Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Primera sesión del Curso 2011 / Miércoles 19 de enero 2011

(I)

Pues bien, les doy los buenos días.

Si ubiqué lo que pude decirles el año pasado bajo el título VIDA DE
LACAN, me pregunto si fue acaso para conversar con Uds. este año acerca
de la obra de Lacan. « Vida y obra » es un binario conocido, pero a decir
verdad, ¿existe la obra de Lacan ? Si hay un término ausente a lo largo de
su producción, un término del que Lacan no se vale jamás para designar el
fruto de su trabajo, es precisamente el de «obra» (l’œuvre). Con mayor
precisión, insistió en presentar lo que ofrecía al público sólo como entradas
(hors-d’œuvre), si puedo expresarme así, anunciando indefinidamente el
plato principal ; toda una variedad de entradas destinadas a abrir el apetito
para lo que habría de venir a continuación.
¡Sigue en el próximo número ! Lacan nunca propuso un menú, como
no sea bajo la forma de una novela por entregas, en la tradición del folletín.
Si la actualizamos, la encontramos, por ejemplo, en las series de televisión
que responden al modelo americano y hoy están de moda. Año tras año,
en ellas se ve salir al ruedo a los mismos personajes, embarcados en
nuevas aventuras. El Seminario de Lacan es una serie de este tipo.
Si puede hablarse de la existencia de una obra en Lacan, el eje de
esa obra lo constituye en todo caso el Seminario. El Seminario es, me
atrevo a decir, la Gran Obra de Lacan (le Grand Œuvre),1 un interminable
work in progress cuyo cuerpo abarca no menos de veinticinco libros, como
los di en llamar, que van desde « Los escritos técnicos de Freud » hasta
aquél al que acordó el título de « El momento de concluir ».
Ese cuerpo de veinticinco libros aun resulta desbordado en sus
extremos : antes, corresponde situar dos Seminarios, ofrecidos en la
intimidad de su casa ; se ocupa en ellos de dos casos de Freud : « El
Hombre de las Ratas » y « El Hombre de los Lobos ». Y después de « El
momento de concluir », siguen tres Seminarios. Dos de ellos están
consagrados a la topología de los nudos y llevan por título,
respectivamente : « La topología y el tiempo » y « Objeto y
representación ». De este último queda muy poco ; a partir de lo que
permite recuperar la copia taquigráfica, pude poner a salvo algunas
articulaciones. Del tercero y último, contemporáneo de la disolución de la
Escuela Freudiana de París, así como del intento de Lacan de crear una
1
- JAM se reporta en estos párrafos al valor diferente que tiene en francés el mismo
término, œuvre (obra), según se lo emplee en género femenino o masculino. En el
primer caso (aquí : œuvre / hors-d’œuvre), designa el trabajo del agente o bien aquel
producto que subsiste después de su intervención. En el segundo (aquí : le Grand
Œuvre), la acepción remite, por un lado, a la búsqueda de la piedra filosofal planteada
por los alquimistas y por otro, al conjunto de las obras de un artista. Diferenciamos en
lo sucesivo el género indicando (fem.) / (masc.) según aparezca empleado el término
en el original (N de la T.)
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nueva escuela, subsisten íntegramente las lecciones escritas por

anticipado.
Se trata, en suma, de una amplitud que se extiende a lo largo de
treinta años, entre 1951 y 1980. Treinta años que constituyen, se diría, la
época lacaniana del psicoanálisis, si no fuese porque se hacen necesarios
otros treinta años más aún para que ese Seminario termine de cobrar una
forma cumplida.
En eso estamos. Es decir, el conjunto está allí, o casi, porque todavía
falta la publicación. Evoqué recién los dos Seminarios topológicos de
Lacan; lo que pudo ser recuperado de ellos será publicado bajo forma de
anexo del Libro XXV, “El momento de concluir”. En cuanto a los dos
Seminarios iniciales, sólo disponemos de indicaciones para el segundo de
ellos, aquél consagrado al Hombre de los Lobos. Se trata de notas de los
auditores que circularon entre los alumnos; cuento publicarlas con el último
de los Seminarios, el contemporáneo a la disolución de la Escuela; lo haré
en un pequeño volumen titulado “En los extremos del Seminario” / “En los
confines del Seminario” (“Aux extrêmes du Séminaire”).
Recapitulando la publicación por venir del Seminario, diré que reúno
en un volumen los Seminarios XXI (“Los no incautos andan errantes” / “Les
non-dupes errent”) y XXII (“RSI”), y en otro el XXIV (“L’insu que sait ...”) y
el XXV, “El momento de concluir”. Entonces, aparte del pequeño volumen
referido a los extremos del Seminario, quedan otros ocho por publicar.
Trataré de convencer al editor para que vayan apareciendo a razón de dos
por año. Como las intenciones de su parte son las de seguir un ritmo de
uno por año, cuento con la insistencia de la que sabrá valerse la vox populi,
para manifestarse de manera tal que logre acelerar esa producción
editorial y dispongamos por fin del séquito de los Seminarios que deja tras
de sí Jacques Lacan.

Decía, entonces, que Lacan nunca habló de “mi obra” (fem.); no era
por eso que hablase más de “mi teoría”, sino que la designaba como “mi
enseñanza”. No pretendió ser un autor, no se pensó como tal ni se
identificó con la posición del autor, sino con la del enseñante. Como este
término ha sido desgastado por el mal uso que se hizo de él, recurramos a
uno empleado por el propio Lacan, el de enseigneur. 2
Esto no quiere decir sólo que su Gran Obra (masc.) es oral.
¿Cómo se distingue un autor de un enseigneur ? Ocurre, en primer
lugar, que el autor tiene lectores, en tanto el enseigneur tiene alumnos.
Más aun, el autor habla potencialmente para todos, en tanto el enseigneur
habla para algunos, para un cierto grupo. Esto nos evoca, por supuesto, los
happy few desde Shakespeare hasta Stendhal.
Ese pequeño número que constituía el auditorio a quien destinaba
Lacan su discurso, destino constante más allá de los obstáculos y las
2
- enseigneur: enseignant / seigneur. Enseignant: quien transmite un saber teórico o
una práctica.
Por homofonía, próximo de : Enseigne : insignia / inscripción / emblema // Oficial
encargado de llevar la bandera // Señal de reunión en las formaciones militares.
Seigneur : además de las connotaciones religiosas, el término remite al poseedor de
tierras en la Edad Media (Cf. « feudos »). Califica asimismo a quien detenta la potencia
y la autoridad (Cf. : « Amo y señor »). (N. de la T.).
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dificultades que determinaron la renovación de esa audiencia, eran

psicoanalistas. Lacan eligió delimitar ese auditorio de manera tal que
resultase compuesto por psicoanalistas y específicamente, por aquellos que
se desplazaban para escucharlo, psicoanalistas que aportaban su cuerpo
como uno lo aporta a una sesión de psicoanálisis.
Si la publicación del Seminario se demoró tanto durante la vida de
Lacan -diría que así fue hasta mi llegada-, no es sólo debido a la
incapacidad de los demás alumnos para asegurarla, ni tampoco sólo a
causa de las exigencias y de las reticencias que habría manifestado al
respecto Lacan. Ocurre que la materia misma de ese discurso, dirigido a
un pequeño número, en cierto modo entraba en contradicción, resultaba
antinómica de lo que representaba venir a ofrecerla a quienquiera que
fuese en librería y Lacan, en definitiva, se habituaba muy bien al hecho que
sus Seminarios se acumularan en un pequeño placard, Rue de Lille, placard
que abrió un día delante de mí.
No cabe duda que al mismo tiempo, ejercía en él una presión
importante el anhelo de que todo eso no quedase allí. Pero fue necesario
que surgiese la ocasión y surgió tardíamente. El Seminario sólo se
convierte en obra (fem.) y Lacan en autor por mediación, por intermedio de
un otro que toma a su cargo esa transformación, que se posiciona como el
agente de ella.
¿En qué consiste dicha transformación? En pasar de aquello que fue
más o menos audible al registro de lo lisible. Una transformación que, si
puedo decirlo así, universaliza el discurso.

Sin duda Lacan ha sido, por otra parte, un autor. Allí están los
“Escritos” y, desde hace diez años, los “Otros escritos”. Por cierto, Lacan
empezó a escribir antes de hacer su Seminario, pero una vez iniciado el
Seminario, sus escritos son, según sus propias palabras, otros tantos
depósitos, cristalizaciones del Seminario; son recortes, desechos,
desprendimientos del Seminario; testimonios de los momentos en los que
él había sentido que se manifestaban allí especiales resistencias a seguirlo.
Se trata también, cabe decirlo, de manera muy general, de ocasiones que
suscitaron en Lacan el movimiento de cerrar por escrito el despliegue de
una articulación. Y esto es así, con mayor frecuencia, bajo presión de una
demanda. De modo que los Escritos, cada uno de ellos, también tienen
una destinación precisa. Se dirigen, uno por uno, a quienes le solicitan que
escriba.
Es el caso de mi propia demanda, en el sentido de que escriba un
prefacio para el Seminario XI, que escriba “Televisión”, cuando él se
mostraba incapaz de improvisar delante de una cámara ... En fin, lo que
quiero decir es que Lacan era perfectamente capaz de improvisar, pero
cuando uno filma, uno corta y reanuda, hay empalmes y entre tanto, entre
cada toma, la reflexión de Lacan continuaba avanzando. El resultado era
que cuando uno se proponía hacer el empalme, jamás había una ligadura
que lo asegurase como tal. Al cabo de una jornada, caíamos en la cuenta
de que su pensamiento no se tenía quieto un momento; me decidí
entonces a decir: no nos gastemos más. Y a Lacan: será necesario que
escriba todo esto. Fue lo que hizo.
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De una manera que ignoro –pero sin duda menos familiar-, sus
Escritos fueron todos escritos respondiendo a una demanda: la de
presentar un informe para un congreso, la de participar en una enciclopedia
o en un coloquio, la de redactar un prefacio o presentarse en la radio o en
la televisión –como acabo de consignarlo-, es decir, para ocasiones
puntuales.
El último texto de los “Escritos”, titulado La ciencia y la verdad, Lacan lo
compuso porque le pedí uno para el primer número de una publicación de
la Escuela Normal de la que por entonces yo era alumno. Me proponía
hacer salir esa revista y a instancias de mi pedido vino ese texto que cierra
la compilación de los “Escritos”. Por eso digo que se trata de ocasiones, ya
que la redacción de esos textos –a mi entender, sin excepción- está
marcada por la contingencia, en tanto la continuidad del Seminario
obedece a una necesidad, diría, interna.
Es respecto de esta extraordinaria continuidad a lo largo de treinta
años del Seminario que corresponde situar los Escritos, cada uno de los
escritos de Lacan, en tanto vienen a escanciar un momento, cristalizar una
aritulación, precisar aquello que había figurado a título aproximativo.
Digamos que de ahora en más, Lacan será leído según una dialéctica entre
los Escritos y el Seminario.
En fin, esta perspectiva existía ya por cierto con el buen número de
sus Seminarios que estaban en circulación –trece si no me equivoco-, pero
desde mi propio punto de vista, después de haber completado el recorrido –
algo que ustedes sólo podrán hacer cuando esté todo publicado, dentro de
poco-, el conjunto cambia, hay un efecto de après-coup que viene a
resituar la naturaleza de los elementos.
Lejos de mí la idea de desvalorizar la obra escrita de Lacan. Nada de
lo evocado aquí se orienta en ese sentido. ¡Oh, sí! Sé bien que una cierta
cantidad de prosistas, tanto como pueden alabar a Lacan en su Seminario
porque los hacía vibrar, pueden deplorar la rugosidad de su estilo escrito,
calificándolo de ilegible, torpe, torturado. En fin, ése no es en absoluto mi
punto de vista. Es en el texto escrito y a través de él -ese escrito cuya
función distinguió Lacan mucho antes de que se ponga a la orden del día
en la filosofía contemporánea-, donde Lacan fija su doctrina, el uso que él
hace de los términos que emplea.
En especial, Lacan acordó su lugar a la escritura en el Seminario IX,
“La identificación” y lo hizo en términos precisos, señalando su primacía.
Separando, por decir así, el grano de la paja, Lacan selecciona en su
Seminario aquello que a su entender merece ser aislado, preservado. Es
allí donde acumula intentos, se adelanta en múltiples direcciones, a
veces arriesga –mesuradamente, pero aun así lo hace- evocaciones difusas,
empuja hasta su límite ciertas analogías.
En sus escritos, establece la línea divisoria entre lo que merece ser
preservado bajo esta forma y lo que puede permanecer en su placard, por
decir así. Y tanto menos me inspira la idea de desvalorizar los escritos, la
obra escrita de Lacan, cuanto que, en el plano personal, son esos escritos
los que me condujeron a Lacan. Exhortado por Louis Althusser, hacia fines
de 1963 tomé conocimiento de lo que estaba disponible en librería por
entonces; abordé esos artículos de Lacan y fue por ahí que quedé atrapado.
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Pero una vez señalado esto, vuelvo a subrayar que la obra escrita de
Lacan, sus “Escritos”, se recortan sobre el fondo del Seminario, se
desprenden a partir de él, que constituye hablando con propiedad el lugar
de la invención de un saber.
Precisamente porque Althusser –o sus allegados- remitieron a un
instituto-museo sus archivos, contamos hoy con una carta que Lacan le
dirigiera a Althusser en noviembre de 1963, en el momento en que a la
búsqueda de un refugio, había entrado en relaciones con este enseñante
de la Escuela Normal para obtener allí una sala donde habría de ofrecer
“Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” y los cuatro
Seminarios siguientes.
En esa carta, Lacan hablaba de su Seminario en los términos
siguientes: “El Seminario donde intentaba desde hacía diez años [por
consiguiente, a partir de “Los escritos técnicos de Freud”, primer Seminario
público que tuvo lugar en un anfiteatro del hospital Sainte Anne, cuando su
protector era el Dr. Jean Delay] trazar las vías de una dialéctica, cuya
invención fue para mí una tarea maravillosa”
Ese último adjetivo, “maravillosa”, nos aporta, al fin de cuentas, un
pequeño panorama acerca de lo que fue para Lacan la alegría (joie) de
llevar adelante ese Seminario, del que fue por entonces su goce
(jouissance) -para decir la palabra- y del que algo alcanza a entrar en
circulación, pasa lo suficiente como para que esos Seminarios que tienen
más de medio siglo, cuando son publicados y se publicarán hoy, no sean
recibidos como el testimonio de lo que se pensaba por entonces, sino
conjugados en presente e indicando vías para el futuro.
Puedo sacar partido de esta expresión de Lacan para dar testimonio,
al menos una vez, acerca de mi tarea en lo que hace al Seminario de
Lacan: esa tarea también es para mí maravillosa. Es algo que, para decirlo
todo, voy a extrañar (ça va me manquer). Dentro de un rato me detendré
precisamente en el detalle acerca de cómo la veo, cómo vivo esa tarea.

Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en el momento

en que surge. Y no es posible decir que esa invención proceda a partir de
un diálogo, aun cuando Lacan, aquí, acuerde la palabra a algunos de los
presentes. Pero es una invención que supone, como ya lo indiqué, una
formulación destinada al otro, a los psicoanalistas. Esto es así sin que su
calificación como tales venga a quedar necesariamente validada por Lacan;
por el contrario, es un tema recurrente en el Seminario la discusión abierta
acerca de ese otro constituido en su destinatario, el examen de la
calificación de los psicoanalistas, su cuestionamiento. En el fondo, no es
algo que cobre la forma del elogio –es lo menos que pueda decirse. Pero
hay un homenaje permanente: precisamente el hecho que ese discurso los
elige como destinatarios.
Recorriendo el último de los Seminarios a los que me consagré –que
me guardé como lo mejor para el final-, “La identificación”, quedé
sorprendido por la cantidad de veces que Lacan dice: “Para Uds.”; “Aquí
está lo que construí para Uds.”; “Aquí les dejo para que Uds. vean”, ... y
otra vez “para Uds.” y una vez más “para Uds.”... A tal punto que me
decidí a retirar algunos de ellos, algunos de esos “Uds.” (Vous), porque ya
empezaban a funcionar como tapones (faire bouchon). Pero desde este
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punto de vista, el Seminario es como tal un homenaje constante a los

psicoanalistas.
No obstante, en el marco mismo de ese homenaje... ¡qué mal los
trata! ¿Acaso están tan siquiera a la altura? Antes de consagrarse a
pensar aquello con lo que tienen que vérselas, la mayoría de ellos recurre a
coartadas, olvida lo esencial de las cosas que les fueron dichas, de modo
que es preciso repetírselas, insistir en ellas. Y según lo señala Lacan, la
insistencia es, si puedo decirlo así, el pecho nutricio de la enseñanza.
Al mismo tiempo, no obstante, esos psicoanalistas son los testigos de
la invención, por cuanto son ellos quienes pueden dar testimonio de la
adecuación de los propósitos de Lacan a lo que está en juego en la
experiencia, a lo que pasa en ella y en ella se revela de cuanto se refiere a
la transferencia, de una verdad íntima, incluidas sus variaciones.
En el fondo, Lacan lleva adelante su Seminario teniendo en cuenta
esta comunidad de experiencia, aquello mismo que esos psicoanalistas –
tan desfallecientes como los muestra en su discurso- comparten con el
enseigneur, esto es: la experiencia de los fenómenos analíticos. Entonces,
que esos psicoanalistas no entiendan nada de lo que está en juego allí, es
una cosa; que lo consideren al revés y lo conduzcan a impasses, en el
fondo poco importa, porque no obstante están en contacto con aquello
mismo de lo que se trata.

En el momento de iniciarlo, califiqué mi trabajo de intermediario, de

intérprete, señalando que establecía un texto. Lo dije con cierto humor, en
la medida en que indicaba, al mismo tiempo, que era cuestión de
establecer un texto cuyo original no existía. Hablé de “establecer”, porque
es el verbo empleado cuando se trata de ofrecer ediciones de textos
antiguos, griegos o latinos; en esos casos, en francés se consigna: “texto
establecido por...”. En el momento en que me puse manos a la obra con el
Seminario, cuando encaré la tarea del Seminario, no había dejado atrás
desde hacía tanto tiempo la época en que recorría los textos de Tácito e
incluso de Aristóteles en las ediciones de las Belles Lettres, donde esa
indicación se repetía y donde las notas marcaban las diferentes versiones,
según las copias de los manuscritos a las que se reportaran.
Pero, claro está, aquí el original no existe. En primer término, no hay
otro manuscrito que no sea la copia taquigráfica de un discurso oral. Si
afirmo que el original no existe no es sólo en función de los errores de la
taquigrafía, sino el hecho que se desprende de la naturaleza misma de un
discurso auténticamente oral, esto es, que no se reporta simplemente a la
lectura de un texto escrito. Como es sabido, Lacan improvisaba su discurso
a partir de notas escritas, pero acordando libre curso, a partir de esos
pilotes, a la invención en el momento.
Pues bien, la copia taquigráfica guarda la huella de aquello que
distingue profundamente el discurrir oral de la expresión y su discurrir
escrito: ustedes empiezan a decir algo y se explayan hasta que llega el
momento en que se les ocurre una manera de decirlo mejor o un ángulo
preferible para captar lo abordado; abandonan así la intención primera para
seguir la dirección de lo que surgió después. Podrían detenerse y decir:
“Retomo, para expresarme mejor”, pero resulta pesado: sería algo así como
subrayar el propio error. Entonces, cuando les surge una mejor manera de
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formular lo que están abordando, establecen una continuidad con lo que

venían diciendo para derivar siguiendo el nuevo curso. La copia
estenográfica conserva así sólo una frase, pero esta frase se encuentra rota
en su interior por el modo en que fue divagando la intención; de haber
llegado a reproducir ese divagar, la continuidad se hubiese disgregado y se
hubiesen encontrado en medio de un galimatías. Si pudo llegar a ser
audible en su momento, es en función de la distracción general, del
conjunto de los gestos y actitudes, de la entonación incluso. Ocurre
también que el discurso oral se precipite hacia una conclusión, donde el
mismo orador queda atrapado bruscamente, quemando las etapas.
Por consiguiente, en mi trabajo no se trata sólo de restituir sin más lo
dicho por Lacan. Si así fuese, bastaría dactilografiar la copia taquigráfica,
tarea a la que se consagra gran cantidad de personas, a quienes nunca
impedí que lo hiciesen. De lo que se trata en mi trabajo ... ¡es de
reencontrar lo que Lacan quiso decir! Y que no dijo –o que dijo de manera
imperfecta, oscura.

De toda evidencia, se trata de algo arriesgado. Es un ejercicio

arriesgado el de evaluar lo que quiso decir y no dijo. ¡No lo dijo porque el
significante resiste! Resiste a la intención de decir. Por consiguiente, es
cuestión de reencontrar lo que quiso decir tan cerca como posible de lo que
dijo, pero sustrayéndose a la dictadura ejercida por lo que permanece en la
copia taquigráfica de lo dicho. Esto resulta especialmente válido cuando se
trata -como ocurre con el Seminario “La identificación”- de múltiples
figuras topológicas, cuyo aprendizaje hacía Lacan al mismo tiempo que las
enseñaba. En todo caso, se adiestraba en dibujarlas y queda claro que una
parte de lo que dice al respecto, lo enunciaba mientras dibujaba. De no
reportarse allí a la regla de lo que quiso decir, hay que reconocer que uno
no entiende absolutamente nada.
Por lo tanto, allí domina precisamente la intención, tal como se la
puede reconstituir teniendo en cuenta lo que dijo. Dicho de otro modo, si
desde este punto de vista tuviese que calificar lo que hice y, quizás, lo que
hubiese debido hacer aún más, diría que reside en traducir a Lacan. Se
trata de una traducción.
Lacan se expresaba en una lengua no hablada más que por uno solo
y su esfuerzo consistía en enseñarla a los demás. Se trata de comprender
esta lengua y puedo decir que estos últimos años me di cuenta que en
definitiva, no la comprendía verdaderamente sino después de haberla
traducido.. Antes de hacerlo, sin duda, en el recorrido hecho repetidas
veces de sus Seminarios -¿cómo decirlo?-, sentía de qué se trataba. Lo
registraba con suficiente nitidez como para deducir a partir de allí los
teoremas susceptibles de inspirarme a mí mismo para este Curso. Pero al
fin de cuentas, es sólo una vez que establecí, que escribí el texto y en el
movimiento de ir haciéndolo, que se pusieron de manifiesto para mí, de
manera decisiva, los lineamientos, la trama bien ajustada de la invención
de Lacan.
En efecto, cuando digo: traducir, digo: hacer aparecer la arquitectura.
Cuando Lacan afirma haberse consagrado a la invención de una
dialéctica, un filósofo -como lo era yo en otros tiempos- habría hablado, por
ejemplo, de dónde reside la autodeterminación arquitectónica del
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Seminario. Esto es, de esa sucesión de opciones que determina la unidad

interna, orgánica, articulada del discurso. Allí reside el registro de lo
arquitectónico según Kant. Al respecto, en la medida en que
“arquitectónico” guarda cierta relación con “arquitectura”, podría evocar la
doctrina de la arquitectura propuesta por Lacan en su Seminario “La
identificación”, donde se trata para él –digámoslo así- de arrancarle el
volumen a la arquitectura, para acercarla a la superficie cuya topología
trabaja Lacan.
“La arquitectura –dice entonces- presenta una singular ambigüedad,
en la medida en que, por un lado, este arte parece poder, en función de su
naturaleza, ligarse a la plenitud y a los volúmenes, vaya a saberse a qué
completud, en tanto por otro revela, en definitiva, estar siempre sometido
al juego de los planos y de las superficies. No resulta menos interesante
reparar en cuanto queda ausente: toda una clase de cosas que el uso
concreto de la extensión nos propone, por ejemplo, los nudos.”
Vemos allí aparecer, como por un atajo, aquello que ocupará de
inmediato todo el interés de Lacan. Agrega entonces: “Antes de ser
volumen, la arquitectura se habituó a movilizar, a disponer, a ordenar
superficies alrededor de un vacío”.

Así es como me represento yo la arquitectónica lacaniana: organizada

a la manera de superficies alrededor de un vacío. Llegado a este punto,
podría incluso acordar como emblema a este Seminario, camino de la
invención de un saber, este primer objeto topológico introducido por Lacan
en el psicoanálisis: el toro.
Este objeto llega a quedar representado de la mejor manera por la
imagen de una cámara de aire, de un anillo o argolla, es decir, de un
cilindro encorvado cuyos dos extremos vienen a reunirse. Es el primer
objeto puesto en escena por Lacan en su Seminario “La identificación”,
pero acerca del cual ya encontramos una alusión hecha al pasar en su
escrito “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, donde se refiere,
sin detenerse en la cuestión, a la forma de un anillo.
Es siguiendo esa dirección que Lacan introduce la topología en el
psicoanálisis y lo hace oponiendo, con muchas precauciones, dos formas,
dos dimensiones de la existencia del agujero, a saber:
 el agujero interno, aquél que ya está presente en el cilindro, agujero
alrededor del cual disponemos en rodillo, enrollamos una superficie
cuyo interior presenta una cavidad y resulta, por consiguiente,
hueca;
 el agujero central del toro, es decir aquél gracias al cual está en
comunicación con el espacio que lo rodea.
De modo que nos encontramos así ante un objeto perforado: por un
lado, el agujero perfora el toro verticalmente y por otro, está el agujero
ubicado dentro del cilindro.
Lacan despliega extensamente la oposición entre esos dos agujeros e
inmediatamente después, propone un uso metafórico de uno y otro,
valiéndose de ellos para ilustrar la relación entre la demanda y el deseo.
Avanza entonces dos representaciones:
1. Invita a trazar círculos en espiral alrededor del cuerpo cilíndrico
del toro y propone metafóricamente que esos círculos en
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espiral, que giran alrededor de la cámara de aire, representan

la repetición, la insistencia de la demanda, su reiteración;
2. Alrededor del agujero interno, las múltiples vueltas de la
demanda terminan por encontrarse y cerrarse sobre sí mismas
al final del circuito. Lacan subraya entonces que por el mero
hecho de haberse cerrado alrededor del cuerpo cilíndrico, el
agujero central llega a quedar invisiblemente rodeado. Es ese
agujero central el que viene a identificarse entonces, siempre
metafóricamente, con el objeto del deseo: aquél que cada
una de las vueltas y los giros de la demanda –cada uno y
ninguno de ellos- envuelve. No es ninguno de esos giros el que
envuelve ese objeto, sino que es el cuerpo completo –por decir
así- de las vueltas de la demanda el que termina por dibujar el
agujero central.

Este año volveremos eventualmente a considerar la cuestión. Sólo la

evoco aquí para decir que hoy me represento el Seminario de Lacan
siguiendo ese modelo. Ocurre que esos Seminarios, unos a continuación de
otros, enrollándose como las vueltas de la demanda, reiterándose año tras
año (y es preciso decir que esto fue así hasta el final, mientras le quedó
voz), al mismo tiempo cercan y rodean, forman como el entorno de un
vacío central. Es en dirección de ese vacío central que el Seminario
progresa; de cierta manera, en ese vacío se funda el dinamismo de su
reiteración, el dinamismo de ese work in progress. Probablemente resulte
necesario que le demos un nombre a ese vacío.

¿Cómo procede Lacan en su Seminario? Es algo que se distingue

bastante de los Escritos. En mi parecer, procede esencialmente apelando a
la argumentación y en lo que a mí respecta, es por ahí que resulté
capturado.
¿Por qué digo esto? Uno constata que el Seminario de Lacan ejerció
un efecto de captación sobre algunos, porque para ellos Lacan poetiza,
profiere, declama, eso es lo que los deja K.O. Constato que para una gran
cantidad, Lacan es algo así como un profeta romántico. Y hay, por cierto,
estrofas de Lacan, hay coplas donde, en un momento dado, uno siente los
trémolos, vibran los violines ... Lacan hace una gestión pródiga de todo
eso... ¡No es incauto! (Pas dupe!) Quiero decir que una vez producido el
efecto, suspende ahí mismo esas estrofas y refranes y retoma con el tono
habitual.
Entonces, esos pasajes tienen ciertamente su lugar, pero lo tienen en
el seno de una argumentación. ¿En qué consiste esa argumentación? Por
un lado, es una deducción. Al respecto, si Lacan no es un lógico, sin duda
procede al menos de manera lógica, es decir, siguiendo el paso a paso de
la demostración. Por ejemplo, en los Seminarios del primer período,
especialmente del Seminario III al Seminario VI, lo hace, en efecto,
siguiendo una dialéctica de inspiración hegeliana; en acuerdo con esa
dialéctica, avanza planteando demostraciones. Luego lo hará siguiendo
otras modalidades diferentes de la hegeliana.
Es preciso subrayar que cuando se trata, por ejemplo, de la topología,
hay pasos de la demostración que es necesario restituir, porque Lacan, en
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ciertas ocasiones, se precipita, intenta decir en una sola frase algo que
demanda ser desglosado en varias operaciones y como esos tiempos no
fueron desplegados en la exposición, uno no entiende nada.
Además, en sus últimos Seminarios intentó demostrar que había una
relación de pertenencia muy grande entre la topología y el tiempo,
precisamente. Hay cosas que es necesario hacer primero y que uno hace
después y eso cambia según el orden en que se hacen las operaciones.
Así, en primer término se puede ubicar la argumentación como deducción,
pero hay también en Lacan –creo haberlo dicho ya en este Curso- una
argumentación de abogado. Es decir, él defiende una causa, la causa de lo
que se propone demostrar. Al hacerlo, aporta argumentos de prueba.
No olvidemos que una de las primeras referencias consignadas por
Lacan, particularmente en la época de “Función y campo...”, es el “Tratado
de la argumentación”, del Profesor Perelman. Por mi parte, veo allí el
indicio de que no cabe situar la argumentación de Lacan simplemente
como una argumentación lógica, sino que es preciso entenderla como la de
un retórico,un maestro de oratoria: fija una dirección y acumula las pruebas
en apoyo para ir en el sentido contrario. De ahí el efecto de desorientación
que esto produce en quien lo escucha y cree en la simultaneidad del
discurso de Lacan.
Todo lo cual hace pensar en la pieza de Courteline, “Un cliente serio”.
En ella, Barbemolle, abogado de Lagoupille, aporta en el alegato de su
defensa lo necesario para enmendar a Lagoupille. Después, de repente, en
mitad de la audiencia, es nombrado fiscal y cambia de lugar en el tribunal.
Reconfecciona de inmediato los argumentos de su alegato y agobia
entonces al desdichado Lagoupille, quien reclama por otra parte la
devolución de la suma desembolsada para pagarle a su abogado. Pues
bien, hay efectivamente en Lacan algo de esto –es posible percibirlo muy
nítidamente en ciertos pasajes-: para validar una orientación escogida en
un momento dado, por las mejores razones del mundo, moviliza en una
lección todos los argumentos que la justifican; no escatima medios; pasa
tanto por argumentos lógicos como por esas estrofas cerradas por un
refrán, vibrato incluido, que se inscriben en una estrategia de oratoria muy
precisa.
Dicho de otro modo, mi traducción de Lacan se orienta ante todo
sobre la base de la argumentación, partiendo de la idea según la cual si la
deducción es correcta en su procedimiento, debe haber allí una
argumentación impecable, cuyos residuos taquigráficos son los que llegan
a mi lectura. Constato que, en efecto, allí está presente esa deducción; lo
constato porque, en fin, ya hice lo suficiente como para tener la convicción
de antemano.
Reconstituyo entonces una cadena de deducciones y a veces, cuando
un eslabón saltó, lo restituyo en su lugar. Hago eso ahora más a menudo
que antes. ¿Qué ocurría antes? ¿Era más tímido? Diría que antes dejaba
un mayor margen al lector para que se las arregle; por mi parte, en
ocasiones hacía el despeje en mi Curso. Digamos que ahora desenredo
más que antes el texto.
Comencé a hacerlo, por lo demás, con la estructura de la frase de
Lacan, que confía siempre el término más importante a la última palabra
pronunciada y, por consiguiente, obliga a previas acrobacias. Había
 11

conservado largamente esta secuencia y a partir de cierta fecha, decidí

destorcer la frase, constatando las dificultades que implicaba para el lector.
Hoy avanzo un paso más, cuando intento proveer, en esos ocho
Seminarios, un texto que resulte tan poco equívoco como sea posible. Para
lograrlo, procedí a restituciones de modo tal que se llegue a ver más
claramente, por ejemplo, cuáles son los antecedentes de los pronombres
relativos; lo hice pensando que si no lo hacía yo, no lo haría nadie. Bien,
ahí queda.
Es preciso decir que al proceder así, de ese desbrozamiento emerge
una suerte de Atlántida sumergida. O bien se diría que como resultado de
la excavación, uno toma en sus manos algo lleno de polvo, lo barre con una
escobilla y ve aparecer entonces el relieve. Esto es lo que se produce para
mí en el transcurso mismo del trabajo, que llevo adelante entonces con el
júbilo de un arquéologo que ve remontar a la superficie inscripciones
enterradas. Esto no quita, sin duda, por muy destorcida y completada que
llegue a quedar la argumentación de Lacan, que sea necesario hacer
esfuerzos, poner algo de sí.

Evocaré aquí a un autor al que, según creo, el mismo Lacan había

hecho referencia una vez, aunque me parece que no quedó huella al
respecto. Fue en ocasión de anunciar la creación de su Escuela. Se refirió
entonces a Fichte –quizá porque yo le había hablado de él-, alumno de
Kant.
En la segunda introducción a la Wissenschaftlehre, La doctrina de la
ciencia, porque se le objeta que no se entiende estrictamente nada en lo
enunciado por él como curso de filosofía, Fichte escribe: “Se dice que es
preciso contar con la actividad autónoma del otro y acordarle, no tal o cual
pensamiento determinado, sino sólo las indicaciones para que él mismo lo
piense.”
Es lo que hace Lacan, tanto en sus Escritos como en el Seminario:
aporta indicaciones para que uno piense por sí mismo. Se trata de una
idea que el propio Lacan expresa a su manera, hacia el final de la apertura
de los Escritos, cuando dice: “Queremos, a partir del recorrido del que estos
escritos son los jalones (...) conducir al lector a una consecuencia donde le
sea necesario poner algo de sí.”
Se trata de la misma idea. Y ya que me detuve en uno de los
mayores autores del idealismo trascendental, concluiré aportándoles una
orientación que encontraba en uno de los pequeños tratados de Schelling,
acerca de la explicación que el idealismo formula en cuanto a la doctrina de
la ciencia:
“Sería preciso pensar que sólo un hombre, cuando en ocasión de
librarse a investigaciones empíricas ha sentido bastante a menudo hasta
qué punto por sí mismas contentan poco su espíritu; ha sentido que
precisamente los problemas más interesantes allí encontrados reenvían
muy a menudo a principios superiores y con qué lentitud e incertidumbre
se avanza en esas investigaciones sin ideas directrices –únicamente un
hombre que aprendió, gracias a una múltiple experiencia, a discernir la
apariencia de la eficacia, la inanidad y la realidad de los conocimientos
humanos, sólo un hombre así-, fatigado por más de una búsqueda que se
propuso a sí mismo, en la ignorancia de lo que es capaz el espíritu humano,
 12

únicamente un hombre así promoverá en sí mismo, con íntegro interés, con

una clara consciencia del sentido de lo que demanda, la pregunta:
¿finalmente, qué es real en nuestras representaciones?”
Esta pregunta está presente en Lacan, no con respecto a la
representación, llevada a su punto culminante por el idealismo
trascendental, sino en lo que hace a la dimensión de las palabras, a todo
cuanto la corriente de un análisis arrastra consigo de relatos, anécdotas,
deploraciones, reproches, estimaciones, anhelos, mentiras –semiverdades-,
arrepentimientos, suspiros ... palabras que, decía Lacan, en definitiva
tienen muy poco valor.
En el conjunto de todo eso, al fin de cuentas, ¿qué es lo real?
Por mi parte, afirmo que la tarea maravillosa de esta invención de la
dialéctica de la que habló Lacan y que se encuentra allí, depositada en los
giros en espiral del Seminario, se orienta siguiendo la fórmula de la
pregunta que Schelling planteara en estos términos: ¿QUÉ ES, AL FIN Y AL
CABO, DAS REALE ?
En el fondo, la gran respuesta aportada por la enseñanza de Lacan a
esta pregunta es: LO REAL ES LO SIMBÓLICO.
Es lo simbólico, porque lo situado como real por entonces estaba
excluido del análisis y por consiguiente, lo aislado como real por Lacan en
la cura, en el sujeto, es el núcleo simbólico, en ocasiones encarnado por la
frase, y en tanto se sitúa como opuesto a aquello que se trata de atravesar
como si fuese una pantalla, esto es, lo imaginario. Por consiguiente,
digamos que en el transcurso de los seis primeros Seminarios de Lacan
-desde “Los escritos técnicos de Freud” hasta “El Deseo y su
interpretación”-, la enseñanza de Lacan apunta a situar lo simbólico como
lo real de lo imaginario: LO SIMBÓLICO ES LO QUE HAY DE REAL EN EL IMAGINARIO.
Es preciso que se produzca la ruptura introducida por el Seminario
VII, “La ética del psicoanálisis”, para que lo real reencuentre sus colores a
distancia de lo simbólico y de lo imaginario, para que empuje y aparte a lo
simbólico y a lo imaginario, arrojándolos al estatuto de semblante. Ese real
aparece entonces indexado por el término alemán de das Ding, la cosa. Es
por eso mismo que me refería a Fichte y a Schelling, autores a ubicar entre
Kant y Hegel. El reenvío de Lacan a das Ding , por su parte, indicaba LA
PULSIÓN.

Pues bien, siguiendo el hilo del Seminario de Lacan, nuestra pregunta

de este año será: ¿QUÉ ES AL FIN DE CUENTAS LO REAL?
En Freud, para decirlo rápido, lo real al fin de cuentas, en última
instancia, es la biología. Y si quiero proceder una vez más por cortocircuito,
si quiero ir por atajos, diré que en Lacan, al fin de cuentas, LO REAL ES LA
TOPOLOGÍA. Es decir, aquello que no es materia alguna, sino pura relación de
espacio, un espacio que debemos incluso, respecto del nuestro, marcar de
una negación, un “no” indicando en este caso que no se trata de nada
sensible.
Si en el Seminario “La Identificación” Lacan utiliza todavía esas
figuras a la manera de otras tantas ilustraciones o metáforas, si más allá
incluso de su “Momento de concluir” buscó cercar, acosó a la topología, es
porque vio en ella, situó en su no-sentido (non-sens) 3 lo real.
3
- non-sens: sin razón, absurdo (N. de la T.).
 13

Las comillas son constantes en todo cuanto enuncia Lacan. Nunca se

expresó en su Seminario sin decir: Si puedo decir, por así decir, lo que se da
en llamar... Todo lo toma con pinzas, es decir, todo lo toma precisamente
como significantes con los cuales uno intenta, torpemente, captar aquello
que se refiere a lo real. Por esa misma razón estoy obligado, cuando me
consagro a darle una forma legible, a retirar gran parte de esas
formulaciones, de otro modo la frase resulta inabordable y el volumen total,
por otra parte, llegaría al doble. Dejo en su lugar no obstante el suficiente
número para que se mantenga presente y pueda ser captada la atmósfera
misma de su discurso, la esencia de su enunciación, que es la de tomar las
palabras entre comillas. Son maneras de hablar –actitudes proposicionales
como decía Bertrand Russell- y como tales, son también maneras de borrar
aquello de lo que se trata.
Esta actitud fue la de Lacan desde siempre. Él contaba que desde su
época de estudiante, se había hecho conocer como el que siempre
agregaba “no es exactamente eso”. Pero ocurre que a veces, precisamente
cuando uno se atiene a esa disciplina, esa réplica no cabe. Es el caso, en
particular, cuando uno encuentra la palabra justa y en ocasiones es
necesario deformarla un poco, porque de otro modo no atraviesa el muro
del significante y del significado. Y ocurre que a veces, es exactamente
eso.
Pues bien, en particular, cuando digo en nombre de Lacan –él lo dijo
una o dos veces-: LA TOPOLOGÍA ES LO REAL, lo digo sin comillas, en el sentido
en que para Lacan era exactamente eso.

Hasta la semana próxima.

(Aplausos)

FIN DE LA PRIMERA SESIÓN 2011 (19.01.11)

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Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Segunda sesión del Curso 2011 / Miércoles 26 de enero 2011

( II )

La vez pasada recurrí a mis manos para hacerles la mímica de la

relación entre dos círculos cuya articulación constituye este objeto
topológico llamado toro, el primero de este tipo introducido por Lacan en el
psicoanálisis. Esta topología es, en cierto modo, un nuevo imaginario
inventado por Lacan, a medida que lo iba descubriendo en las
matemáticas, para entrenarnos en nuevas formas.
Por otra parte, el uso que hago de esta expresión, “nuevo
imaginario”, queda justificado aunque más no sea porque Lacan, según
creo, se vio conducido en esa dirección por una obra titulada “La geometría
de la imaginación”. Los autores son dos; el más conocido de ellos, David
Hilbert, fue un matemático de primera línea a fines del s. XIX, oráculo de
las matemáticas; en la ocasión se adjuntó un con vocent 4 que ubico
menos, en fin, que desconozco. Es allí, en esa obra, donde Lacan encontró
la banda de Mœbius, el toro y el cross-cap y proveyó así a los psicoanalistas
de nuevos recursos, esencialmente de nuevas referencias, relaciones,
puntos de vista, que además admitían ser representados.
Él mismo se ejercitó en dibujarlos en sus seminarios, dando muestras
de una virtud que por mi parte admiro, tanto más cuanto que no lo igualo
ni lo supero al respecto. Por otra parte, cabe subrayar –creo haberlo hecho
ya hace tiempo en este Curso-, que no encontramos representadas estas
figuras topológicas en ningún escrito de Lacan, lo cual no quiere decir que
estén por completo ausentes: están allí a título de soporte –y de un
soporte constante.
Lacan escribió acerca de esta topología en un texto que figura en los
“Otros escritos”: “El atolondradicho” / “L’étourdit”, título tomado de Molière,
“L’étourdi” (“El atolondrado”), con el agregado de una “t” final que apela,
precisamente, a las vueltas de lo dicho, las ubicadas por mí alrededor de
ese círculo que llamaba cilíndrico del toro.
Puedo llevar ante la barra mi testimonio (evidentemente, pueden
considerarlo como sujeto a caución, ya que soy el único testigo de lo que
relato, pero en fin, un cierto número de ustedes sabe que me esfuerzo en
no contar pavadas...) de que Lacan se comprometió a redactar ese texto
para satisfacer una demanda que le había sido formulada; se trataba de
incluirse en una compilación –si mi memoria es buena, aquélla elaborada
por el servicio del Hospital Sainte Anne, donde él hacía su presentación-;
una vez concluida la redacción de una cierta cantidad de páginas, donde
leerán aquello de “lo que permanece olvidado detrás de lo que se

4
- Son varios los términos en latín de los que hará uso JAM a lo largo de esta
conferencia. Los reproducimos tal como figuran en el original. (N. de la T.).
 15

escucha...”, vayan a ver, se encontró de pronto detenido en ruta y me dijo:

“Me pregunto por dónde voy a continuar...”
Preferí no dejarlo pasar y escogí la alternativa de tomar en serio lo
que me decía; le señalé entonces: “En el fondo, Ud. no escribió nunca nada
acerca de la topología, algo que sin embargo considera fundamental...”.
“Esa es una idea” –me respondió.
Así, hasta donde sé del asunto, ustedes deben el despliegue acerca
de la topología que encuentran en ese escrito, sin ninguna representación,
a esa sugestión de mi parte. Podemos decir, entonces, que después de
todo Lacan prescindía de escribir sobre el tema hasta 1972.

La vez pasada los invité a considerar que la espiral de las vueltas,

encadenadas unas a otras del círculo cilíndrico, espiral que rodea y ciñe el
cuerpo del toro, dibuja cuando se cierra sobre sí misma el círculo central
del toro, aquél que comunica con el espacio donde está situado el toro y
hace uno con él. A diferencia de lo que ocurre con una pelota, que ustedes
pueden atrapar, sostener y relanzar, pero cuya superficie no pueden
atravesar, el toro tiene un agujero en el medio, ése es el agujero central.
Cuando Lacan introduce el toro, de inmediato se sirve de él para
formular la invitación de representar allí las vueltas de la demanda por los
giros del círculo cilíndrico; cuando esos giros terminan encontrándose,
dibujan el círculo que rodea y ciñe el agujero central, agujero del objeto del
deseo.
Como les dije, utilicé por mi parte esta representación para indicar la
relación del discurso de Lacan con su objeto, con aquello que a su entender
está en juego –y precisé: se trata de lo real. Me refiero a ese discurso
cuyos giros, cuyas vueltas prosiguieron año tras año, per inde ac cadavre,
hasta la muerte.

Recién dije objeto y lo ubiqué en el lugar de aquello que está en

juego para Lacan. Ocurre que en esta ocasión, el término objeto me presta
servicio de manera simple. Trae consigo el prefijo ob, el mismo que, por
decir así, tenemos dificultades para tragar (gober). En latín, ob remite, en
primer término, a delante de, frente a. Nuestra lengua lo procura en
vocablos tales como obstáculo, objeción –eso que a uno le echan en cara- o
bien, el obstáculo con el que tropiezan cuando se adelantan, se acercan o
sobresalen-; pero lo encontramos también en oblación, el don que ofrecen
en las narices del otro, con las mejores intenciones del mundo -me estoy
refiriendo a lo dicho por Freud acerca del regalo, algo que evoqué en su
momento-; también está presente en obligación, obscuridad, obscenidad ...
En el fondo, la lengua francesa privilegió en ese ob del latín el valor de
frente a, opuesto a. Lo encontramos asimismo bajo la forma de oc, op, os o
simplemente, bajo la forma de la o, cuya presencia puede señalarse tanto
en ocasión como en omisión.
Esto es lo que trae dificultades con el término objeto, ya que cuando
me refiero a él aquí, no se trata de nada que se encuentre frente a, como
ustedes están ahora frente a mí y yo estoy frente a ustedes. Si en mi frase
decía aquello que está en juego para referirme a aquello que Lacan designa
como objeto, es porque apuntaba al enunciarlo así a la substancia del
 16

discurso de Lacan, entendiendo por substancia de ese discurso lo que hay

bajo las manifestaciones, bajo lo que percibimos, bajo los fenómenos.
Pero en fin, Lacan conservó el término de objeto cuando habló del
objeto a.
Y precisamente no se trata entonces del objeto en el sentido de lo
que está frente a. Si bien comenzó por ahí, porque ése era el uso del
término en vigencia en el discurso psicoanalítico, Lacan explotó otro valor
del prefijo latino ob, aquél que reenvía a la causa: a causa, por causa de.
Fui a verificar en mi Gaffiot que Cicerón dice: ob eam causam, “por esa
razón”.
Es así como Lacan pudo ubicar su objeto a en sus esquemas,
particularmente aquél del discurso del analista, por debajo, por detrás, del
sujeto del deseo y no delante, no como el objeto que les meten a ustedes
bajo la nariz para atraerlos, sino como aquél que por detrás causa el deseo
de ustedes.
No es por casualidad que a partir del momento en que podemos
avanzar un primer paso a propósito de lo real, nos topemos con la noción
de causa. Para decirlo como podrían decirlo los filósofos, en el plano del
concepto hay una pertenencia esencial entre lo real y la causa, al punto
que cuando nos servimos del término real, podríamos hacer de la causa su
rasgo distintivo en cuanto a su adecuación: lo real es causa. No es legítimo
hablar de real, como no sea a condición de atribuir esa cualidad de real a
aquello que es causa de un cierto número de efectos.
Es la razón por la cual, desde esta perspectiva, pude decir que la
cuestión de lo real era, después de todo, natural, lo más natural que hay en
el mundo para un psicoanalista. Incluso podría haber dicho que la cuestión
de lo real viene a quedar planteada para toda acción que designemos como
terapéutica, a medida que se trata allí, para esa acción, de alcanzar lo real
en su condición de reino, reinado, dominio de la causa, siempre y cuando
se busquen obtener efectos de transformación. Es preciso entonces poder
intervenir allí donde eso está en juego, donde se decide.

En este sentido, por consiguiente, la cuestión de lo real es perentoria,

apremiante; lo es, en particular, para todas las terapias que se valen de la
palabra, multiplicadas desde la invención del psicoanálisis; no es el tema
aquí considerar que esto haya ocurrido bajo una forma que podemos juzgar
degradada. La cuestión de lo real es apremiante para todas las
parloterapias, manera de nombrarlas que hace resonar en esa designación
la cháchara, el parloteo (parlote).
¿En qué punto la cháchara puede alcanzar lo real?
¿Qué debe ser ese real para que una parloterapia tenga efectos?
No sé si al respecto podemos ir más allá del axioma clásico, según el
cual hay una homogeneidad entre la causa y el efecto, causa y efecto son
del mismo orden.
En fin, si nos alineamos siguiendo este axioma –al menos por hoy-, si
admitimos la necesidad de que lo real y aquello que tiene efectos sobre él
sean de un mismo orden, entonces es preciso que por algún sesgo lo real
se nutra de palabra.
Introduje esto mismo la última vez por un atajo, pasando por el joven
Schelling, aquél que –decía Hegel- llevó adelante su educación ante el
 17

público: cada seis meses, todos los años, cambiaba más o menos de
doctrina, en fin, lo digo así para ir rápido. Fue Schelling quien hizo resonar
esta pregunta, cuando siendo todavía propagandista de Fichte, a su vez
propulsado en su doctrina de la ciencia por su lectura de la “Crítica de la
Razón Práctica” de Kant, había encontrado como punto de capitón para
reordenar esa “Crítica...” esta pregunta verdaderamente valiosa y noble: EN
NUESTRAS REPRESENTACIONES, AL FIN DE CUENTAS, ¿QUÉ ES LO REAL? –das Real, en
alemán.
Se trata, sin duda, de la pregunta más valiosa que pueda haber sido
planteada en el marco del idealismo trascendental. Puedo atreverme a
decirlo, sencillamente porque en algún momento fui, desde cierta
perspectiva, un idealista apasionado, no en el sentido clínico sino en el de
la historia de la filosofía. En mis años jóvenes, efectivamente, había en mí
una parte que buscaba la verdad entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel.

¿Qué es lo real? Esta pregunta se volvió apremiante en la filosofía a

partir de Descartes, ese Descartes al que Lacan vuelve en el intento de
desprender de él su concepto de sujeto. Califico la pregunta de apremiante
en el sentido que está marcada por la urgencia y la insistencia. Fue un tal
Heidegger quien supo hacer al respecto el bosquejo más nítido; avanza su
apreciación en un artículo de 1938 titulado “La época de las concepciones
del mundo”, donde subraya, indica que hablando con propiedad, el mundo
se transformó en una imagen concebida a partir de Descartes. El término
empleado en alemán para hablar de imagen especular es Bild, en tanto la
imagen que existe desde el origen es Urbild.
Llegados a este punto marcado por Descartes, el discurso filosófico
no nos invita a aplicar la categoría de universal, sino a reunir todo cuanto
es, en lo designado por el término técnico de ente (étant) -“ente” y no
“estanque” (étang), los patos somos nosotros...- aquello cuyo devenir
procede de y por la representación. Si para los filósofos la marca está dada
por Descartes, en realidad la cuestión es solidaria de todo un conjunto.
Para captar la novedad de la que se trata, es preciso pensar que la
idea de representarse el mundo, la idea del mundo como representación
del sujeto, estaba por completo ausente en la filosofía escolástica y, por
decirlo así, de la ideología medieval; en ella, si el mundo se sostenía era en
tanto creado por el Creador, con mayúscula. No era un mundo
representado por y para el sujeto, sino un mundo creado por y también
para la divinidad, ubicando bajo el significante Dios la causa suprema.
Evoco la Edad Media para no remontarme a los Griegos, para quienes
lo que es, está en primer lugar –al menos para Platón- determinado a partir
de la esencia y digamos, responde antes, sin duda, a la descripción que a la
causalidad. En todo caso en Platón, cuanto hay de causalidad viene a
quedar indicado por un modelo óptico; se trata más exactamente de la
proyección de siluetas en la célebre caverna, algo respecto de lo cual, si se
puede utilizar el término, lo real es el Uno, la idea del Bien –en tanto las
apariencias son las sombras proyectadas. Volveré sobre el tema después
de haber reflexionado en él.
La representación es un término capital en Freud, quien habla de la
Vorstellung -la representación inconsciente- y pese a todo cuanto Lacan se
 18

esforzó en demostrar, resulta difícil borrar que para Freud el inconsciente

está tejido de representaciones inconscientes.
La representación emerge como tal cuando aquello que Heidegger
llama el mundo –y tenemos allí una herencia de la fenomenología de
Husserl- se convierte en lo convocado por el cogito, cuando el mundo es lo
que debe subir a la escena del sujeto, si puedo decir así, presentarse ante
él y ser evaluado por él.
Nos rompimos demasiado los cuernos criticando a los evaluadores ...
¡pero la culpa es de Descartes! Es allí donde encontró su origen la
iniciativa de evaluar lo representado según su grado de realidad.
Precisamente, para que emerja el cogito es necesario, en primer lugar,
haber revisado, haber puesto en duda, suspendido, tachado, todo cuanto
reenvía a la representación, hace falta reconocer que allí no hay real. Esto
es lo que gentilmente se da en llamar duda cartesiana, como si se tratase
de un obsesivo del montón, que incluso sabiendo de qué se trata, se dice:
“Quizá, pero aun así ...”
¡Nada que ver! ¡La duda cartesiana es de terror! Es el terror ejercido
por el sujeto que emerge como única instancia que resiste a la suspensión
de toda representación, a medida que surge vaciada de real.
Así es como vivimos todavía en nuestra época. El hombre, como se
expresa Heidegger, se convierte en el centro de referencia del ente como
tal. Heidegger extiende esta noción de centro de referencia incluso más
allá del individuo, diciendo que, llegada la ocasión, vendrá a constituirse
como centro de referencia del ente la sociedad, la historia, etc. Es
entonces en la época de la representación que se vuelve necesariamente
perentoria –decía por mi parte- la pregunta: ¿acaso todo esto es sólo
sueño? (¿O sólo pesadilla?) ¿Es sueño o es real?
Como Uds. saben, una vez que esta operación cartesiana de terror
sobre la representación fue realizada, puede decirse que el mundo se
convirtió en representación y viene a quedar recusado precisamente por
serlo. Esto es así al punto que sólo queda como residuo, en el fondo de la
botella, en fin, como borra, el cogito, por cuanto no resulta posible
demolerlo con lo que se tiene al alcance.
Allí se llega, en efecto, a una certeza, pero esto no permite
representar nada. Es decir, ese cogito no es una cosa representable y uno
tampoco tiene la garantía de su permanencia; se trata de una certeza
instantánea, que se desvanece, respecto de la cual se plantea la pregunta:
¿pero cuánto tiempo va a durar? Por consiguiente, uno no puede
reconocerle a ese cogito pícaro la calidad de una substancia, uno de cuyos
atributos es, justamente, la permanencia bajo la diversidad de sus
manifestaciones. Esto es lo que tentó a Lacan para establecer su cercanía
respecto del sujeto del inconsciente, que según él lo concibe tampoco es
substancial.
Dicho de otro modo, el cogito por sí mismo no asegura que podamos
pasar de la representación a lo real; no permite la transición de la
representación a lo real. Para llevar a cabo esta operación, entonces, es
preciso ir a buscar, ir a distinguir, entre las representaciones del sujeto, una
bien distinta, especial, que tendría la propiedad excepcional de determinar
la confluencia de la representación y de lo real.
 19

Se trata de la transición expuesta por Descartes en la Tercera

Meditación, donde él explica el estatuto singular de la idea de Dios, idea
que tiene necesariamente un correlato en lo real –plantea-, que no puede
ser una fantasía. Por consiguiente, en un contexto renovado por la
emergencia del cogito, Descartes recupera en la escolástica algo que
corresponde al registro de las pruebas de la existencia de Dios; al hacerlo,
vuelve a poner en funcionamiento –digamos, para simplificar- el argumento
de San Anselmo.
Una vez planteado ese punto de partida, volvemos a encontrar todo,
todo cuanto había sido demolido al comienzo para aislar el cogito : uno
respira tranquilo, ahí está la idea de Dios y esa idea no puede sino tener un
correlato real; la idea de Dios conlleva que Él no puede querer ser
tramposo, puesto que es lo que hay de más real y ser de buena fe es
superior a ser tramposo –tal cual-; por consiguiente, uno respira y ve volver
(simplifico) todo cuanto había dejado en suspenso en el punto de partida.
Lo ve volver por el canal de un gran Otro, que viene a ubicarse allí, ni más
ni menos, y que es el pasador en la frontera entre la representación y lo
real.
No diremos que se trata de un gran Otro supuesto saber. Es más que
eso: se supone que ese gran Otro dice la verdad, por cuanto decide acerca
de ella. Nada es superior a él, ni siquiera la verdad. Es él quien dice lo
que es verdadero y lo que es falso, por consiguiente, es de manera
eminente el lugar de la verdad, en el sentido en que es él quien la produce.
Es lo que designamos como doctrina de la creación de las verdades
eternas.
Esto es, en definitiva, lo que surgió con Descartes: al mismo tiempo la
conversión del mundo en representación y después, el gran encierro por el
cual todo se ordena por el sesgo de una reintroducción de la escolástica en
un ciclo de operaciones complejas, un reciclado de la prueba de la
existencia de Dios.
Voy rápido, pero en fin, los cartesianos, los grandes cartesianos –
quienes no obstante se distanciaron de Descartes respecto de numerosos
puntos-, ya se trate de Malebranche o de Spinoza, en el fondo, reconocen al
significante Dios esta función de pasador entre la representación y lo real,
como asimismo reenvían la procedencia de la representación a Dios. Se
distinguen de Descartes por el hecho que, en cierto modo, su enunciación
se instala desde el vamos en el lugar del Otro; se privan así de la vertiente
patética propia de la experiencia cartesiana y que nos resulta accesible
cuando leemos las “Meditaciones”: la soledad del sujeto que procura
ubicarse, hacer sus cuentas, que se encamina penosamente y ve
derrumbarse sus certezas, sus creencias, después el conjunto del ente,
para emerger, por fin, reducido a una ínfima porción a partir de la cual todo
se recompone.
Los demás, tanto Malebranche como Spinoza, se dirigen desde un
comienzo al lugar del Otro; el resultado es lo que Malebranche designa
como la visión en Dios y Spinoza la equivalencia Deus sive natura : Dios –es
decir, la naturaleza-, extiende ese lugar del Otro al conjunto del ente. Por
esa vía nos acercamos al punto donde estamos situados, con Freud y con el
psicoanálisis, a partir del momento en que esta conexión divina entre el
registro de la representación y lo real viene a romperse ... (Les hago un
 20

curso de filosofía para psicoanalistas, pero en fin, es necesario pasar por

aquí, al menos con respecto a lo que quiero decir este año.)

Sin extenderme demasiado, diré que esa conexión se rompe a partir

de Kant. Como quiera que sea, es Kant quien nos hace salir decididamente
de la Edad Media -¿salimos acaso de la Edad Media? No es seguro...-, en
fin, liquidamos con Kant el residuo escolástico de Descartes. Allí reside el
valor de conservar aquello que fue objeto de la burla manifiesta de varias
generaciones de filósofos –y de quienes no lo eran también-, el valor de
este límite planteado por Kant cuando habló de la cosa en sí, aquélla que
no es precisamente para el sujeto, la cosa que es, como tal, imposible de
conocer; la cosa a situar en el orden de lo real que no pasa a la
representación.
Es a partir del momento en que ya no fue posible servirse del
significante Dios para asegurar la transición entre representación y real –y
al respecto, Kant moviliza recursos de la lógica para demostrar que el
razonamiento de Descartes acerca de la idea de Dios es un paralogismo,
pero no me detengo en la cuestión-, es a partir del momento en que se
introduce esa ruptura que se vuelve perentoria la pregunta de lo real, tal
como resuena en la frase del joven Schelling: si Dios ya no está allí para
asegurar la transición, EN NUESTRAS REPRESENTACIONES, AL FIN DE CUENTAS, ¿QUÉ
ES LO REAL?

Uds. disculparán que continúe un poco más tomando como referencia

la historia abreviada de la filosofía. En el fondo, para nosotros, a partir de
allí hubo dos grandes vías: la de Hegel y la de Schopenhauer –quien
consagraba a Hegel una antipatía particular-, Schopenhauer que engendró
a Nietzsche.
Tenemos entonces allí toda una corriente del pensamiento filosófico.
Voy a decir rápidamente algo acerca de Schopenhauer porque está por
completo ausente de las referencias de Lacan. Muy claramente, el punto
de partida de Lacan fueron Hegel y Platón; es en esos autores donde
encontró la noción de la dialéctica apropiada para fundar la operación del
psicoanálisis. Pero echemos una mirada del lado de Schopenhauer, quien
se pronuncia acerca de lo que tiene que decir en el título de su gran libro:
“El mundo como voluntad y representación”. El primero de esos libros se
titula “El mundo como representación”; el segundo, “El mundo como
voluntad”.
Aquello designado por Schopenhauer como voluntad -diré para
simplificar- es uno de los nombres del sujeto. En el fondo, Schopenhauer
asume la escisión de la representación: por un lado, el orden lógico que
arrastra consigo para llegar a sostenerse, y por otro el sujeto, que es otra
cosa, a la que él le asigna el nombre de voluntad, remota herencia de la
“Crítica de la Razón Práctica”.
Por mi parte diría que, en el fondo, el Libro I de Schopenhauer es la
“Crítica de la Razón Pura” revisitada, en tanto el libro II hace otro tanto con
la “Crítica de la Razón Práctica” –y lo hace explicando que se trata de dos
órdenes distintos.
El Libro I de Schopenhauer comienza así: “El mundo es mi
representación”.
 21

Esa frase traduce aquello que Heidegger llamará, más tarde, el

mundo como imagen concebida. Se trata del mundo que comenzó con
Descartes. Que el mundo sea mi representación constituye la modalidad
de toda experiencia posible e imaginable: todo cuanto existe, existe para el
sujeto; respecto del sujeto, el universo entero no es más que objeto. En
definitiva, traduce así, de una manera extremadamente compacta, ese
prefijo ob presente en objeto, en el sentido de: frente a, extendiéndolo al
conjunto de lo que existe.
En todo caso, lo sorprendente para mí en Schopenhauer es la
simplicidad. Claro está, es incluso tan simple que todo podría venir a
quedar contenido en dos o tres carillas y él escribe ... seiscientas páginas.
Si esto es así es porque se trata de alguien que maneja de manera
admirable su retórica y aporta, una tras otra, pruebas evidentes en apoyo,
pero siempre conserva la simplicidad a la que hice referencia.
El Libro II, “El mundo como voluntad”, es la exaltación del sujeto. Allí,
Schopenhauer designa voluntad del sujeto aquello que Kant reservaba para
lo real imposible de conocer de la cosa en sí. La voluntad del sujeto no es
representable, pero es posible alcanzarla, acercarse a ella, a través de la
contemplación, según el modelo platónico, expresado especialmente en la
vida –la vida que no es otra cosa que simple representación-: lo que la
voluntad quiere, es la vida. Schopenhauer instala entonces como categoría
central del sujeto la voluntad de vivir (le vouloir vivre) y es a partir de allí,
siguiendo ese surco, que vendrá a inscribirse Nietzsche. Schopenhauer lo
hará estableciendo una graduación en esa voluntad de vivir, los enemigos
de la voluntad de vivir, y celebrará, por el contrario, la carrera acordada al
deseo y a esa voluntad de vivir.
Todo esto condujo a Schopenhauer, por ejemplo, a acordarle un lugar
especial en ese Libro II a lo que da en llamar el acto de la procreación. No
hay muchos filósofos que hayan hecho otro tanto. Sí, está Aristóteles ...
pero él le hace un lugar a todo; en su historia de los animales, claro está,
hay un lugar consagrado a la procreación. Pero en Schopenhauer es
distinto. Como quiera que sea, él considera que el acto de procreación es
una encarnación de la voluntad de vivir que se distingue muy nítidamente
por sus propios méritos. Llega incluso a evocar el goce carnal, donde la
voluntad de vivir muestra que supera la vida del individuo, que es
transindividual. Los exégetas, por lo demás, constataron este lugar
acordado por Schopenhauer a la relación entre los sexos, tal como lo hace
en dos, tres páginas fulgurantes; algo que los condujo a pensar que
Schopenhauer había sido compulsado por Freud en esa dirección –algo que
no parece haber ocurrido.
En todo caso, Lacan no se orientó siguiendo esa perspectiva, sino la
de Hegel. No lo siguió a Schopenhauer, quien se consagra a constatar la
escisión entre aquello que se ubica en el registro de la representación y la
voluntad de vivir, así como entre lo que pertenece al de la representación y
lo que corresponde al orden de lo real sin representación, que es la
voluntad de vivir. En efecto, Schopenhauer identifica lo que él llama
voluntad de vivir con lo designado por Kant como cosa en sí.

Pues bien, Lacan siguió la dirección de Hegel; se dirigió hacia allí

donde, como quiera que sea, había una ecuación entre lo racional y lo real.
 22

Como Uds. saben, Hegel afirma en su prefacio: “Todo lo que es real es

racional y todo lo que es racional, es real.”
Entendámonos bien a propósito de esta cuestión. Acerca de la
segunda parte, “todo lo que es racional, es real”, Lacan no insistió o bien la
recusó. Pero en cuanto a la primera, “Todo lo que es real es racional”, en el
fondo, es apoyándose en ella que hizo su entrada en el psicoanálisis.
Entonces, entendámonos acerca de lo que es aquí lo real.
En su prefacio a la “Fenomenología del espíritu”, Hegel no emplea el
término Real para decir real, sino que recurre al de Wirklich, efectivo o de
hecho, actual, y cuya etimología lo enlaza a wirken, activo o efectivo (que
tiene efectos), como también lo encontramos en el término Wirkung,
efecto. Por consiguiente, lo designado por Hegel como real, es lo real en
tanto causa que produce efectos.
No es el caso de la cosa en sí kantiana. Los fenómenos no pueden
deducirse de ella como sus efectos, puesto que precisamente se plantea la
constitución a priori de las categorías, de modo que uno no tiene la menor
idea de cómo operaría la cosa en sí. En el fondo, es esto mismo lo que ha
provocado la burla respecto de las formulaciones de Kant: la cosa en sí
duerme tranquila. Ella es en sí, no está para nadie, si puedo decir así, se
queda entre bambalinas, no pasa de la escalera.
Aquí, en cambio, se trata de un real que tiene efectos y al que se
accede por vía de la razón, puesto que es racional de un extremo al otro.
Si me propusiese simplificar aún más, podría distribuir, como se hacía en la
Antigüedad, y plantear la diferencia entre Hegel y Schopenhauer a la
manera de aquélla que establece la distinción entre Heráclito y Demócrito:
Hegel que ríe y Schopenhauer que llora. Schopenhauer, el pesimista, para
quien se trata de un asunto que no puede terminar bien, y Hegel, para
quien opera en permanencia la racionalidad de lo real, de modo que en
última instancia, al final de todas las astucias y los engaños, sostiene la
idea de una gran reconciliación en el Saber absoluto –en todo caso, es así
como fue leído. Schopenhauer, en el personaje del terco zafado y marginal
que exclama: “¿Saber absoluto? ...¡Tomá de acá!” ... y que Nietzsche
vendrá a retomar.
Hay, desde entonces, dos grandes familias en la filosofía: los
pesimistas y los optimistas. Simplifico, para que tengan presente la
dominación exclusiva de Hegel en las ideas a partir de Lacan y, al mismo
tiempo, exagero un poco la figura de Schopenhauer, que no tiene el mismo
lugar; la refuerzo con el apoyo de quien se presentó como su discípulo,
Nietzsche, de donde procede toda la escuela anti-hegeliana del
pensamiento, que desembocó en Francia en el s. XX, con filósofos como
Georges Bataille, Blanchot, Deleuze, entre otros.
Evidentemente, a partir del momento en que el pensamiento
hegeliano plantea lo real como Wirklich, determina una jerarquía de lo que
es respecto de lo que existe. Lacan la hizo valer, sacó provecho de ella, por
cuanto esos mismos términos, das Real y Wirklich, son los que están
presentes en el texto de Freud.
En el fondo, hay una ontología baja, hay entidades aparentes,
contingentes, transitorias, de una manera general, diría, las entidades
subdesarrolladas desde el punto de vista de la razón. Esas entidades
dependen de otras; se trata de entidades parásitas, en cierto modo, o
 23

simplemente posibles, que pueden existir o no. Y por otro lado, existe lo
que es, en el sentido fuerte, es decir, aquello que, en cierto modo, absorbe
esas condiciones de existencia, se presenta como necesario; aquello que
desarrolló su necesidad hasta una forma superior de ser.
No se puede decir que Hegel sencillamente bendijese todo lo que era,
en nombre de lo que era Wirklich. Por el contrario, establecía diferencias,
distinguía entre aquello que es sólo aparente, que no ha desarrollado la
necesidad de su existencia, por un lado, y por otro las formas plenas del
ser; lo hacía de manera tal que en la cúspide viniese a quedar un Dios. Ese
Dios hizo funcionar, a través de las astucias de la razón, un absoluto en
cierto modo substancial, en el sentido en que lo es el Dios de Spinoza. Un
absoluto que es una reedición del Dios de Spinoza.

Dije todo esto para venir a subrayar, en sentido contrario de lo que se

remacha de manera aproximativa y grosera acerca del estructuralismo, lo
que está en juego en el estructuralismo de Lacan; estructuralismo que,
claro está, se desprende de Jakobson y de Lévi-Strauss. Lo que está en
juego allí, es la cuestión de lo real.
LACAN ENCONTRÓ EN LA ESTRUCTURA UNA RESPUESTA A LA CUESTIÓN DE LO REAL
QUE LE PARECIÓ OPERATORIA -SUSCEPTIBLE DE PRODUCIR EFECTOS- EN EL PSICOANÁLISIS.
Entendió que permitía pasar de la cháchara, del parloteo a lo real y lo
condujo a plantear que aquello que es real y que es causa en el campo
freudiano, ES LA ESTRUCTURA DEL LENGUAJE.
Me digo que al fin de cuentas, cuando escribí en mi juventud
temprana, después de haber hecho una primera lectura de Lacan, un
artículo como “Acción de la estructura”, había captado al menos eso, es
decir, en qué sentido para Lacan la estructura es lo real.
Lacan fue a buscar esto, en efecto, en una página de Lévi-Strauss.
Hablar de la eficacia de lo simbólico, es una manera de decir que se trata
de la acción de la estructura. Presenta sobre el tema una conferencia,
antes de la escisión de 1953 y de su primer Seminario público. Uds.
pueden encontrarla reeditada en un pequeño volumen, al que di por título
“Des Noms-du-Père”, ya que más tarde Lacan dijo que Real, Simbólico e
Imaginario eran, en el fondo, los Nombres del Padre (les Noms-du-Père) o
bien distintas versiones de los Nombres del Padre (des Noms-du-Père.)
Por supuesto, se trata de algo que uno recita desde antes de haber
nacido, esta tripartición: real, simbólico, imaginario. La da por adquirida y,
en el fondo, queda validada por el uso que hacemos de ella y la
clarificación que aporta a los fenómenos a los cuales nos confrontamos en
la experiencia analítica. Pero en fin, aun cuando Lacan, en el último tramo
de su enseñanza, haya puesto su empeño en ubicar a los tres en un mismo
plano, si puedo decir así, como si se tratase de anillos de cuerda, en el
comienzo el planteo no era para nada ése. Hay una tripartición y una
jerarquía ontológica entre esos tres términos.
En primer lugar, la tripartición permite excluir lo real, en el sentido de
das Real, esto es, aquí, en el sentido de lo dado, de lo que es natural. Al
mismo tiempo, excluye aquello que habría de substancial en el cuerpo.
Sólo emergen, sólo se hacen visibles en el campo freudiano los giros, las
vueltas de lo dicho, l’étourdit, el resto no es tenido en cuenta. En efecto,
no nos ocuparemos de abordar eso que viene a ser dicho en la perspectiva
 24

de: “¡Ah, Ud. me dice eso de su padre! Pues bien, vayamos a interrogar a
su padre para conocer su punto de vista, así y todo.” Algo que se lleva
adelante con toda naturalidad en las terapias familiares, donde se trata de
llegar a un acuerdo acerca de lo ocurrido, tener en cuenta el parecer de
cada uno; a la manera de un ejercicio de negociación, una terapia de
negociación deal –trata, negocia, reparte.
La exclusión de lo real supone decir: todo eso es muy legítimo, pero
no forma parte del campo freudiano. Nosotros no decimos: “¡Ah, bueno! Si
es así, venga con su madre y voy a ...” En fin, a Uds. les parecerá muy
natural, pero es algo que viene a traducirse en el hecho que uno se fía a lo
que ustedes dicen; uno se fía en las mentiras que ustedes dicen, estima
más esas mentiras que todas las verificaciones emprendidas en ciertos
casos por los analisantes, quienes van a verificar en su lugar de
nacimiento, van a interrogar a los vecinos para saber si verdaderamente...
Bueno, en general, nada de eso da grandes resultados. De modo que la
exclusión de lo real traduce con precisión algo concreto, para nosotros tan
evidente que, por eso mismo, es necesario conceptualizarla.

Lo simbólico, tal como lo señalé la última vez, es uno de los nombres

de lo real. Es lo real como Wirklich, como causa. Y todo cuanto queda
como imagen de Lacan en la opinión, aquello que puede considerarse su
marca, quedó precisamente a título de haber sido aquél que demostró en
qué sentido lo simbólico era lo real, lo que podía considerarse más real en
el psicoanálisis y en la constitución del sujeto.
En cuanto al imaginario, fue el punto de partida de Lacan, planteado
incluso antes de comenzar su enseñanza propiamente dicha; cuando la
comienza, siguiendo la voluntad de lo simbólico, se consagra justamente a
demostrar que lo imaginario es, de una manera u otra, una categoría
menor del ser. Esto es así porque el imaginario pertenece al registro de la
representación, de la Bild, de modo que aun cuando las imágenes parecen
soportar lo esencial, dominar, gobernar, sólo ejercen su potencia sobre el
sujeto en función de su lugar simbólico.
Tal como lo señalé en el comienzo de este Curso en otros tiempos, la
operación de Lacan era sin duda la de demostrar cómo todos los términos
utilizados por los analistas en el registro imaginario, sólo encontraban su
verdadero lugar a medida que se los retranscribía en términos simbólicos.
Es en ese punto donde la primera opción hegeliana de Lacan, le
permite inscribir al psicoanálisis en el registro de la ciencia. Es ella la que
le permite afirmar que lo real del que se trata en el psicoanálisis es un real
estructurado; lo dice bajo la forma de: El inconsciente está estructurado
como un lenguaje.
Ha sido repetida como si se tratase de una fórmula de levitación, pero
sólo guarda el sentido lacaniano siempre y cuando llegue a captarse ...
¡que el inconsciente es real!
Claro, esto último Lacan lo guardó para él y sólo lo largó, bajo una
forma escrita, en el último de sus textos: el Prefacio a la edición inglesa del
Seminario XI, que es el último de los “Otros escritos”. Y lo hace en el
interior de un paréntesis: “El inconsciente, si es aquello que ... sea real”
(“L’inconsciente s’il est ce que ... soit réel.”). Tuve ocasión de comentarlo
extensamente tiempo atrás.
 25

La opción hegeliana de Lacan es por completo coherente con su

estructuralismo, a diferencia de los estructuralistas que llamaré “comunes”,
naturalmente anti-dialécticos y antihegelianos, más exactamente
positivistas. Lévi-Strauss llevó este modelo muy lejos, al punto de
mostrarse del todo dispuesto a naturalizar la estructura. Es por eso que
nuestros caviladores, según ellos neo-cientistas, pueden coincidir en sus
planteos al respecto sin dificultad alguna. Pero para Lacan, la afirmación
de Hegel “Todo lo que es real es racional”, se traduce en la proposición: HAY
SABER EN LO REAL. Algo que constituye, al fin de cuentas, desde Galileo, el
postulado científico según el cual la naturaleza está escrita en signos
matemáticos.
Desde esta perspectiva, el inconsciente es para Lacan una estructura,
es decir, un saber en lo real. Se trata de saber cuál, pero hay saber en lo
real. Es partiendo de aquí que pudo pensar el encuentro entre psicoanálisis
y ciencia y recurrió a la topología para exhibir lo real de la estructura.
Extraje el pasaje siguiente del Seminario acerca de “Los problemas
cruciales...”: “La topología que construyo para ustedes es algo a entender,
hablando con propiedad, como lo real, así fuese lo real del que una de las
dimensiones, quizá la más específica y esencial, es lo imposible.”
La topología no es representación; representa algo que son, de
hecho, fórmulas, relaciones matemáticas, un saber; para Lacan, ese saber
corresponde a lo exigido por la estructura del lenguaje.
Esta categoría de lo real que yo presentaba como muy natural, en un
primer momento, para quien lleva adelante una práctica, categoría de la
que muestro al mismo tiempo la génesis de la pregunta acerca de ella, a
través de un panorama a vuelo de pájaro de varios siglos de filosofía, así
como la promoción que de ella hizo Lacan, quien no hizo sino ir
aumentando la potencia de la categoría de lo real a lo largo de su
enseñanza, cayó de toda evidencia como una sorpresa para sus alumnos.
Durante mucho tiempo, no pudieron acomodarse a ella, por cuanto todo
había comenzado por la exclusión de lo real y en la lengua francesa no
existe la diferencia entre Real y Wirklich. Y correlativamente, no habían
captado que la estructura era, para Lacan, uno de los nombres de lo real.
“Función y campo de la palabra y del lenguaje”, primer escrito de
Lacan que lo inicia en su enseñanza, celebra la potencia de la estructura y,
en primer término, su potencia combinatoria. Así concibe Lacan, esta es su
versión de lo racional hegeliano: se trata de la potencia combinatoria de la
que hace la jurisdicción, la competencia, la causa motriz propia del
inconsciente, es decir, el soporte de la causalidad específica que está en
juego cuando se trata del inconsciente.
Claro está, resulta esencial para Lacan enlazar estructura y
combinatoria, de modo que cuando presenta estructuras demuestra sin
cesar sus combinaciones, sus permutaciones. Es lo que hace cuando les
presenta la privación, la frustración, la castración, con las categorías de
agente, objeto y falta; construye un cuadro y procede a permutar
perfectamente los términos. Años más tarde será el turno de los cuatro
discursos y allí veremos también cuatro elementos que permutan en cuatro
lugares. Resulta esencial para Lacan acentuar el carácter combinatorio de
la estructura, es decir, sus potencialidades de desplazamiento, porque es
 26

allí justamente donde reside la conexión entre estructura y dialéctica.

Insiste en un momento en el que, se puede decir, es el único que establece
esa conexión, cuando por el contrario, de una manera general, los
estructuralistas tomaban posición como anti-dialécticos.
Es también siguiendo esa perspectiva que puede decir, desde esa
posición estructuralista, que el inconsciente es historia. Lo dice porque ve
la historia como el despliegue de una combinatoria.
Si Uds. quieren, del lado de lo simbólico podemos ubicar, a la vez, la
estructura y la combinatoria, la dialéctica, la historia, en tanto queda para
el imaginario la fijación, la inercia; en su optimismo inicial, Lacan considera
que son sólo sombras y serán manejadas a partir del momento en que los
términos simbólicos giren, den su vuelta. Allí reside el rasgo más patente
de la primera enseñanza de Lacan, diría: su triunfalismo optimista, en
contraste evidente respecto de lo que distribuyó como atroz pesimismo en
el último tramo de su enseñanza. Tenemos así una completa inversión, ya
que partimos, por el contrario, al son de las trompetas que anunciaban el
triunfo de lo simbólico sobre lo imaginario.

Al respecto –diré para terminar-, Lacan ubicaba el goce del lado del
imaginario, no era algo que viniese a quedar incluido, hablando con
propiedad, en lo real; para Lacan el goce era un efecto imaginario.
Teniendo en cuenta que su punto de partida había sido “El estadío del
espejo”, Lacan no retenía del cuerpo más que la forma imaginaria, la
imagen; por consiguiente, una vez más, en su escrito acerca de Schreber,
en sus esquemas, el goce viene a quedar calificado de imaginario y se lo
supone destinado a obedecer con precisión al próximo desplazamiento de
lo simbólico.
Se puede decir entonces que hay una suerte de promesa de
reabsorción de lo imaginario, proferida por Lacan y, diría por mi parte, una
dominación –me explicaré al respecto la próxima vez- ejercida por la verdad
sobre lo real; mejor aún: la idea según la cual en el psicoanálisis, lo
verdadero es lo real.
El drama de la enseñanza de Lacan –quizás también el drama de
quien lleva adelante la práctica del psicoanálisis-, reside en el desenganche
de lo verdadero y lo real, en aquello que de lo Real viene a quedar aislado,
que escapa a la potencia de lo Wirklich. Eso es lo que vuelve siempre al
mismo lugar.
Esa es la primera definición de lo real avanzada por Lacan: LO REAL ES
LO QUE VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR . Era descalificador venir a situarlo así,
es tan estúpido como los astros, si me puedo permitir decirlo así. Cuando
Lacan definía de esta manera lo real, como lo que vuelve siempre al mismo
lugar, lo oponía a la potencia dialéctica.
En la dialéctica, el cambio de lugar y de traje es incesante –no lo voy
a llevar a cabo en lo que a mí respecta-: uno se da vuelta la camiseta, el
ser se convierte en no-ser... Por el contrario, lo real es por cierto algo así
como: “¿Me llamaron...?” Y, estúpidamente, al mismo lugar.
De toda evidencia hay, en la enseñanza de Lacan, el
redescubrimiento del hecho que el cuerpo tiene un estatuto que no se
agota en lo imaginario, en la forma, en la visión del cuerpo. El sitio donde
eso se juega en el psicoanálisis, donde se juega la apuesta de esa pregunta
 27

de Schelling: “Al fin de cuentas, ¿qué es lo real?”, ESE LUGAR ES EL FANTASMA.

Hacia ese punto converge la interrogación de Lacan: la idea del
atravesamiento del fantasma donde al fin de cuentas concluye ... para de
inmediato desmentir esa conclusión.
En cierto modo, el pase fue para él un momento de concluir acerca
del final de análisis. Así como en su Seminario continuó hablando después
de lo que había anunciado como el momento de concluir, también en su
elaboración se vio obligado de ir más allá del fantasma y de su
atravesamiento.
Al hacerlo desembocó, al fin de cuentas, en una separación (clivage)
entre la verdad y lo real que, es preciso decirlo, era simétrico e inverso del
triunfalismo, del optimismo de sus comienzos. Así como yo decía que
podíamos establecer un orden según el cual hay un Hegel que ríe y un
Schopenhauer que llora, pues bien, en el Seminario de Lacan, tenemos un
Lacan que ríe y un Lacan que llora: por sí solo, él asegura todos los
personajes del repertorio.

Voy a continuar con la cuestión del fantasma la semana próxima.

FIN DE LA SEGUNDA SESIÓN 2011 (26.01.11)

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Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 2 de febrero 2011

( III )

Hubo una época durante la cual Lacan hablaba de la cura analítica

(cure analytique). Esto se debía a que por entonces le era necesario
rehabilitar al psicoanálisis, haciéndolo pasar por una terapéutica, cuya
finalidad era obtener una recuperación de la salud (guérison).5
Como Uds. saben, sustituyó ese término de « cura », en su empleo
más corriente, por otro del que ya venía sirviéndose tiempo atrás, el de
experiencia analítica. Experiencia en el sentido que en un análisis ocurren
cosas, uno vive allí algo por completo singular ; ese término presenta así la
ventaja de no especificar que de allí se desprenda algo que pueda situarse
como una recuperación de la salud, lo cual resulta prudente y realista.
Conceptualizar la experiencia en términos de « cura », como se hizo
durante un tiempo y tal como Lacan lo hizo en su momento, obliga a
distinguir de ella el psicoanálisis llamado didáctico, aquél cuya finanilad es
la formación. Dicho de otro modo, el psicoanálisis se encontraba, hasta
Lacan, desdoblado : por un lado, estaba la experiencia como cura que
apuntaba a una recuperación de la salud, y por otro, la experiencia como
pedagogía, con una finalidad de formación. La incidencia de la enseñanza
de Lacan quedó marcada de la manera más evidente por el hecho de haber
llevado a cabo la reunificación de esos dos aspectos, de esas dos vertientes
de la práctica. El término experiencia designa precisamente eso : califica
un proceso único; se podría decir de él, inversamente, que es al mismo
tiempo de recuperación de la salud y de formación, si no fuese porque
ambos términos demuestran ser por completo inadecuados para designar
aquello de lo que se trata.
La manera según la cual Lacan abordó el psicoanálisis y nos invitó a
llevar adelante su práctica, no encontraba cómo alinearse bajo la rúbrica
de la recuperación de la salud ni de la formación, ni aun cuando se las
fundiera en una sola. Todo cuanto se puede decir o conceder respecto del
proceso único del psicoanálisis es que de él se desprenden, sin duda,
efectos de recuperación de la salud, efectos terapéuticos, así como
también se desprenden otros que pueden calificarse de didácticos, de
formación. Pero esos efectos susceptibles de ser señalados, no cristalizan
en una recuperación de la salud ni en una formación.
En contrapartida, de la práctica del psicoanálisis derivan
consecuencias que tienden hacia un mismo punto: el fantasma del sujeto
que se analiza, el fantasma del analisante. Lacan entendía que esos
5
- En francés, los términos cure y guérison reenvían a etimologías diferentes. Cure :
del latín curare = poner cuidado en… // prestar atención a… ▲ guérison : del germánico
warjan ; var. de guarir, garir = proteger, de ahí uno de los valores del verbo guérir =
recuperar la salud. (Cf. Dictionnaire Hachette de la Langue Française). (N. de la T.).
 29

efectos no se cristalizaban ni en la recuperación de la salud ni en la

formación, sino en lo designado por él como el pase.
Nombraba así el atravesamiento de un impasse (punto muerto,
atascamiento) constitutivo del sujeto, original, hablando con propiedad. El
efecto mayor de ese cruce viene a ser situado por Lacan valiéndose de un
término que retuve en mi lectura de sus Escritos, donde lo designa como
atravesamiento del fantasma. No avanzó esta formulación antes del
décimo tercer año de su enseñanza pública; lo hizo en un escrito de
circunstancia, titulado “Proposición acerca del psicoanálisis en la Escuela”,
fechado el 9 de octubre de 1967. Es allí, sin embargo, donde culmina todo
su esfuerzo de enseñanza hasta ese momento; se trata de un texto situado
entre sus Seminarios “La lógica del fantasma” y “El acto analítico”.

¿Qué se puede decir de ese fantasma? En primer lugar, diré que se

trata de aquello que se interpone entre el sujeto y lo real, en tanto se
supone que el atravesamiento de esa pantalla habrá de permitirle acceder
a lo real, tener una comprensión, una inteligencia de lo real de la que
estaba hasta entonces excluido, de la que era incapaz. Ese fantasma no
sólo se interpone como pantalla entre el sujeto y lo real, sino también entre
el sujeto y su ser de sujeto; de ahí que sea la pregunta “¿Quién soy yo?” la
que precipitaría a un sujeto en análisis, en la medida que el sujeto no
dispondría de esa clave para buscar su ser, ya que algo habría vuelto opaco
su “yo soy”. Esto determina que en tanto analisante se sostenga, en
términos del álgebra, como una incógnita, una x. Entonces, el efecto
mayor de la experiencia analítica en lo que respecta al sujeto, no es
situable en términos de recuperación de la salud ni de formación, sino
hablando con propiedad, de revelación ontológica.
Ahora bien, el fantasma no sólo se interpone a manera de pantalla
entre el sujeto y lo real, sino que al mismo tiempo es una ventana a lo real;
esos dos valores del fantasma –pantalla y ventana- merecen ser
confrontados. Cito a Lacan en su “Proposición...”, variando un poco la
frase: el fantasma es aquello donde se constituye para cada uno su
ventana a lo real. En este sentido, el fantasma es una función subjetivada,
singularizada de lo real. Es lo real para cada uno; aquello que deja en el
horizonte la posibilidad de que una vez atravesada esa ventana
singularizante, el sujeto tenga acceso a lo real para todos, un campo
común de lo real, acceso que en su momento –al comienzo de su
enseñanza-, Lacan tuvo ocasión de festejar. Veía en la experiencia analítica
el camino por el cual el sujeto iba a despojarse de su singularidad para dar
alcance a un “para todos”, con una tonalidad indiscutiblemente hegeliana.
En 1967, Lacan no evoca este horizonte del “para todos”; afirma sólo
que la posición del sujeto se asegura a partir del fantasma, es decir, desde
un punto de vista –se trata de la ventana- singular, punto de vista que el
análisis puede permitirle superar, por no decir trascender, dejar atrás.
Esta travesía concebida por Lacan no es la formulada por Freud, es
incluso una concepción hecha según Lacan, para Lacan, a los fines de
superar el impasse donde Freud veía desembocar todo análisis, tanto del
lado del hombre como de la mujer, impasse precisamente sexual y que
obligaba a retomar indefinidamente el análisis. Se trata de una travesía
que tiene entonces, según Lacan, efectos de saber. Más allá de la
 30

recuperación de la salud y de la formación, más allá de la terapéutica y de

la didáctica, están para Lacan los efectos epistémicos adquiridos en el final
de análisis.
El primero de ellos es un efecto de desconcierto y desarraigo. Se
desprende precisamente del hecho que la seguridad, fundada por el sujeto
en el fantasma que le fija su lugar respecto de lo real –dice Lacan-, a un
mismo tiempo viene a ser puesta en completo desorden y zozobra. Es el
momento en que un sujeto puede, en efecto, darse cuenta del hecho que
las categorías significativas que organizaron su mundo, no son otra cosa
que eso: su propio mundo.
Es esto mismo lo que tiene la oportunidad de confirmar cuando, en
ocasiones, intenta ocupar el lugar del analista: ve llegar a unos y otros,
cada uno con sus significaciones dominantes, sin nada que ver con las del
vecino. Es desde la posición del analista que uno se pregunta cómo
alcanza a sostenerse un mundo para todo el mundo, cuando cada uno está
en correlación con un mundo organizado de manera por completo disyunta
del mundo del vecino. Así como existe el mundo del buen samaritano y de
la buena samaritana, existe el del bribón –ya van dos-; el mundo donde se
engaña y el mundo donde se hace el bien y después, el mundo donde a la
vez se engaña y se hace el bien ... Pero hay una relatividad que, de ser
percibida, lo es bajo el modo de “Es sólo mi manera de entender...”; “No es
más que mi modo de situar las cosas...”, que se traduce en primer lugar
por un desconcierto, un desorden antes de que llegue a abrirse,
eventualmente, una expansión del ser.
En segundo lugar, se produce un efecto de deflación del deseo, en la
medida que el deseo no llega a capturar ningún ser, hablando con
propiedad, ya que el ser en condiciones de suscitar el deseo no funda su
esplendor, su atractivo, sino en la libido que invisto en él. Lacan lo expresa
diciendo que la captura del deseo revela ser sólo captura de un des-ser
(désêtre), un no-ser que uno creía ser y queda destituido de esta calidad –
algo que viene a señalar el prefijo des.
Hay allí una ontología del deseo. Mientras el objeto del deseo está
investido, tiene el valor del agalma; la desinvestidura libidinal hace de él un
des-ser, sólo queda una esencia desvanecida, es decir, una significación
que se disipa y acerca de la cual viene a revelarse que ella envolvía –ya
puedo introducir ese término- mi goce. Lo que determinaba el esplendor
del deseo era sólo lo que recubría mi goce.
En tercer lugar, tercer efecto epistémico según Lacan, viene a quedar
desanudado, resuelto, el lazo con el analista como representante del sujeto
supuesto saber. Se revela, en efecto, que ese saber supuesto que me
sostenía en mi búsqueda como analisante, no era sino una significación que
dependía de mi deseo. Y con la deflación del deseo, el viraje de su objeto
hacia el des-ser, al mismo tiempo se distiende y se rompe mi lazo con el
sujeto supuesto saber.
Lacan traduce esto en términos de metamorfosis : el ser del deseo
deviene un ser del saber. Hay allí una suerte de verdadera conversión,
donde el fantasma se disipa, ese fantasma que al mismo tiempo -en tanto y
en cuanto no había saber- era sostenido por el deseo y lo soportaba.. El
deseo se sostiene de no saber qué lo causa; en el fondo, habría fin de
análisis cuando el deseo pasa al saber. Es allí donde Lacan situó el
 31

momento de concluir de un análisis. Y así como en su Seminario continuó

expresándose más allá del momento de concluir, debió constatar –tal como
lo verificamos desde que inventó el pase, desde hace cuarenta años con la
experiencia del pase- que hay un más allá de la conversión del deseo en
saber.
Ese más allá del que diría, por mi parte, que no viene a ser
modificado por esa metamorfosis, es lo relevado por Lacan con el nombre
de sinthome, el ser del goce. El ser del deseo se deja convertir en ser del
saber. El fantasma es susceptible de revelar, de atravesar la causa del
deseo. Pero el ser del goce, por su parte, sigue siendo rebelde al saber. Y
la pregunta sobre la cual Lacan nos dejó, es aquélla de la relación entre el
goce y el sentido.
A la resolución de la conversión del deseo en saber, le dio por nombre
el pase. Pero ya resulta más complicado, si puedo decir así, dar cuenta de
la relación entre goce y sentido, no es algo que se preste a un
atravesamiento.

En el comienzo de este Curso evoqué el término de real ; lo retomé

todavía aquí y para fijar las ideas, me veo obligado a señalar que debemos
inscribir un capítulo cuyo título sería “Las anfibologías de lo real”. El
término “real” no puede decir siempre lo mismo, ni en el uso que le asigna
Lacan, ni en el que nosotros hacemos de él; hay allí un equívoco que es
preciso circunscribir.
Por mucho que Lacan diga que lo real vuelve siempre al mismo lugar,
es esta fórmula referida a lo real la que ha vuelto siempre al mismo lugar, a
la manera de Aquiles, el de los pies ligeros. Podría figurar en un
Diccionario de ideas preconcebidas, estilo Flaubert, en lo referido al
discurso de Lacan. Sin embargo, no quiere decir siempre lo mismo. Que
vuelva siempre al mismo lugar, en todo caso, indica que lo real no es
dialéctico y desde ese punto de vista, conlleva un elemento, un carácter
rebelde. Y desde el vamos, a partir del momento en que Lacan introduce
esta categoría, hace de ella un elemento excluido acerca del cual podemos
expresarnos así: en el análisis, no hay real.
Es lo enunciado por Lacan cuando se esfuerza por dar algunas
directivas acerca de la cura, no sin un cierto cinismo. Cuando hablaba de la
cura y de la dirección que el analista podía imprimirle, indicaba con mucha
precisión cuál es el primer tiempo de la dirección de la cura. Los reenvío a
los Escritos, en los comienzos del texto de 1958: la dirección de la cura
reside, en primer término, en hacer aplicar por el sujeto la regla analítica.
No dice nada más al respecto.
Sustituyámonos a él para considerar que se trata de una invitación a
decir sin censura, en toda libertad, lo que pasa por la cabeza, puesto que
allí reside, hablando con precisión, el sentido de lo designado por Freud en
términos de Einfall. Einfall es lo que cae; lo que les cae en la cabeza en ese
momento inicial, dice Lacan; reducirlo a su verdad consiste –esta es la
afirmación a la que aplico la tasa de cinismo- en hacer olvidar al paciente
que se trata sólo de palabras.
Queda allí expuesta una suerte de primera impostura de la
experiencia analítica: se trata sólo de palabras, no es cuestión de real; no
se les pide siquiera que digan la verdad. Sería por completo erróneo
 32

considerar que la regla analítica requiere que la verdad sea dicha, la verdad
entendida según la definición clásica, como la adecuación de la cosa y el
pensamiento.
Decir la verdad es una exhortación jurídica: “Juro decir la verdad, toda
la verdad...”. Uno se cuida bien de recurrir a ella, en la medida en que le
reservamos a la verdad su carácter de incógnita, su estatuto de algo
venidero. La exhortación analítica específica es la de decir cualquier cosa,
no lo verdadero ni tampoco lo real, sino aquello que se les ocurre. Y desde
el vamos, cuando Lacan aportó su tripartición de lo real, lo simbólico y lo
imaginario, hizo de lo real aquello que, de una manera u otra, queda
excluido de la experiencia.
Ahora que ya está publicada, Uds. pueden reportarse a la conferencia
del 8 de julio de 1953 –incluida en el pequeño volumen titulado “Los
nombres del padre” (Les noms du père), donde Lacan pregunta si de veras
en análisis uno tiene que vérselas con la relación entre lo real y el sujeto y
rechaza esa alternativa. En su camino encuentra, de inmediato, lo
imaginario; dice de él que es analizable -pero que no se confunde con lo
analizable- y se centra a continuación en la función simbólica, en aquello
que Lévi-Strauss llamaba “las leyes de estructura”, aquéllas que se
imponen a elementos articulados provenientes de todos los registros de la
realidad y del imaginario. L-Strauss, quien inspira en esta elaboración a
Lacan, llega a decir en su artículo acerca de “la eficacia simbólica” que el
inconsciente siempre estaba vació y no se constituía sino de leyes de
estructura, impuestas por él a un material de imágenes. Retomando su
manera de expresarse: el vocabulario importa menos que la estructura. Es
en este sentido que en tanto lo real-realidad está excluido, es lo simbólico
lo que resulta wirklich, lo que se muestra como real eficaz, lo real en tanto
de él se desprenden efectos.
Queda marcado aquí un paso que da Lacan respecto de su primer
abordaje del psicoanálisis, tal como lo formulara, por ejemplo, en
“Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, donde los efectos psíquicos
son remitidos al modo imaginario. Ese texto de Lacan, fechado en 1946,
está hecho para afirmar que la causalidad psíquica se reporta a lo
imaginario y para hacer de la imago el objeto propio de la psicología,
asimilada al punto material inerte que define la física de Galileo. Podremos
volver a la cuestión.
Pero la enseñanza de Lacan comienza cuando aísla como causa al
significante, en tanto el significante domina todo cuanto tiene significación
para el sujeto. Es lo que ilustra su célebre exégesis de “La carta robada”.
Son las permutaciones significantes, tal como vienen a escandirse en el
relato, las que engendran los efectos psíquicos, de modo que cada uno
resulta diferente según la ubicación donde se encuentra en un momento
dado. El significante de la carta robada se constituye en el paradigma de la
Wirklichkeit, de la eficacia real de lo simbólico.
Podemos decir entonces que allí, lo real queda esencialmente ligado
a lo designado por Lacan como orden simbólico. Corresponde tomar el
sustantivo en su valor, el de orden: lo simbólico está ordenado. No se trata
de símbolos desglosados, disyuntos; no se trata de significantes en
montón, sino de significantes ligados por una ley, por ejemplo, en La carta
robada, una ley de permutación. Podemos decir que lo real se identifica
 33

con el orden, al punto tal que, por mi parte, hablaría de un real-orden, así,
separados y enlazados por un guión.

Bastará ahora referirme a un texto que para un cierto número de Uds.

sirvió de introducción a la enseñanza de Lacan, el Seminario XI, “Los cuatro
conceptos fundamentales (...)”, para venir a oponer de inmediato otro
sentido de lo real.
En efecto, Uds. encuentran expuesto allí, demostrado, un
desenganche de lo real y de lo simbólico donde lo real, sin duda, sigue
siendo lo que vuelve siempre al mismo lugar, pero es así en tanto el
pensamiento no lo encuentra, no da con él. Lo real aparece allí,
esencialmente, como lo que es evitado y como aquello que, precisamente,
no se encuentra en el orden.
Se trata de la oposición establecida por Lacan entre esos dos
términos aristotélicos que son automaton y tyché.
Automaton es el circuito de los significantes; es allí donde se encarna
el orden simbólico y donde uno ve volver los significantes; allí los ve insitir,
permutar, ser solidarios, ordenarse, ser calculables. Tyché, en cambio, es
una brecha, un boquete; no obedece a una ley sino que se efectúa, es un
encuentro que tiene lugar como al azar. Ya está ahí, ese “como al azar” la
anuncia, a partir de lo que hará valer Lacan, en el muy último tramo de
su enseñanza, en términos de “lo real es sin ley”. Digamos que allí
tenemos, respecto del real-orden, el real trauma, es decir, lo real como
inasimilable –adjetivo que Uds. encontrarán en el Seminario XI, (V), “Tyché
y automaton.”
Allí es preciso no equivocarse respecto de la repetición: ¿de qué lado
viene a ubicarse?
Lacan la había situado, muy al comienzo de su enseñanza, del lado
del orden simbólico, como si fuese por excelencia automaton. Pero más
tarde, por muy regular que pueda mostrarse, la repetición viene a alinearse
fundamentalmente del lado del real trauma. La repetición freudiana es la
repetición del real trauma como inasimilable. Y es precisamente la calidad
de inasimilable de esa repetición lo que determina que ese real sea el
motor de la repetición.
Allí también entonces, de una cierta manera, uno se pierde si no
distingue esas dos interpretaciones de la repetición planteadas por Lacan.
En primer término, la interpretó como manifestación del orden simbólico y
después, como repetición del real trauma: una repetición que viene a
agujerear, a molestar, si puedo decir así, la tranquilidad del orden
simbólico, su homeostasis. Desde esta perspectiva, el orden simbólico
trabaja para un principio del placer, la felicidad, es decir, el confort, en
tanto la repetición, por el contrario, es un factor de intranquilidad, por decir
así.

Alguien que entendió lo dicho por Lacan al respecto y a su manera lo

tradujo muy bien, alguien que sin duda situó muy bien lo expuesto por
Lacan en el Seminario XI, es Roland Barthes, especialmente en “La
chambre claire”(la cámara clara), el último libro que publicó mientras vivía.
Se ocupa allí de la fotografía, es decir, de aquello que parecería ser cuanto
 34

podemos encontrar de representación en bruto de lo real. Y en el fondo,

siguiendo la dirección señalada por Lacan, Barthes distingue en ella dos
dimensiones, designadas por él con los nombres latinos de studium y
punctum, algo que responde al clivaje entre homeostasis y repetición, así
como entre automaton y tyché.
En una foto –dice Barthes- hay lo que da en llamar, tomándolo
prestado del latín, el studium, lo que interesa, aquello que es objeto de una
investidura general –dice-, sin un poder de discriminación particular; algo
que uno mira, considera, algo que tiene su propio sustento. Es, en cierto
modo, el porte, la presentación y la armonía de la imagen. Y después –
cuando se trata de una buena foto-, hay allí algo que retiene, un punctum,
algo que viene a romper o a escandir el studium, algo que viene –dice
Barthes- a atravesarme como una flecha; es un azar que me marca, así
como también me da un puñetazo. Ese punctum es, en cierto modo, un
detalle que moviliza especialmente y que produce un contraste chocante
en el studium estabilizado de la imagen.
Considero, por mi parte, que se trata de un planteo inspirado
directamente en el Seminario XI de Lacan, desplegado según el estilo, el
genio propio de Roland Barthes. Pensar en esta referencia me condujo
asimismo a otro artículo del autor, que dejó alguna marca en los estudios
literarios y lleva por título “Effet de réel.” (efecto / impresión de real).
Les puedo aportar uno de los ejemplos de los que parte Barthes,
tomado de “Un corazón simple”, uno de los cuentos de Flaubert : “Un viejo
piano servía de soporte, bajo un barómetro, a un formidable montón de
cajas y cartones.”
¿Qué son esos detalles? Él concede entonces que se trata de algo
encontrado en casa de la patrona de la doméstica, Félicité. Precisar que es
cuestión de un “viejo piano” puede todavía venir a señalar su rango social;
las “cajas y cartones” indican que hay algún desorden en la casa, que no
está bien cuidada. Pero lo del barómetro es algo que no se explica; su
interés se centra sobre todo en él, es decir, en un determinado detalle que
parece superfluo, en exceso. Constituye, en cierto modo, el punctum de la
descripción y hace de él –se necesita también buena voluntad para eso- un
elemento que no se explica por la estructura del relato, un elemento al que
no se llega a atribuirle una función en la descripción y que resulta
entonces -dice Barthes- escandaloso desde el punto de vista de la
estructura, como un lujo de la narración y, en el fondo, como una notación
insignificante, que se aparta de la estructura semántica del relato. Pero
precisamente por eso, porque uno no le encuentra significación, en el fondo
es enigmática, como lo es en cierto modo toda descripción respecto de la
acción. Se trata de dos dimensiones del relato que corresponde distinguir:
la descripción y la acción.
Hay, en efecto, muchas escansiones históricas a señalar en el uso de
la descripción, pero en el fondo, aquí, él trata de situar en ese desdichado
barómetro algo así como el residuo irreductible de todo análisis funcional
del texto; dice, por consiguiente, que ese detalle que está de más, que no
es funcional ni se ve para qué sirve, pues bien, ese detalle representa lo
real. Está allí para representar lo real en tanto lo real es aquello que resiste
a la estructura, en el fondo, como un puro HAY, EXISTE, de manera tal que
esta insignificancia viene a quedar, en definitiva, recuperada. Queda
 35

recuperada allí donde la insignificancia está para significar lo real, es decir,

para que se produzca en el lector un efecto de real y en cierto modo, para
sostener el lugar de representante de lo real.
Se trata de un texto de Barthes –decía- que marcó un momento en
los estudios literarios; fue retomado luego y sus comentadores lo hicieron
más complejo, pero por sí mismo, según mi parecer –se trata de un
análisis- es testimonio indiscutible de una inspiración lacaniana, aun
cuando Barthes, más tarde, se haya consagrado a demostrar que en un
relato todo significaba. Procuró demostrarlo a partir de un breve relato de
Balzac, llamado “Sarrazine”, del que por lo demás había ido a pescar la
referencia en la revista que publicaba yo en esos años, “Les cahiers pour
l’analyse” –el mismo Barthes lo señala, por otra parte.
Se dedicó allí a examinar minuciosamente el texto, frase por frase,
buscando demostrar que todo en él era funcional. Pero en su escrito acerca
del efecto de real, se orienta en el sentido de lo real que se presenta por el
detalle, fuera de la estructura, como residuo de aquello de lo que se puede
dar cuenta a partir de la estructura. Se trata, en el fondo, de lo designado
más tarde por Lacan como trozo, fragmento de real (bout de réel) , situado
de toda evidencia en el extremo opuesto a la ley que rige la estructura.

Pues bien, ¿dónde se ubica ahora la topología y su relación con lo

real?
Porque de toda evidencia, la topología no se presenta bajo el aspecto
de “trozo o fragmento de”. En todo caso –al menos tal como se la
representa-, viene a quedar figurada bajo la apariencia de construcciones
complejas, que en definitiva pueden reducirse a un álgebra.
Les señalé que Lacan había tropezado con ella en un momento dado,
hacia el final del primer desarrollo de su escrito El atolondradicho, para
continuar más tarde, en respuesta a mi insistencia, hablando de topología.
Ese momento está indicado en el texto de los “Otros escritos”, cuando
Lacan dice –sin tomarse ya la molestia de formular transiciones: viene
ahora un poco de topología. Lo plantea después de haber avanzado la
elaboración que hizo a propósito de la relación sexual.
Allí, en dos o tres páginas sorprendentes, peresenta sucesivamente el
toro, la banda de Mœbius, la botella de Klein, el cross-cap, el plano
proyectivo. Es decir, los cuatro objetos esenciales de su topología desfilan
sin ninguna imagen y Lacan indica que ese desarrollo debe ser tomado –lo
cito- como la referencia de mi discurso.
Este término de referencia tiene mucha fuerza. La referencia es
aquello de lo que se trata, tiene valor de real y Lacan insiste para señalar
que él no lo dice metafóricamente. Esto es así aun cuando haya hecho
imagen de ella –dibujó las figuras topológicas-, algo que la desvaloriza; lo
hizo a título de concesión a su audiencia, la concesión de un conjunto de
imágenes con un común denominador –dice Lacan-, cuando esa referencia
que constituye la topología podría haber sido presentada por un álgebra
expresada puramente en letras.

Esta topología indica la necesidad de revisar la estética de Kant. Por

cierto, no es un azar que el nombre de Kant venga a ser evocado al
respecto, pero en fin, la referencia de la que se trata en la topología es la
 36

referencia a la estructura, que Lacan define aquí como lo real que emerge
en el lenguaje. En este punto vemos que lo designado por Lacan desde
siempre en términos de estructura era lo real, pero lo real en tanto se
manifiesta en el lenguaje por un cierto número de relaciones. No podemos
desconocer aquí las afinidades que, desde siempre, el pensamiento
reconoció entre las matemáticas y lo real, entre el orden de lo matemático
y el orden de lo real. Lacan se inscribe en esta vía.
Se trata de aquel Lacan que, según se dice, a los 13 años, en su
primera juventud, se ejercitaba en establecer un cuadro ordenado de La
ética de Spinoza y de las inferencias que se desprendían de sus teoremas.
Un autor, Spinoza, que se esforzaba en proceder según el orden
geométrico. Es preciso no olvidar que para el pensamiento clásico, la
referencia a la geometría, al razonamiento geométrico euclidiano, era la vía
mayor de la razón. Ahora bien, cuando Lacan se refiere al campo del
lenguaje, no consideremos subsidiario que lo entienda a la manera griega,
esto es, como logos.
Cuando Lacan habla del lenguaje en “Función y campo de la
palabra...”, el lenguaje es para él asimismo la razón, un término que insiste
en el seno mismo de su construcción lingüística, ya que cuando escribe
“Instancia de la letra en el inconsciente...”, donde presenta sus fórmulas de
la metáfora y la metonimia, asigna como subtítulo al texto: “o la razón a
partir de Freud”.
Dicho de otro modo, el lacanismo es un racionalismo.
De toda evidencia, hay realistas patentados, reunidos en asociaciones
en defensa de la razón, que desde hace décadas se multiplican increpando
a los irracionalistas, en cuyas filas, por supuesto, inscriben a Lacan –a quien
no leyeron jamás-, considerando que tienen que vérselas con un místico
difuso del psicoanálisis, cuando por el contrario, si hay una línea mantenida
por Lacan desde el comienzo hasta el final, es la de no ceder en este
esfuerzo racionalista, hablando con propiedad, así como su constante
referencia al elemento matemático.
Encontramos esta geometría bajo la forma de la óptica en el esquema
de los espejos que se supone da cuenta de la identificación. Uds. lo
encuentran en su Escrito “Nota acerca del informe de Daniel Lagache”,
pero se trata de algo que reenvía bien al comienzo del Seminario de Lacan.
Tienen luego su construcción del grafo que es, en efecto, una
representación geométrica de relaciones algebraicas. Algo que vuelve a
encontrarse más tarde bajo la forma de la topología de las superficies y, en
el tramo último de su enseñanza, como topología de los nudos. Dicho de
otro modo, hay en Lacan una postulación hacia las matemáticas y la
afirmación de una afinidad entre lo real y las matemáticas que reenvía a lo
más clásico de la inspiración filosófica.

Podría intentar establecer un paralelo, al menos en un punto, entre la

“Crítica de la Razón Pura” de Kant y lo que constatamos viene a quedar
formulado en Lacan como la convergencia en el fantasma. El tiempo del
que dispongo no me permite desplegarlo hoy; quizá lo haga la próxima vez
o nunca, pero me contentaré indicando las cosas en los términos que
constituyen lo más simple y elemental de la doctrina kantiana, cuando
 37

procede a separar, a distinguir en el conocimiento dos fuentes

fundamentales y heterogéneas: la sensibilidad y el entendimiento:

 La sensibilidad corresponde al registro de lo que Uds. obtienen

de lo designado por Kant como experiencia, aquello que releva,
desde Aristóteles, del sentir, de la sensación supuestamente
primaria, bruta.
 El entendimiento es la facultad, el poder de los conceptos en
función del cual uno puede generalizar lo recibido por vía de la
sensación, por el canal de la intuición. De modo que lo intuitivo
es siempre singular, en tanto aquello que corresponde al
registro del concepto es, por el contrario, general. Entonces, si
Uds. quieren oponer lo concreto y lo abstracto, encuentran lo
siguiente:

S a
imaginación
sensibilidad entendimiento
sensación concepto
intuición
receptividad espontaneidad
esquema

Según la fórmula del conocimiento que viene a ser planteada, éste

supone siempre una cierta conjunción de la intuición y del concepto, por
cuanto la intuición siempre corresponde al registro de lo que se recibe del
mundo, del exterior –por consiguiente, de la receptividad-, en tanto el
concepto pertenece a la espontaneidad del sujeto. De modo que la tarea
consiste en pensar cómo se acuerdan y se conjugan entendimiento y
sensibilidad. Lacan lo evoca al pasar, rápidamente y dice –es bastante
divertido- que se ve en Kant cómo el acuerdo de la sensibilidad y el
entendimiento, en cierta medida, se atraganta en el desagüe.6
Ese atragantamiento suscitó todas las controversias imaginables
entre los comentadores para que se pueda llegar a tener una idea de cómo
funciona la cuestión, pero por mi parte me contentaré señalando lo
siguiente: en su construcción, en su arquitectónica, Kant necesita encontrar
un mediador entre esas dos dimensiones, encontrar un elemento que, por
algún lado, pertenezca a la intuición y, así y todo, releve también del
concepto. Lo encuentra en lo que da en llamar esquema e inventa para él
un poder propio del alma: el esquematismo. Dice al respecto que se trata
del arte más misterioso; lo voy a citar exactamente, es muy curioso: “Ese
esquematismo es un arte oculto en las profundidades del alma humana”.
Vienen allí a continuación once páginas de la “Crítica de la Razón
Práctica”, acerca de las cuales Heiddeger decía que constituían el núcleo
6
- “(...) el acuerdo de la sensibilidad y el entendimiento pasa por un cierto goulot
d’étranglement”: “goulot d’étranglement” designa en francés aquello que limita o
dificulta la circulación, la salida, el despacho en una red caminera o en un circuito de
fabricación (calle demasiado estrecha, máquina demasiado lenta). No encontramos su
equivalente literal en español. Proponemos “Se atraganta” como el equivalente más
aproximado, incluyendo el sentido figurado al que suele aludir con frecuencia JAM. (N.
de la T.).
 38

de la obra. En efecto, las diferencias entre los comentadores se juegan a

propósito de la interpretación de ese esquematismo, de la importancia que
se le acuerda o de la negligencia que lo afecta.
Pues bien, quizá sea necesario, así y todo, que retome la próxima vez
esta función esquematizante porque es muy elemental. Se la asigna, de
una manera muy tradicional, a la imaginación, a esa facultad de las
imágenes, a ese fantasmaticum que ya a partir de Aristóteles, por lo
demás, cumple esa función, ese rol de intermediario entre el sentir y el
pensar. Y es el esquematismo el que viene a ser puesto en juego,
especialmente cuando se trata de que los conceptos encuentren su
intuición. Algo exigido, en particular, en el terreno de las matemáticas,
donde algo del concepto debe acceder a la intuición y, de toda evidencia,
son imágenes del concepto –las imágenes matemáticas, imágenes de un
tipo especial- las que deben conllevar en sí mismas algo de la estructura;
es decir, deben presentar por sí mismas la regla de su variación, de su
permutación.
Es en ese punto donde se conjuga, donde culmina la dificultad de la
Razón Práctica. Por mi parte, debo decir que comprendí verdaderamente a
Kant leyéndolo a Heidegger. Se dice que Heidegger es confuso, pero en su
obra “Kant y el problema de la metafísica”, aportó la lectura más límpida
que se conozca de la “Crítica de la Razón Pura”. Explica allí que el propio
Kant reculó ante la dificultad planteada por ese arte misterioso y que en la
segunda edición de la “Crítica de la Razón Práctica” tapó todo eso, afectó el
esquematismo al entendimiento, de modo tal que cuanto había de agudo
en la dificultad resulte desdibujado.

Pero en definitiva, si quiero traer a Kant por un atajo hasta nosotros,

lo que es esencialmente receptividad para el sujeto, aquello que constituye
la dificultad del término, es el goce. Tanto en Freud como en Lacan, el
goce, el estilo de goce de un sujeto, está siempre ligado a un primer
acontecimiento de goce, un acontecimiento con valor traumático del que
depende en lo que respecta a su sensibilidad, a la manera en que registra
al otro, lo que le viene del otro.
Para nosotros, la espontaneidad no es la del sujeto sino, a pesar de
todo, la espontaneidad del juego de los significantes. Y allí, ¿quién hace la
ligadura, quién se encarga del encaje, de hacer la junta? ¿Qué hacemos
funcionar nosotros a título de esquema, con un pie de cada lado?
Precisamente, es el fantasma, así como Lacan lo escribe: S a , el que en
su escritura inicial, justamente, une dos elementos heterogéneos: uno que
depende del significante –el sujeto barrado- y el otro que, en su origen,
proviene de una escritura imaginaria, a la que Lacan le acuerda más tarde
valor de real.

S a
esquema imaginación
sensibilidad entendimiento
 39

sensación concepto
intuición
goce fantasma
receptividad espontaneidad

Por consiguiente, en la enseñanza de Lacan es el fantasma el que

juega el rol de esquema entre la receptividad del goce y la espontaneidad
del juego de los significantes. Después de todo, no resulta indiferente que
el esquematismo sea afectado a la imaginación, es decir, a aquello que en
Aristóteles corresponde a la fantasía, de donde proviene el término del que
nos valemos para designar el fantasma. Dicho de otro modo, hay allí una
suerte de estructura trans-histórica, para expresarme así, de manera tal
que a partir del momento en que separamos los órdenes, distinguimos
registros diferentes y estamos obligados a encontrar, a la vez, algo que
corresponda a un término mediador y a un término que se abre paso,
horadando, de un nivel a otro.

Aquí se ubica el fantasma que juega en nuestro discurso, que juega

esta función. Podría incluso avanzar e ir más lejos en el paralelo entre Kant
y Lacan, porque al fin de cuentas hay en Lacan un afecto que se distingue
entre todos los demás, ya que en cierto modo, desde el interior de los
afectos está en conexión con lo real. Es lo que designa como angustia y a
diferencia de los demás afectos, sería lo que no engaña, el indicador, el
índice de lo real. Pues bien, mutatis mutandis, ese es el rol que juega el
sentimiento del respeto en Kant. Es precisamente un sentimiento, pero
tiene la función de indicador de lo suprasensible, cuyo dedo apunta hacia
otra dimensión que la de la sensibilidad.

Tuve que abreviar aquí lo que había preparado y algo que tal vez no
exponga nunca ante ustedes, un comentario más detallado de la “Crítica de
la Razón Práctica”. Podemos remarcar no obstante que suscitó el interés
de Lacan en su Seminario acerca de “La identificación”, antes de su
primera elaboración de la topología. Algo que responde al hecho que, en
efecto, la “Crítica...” se refiere de manera muy rigurosa a las afinidades
entre lo real y las matemáticas, sobre las cuales volveremos y
progresaremos, así lo espero, la próxima vez.

Hasta la semana próxima.

(Aplausos)

FIN DE LA TERCERA SESIÓN 2011 (02.02.11)

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