El problema de la substancialidad del pan y del vino

Lo que se intenta exponer a continuación, es presentar un panorama histórico desde el

cual se pueda entender el núcleo más profundo del planteo que han hecho diversos autores; y
así, se pueda comprender, con mayor profundidad, la respuesta que da el Papa Paulo VI a
estos temas, en su Encíclica Mysterium Fidei del 3 de septiembre de 1965.

Contexto histórico

El Concilio de Trento, el 11 de octubre de 1551, había definido lo siguiente: “Cáp. 4.

De la Transustanciación. Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que
ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt. 26, 26 ss; Mc. 14, 22 ss; Lc. 22, 19 s; 1 Cor. 11, 24 ss];
de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este
santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la
sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del
vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamada
transustanciación por la santa Iglesia Católica [Can. 2]” (DS 877). “Can. 2. Si alguno dijere
que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino
juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa
y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino
en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia
Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema [cf. 877]” (DS 884).

Es decir, que el pan y el vino eran considerado entes substanciales. Esta convicción
permaneció de modo relativamente pacifica en la Iglesia hasta mediados del S. XX; pero con
el desarrollo de la Mecánica Quántica y la casi comprobación de su validez por el estallido de
las primeras bombas atómicas, que habían sido desarrolladas a partir de esta teoría, se
comenzó a reflexionar sobre la entidad del pan y del vino, en relación al dogma de la
transubstanciación.

Esto significó que el campo de la teología se plantease la problemática del pan y del
vino como entes corpóreos substanciales; y originó una celebre polémica entre el cosmólogo
romano F. Selvaggi y el teólogo milanés C. Colombo.

Aquí simplemente deseo presentar unos incisos del libro de José Antonio Sayes, La
presencia real de Cristo en la Eucaristía,1 que nos da un panorama de las dificultades
filosóficas de esta polémica. Pero también es simplemente una invitación a la lectura de todo
el libro.

3. EL ORIGEN DE UNA POLÉMICA

Esta división que hemos observado entre interpretación física y metafísica de la conversión
eucarística va a enconarse de tal modo que en la pluma de dos autores italianos, el cosmólogo
romano F. Selvaggi y el teólogo milanés C. Colombo, llegará a convertirse en agria polémica;
polémica que planteará la legitimidad de las metodologías empleadas y que, a la par, nos
conducirá también a preguntarnos por la causa de una diferenciación tan radical de unos y de
otros a la hora de interpretar el alcance filosófico del hilemorfismo. En otras palabras, se dará
de nuevo la postura de quien, partiendo del dato científico, tratará de coordinado con el dogma
eucarístico, y la postura de quien, por el contrario, partiendo del dato revelado, dilucidará la
procedencia o improcedencia de tal coordinación. Por otra parte, veremos también claramente
la actitud de quien interpretará la sustancia hilemórfica en sentido cosmológico y de quien,
1
José Antonio Sayes, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, BAC, Madrid 1976.
diversamente, defenderá a ultranza su alcance metafísico. Pero dejemos paso a los hechos.
La mencionada controversia entre Selvaggi y Colombo supuso una confrontación de
pensamiento y de metodología, que se prolongó desde 1949 a 1960 Renunciando ahora a los
pormenores de la confrontación, trataremos de exponer brevemente la posición mantenida por
cada uno de los participantes.

En primer lugar, presenta a F. Selvaggi en su planteo filosófico:

Selvaggi tiene en cuenta el sentido del dogma; pero para él el sentido dogmático de sustancia y
accidente es un sentido vago e indeterminado, que no tiene otra determinación que la
contraposición que supone la distinción dogmática de sustancia-accidente. Con otras palabras,
el dogma nos obliga a admitir una distinción entre sustancia y accidente; pero el valor
dogmático de estos conceptos es vulgar e indeterminado. Sustancia de pan es simplemente lo
que hace que el pan sea pan; aquello que se requiere para que sea verdad la proposición: esto es
pan. Por lo tanto, cabe una interpretación moderna, siempre que mantenga la distinción
mencionada de sustancia-accidente.
Ahora bien, está claro que, según la ciencia moderna, no se puede hablar, como hacía Santo
Tomás, de una forma sustancial que informara y diera unidad a toda la materia prima, sino, al
contrario, de una forma accidental, en sentido escolástico, que es la que informa no ya a la
materia prima, sino a la materia segunda. Es decir, la forma de pan es la determinada mezcla de
sustancias, obtenida de un determinado modo.

Y a continuación en su planteo teológico:

El P. Selvaggi concluye sus reflexiones en estos términos: «Aplicando estos conceptos al dogma
eucarístico, debemos afirmar que, cuando en la transustanciación, por las palabras de Cristo,
toda la sustancia del pan y del vino se convierte en su cuerpo y sangre divinos, entonces los
protones y electrones en acto, que pertenecen a la materia de la masa consagrada, átomos,
moléculas, iones, complejos moleculares, microcristales, en una palabra, toda el conjunto de las
sustancias que constituyen el pan y el vino, deja de existir y se convierte en el cuerpo y sangre
de Cristo. Permanecen, en cambio, los accidentes pertenecientes a todas aquellas sustancias,
extensión, masa, cargas eléctricas, cinéticas, que de ellas se derivan y, por tanto, todos los
efectos ópticos, acústicos, termodinámicos, electromagnéticos, que aquellas fuerzas pueden
producir; todos éstos constituyen conjuntamente las especies eucarísticas, es decir, el conjunto
de fenómenos directamente experimentables».

Luego presenta la reacción de C. Colombo:

C. Colombo reaccionó abiertamente contra semejante conclusión. Se dedicó a analizar el

sentido que la tradición ha dado del cambio eucarístico y se preguntaba si dicho sentido es
compatible con una interpretación física de sustancia y transustanciación al modo como la
propone Selvaggi. Para Colombo el alcance de la tradición es claramente metafísico, en el
sentido vulgar o común que tienen los conceptos de sustancia y transustanciación. El concepto
dogmático de sustancia viene a expresar lo que el sentido común entiende por «ser» o
«naturaleza» de algo. Ahora bien, sostener una interpretación física de los conceptos
dogmáticos de sustancia y transustanciación supondría un desarrollo heterogéneo del dogma. La
metafísica común, implicada en los conceptos dogmáticos, sólo permite un desarrollo ulterior
en una también metafísica de tipo científico. Colombo rechaza la tesis de Selvaggi porque
representaría una interpretación física de un contenido que, dogmáticamente hablando, es de
valor metafísico. Por ello, afirma que la transustanciación «es un cambio total de la realidad
profunda del pan y del vino que se convierten en el cuerpo y sangre de Cristo; pero es un
cambio no experimentable, que tiene lugar entre realidades no experimentables, no físicas; la
física, consciente de sus métodos y de los límites de su conocimiento de la realidad, no puede
tener nada que decir ni a favor ni en contra de hechos o realidades que están más allá de la
experiencia física».
 La diferencia profunda de ambos autores (no es el orden de la fe) sino del cómo
concebir las relaciones que hay entre la filosofía y las ciencias particulares. En primer lugar,
la concepción de C. Colombo:

Aparte de esta clara diferenciación metodológica, existe también una diversidad de alcance
filosófico entre las concepciones de ambos autores. Colombo llega hasta la metafísica como
implicación del dato dogmático y rechaza por completo el juego de la física, con la cual nada
tiene que ver la conversión eucarística. Sostiene Colombo, por otra parte, que el nivel
metafísico y el físico son susceptibles de distinción, porque ambos poseen dentro de su íntima
relación una propia autonomía: propio del conocimiento sensible es la realidad accidental de las
cosas, mientras que el conocimiento metafísico alcanza la realidad sustancial. Los sentidos
conocen una realidad corpórea, pero no en cuanto sustancia, sino en cuanto manifestación
accidental. Un animal, dotado solamente de sentidos, capta lo sensible de las cosas, Lo
metasensible es sólo accesible al entendimiento humano.

En segundo lugar, la concepción de F. Selvaggi:

Para Selvaggi, por el contrario, no se puede establecer netamente la separación entre física y
metafísica, accidentes y sustancia, como niveles o campos que fueran diferentes y ajenos entre
si. La metafísica y la física son dos modos de conocer la realidad material. La metafísica conoce
la realidad material en abstracto y puede así distinguirla de los accidentes. El conocimiento
humano, sin embargo, que es síntesis de entendimiento y sensibilidad, alcanza la realidad
concreta de la sustancia material a través de lo sensible en una especie de correlación o mutua
reciprocidad que se da entre la sustancia material y concreta y su manifestación sensible y
accidental. El sentido no conoce al accidente separado de la sustancia, no conoce el color, sino
lo colorado, es decir, el ente concreto compuesto de sustancia y accidentes. El conocimiento
humano es, asimismo, reciprocidad de entendimiento y sentido. En otras palabras, podríamos
decir que la distinción clara entre física y metafísica que propugna Colombo es una distinción
puramente abstracta; en la realidad concreta, física y metafísica, accidente y sustancia son
elementos recíprocamente correlativos, que no permiten la absoluta diferenciación de sus
respectivas autonomías. Por ello, la física puede tomarse en dos sentidos: en uno puramente
fenomenológico, el de la ciencia experimental, y en otro, de alcance ontológico, propio del
conocimiento humano, por el que se alcanza la realidad de las cosas. Este sería el sentido
empleado por Selvaggi al hablar de conversión física en la Eucaristía: el sentido de un cambio
real físico entre dos términos físicos reales, cambio de las sustancias materiales que componen
el pan y el vino, en el cuerpo y sangre de Cristo; no se trata de un cambio físico en el sentido de
la física moderna, cambio susceptible de ser experimentado.

Dentro de esta disputa, intervino otro grande filosofo R. Masi, que retomando los
planteos de los anteriores autores, presenta su propia propuesta, realizando una serie de
precisiones:

4. INTERVENCIÓN DE MASI

A lo largo de la controversia intervendría con varias aportaciones el cosmólogo italiano R.

Masi. No deja de ser curioso que tanto Selvaggi como Colombo trataran de situarlo del lado de
sus tesis respectivas. Con todo, la posición de Masi no cabe del lado de la neta interpretación
metafísica que Colombo propugna ni, por otra parte, tampoco puede ser identificada
plenamente con la tesis de Selvaggi. Recordemos la ya conocida conclusión de Selvaggi y
comparémosla con estas palabras de Masi: «En la transustanciación permanece la misma
estructura físico-química del pan y del vino, con sus particularidades más recónditas;
permanecen los mismos protones, neutrones, electrones, positrones, moléculas, cristales,
quedan los mismos campos eléctricos, magnéticos, nucleares, etc.; las mismas e idénticas leyes
físicas. Esta estructura y toda la que la ciencia experimental podrá precisar en el futuro es
cantidad y calidad, es realidad accidental, constituye las especies sacramentales, extensión,
color, sabor, peso, elasticidad, fluidez, etc. El cambio tiene lugar en la sustancia, por debajo de
 las apariencias, es cambio metafísico». Hay una diferencia clara, señala Colombo, entre decir
que cambian los protones o que cambia la sustancia de los protones: «Se notará que las dos
expresiones: cambia la sustancia de los protones, neutrones, positrones, etc., y cambian los
protones, neutrones, positrones, que constituyen la sustancia del pan y del vino, no son en
absoluto idénticas en cuanto a su significado lógico y metafísico. La segunda realiza de hecho
una identificación de aquellas realidades físicas con la sustancia, que no es contenida en la
primera y que ningún filósofo tomista podría aceptar».

En este sentido, notemos en que R. Masi se diferencia de F. Selvaggi y de C. Colombo.

Sin embargo, es interesante el juicio que Masi hace sobre Selvaggi. Después de exponer su ya
conocida conclusión en tomo al cambio de los protones, neutrones, etc., trata de interpretar la
intención de Selvaggi, afirmando que hay que precisar lo que parece ser su auténtico
pensamiento: que en la transustanciación permanecen todos los elementos físicos y químicos; es
decir, todas las formas particulares y energéticas en sus mínimas peculiaridades, pues todo esto
pertenece al orden de las especies, cambiando la sustancia que las sustenta. La analogía entre el
pensamiento de Masi y de Selvaggi sugiere una interpretación en este sentido. Masi rechaza la
neta diferenciación entre física y metafísica que Colombo defiende. AI igual que Selvaggi,
juzga como improcedente una semejante distinción de autonomías. En efecto, también Masi
afirma que «percibimos la sustancia material no con el conocimiento sensible que se limita al
puro fenómeno, sino con el conocimiento sensible e inteligible a la vez. Debemos considerar de
hecho que nuestra experiencia cognoscitiva es síntesis de sensación y pensamiento; la
percepción humana es el pensamiento objetivado en nuestros contenidos sensibles. Y
precisamente a través de esta percepción alcanzamos juntamente elementos sensibles y
elementos inteligibles de un objeto. En la percepción, por lo tanto, alcanzamos en un objeto las
cualidades sensibles y juntamente la sustancia real.

Y desde una perspectiva tomista hace un análisis de esta problemática.

Recurre Masi al «sensibile per accidens» de Santo Tomás: la sustancia real es « sensibile per
accidens», en cuanto que realmente es alcanzada por la «cogitativa», síntesis de entendimiento
y sentido sensible. El conocimiento puramente sensible alcanza solamente lo fenoménico. El
conocimiento puramente intelectual alcanza la sustancia en contraposición a los accidentes,
pero la alcanza de una forma puramente abstracta. Por el contrario, en el proceso del
conocimiento real interviene la «cogitativa», que capta la realidad sustancial a través de los
accidentes en una especie de implicación o mutua relación de ambos en el plano de su real y
concreta existencia, dentro del cual es imposible diferenciar claramente sus autonomías.
Cuando, por ejemplo, veo a alguien que se mueve, alcanzo con el entendimiento su propia vida
y puedo decir que le veo vivir. Los sentidos no conocen sólo lo sensible, alcanzan también la
realidad que se manifiesta a través de lo sensible. En este sentido podríamos hablar de dos
diferentes alcances de la física: la física puramente fenomenológica o experimentación
puramente científica, y la física realista, que llega a la ontología, pues nuestro conocimiento de
lo real puede alcanzar la sustancia material a través de los sentidos.
Esta analogía entre el pensamiento de Masi y el de Selvaggi nos permite interpretar a este
último en la línea de aquél, constatando al mismo tiempo que, salvada en todo caso la intención
de Selvaggi, no podríamos admitir en ningún caso la forma literal de su conocida conclusión.

Ahora bien, como señala José Antonio Sayes toda esta discusión fue muy seguida por
la Santa Sede, en particular, por el Papa Pío XII, y grandes filósofos católicos de esa época.

5. ENTRE LA FÍSICA Y LA METAFÍSICA

La controversia entre Selvaggi y Colombo, que, como decíamos, duró hasta 1960, fue seguida
con interés no sólo en Italia, sino incluso fuera de sus fronteras, y los diferentes escritores sobre
el tema eucarístico fueron alineándose de un lado o de otro según su sensibilidad y
metodología. La metodología empleada será siempre doble: habrá quien no vea inconveniente
en adaptar la explicación tradicional de la presencia eucarística a las modernas adquisiciones de
 la física y quien, por el contrario, considere dicha adaptación como un paso en falso, al
comprobar que el dogma de la transustanciación no tiene nada que ver con la física.
Por otro lado, será constante también la diferenciación de la interpretación filosófica del
hilemorfismo, dando lugar a una visión física o metafísica de la sustancia.
Del lado de la interpretación física de la transustanciación encontramos a J. T. Clark, A.
Piolanti, A. Due, J. Colomina Torner, W. Büchel y J. Filograssi. La posición de este último
habría que verla con mayor probabilidad como una posición que se acerca a la de Masi. Entre
los autores mencionados es frecuente encontrar teorías originales, posiciones equilibristas e
inciertas, en su intento de casar el dato de la ciencia con el dato de fe.
Más firmes, si bien menos llamativas, son las posiciones de los que defienden la interpretación
metafísica de la transustanciación. Escritores como Ch. Journet, F. Fellermeier, Ch. V. Héris, J.
Coppens, H. Bouéssé, M. Cuervo, entre otros, pisan el terreno firme de una clara metodología
teológica, aunque no dejan de ofrecernos su peculiar modo de interpretar los diversos
pormenores del dogma eucarístico.

Karl Rahner, jesuita como F. Selvaggi, conocía esta polémica, por lo cual también
desarrolló este planteo en sus Escritos Teológicos (Tomo IV).2

En un capítulo titulado “III. ¿Qué queda oscuro y sin resolver?”, señala entre otras
cosas lo siguiente:

2.° En nuestra cuestión debería llevarse a cabo, todavía con más claridad la delimitación entre
dogma y theologumea. Es verdad que esta distinción se subraya fundamentalmente. Pero en la
realización concreta la explicación del dogma se convierte bastante de improviso en teología de
escuela. No creo que en toda dogmática escolar se advierta, con Selvaggi, que en esta cuestión y
a propósito ya del concepto de sustancia, el « ens per se et in se subsistens » dice más que el
concepto vulgar como tal en la definición de Trento. El intento de delimitación que hemos
hecho no puede afirmar ni que cuente con la aprobación general, ni —mucho menos— que no
pueda ser mejor y más claro, aun estando convencidos de que, dada la estructura del
conocimiento humano, no es posible una delimitación de fronteras inequívoca, absoluta y
refleja.

Es decir, distingue entre aquello que es dogma de fe, de aquello que es concomitante a
la fe. El pan era para Santo Tomás y el Concilio de Trento una ente substancial, mientras que
ahora “Un trozo de pan habrá de ser considerado únicamente como un conglomerado de
sustancias”:

3.° Una delimitación más precisa de fronteras sería sobre todo deseable también a propósito del
concepto «substantia panis». En él no sólo no está totalmente claro a qué se refiere el
significado, no ligado propiamente a ningún sistema filosófico, de sustancia, sino tampoco qué
significa «substantia panis». Aquí surgen las dificultades, justamente cuando con la teología
escolar no se emplea sólo el concepto vulgar de sustancia descrito antes, sino que, procediendo
de forma en sí justificada y quizá con rigor lógico concluyente, se piensa con la mayoría de los
teólogos católicos —si no todos— en el « ens in se et per se» de la filosofía escolástica. Pues en
tal caso habrá que decir: la sustancia de pan, tal y como Tomás y también los padres del
Concilio la pensaron —¿pensaron decimos, no definieron— no existe. Y es que aun aquel que
esté convencido de la vigencia y validez eternas del concepto metafísico de sustancia, aun quien
sostenga que este concepto puede ser corroborado en un método trascendental a priori ante toda
experiencia empírica como condición de la posibilidad de cada enunciado verdadero, no puede,
sin embargo, seguir afirmando hoy qué un pan es una sustancia, tal y como Tomás y, sin duda,
los padres del Concilio la concebían. Un trozo de pan habrá de ser considerado únicamente
como un conglomerado de sustancias. Teniendo en cuenta que sigue no estando claro en qué
partículas elementales haya que ver realizado exactamente el concepto de sustancia y en qué
forma rigurosa pueda concebirse tal concepto como realizado en el ser material, a causa de la
limitabilidad imprecisa del ser singular concreto y su entorno su «campo», etc.

2
Karl Ranher, Escritos de Teología, Taurus, Madrid 1964, pág. 391-402.
 Que según K. Rahner (lo plantea de modo impersonal: Puede decirse), no sería ningún
problema para la fe, si bien él no está cierto de esta conclusión: Pero se puede dudar, quizás,
que sea adecuada.

Puede decirse, naturalmente, que ninguna de estas cuestiones influyó en el dogma ni en su usual
interpretación metafísica escolar. Puede decirse: si no hay más que sustancia —y esto sigue en
pie aun hoy, supuesta incluso la física más moderna, con tal de que ésta no sea a-física, mero
positivismo real y no sólo metódico—, y aunque en el pan haya un aglomerado de sustancias,
cosa obvia también, puede haber, entonces, en sentido metafísico —más allá, por tanto, del
sentido necesario del dogma—, una transustanciación de la sustancia del pan, es decir, del
aglomerado de sustancias que denominamos pan, y así en la teología, a pesar de todos los
cambios de la ciencia moderna, todo queda, con razón, como al principio. No vamos a discutir
aquí esta respuesta. Pero se puede dudar, quizás, que sea adecuada.

Y señala, a modo de pregunta, que si el pan es un “aglomerado de sustancias”;

entonces el pan es “una disposición accidental de partículas elementales, de forma que
justamente esta disposición accidental bajo un aspecto típicamente antropológico constituye
como tal dicha esencia”; es decir, un ente accidental.

En primer lugar, sería interesante que los teólogos que contestan así nos dijeran más
concretamente bajo qué principios de hermenéutica de enunciados de un concilio pasan de la
«substantia panis» del Concilio al agglomeratum substantiarum de su interpretación. ¿Por qué
no puede decirse: los padres del Concilio pensaron en una sustancia de pan, la han definido, por
tanto; luego existe también? ¿No se procede de manera semejante en otros casos de la
interpretación de un concilio? ¿Dónde están, por tanto, los principios hermenéuticos más
precisos, cuya elaboración tendría que estar determinada necesariamente por tales
observaciones de la interpretación de hecho de enunciados conciliares? Y después la pregunta
directa: ¿es ese conglomerado, en tanto conglomerado justamente de sustancias, de tal carácter
que pueda decirse: el pan deja de existir cuando dichas sustancias dejan de ser? Dicho de otra
manera: ¿no es el pan para nuestra intelección actual de su esencia —tal y como se manifiesta
en la doctrina del aglomerado de sustancias—, una disposición accidental de partículas
elementales, de forma que justamente esta disposición accidental bajo un aspecto típicamente
antropológico constituye como tal dicha esencia? ¿Desaparece verdaderamente esa esencia y
resulta inteligible ese dejar de ser cuando cesa la sustancialidad de las partes elementales? Se
comprende fácilmente que un hombre deje de ser hombre cuando cesa su sustancialidad una;
pero que aquello, cuya esencia es precisamente la constelación accidental de sustancias
elementales, deje de existir es menos claro.

Donde el pan considerado como una realidad antropológica se hace más evidente.

Digámoslo nuevamente en otros términos: el ser-pan como tal nos parece, según nuestra
concepción actual, que está justamente en la dimensión —expresado escolásticamente— de la
species de la manifestación antropomórfico-empírica. El ser-pan, por lo tanto, no parece
afectado como tal cuando se lleva a cabo una mutación en una dimensión metaempírica de la
sustancialidad de las partículas elementales.

Creo que la explicación del dogma en su sentido lógico, tal y como la hemos expuesto, no es
afectada por estas cuestiones. Pero la teoría escolástica general de la transustanciación, a causa
de la respuesta usual —anticipada más arriba— a las dificultades contra el concepto escolástico
de sustancia, parece no haber superado todavía todos los problemas y dificultades.

En otro capítulo titulado: “SOBRE LA DURACIÓN DE LA PRESENCIA DE CRISTO DESPUÉS

DE LA RECEPCIÓN DE LA COMUNIÓN ” vuelve a retomar estos planteos, en algunos de sus
párrafos.
 En primer lugar, señala que si bien en el Concilio de Trento, el pan se consideraba un
ente corpóreo substancial; actualmente no puede ser considerado así, como ya había indicado
anteriormente; es “un conglomerado de muchas sustancias”.

La interpretación no suficientemente exacta del principio común que condujo a conclusiones,

no probadas o falsas, de los teólogos se refieren al concepto y a la realidad de las especies
eucarísticas. Y la razón que explica esa interpretación inexacta es la concepción medieval de la
naturaleza. Veámoslo. Aun el Concilio de Trento habla sin ningún reparo de la sustancia del pan
y del vino. Hoy todo teólogo, justamente cuando contra intentos modernos de interpretación de
la transustanciación la explique en sentido tradicional, 3 concederá que el «pan», en la especie
singular, no se trata de una sola sustancia, como en las partículas físicas propiamente
elementales o en otras realidades naturales —hombre, animal—, sino de un conglomerado de
muchas sustancias.

En este sentido distingue entre el pan “Desde el punto de vista físico-químico” que “no
es una verdadera unidad sustancial, sino un conglomerado casual de muchas formaciones
atómales y moleculares, que una reunión completamente extrínseca, casual y casi sólo local,
agrupa físicamente” y el pan como una realidad “humana y, por tanto, sacramentalmente”
cuya “estructura constituye una unidad, una unidad de sentido fundada por el hombre”.

Reflexionando sobre esta diversidad en las distintas concepciones —que ciertamente deja
intocado el dogma como tal— se ve. inmediatamente que la concepción antigua no tenía
ninguna posibilidad, ni motivo, para distinguir rigurosamente entre el pan como realidad
antropológica y el pan como cuerpo físico-químico. El pan —aun habiendo sido elaborado por
el hombre— era para ella, sin distinción refleja, también un cuerpo natural tal y como éstos se
ofrecen y eran interpretados en tanto una sustancia única. Hoy se ve que el pan es una realidad
típicamente antropológica. Desde el punto de vista físico-químico no es una verdadera unidad
sustancial, sino un conglomerado casual de muchas formaciones atómales y moleculares, que
una reunión completamente extrínseca, casual y casi sólo local, agrupa físicamente. Sin
embargo, humana y, por tanto, sacramentalmente, esta estructura constituye una unidad, una
unidad de sentido fundada por el hombre, que éste sólo posee en relación con él, dentro de su
ámbito vital y de su actuación. Es claro, por lo tanto, que la presencia real de Cristo sólo existe
mientras dure esa unidad humana de sentido, el «pan». Esto no puede negarlo
fundamentalmente ningún teólogo. Piénsese, para que resulte claro, por ejemplo, en los
siguientes casos o posibilidades:

Por eso, para K. Ranher “la presencia real de Cristo sólo existe mientras dure esa
unidad humana de sentido, el «pan»”. Ilustrando lo anterior con una serie de ejemplos,
tomados de la física.

En todo vino hay también carbono radioactivo. Mientras pertenezca al «vino» consagrado hay
que afirmar la transustanciación de cada uno de los carbonos con su realidad entera en tanto
parte de la «sustancia» transustanciada del vino. Ahora bien, ese átomo irradia constantemente
partículas que de algún modo participan también de la sustancialidad de la realidad entera. Pero
tan pronto como abandonan el ámbito del «vino» ya no pertenecen a éste; ya no pertenecen, por
tanto, eo ipso a la realidad «bajo» la cual Cristo está presente.

O si antes de la consagración se radioactivara una molécula de una sustancia cualquiera, de

modo que pudiera ser percibida fundamentalmente, y si se uniese dicha molécula al vino que
debe ser consagrado, consagrándola después conjuntamente, supuesto que no fuera totalmente
«ajena» al vino —sino una molécula cualquiera de alcohol, por ejemplo—, siendo por ello
transustanciada. Si a continuación se apartara dicha molécula del vino, ya que todavía se la
podría reconocer —aquí prescindimos de que esto fuera técnicamente posible o no—, Cristo no
estaría presente bajo ella, aun cuando química y físicamente no ha tenido lugar nada mas que
una mutación local de tal molécula.

3
Cfr. mi artículo «La presencia de Cristo en el sacramento de la cena del Señor», pp. 367-396 de este tomo.
 En este sentido señala que no todo lo que es químicamente pan o vino, por esa sola
composición química sea pan y vino; ya que, puede no serlo en razón de su mínima cantidad.

Esto es tan evidente que hoy, incluso, es técnicamente del todo posible y fácil separar, mediante
una división puramente cuantitativa, una cantidad tan pequeña de «vino» que ya no pueda
hablarse de vino en el sentido del uso lingüístico humano normal, cesando así también la
presencia real de Cristo bajo esa cantidad, aun cuando químicamente siga siendo todavía
exactamente de la misma naturaleza que la cantidad mayor de la que fue extraída. Basta que
esta cantidad sea tan pequeña, por ejemplo, que ya no pueda ser vista.

Apoyándose en el pensamiento de Santo Tomás.

También Tomás (III q. 77 a. 4) ve, con pleno acierto, que una disminución puramente
cuantitativa de las especies de vino puede causar que tal partícula ya no pueda ser denominada
vino —aun cuando químicamente sigue siendo durante largo tiempo «lo mismo» que antes— y
que por ello cese la presencia de Cristo. Y por eso niega Tomás, con razón (III q. 77 a. 8 c), que
una cantidad pequeña de vino consagrado muestre todavía la presencia de Cristo cuando se
mezcla con una cantidad mayor de vino no consagrado. «Ese» vino concreto consagrado ya no
existe como formación humanamente separada y distinguible, aunque «física» y
«químicamente» siga existiendo exactamente igual que antes. A su vez pan ázimo y pan con
levadura, desde un punto de vista puramente químico, son muy considerablemente distintos y;
sin embargo, según criterio humano normal —el único que aquí importa—, ambos son pan y,
por tanto, materia consecrabilis.

De aquí sigue una conclusión que “el «pan» no es una realidad físico-química, sino
una realidad sensible que está esencialmente en el ámbito humano”.

Todos estos casos y posibilidades muestran que el «pan» no es una realidad físico-química, sino
una realidad sensible que está esencialmente en el ámbito humano y que, por ello, posee
propiedades esenciales que no pueden ser aprehendidas por medio de conceptos químicos y
que, por ello, pueden desaparecer —con lo cual algo deja de ser pan—, aun cuando en el ámbito
físico y químico como tal no se haya modificado nada «esencial».

Queriendo apoyar su conclusión nuevamente en el pensamiento de Santo Tomás.

Por eso Tomás tiene plena razón —este ejemplo fue citado ya en el artículo primero— cuando
dice que moliendo el pan cesa la presencia de Cristo: y es que el polvo ya no es, humanamente,
pan. Para Tomás tal pulverización era algo así como una mutación tanto física como sustancial
para los efectos de su valorización. No lo es. Y, sin embargo, Tomás lo vio bien: el polvo no es
pan, aun cuando física y químicamente sea totalmente igual que pan. Y también por eso cesa la
presencia de Cristo. (Esto debían advertirlo, digámoslo de paso, esos híper-angustiados
escrupulosos que nunca pueden purificar con suficiente perfección la patena.)

De aquí que afirme que “algo es constituido como pan no sólo por propiedades, notas
características y circunstancias radicadas dentro de las categorías de la física y la química
actuales, sino también por otras que caen fuera de dicho ámbito”; de manera que el pan
molido o el puré de pan, aunque sean químicamente pan, no son pan como “materia
consecrabilis”.

Queda, en pie, por lo tanto, el principio: sólo cuando la especie del pan está presente, y todavía
presente, puede tratarse de la presencia real de Cristo. Pero este principio común a todos tiene
que ser precisado: la especie de pan en cuanto formación humana sensible puede cesar también,
aun sin ninguna mutación físico-química esencial; es decir, cuando el pan deja de ser «pan»
bajo aspectos no físicos, sino humanos. Hoy podría conseguirse, sin duda, que un químico de la
 industria alimenticia elaborara cuerpos que química y fisiológicamente fueran «igual» que pan
y que, sin embargo, no se los pudiera denominar como materia consecrabilis. Una cantidad
mayor de agua o una reducción de la misma, aun cuando en sentido químico no existe
«mutación esencial», pueden causar, sin ir más lejos, que algo no sea pan, sino, por ejemplo, un
puré de harina. De ahí se sigue que algo es constituido como pan no sólo por propiedades, notas
características y circunstancias radicadas dentro de las categorías de la física y la química
actuales, sino también por otras que caen fuera de dicho ámbito. Pero de ahí se sigue, a su vez,
que también por haber desaparecido tales propiedades algo deje de ser pan.

Señalando así las consecuencias que esto tiene acerca de la presencia real de Cristo en
la Eucaristía.

Y así no resta sino la cuestión siguiente: según el criterio humano, ¿puede ser considerado el
pan comido todavía como especie, es decir, como pan, o no? Esta cuestión no puede ser
contestada —cosa que ahora ya tiene que estar clara— exigiendo que el pan, en sentido químico
y según las posibilidades de enunciado y determinaciones de la química orgánica, se haya
transformado ya en algo distinto de lo que antes era. El que esto suceda es, naturalmente, un
signo de que ya no hay pan. Pero lo contrario no es ninguna prueba de que, en sentido humano,
sigue habiendo pan. La mutación química es un criterio positivo, pero no exclusivo. No se
puede concluir, por lo tanto al menos: el pan comido es en el estómago durante algún tiempo
«lo mismo» —químicamente— que antes, o sea, todavía pan; luego Cristo sigue estando
presente.

Si antes era posible sacar esa conclusión apresurada es porque no podía distinguirse con
claridad suficiente entre el pan como realidad físico-química y el pan como pan. Nosotros, por
el contrario, afirmamos: pan comido no es ninguna realidad humana cuyo sentido sea el de un
manjar, sentido de ser-comido. Y de ahí deducimos que la presencia de Cristo ya no dura.

Como podemos apreciar hasta ahora; para Santo Tomás es claro que el pan y el vino
son entes corpóreos substanciales, como lo era para el Concilio de Trento, pero como hemos
visto, actualmente, por el desarrollo de la ciencia es difícil determinar la substancialidad de
los entes corpóreos (incluidos el pan y el vino), por eso, siguiendo a Karl Rahner encontramos
otros autores que niegan que el pan y el vino sean substancias, por ejemplo el articulo de
Misterium Salutis de Johannes Betz:4

El modo de ser de la sustancia. El concepto de sustancia sirve a la teología y al magisterio de la

Iglesia tanto para asegurar la identidad de los dones consagrados con el cuerpo y sangre de
Jesús como para restringirla al núcleo esencial, puesto que la apariencia de pan y vino
permanece y debe remitir la fe a Cristo como comida.
La Iglesia ha tomado de la filosofía occidental el concepto de sustancia, que tenía ya desde
antiguo un sentido muy concreto; pero este concepto está basado en una idea permanente y
supratemporal sin la que el hombre no podría en absoluto dominar espiritualmente el mundo.
Verdad es que el término sustancia es ambiguo y con frecuencia significa cosas diferentes. En el
lenguaje de las ciencias de la naturaleza, sustancia es una masa concreta, compacta, homogénea
en su estructura y constante. Es típica aquí la expresión: una cosa es una sustancia. Luego, la
filosofía de la naturaleza entiende la sustancia como la subsistencia de un ser, como el ens in se
et per se (subsisten). Pero según la concepción actual, el pan y el vino no son sustancias en este
sentido, puesto que les faltan la homogeneidad de estructura y la inmutabilidad; son más bien
aglomerados de moléculas y sustancias elementales, es decir, unidades accidentales y
creaciones antropológicas de sentido. El concepto filosófico general de sustancia presenta
además otro aspecto que ofrece cierta novedad con respecto al anterior. El mismo pensamiento
prefilosófico busca detrás del cambio del aspecto externo lo que fundamenta y soporta a éste,
una última realidad de las cosas. Busca la substantia de las cosas, el verdadero núcleo esencial
de las mismas. En concreto, tenemos que decir que el pan y el vino no son sustancias en el
sentido de la filosofía de la naturaleza, pero tienen de hecho una sustancia en sentido filosófico

4
Johannes Betz, Misterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1975, pág. 294-295.
 que determina su esencia. Esta se compone no sólo de los factores naturales y materiales, en los
que con frecuencia se detiene un pensamiento puramente estático, sino también de la
elaboración humana que experimentan las cosas naturales. Pan y vino son creaciones culturales
de sentido, son cosas destinadas por el hombre para determinados fines y significaciones. Hay
que considerar como factores de la esencia tanto el elemento material dado como el destino y
finalidad que da al mismo el hombre. Por tanto, lo que por razón de la figura o del aspecto
externo no pueda ya denominarse pan o trozo de pan, por más que represente material y
químicamente una masa de pan (por ejemplo, las partículas pequeñas), no es ya signo del amor
inflamado e inflamador de Cristo. Como hijos de su tiempo, los teólogos de la alta Escolástica y
de Trento entendieron la sustancia en el sentido hilemorfista aristotélico, como unidad de
materia prima y forma substantialis. En la actualidad, la concebimos en un sentido más general
y supratemporal, como el fondo del ente, como el auténtico núcleo esencial de las cosas. Este
núcleo desempeña una doble función: es al mismo tiempo el sujeto del acto de ser o principio
de subsistencia de las propiedades y el principio quiditativo de determinación de las mismas. En
cambio, la forma aparente (species) es el conjunto de accidentes, la suma de propiedades físico-
químicas en que se despliega la esencia o la sustancia. Las ciencias de la naturaleza no pueden
alcanzar jamás con sus métodos y planteamientos la sustancia; explican sólo los fenómenos. Por
tanto, el concepto de sustancia en el sentido explicado anteriormente es independiente de la
imagen científico-natural del mundo. La distinción entre sustancia y fenómeno o manifestación
externa puede comprobarla objetivamente cualquier reflexión libre de prejuicios. Es cierto que
la experiencia natural no conoce ningún caso de separación real de sustancia y especie, o de
manifestación de la sustancia en una especie que no sea la suya. En el plano natural la sustancia
aparece en la forma que le es connatural. En la eucaristía, por el contrario, las sustancias del pan
y del vino se convierten en las sustancias del cuerpo y sangre de Jesús, mientras que las
especies del pan y del vino permanecen y, bajo ellas, se hacen presentes el cuerpo y la sangre de
Jesús. Los accidentes del pan y vino no se convierten en accidentes del cuerpo y sangre de
Cristo, sino que permanecen y existen, por tanto, sin sujeto natural de inhesión (!), como
subraya el Concilio de Constanza (DS 1152); según la opinión más común, son conservados
directamente por Dios en el ser. Según Tomás de Aquino, la extensión espacial, la quantitas
dimensiva (S. Th. III, q. 77, a. 2), hace las veces de fundamento y sujeto de inhesión de las
demás propiedades.
La declaración de que la presencia real de Cristo en la eucaristía tiene lugar per modum
substantiae puede aclarar en gran parte el aspecto ontológico de esa forma de presencia. Dicha
presencia no es simplemente.

Como podemos apreciar cada vez más en estos autores se va acentuando la dimensión
que ellos llaman “antropológica” del pan y del vino, dejando cada vez de lado la cuestión de
si el pan y el vino son entes corpóreos substanciales. En este sentido, debemos acotar que la
consecuencia que sacan a partir de los datos de la ciencia contemporánea; de que el pan y el
vino son un “un conglomerado de sustancias” es una afirmación que tiene poco apoyo, sea
desde una perspectiva científica (los modelos microscópicos que habla la ciencia —
moléculas, átomos, partículas subelementales, etc.— no se deben equiparar a los entes
macroscópicos) como desde una perspectiva de la filosofía de la naturaleza.

Otros autores, tomando esta dimensión “antropológica” desarrollaron las nociones de

transignificación y transfinalización, como nos muestra José Antonio Sayes en su libro “La
presencia real de Cristo en la Eucaristía”.5

En primer lugar presenta los autores que iniciaron este planteo.

Aunque I. de Montcheuil, Leenhardt y De Bacciochi no acuñaron los términos de

transignificación y transfinalización, no cabe duda de que sus teorías son susceptibles de ser
calificadas con esta denominación, aunque se hubo de esperar a la aparición de la
fenomenología existencial para que entrara en uso la moderna terminología. A partir de los
ensayos de los autores que se inspiran en la fenomenología, comienza ya la utilización de los

5
José Antonio Sayes, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, BAC, Madrid 1976, pág. 242-247.
 términos de transignificación y transfinalización, a la par que se profundiza en el concepto de
sustancia, como realidad relacional, en el sentido que ya conocemos.

Y sus implicancias ecuménicas.

Por lo que respecta a los acuerdos ecuménicos, es cierto que en ninguno de ellos se emplea
explícitamente la moderna terminología; no en vano advierten sus autores que tratan el núcleo
de su fe, sin hacer teología propiamente dicha. No obstante, aparte del hecho de que no son
pocos los indicios de que el nuevo enfoque de la teología católica en este punto estuvo presente
en algunos de los participantes católicos de los acuerdos que hemos estudiado, 6 en el mismo
texto del acuerdo católico-luterano se expresa la convicción de que las actuales tendencias
teológicas son positivas para acrecentar la convergencia entre ambas confesiones e incluso se
afirma, en una nota del mismo documento, que los luteranos aceptarían un cierto cambio de los
elementos de pan y vino, al tiempo que se cita una conferencia de Schillebeeckx que expresa el
cambio sustancial como cambio sacramental sin implicaciones de tipo físico-químico.7 Una
transformación del pan y vino, por la que dejarían de ser pan y vino ordinarios para convertirse
en signo real y eficaz de la presencia del cuerpo y sangre de Cristo en el sentido de un cambio
del carácter de signo de tales elementos, sería perfectamente compatible con los acuerdos que
hemos estudiado. Todos ellos son susceptibles de ser interpretados en dicho sentido.

En este sentido, se plantea si estas posiciones pueden ser compatibles con las
afirmaciones del dogma católico. Si la “moderna fenomenología existencial” puede ser una
explicación válida de lo que enseña la Iglesia.

Ahora bien, el problema es si la. doctrina católica puede ser interpretada en términos de
transignificación y transfinalización. Recordemos brevemente el núcleo de las nuevas teorías:
se admite el cambio ontológico que Trento sostiene, come una implicación del dogma
eucarístico. Este cambio ontológico (que pertenece al núcleo de la fe) fue expresado en el
tiempo del concilio en términos aristotélico-tomistas (sustancia-accidente), los cuales, hoy en
día, han entrado en crisis, debido a las aportaciones de la física moderna, aparte de la instancia
que supone la aparición de la moderna fenomenología existencial con su concepción del
símbolo y de las realidades simbólicas. La realidad de la materia, en la fenomenología
existencial, es hoy entendida como una realidad antropológica, no en el sentido de que sea el
hombre quien la cree, sino en el sentido de que la materia no es otra cosa que una realidad
relacional, en estrecha e inseparable vinculación a la persona humana. No goza como ésta de un
carácter independiente. El pan, por ejemplo, es pan en relación al hombre, es "una realidad
antropológica. Por ello, esta relacionalidad, en la que consiste el núcleo de la realidad material,

6
Respecto al acuerdo católico-luterano, no deja de ser significativa la afirmación del luterano K. S. Knutson de
que el actual proceso qué experimenta la teología católica en este punto presenta un obstáculo y una oportunidad.
Afirma claramente que los luteranos aceptarían un cambio del carácter de signo del pan y del vino, expresándose
en términos parecidos a los de la transignificación: «Lutherans can agree that a change occurs in the sense that
the bread and wine are no longer ordinary bread and wine, that is, they do not now exist for the singular purpose
of sustaining the body. In the Eucharist they become signs of the presence of our Lord and effectively
communicate that presence. There is a change in the sign character of the bread and wine». Cf. K. S.
KNUTSON, o.c, 14.
El moderno enfoque de la teología católica estuvo presente en el acuerdo católico-luterano a través de las
ponencias del jesuita Ambrogí (cf. nota 13 del capítulo cuarto). En cuanto al acuerdo de Windsor, no carece de
importancia {teniendo en cuenta su influencia en el mismo) el planteamiento eucarístico que presenta el P.
Tillard (cf. nota 42 del capítulo cuarto). Asimismo la concepción de la presencia eucarística como presencia
ofrecida, común al estudio del P. Tillard y al acuerdo de Windsor, tiene una resonancia enorme en los escritos de
Schooneñberg, Davis, Schillebeeckx y Durrwell.
Finalmente, corroboran el acuerdo de Dombes firmas de autores como De Baciocchi que fue uno de los pioneros
en el moderno planteamiento de la presencia eucarística. Asimismo, uno de los firmantes de dicho acuerdo, B.
Sesboüé, presenta el contenido de Dombes sobre el cambio eucarístico en términos semejantes a los de
Leenhardt y De Baciocchi (cf. B. SÉSBOÜÉ, Vers une même foi eucharistique? Le document des Dombes:
Études 336 [1972] 918), y en este sentido cita los trabajos de dichos teólogos, así como los de Schillebeeckx,
Pousset y Durrwell (Ibíd., 918, nota 18).
7
Cf. nota 30 del capítulo cuarto.
 es de carácter ontológico y no accidental. Ahora bien, Cristo, Palabra de Dios, confiere a este
pan y a este vino una nueva relacionalidad: de ser alimento natural del hombre los convierte en
alimento de vida eterna, haciéndolos instrumento y mediación de su propia entrega personal,
encarnándose en ellos como prolongación de su amor, de modo que les confiere una nueva
relacionalidad y, por consiguiente, un nuevo ser.

Por eso la postura crítica de Sayes sobre estas posiciones.

¿Qué pensar de esto? Se podría formular una respuesta evidente, partiendo incluso de los
mismos presupuestos de la teoría. En efecto, si tenemos en cuenta que, en la moderna
fenomenología la relación tiene un carácter ontológico y no accidental y que cambio de relación
es tanto como cambio de ser, podríamos observar que en esta teoría no es posible cambio
alguno de la realidad del pan y del vino: los elementos eucarísticos de pan y vino,. una vez
consagrados, mantienen de hecho la misma relacionalidad que poseían antes de la consagración.
No pierden su capacidad de alimentar de modo natural, no dejan de ser alimentos naturales,
Ahora bien, siendo esta relacionalidad antropológica una relacionalidad de tipo ontológico, el
pan y el vino consagrados continuarían en el mismo valor de realidad que poseían antes de la
consagración. Si la relacionalidad de pan, su ser-alimento-para-el-hombre (relacionalidad que
permanece) no fuera de tipo ontológico, no habría problema; pero precisamente en la
fenomenología existencial dicha relacionalidad es de carácter ontológico. Por tanto, con la
transignificación habríamos conseguido añadir una significación ontológica a otra (también
ontológica) que no desaparece de modo alguno. El cambio eucarístico, así explicado,
constituiría, por tanto, una superestructura de fe que no afectaría intrínsecamente a los
elementos eucarísticos. Todo lo más, con una explicación de este tipo, habríamos conseguido el
mismo nivel de presencia de Cristo en los otros sacramentos, en los cuales Cristo utiliza
elementos naturales que poseen una significación antropológica natural (el agua bautismal
como instrumento de limpieza) para hacerlos mediación de una actuación sobrenatural,
confiriéndoles una nueva significación. También en los sacramentos tiene lugar una
transignificación: en el bautismo, el agua natural se convierte en instrumento eficaz de una
ablución sobrenatural; pero no podemos decir que el agua bautismal pierda su realidad
fundamental, su radical identidad de criatura. Solamente afirmamos que Cristo actúa a través de
ella. De aquí que con la teoría de la transignificación no "consigamos superar el nivel de
presencia de Cristo en los otros sacramentos. Se trataría, como ocurre en éstos, de una presencia
de Cristo por su acción, Y es que toda transformación que no implique un cambio de la realidad
fundamental de los elementos empleados, de modo que éstos pierdan su radical identidad, es
solamente análoga a la transformación de los elementos eucarísticos.

Señalando la diferencia de estas posiciones con respecto a la Encíclica Mysterium

Fidei.

Se comprenderá ahora que la afirmación de Schillebeeckx y Schoonenberg de que la Mysterium

fidei no contradice en nada la concepción del cambio eucarístico como transignificación y
transfinalización, si conferimos a éstas un peso ontológico, 8 es completamente insostenible, ya
que, justamente por el alcance ontológico que les confiere la fenomenología, se muestran
incapaces para conseguir que el pan y el vino pierdan de hecho su realidad fundamental. De ahí
que la posición de la encíclica sea radicalmente distinta a la de las nuevas teorías: las especies
de pan y vino adquieren una nueva significación, una vez realizado el cambio ontológico de su
contenido sustancial. Se trata, por tanto, de una transignifícación de las especies eucarísticas y
no de su contenido sustancial. La encíclica sostiene lógicamente que un cambio de significación
de las especies eucarísticas es consecuencia del cambio sustancial: un cambio ontológico de la
sustancia de pan y de vino confiere naturalmente a sus especies una nueva significación, en
cuanto se convierten en signo de una nueva realidad; pero un cambio de significación no
conduce a un cambio de realidad, como podemos apreciar en los otros sacramentos, que
también experimentan una transignifícación real, al recibir una nueva significación
sobrenatural, sin que dejen de ser lo que son en realidad.

8
Cf. nota 137 del capítulo quinto.
 Y aún es más critico con respecto a la perspectiva de Schillebeeckx a la que llama
sibilina.

Más complicada y sibilina es la posición de Schillebeeckx, el cual, en lugar de desembocar

directamente en la transignifícación como los otros autores, se distancia en cierto sentido de
ellos, aclarando que la conversión eucarística es causada por la acción trascendente y previa de
Dios (transustanciación), aunque en conexión imprescindible con la Iglesia, la cual proyecta
con su fe el nuevo valor de realidad que poseen los signos de pan y de vino (transignifícación).
Si bien la Iglesia no causa la conversión eucarística, ésta no puede tener lugar al margen de su
fe. De esta forma Schillebeeckx trata de combinar la transustanciación con la transignifícación
y mantener el valor ontológico implicado en el concilio Tridentino, al tiempo que se satisfacen
las exigencias de la fenomenología.

Dando diversos argumentos para rechazarla.

Sin embargo, tal equilibrio se muestra precario e inestable a nada que tratemos de ser
consecuentes con los mismos presupuestos de Schillebeeckx, Según el «dinamismo objetivo»,
propio de la concepción de la realidad de Schillebeeckx, los signos orientan por sí mismos y
objetivamente hacia la realidad que significan. Ahora bien, no cabe duda de que el pan y el vino
consagrados no pierden su significación natural de pan y vino y, en este sentido, son signos que
significan la realidad de pan y de vino. Por tanto, si, según el «dinamismo objetivo», los signos
orientan hacia la realidad que significan y siguen significando la realidad de pan y vino, hemos
de concluir también que siguen orientando objetivamente hacia la misma realidad. En otras
palabras, si un incrédulo me dice que el pan y el vino consagrados son simplemente pan y vino,
yo le respondería que ha juzgado por las apariencias, por lo que se ve y se toca, por el
significado natural; significado que permanece y no tiene valor de realidad. Pero si
Schillebeeckx mantiene que la significación natural es al mismo tiempo proyección de sentido y
sentido real y objetivo, tendría que responder lógicamente que los elementos eucarísticos tienen
para ese incrédulo real y objetivamente el valor ontológico de pan y vino, y, en este caso, una
misma realidad podría ser una cosa distinta para el incrédulo y para el creyente, con lo que
nuestra fe sería una superestructura sin contenido en la realidad universal. Si, por el contrario,
respondiera Schillebeeckx que la presencia eucarística de Cristo es algo universal y válido para
todos, entonces la proyección de sentido por parte del sujeto sería algo indiferente, lo cual no
cuadra con los principios de la fenomenología de Schillebeeckx. Y es que, por muchas vueltas
que le demos, en el terreno de la ontología no hay intermedio posible entre lo objetivo y lo
subjetivo; en el campo del ser, o se es o no se es. Y de la misma manera que de Jesús de Nazaret
decimos que es absolutamente el Hijo de Dios, independientemente de que se crea o no en El,
de los elementos eucarísticos decimos que son absolutamente para todos el cuerpo y la sangre
de Cristo, independientemente de que se crea o no en esta verdad.

Como podemos apreciar con todo este planteo histórico, que su origen parte del
problema de determinar la substancialidad del pan y del vino; por lo cual también se puede
apreciar cual difícil significa estudiar esta temática actualmente, y cual es la preparación que
se debe tener para afrontar con seriedad estos temas, sobre todo en el ámbito filosófico y
también científico, para poder darles una respuesta conforme a la Revelación contenida en la
Sagrada Tradición y en la Sagrada Escritura, interpretada por el Magisterio de la Iglesia. Por
esto se debe tener en claro que en la reflexión de estos temas no se deben utilizar de modo
superficial e ingenuo nociones tomadas de las ciencias contemporáneas (p.e. la noción de
compuesto químico) y relacionarlas con nociones filosóficas; ya que esto puede llevar a
graves equivocaciones en la fe y en la práctica de la fe.