Semiótica y hermenéutica;

teoría de los signos y teoría de la interpretación

Prof. Fernando Rius

PRIMERA PARTE: HERMENÉUTICA

¿Qué es la semiótica y qué la teoría de la interpretación?

En primer lugar observemos que se trata de dos campos disciplinares

diferentes -aunque emparentados- a veces desplegados, con miras a su
enseñanza, dentro de un mismo curso. En pocas palabras, podemos afirmar
que la semiótica se conoce como “teoría de los signos” y la hermenéutica
como “teoría de la interpretación”.

Bajo estos dos enfoques es que las Ciencias de la Comunicación atienden

dos de los variados aspectos de su objeto de estudio que es múltiple,
complejo y cambiante. Nos referimos al mensaje (semiótica) y su
interpretación (hermenéutica).

La semiótica intenta explicar cuáles son las características y constitución de

los signos, de qué forma operan, cómo intervienen los códigos en la
organización de los mensajes, teniendo en cuenta también qué papel
desempeñan los contextos en la producción de sentido. La hermenéutica, por
su parte, se ha dado como problema principal la condición del acto
interpretar, procurando fundamentar el lugar que ocupa el lenguaje en ese
proceso por el cual cobran sentido los textos en las coordenadas de un
mundo histórico, indagando aquellas claves, culturales, simbólicas, que,
entre otras, afectan al intérprete.

¿Se puede afirmar entonces que se trata de dos perspectivas

focalizadas en dos momentos o estaciones diferentes del circuito de la
comunicación?

En efecto, tomando como referencia el ya clásico esquema de Román

Jakobson y entendiendo la comunicación como un proceso simbólico del que
participan distintos sujetos inmersos en contextos socio-históricos y
circunstancias materiales concretas, proceso en el que nuestro lenguaje está
hondamente implicado.

Con todo, aunque no podemos afirmar que la semiótica se limite

exclusivamente al fenómeno de las comunicaciones humanas –existe la
zoosemiótica[1]–, junto a la hermenéutica desarrolla una reflexión profunda
sobre lo que significa comunicar[2] en las sociedades actuales o en las del
pasado y, por tanto, sus respectivas miradas son irreemplazables en el
campo de las ciencias sociales.

¿Por qué se llaman así estas disciplinas?

“Semiótica” viene del griego semeiotiké, (“tratado de los signos”) que a su

vez se vincula con la palabra semeion que en griego antiguo quiere decir
“signo”. En el siglo XVII, el empirista inglés John Locke introdujo el término
semiotics, para designar la doctrina general de los signos. Continuando esa
tradición, en el siglo XIX, el filósofo norteamericano Charles Sanders Peirce
denominó a su teoría de los signos como semiotics, voz inglesa que
actualmente se reserva para lo que en español llamamos “semiótica”.

“Hermenéutica” tiene su origen en el nombre del dios “Hermes”, hijo de Zeus,

que en la mitología griega era el encargado de los mensajes entre los dioses
del Olimpo. No obstante, recién en el siglo XVII la palabra será empleada por
primera vez en el título de una obra de Johann Dannhauer[3], aludiendo a un
conjunto de métodos destinados a desentrañar el significado de los textos. Es
ésta una concepción radicalmente diferente de la que después adoptará la
hermenéutica en la época contemporánea.

Queda claro, entonces, que tanto la semiótica como la hermenéutica echan

sus raíces, hace más de dos milenios, en la filosofía griega, si bien es cierto
que luego de un largo camino a través de la Antigüedad Clásica, la Edad
Media y la Época Moderna, será en el siglo XX cuando ambas amplíen
enormemente sus campos de conocimiento y se perfilen como disciplinas
bien diferentes, hasta cierto punto separadas de su pasado histórico.

¿Qué textos se puede citar como fundamentales?

Uno de ellos es el diálogo de Platón: Ión. El título de este diálogo proviene de

un rapsoda llamado Ión, intérprete de Homero, que es interpelado por
Sócrates a propósito de sus atributos en relación a la poesía y otros saberes.
En este texto clásico, es célebre la metáfora de los anillos imantados que
ilustra cómo la inspiración pasa de los dioses a los poetas, de estos a los
rapsodas, y finalmente de los rapsodas al público, como si se tratase de una
verdadera cadena de eslabones imantados por la inspiración divina que está
en el origen. Para algunos autores el Ión representa el puntapié inicial de la
hermenéutica en Occidente.

¿Sólo Platón?

También Aristóteles, años después, escribió una obra donde se abordan

cuestiones relacionadas con la interpretación aunque de un modo algo
diferente, más restringido, sin el grado de problematización y el alcance que
hoy en día las teorías hermenéuticas han logrado, abarcando dimensiones
del tema no contempladas por los antiguos pensadores griegos.

En su Peri hermeneias, traducido al latín como De interpretatione, Aristóteles

se ocupa de los juicios o proposiciones, de su naturaleza, sus tipos y sus
relaciones. Su interés se focalizaba en el estudio de aspectos lógicos y
gramaticales del lenguaje, bajo el supuesto de que para entender un texto en
su totalidad era indispensable conocer las características particulares de los
enunciados que lo componen.

También en la Retórica de Aristóteles se da cabida al problema de la

interpretación al abrirse la reflexión del filósofo a todo el circuito de la
comunicación, desde el autor hasta el receptor. A menduo se alude a este
planteo rudimentario –emisor, mensaje, receptor– como el primer modelo de
la comunicación de la historia.

¿Qué ocurre en la Edad Media?

Como sabemos, se tata de una época teocéntrica; todo gira en torno a Dios y
el texto más importante de la civilización judeo-cristiana es, naturalmente, la
Biblia. Era preciso gestionar cuidadosamente los significados de las sagradas
escrituras, armonizándolos con la doctrina de la iglesia. No se podía hacer
decir cualquier cosa al más importante de todos los libros donde se
manifestaba la palabra de Dios. Una lectura que se desviara de la
interpretación oficial promovida por el papado, podía ser juzgada como una
herejía, con trágicas consecuencias para quien cometiera esa transgresión.

¿Quienes se encargaban de interpretar la Biblia?

Eran religiosos[4] llamados exégetas. Toda exégesis es una explicación de

los significados bíblicos. Aunque el uso del término actualmente suele
extenderse al estudio de otro tipo de textos no religiosos. El celo que se
ponía en la lectura e interpretación de la Biblia se fundaba, entre otras cosas,
en la necesidad de esclarecer el sentido místico así como los contenidos
morales o normativos allí encerrados –por voluntad divina–, que debían servir
como guía para los creyentes en una comunidad fuertemente pautada por
símbolos, valores y tradiciones.

¿Qué lugar ocupa aquí la hermenéutica?

Estamos ante el nacimiento de la hermenéutica bíblica que no es otra cosa

que un conjunto de saberes y procedimientos –una techné dirían los griegos–
destinados a interpretar el libro fundamental que es la Biblia. Pese a la gran
cantidad de hermeneutas y exégetas de la tradición judeo-cristiana que
imprimieron un gran impulso a estos estudios, nada decía esta hermenéutica
sacra de otros textos no religiosos.

¿Hay entonces otras hermenéuticas?

Desde luego. Con la Época Moderna y la ampliación del mundo que supuso
el descubrimiento de América, se verificaron grandes cambios en distintos
órdenes de las sociedades europeas y más tarde en América. La expansión
del mercado como superación del sistema feudal y la conformación de los
estados nacionales, trajo consigo la necesidad de nuevos marcos
regulatorios, y este desarrollo legal, fue de la mano de una hermenéutica
jurídica encargada de suministrar fundamentos y técnicas para interpretar
correctamente aquellas leyes que procuraban regir un mundo cada vez más
complejo.

Con el Renacimiento surge un interés por volver la mirada hacia el legado

greco-latino que de aquí en adelante marcará, en importante medida, la
pauta cultural de esta época. Pero las obras clásicas requieren de un
minucioso examen dado que muchas de ellas han llegado desde un pasado
remoto en forma fragmentaria y sin suficientes datos contextuales. Cobra
fuerza entonces una hermenéutica filológica[5] abocada a elucidar el sentido
de los clásicos y a reconstruir textos perdidos.

A su vez, con el suceso del protestantismo impulsado por Lutero, se reclama

una relación más libre entre la palabra de Dios y los lectores que, en número
creciente podían ahora tomar la Biblia entre sus manos, luego de la invención
de la imprenta y el avance gradual de la alfabetización. Esta emancipación
respecto del poder de control del significado bíblico detentado por Roma
supone una apertura a la racionalidad individual y se asienta en el derecho
del creyente a experimentar directamente, sin mediaciones institucionales, el
mensaje vivo del texto sagrado. La hermenéutica bíblica da, en
consecuencia, su giro luterano.

¿Son tres hermenéuticas distintas?

En efecto, pero comparten algo: se trata de técnicas de interpretación que

buscan arrojar luz sobre una oscuridad. Pretenden hacer inteligible lo que a
primera vista puede presentarse como ininteligible.

Será recién en la época contemporánea, siglo XIX, cuando Friedrich

Schleiermacher, intente dar forma a una teoría general de la interpretación
aplicable a cualquier clase de textos. Su enfoque a menudo se denomina
hermenéutica reconstructiva por tener como principal cometido llegar a
recobrar, a través de la lectura del texto, el estado mental del autor al
momento de escribirlo.

Para ello, Schleiermacher se basaba en la idea de que autor y lector

comparten una misma naturaleza humana y un mismo lenguaje. Hay en
juego en todo trabajo interpretativo una dimensión psicológica y otra
gramatical. A esta doble condición, Schleiermacher atribuía el origen de una
empatía[6] lector-autor, supeditada al adecuado reconocimiento de formas
que hoy podemos llamar lingüísticas. Sólo así se conseguía interpretar
correctamente un texto.

¿Qué pasó después?

Después llegó Wlihelm Dilthey, otro filósofo alemán, que distinguió entre la
explicación, propia de las ciencias de la naturaleza, y la comprensión
inherente a las ciencias del espíritu o ciencias humanas, como diríamos hoy.
Mientras que en el primer caso se opera una separación entre el sujeto y el
objeto, en el segundo, hay un involucramiento del sujeto en el objeto. Uno no
puede ser separado del otro. Enfrentarnos a un texto ajeno para
comprenderlo implica también un ejercicio autorreflexivo. Al comprender, me
comprendo a mí mismo.

Dilthey percibió que tanto el autor como el lector se encuentran inmersos en

un curso de acontecimientos históricos y de vivencias a los que están
supeditados. Es lo que se conoce como historicismo. Autor y lector son hijos
de sus respectivas épocas. No podemos evadirnos de la historia para
situarnos en un lugar intemporal, distanciándonos de lo que sucede a
nuestro alrededor y haciendo a un lado nuestra vida personal, con el afán de
comprender objetivamente. Las interpretaciones siempre son históricas.
¿Y Nietzsche que aporta a este desarrollo?

Friedrich Nietzsche es un pensador atípico, entre otras cosas porque no

provenía de la filosofía sino de la filología. Lanzó algunas afirmaciones que
causaron conmoción entre sus contemporáneos y que, pasado el tiempo,
siguieron siendo objeto de ardientes polémicas. Para Nietzsche, por ejemplo,
la verdad no es más que un ejército de metáforas. O la tan celebrada: “Ya no
hay hechos, sólo interpretaciones” que es una dura respuesta al positivismo,
corriente que insistía en la posibilidad de conocer los hechos con absoluta
objetividad. Sin embargo, pese a la seducción ejercida por las ideas
nietzscheanas, estamos ante una paradoja. Si aceptamos que Nietzsche
tiene razón, entonces su afirmación debe tratarse como otra interpretación y
no puede tomarse como un hecho. En suma, lo que dice el autor se vuelve
contra él como un boomerang; si nadie está en condiciones de arrogarse la
verdad absoluta, tampoco Niezsche puede hecerlo.

Si bien Nietzsche no escribió tratados sobre hermenéutica, sus planteos,

entre los cuales hay algunos sobre la interpretación, expresados
comúnmente bajo forma de aforismos, fueron muy influyentes a lo largo del
siglo XX.

Según Nietzsche, interpretar no consiste en fijar un sentido por elaborado o

sofisticado que éste sea. Más bien se trata de auscultar el texto para entrever
el espectro de posibles interpretaciones que podría llegar a acoger.
Interpretar consiste en abrirse a la amplitud hermenéutica del texto.

¿Fue éste el cambio más importante que experimentó la hermenéutica?

Todavía no. Lo de Nietzsche fue un estímulo para cambios de perspectiva

decisivos que llegaron después. En realidad hasta comienzos del siglo XX, la
hermenéutica no fue más que el arte de interpretar los textos. O, si se quiere,
una biblioteca llena de tratados sobre métodos para extraer significados que,
según se suponía, habían sido intencionalmente depositados en los textos.
Con este sentido, hay que admitir que la hermenéutica se parecía bastante a
la semiótica.

¿Qué entrecruzamientos hay entre ambas?

Muchos autores dentro de los estudios semióticos no se han mostrado

interesados por la hermenéutica y viceversa. Sin embargo, otros, como
Umberto Eco, han incursionado en los dos campos. Un dato significativo es
un texto titulado “Semiótica de la recepción”[7] que el semiólogo italiano
preparó para un congreso que se llevó a cabo bajo idéntica denominación.

Por otra parte algunos autores como Paul Ricoeur, ligado al pensamiento
hermenéutico, se ha interesado por la obra semiótica de Algirdas J. Greimas,
semiólogo lituano y figura central de la escuela de París, en un intento por
relacionar la explicación del texto, en términos semióticos, con el hecho
problemático de su interpretación.

A decir verdad, la hermenéutica tal como se desarrolló hasta el siglo XIX,

como dijimos, se asemeja bastante a los análisis semióticos porque aquello
que los hermeneutas buscaban era sentar las bases de un método que
hiciera posible esclarecer el significado de los textos, fueran éstos clásicos,
sagrados o jurídicos, entre otros. Es la etapa de la hermenéutica como
metodología.

¿Qué ocurrió en el siglo XX?

Ya entrado el siglo XX, se produce lo que se conoce como giro ontológico de

la hermenéutica. Los filósofos ya no se desvelan por perfeccionar una
metodología confiable que conduzca al fondo del texto. No hay un significado
trascendental y ahistórico, es decir, un contenido resistente al paso del
tiempo y de las sociedades, conservado como una verdad absoluta
encriptada en la escritura. Con este vuelco, los autores contemporáneos se
proponen reflexionar en torno al acto mismo de interpretar y todo lo que esto
supone para el hombre que es un ser finito y situado.

¿Qué significa que el hombre sea “finito”?

Significa que además de tener un tiempo de existencia limitado, su potencial

antropológico para conocer el mundo y conocerse a sí mismo no es infinito.
Para el ser humano lo absoluto resulta inaccesible, al menos desde un punto
de vista estrictamente racional. Ricoeur decía: “yo soy
inconmensurablemente más de lo que sé de mí”.

¿Qué quiere decir “situado”?

Quiere decir que está en un “aquí” y un “ahora”; que le ha tocado vivir en un

tiempo y en un lugar; que habla una lengua que no es la misma que se habla
en otras regiones o que se habló en otras épocas. Tal herencia lingüística
condiciona su forma de ver y comprender el mundo que lo rodea y los textos
que componen la cultura. Y condiciona, por supuesto, el hecho de
comprenderse a sí mismo.
¿Por qué una lengua limita nuestra forma de ver el mundo?

Un idioma lleva incorporada una cierta visión del mundo. Esto ya lo había
observado en el siglo XIX Wilhelm Von Humboldt al expresar que “El hombre
se rodea de un mundo de sonidos para asumir en sí el mundo de los objetos,
y manejarlo. El hombre vive con los objetos tal como el lenguaje se los trae.”

Luego, en el siglo XX, los lingüistas Edward Sapir y Benjamin Whorf, en su

conocida hipótesis sobre las lenguas, sostienen que la forma en que una
cada comunidad de hablantes percibe el mundo está determinada por las
estructuras lingüísticas de su idioma.

¿Vemos a través del lenguaje?

Ciertamente. Los yamanas, nativos de Tierra del Fuego, cuando un animal se

muere dicen, en su lengua, “se rompe”; en cambio, si el que muere es uno de
ellos dicen “se pierde”. Desde la perspectiva de nuestra civilización
ingenuamente podemos afirmar que se trata de un mismo hecho que recibe
dos nombres diferentes según el caso. Pero eso es caer en el etnocentrismo.

¿Etnocentrismo?

Sí, se trata de una apreciación etnocéntrica porque estamos juzgando otra

cultura en función de los valores de la nuestra, asumiendo implícitamente que
éstos tienen una primacía sobre aquéllos. En realidad, para los pueblos de
Tierra del Fuego no se trata de una sino de dos realidades diferentes, por
extraño que parezca. Sin embargo, nosotros vemos en los dos casos, se trate
del animal o el humano, un mismo hecho biológico entendido como la
interrupción del ciclo vital, dado que procedemos de una cultura tecno-
científica donde hemos aprendido a concebir la muerte de ese modo.

¿Cómo se relaciona la hermenéutica con todo esto?

Todo acto interpretativo está condicionado por la matriz del mundo implícita
en los lenguajes que manejamos, que varían de una cultura a otra y de una
época a otra. Nadie puede evadirse de su circunstancia concreta,
desprendiéndose de su lengua materna, para adoptar un punto de vista
privilegiado –“el ojo de Dios”, como diría Richard Rorty- fuera de toda
influencia social e histórica y a salvo del sesgo ideológico introducido
silenciosamente por las palabras que empleamos a diario. Estamos
condenados a observar siempre desde un ángulo determinado, pautados por
el estado evolutivo de nuestra lengua y su peculiar clasificación de las cosas
del mundo, así como por las coordenadas sociohistóricas.

La gran pregunta, entonces, del giro ontológico[8] de la hermenéutica sería

“¿qué es interpretar?” y ya no más “¿cómo interpretar?” que en todo caso
correspondía a la hermenéutica considerada como metodología, tal como se
desenvolvió hasta el siglo XIX.

Es un cambio decisivo. Todos los saberes humanos, incluso las llamadas

ciencias duras, empiezan a verse como interpretaciones posibles del mundo
y no como verdades únicas e inmutables. Ni qué decir que las ciencias
sociales –entre ellas las ciencias de la comunicación– quedan enteramente
comprendidas en esta afirmación.

En resumidas cuentas, la hermenéutica actual no tiene como finalidad ofrecer

una vía segura para develar el trasfondo de los mensajes. Desecha toda
pretensión de abrirlos, como si se tratase de una caja negra, para oír por fin
lo qué allí habría sido grabado. El proyecto de la hermenéutica, tras el giro
contemporáneo, toma distancia de cualquier racionalidad metodológica
donde se pudiera fundar el ideal de una infalible ciencia del texto, con la
pretensión de unos resultados objetivos. Actualmente, la hermenéutica
intenta pensar la relación del intérprete con el mundo; cómo una cosa está
comprendida en la otra teniendo el lenguaje como fundamento.

La hermenéutica se presenta, entonces, como el horizonte fundamental de

nuestra época, si tomamos en cuenta que la democracia en tanto sistema de
convivencia finalmente asentado, consiste en un pluralismo irreductible a un
sólo punto de vista. Así las cosas, se requiere de un entendimiento recíproco
entre las múltiples voces sociales que no pueden escapar al juego de las
interpretaciones sin pagar el alto precio del totalitarismo con su única y
autoritaria verdad.

----------------
SEGUNDA PARTE: SEMIÓTICA

¿Qué pasa entonces con la semiótica?

No olvidemos que la semiótica también es una interpretación de la cultura por

más que algunas corrientes hayan tenido un fuerte impulso cientificista que
las llevó a pretender descubrir hechos objetivos en el complejo y cambiante
tejido de signos que es la vida social. Es una interpretación en el mismo
sentido en que, por ejemplo, la física lo es, aunque está última, a su modo,
desde su particular óptica científica y con sus criterios de validez basados en
la experimentación o en rigurosos procedimientos lógico-deductivos. Palabra
más, palabras menos, esto es lo que Umberto Eco en su artículo “Signos,
peces y botones” contesta al filósofo inglés Peter Strawson, quien había
impugnado a la semiótica como una mera interpretación del mundo.

Pero aunque la semiótica inevitablemente constituya una perspectiva

interpretativa de las cosas que significan no debemos confundirla con la
hermenéutica cuyo asunto principal, su materia de reflexión, es hoy la
interpretación en sí misma, en relación con las dimensiones de la subjetividad
del intérprete inmerso en el mundo y dotado de un lenguaje que se manifiesta
diversamente según las sociedades y la historia. La semiótica no se ocuparía
tanto de cómo interpretamos sino de aquello que se interpreta.

Si la semiótica estudia los signos ¿qué debemos entender por signo?

Todos manejamos una idea intuitiva de signo porque participamos en nuestra

vida cotidiana de un intenso tráfico de signos, aunque eso no necesariamente
nos convierte en semiólogos consumados. De continuo producimos signos y
también comprendemos toda clase de signos producidos por otros sujetos;
prácticamente todo lo que hacemos en sociedad implica comportamientos
significativos. Pero para empezar diremos que un signo consiste en algo
presente que representa algo ausente. En la Edad Media, ya se había
planteado esta idea por medio de la expresión aliquid stat pro aliquo: una
cosa que está en lugar de otra. Tal mecanismo de sustitución es el problema
central de la semiótica; cómo es que un dibujo, un sonido, un artificio humano
cualquiera puede quedar impregnado de sentido referido a una cosa ausente.

¿Qué tipos de signos existen?

Hay infinidad de signos, tantos que resultaría imposible enumerarlos.

Cualquier materia parece ser apta para prestar sustento a un signo. Además
cada civilización, cada comunidad, crea sus propios signos, y éstos se
transforman con el paso del tiempo, por muy diversos factores, entre ellos la
invención y la interacción con otras culturas, según una dinámica
intercultural, hoy muy acrecentada en la era de las comunicaciones.

De modo que ese vínculo entre la representación y lo representado no es

inmutable. La explicación está en que todo signo reposa sobre una
convención –una especie de acuerdo entre los miembros de una sociedad–
que bajo ciertas condiciones puede alterarse dando a paso a una nueva. Esta
convención social no es siempre voluntaria ni dura eternamente. No hay
significado que esté atornillado para siempre a un signo; aunque nadie está
investido de un poder tal que le permita modificar a discreción los sentidos
de las cosas de un día para el otro. Sólo algunos individuos, por ejemplo
ciertos artistas, logran introducir con el paso del tiempo signos o significados
nuevos, pero estos se verán afectados siempre por variados factores
pautando su circulación y relativa permanencia, más allá de las intenciones
originarias. Tal flexibilidad o versatilidad de los signos hace que los universos
semióticos en que viven los hombres sean más complejos aún.

Una distinción particularmente relevante es la que habitualmente se hace

entre signos verbales y no verbales. La palabra es el signo lingüístico por
excelencia. Una sola lengua puede tener un patrimonio léxico de centenares
de miles palabras y en el mundo actualmente hay una diversidad lingüística
conformada por más de 6000 lenguas y un número igualmente alto de
dialectos. Eso nos puede dar una idea de la inmensa cantidad de signos
lingüísticos que los distintos pueblos emplean a lo largo y ancho del planeta.

¿Y los no verbales?

Los signos no verbales también son muy variados y cambiantes. Un pulgar

hacia arriba para expresar que todo está en orden, un zapato de taco alto
pintado en la puerta del baño de damas, o la luz verde del semáforo son
signos no verbales basados en el canal visual. Del mismo modo un stencil
estampado sobre un muro o las imágenes suministradas por un simulador de
vuelo donde se entrenan pilotos, aunque con características tecnológicas
muy distintas, también lo son.

Gracias a estos escasos ejemplos podemos advertir la interminable gama de

signos visuales y todavía no hemos considerado otros canales sensoriales.
Hay signos sonoros como el ring-tone de un celular, signos táctiles como una
caricia o una palmada en el hombro (también visuales) y signos olfativos
como la fragancia de Channel Nº 5 y sus imitaciones.

Existen asimismo comportamientos significativos tales como las distancias

respectivas entre los cuerpos en el espacio donde se cifra el tipo de relación
social o grado de familiaridad entre dos individuos. Edward Hall, antropólogo
estadounidense, indagó la significación de los vínculos humanos según el
grado de proximidad, estableciendo cuatro categorías diferentes.[9] El
estudio de las relaciones recíprocas de los cuerpos, o bien de estos con
respecto al entorno material, recibe le nombre de proxémica.

Existe también otra disciplina denominada cinésica que se ocupa de analizar

los movimientos producidos por el ser humano y las significaciones derivadas
de ellos. Una amplia variedad de gestos y ademanes, ya sean grotescos o
minúsculos, participan de nuestras interacciones en la vida cotidiana
conformado un muy útil repertorio de signos que habitualmente cooperan con
las palabras para dar origen a mensajes multicódicos.[10]

Queda en evidencia, entonces, la riqueza del universo semiótico en que

estamos sumergidos y que habitualmente se vuelve casi invisible a sus
usuarios que, sin embargo, emplean los signos con extraordinaria solvencia.
Umberto Eco, en el prólogo de su libro Signo, describe de manera ilustrativa
el entramado semiótico en el que se mueve su personaje, el señor Sigma, al
visitar París y sentirse aquejado de una dolencia que le obliga a consultar un
médico francés. En lugar de llamar a cada signo por su nombre, Eco los
describe detalladamente como si fuese la primera vez que el lector tomara
conocimiento de su existencia. El resultado es revelador: Sigma está
asediado por signos de distinta clase que parecen salir a su encuentro.

Como hemos visto, los signos requieren de un medio material para

exteriorizarse sin lo cual no sería posible la comunicación. No hay evidencia
de que sea posible la comunicación telepática, es decir, un enlace
establecido directamente entre la mente de los sujetos, donde se prescinde
de los cinco sentidos. Pero el signo, hay que señalarlo, puede existir aun
cuando no se materialice. Es esa existencia previa en tanto contenido
psíquico lo que asegura su ulterior concreción material en un canal o soporte
determinado. Porque tengo la huella mnémica de una palabra es que puedo
pronunciarla o escribirla; o porque la retengo en mi memoria es que consigo
reconocer su significado cuando la leo o escucho.

¿Sólo los signos estudia la semiótica?

Estudia los signos y, por supuesto, los conjuntos o cadenas, a veces de gran
complejidad, que ellos conforman. Incluso distintos tipos de signos, como ya
lo hemos señalado, pueden asociarse en un mismo mensaje como ocurre
cuando hablamos y gesticulamos al mismo tiempo o en el caso del cine,
fenómeno semiótico de naturaleza múltiple, por citar tan sólo dos ejemplos
entre muchos.
Cuando un cierto número de signos se articulan para dar lugar a una
estructura mayor, con el fin de producir un sentido no previsto en unidades
más simples, se suele hablar de un texto. En semiótica, debemos tener
presente, los textos no son simplemente formaciones de palabras. De modo
que tenemos textos de diversa índole, conformados con signos variados
procedentes a veces de diferentes sistemas. Por ejemplo, una proclama leída
en un estrado incluye signos lingüísticos, paralingüísticos, gestos, vestuario,
todo lo cual configura un signo complejo hecho de signos más simples.

A pesar de la comodidad de la palabra ‘signo’, cuyo uso está ampliamente

extendido, Umberto prefiere hablar de función semiótica, atendiendo al hecho
de que comúnmente debemos actuar combinando adecuadamente un
pluralidad de significados elementales porque no hay un signo preestablecido
que pueda hacerse cargo de un cierto sentido más complejo que
pretendemos expresar.

En esa misma línea, Paolo Fabbri, señala que ningún sistema de semiológico
está constituido estrictamente por signos, contrariamente a lo que, a primera
vista, podemos llegar a creer. En realidad, el prejuicio que está en la base de
esa creencia es que el capital de signos de un sistema dado sería una
especie de léxico similar al de una lengua natural.

Entonces estamos permanentemente inventando textos y sentidos…

Por supuesto. El número de textos que podemos concebir con finalidades

semióticas diversas es virtualmente infinito. Una idea de esta inmensidad, en
clave ficcional, nos la da Jorge Luis Borges en su relato “La biblioteca de
Babel”. Se trata de un sitio fantástico e interminable donde se encuentran
todos los libros, aun los que no se han escrito y los que no se van a escribir
nunca, además de las traducciones de todos esos libros, tanto a lenguas
existentes como a las ya desaparecidas, incluso a lenguas que nunca
conoceremos porque no han sido creadas. Cada volumen es tan sólo una
posibilidad entre una infinidad de combinaciones, logradas todas por medio
de la misma veintena de caracteres…

¿Qué son entonces los textos?

Desde cierto punto de vista serían lo que componen el entramado de la

cultura. La palabra “texto” proviene del latín textus que significa “tejido”. De
modo que un texto se elabora entretejiendo signos de uno o más tipos,
verbales o no verbales. Es éste un concepto amplio que no se limita a la
versión tradicional aportada por la lingüística según la cual un texto no es
más que un grupo de palabras unidas por unas ciertas reglas sintácticas o
morfosintácticas.

Los textos son un tópico central de la semiótica ya que rara vez en la vida
cotidiana apelamos a signos aislados. Por lo general, aprovechamos la
capacidad combinatoria de las distintas clases de signos elaborando
mensajes en función de nuestros propósitos y de la situación en la que nos
hallamos.

¿Y la semiosis?

Es otro de los conceptos centrales para la semiótica. La semiosis, que puede

ser rápidamente definida como el proceso de producción de sentido, está en
la base de toda dinámica cultural. De hecho, tan relevante resulta dicha
noción que suele aludirse a la semiótica como el estudio de la semiosis.

El sentido permanentemente se está gestando y muta por efecto de la

interacción entre los signos, las eventuales condiciones de producción de los
mensajes y las circunstancias bajo las cuales se realiza la recepción. Lo que
una cosa significa no siempre queda establecido de antemano. Es cierto que
en algunos casos –códigos fuertemente institucionalizados como las señales
de tránsito[11]– disponemos de una tabulación donde para cada señal hay
previsto un significado. Pero aun así, con el paso del tiempo estas señales
institucionalizadas pueden ver modificado su significado conforme cambian
las condiciones de circulación y surgen nuevas necesidades que podríamos
llamar semióticas.

Sin embargo, la mayor parte de las veces estamos manipulando y enlazando

signos para tejer textos donde se expresen sentidos inexistentes en cada
signo por separado. He ahí la semiosis con su naturaleza incesante y
creadora; un sentido nuevo, en proceso, fabricado con la materia prima de
los signos a nuestro alcance en un contexto cultural dotado de ciertas reglas
que operan en forma implícita o explícita.

¿Por qué se habla de prácticas significantes?

Junto a los conceptos anteriores se postula el de práctica significante que

algunos semiólogos prefieren poniendo el acento en la dimensión social y
pragmática de todo proceso de producción de sentido. Nada de lo que
pertenece al universo social, a la vida cotidiana, está desprovisto de sentido.
Vivimos en medio de prácticas significantes, ya sea como espectadores o
como protagonistas de ellas.
Dado que ciencias como la sociología, la antropología, la psicología, la
politología, entre otras, estudian prácticas sociales –cosas que la gente hace
al vivir en sociedad– y estas prácticas no son meros hechos materiales sino
que poseen un aspecto simbólico, la semiótica estaría llamada a ser una
valiosa herramienta metodológica, participando así de una lógica
interdisciplinaria. Esa fue en los lejanos ‘60 la propuesta programática de
Julia Krsiteva, semióloga franco-búlgara.

¿Qué diferencia hay entre códigos y mensajes?

En le clásico esquema de Román Jakobson el código y el mensaje ocupan

una posición central. Ya hemos caracterizado a los mensajes como paquetes
de signos, de una índole o más, basados en códigos, que pasan a través de
un canal –o varios– desde un emisor a un receptor en un contexto dado.
Hasta aquí el modelo simplificado de la comunicación, con sus seis factores,
tal cual lo planteó el lingüista ruso, influido en su momento por la teoría
matemática de la comunicación de Shannon y Weaver.

Sin perjuicio de lo anterior, aclaremos que a menudo el término “mensaje”

hace alusión al sentido subyacente que está en juego en todo ese proceso.
De modo que la expresión “mensaje” posee una doble faz: el aspecto
tangible o perceptible de los signos y el aspecto inteligible o pensable.

¿Y los códigos?

Un código básicamente es un conjunto de reglas que hace posible la

articulación de unos signos dentro de un universo de sentido. Esas reglas
pueden estar claramente estipuladas y tener un carácter fuertemente
normativo. Otras veces, se trata de reglas implícitas que el sujeto
gradualmente aprende al estar sumergido en un flujo de múltiples mensajes
sin que el código se vuelva del todo evidente. No obstante, en la base de
todo mensaje hay uno o varios códigos.

Si pretendemos comprender y ser comprendidos en una lengua extranjera,

por ejemplo el inglés, tendremos que reconocer y aplicar mínimamente
algunas de las normas habitualmente empleadas por la comunidad de
hablantes de dicha lengua. A pesar de ello, en ocasiones es posible
establecer un contacto y comunicarnos sin necesidad de compartir el mismo
código como ocurre en el caso del portugués y el español y, en términos más
generales, con todas las lenguas llamadas latinas o romances. Hay entre
ellas –entre sus códigos morfológicos, sintácticos, etc.– suficientes similitudes
como para habilitar un principio de comunicación aunque se trate de lenguas
sin duda distintas.

Yuri Lotman ha elaborado un modelo de la comunicación basado no en la

coincidencia total de códigos sino en la divergencia que, según él, siempre
puede ser salvada por la traducción, una operación no empobrecedora sino
todo lo contrario porque supone al menos dos visiones del mundo
interactuando. En otras palabras, las asimetrías lingüísticas y la variedad de
códigos no impiden que nos comuniquemos. De esta forma, Lotman desliza
una crítica al modelo monolingüístico popularizado por Jakobson donde un
único código es compartido por los interlocutores como requisito de la
comunicación.

¿Quiere decir que no es necesario conocer a fondo los códigos?

Umberto Eco y Paolo Fabbri observan que no es imprescindible un

conocimiento explícito de los códigos para comprender, por ejemplo, los
mensajes de los medios. Lo que normalmente hacemos no es cotejar cada
mensaje recibido con unas reglas formuladas a priori y en detalle en algún
manual, sino actuar en función de un saber tácito (algo que sabemos pero
que no verbalizamos). En otras palabras, para ver una película y disfrutar de
ella no se requiere ser experto en semiótica del cine y conocer
exhaustivamente el funcionamiento de los códigos cinematográficos.

Del mismo modo, la producción de mensajes no exige poner al descubierto

tales reglas para aplicarlas a continuación en forma consciente. Los autores
sostienen que los mensajes son comprendidos en el marco de una
experiencia acumulada gracias a la circulación social de textos. De esa
forma, los códigos permanecen implícitos y son gradualmente asimilados por
los sujetos sin necesidad de pasar por una instancia formal de verbalización
donde las reglas queden explícitamente formuladas.

Todos sabemos que un niño aprende a hablar la lengua materna al estar

inmerso en un ambiente lingüístico estimulante y no porque se le enseñen
antes unas nociones sistemáticas de gramática, algo que en todo caso recién
aprenderá en su pasaje por la educación formal.

Entones el modelo planteado por Jakobson tiene sus limitaciones…

En efecto. Catherine Kerbrat-Orecchioni llevando más lejos el problema,

introduce nuevas variables que inciden en la comunicación revelando hasta
qué punto emisor y receptor, tal como los imagina Jakobson, no consiguen
desempeñarse como sujetos autónomos que deliberada y conscientemente
gobiernan cada aspecto del mensaje. La autora toma en cuenta además de
las competencias lingüísticas, las paralingüísticas (sonidos, volumen, tono,
ritmo, pausas al hablar, etc.); las competencias ideológicas y culturales
(destreza para manejar e interpretar normas, valores, en los que los
interlocutores están inmersos); las determinaciones psicológicas (aspectos
psico-emocionales que afectan la comunicación), y restricciones del universo
discursivo (no es posible decir todo a todos en todo momento).

¿Qué ocurre con las transgresiones de carácter artístico?

El arte es un fenómeno simbólico complejo que se complace en quebrantar

códigos y normas. Por ejemplo el poeta francés Arthur Rimbaud en su
célebre frase “Je est un autre” –“Yo es otro”– viola una regla gramatical
provocando un desajuste entre el sujeto y el verbo de la oración pero cifrando
en esa deliberada falta de concordancia el carácter ajeno de un “yo” carente
de soberanía y unidad que se orienta hacia la alteridad.

El cubismo, asociado al nombre de Pablo Picasso, se caracterizó por romper

las leyes de la perspectiva inauguradas por el Renacimiento con el fin de
representar simultáneamente aspectos que en la realidad son apreciables
sólo en forma sucesiva, sugiriendo con ello la dislocación inherente a un
mundo contemporáneo en crisis.

El hecho artístico es un intento por sobrepasar las expectativas de la mirada

y del intelecto, fundadas en el hábito de unos códigos estéticos[12]
imperantes y en convenciones de la vida en sociedad.

¿El arte posee entonces muchos sentidos?

No solamente el arte. El fenómeno de la polisemia –muchos sentidos– es

propio de textos y signos que utilizamos a diario. Si vamos al diccionario
encontraremos muy pocas palabras con un solo significado. La mayoría son
polisémicas. He aquí un rasgo relevante de los signos que bajo un mismo
significante pueden albergar distintos significados.

¿Es lo mismo “significado” que “sentido”?

Por más que uno y otro término parezcan sinónimos, en rigor, para la
semiótica no lo son. El significado es del orden de lo establecido, lo previsible
y lo socialmente compartido; suele haber un consenso sobre lo que significa
tal o cual signo en una cultura y en un contexto dados. En cambio el sentido
es del orden de lo inacabado, lo dinámico, lo que está en proceso; se capta
allí un pulso innovador. El sentido puede originarse en significados conocidos
pero se orienta hacia lo inédito o lo imprevisto y tiende a llenar un vacío
semiótico. Representa un verdadero desafío para la ciencia de los signos.

El contexto, entonces, desempeña un papel, decisivo…

En efecto. Habría que hablar en plural, es decir, de contextos. Desde una

perspectiva pragmática, se suele distinguir el contexto de situación (o
situación a secas) y el contexto lingüístico o textual. El contexto de situación
abarca el lugar o entorno físico, así como el momento, en que se produce,
por ejemplo, un acto de habla. El contexto lingüístico o textual (también
llamado co-texto), abarca lo ya expresado que condiciona lo que se expresa
y la manera en que se ha de comprender. Por tanto, no se trata de un
entorno material sino de un entorno simbólico.

¿Esto haría más difícil la tarea de la semiótica?

Puede decirse que sí, al ver cómo se multiplican las posibilidades de

producción de sentidos por la rica interacción a la que están expuestos los
signos y las múltiples combinaciones de ellos, que hacen expandirse un
campo de estudios de por sí muy vasto. Al no ser autónomos, lo textos, los
mensajes, se presentan como un verdadero desafío para quien intenta
comprenderlos y, por supuesto, para el analista que ya no debería
concentrarse en un enfoque inmanentista[13], es decir, centrado
exclusivamente en las estructuras internas de aquello que analiza. Es
necesario entonces relacionar el interior con el exterior para encontrar claves
del sentido.

¿Qué dominios tiene la semiótica?

Charles Morris, un especialista norteamericano, en su obra Fundamentos de

la teoría de los signos distinguió tres dominios o ramas de la semiótica que,
sin embargo, están entrelazadas: la semántica, que se ocupa del significado
de los signos; la sintáctica[14] que estudia la sintaxis, o sea, las relaciones
que entablan los signos entre sí según ciertas reglas; y, finalmente, la
pragmática enfocada en el uso que hacemos de los signos.

Esta división parece muy elemental para describir un universo tan

extenso y heterogéneo.

Por supuesto. Sería solo una propuesta entre otras que ayuda a describir la
complejidad de los estudios semióticos como algunos autores prefieren
llamarle a la semiótica. Es apenas un punto de partida.

Este campo interdisciplinario con límites[15] en permanente movimiento,

abarca desde el estudio del ladrido del perro hasta las sinfonías de
Beethoven; desde las pinturas rupestres de Chamangá hasta las nuevas
imágenes 3D del cine; desde los primeros balbuceos de un niño hasta los
clásicos de la literatura universal. Por supuesto quedan comprendidos aquí
los medios de comunicación y las modernas tecnologías digitales donde se
abre una nueva perspectiva. Siempre, en cualquiera de los casos, con el
problema de la representación como eje de la reflexión semiótica.

[1] La zoosemiótica estudia los comportamientos comunicativos de comunidades no

humanas. En concreto, se interesa por la comunicación entre animales de una misma
especie, entre animales de distintas especies y entre los animales y el hombre. Fue
desarrollada por Thomas Sebeok en la segunda mitad del siglo XX.
[2] Existe una semiótica de la comunicación derivada del modelo lingüístico saussureano
pero además una semiótica de la significación inspirada en la lógica-semiótica de Peirce.
Este último caso contempla un gran número de fenómenos que si bien significan no
necesariamente comunican. Por ejemplo, unos nubarrones significan tormenta inminente
pero se trata de un acto de comunicación.
[3] Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum
[4] No solo clérigos, también los rabinos se dedicaban y se dedican a interpretar la Biblia.
Hay una larga tradición judeocristiana de exégesis bíblicas que se extiende hasta el
presente.
[5] Antes de que existiera la lingüística estaba filología, disciplina interesada en la
reconstrucción de textos del pasado, fijando la época de origen y atribuyendo la autoría
cuando no quedaban claras.
[6] Es la capacidad humana de ponerse en el lugar del otro.
[7] Se trata de una ponencia en un congreso homónimo, incluido luego en Los límites de la
interpretación.
[8] Viene de “ontología” que es la parte de la filosofía que se interroga por el ser. Toda
pregunta ontológica comenzaría de la siguiente manera: “¿qué es…?”
[9] Distancia íntima, distancia personal, distancia social, distancia pública son las cuatro
categorías proxémicas propuestas por Edward Hall. Estas distancias, establecidas según
parámetros de las sociedades norteamericanas, pueden variar según las culturas y con las
épocas.
[10] Varios códigos en un mismo mensaje. De ahí el término ‘multicodicidad”
[11] No obstante, si emplazamos, pongamos por caso, un semáforo en una discoteca y lo
hacemos funcionar en medio de todas las otras luces, nadie hará caso a las señales
luminosas por hallarse fuera del contexto en el que habitualmente opera y se entiende su
sistema alternante de prohibición, permiso y alerta.
[12] Umberto Eco habla de hipercodificación estética.
[13] Inmanente es lo propio, lo que no obedece a factores ajenos o externos. Es lo contrario
de trascendente.
[14] Se le llama también sintaxis. Nótese que un mismo término se emplea para designar la
rama de la semiótica como su objeto de estudio.
[15] Umberto Eco en su Tratado de semiótica general, analiza los que según él son los
distintos tipos de límites que tiene la disciplina.