciente colectivo para extraer
de ellos imágenes que entren en interacción con su cotidianidad, logrando dar un mayor
sentido a sus vidas (Progoff, 1997).

Ya hemos mencionado la estrecha relación entre sueños y mitos. Bergman ha

comprendido que los sueños no son sólo experiencias e imágenes que suceden en el
estado onírico, sino que abarcan todo aquello que comprende la dimensión simbólica de la
psique. Sus películas suelen comenzar con una imagen obtenida de un sueño, y ese es el
punto de partida para el proceso de creación. Luego, esa imagen es mezclada con las
realidades cotidianas de su vida, y de esa interacción surge una nueva realidad, que es
una nueva película. Si esta labor se realiza adecuada y constantemente, se descubrirá
también un pleno sentido de la vida, porque a través de las obras resultantes, se alcanza
la dimensión simbólica de la experiencia humana.

En sus películas, Bergman permite que sus demonios internos salgan para que puedan
hablar, actuar y revelar sus deseos. Al hacerlo, se puede exorcizar y neutralizar su
potencia negativa, con lo que se habrá conseguido una forma de terapia espontánea. En el
caso de este director de cine, al igual que el de la historia del hechicero sioux (tercera
historia), tales experiencias son sanadoras, y lo son tanto para el creador como para
quienes ven su obra y participan en la atmósfera que crea su trabajo. Dice Bergman que
con su estrategia se entabla la mejor de las comunicaciones con los espectadores, no
 porque se haya comunicado un mensaje claro, sino porque logra tocar un nivel profundo
de la psique de las personas.

En síntesis, Bergman es un ejemplo de la manera en que el diálogo creativo entre

consciente e inconsciente, puede conducir a una dimensión espiritual de la realidad. La
continuidad de tales experiencias puede configurar un mito viviente a través del cual el
individuo establezca un contacto que trascienda incluso su propia obra creativa.

EL MITO PERSONAL

Existe un simbolismo mitológico del roble y la bellota, pues en varias regiones del mundo,
el roble era el árbol mágico de los antepasados, y su semilla el producto y origen de
nuevos robles. Explica Hillman (1996) que de la misma manera en que las bellotas
contienen en potencia todo el enorme y sólido roble comprimido en su interior, así mismo
el ser humano nace con un carácter exclusivo encerrado en su inconsciente, con el
conocimiento requerido para realizarse. Este carácter puede ser llamado también imagen
innata, vocación, sino o destino, y la tarea fundamental del sujeto será descubrirlo y
activarlo, pues es posible que en la mayoría de los casos las personas lo eviten, lo
pospongan y hasta lo pierdan para siempre.

Así la “teoría de la bellota” propone que toda persona nace con un destino que se debe
buscar para lograr desarrollarlo. La forma más ilustrativa de este proceso son las vidas de
algunas personas creativas como la de Bergman (9), que han encontrado el camino para
poner en comunicación el plano interno de la psique con el exterior. Han sido capaces de
extraer las imágenes de dentro de sí mismos para encarnarlas luego en sus obras
externas, logrando ir hacia adentro y hacia fuera, una y otra vez.

Estos casos pueden entenderse como realizaciones de mitos personales ya que sus
comportamientos y obras dan respuesta a procesos internos que los llevan a desarrollar
los potenciales inconscientes de la psique. Proponemos una definición de mito personal,
como “el carácter único con que nace cada ser humano en su inconsciente, el cual
demanda ser cumplido como requisito para la realización de los potenciales de su propia
individualidad” .

REFLEXIONES FINALES

A lo largo de las historias incluidas en este texto se han querido señalar algunas
características de la aparición de los arquetipos en la consciencia, que se resumen a
continuación.

Las manifestaciones arquetípicas se presentan en forma de “motivos” recurrentes:

colectivamente en mitos y cuentos; individualmente en fantasías, visiones y mitos
personales, entre otros. Muchos de los primeros se originan a partir de una invasión de
contenidos arquetípicos en un individuo que cuenta su vivencia al grupo al que pertenece.
Una característica común de todos ellos es que son expresiones no sólo espontáneas sino
 también involuntarias; es decir, estos relatos son proyecciones de lo que ocurre en los
procesos psíquicos de los individuos o los pueblos, pero en el momento en que emergen,
los creadores no se dan cuenta que lo están haciendo, pues los experimentan y transmiten
como algo completamente diferente de lo que son. Por eso se dice que todas estas
narraciones no se inventan, sino que “suceden” , aparecen, y se vivencian.

Además, las imágenes simbólicas resultantes serán para los individuos una realidad tan
evidente, como los objetos de la realidad empírica. Al reconocer este material como algo
verdadero, el enfoque junguiano lo aprovecha terapéuticamente en beneficio del ser
humano. De la misma manera que las manifestaciones arquetípicas individuales son
potencialmente utilizables con beneficios terapéuticos, los mitos y cuentos populares
pueden concebirse como una terapia mental colectiva, relacionados con las grandes
inquietudes de la humanidad. Es decir, en una sociedad actúan como un alivio para las
neurosis de sus miembros. Ese es el significado de las palabras de Eliade: “Un mito es
una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los mitos son patrones narrativos
que dan significado a nuestra existencia” (2001: 35).

El efecto terapéutico individual y colectivo se basa en el principio compensador de la

psique, consistente en que cuando la consciencia percibe algo en forma unilateral, el
inconsciente reacciona mostrando en forma compensatoria aquello que se deja de ver. Y si
las circunstancias lo exigen, la compensación no sólo se abrirá al inconsciente personal
sino a capas más profundas del inconsciente colectivo, activando contenidos arquetípicos.
El efecto curador de los arquetipos se fundamenta también en el poder transformador del
símbolo, organizador de los motivos arquetípicos. La dificultad para interpretar
psicológicamente estas expresiones se debe a que se presentan en un lenguaje no
racional sino simbólico.

En ocasiones, ante un mundo lleno de incertidumbres, las representaciones arquetípicas

pueden aparecer en la psique individual como un intento de dar sentido a la existencia y
elevar su sufrimiento personal al nivel de un sufrimiento colectivo, lo cual representa una
situación potencialmente sanadora. No obstante, personas creativas pueden vivir su mito
personal, al conectarse con energías latentes internas y movilizarlas hacia fuera,
adoptando la forma de actividades cotidianas que contribuyan a dar significado a la vida.
En síntesis, las manifestaciones arquetípicas, sean individuales o colectivas sirven de
vehículo para entrar en comunicación con el inconsciente colectivo, el cual representa la
voz de la sabiduría milenaria.

Los planteamientos de la psicología analítica sobre las funciones del mito llevan a una
consecuencia que afecta a todos, y es que existe un enorme riesgo en la actual actitud
racional tan unilateral que tiende a desvalorizar sueños, fantasías personales, mitos, ritos
y cuentos populares, sin ofrecer un substituto de ellos. Muchos mitos y cuentos de
nuestras culturas precolombinas han sido desdeñados por el racionalismo o por la ola
colonizadora, perdiendo su función de dar sentido a la existencia. Una buena parte de los
problemas emocionales actuales estaría directamente asociada con el rechazo de los
mitos o la no correspondencia con los imperantes. A este respecto, el psicólogo Jerome
Bruner afirma: «Cuando los mitos predominantes no se ajustan a las diferentes
 circunstancias del hombre, la frustración se expresa mediante su destrucción y la
búsqueda solitaria de la identidad interna.» (Citado por May, 1998: 18).

Podría servir de consuelo admitir que los mitos colectivos siguen apareciendo, lo
queramos o no, y que lo hacen en formas adaptadas a la modernidad. El reino creado por
Débora resulta sorprendente por su semejanza con películas tales como “El Señor de los
Anillos” o la “Guerra de las Galaxias” . Sin embargo, este tipo de mitologías no son
fácilmente reconocibles, pues han pasado por un proceso de “ racionalización ”, lo que hace
cada vez más difícil que las vivenciemos en profundidad. Dice Eliade (2001: 37) que “La
novedad del mundo moderno se traduce en una revalorización a nivel profano de los
antiguos valores sagrados” . O sea, que la modernidad ha desacralizado los mitos, lo que
les resta su poder transformador.

Muchas personas han perdido su rumbo y su propósito en la vida, por lo que los conflictos
humanos las desbordan. Desesperadas se precipitan a la búsqueda de nuevos cultos,
buscando respuestas a su desazón, anhelando encontrar algo que llene el vacío de sus
vidas. Hay una necesidad humana del material arquetípico, pero a menos que consigamos
mitos y cuentos auténticos, se corre el riesgo de que la sociedad llene el vacío con
pseudos-mitos. Existe un gran riesgo en las sectas, las cuales manejan el poder
arquetípico de los mitos, pero sin tener en cuenta límites, frenos o responsabilidades
sociales (May, 1998). Pueden surgir falsos profetas que movilicen esos poderes
arquetípicos para conseguir adeptos, prometiendo felicidad y amor, y llevando a la
demencia. El caso de Jim Jones en Guyana, donde se presentó la tragedia del suicidio
colectivo de casi 1.000 seguidores es una advertencia contra este tipo de cultos.

Hay una doble necesidad que apremia al individuo actual buscando reencontrar el sentido
pleno de la existencia; esta búsqueda la puede hacer por dos vías: por la vía colectiva, al
rescatar y valorar los mitos y cuentos populares autóctonos, que dan respuesta a los
grandes enigmas de la vida. Por la vía individual, al llevar a cabo la búsqueda del propio
mito personal que permita dar respuesta al pleno sentido de la propia individualidad. Estos
caminos no sólo conectan el pasado y el presente de la humanidad sino que posibilitan ver
y soñar un futuro diferente.

"CRISIS DE LA HEGEMONÍA MASCULINA Y SU IMPACTO

EN LA INDIVIDUACIÓN EN LAS PAREJAS"

Juan Carlos Alonso G.

 Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), Analista Junguiano (P) de la IAAP (International Association
for Analytical Psychology), Master en Estudios Políticos (Universidad Javeriana) , Especialización en
Política Social (Universidad Javeriana), Especialización en Gestión Humana (Universidad de los
Andes). Participó como docente del Seminario C.G. Jung en pregrado de Psicología, del Diplomado de
Desarrollo personal en Jung (2006-2009), y del de Ténicas expresivas en el enfoque junguiano (2011)
en la Universidad Javeriana. Ha dictado cursos introductorios y especializados sobre diferentes temas
junguianos y ha dirigido grupos de estudio desde el año 1995. Atiende consulta particular como
psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Miembro Fundador y Director de la
Asociación para el Desarrollo de la Psicología Analítica en Colombia -ADEPAC- . Este artículo fue
elaborado con base en la conferencia del mismo nombre presentada por el autor en el V Congreso
Latinoamericano de Psicología Junguiana, celebrado en Santiago de Chile, del 4 al 8 de septiembre de
2009.

Juan Carlos Alonso acompañado por el moderador

y las otras ponentes de la mesa redonda

RESUMEN

Desde lo junguiano es posible pensar la pareja como un vínculo susceptible de contribuir

al proceso de individuación de sus miembros, en la mutua conciliación de los contrarios
eros y poder. Considerando que los individuos son afectados por los cambios sociales que
ocurren en su entorno, este trabajo se centra en la situación que viven las parejas
latinoamericanas de clase media, en el paso de un modelo tradicional que devaluaba el
eros, a otro modelo contemporáneo que lo idealiza, con inconsistencias en la realidad. En
esta transición, las mujeres han asumido cargas laborales, que les han representado un
indudable incremento del poder, en tanto que el desempleo en los hombres ha disminuido
su sensación de poder y ha aparecido una noción de lo masculino crecientemente
socavada. Estos cambios han afectado sus respectivos procesos de individuación. Los
nuevos retos consisten en restablecer la tensión y el interjuego entre los opuestos eros y
poder en la cotidianidad de sus vidas en pareja.

*****
Buenos días. Es muy grato para mí compartir esta charla con ustedes sobre el tema de la
crisis de la masculinidad e individuación en las parejas. Para acompañar con imágenes la
charla he escogido las obras de un artista muy conocido que admiro mucho y cuyas
pinturas se ajustan al tema. Se trata de Marc Chagall, pintor francés judío de origen ruso,
y que para mí es el pintor por excelencia de las parejas y del amor. Empiezo pues con una
pintura y una frase suya. “En nuestra vida hay un solo color, como en la paleta de un
artista, que ofrece el significado de la vida y el arte: es el color del amor”

1. Aclaraciones sobre la Individuación en las parejas

Acá vemos el estilo característico de Chagall, de ingenuidad infantil y con muchas

profundidades del inconsciente. Podemos observar su clásica pareja flotando por los aires.

Jung describe la individuación como el proceso de desarrollo psicológico en el que la meta

es el reconocimiento y la conciliación de conflictos internos, incluidas las polaridades
femenino - masculino, y eros - poder. Aunque generalmente se analiza este proceso en el
plano personal, es interesante examinarlo en la interacción la las parejas, ya que es el
espacio por excelencia para el ejercicio de las funciones asociadas con el eros y el poder.

Sobre varios de los conceptos utilizados acá, se hacen las siguientes aclaraciones: 1)
cuando se habla de la individuación en las parejas no se quiere dar a entender un proceso
de desarrollo psicológico que se produzca en la pareja como un tercer componente distinto
a sus integrantes, sino al desarrollo que puede darse en cada miembro de la pareja,
facilitado por la apropiada interacción entre ellos; 2) se aborda sólo el caso de parejas
heterosexuales latinoamericanas de clase media; 3) aunque hay un sinnúmero de
polaridades (bien-mal, pasado-futuro, tiempo-espacio), se hará énfasis en la contribución
que puede hacer la unión de los opuestos eros-poder a la meta general de la conciliación
de todos los contrarios; 4) el presente análisis se basa en tendencias generales de
comportamiento, que no niegan la existencia de rasgos particulares que se alejan de tal
tendencia; 6) el término género se usa aquí como masculino y femenino, sin desconocer
múltiples debates frente al contenido del concepto.

2. Antecedentes de la polaridad Eros y Poder

Lo contrapuesto al eros no siempre ha sido el poder. En la teoría original freudiana, el

impulso del eros reinaba solo y éste fue uno de los motivos que llevaron a Jung a
oponerse a la teoría psicoanalítica de la neurosis. Para él, aunque Freud se basaba en un
principio verdadero, pecaba de unilateralidad porque pretendía encerrar al eros dentro de
la terminología sexual (JUNG, 2007). Más tarde, el mismo Freud hizo dos modificaciones a
su teoría. De una parte, liberó al eros de lo meramente sexual, ampliándolo al impulso a
crear relaciones cada vez mayores y, de otra parte, reconoció una falta de equilibrio en
este impulso por lo que le contrapuso la pulsión de destrucción o muerte, que perseguía la
disolución de las relaciones hasta acabar con ellas. En este juego de opuestos, Jung
descubrió una trampa de racionalidad en Freud, al haber contrapuesto el impulso de
muerte al eros, pues consideraba que eros no era sinónimo de vida como para
contraponerle la muerte.

Jung recordó que Adler se había basado en el principio del poder para comprender las
neurosis (JUNG, 2007). Según él, la voluntad de poder le permite al niño vencer su
sentimiento de inferioridad generado por su dependencia familiar, y los fracasos en este
campo tendrían una importancia mayor que las frustraciones sexuales como causantes de
neurosis. Además, Adler utilizará un término muy significativo. Dirá que ante los intentos
de sometimiento, las personas reaccionaban con una protesta “ masculina ”, y al decir eso,
asociaba indirectamente el poder con lo masculino. Jung dirá que, tomadas por separado,
las teorías de uno y otro resultaban unilaterales, pero que si se las unía, eran
absolutamente convincentes, y propuso una teoría que trascendía las de Freud y Adler
afirmando que, desde la lógica, es posible que lo contrapuesto a eros fuera la muerte,
pero que psicológicamente, las fuerzas opuestas eran eros y poder (JUNG, 2007).

En esa polaridad, quien defienda conscientemente el punto de vista del eros tendrá su
sombra compensatoria en la voluntad de poder. En este gráfico, se muestra el eros en el
campo de la consciencia y su polo opuesto, el poder, en el inconsciente y por el contrario,
quien acentúe el poder tendrá en eros su opuesto compensatorio. Estas fuerzas contrarias
son una potencial fuente de desarrollo personal si logran hacerse conscientes. Es decir,
las fuerzas reprimidas de eros y poder tienen que volverse conscientes para que pueda
producirse una tensión entre ellas, pues de lo contrario sería radicalmente imposible
seguir avanzando psicológicamente. El avance se logra al reconocer la tensión, aceptarla
y llevar a cabo una conciliación entre las polaridades. Es decir, sin el polo opuesto, lo
consciente está condenado a estancarse y sin ese opuesto, no podríamos progresar
psicológicamente.

Asimilando eros al amor, Jung planteó su conocido axioma: “Donde reina el amor, no hay
voluntad de poder, y donde predomina el poder, el amor se ausenta” (JUNG, 2007: 63). No
obstante, como en todas las polaridades, es viable que una fuerza se convierta en la otra.

Eros y poder son arquetipos que han tenido múltiples abordajes en la historia de la
psicología, por lo que conviene aproximarnos a su definición. Entenderemos
psicológicamente eros como el impulso a crear relaciones entre unidades cada vez
mayores y a mantenerlas unidas (JUNG, 2005, 2007). Al igual que todos los arquetipos,
eros tiene manifestaciones positivas y negativas; entre las positivas estarían: afecto,
cuidado de otros, contención, generosidad, acogimiento. En las negativas estarían:
dependencia excesiva, sumisión, debilidad, sometimiento, servidumbre, subordinación.

El poder a su vez se define como el impulso a colocar el yo en el lugar más alto en todas
las circunstancias de la vida y a evitar toda insinuación de sometimiento (JUNG, 2007).
Asociado a las manifestaciones positivas del poder estarían: autonomía, seguridad,
firmeza, independencia, libertad, emancipación En las negativas, estarían: autoritarismo,
despotismo, dominación, egocentrismo, envidia, superioridad.

3. Conceptos aplicables al tema

Existe una diferencia entre sexo y género. Si bien uno emana del otro, el «sexo» con que
nacemos y el «género» que se nos atribuye al nacer, no desembocan en lo mismo. En
tanto que el sexo es determinado biológicamente, las identidades de género varían entre
las culturas.

Jung llamó la atención sobre otro aspecto fundamental respecto de las diferencias
sexuales: el papel del sexo opuesto como factor generador de proyección. Su teoría sobre
la contrasexualidad afirma que todos poseemos dentro de nosotros una personalidad del
sexo opuesto: el elemento masculino en el inconsciente femenino y el elemento femenino
en el inconsciente masculino. Se trata de un “ otro ” interior inconsciente que yace en
estado de latencia; una especie de alma gemela con características tanto valoradas como
desvalorizadas del sexo opuesto. En esencia, no son otra cosa que imágenes internas
desarrolladas sobre el género femenino y el masculino (YOUNG, 1999).

Esta teoría resulta clara y útil en la esfera psicológica. En la vida conyugal, por ejemplo, el
desarrollo personal puede analizarse a partir de la relación entre la contrasexualidad y el
yo de cada miembro de la pareja. Esta teoría de la contrasexualidad de Jung es una
excepción dentro de las muchas teorías psicológicas de género que se basan en lo que
falta, o en lo que está disminuido en alguno de los sexos. Por eso, la teoría junguiana
facilita tanto el análisis de las relaciones entre los géneros y ha sido adoptada por varias
corrientes feministas. Se requiere aceptar que el “ otro contrasexual ” condiciona y define lo
que cada uno puede llegar a ser. La manera en que el varón se percibe y actúa como
hombre en la pareja encierra una limitación basada en lo que concibe como lo «no-
hombre»: lo que asume como la mujer, lo femenino, el no yo. Así, las representaciones
sobre el sexo opuesto se fundamentan en lo que cada uno excluye de sí mismo (YOUNG,
1999). Tales fantasías recogen por supuesto las construcciones culturales sobre las
identidades femenina o masculina. En otras palabras, las creencias que tiene cada uno en
la pareja sobre lo femenino y lo masculino, determinan lo que ellos se permiten ser como
hombre y mujer.

El término “persona” en psicología analítica se define como los aspectos ideales de los
individuos, los cuales se presentan al mundo externo. Para resaltar que no es la esencia
del sujeto, Jung dirá que es “sólo una máscara… que finge individualidad, haciendo creer
a los demás y a sí mismo que es individual” (citado por SHARP, 1994: 146). De otra parte,
los aspectos que no coinciden con esa máscara y que por tanto son inadaptados y
rechazados por la sociedad, se arrojan al inconsciente, en donde van formando la
“ sombra ”. “ Persona ” y “ sombra ” son un par de aspectos opuestos y complementarios.

El género puede verse como una forma de “persona”, pues originalmente representa una
máscara defensiva que asumimos con fines adaptativos, mientras que el “ otro
contrasexual ” puede entenderse como sombra. Ambos, género y contrasexualidad, son
construcciones sociales cuyas características varían con el tiempo y las culturas. Los
individuos, hombres y mujeres, se presentarán tal y como se espera que actúen según las
máscaras del género, y reprimirán los modelos socialmente rechazados según la sombra
de lo masculino o lo femenino. Entonces, para nuestro caso, la “ persona ” es la “ máscara ”
de lo femenino y lo masculino, que contiene los aspectos que resultan ideales para
adaptarnos a la vida social. Y la sombra de lo femenino y lo masculino es todo lo
rechazado socialmente, pero que a la vez representa aspectos potencialmente
enriquecedores.

Al considerar el género como construcción social que asigna a hombres y mujeres

papeles, identidades y estatus diferentes, las explicaciones deterministas a las diferencias
entre hombres y mujeres, se reducen significativamente. Cuando los individuos insisten en
mantener una marcada división entre los sexos, asumiendo por ejemplo que las mujeres
son, por naturaleza, más dependientes y los hombres más autónomos, se exponen a
perder para siempre potenciales en ellos mismos (YOUNG, 1999). Por ejemplo, si una
mujer se ve sólo como una persona típicamente femenina, dependiente y sumisa, tenderá
a proyectar sus aspectos más autónomos en los hombres, y perderá la posibilidad de
desarrollar tales actitudes en ella. Igualmente, los hombres no van a descubrir sus propias
capacidades relacionales, nutricias y de cuidado, si las ven como propias y exclusivas de
las mujeres.

Así, el concepto junguiano de contrasexualidad permite valorar la capacidad potencial de

cada sexo para desarrollar cualidades del sexo opuesto en algún momento de la vida,
como parte del proceso de individuación. Los comportamientos asociados al eros y al
poder están presentes en los modelos valorados de la máscara del género y devaluados
de la sombra de la contrasexualidad, por lo que las diferentes culturas resolverán la
oposición entre estas dos fuerzas contrarias, en los papeles que se esperan de ambos
sexos. Por ejemplo, en nuestra sociedad latinoamericana ha existido culturalmente una
mayor valoración a las manifestaciones del eros en las mujeres y del poder en los
hombres, lo que ha hecho que los dos sexos no hayan desarrollado por igual la misma
habilidad para manejar dichos aspectos. Así mismo se espera que los hombres sean más
autónomos que dependientes, y lo contrario en las mujeres. Esto influyó en el desarrollo
del modelo tradicional de la hegemonía masculina.

4. Modelo tradicional que devaluaba el eros e idealizaba el poder

Este trabajo se centra en el actual momento de transición que viven las parejas
latinoamericanas de clase media, en el viraje de un modelo tradicional que devaluaba el
eros a otro modelo contemporáneo que lo idealiza, manteniéndose el poder como
referente deseable.

En el modelo tradicional las identidades masculinas y femeninas eran excluyentes una de

la otra, construidas con base en la división sexual del trabajo y fundadas en la separación
de la vida social entre las esferas pública y privada, en la que el paradigma era el poder.
En la esfera de lo público, predominaba el poder de la producción, y en la esfera de lo
privado prevalecía el eros de la reproducción (ALONSO, 1998). En este universo social se
asignaba la primera a los hombres y la segunda a las mujeres. Sus trabajos y funciones
diferenciados se complementaban para organizar la subsistencia en torno a la familia
nuclear.

Las ocupaciones laborales remuneradas eran casi exclusivas de los varones, por lo que su
identidad estaba construida a partir de su función de protector del hogar, autoridad y
proveedor de sustento. La sociedad reforzaba el cumplimiento de este mensaje,
premiándolos con el privilegio del poder. Se identificaban con un paradigma de individuo
fuerte, inteligente, creativo y con poder, y esta “máscara” de lo masculino los estimulaba a
sobreestimar sus habilidades y posibilidades. En esto se basaba la configuración de la
llamada hegemonía masculina. No obstante, esta polarización del hombre hacia el poder,
tenía sus costos. En el plano psicológico, los varones tendían a sentirse ajenos a sus
impulsos relacionales del eros, y llegaban al extremo de negar sus sentimientos. Incluso,
la dimensión erótica se reducía al plano sexual, en el que la “virilidad” era otra forma de
poder. Otro costo era que el modelo masculino estaba constantemente en duda, por lo que
necesitaba una permanente comprobación y afirmación social, ya que se podía perder
ante la menor debilidad. O sea, el modelo masculino le ofrecía un refugio pero al mismo
tiempo podía ser causa de angustia. En Latinoamérica se incentivaba en los hombres la
conducta agresiva, en tanto que aspectos como la debilidad o la dependencia hacían parte
del “otro contrasexual” femenino, y el asomo de estos rasgos en ellos era anuncio de
homosexualidad (YOUNG, 1999).

En contrapartida, las mujeres se encargaban de los principios relacionales ligados al eros.

Las pesadas tareas de cuidado en lo doméstico, poco o nada valoradas, constituían el
polo femenino afectivo y cariñoso del hogar, lo cual respondía también a los mensajes
sociales (ABARCA, 1999). La “ máscara ” del género estimulaba a las mujeres ser
dependientes, dedicarse a las labores domésticas, fomentar las redes entre parientes,
mantener los rituales familiares y cuidar de los hijos. De otro lado, la sombra de la
contrasexualidad les exigía evitar el mundo laboral, reprimir la agresividad y la autonomía.
El resultado era, como afirma Young-Eisendrath, que se las hacía creer que eran inferiores
a los hombres en fuerza, inteligencia y poder, y ser socializadas para ser marginales. Su
sombra contrasexual de fuerza, inteligencia, poder y competencia se disociaba, o era
proyectado en individuos masculinos.

5. Transición hacia la idealización del eros

La época de cambio comenzó a vislumbrarse en Latinoamérica en los años 60 con la

anticoncepción y los aumentos en escolaridad y participación económica de las mujeres.
Estos procesos de cambio han seguido profundizándose, redefiniendo y resignificando lo
masculino y lo femenino. Posteriormente, la crisis económica de los años 80 acentuó las
tendencias de cambio, no solamente por la necesidad de las mujeres de vincularse al
mercado laboral, sino que intervinieron otros fenómenos como la ruptura de uniones y la
mayor aceptación al ejercicio de la sexualidad femenina no asociada a la maternidad. La
participación laboral femenina llevó a la mujer a asumir la co-autoridad con el hombre, en
un estilo que tiende a ser más equitativo, pero con múltiples contradicciones, inversión de
roles, y expresiones de poder sobre el eros, con base en la capacidad de generación de
ingresos de cada uno (ALONSO, 2008). La figura de la jefa de hogar se ha ido
incrementando.

Con este nuevo escenario, empieza la crisis de la masculinidad. La ruptura neurótica de

esta “ máscara ” de lo masculino en los hombres suele ir acompañada de una dolorosa
decepción por la pérdida del poder. Ante el desempleo creciente, comenzaron los hombres
a percibir la paradoja entre el mito del poder masculino y una realidad de predominio
femenino en la esfera doméstica, en donde el hombre se mueve con inexperiencia.
Empieza a verse como un extraño a sí mismo y como un mito vacío que tiene que empezar
un proceso de reconstrucción de él mismo como sujeto. Comienza a derrumbarse la
conexión entre el rol de proveedor y el orgullo de ser hombre, que era la piedra angular de
la identidad masculina tradicional. En la medida en que la función proveedora se des-
sexualiza, va quedando como lo que realmente es: como una responsabilidad que debe
ser cumplida de modo compartido por los dos miembros de la pareja.

En medio de la permanencia del predominio del poder, el actual modelo ha conducido a un

cuestionamiento general del modelo tradicional que devaluaba el eros y empieza a tender
a otro modelo en el que se lo idealiza. Ha surgido una tendencia a devaluar las actitudes
machistas asociadas al poder, y a revalorizar los rasgos vinculados al eros y a lo
femenino, tradicionalmente desvalorizados, como la sensibilidad, la intuición, el afecto y la
ternura.

No obstante, se nota una gran inconsistencia entre el ideal social y la realidad. Esta
enaltecida visión de lo relacional y del cuidado de la familia contrasta en la práctica con
una notoria devaluación de estas conductas, tanto por parte de hombres como de mujeres.
Las mujeres han asumido nuevas cargas laborales, que les han representado un indudable
incremento del poder, en detrimento de sus anteriores tareas relacionales y de cuidado
familiar. A su lado, aparece, en los casos en que está presente, un hombre desempleado,
para quien no es fácil sustituir a la mujer en este tipo de funciones de atención de los
menores y los ancianos, porque nunca se le han desarrollado sus competencias
emocionales orientadas al cuidado de otros, ni posee experiencia en ello, ni es reforzado
socialmente.

6. Nuevos retos de la individuación en las parejas

Las parejas en transición se encuentran enfrentadas actualmente a una crisis

desestabilizadora a causa de la inoperancia de los mecanismos del modelo tradicional que
mantenía un precario equilibrio en las polaridades eros-poder, que hacía que las cosas
parecieran funcionar bien, aunque no fueran justas. Por ello, la individuación de sus
miembros invita a nuevos desafíos.

Recordemos que la individuación se lleva a cabo en un doble movimiento: el primero

requiere que el sujeto se des-identifique de contenidos de la realidad; y el segundo que
integre conscientemente elementos que emergen del inconsciente y los aplique a los
patrones de la cotidianidad (STEIN, 2007). La crisis de los hombres se manifiesta en
depresiones frente a la falta de piso seguro. En vez de culparse como lo harían las
mujeres, los varones tienden a sentirse impotentes (YOUNG, 1999); han perdido el poder
que les daba seguridad y no han encontrado un sustituto. Para superar el trance,
requieren descubrir la experiencia de la depresión en términos de la proyección de lo
contrasexual femenino (YOUNG, 1999). Como se había mencionado, sólo a través de lo
opuesto se puede progresar psicológicamente. Detrás de las manifiestas ansias de poder
masculinas existía un eros en estado inconsciente que es necesario aceptar. Hasta este
momento, se había visto impulsado a identificarse con la máscara de lo masculino y
mantenerse alejado de la sombra contrasexual, pero la individuación es un proceso de
diferenciación que tiene por objeto el desarrollo de la personalidad individual. Por eso,
exige que el hombre se distancie de los atributos masculinos colectivos con las que se
había identificado, y preste mayor atención a los elementos emergentes de lo
contrasexual. Eso lo llevará a valorar lo relacional femenino, permitirse la dependencia
hacia los demás, aceptar las necesidades personales y tener menos exigencias de éxito,
poder y ambición. Si no lo hacemos, nos estancaremos psicológicamente.

Por el contrario, en el caso de las mujeres, tras el eros devaluado manifiesto existían unas
ansias de poder que han logrado emerger, acercándose a su sombra contrasexual
masculina, pero los conflictos que afrontan en esta nueva etapa son resultado de la falta
de conciliación entre el poder adquirido y las conductas asociadas al eros. Han ganado
espacios de poder, pero se enfrentan con un conflicto entre lo laboral y el cuidado de los
suyos, a lo que responden con síntomas neuróticos asociados a la autoculpabilidad. El
resultado típico de la actual problemática femenina son las mujeres que han logrado una
profesión y que trabajan exitosamente en ella, compitiendo con los hombres, pero que se
sienten desprovistas de posibilidades para relacionarse afectivamente con el otro sexo. El
poder y la autonomía recuperados tienden a remplazar las expresiones relacionales del
eros. El problema ahora es tratar de mantener eros y poder conciliados, sin que medie la
culpa. El acceso a la individuación debe realizarse a través de la integración de esas dos
fuerzas. En otras palabras, que el poder no vaya a sacrificar al eros. Que eros y poder
coexistan… sin culpabilidad.

Los miembros de las parejas del modelo actual que acabamos de describir, deben
aprender a llevar a cabo la des-identificación de los elementos externos de la máscara de
género, lo cual permitirá que cada uno pueda observar cómo las actitudes de eros y poder
entran a la consciencia, y poder juzgarlas, sin necesidad de aferrarse a ellas ni de
actuarlas impulsivamente como antes. Romper con esos automatismos de género del
pasado puede generar una sensación de incertidumbre y de ir a la deriva, como lo que
sienten algunos hombres en la actualidad, pero paulatinamente se creará un nuevo centro
de estabilidad. A medida que nos desprendemos de las imitaciones sociales, nos
liberamos de la repetición compulsiva de patrones culturales del pasado. Eso permite
también prestar mayor atención a lo inconsciente, que es la segunda etapa de la
individuación. Representa la integración de la sombra y una mayor consciencia de sí
mismos. La atención y asimilación de contenidos inconscientes permiten además recibir la
orientación que fluye del presente a un posible futuro (STEIN, 2007).

Se busca llegar a convertirse en “ individuos psicológicos ”, en términos junguianos. Se

requiere que las parejas busquen espacios de reflexión que permitan actuar la “ función
trascendente ”, la cual surge de la unión de contenidos conscientes e inconscientes.
Aunque es un reto difícil, se trata de descubrir el lugar para un diálogo sincero y
autocrítico, mediado por lo simbólico, en que se manifiesten eros y poder. Es buscar que
lo no-racional tome el mando y la pareja pueda confiar en el fluir de un proceso vital que
deje vía libre a nuevas posibilidades. A través del símbolo, podrán resolverse conflictos
aparentemente sin solución racional y llevar a cambios de actitud en las personas. Ese
lugar en que opere la función transcendente es comparable al «espacio transicional» de
Winnicott, que no es ni la realidad ni la fantasía, sino un ámbito intermedio en el que se
llevan a cabo los cambios de actitud. Es también asimilable al “ espacio libre y protegido ”
de Dora Kalff, que se busca crear mediante el juego de la caja de arena,

Quizás un requisito previo al descubrimiento de este espacio transformador, es que

hombre y mujer hayan hecho un trabajo interior de reconocimiento de su propia “máscara”
y de su propia sombra. Si no lo han hecho, el problema del poder comienza a dominar la
relación. La “ máscara ” de uno de los dos se vuelve sólo lo positivo, olvidando que tiene
una sombra en su interior, y trata de convertirse en el “ cónyuge perfecto ”, sin defectos ni
debilidades. En ese caso, el otro cónyuge se suele transformar en la sombra absoluta,
débil y dependiente del ser perfecto, el cual se dirige al otro con poder. Nada de eros
cuida del cónyuge “ defectuoso ” pues no hay sombra que se reconozca en el ser perfecto
(GUGGENBHÜL, 1974). Esas son las consecuencias de no reconocer cada uno sus luces
y sus sombras.

Otra dificultad es que las contradicciones internas entre eros y poder producen
descontento dentro de cada individuo, y como ese descontento se produce de manera
inconsciente, se suelen proyectar las contradicciones sobre el cónyuge. Y eso crea una
atmósfera crítica en la dinámica de la pareja. Pero paradójicamente, esa es una condición
imprescindible para que haya una ampliación de conciencia en ambos. Otro tropiezo más
es que, a menos que exista un desarrollo individual por parte de las dos personas, la
pareja no podrá sobrevivir. Sin embargo, las circunstancias de vida harán que haya
momentos en que los dos crezcan interiormente al mismo tiempo, mientras que en otros se
favorezca el desarrollo de sólo uno de ellos. Del grado de solidez de la pareja dependerá
su capacidad de resistir y superar estos desequilibrios.

7. Conclusión

Es posible analizar la dinámica eros – poder en ambos modelos, tanto en el plano de la

sociedad como de las parejas. En ambos modelos ha imperado el poder, pero en el
primero había una subvaloración del eros. Los hombres habían desarrollado el poder y las
mujeres el eros, y la creación de redes y las funciones de cuidado estaban por
consiguiente en manos de ellas.
Las tendencias del nuevo modelo han llevado a una idealización del eros pero la
valoración social del poder continúa. Los hombres han disminuido su poder pero sin
aumentar su eros, mientras que las mujeres han ganado en poder y han disminuido su
eros, y las funciones de cuidado se han ido convirtiendo en un conflicto adicional de la
pareja: continúan en manos de la mujer, con participación del cónyuge, o en manos de
terceros o en la opción de no tener hijos. Pero los hijos y los viejos comienzan a verse
como obstáculos a los desempeños laborales que empoderan y no como vínculos
afectivos gratificantes.

Se requiere que ambos sexos valoren las transformaciones que se están produciendo en
esta transición, como un símbolo de equilibrio, para ir asumiendo paulatinamente la des-
sexualización de la función proveedora, con un poder que se comparte y un eros
fortalecido en la dimensión relacional y de cuidado de los demás. Así, las relaciones
lograrían constituirse en un lugar de individuación para ambos sexos. Es necesario que
cada miembro de la pareja desarrolle la capacidad de verse no sólo desde la perspectiva
única del complejo contrapolar eros y poder. El camino está en que hombres y mujeres
lleven a cabo una autopercepción de sí mismos y faciliten la aparición de espacios nuevos
de evolución mutua (YOUNG, 1999). De este modo, esa relación íntima logra constituirse
en un lugar de individuación para ambos, en la medida en que se reflejan mutuamente en
la transformación y descubren una actitud lúdica para lidiar con los demonios y falsos
dioses de la contrasexualidad, como decía Jung (JUNG, 1935).

Al sostener las tensiones de los opuestos eros y poder, y reflexionar sobre los significados
que tienen para cada uno, los miembros de la pareja pueden descubrir que su convivencia
es una «relación psicológica» tal como la denominara Jung, entendida como un espacio
sagrado en que cada miembro se enfrente tanto con lo temido como con lo ideal, a través
de las reflexiones del otro. Pensar la pareja sólo en términos de felicidad significa que uno
se casa con la idea de que la convivencia nos va a llevar a un estado de bienestar,
satisfacción, paz y plenitud. Pero si la entendemos en términos de conocimiento, significa
verla como una vía de desarrollo personal y un camino hacia el proceso de individuación.
Pero hay que aceptar el conflicto en la convivencia, pues en la pareja hay dos individuos
que chocan con sus respectivas zonas inconscientes (GUGGENBHÜL, 1974). Gracias.

"UNA INTERPRETACIÓN PSICOLÓGICA

DEL MITO KOGI DE LA CREACIÓN"

Juan Carlos Alonso G.

 Juan Carlos Alonso G.

Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), Analista Junguiano (P) de la IAAP (International Association
for Analytical Psychology), Master en Estudios Políticos (Universidad Javeriana) , Especialización en
Política Social (Universidad Javeriana), Especialización en Gestión Humana (Universidad de los Andes).
Participó como docente del Seminario C.G. Jung en pregrado de Psicología, del Diplomado de
Desarrollo personal en Jung (2006-2009), y del de Ténicas expresivas en el enfoque junguiano (2011)
en la Universidad Javeriana. Ha dictado cursos introductorios y especializados sobre diferentes temas
junguianos y ha dirigido grupos de estudio desde el año 1995. Atiende consulta particular como
psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Miembro Fundador y Director de la
Asociación para el Desarrollo de la Psicología Analítica en Colombia -ADEPAC- . Su correo
electrónico es: jalonso@adepac.org. Este artículo fue publicado en la Revista CES de
Psicología, Vol. 2, No. 1, Enero-junio de 2009, p. 91-106. ISSN 2011-3080.

INTRODUCCIÓN

El abordaje de los mitos ha tenido una trayectoria de oscilaciones pendulares entre lo

racional y lo no-racional. En las sociedades arcaicas se los consideraba como narraciones
verdaderas referentes a hechos sucedidos en tiempos pasados. Posteriormente, se pensó
que las historias contadas eran tan absurdas que los mitos no podían ser más que
ficciones. En uno de sus Diálogos, Platón contrapone el logos al mythos, siendo el primero
un discurso argumentado y probado, en oposición al segundo, considerado una mera
narración que no aporta pruebas de su veracidad y del cual no se puede dar razón, lógon
didánai. Este mythos llegará a definir en la literatura griega un relato tradicional “fabuloso
y acaso engañador” (García, 2005, p. 15). Aristóteles en su Poética empleará este término
con dos significados distintos: uno, como relato tradicional y arcaico, y dos, como una
ficción literaria. Posteriormente, los poetas latinos usarán los antiguos mitos como
fabulae, ficciones o fabulaciones.

No obstante, desde mediados del siglo XIX, muchos estudiosos comenzaron a reconocer
que, a pesar de lo absurdo de muchas de las narraciones, los mitos sobrevivían y
continuaban impactando a las personas en la misma forma en que lo hacían en el pasado.
Malinowski reconocerá que “estas historias no se mantienen vivas por una vana
curiosidad, ni por pertenecer a cuentos inventados; pero tampoco por tratarse de relatos
verdaderos” (citado en Jung y Kerenyi, 2003, p. 20). Para la óptica racionalista resultaba
inexplicable esa importancia que las personas daban, y siguen dando, a los mitos, y no se
facilitaba dar explicaciones a preguntas tales como ¿para qué sirven los mitos?, ¿por qué
existen tantos temas que se repiten en mitos de culturas distantes unas de otras?
¿quiénes inventaron tales historias? ¿por qué tantas personas creyeron en estas historias,
tan absurdas a los ojos modernos, durante tanto tiempo?

Desde la segunda mitad del siglo XX se han hecho aproximaciones al mito que
trascienden la aparente contradicción e intentan conciliar lo racional y lo no racional. La
Psicología analítica, creada por el médico suizo Carl Gustav Jung, ha sido uno de los
campos en los que más se ha desarrollado este abordaje, y sus propuestas han influido en
estudiosos del mito desde otras disciplinas. El mitólogo norteamericano Joseph Campbell,
por ejemplo, acepta la propuesta junguiana y propone dejar de analizar los mitos como
narraciones falsas de hechos pasados, para pensarlas como proyecciones psíquicas,
reales, de individuos de otros tiempos (Campbell, 2001). Para él, el valor que tales mitos
han tenido y siguen teniendo en la historia de la humanidad se debe a que intentan dar
respuesta, en lenguaje simbólico, a interrogantes profundos de la existencia humana.

El vehículo de manifestación de estos contenidos inconscientes es el símbolo, el cual

adquiere una importancia fundamental, por cuanto tiene la particularidad de representar
algo más que su significado evidente e inmediato, y posee un ingrediente inconsciente que
nunca puede ser plenamente definido. Cuando las personas se encuentran ante un
símbolo, se ven llevadas a ideas que yacen más allá del alcance de la razón, y debido a
que existen tantas cuestiones inexplicables a nuestro entendimiento, el ser humano hace
uso de los símbolos para representar aquellos aspectos que no puede definir con exactitud
(Jung, 1964). Por eso, el lenguaje simbólico se emplea espontáneamente en las
mitologías, al igual que en las grandes religiones y en todo tipo de manifestaciones
artísticas.

El interés de este artículo es presentar la propuesta junguiana para el análisis e

interpretación del material simbólico, al aplicarlo concretamente a un mito cosmogónico de
la comunidad Kogi, llamado La Creación por el antropólogo austro-colombiano Gerardo
Reichel-Dolmatoff, quien lo recogió y transcribió. Si bien los postulados básicos de la
presente interpretación corresponden a Jung, el autor se basa complementariamente en
las teorías del analista junguiano Erich Neumann, de Israel, por ser quien más ha
desarrollado y ampliado la teoría junguiana en el campo de la mitología. Un atractivo
adicional para apoyarnos en este autor es que Reichel-Dolmatoff conocía los
planteamientos básicos de Neumann y coincidía en varias de sus conclusiones (Reichel-
Dolmatoff, 1987).

Presencia de las imágenes arquetípicas en los mitos

Carl Jung deduce la existencia de los arquetipos al observar que los mitos contienen
ciertos motivos que se repiten a través de los tiempos y en diferentes culturas. Es así
como el motivo del héroe aparece en la mitología de muchos pueblos con características
muy semejantes, como lo demuestra Joseph Campbell en su libro El Héroe de las mil
caras (1993). Lo más sorprendente es que tales motivos los encuentra Jung no sólo en los
mitos antiguos sino también en los sueños de sus pacientes, y esto lo llevó a suponer que
se trataba de la influencia de antiguas mitologías que podían manifestarse en la psique de
los individuos; esta idea fue el origen del concepto de imágenes arquetípicas .

Según el enfoque de la Psicología analítica, los contenidos del inconsciente pueden hacer
su aparición en la consciencia, en el plano individual o en el colectivo. En el primero, lo
más usual es que suceda a través de los sueños, mientras que en la historia de la
humanidad, el inconsciente se exteriorizaría a través de los mitos. Esto crea un estrecho
vínculo entre las representaciones arquetípicas individuales y las colectivas, ya que, en
cierto sentido, los mitos podrían ser concebidos como los sueños de la humanidad. Este
nexo ha sido reconocido por varios autores. En palabras de Campbell, “el sueño es el mito
personalizado, el mito es el sueño despersonalizado” (2001, p. 23). Los sueños permiten
el acceso a ese espacio-tiempo indefinido de los mitos que era la psique antes de que
hubiera consciencia del yo. Ya Nietzsche había reflexionado que en nuestros sueños
“atravesamos el pensamiento de toda la humanidad primaria. De la misma manera en que
el hombre razona en sus sueños, razonaba en su etapa primera hace miles de años… El
sueño nos retrotrae a las etapas primitivas de la cultura humana…” (citado por Campbell,
1993, p. 24).

Esta relación entre sueños y mitos ha llevado a pensar que, de la misma manera en que
los sueños personales compensan una unilateralidad de la consciencia y pueden ser por
eso utilizados en terapia individual, los mitos parecerían también mostrar actitudes
grupales polarizadas, utilizables en una especie de terapia mental colectiva, referidas a
inquietudes vitales. Muchas narraciones míticas transmiten sufrimientos y angustias de la
humanidad, como las que conoció Reichel-Dolmatoff al convivir con el pueblo Kogi. Su
contacto con el material mítico fue una experiencia que marcó su vida, como él mismo lo
expresó: “Al oír sus mitos se me abrió un escenario lleno de imágenes impresionantes,
episodios compuestos de sucesos trágicos, de los grandes problemas universales”
(Reichel-Dolmatoff, 1996, p. 14). Sus palabras describen el efecto que suelen causar las
representaciones arquetípicas de los relatos míticos.

Los mitos se generan de una manera espontánea e involuntaria. Esto equivale a plantear
que los creadores de mitos de las distintas culturas no se dan cuenta que están
transmitiendo un material inconsciente. Según Neumann, “la expresión mítica es, en la
humanidad, una demostración ingenua de lo que ocurre en sus procesos psíquicos,
aunque la propia humanidad experimente y transmita el mito como algo totalmente
diferente” (Neumann, 1968, p. 13).

La principal finalidad del mito sería algo fundamental en la historia de la humanidad, ya

que posibilitaría al ser humano entrar en comunicación con el inconsciente colectivo , el
cual representa la voz de la sabiduría milenaria que le ha permitido sobrevivir. Según este
planteamiento, existe un enorme riesgo en la unilateral actitud racional que tiende a
desestimar la creencia en los mitos sin haber ofrecido un sustituto de ellos, ya que buena
parte de los problemas emocionales actuales estaría directamente asociada a esa falta de
mitos.
Interpretación junguiana de los mitos

A pesar de que muchos analistas junguianos consideran la interpretación de mitos como

un verdadero arte que no es posible aprender en forma diferente de la experiencia y la
práctica, Marie-Louise von Franz ofrece algunas orientaciones metodológicas para hacerlo
(1970). Una alerta general es evitar acceder al material arquetípico exclusivamente desde
la razón, pues sólo cuando la interpretación involucra el afecto, las imágenes pueden
manifestarse vivas y plenas de sentido. Una aproximación interpretativa desde el
sentimiento tendría correspondencia con la función psicológica con que fueron generados.
Jung subrayaba que el análisis racional es una gran tentación para los intelectuales “tipo-
pensamiento”, que descuidan los factores de la emoción. En concordancia con este
criterio, Cassirer pensaba que el creador de un mito trabaja sobre un sustrato no de
pensamiento sino de sentimiento (citado por Kirk, 1970).

Para Von Franz (1970), la etapa fundamental consiste en dar un orden al material mítico, a
fin de facilitar la labor. Para ello, se trata al material como una historia o drama,
separando el relato en cinco partes o dimensiones. La primera es la Introducción, en la
que se debe definir el tiempo y el lugar de la acción. La segunda, la Dramatis personae,
que corresponde al número y tipo de actores a lo largo del drama. La tercera es la
Exposición del problema, en que se describen las dificultades del relato, las cuales
permiten delimitar el conflicto psicológico e identificar su naturaleza. La cuarta es la
Peripateia, o peripecias y altibajos de la historia. Finalmente, la última es la Lysis o
desenlace, momento de máxima tensión en el que se resuelve todo el drama del relato. La
etapa final en el estudio del mito consiste en llevar a cabo la “interpretación” propiamente
dicha, relacionando todos los hallazgos desde una perspectiva psicológica que ofrezca un
significado totalizador del conflicto implícito en el mito. Esta última fase será la que nos
aproxime al significado y pleno sentido del mito, al hacer consciente el simbolismo de las
imágenes arquetípicas.

La cultura Kogi y el mito La Creación

El grupo Kogi se asentó en la costa caribe de Colombia, en las vertientes norte y sur de la
Sierra Nevada de Santa Marta, cuyos picos se elevan a casi 6.000 metros sobre el nivel
del mar. Actualmente su población es aproximadamente de 5.000 personas. Su lengua
pertenece a la familia lingüística chibcha que guarda parentesco con la de los antiguos
Tayronas. Habitan en el resguardo Arhuaco, compartido con otras comunidades . La tierra
es considerada por los Kogi como la “madre” que ofrece el alimento a sus hijos, los seres
humanos. Tradicionalmente, la posesión de tierras estaba en manos de las mujeres y por
herencia se transmitía a las hijas. Las familias se establecen con residencia matrilocal, en
las que los hombres se radican en la casa de las mujeres. La agricultura es la principal
actividad económica.

Este pueblo es una de las culturas autóctonas más avanzadas del continente americano,
lo que se refleja, entre otras producciones, en la elaborada estructura de su mitología. Sus
relatos míticos han tenido un grado de aculturación menor que el de otros pueblos
colombianos, lo que se explica en parte, por su aislamiento geográfico en las alturas de la
sierra, a donde huyeron para escapar a la amenaza conquistadora de los españoles. Otro
factor que contribuye a proteger su cultura ha sido una tradicional actitud autónoma e
independiente. Ejemplo de ello es su convencimiento de que el cristianismo es un intento
que hicieron los blancos por adoptar la religión Kogi, pero que “no lo aprendieron bien”
(Reichel-Dolmatoff, 1996, p. 105). Además, se consideran los “hermanos mayores de la
humanidad”, por lo que se sienten responsables de mantener el equilibrio del universo, y
ven al resto de seres humanos como los “hermanos menores”, quienes, en su ignorancia y
avaricia, están destruyendo el planeta. Esta postura los ha convertido mundialmente en
paradigma de la defensa del medio ambiente.

La persona con más autoridad que dirige la sociedad es el sacerdote o Máma, defensor y
protector de la comunidad y portador del saber esotérico. Fue precisamente de uno de
ellos de quien Reichel-Dolmatoff recogió este mito de La Creación a comienzos de la
década de los cincuenta (1996, pp. 35-39; 124-130). Este antropólogo se especializó en
recuperar la tradición oral de los pensadores indígenas de las selvas colombianas; en la
Sierra Nevada de Santa Marta recopiló estos mitos como parte de su interés por defender
su patrimonio histórico y dar a conocer el pasado remoto de las sociedades indígenas, con
las cuales convivió varios años.

Mito Kogi de La Creación

El relato del mito “La Creación” es bastante extenso para transcribirlo en su totalidad, por
lo que lo he resumido, extractando las ideas e imágenes principales, tratando de
mantener, siempre que ha sido posible, las expresiones originales (Reichel-Dolmatoff,
1996, pp. 115-121). A continuación se divide el relato en las cinco partes propuestas por
Von Franz.

INTRODUCCIÓN

Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni
plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la madre. Ella era agua, era río,
laguna, quebrada y mar. Así, primero sólo estaba La Madre. La madre no era gente, ni
nada, ni cosa alguna. Ella era alúna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era
pensamiento y memoria. Así la Madre existió sólo en alúna, en el mundo más abajo, sola.

DRAMATIS PERSONAE

Entonces se formaron los mundos. Eran nueve mundos y se formaron así: primero estaba
la Madre y el agua y la noche. No había amanecido aún. También existía un Padre. Ellos
tenían un hijo. Pero ellos no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran alúna. Eran
espíritu y pensamiento. Entonces se formó un segundo mundo más arriba. Y empezó a
haber gente. Pero no tenían huesos, ni fuerza. Eran como gusanos y lombrices.

EXPOSICIÓN

Entonces se formó el cuarto mundo. Había una Madre y un Padre. Este Padre fue el
primero que sabía ya cómo iba a ser la gente de nuestro mundo, que iban a tener cuerpo,
piernas, brazos y cabezas. Entonces se formó el quinto mundo. Ya había gente pero aún
le faltaban las orejas, los ojos y las narices. Sólo tenían pies. Entonces se formó el sexto
mundo. La Madre y el Padre ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y
cabeza. Entonces empezaron a nacer los Dueños del Mundo y se dividió el mundo en dos
lados: el Azul y el Negro.

Se formó el séptimo mundo y empezó a formarse sangre de la gente. Ya vivió todo lo que
iba a vivir luego en nuestro mundo. Entonces se formó el octavo mundo. Nacieron los 36
Padres y dueños del Mundo. Lo que iba a vivir luego no estaba aún completo, pero ya casi
porque aún no había amanecido. Entonces se formó el noveno mundo. Los Padres del
Mundo encontraron un árbol grande y sobre el agua hicieron una casa. Pero aún no había
amanecido.

PERIPATEIA

Así fue como nació Sintána, el primer hombre. La Madre se arrancó un pelo del pubis y lo
untó con la sangre de su mes. Soplando le dio vida. Primero nació el dedo grande de su
pie y por fin la cabeza. Cuando nació Sintána la madre no tenía marido, era un bastón de
madera y con éste, ella se hacía la cosa (se masturbaba).

La Madre parecía entonces como un hombre. Tenía barba y bigote y llevaba poporo, como
los hombres. Ordenó a sus hijos a hacer oficios de mujer. Eso no estaba bien. Así los hijos
no la respetaban. Pero un día, la Madre entregó sus poporos a sus hijos y también bigote
y barba. Se puso a traer agua ella misma, a cocinar y a lavar ropa. Así estaba bien y sus
hijos la respetaban.

Pero aún no había mujeres. Cada hijo estaba casado con una cosa: uno con la olla, otro
con el telar, otro con la piedra de moler. Ellos no sabían qué era mujer. Se masturbaban y
pensaban que era mujer. Entonces Sintána cogió el palito de su poporo y puso en el
ombligo de la Madre un pelo, una uña de ella y una piedra chiquita, y los hizo entrar en el
cuerpo de la Madre.

Así la Madre parió nueve hijas, las nueve tierras. Sintána dijo a la Madre: “Madre, dame
una de tus hijas como mujer. La Madre le dio las distintas Tierras menos la negra y éstas
no servían. Sintána dijo: “Madre, dame buenas tierras”. Pero la Madre dijo: “no tengo más
hijas”. Pero no era verdad. La Madre tenía todavía la Tierra Negra encerrada. Y cuando
Sintána bailó y cantó, la Tierra Negra salió. Sintána la cogió, se fueron. Cuando la Madre
se dio cuenta mandó su Cabo, el Lagarto, para perseguir a los dos. Pero ellos ya están
lejos. El Lagarto iba buscando en todas partes. Pero la misma Madre que denunció a su
hijo, al mismo tiempo lo defendió.

LISIS O DESENLACE

Todos lucharon para salvar a Sintána y a la Tierra Negra. Por fin los padres llegaron con
Sintána a donde estaba la Madre. La saludaron. “¿Adónde está mi hijo?” preguntaba la
Madre. “Aquí está”, dijeron. Sintána dijo: “Madre, tuve mucho miedo. Casi me cogieron y
casi me perdí”. Entonces dijo la madre: “No te afanes, mi hijo. Siempre te voy a salvar.
Nunca tengas miedo”. Entonces Sintána empezó a llorar. Fue la primera vez que la gente
lloró.

Análisis del Mito

La eterna pregunta acerca del origen del mundo es al mismo tiempo la pregunta sobre el
origen del ser humano, de la consciencia y del ego. Los mitos de creación dan una
respuesta a esa pregunta y se esfuerzan por ofrecer, en una imagen, lo que no pueden
formular en palabras. Siguiendo al analista junguiano Neumann, Reichel-Dolmatoff
afirmaba que la cosmogonía es la historia de la embriogénesis y del desarrollo de la
consciencia individual (1987). La principal hipótesis que subyace a este artículo es que es
posible, desde la perspectiva de la psicología analítica, explicar el origen y evolución de la
consciencia en los seres humanos, a partir de la interpretación del mito cosmogónico Kogi
de La Creación.

La interpretación del relato se realiza a partir de las cinco partes propuestas por Von
Franz. A lo largo del análisis, se mencionan algunos de los principales conceptos de la
Psicología analítica que atañen al tema.

Introducción

Como se mencionó anteriormente, en esta primera parte se trata de definir tiempo y lugar
de los acontecimientos. Al igual que los cuentos de hadas que utilizan expresiones de
tiempo imprecisas tales como “Había una vez...” o “Érase que se era...”, también los mitos
tienden a ubicar los sucesos que relatan, fuera de los parámetros temporales normales.
Concretamente en las cosmogonías, lo indeterminado del comienzo de los tiempos se trata
de precisar con fórmulas tales como la que utiliza la Biblia: “En el comienzo...”, o como en
este mito Kogi, que comienza con la expresión: “Primero estaba...”.

De otra parte, los lugares en los cuentos de hadas son también vagos e indefinidos y usan
manifestaciones como: “En los confines de la Tierra...”, con lo que los hechos se sitúan en
el ningún tiempo y en el “ningún lugar del inconsciente colectivo” (Von Franz, 1970: 51).
No obstante, en los mitos de creación del mundo, se debe hacer alusión a un sitio
existente, antes de que los lugares de la Tierra hubieran sido creados, por lo que estos
relatos suelen mencionar una materia pre-existente a la creación, que en el caso de la
narración Kogi, es el mar.

Dramatis personae

Como el Mito Kogi se refiere al comienzo del mundo, precisa más lo que no existe que lo
que existe, y el único personaje mencionado desde el principio es la Madre. Es una Madre
con dos características: primera, está asociada completamente al lugar, ya que es una
Madre-mar, y segunda, es una Madre no material ya que “no era gente, ni nada, ni cosa
alguna”. Era alúna, espíritu, pensamiento y memoria. Se aclarará luego a qué alude esta
“memoria”.
Además de la Madre aparecen luego otros personajes, el Padre y el Hijo, los cuales
presentan la misma característica que la Madre: todos son alúna. Queremos centrarnos en
el hijo, quien sufrirá en el relato una progresiva transformación, pues siendo inicialmente
espíritu (alúna) comienza a tornarse materia, paulatinamente, al comienzo sin huesos ni
fuerza, para terminar adquiriendo forma corpórea. Para interpretar esta transformación
conviene recordar que una de las formulaciones básicas de la Psicología analítica es que
la consciencia en el ser humano no fue lo primero en hacer su aparición en la psique, y
que cuando lo hizo, fue un proceso lento. Emergió de las profundidades del inconsciente a
través de un proceso accidentado a lo largo de la historia evolutiva. Este proceso evolutivo
tendría una relación directa con los mitos, ya que éstos señalarían lo sucedido en el nivel
psíquico.

Para descubrirlo, la psicología analítica realiza un paralelo entre el plano individual y el

colectivo, comparando el material simbólico encontrado en los individuos con los
productos correspondientes al material colectivo, y, mediante ese “contexto”, plantear
algunas interpretaciones. Tal es la metodología aplicada por Neumann (1968), quien
apoyado en el conocimiento de la mitología clásica y del estudio comparado de las
religiones, rastrea la historia para ofrecer evidencias de que esta trayectoria de la
evolución de la consciencia en la historia de la humanidad se repite en el surgimiento de
la consciencia, en cada individuo. En otras palabras, que la evolución de la consciencia
por etapas es, al mismo tiempo, un fenómeno humano colectivo y un fenómeno individual
particular.

Es posible observar este proceso en el mito colombiano analizado. Al comienzo de la

humanidad y de la vida de cada individuo, la psique y el mundo externo son una misma
cosa, unidos e indistintos. Todo es inconsciente, representado en este mito por el mar, en
donde se experimenta un estado de unidad, totalidad y perfección absolutas. No existen
las personas ni el mundo ni el dolor ni las enfermedades, pues todo ello está allí
contenido, de manera integrada y confundida en lo inconsciente, en una especie de líquido
opaco en el que todas las fronteras se confunden. Pero en él se encuentra ya el germen
del devenir. El ego, que se convertirá luego en el centro de la consciencia, aún no tiene
conocimiento de su propia existencia. Pronto comenzará a tener los primeros atisbos de
auto-reconocimiento, pero en el inicio, el ego es pre-existente, sumergido en el líquido
amniótico cósmico.

En la simbología universal, el agua ha sido el símbolo por excelencia del inconsciente, y

en especial bajo la forma de mar, por su asociación con la inmensidad, lo infinito, lo
abismal, lo insondable y lo misterioso. Afirma Neumann: “El ser antes del principio está
totalmente relacionado con una presciencia… participa del conocimiento de lo no
plasmado, del mar primordial de la sabiduría” (1968, p. 36).

En el mito Kogi, el agua está no sólo en forma de mar sino en varias otras formas: río,
laguna y quebrada. Para explicarlo, es necesario recordar que Jung aceptó la hipótesis de
Freud del inconsciente relacionado con los contenidos reprimidos de la consciencia, pero
consideró necesario complementarla con la existencia hipotética de un plano del
inconsciente más profundo e impersonal, cuyas implicaciones se aceptan cada vez más en
la actualidad. Así, para Jung existen dos niveles en el inconsciente; al primero lo llamó
inconsciente personal, el cual, en lo fundamental, se identifica con el concepto freudiano
de inconsciente reprimido; al segundo lo denominó inconsciente colectivo. A esta segunda
área psíquica, Jung atribuía aquellos patrones de simbolismo con una característica
colectiva, entendiendo por “colectivo” que pertenece inherentemente al ser humano
(Progoff, 1967). En el mito Kogi, la presencia del agua en diferentes formas, podría
interpretarse como incluyendo tanto el inconsciente personal (río, laguna y quebrada)
como el colectivo (mar).

Esta madre-mar primordial relaciona simbólicamente dos imágenes bastante asociadas en

la mitología, pues de las aguas surge en el universo todo lo viviente, como sucede con la
Madre. Este mito refleja el carácter claramente matriarcal de la cultura Kogi, al resaltar el
aspecto creador maternal. Las culturas de la Madre Diosa están íntimamente relacionadas
con la fertilidad y en particular con la agricultura, como es el caso de esta comunidad.

Una de sus principales características es su autarquía generadora, sin el concurso del otro
sexo. Ni el Padre ni el aspecto paternal existen. Reichel-Dolmatoff afirma que otra versión
del mito señala que el nombre de la primera Madre era Hába Se, que significa Madre Pene
(Reichel-Dolmatoff, 1996), lo cual corrobora el sentido inicial de totalidad que rige en la
alborada de la humanidad. Aunque la madre-mar es femenina, Vernant dirá de la imagen
primordial fecundante: “¿a quién puede amar, como no sea a sí misma?” (Vernant, 2000,
p. 17).

Además, la Madre del relato Kogi “no era gente”, porque el mito no está referido a una
madre personal sino a la representación arquetípica de la Gran Madre, que por definición
contiene en sí el conocimiento acumulado colectivo de lo materno. De ahí que la narración
mencione que la diosa era “espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y
memoria”. Es lo materno en sus dimensiones pasadas y futuras. Afirma Neumann que “la
teoría mitológica del preconocimiento explica también la concepción según la cual todo
conocimiento es ´memoria`” (1968, p. 37) .

Al final del segmento analizado, se hace explícita la soledad de la Diosa Madre, drama de
los dioses creadores, que alude desde ese momento a la necesaria creación de un mundo
que haga compañía a la diosa y que la reconozca.

Exposición

Desde siempre, la humanidad ha tenido la experiencia de ver que la gestación de cada ser
humano se produce en el vientre materno y que finalmente “ve la luz” al cabo de nueve
meses. Esta vivencia inmemorial es proyectada en la cosmogonía Kogi, representando el
universo-inconsciente como un gran vientre o huevo materno tan familiar en tantas
mitologías.

En este segmento del mito se advierte la manera como los Kogi imponen unos límites al
escenario del huevo cósmico en nueve mundos. Pero realmente son linderos en los que se
mezclan las dimensiones espacio-temporales, ya que se trata de mundos-meses. Es como
si existieran dos ejes: una línea imaginaria de lo inferior a lo superior, en la que se
definiera una ubicación espacial que iría desde el ámbito de lo más pre-consciente (en
donde vive sola la Diosa Madre) hasta lo más consciente, antes del alumbramiento. Indica
Reichel-Dolmatoff (citado por Correa, 2000) que esta concepción espacial del universo se
refleja también en el templo y en las viviendas de los Kogis, los cuales también son
concebidos como un huevo cósmico o útero materno, la mitad del cual es visible sobre la
tierra, pero con una parte inferior especular no visible, debajo de ella. Pero también hay
una línea horizontal, de carácter temporal, que transcurre desde los primeros meses del
embarazo, cuando aún los seres están incompletos, hasta el noveno mes en que el
embrión-ego está cada vez más conformado.

En el mito, el proceso de la creación avanza a medida que se crean más mundos y la

imagen del ego en formación es cada vez más completa. Mayor es además el
conocimiento de cómo será el ser humano que aparezca finalmente en el universo. En el
sexto mundo se fracciona el huevo cósmico en dos partes, lo que representa la división
arquetípica de los opuestos a partir de la perfecta unidad original. El azul representa el
cielo y el negro representa la tierra, otro par de opuestos habituales en la mitología, ya
que es creencia común de las culturas antiguas que el cielo y la tierra estaban
originalmente unidos uno al otro, sin que nada los dividiera, y es parte de la creación
separarlos para dar cabida a los seres humanos.

Como la Diosa Madre prepara la producción de la vida en ese ámbito, es necesario que
comiencen a aparecer los Dueños del Mundo en ese mar inconsciente, representando la
futura polaridad básica de lo femenino y lo masculino. Pero todo ello está aún en
pensamiento y en alúna, ya que todavía no ha amanecido, por lo que no existe aún un ego
reflexivo ni una consciencia que pueda llevar a cabo un auto-reconocimiento de sí misma.

Al cabo de los tres últimos mundos-meses, la creación está a punto de terminar, pero
como dice el mito no estaba aún completo, pero ya casi, porque para el ego ya se
presagia el amanecer. El número de los 36 Padres y Dueños del Mundo -cuatro veces
nueve- retoma, según Correa (2000), el tiempo del proceso de gestación de 36 semanas.
El número 36 es especialmente significativo para los Kogis, relacionado con las leyes que
rigen el curso del universo.

Peripateia

Las grandes peripecias comienzan con el parto. El mito relata la forma en que se genera
la vida. Finalmente hace su aparición el ser humano en el universo y el ego comienza a
tomar consciencia reflexiva de sí mismo. El flujo menstrual tiene, en la mayoría de las
culturas, un papel destacado en el ritual de la fertilidad, como condicionante de la vida.
Otro elemento típico en el nacimiento del ser humano es la transmisión del soplo de aire,
el "fluido vital". Dice Neumann que se trata del “viento creador, el soplo creador, el
pneuma, esto es el espíritu creador” (1968, p. 36).

El mito resalta hasta este momento la prioridad de lo maternal femenino. Esta

preeminencia fue muy bien ilustrada por Bachofen (citado por Neumann, 1968, p. 219),
cuando afirmaba que:
Mujer y hombre no aparecen al mismo tiempo… La mujer es lo dado, siendo el hombre,
salido de la mujer, lo que vino a ser… En eso se basa la subordinación del principio
masculino al de la madre. El hombre surge como criatura y no como creador; como efecto
y no como causa.

Es tal carácter primordial de lo matriarcal y de su naturaleza autogeneradora, la que

produce el acto simbólico de la masturbación creadora de la Diosa Madre, el cual acentúa
la autonomía de la creación, en la que por su propia mano, “genera en sí misma, se
impregna a sí misma y da luz a sí misma” (Neumann,1968, p. 219). Este estadio creador
masturbatorio de carácter genital antecede siempre en los mitos, al estadio sexual de la
creación a través de los dos Padres Primordiales.

Complementario a la imagen autosuficiente en sí misma que presenta la acción

masturbatoria, la Madre presenta hasta este punto de la narración una apariencia
masculina, de barba y bigote, y un énfasis en su carácter fálico, portadora del poporo.
Sobre este último aspecto, Reichel-Dolmatoff resalta el simbolismo fálico que posee el
palillo con el cual se extrae la cal del poporo (1996). Esta “masculinización” de la Madre
tiene precedentes en la diosa barbada de Chipre y de Cartago (Neumann, 1968). Siempre
que la diosa es adorada en esta forma andrógina, está destacando su carácter autónomo
en el que falta una diferenciación entre lo masculino y lo femenino. Sin embargo, la Diosa
cede posteriormente sus funciones activas a los hombres, y adquiere otras de carácter
más pasivo. Esta fase de transición y de transformación representa claramente la
aparición de los pares de opuestos en el mundo externo. Es decir, que del estado híbrido y
andrógino, se pasa a constituir lo masculino y lo femenino, como figuras sexualmente
inequívocas. Así mismo se inicia la tendencia paternal del principio masculino, que hasta
este momento había sido exclusividad del principio maternal femenino.

Aunque progresa la diferenciación sexual, se trata de un proceso lento, por lo que aún se
observan rezagos de ambivalencia. El papel femenino de la reproducción parece
desconocerse, pues los hombres todavía no sabían lo que era una mujer. Dice el relato:
“Cada hijo estaba casado con una cosa: uno con la olla, otro con el telar, otro con la
piedra de moler. Ellos no sabían qué era mujer. Se masturbaban y pensaban que era
mujer”. Pero van a descubrir a la mujer luego que Sintána fecunda a la Madre para dar
origen al resto de la humanidad, incluyendo a las nueve mujeres.

En esta fase sexual de la creación, es frecuente encontrar el incesto sagrado en el que el

recién nacido ego deja el estado de perfección del que gozaba dentro del vientre cósmico
de la Gran Madre, crece y se convierte en amante de la Diosa para generar el resto de la
humanidad. Un tema arquetípico similar lo encontramos en el mito de Bachué, quien
surgió una mañana de la Laguna de Iguaque con un niño de tres años en sus brazos, que
al hacerse mayor, va a tener hijos con la diosa, y serán los primeros pobladores del mundo
(Ocampo, 2001).

Para el ego naciente, la salida del vientre materno significa la clara diferenciación entre él
y el mundo, y experimenta además sensaciones dolorosas, que convierten el mundo en
una fuente ambivalente de placer y dolor. Tal ambivalencia incluye la vivencia de la Madre
que a la vez que dadora, protectora y bondadosa, puede manifestarse también como
malvada y persecutoria. En la narración Kogi, la Madre hace sentir al hijo amante su
presencia celosa, en el rechazo a entregarle la Mujer Negra-Tierra, única con capacidad
regeneradora como ella. No obstante, pronto surge en la consciencia naciente el
descontento y, en un arrebato de autonomía, se roba a la hija fértil que le pertenece.

Es posible detectar dos fases en esta relación de la Gran Madre con el hijo amante. La
primera se caracteriza por el dominio absoluto de la Madre sobre el hijo, ya que la recién
nacida consciencia se muestra aún en un estado de dependencia e impotencia ante el
inconsciente. En la segunda fase, el hijo amante se rebela contra la supremacía del poder
materno, lo que desde la aproximación junguiana, representa la tendencia del ego y de la
consciencia a la auto-reflexión y estabilidad. Reichel-Dolmatoff dirá que “hay que vencer la
madre… hay que librarse de ella para poseerla del todo” (1985, p. 215).

La reacción de la Madre es mostrar su faceta terrible mandando a buscarlos. La

consciencia se siente perseguida por el inconsciente, simbolizado por el lagarto,
manteniéndolos en un peligro constante. En este período evolutivo, al ego le urge
mostrarse como un héroe que debe cumplir varias ordalías para obtener su premio de
autonomía. Este aspecto es otra temática arquetípica de miles de narraciones en que los
héroes deben pasar por mil peligros para poder obtener un preciado tesoro.

Lisis o Desenlace

Finalmente se produce el desenlace. La alianza final Madre-hijo significa la conciliación

entre el inconsciente y la consciencia, en la que esta última reafirma su posición y emerge
un ego reflexivo que se sabe a sí mismo centro de la consciencia. No obstante, la
autonomía tan difícilmente conseguida provoca el llanto porque es acompañada por una
sensación de sufrimiento y pérdida.

Reflexiones finales

Adicional a las interpretaciones que se incluyen en el análisis de cada uno de los

segmentos del mito seleccionado, se desea mostrar cómo este mito representa, al igual
que muchos de los mitos de creación, un proceso simbólico del origen y evolución de la
consciencia en su separación del inconsciente original hasta volverse autónoma. Las
etapas arquetípicas mencionadas antes en forma breve, comienzan con la indiferenciación
entre el ego y el mundo, dentro de la unidad totalizadora del inconsciente o vientre
cósmico de la Gran Madre. Luego, se produce la separación de los padres primordiales.
Con el nacimiento de la consciencia, se termina el estado paradisíaco y se revela el
mundo regido por los pares de opuestos, requisito para comprender el mundo externo. En
el transcurso de esta secuencia descrita en el mito, es además posible identificar la
transición psicológica del matriarcado al patriarcado. Para lograr la plena autonomía, el
ego naciente debe comportarse simbólicamente como un héroe hasta lograr vencer a las
fuerzas inconscientes y llevar a cabo finalmente la conciliación entre la consciencia y el
inconsciente, que representa el logro de la individuación.

La perspectiva de la psicología junguiana parte de considerar que las narraciones míticas

son fruto de la psique y que por tanto es posible analizarlas como proyecciones psíquicas
de los personajes que las crearon. Están constituidas por imágenes arquetípicas que son
dominantes colectivos que determinan la estructura de la psique y que le dan el molde a
los elementos básicos de estas historias.

Así, los mitos muestran poderosas fuerzas internas en forma de dioses, espíritus,
demonios o personajes muy variados. Debido al carácter compensatorio de la psique, las
imágenes arquetípicas de estos relatos van a mostrar espontáneamente aspectos negados
por la mente consciente, lo que las convierte en un material potencialmente valioso a nivel
terapéutico.

La respuesta a una de las primeras preguntas al inicio del artículo, sobre la razón por la
cual estos temas mitológicos son creídos por los pueblos y experimentados con tanta
intensidad, sería que dichos temas constituyen un vínculo entre el ego y las realidades de
su mundo psíquico profundo e inconsciente. Esta vía de comunicación representa una
necesidad vital, ya que la ruptura del vínculo materno le resta estabilidad al ser humano.

Se requiere entonces crear los mecanismos para revivir y divulgar los mitos, porque estos
relatos nos dan la respuesta a los grandes enigmas de la existencia y porque siguen
ofreciendo, además, sentido a nuestras vidas, así no nos demos siempre cuenta de ello.
En consecuencia la tarea de los investigadores en psicología como en otras disciplinas,
será la de asumir el estudio profundo de las mitologías, no sólo para analizar e interpretar
los símbolos como hemos intentado hacerlo en este artículo, sino también para desarrollar
técnicas terapéuticas para el cuidado de la salud mental de los seres humanos.

El ejercicio de la lectura psicológica del mito no pretende sustituir los análisis de otras
disciplinas, como la antropología, la sociología, la literatura, entre otras muchas, sino
complementar la comprensión de estos relatos mediante una mirada diferente. No es de
ninguna manera incompatible este enfoque con la función social de los mitos, como
factores aglutinadores que dotan de unidad y de pertenencia a un pueblo. Este sería, por
el contrario, una motivación adicional para el conocimiento, análisis y divulgación de
nuestros mitos.

Finalmente, recrear los mitos colombianos hace que los antiguos personajes y situaciones
simbólicas vuelvan a estimular y a activar la imaginación mítica, a revivir en nosotros la
antigua habilidad para leer a través de la función intuitiva, esas imágenes que en otras
épocas fueron el alimento espiritual de nuestros antepasados.

"EL MITO U´WA DE LA CREACION

DESDE LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA"

Juan Carlos Alonso G.

 Psicólogo (Universidad Nacional, Bogotá), Analista Junguiano (P) de la IAAP (International Association
for Analytical Psychology), Master en Estudios Políticos (Universidad Javeriana) , Especialización en
Política Social (Universidad Javeriana), Especialización en Gestión Humana (Universidad de los Andes).
Participó como docente del Seminario C.G. Jung en pregrado de Psicología, del Diplomado de
Desarrollo personal en Jung (2006-2009), y del de Ténicas expresivas en el enfoque junguiano (2011)
en la Universidad Javeriana. Ha dictado cursos introductorios y especializados sobre diferentes temas
junguianos y ha dirigido grupos de estudio desde el año 1995. Atiende consulta particular como
psicoterapeuta y analista junguiano especializado en adultos. Miembro Fundador y Director de la
Asociación para el Desarrollo de la Psicología Analítica en Colombia -ADEPAC- . Este artículo
corresponde a la ponencia presentada por el autor en el Segundo Encuentro de Mitos y
Cuentos Colombianos, realizado en la ciudad de Medellín, Colombia, el 5 de abril de
2008. Su correo electrónico es: jalonso@adepac.org.

Uwa llamando a la celebración

de los mitos cantados

Introducción

Esta charla continúa con el propósito de analizar mitos y cuentos populares nacionales
desde el enfoque de la Psicología Analítica. El primer intento que se hizo en ADEPAC fue
la interpretación del mito Kogi de La Creación; el segundo fue el análisis del conjunto de
mitos cosmogónicos de los Muiscas, en el Primer Encuentro de Mitos y Cuentos
Colombianos ; y el tercero fue la interpretación de un relato llamado “Las Brujas”, realizado
también en este mismo espacio el año pasado. Esta vez intentaremos desarrollar un
análisis junguiano a partir de un mito de creación de la comunidad U’wa.

Los mitos de creación, algo diferente

Para M-L von Franz, los mitos de creación representan algo diferente al resto de relatos
míticos. Ella plantea que, en el acto de contarlos, se genera en torno a ellos una cierta
solemnidad que les atribuye una importancia especial que no poseen los otros mitos. En
parte, esa diferencia parece estar en el estado de ánimo que producen, como de
ceremonia, como si lo narrado se refiriera a aspectos fundamentales de la existencia
humana. Esto sucede porque siempre que el ser humano trata de dar explicaciones sobre
los misterios de la existencia, el inconsciente parece involucrarse, para producir modelos
proyectados en ese intento. Así, al tratar de dar explicaciones sobre el origen del universo,
la realidad conocida se detiene y el ser humano proyecta imágenes arquetípicas. Por eso,
los mitos de creación, al estar tan relacionados con los significados últimos, tanto de
nuestra existencia como de la de todo el cosmos, podrían producir un mayor grado de
sentimientos y de emociones.

Jung decía que el fenómeno de la “proyección” resulta de la identidad arcaica que se

produce entre el sujeto y el objeto. “Proyectar” significa expulsar un contenido subjetivo
hacia un objeto. Esta proyección es la que explica algunos de esos fenómenos que se
observan en las sociedades arcaicas, cuando se habla de la “participación mística”,
término utilizado por primera vez por Levy-Bruhl. Cuando hay indígenas que dicen que en
ocasiones se convierten en ciertos tipos de animales, como un lobo o una serpiente, hay
que entender que no es un eufemismo. Es que “son” esos animales. En esos momentos,
se lleva a cabo una indiferenciación entre sujeto y objeto.

Esta identidad arcaica no sólo la experimentan los pueblos indígenas sino también los
seres humanos en sus primeros años. En las etapas más tempranas del desarrollo, los
niños suelen no diferenciar entre su psique inconsciente y el mundo exterior. El bebé y la
madre son una misma cosa, y él se identifica arcaicamente con ella. Luego, tienen lugar
ciertos procesos psíquicos que fuerzan al niño a recoger algunas de estas
representaciones e interiorizarlas. Tendrá que aceptar entonces, a partir de ese momento,
que él y su madre son dos seres diferentes.

El concepto de la “proyección” es muy útil en psicología, y sirve no sólo en el trabajo

terapéutico, sino también en el análisis de mitos. En este caso, también la proyección nos
ayuda a analizar estos mitos tempranos de los pueblos indígenas, en los que vemos que
se han remplazado los hechos externos con “proyecciones”. Al entrar en contacto con un
mito de creación, nos encontramos con contenidos inconscientes que se han “corporizado”
en el relato. Como veremos, en algunos casos se evidencia claramente que tales mitos
representan procesos inconscientes y pre-conscientes, que no describen el origen del
cosmos sino, como dice von Franz, relatan “el origen de la vinculación consciente del
hombre con el mundo”. Así que historias como la que vamos a tratar de analizar y que
supuestamente cuentan sobre el origen del mundo real, parecen referirse más bien a
historias de los procesos pre-conscientes en el origen de la consciencia humana.

Clasificación temática en los mitos de creación

M-L von Franz propone en su libro Mitos de Creación una interesante clasificación de
temas presentes con más frecuencia en los mitos de creación, que según lo anotado
antes, ayudarían a descubrir y entender diferentes aspectos del proceso de surgimiento de
la conciencia. La lista completa de esta tipología puede encontrarse en el Blog Mitos
Latinoamerica. Destacamos sólo los tres temas o motivos relacionados directa o
indirectamente con nuestro mito seleccionado:
1. Creación desde arriba .- El mito en el que la creación está representada como un
movimiento de arriba hacia abajo, por ejemplo, del cielo hacia la tierra, en el que seres
espirituales “crean” mediante su descenso, o arrojando cosas.
2. Creación desde abajo .- Es la creación producida por un movimiento inverso al anterior,
de abajo hacia arriba; son mitos en los que las cosas “emergen”, por ejemplo, que todo
sale de un hoyo en la tierra.
3. Los sentimientos del creador .- Son los mitos en los que los estados de ánimo del Ser
Creador tienen un papel preponderante, por ejemplo la creación en medio de la risa, o
motivada por el miedo, por el llanto, o los casos en los que las creaciones son
ocasionadas por deseos vehementes, anhelos o sentimientos de amor.

La tipología de temas propuesta por la autora, a partir de su conocimiento de relatos de

creación en todo en el mundo, es de gran utilidad como guía, al momento de analizar los
mitos cosmogónicos colombianos, entre otros motivos, porque permite descubrir qué tan
típico o infrecuente es un mito determinado.

Caracterización de la comunidad U’wa. Lugares habitados

El mito no puede ser comprendido sin antes haber hecho una breve reseña contextual de
esta comunidad, ya que como se verá, existe una estrecha relación entre el territorio en
que viven, los rituales y el mito de la creación. El pueblo U’wa, más conocido en el medio
etnográfico con el nombre de Tunebos, se ubica en la parte norte de la cordillera Oriental
de Colombia. Su territorio se extiende desde la Sierra Nevada del Cocuy hasta el pie de
monte llanero de los departamentos de Arauca y Casanare.

Para los U'wa, las diferentes alturas y zonas ecológicas en las que habitan, tenían una
importancia crucial, por cuanto corresponden a distintos niveles de su cosmología. Aunque
la zona habitadas por ellos va desde los 450 hasta los 2.000 metros sobre el nivel del mar,
la Sierra Nevada alcanza alturas hasta de 5.200 metros sobre el nivel del mar. Los picos
más altos son un territorio casi inaccesible y representan sitios rituales importantes para
este pueblo.

El piedemonte es una zona de selva tropical atravesada por ríos, que no son navegables.
Allí se encuentra el alucinógeno yopo, de gran importancia en su cultura y en su mitología.
 Inhalación del Yopo

El hecho de que algunos mitos de creación interesantes correspondan a grupos étnicos

que habitan sierras nevadas, no parece ser accidental. Parecería que vivir en estas
diferentes alturas, contribuye a reflexionar sobre los diferentes niveles de los fenómenos
psíquicos, como veremos al analizar este mito.

La información sobre el mito que analizaremos fue recogida en distintos períodos, por la
antropóloga inglesa Anne Osborn durante 14 años, entre miembros del clan Kubaruwa,
uno de los últimos grupos U'wa tradicionales que quedan. Esta comunidad tiene cerca de
500 miembros, de un total de unos 2000 U'wa. Ocupan los alrededores de la Sierra
Nevada del Cocuy, en el actual departamento de Boyacá.

Rituales en torno al cultivo del maíz

Los U'wa, además de vivir y explotar este mundo físico, viven dentro de otro universo
definido por la mitología y el ritual. Ellos tienen la particularidad de celebrar su mitología a
través de cantos en unas fechas muy concretas a lo largo del ciclo anual de estaciones.
Los cantos se tienen lugar dentro de una casa ceremonial, que simboliza el mundo
intermedio de los U'wa. La celebración está también asociada a la cosecha de maíz, que
como veremos representa la materia original de la creación.

Todos los Kubaruwa toman parte en la celebración: hombres, mujeres y niños. Después de
una serie de complicados preparativos, se hace sonar el caracol usado como trompeta,
para informar a la gente, a los ancestros y a las deidades, que la celebración está próxima
a iniciarse. La celebración la dirige el Shamán. Los cantos recuerdan la creación del
mundo intermedio de los u'wa, se reciben los regalos enviados del mundo de arriba, y
luego los del mundo de abajo, y luego se relata el poblamiento del mundo intermedio.
 Casa ceremonial U'wa

Análisis junguiano de los mitos

Recordemos que una vía propuesta por la analista junguiana M-L von Franz para facilitar
la labor analítica de los mitos, consiste en dar un orden al material mítico. Para ello, se
trata al relato como una historia o drama, separando la historia en cinco partes o
dimensiones. La primera es la Introducción , en la que se debe definir el tiempo y el lugar
de la acción. La segunda, la Dramatis personae , que corresponde al número y tipo de
actores a lo largo del drama. La tercera es la Exposición del problema, en que se
describen las dificultades del relato, las cuales permiten delimitar el conflicto psicológico e
identificar su naturaleza. La cuarta es la Peripateia , o peripecias y altibajos de la historia.
Finalmente, la última es la Lysis o desenlace, momento de máxima tensión en el que se
resuelve todo el drama del relato (Von Franz, 1970).

Mito U’wa de la Creación

El mito que transcribimos se ha recogido de dos fuentes diferentes. Una, de un artículo de

la antropóloga ingesa Ann Osborne y otra del antropólogo colombiano Francois Correa .
Para adaptarlo a la estructura propuesta por von Franz, se reubicaron algunos apartes de
la narración de ambos documentos, manteniendo citas textuales, y se eliminaron otros, por
considerarse secundarios para efectos de este trabajo.

Introducción y Dramatis personae

Al principio sólo estaba Rurcocá. Ella estaba en su casa, en el sitio de Cuarára que es
como una punta donde no cabe sino ella. Es como un cielo. Rurcocá, sentada en su
banquito y chupando su coca celeste formó a Sira pensando. Sira salió de debajo, de un
espacio mayor. Luego, Rurcocá también le enseñó a pensar y chupar la coca celestial. En
adelante, cada acto de creación replica la enseñanza en que Rurcocá creó a Sira, el
primero y padre de los U’wa, quien fue el principio de todo…
De la misma manera que el espacio ocupado por Sira es mayor que el de Rurcocá, el de
los ancestros consecutivos, cada vez más numerosos, y aumenta progresivamente.

El universo estaba inicialmente conformado por dos esferas: un mundo de arriba y un

mundo de abajo. A la estructura de arriba se opone otra, invertida, cuyas bases se unen
por esta tierra.

Estos mundos están asociados con colores: el de arriba es Blanco y el de abajo es Rojo; y
de su mezcla se formaron Azul y Amarillo.
En el mundo de abajo, la madre del fuego le ordenó a Canwará, que es como un diablo
rojo, que saliera a crear. Canwará se emborrachó con yopo y pensó crear las cosas con
puro pensamiento, pero él exageró la inhalación del alucinógeno hasta enfermar, por lo
cual sus obras poseen un componente negativo.
Así como la génesis del universo superior se orientó de arriba hacia abajo, a partir del
pensamiento de Rurcocá, Sira y Canwará y lo hizo de abajo hacia arriba.

Exposición

Se dio luego el movimiento y los mundos de abajo y de arriba se encontraron o reunieron.

Como resultado de esta conjunción y mezcla, se produjo el mundo intermedio.

Sira pensó cómo soplar para hacer los U’wa. Ordenó a Ruruna que pensara y éste fue
haciendo como una siembra de gente. Primero nació una mujer y luego un hombre, hasta
conformar siete ancestros masculinos y femenino. Las criaturas de carne, sangre y hueso
tienen mortalidad. Las deidades -quienes se reproducen asexualmente- no tienen
mortalidad. La vida en el mundo intermedio, el mundo de los mortales, fue creada a partir
de materiales y propiedades que pertenecen a las deidades de los mundos de arriba y de
abajo.

Blanco es esencialmente el lugar de almacenamiento del agua pura, del alucinógeno y la

asexualidad, y está asociado en términos terrenales con las altas montañas cubiertas de
nieve. Amarillo contiene las propiedades de la enfermedad y de las plantas medicinales.
Rojo es el lugar de la fertilidad y de la sangre menstrual.

Peripateia

El limo (maíz), o materia básica de todos estos elementos lo guardan las deidades en las
distintas esferas; de allí fue sustraído, mediante engaño, por deidades shamánicas
viajeras, quienes lo llevaron al mundo intermedio. Como resultado, todos los seres han
adquirido lo esencial para la vida de las mismas fuentes y por procedimientos similares;
están por tanto compuestos por una misma materia. En consecuencia, no se pueden hacer
distinciones entre los seres que existen en el mundo intermedio.

Lysis

Los mundos de arriba y de abajo son indestructibles, pero el mundo intermedio en cambio,
puede existir sólo si se mantienen esos dos mundos originales. Los U'wa están situados
en entre sus antepasados divinos del Rojo y del Blanco. Si el balance se llegase a
perturbar, sobrevendría una inversión del orden: el Rojo se movería hacia arriba e
invadiría al Blanco, lo cual significaría el fin del universo.

Análisis e interpretación

Introducción

Antes de comenzar el proceso interpretativo de este mito, es necesario recordar que los
motivos arquetípicos se deben estudiar en el orden en que estos van apareciendo,
tratando de ubicarlos en el contexto típico y frecuente en que suelen aparecer tales
elementos simbólicos en la mitología universal, y descubrir así mismo aquellos motivos en
los que los elementos simbólicos se comporten de manera atípica y diferente a la habitual
en mitos semejantes.

En la Introducción de nuestro mito U’wa, la presencia de una diosa en el comienzo de los

tiempos, iniciadora del proceso creativo, la habíamos encontrado en otros mitos
colombianos, y parece estar asociado con culturas de carácter matricial con un fuerte
sentido de vinculación entre sus miembros y de protección del medio ambiente. De otra
parte, el contexto de tiempo y espacio es bastante vago e impreciso. Se dice sólo que “ Al
principio sólo estaba Rurcocá” . Esta indefinición tempo-espacial es también algo muy
frecuente en este tipo de historias, ya que se relaciona con la ausencia de tiempo y
espacio en el inconsciente.

No obstante, en este mito se presentan tres hechos a los que queremos referirnos con
algún detenimiento porque resultan novedosos y llamativos. Son ellos:

1) La existencia del mundo de arriba y el mundo de abajo.

2) Creación desde arriba y creación desde abajo
3) La asociación de una diosa con el cielo
4) La creación a partir del pensamiento

Un mundo de arriba y otro de abajo

En este mito U’wa, la imagen que aparece luego de escucharlo es la de un par de

semicírculos, unidos por su base. Al descender desde el mundo de arriba, coronado por la
diosa, el área habitada por otros dioses se va agrandando. Y debajo de este semicírculo
superior, existe un inframundo a manera de imagen especular. El mundo superior fue
creado con unas connotaciones positivas y el de abajo, con unas negativas.

Este concepto de los mundos paralelos, en los que todo lo que existe a un lado tiene una
réplica y una imagen en el otro, se halla en innumerables mitos. En este relato particular,
todo lo que hay en el mundo de abajo está relacionado con elementos del de arriba,
existiendo una conexión secreta y sorprendente entre ambos, como en una demostración
del famoso axioma alquímico que dice: "Como es arriba es abajo, como es abajo es
arriba" . Se trata del mundo celeste sobre el inframundo. También los colores asociados a
cada uno de los mundos son significativos, pues la alquimia atribuye el Blanco a la
inocencia y la iluminación, mientras que el Rojo se asocia a la sangre, la pasión y el fuego
(Chevalier y Gheerbrant, 2003: 323). En el relato U’wa, es precisamente la madre del
fuego, en el mundo interior, quien ordena al demonio Canwará, llevar a cabo la creación
también mediante el “puro pensamiento” ; pero éste exagera la inhalación del yopo, y sus
obras le resultan negativas.

Creación desde arriba y creación desde abajo

Al final de la introducción, se habla de dos temas típicos. Se trata de “la creación desde
arriba, y la creación desde abajo” . Se menciona explícitamente que: “Así como la génesis
del universo superior se orientó de arriba hacia abajo, a partir del pensamiento de
Rurcocá, Sira y Canwará lo hicieron de abajo hacia arriba” . Más adelante, cuando nos
detengamos en el simbolismo de este par de mundos, así como del tercero, producto de la
colisión entre los anteriores, veremos las implicaciones de este interjuego de movimientos
descendentes y ascendentes. Por ahora, se resaltan los contrastes entre estas dos formas
de creación: la de arriba es perfecta, mientras que la de abajo es torpe.

Una diosa asociada con el cielo

El otro aspecto que además de llamativo, es inusual, es que la figura asociada con los
cielos es femenina, mientras que la masculina, esté asociada con la tierra. Si recordamos
la cosmogonía griega, por ejemplo, recordaremos que el cielo está representado por el
dios Urano, mientras que la tierra lo está por la diosa madre Gea. Tradicionalmente se ha
considerado el cielo asimilado al principio masculino, a lo activo, al espíritu y a la luz;
mientras que la tierra se relaciona con el principio femenino, pasivo, material y a la
oscuridad.

En este mito tenemos la situación contraria. Rurcocá está asociada con el cielo y Sira con
la tierra. Uno de los pocos casos paralelos a este en la mitología universal se presenta en
la cultura egipcia, en donde la deidad de los cielos es la Diosa Madre Nut, mientras que el
dios de la tierra es Geb. Recordemos que los dos son separados para dar cabida a los
seres humanos, y desde entonces Nut arquea su cuerpo para formar la cúpula celeste.
 Nut y Geb en la Mitología Egipcia

Respecto a esta interesante característica, podemos proponer una hipótesis interpretativa,

que, formulada en forma esquemática, es que lo espiritual tiende a “materializarse”,
mientras que lo material tiende a “espiritualizarse”. Debemos insistir en que esta inversión
en los roles de género de las deidades, es algo bastante específico de la comunidad que
estamos estudiando, y por eso no puede ser generalizado a la forma como suele
generarse la conciencia en el ser humano.

Si analizamos la cultura egipcia en su totalidad, vemos que una de sus particularidades

más sorprendente es la forma en que sus gentes lograron materializar sus ideas. Von
Franz hablará de la “ concreticidad ” de la civilización egipcia. Como un ejemplo extremo de
esta tendencia, recuerda que, ante la creencia de la inmortalidad del alma, ellos
asumieron ese problema de una manera tan concreta, que llegaron a momificar los
cuerpos luego de la muerte. Es decir, la existencia terrenal en Egipto fue tratada como
algo muy espiritualizado e inmaterial. En la cultura U’wa podría haber sucedido algo
semejante, pero necesitaríamos conocer más en profundidad detalles sobre su cultura. No
obstante, consideramos que es una hipótesis interesante que puede servir de punto de
partida para futuros trabajos investigativos.

Creación por pensamiento

La forma en que la diosa Rurcocá inicia la creación es también bastante novedosa. Von
Franz menciona diferentes modalidades en que las deidades pueden crear. En algunos
casos, el creador lo hace como despertando a su consciencia. En otros se trata de un acto
sexual a partir del cual todo se crea en el universo. Éste tema, que podría creerse que es
el patrón más frecuente en los mitos de creación, se produce en pocas ocasiones, y se
encuentra en mitos de sociedades poco desarrolladas. Cuando sólo aparece uno de los
padres primigenios, una variante sexual es la masturbación de la deidad, lo cual es
realmente un acto simbólico de autogeneración creadora, que como afirma Von Franz
“proporciona una imagen obvia y adecuada” en estas situaciones (p. 162). En otros mitos,
el énfasis se coloca es en las reacciones y estados de ánimo de la deidad, que conducen
a la creación. A veces, es el miedo el que provoca que se creen las cosas. A veces es el
motivo del llanto, y es que la primera reacción del creador, antes o durante la creación, es
llorar. Otro sentimiento frecuente como inicio de la creación es la soledad. Pero ninguno
de los estados mencionados hasta ahora es el caso de este relato U’wa.

En el relato U’wa, no se menciona el estado de ánimo de la madre creadora Rurcocá, en el

momento en que inicia la creación. Aunque podría parecer que en este mito, ella está sola
y aburrida, y por eso comienza a crear, eso no se precisa en el texto. Lo que se menciona
explícitamente en esta historia, es que ella crea a Sira mediante el pensamiento. Y lo hace
mientras aspira su “coca celeste”, acto shamánico originario. En este mito, Rurcocá
parece concebir en su interior el pensamiento sobre Sira, y éste aparece debajo de ella,
como un segundo ser en el universo. La motivación parecería estar bastante relacionada
con el deseo de querer que suceda algo y lograrlo.

Este tipo de creación mediante el pensamiento, es algo que se da principalmente en el

seno de civilizaciones introvertidas, lo cual parecería corresponder a los U’wa, pues sus
costumbres y ritos denotan un gran interés en su vida interior. Esta característica se ha
encontrado también en los mitos de creación de los gnósticos, de comunidades nativas
norteamericanas y de algunas orientales. En todas ellas existiría un énfasis puesto sobre
las potencialidades interiores del ser humano, que las llevaría a describir el mito de
creación como un proceso interior de pensamiento dentro de las divinidades. Dice von
Franz que en estos casos se trataría “de rastrear dentro de sus mentes y llegar a la visión
interior… para observar y describir los procesos que anteceden al pensamiento o a la idea
creativa” (Von Franz: 180).

Exposición

La historia refiere la forma en que es creado el mundo intermedio de los seres humanos:
“Se dio luego el movimiento, y los mundos de abajo y de arriba se encontraron o
reunieron. Como resultado de esta conjunción y mezcla, se produjo el mundo intermedio” .

En esta Exposición se resumiría el conflicto psicológico central que elabora el mito. Lo que
hemos visto hasta el momento, en forma resumida, es la existencia de un par de mundos,
que actúan como espejo uno del otro, pero en el que los mismos elementos aparecen
idealizados en el de arriba y estigmatizados en el de abajo. Y luego, como resultado de la
confrontación y encuentro de uno con el otro, se da nacimiento a un mundo intermedio.
Dice von Franz al respecto: “Ya en la filosofía griega y posteriormente en el gnosticismo y
en la tradición medieval, se ha atribuido a la psique humana un lugar intermedio entre dos
opuestos. Por ejemplo, la psique era vista como un fenómeno intermedio entre el espíritu
y el cuerpo, entre el cielo y la tierra” (Von Franz, 1978: 59).

El problema que estaría elaborando este mito es entonces el del nacimiento del “campo de
conciencia”, como resultado final del proceso de encuentro entre dos universos: arquetipal
(o psicológico) y el instintivo (o somático). La conciencia debe desempeñar un difícil papel
mediador, pues recibe demandas de esas dos tendencias contrarias. Unas exigencias
proceden de la base psicológica del ser humano, representada por el mundo de arriba. Las
otras provienen de la base somática, representada por el mundo de abajo. Muchos de los
contenidos vienen de ámbitos desconocidos, de uno y otro lado, por lo que no pueden ser
reconocidos conscientemente, sino que se infiere su existencia por los efectos que
producen.

Símil entre la psique y el espectro del color

La complejidad de la interacción entre estos tres ámbitos, ya había sido resaltada por
Jung. Encontraba que el fenómeno de la psique era aún algo completamente desconocido
y misterioso. Reconocía que lo psíquico puede tener múltiples aspectos y tonalidades, y
para ayudar a comprenderlas, afirmaba que la psique era comparable al espectro de la
luz, el cual posee todos los colores posibles.

Espectro del color

En el extremo inferior, estaría el polo netamente instintivo. Allí, la psique tiene conexiones
muy estrechas con los procesos físicos, con el cuerpo, con lo material y con las
percepciones instintivas. Sabemos que, en gran medida, las respuestas instintivas se
manifiestan mediante reacciones físicas. Jung definía precisamente el “ instinto ” como
aquella disposición innata hacia ciertas reacciones físicas típicas. Aunque acá se
ubicarían los síntomas físicos, cada vez se han encontrado también los síntomas psico-
físicos. Así, esta misteriosa área fronteriza está siendo actualmente investigada por la
medicina psicosomática, ya que se han descubierto las múltiples conexiones e
interacciones que se presentan entre los fenómenos físicos y los psíquicos. Sin conocer
plenamente sus leyes y condiciones, cada vez es más aceptado que una reacción psíquica
puede influir en una física, y las físicas en lo psicológico.
Al lado opuesto, en el extremo superior del espectro, Jung ubicaba el mundo de los
arquetipos, igual de misterioso que el de los instintos. Es el ámbito del espíritu, de los
sueños, los conceptos, imágenes y fantasías. No obstante, encontraba que allí, algunos
fenómenos dejaban de ser considerados como algo “sólo psíquicos” , y era el caso de los
fenómenos sincronísticos y los llamados fenómenos extra-sensoriales. Este campo
continúa siendo bastante inexplicado aún en la actualidad. Sólo se puede afirmar que los
arquetipos tienden a ser psicóideos, es decir, a aparecer no sólo en los fenómenos
psíquicos, sino también en la materia exterior, como hechos físicos. Y existe además la
fuerte sospecha de que estos dos polos, el psíquico y el físico, están secretamente
conectados. Esto significa que en el espectro del color, el extremo superior tendría como
una extensión que se prolongaría hasta el extremo físico.

Consideramos que, al igual que el espectro del color, la imagen del continuo entre los
mundos de arriba, el intermedio y el de abajo en el mito U’wa, representa el fenómeno
psíquico. Hablemos primero de los mundos de arriba y el mundo de abajo. El mundo Rojo
corresponde al polo instintivo, el Blanco al polo arquetipal. El color rojo está generalmente
asociado simbólicamente con las pasiones humanas, con la sexualidad, con la fertilidad y
con la sangre menstrual (como menciona el mito), y con las manifestaciones instintivas,
cercanamente vinculadas con nuestra estructura corporal. El mundo Blanco, por el
contrario, es el lugar asociado a los picos nevados, al agua pura, al alucinógeno, la
asexualidad, las acciones divinas y las manifestaciones arquetipales, tan cercanamente
vinculadas con lo espiritual. Jung aseguraba que no había encontrado un solo arquetipo
que no tuviera su instinto correspondiente, y eso confirmaría la sospecha de que existe
una conexión entre ambos aspectos.

Refirámonos ahora al mundo intermedio. En el centro, mediando entre cuerpo y espíritu,

se encuentra el mundo Amarillo y Azul, correspondiente al campo de la conciencia,
asociado por el mito mismo con la enfermedad, pero también con su contraparte, las
plantas que la curan. Este mito nos recuerda que la consciencia humana es un fenómeno
intermedio que debe lidiar con estos dos polos, el arquetípico y el instintivo. Los dos están
regidos por divinidades, lo que significa que hacen exigencias que deben ser acatadas. Y
se trata de divinidades bastante cercanas unas a las otras. Dice von Franz que existe una
identidad secreta entre los dos tipos de dioses, ya que “en el fondo, los Dioses de la
Tierra son realmente Dioses de los Cielos que tienen un extraño componente terrenal” .
Así, unos serían bastante instintivos y otros bastante espirituales.

Peripateia

Sobre las peripecias del mito, en la Peripateia se añade una información importante
adicional: que los seres humanos no están solos a la hora de bregar con las presiones de
los mundos superior e inferior. El relato informa que, como suele suceder en muchos mitos
de diferentes épocas, algunos dioses se rebelan contra los suyos para ayudar a los
humanos. Es el caso de Prometeo en la mitología griega, que roba el fuego del cielo para
permitir el desarrollo humano.

Aunque la historia de los U’wa no presenta detalles sobre la manera en que se da el hurto,
se menciona que lo realizan “deidades shamánicas” y que efectúa mediante el engaño, lo
cual es una característica tradicional en este tema arquetípico. En este relato, el elemento
hurtado no es el fuego, sino el maíz, celosamente escondido por las deidades, que posee
unas características semejantes a las del fuego, ya que es el “limo o materia básica” de la
creación, fundamental para la evolución humana. Simbólicamente, este hecho estaría
confirmando que la conciencia dispone de una chispa divina de potencial creativo que
proviene de zonas supra-conscientes. Es la creatividad que ofrece al ser humano
posibilidades para un despertar intelectual y espiritual.

Lysis. El equilibrio entre los mundos

Recordemos que en la metodología junguiana, la Lysis o Desenlace de los relatos orienta

a la resolución del problema psíquico tratado. Esta parte comienza recordando que el
nuevo mundo intermedio no es indestructible como los otros, sino que su permanencia
depende del equilibrio logrado entre ellos. No lograr este equilibrio llevaría a un
estancamiento y a un retroceso en el desarrollo psíquico.

Habíamos visto que el fenómeno central elaborado en este mito se refería al conflicto que
enfrenta la conciencia naciente, al encontrarse en medio de dos tendencias contrarias.
Acá se presenta una pauta de solución al problema. Los U’wa mencionan haberse
atribuido la responsabilidad de mantener el delicado equilibrio entre los dos mundos. Si
los mitos cantados no se celebraran, ellos están convencidos que las cosas se podrían
“salir de su lugar” . Además, es mediante el ritual y la celebración de los mitos cantados,
que los u'wa desempeñan la labor de mantener este balance entre los extremos.

La respuesta al conflicto estaría, entonces, en una reunificación de estos dos mundos. En

reconocer conscientemente las limitaciones de la conciencia y aceptar las fuerzas tanto
psicológicas como somáticas (y aún psicoides) del inconsciente. Es realmente la búsqueda
de una integración, que no puede alcanzar mediante la racionalidad, sino que sólo se
lograr a través del símbolo unificador. Eso es lo que los U’wa consiguen a través de la
celebración de los mitos cantados, en los que se recuerda la creación del mundo
intermedio a través de imágenes de contenido arquetípico.

En resumen, la solución está en lograr que la conciencia alcance una unificación con el
inconsciente, con el fin de acercarse a la totalidad, que es la meta de la individuación.
Este proceso no es fácil, tranquilo ni pacífico, sino que es un conflicto vigoroso entre
opuestos, por lo que los U’wa lo deben repetir una y otra vez, en sus rituales, valiéndose
de los mitos cantados, los cuales hacen uso del símbolo unificador.

Reflexiones finales

Esta aproximación que hemos tratado de realizar a la interpretación junguiana de otro mito
de creación colombiano, es una oportunidad para compartir y actualizar las siguientes
reflexiones:

1. Comprobar la riqueza simbólica de los relatos míticos de nuestra cultura colombiana,

comparable con la de mitos tradicionales de otras culturas, tales como los griegos o los
egipcios. Como decía el antropólogo austro-colombiano Gerardo Reichel-Dolmatoff, “Un
texto mítico recogido en las orillas del Amazonas o en las faldas de la Sierra Nevada de
Santa Marta nos debe infundir el mismo respeto, la misma admiración… que un texto en
sánscrito o un texto en latín o griego. ¿No es uno el género humano?...” (Reichel-
Dolmatoff, 1996: 27).

2. Resaltar la importancia que dentro de las distintas clases de mitos, tienen los llamados
mitos de creación, ya que, además de corroborar que producen una especial movilización
de sentimientos y emociones, tienen para la Psicología Analítica un valor fundamental, al
plantear hipótesis acerca de los inescrutables procesos del surgimiento de la conciencia.

3. Plantear el conflicto que representa para la conciencia, tener que moverse ante
demandas provenientes del inconsciente, tanto del plano arquetípico como del instintual.

4. Reflexionar sobre la solución que propone el mito a este conflicto, en la necesidad que
tiene la consciencia de lograr la conciliación de los contrarios, sin permitir que ninguno de
los dos extremos domine al otro, so pena de producirse una grave catástrofe.