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Revue Internationale de Philosophie

FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE
Author(s): Hubert L. DREYFUS and Magali Cachera
Source: Revue Internationale de Philosophie, Vol. 44, No. 173 (2), Foucault: avec un texte de
Foucault sur l'histoire de la psychologie (1990), pp. 209-230
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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE

Hubert L. DREYFUS

I. Authentiques sciences de la Nature versus pseudo-sciences de


l'Homme.

À l'époque où il commença son Histoire de la sexualité, Foucault


était convaincu que l'interprétation psychanalytique de l'homme, en
tant que sujet motivé par le désir sexuel, constamment réprimé et
à reconquérir continuellement, était à la fois «douteuse» et dangereuse.
À la lecture de l'histoire que donne Foucault de la manière dont
l'homme occidental est parvenu aux pratiques qui le définissent
comme un être sexuel, le philosophe est tenu de demander : qu'est
ce qui justifie l'affirmation de Foucault ? Il y a une différence entre
expliquer comment une pratique se produit et affirmer ou nier la
validité de cette pratique. Foucault a-t-il un argument en faveur du
rejet de la théorie psychanalytique et, si oui, cet argument conduit
il au rejet de toutes les interprétations de la psychothérapie ? Sinon,
quelle explication de la psychopathologie et de la psychothérapie
serait à l'abri de la critique de Foucault ? Existe-t-il un type de
psychothérapie que Foucault recommanderait ? Pratique-t-il lui
même une thérapie ?
La réponse à la première question affleure à la surface dans une
œuvre que Foucault a publiée deux ans après sa licence en Psycho
pathologie de l'Université de Paris. Dans cette œuvre intitulée
Maladie mentale et personnalité (1954b), Foucault distinguait l'a
natomie et la physiologie, sciences qui offrent à la médecine «une
analyse qui autorise des abstractions valables sur le fond de la totalité
organique» (p. 12), de la psychiatrie, où l'analyse scientifique n'a pas
de place. Foucault a montré qu'une explication abstraite, théorique

© Revue Internationale de Philosophie.


2/1990 - n° 173 - pp. 209-230.

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et causale, du fonctionnement normal et anormal, est possible en


médecine organique, mais qu'une approche scientifique analogue est
impossible pour la psychiatrie parce que la personnalité doit être
conçue non comme une totalité de constituants fonctionnels, mais
comme une interprétation unifiée ou un style de comportement :
«La cohérence d'une vie psychologique semble, en effet, assurée d'une
autre manière que la cohésion d'un organisme ; l'intégration des seg
ments y tend vers une unité qui rend chacun d'eux possible, mais
se résume et se recueille en chacun : C'est ce que les psychologues
appellent, dans leur vocabulaire emprunté à la phénoménologie, l'unité
significative des conduites, qui enferme en chaque élément — rêve,
crime, geste gratuit, association libre — l'allure générale, le style, toute
l'antériorité historique et les implications éventuelles d'une existence»
(ibid., p. 13).

Ces déclarations ont besoin d'être expliquées et défendues : expli


quées, parce que Foucault adopte une conception phénoménologique
et existentielle de la personnalité et de la psychiatrie, défendue parce
que, par la suite, il soutient que toutes les disciplines, même les
sciences naturelles et la médecine, peuvent exposer des conceptions
qui sont tenues pour vraies ou pour fausses seulement sur un fond
historiquement conditionné de pratiques communes. Étant donné
l'intérêt de Foucault pour les «effets de vérité» plutôt que pour les
déclarations de vérité, il semblerait que son premier appel à «une
abstraction valable et (à) la détermination d'une causalité ... réelle»
(ibid., p. 13) devrait être rejeté par Foucault lui-même. Foucault ne
pourrait plus alors démarquer la théorie psychanalytique conçue
comme pseudo-science, des théories valables dans les sciences
naturelles, puisqu'aucune science ne pourrait faire de déclarations
causales valables.
Cependant, même dans l'Ordre du discours, Foucault distingue
la vérité de ce qui est accepté comme entrant dans les jeux du
vrai/ faux à un moment déterminé :

«Mendel disait vrai, mais il n'était pas «dans le vrai» du discours


biologique de son époque : ce n'était pas selon de pareilles règles qu'on
formait des objets et des concepts biologiques ... Il se peut qu'on dise
le vrai dans l'espace d'une extériorité sauvage, mais on n'est dans le
vrai qu'en obéissant aux règles d'une «police» discursive» ... (Foucault,
1971a, p. 37).

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Puisque Foucault s'est seulement intéressé aux «disciplines douteuses»,


à savoir les sciences humaines, il tend cependant à forcer l'argument
de la dépendance contextuelle des déclarations de vérité, alors qu'il
discute lui-même rarement de vérité par opposition à ses analyses
des pratiques qui y conduisent.
Aux rares endroits où il discute de la vérité des sciences naturelles,
Foucault reste un philosophe de la science dans la tradition de son
professeur, Georges Canguilhem, qui tient du réaliste scientifique.
Dans une appréciation de l'œuvre de Canguilhem, Foucault écrit :
«On ne peut pas, dans l'histoire des sciences, se donner la vérité
comme acquise, mais on ne peut pas non plus faire l'économie d'un
rapport au vrai et à l'opposition du vrai et du faux qui donne à
cette histoire sa spécificité et son importance» (Foucault, 1985, p. 8).
L'idée comtienne que la science positive s'est émancipée de la
religion et de la métaphysique traditionnelles devint la «rupture
épistémologique» pour Bachelard. Quand, dans l'Archéologie du
savoir, Foucault (1969, p. 248) définit les seuils de la positivité, de
l'épistémologisation, de la scientificité et de la formalisation à travers
lesquels s'accomplissent des formations discursives, il parle de phases
de la rationalisation des sciences physiques conçues par une longue
tradition de philosophes français allant de Comte à Duhem et à
Althusser. Selon cette conception, certaines sciences, comme la phy
sique, parce que leurs techniques d'investigation les mettent en
contact avec une réalité causale indépendante, se libèrent elles-mêmes
des pratiques de pouvoir dont elles tirent leur origine, et gagnent
autonomie et objectivité tandis que d'autres, dont les techniques ne
sont pas en prise avec leurs objets, s'enlisent dans des méthodes
dictées non par la matière de leur sujet, mais par les pratiques de
pouvoir sous lesquelles elles furent développées. À l'époque de
Surveiller et punir, une œuvre déjà tardive, Foucault (1975) semble
toujours professer cette vue des sciences naturelles :

«Quel Grand Surveillant fera (la méthodologie de l'enquête) pour les


sciences humaines ? À moins que précisément, ce ne soit pas possible.
Car, s'il est vrai que l'enquête, en devenant une technique pour les
sciences empiriques, s'est détachée de la procédure inquisitoriale où
historiquement elle s'enracinait, l'examen, quant à lui, est resté au plus
près du pouvoir disciplinaire qui l'a formé» (p. 227).

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Foucault s'est intéressé aux sciences humaines non autonomes,


et à la manière dont elles sont demeurées compromises avec le
pouvoir. Par conséquent il n'a rien de nouveau à dire au sujet des
sciences naturelles autonomes. Il semble toutefois raisonnable de
supposer que Foucault ait maintenu sa première conception, à savoir,
que les sciences naturelles ont pu arriver à une relative autonomie
parce qu'elles ont atteint un niveau d'analyses qui autorise des
abstractions valables correspondant aux espèces naturelles et aux
aptitudes causales du monde physique.
Non seulement Foucault remarque que les sciences naturelles ont
acquis l'autonomie mais, dans le même passage, il laisse entendre
que celle-ci pourrait bien être impossible pour les sciences humaines.
Ceci suggère que les sciences naturelles peuvent être justes en ce
qui concerne les espèces naturelles du monde physique et biologique,
mais il ne saurait y avoir d'espèces naturelles appropriées pour les
sciences humaines. En un point d'une interview, Foucault se de
mande : «Pourquoi une archéologie de la psychiatrie devrait-elle
fonctionner comme une «antipsychiatrie», quand une archéologie de
la biologie ne fonctionne pas comme une antibiologie ?» (Gordon,
1980, p. 192). Et il répond par une autre question : «N'est-ce pas ...
parce que la psychiatrie n'est pas en bons termes avec sa propre
histoire, le résultat d'une certaine incapacité de la part de la
psychiatrie, étant donné ce qu'il en est, à accepter sa propre histoire ?»
(ibid.).
Qu'est-ce qui rend la psychiatrie incapable d'accepter sa propre
histoire ? Je montrerai que Foucault met cette incapacité en rapport
avec l'impossibilité de théories causales valables dans les sciences
humaines et avec la compromission conséquente à l'égard du pou
voir. Ma discussion suivra l'ordre du développement de Foucault,
elle portera en premier lieu sur la relation spécifique des sciences
humaines avec les lois causales et considérera ensuite la relation entre
psychiatrie et pouvoir.
Foucault débuta comme étudiant de la psychiatrie existentielle
heideggerienne. Sa première œuvre publiée, une centaine de pages
d'introduction au livre de Binswanger, le Rêve et l'existence (1954a),
commence par poser et défendre la thèse de l'existence humaine,
ou Dasein, dans l'Être et le temps. Dans cette thèse, il n'y a pas
de nature humaine. En fait, l'«être humain» est le mode d'auto
interprétation d'un être dont les pratiques l'ont autorisé à agir au

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fil d'une série de natures différentes dans le cours de l'histoire. Pour


comprendre la position de Heidegger il est utile de se rappeler les
temps homériques, où coexistaient différents moyens de chanter les
héros, et où certains hommes pouvaient devenir des héros. Plus tard,
avec la chrétienté, il y eut des pratiques destinées à la canonisa
tion, ainsi des hommes pouvaient-ils devenir des saints. Au temps
d'Homère, il ne pouvait y avoir de saints, mais seulement de pathé
tiques perdants qui se laissaient battre, et, réciproquement, au Moyen
Âge, il ne pouvait y avoir de héros mais seulement des individus
orgueilleux qui ruinaient la société en niant leur dépendance envers
Dieu. Or, pour prendre un exemple dans l'Histoire de la sexualité
de Foucault, dans l'Antiquité, dans certains groupes, des hommes
prenaient soin d'eux-mêmes en prenant soin que leurs actions fussent
en accord avec les lois de la santé et de la société, tandis que, par
ailleurs, les pratiques confessionnelles produisaient un nouveau type
d'homme s'identifiant avec ses désirs et, dès lors, puisque ces désirs
pouvaient être l'œuvre déguisée du malin, développait toute une
herméneutique de la suspicion pour en découvrir leur vraie signi
fication.
S'il n'y a aucune nature humaine, nous pouvons décrire la structure
d'êtres s'auto-interprétant, mais nous ne pouvons pas déboucher sur
une psychologie — une théorie scientifique des composants psychi
ques, de leurs aptitudes causales et de leur fonctionnement anormal.
Ainsi nous sommes finalement en mesure de comprendre l'affirmation
de Foucault dans son premier livre (1954b), à savoir que la physio
logie peut nous donner «des abstractions valables» qui permettent
des «déterminations causales», tandis qu'il ne peut y avoir aucune
théorie en psychiatrie, puisque ce que la psychiatrie doit étudier est
un «style, toute l'antériorité historique et les implications éventuelles
d'une existence» (1954b, p. 13).
Selon cette conception, nous pouvons obtenir des théories ob
jectives, vraies sur l'ADN, la reproduction humaine, les fonctions
sexuelles, etc., mais il n'existe aucune réponse objective aux ques
tions : Qu'est-ce que la nature humaine ? Sommes-nous des êtres
sexuels ? etc. — non pas parce que nous ne connaissons pas encore
les réponses à ces questions, mais parce qu'elles ne sont pas de ces
questions qui reçoivent des réponses objectives. Tout ce qu'on peut
avoir c'est une compréhension historique particulière de la nature

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humaine, une interprétation de soi, concrétisée dans les pratiques


sociales courantes et dans chaque individu socialisé dans ces pratiques.

II. Le Cogito et l'Impensé : l'Analyse de soi en tant qu'interminable.

Plus tard, Foucault prendra pour argument que non seulement


la psychiatrie se trompe généralement en essayant d'être une science
de la nature humaine, mais que la psychanalyse, tel un enfant de
son temps, est dans l'erreur à sa manière. La psychanalyse cherche
à être la science d'une interprétation particulière de la nature hu
maine, à savoir l'homme. L'homme, selon Foucault, est une auto
interprétation humaine récente en réponse à l'effondrement de la
religion et de la métaphysique. Kant accepta la finitude de la raison
humaine et chercha à faire de cette finitude véritable la base des
pouvoirs positifs de l'homme : à faire que «les limites de la con
naissance fondent positivement la possibilité du savoir» (Foucault,
1966, p. 327). Ainsi, l'homme, tel que le définit Kant, devint à la
fois la source de toute signification dans l'univers et un objet dénué
en soi de signification. En effet, c'est précisément en tant que fini
qu'il est la source de tout ordre. Toutes les sciences de l'homme
ont pour fondement cette idée difficile et doivent débattre avec elle.
Une science de la psyché basée sur cette notion de l'homme aura
une forme complexe typique. Puisqu'il est un objet opaque dans
le monde, le contenu mental propre de l'homme lui est à lui-même
étranger et obscur, de plus, en tant que source de toute signification,
«l'homme est sans cesse appelé à la connaissance de soi» {ibid.,
p. 334). Si l'homme doit être intelligible pour lui-même, l'impensé
doit être finalement accessible à la pensée et dominé dans l'action ;
cependant, dans la mesure où l'impensé, dans son obscurité, est pré
cisément la condition de possibilité de la pensée et de l'action, il
ne peut jamais être complètement absorbé dans le cogito. Ainsi, le
cogito moderne «est moins une évidence découverte qu'une tâche
incessante qui doit toujours être reprise» (ibid., p. 335). Foucault
appelle cette structure, qui caractérise toute science de l'esprit hu
main, le cogito et l'impensé, et considère la théorie freudienne comme
un exemple parfait de cette structure.
Dans sa théorisation psychologique, Freud présupposa une concep
tion cartésiano-kantienne de l'esprit. Cette conception épistémolo
gique de l'esprit est approximativement telle que celui-ci consiste

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en un ensemble d'idées, analogues à des images ou des descriptions,


qui représente le monde extérieur et peut correspondre ou manquer
de correspondre à ce qui existe actuellement, là, dans le monde.
Au point culminant de cette tradition, Franz Brentano, qui fut l'un
des professeurs de Freud, affirma que les états mentaux tels que
la perception, la mémoire, le désir, la croyance, etc., sont tous «de»
quelque chose ou «à propos de» quelque chose. Brentano soutint
que cette directionnalité, ou ce renvoi appelé par lui «intentionnalité»,
est caractéristique de l'esprit et de rien d'autre.
Freud accepta l'idée d'intentionnalité de l'esprit en tant qu'ensemble
d'états dirigés vers des objets au moyen de représentations. Toutefois,
toute la tradition de Descartes à Brentano avait maintenu l'idée que
les états intentionnels doivent être conscients tandis que Freud
apprenait de ses travaux sur l'hypothèse que toute représentation
mentale n'était pas immédiatement accessible à la réflexion. Ainsi
Freud était conduit à introduire la notion d'inconscient qui, exac
tement comme l'esprit conscient, était dirigée vers des objets au
moyen de représentations, mais dont celles-ci n'étaient pas directement
accessibles au sujet conscient. Cependant ce sont ces représentations
inconscientes qui nous motivent. Les pulsions instinctives incons
cientes, selon Freud, sont dirigées par la voie d'idées inconscientes.
L'énergie libidinale a un effet sur notre comportement en professant
une représentation spécifique ou une idée de quelque objet, que nous
désirons alors en vue d'une satisfaction sexuelle.
La conception épistémologique ou intentionnaliste de l'esprit,
jointe à l'idée que certains contenus mentaux peuvent être incons
cients, conduit directement à la conception freudienne de la pathologie
et de la thérapie. Freud explique la pathologie en supposant que
les représentations qui sont privées de conscience restent causalement
actives, mais ne sont pas intégrées dans le tissu des états mentaux
et ainsi se manifestent à la conscience comme symptômes. Ainsi la
conception épistémologique de l'esprit, quand elle est utilisée pour
expliquer la pathologie, devient une psychologie de la profondeur,
concernée par les représentations enfouies dans l'inconscient.
Correspondant à cette vue épistémologique de l'esprit et de la
pathologie, nous trouvons une conception épistémologique du pro
cessus thérapeutique. Dans la psychologie des profondeurs, le pro
blème de base est que certains contenus mentaux sont inconscients,
et pas parfaitement intégrés dans l'ensemble des représentations de

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l'ego. La thérapie consiste donc à aider le patient à découvrir les


contenus cachés et à les réintégrer dans la totalité du système mental.
Avec cette conception de la thérapie comme tâche interminable de
rechercher et d'éclaircir les motivations secrètes de soi, Freud repré
sente le point culminant d'une longue lignée de penseurs qui ont
été guidés par cette structure des sciences de l'homme, structure qui
réclame qu'on pense l'impensé.

«La psychanalyse, en effet, se tient au plus près de cette fonction


critique dont on a vu qu'elle était intérieure à toutes les sciences humai
nes. En se donnant pour tâche de faire parler à travers la conscience
le discours de l'inconscient, la psychanalyse avance dans la direction
de cette région fondamentale où se jouent les rapports de la repré
sentation et de la finitude» {ibid., p. 385).

Ainsi, selon l'explication de Foucault, la théorie psychanalytique


tend à devenir un exemple parfait non d'une (pseudo-) science des
êtres humains mais, plus spécialement, une (pseudo-) science humaine
exemplaire dans laquelle la nature de l'homme, comme finie, a
tendance à être expliquée par un impensé qui doit être, mais ne
peut jamais être récupéré complètement par la conscience.
À l'époque des Mots et les choses, comme Jacques Lacan, Fou
cault était sous l'influence du structuralisme. Foucault passe donc
par certaines démarches compliquées pour montrer que la psycha
nalyse lacanienne «occupe (...) une place privilégiée» (ibid., p. 385).
Elle est d'une certaine manière au-delà des sciences de l'homme parce
que, en mettant en évidence les processus primaires de l'inconscient,
elle s'empare de ce qui ne peut être interprété et amené à la conscience
— les lacunes dans le langage, les désirs non représentables — «la
solidité muette d'une chose, d'un texte fermé sur lui-même ...» (ibid.,
p. 385).
Dans la prose d'oracle de cette période, Foucault explique :

«En suivant le même chemin que les sciences humaines, mais avec
le regard tourné à contresens, la psychanalyse va vers le moment —
inaccessible par définition à toute connaissance théorique de l'homme ...
— où les contenus de la conscience ... restent béants sur la finitude
de l'homme .. (une) région où la représentation reste en suspens ...»
(ibid., p. 385-386).

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Foucault suit la tentative de Lacan pour réhabiliter Freud. «Freud»,


nous dit-il, «est le premier à avoir entrepris d'effacer radicalement
le partage ... du normal et du pathologique, du compréhensible et
de l'incommunicable, du signifiant et de l'insignifiant...» (ibid.,
p. 372). En vérité, «rien n'est plus étranger à la psychanalyse que
quelque chose comme une théorie générale de l'homme ...» (ibid.,
p. 388).
Dans sa dernière œuvre, toutefois, quand Foucault se concentre
sur les effets sociaux des sciences de l'homme plus que sur la tentative
auto-destructrice d'intégrer l'impensé dans le cogito, il en vient à
considérer la psychanalyse non comme une étape libératrice au-delà
des sciences humaines, mais comme le point culminant d'une tech
nologie normalisant le confessionnel, développée par les premiers
Chrétiens. Dans les conférences et les interviews renvoyant aux
Confessions de la chair, non encore publié, Foucault montre que
les pratiques confessionnelles chrétiennes produisaient un être qu'il
appelle «l'homme de désirs». Le Chrétien s'identifia lui-même non
à ses actions publiques mais à ses intentions, à ses désirs, à ses
fantasmes et à ses rêves privés les plus intimes. Qui plus est, puisque
ce qu'on désirait pouvait être oublié et ainsi le désir déguisé, on
devait se méfier de ses désirs et travailler constamment à recueillir
ses motivations véritables. Foucault (1976) cite un manuel pour la
confession : «Examinez ... toutes vos pensées, toutes vos paroles, et
toutes vos actions. Examinez même jusqu'à vos songes, pour savoir
si, étant éveillé, vous ne leur avez pas donné votre consentement...
Enfin n'estimez pas que dans cette matière si chatouilleuse et si
périlleuse, il y ait quelque chose de petit et de léger» (p. 29). C'est
la devise des sujets herméneutiques que nous sommes tous devenus.
Dans la théorie freudienne classique, puisque la pathologie résulte
de désirs réprimés et insatisfaits renvoyant à des symptômes, la santé
consisterait à retrouver constamment les désirs réprimés soit pour
les satisfaire, leur substituer d'autres buts acceptables, soit pour nous
résigner nous-mêmes après réflexion à ne pas pouvoir répondre à
des demandes anti-sociales et infantiles. Mais pris dans les pratiques
confessionnelles qui soutiennent la structure du cogito et de l'impensé,
nous ne pouvons jamais résussir. «Nous nous convainquons par un
étrange scrupule que nous n'en disons jamais assez, que nous sommes
trop timides et peureux, que nous nous cachons l'aveuglante évidence
par inertie et par soumission, et que l'essentiel nous échappe toujours,

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qu'il faut encore partir à sa recherche» (ibid., p. 46). Donc, en prin


cipe, la théorie freudienne défend l'interminable analyse de nos désirs,
fantasmes et rêves, et contribue ainsi à faire de chacun de nous un
sujet s'auto-régularisant. Chaque personne est amenée à chercher
la vérité sur elle-même et donc à s'assurer que toutes ses actions
et même ses pensées dans tout l'espace de vie ne s'écartent pas de
ce que la science a montré comme normal, sain et productif.
Foucault ne nie pas que les désirs des gens ne soient d'importants
aspects de leur personnalité et qu'à l'occasion, quand par exemple
les actions d'un individu vont à rencontre de lui-même, il y ait un
sens à ce qu'il se demande ce qu'il veut réellement. Foucault n'a,
certes, pas eu raison de désavouer sa remarque finale de Maladie
mentale et personnalité, «L'erreur est la même qui veut épuiser
l'essence de la maladie dans ses manifestations psychologiques et
trouver dans l'explication psychologique le chemin de la guérison.
Vouloir détacher le malade de ses conditions d'existence, et vouloir
séparer la maladie de ses conditions d'apparition, c'est s'enfermer
dans la même abstraction ; c'est impliquer la théorie psychologique
et la pratique sociale de l'internement dans la même complicité :
c'est vouloir maintenir le malade dans son existence d'aliéné» (p. 110).
Ce qui rend la théorie freudienne dangereuse selon Foucault, c'est
qu'une telle inspection de soi ne soit pas restreinte à une période
de la thérapie où elle viendrait à bout d'un problème spécifique.
Elle est supposée avoir plutôt pour base une science de la psyché
qui considère que l'impitoyable inspection de soi doit être pratiquée
comme un mode permanent de vie si l'on veut devenir et rester
un être humain mature et sain. La théorie freudienne renforce ainsi
les pratiques collectives de l'analyse de soi qui fournissent le matériau
pour remplir les dossiers des sciences humaines et permettre des
normes basées sur une prétendue science de la nature humaine, afin
de pénétrer tous les aspects de notre vie. Selon Foucault, l'inter
minable analyse de soi, dans laquelle chaque sujet privé est incité
à parler en vue de se rendre lui-même disponible à l'inspection et
à la correction, est devenue non pas notre remède mais notre fléau.
Alors, pour Foucault, la prétention de Freud suivant laquelle il
a élaboré une science du sujet par la compréhension du désir comme
désir sexuel, et du désir sexuel comme une espèce naturelle dont
nous pouvons découvrir les lois de développement normal, de fonc
tionnement, et d'actions causales, n'est pas fondée.

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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE 219

«La notion de «sexe» a permis de regrouper selon une unité artificielle


des éléments anatomiques, des fonctions biologiques, des conduites,
des sensations, des plaisirs et elle a permis de faire fonctionner cette
unité fictive comme principe causal» ... (Foucault, 1976, p. 204).

D'ailleurs, plus tard Foucault soutient que la nature humaine sexuelle


à qui cette pseudo-science fait appel est une construction du pouvoir.

«La causalité dans le sujet, l'inconscient du sujet,... le savoir en lui


de ce qu'il ne sait pas lui-même, tout cela a trouvé à se déployer dans
le discours du sexe. Non point, cependant, en raison de quelque
propriété naturelle inhérente au sexe lui-même, mais en fonction des
tactiques de pouvoir qui sont immanentes à ce discours» (ibid., p. 94).

Pouvoir, pour Foucault, signifie bio-pouvoir, la tendance à


apporter des normes, soi-disant basées sur la science, dans tous les
aspects de la vie humaine en vue d'un rehaussement et d'un contrôle
toujours plus grands. Cette tendance est dangereuse selon Foucault,
non pas parce qu'elle réprime un certain aspect de notre nature —
nous n'en avons aucune — mais parce qu'elle limite la liberté du
choix personnel, désir dans lequel Foucault persévère probablement
au-delà de sa première fidélité à la philosophie existentielle. Ce n'est
pas qu'il considère la liberté comme une constance dans la souplesse
et le dépassement de soi au service de notre propre intérêt. La liberté
pour Foucault est liberté en raison de toute norme universelle, et
même post-moderne. C'est la liberté de donner à sa vie la stabilité
et le caractère unique d'une œuvre d'art. Comme Foucault le dit
dans sa dernière interview : «La recherche d'une forme de moralité
acceptable par quiconque dans le sens que quiconque devrait s'y
soumettre me semble catastrophique». («Le Retour de la Morale»,
Les Nouvelles, 28 Juin 1984, p. 37).
Quand le Foucault de la dernière période aborde la psychanalyse
non pas exactement comme une éventuelle science de l'homme, mais
comme une pratique de pouvoir caractéristique de la société moderne
occidentale, il inclut l'interprétation lacanienne de Freud. Même
Lacan assume encore une connaissance non historique de la nature
humaine, à savoir que les désirs les plus profonds de l'homme ne
peuvent jamais être satisfaits et qu'on doit par conséquent accepter
l'absence de signification du désir et de l'existence humaine. Il
propose donc une thérapie fondée sur le besoin de formuler ce qui
est possible de l'impensé de façon à en être libéré. Dans une entrevue

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220 H. L. DREYFUS

de 1977 avec Jacques-Alain Miller, successeur de Lacan, Foucault


signale que même dans la psychanalyse lacanienne «le sujet est incité
à produire un discours de vérité sur sa sexualité qui est capable
d'avoir des effets sur le sujet lui-même» (Gordon, 1980, pp. 215
216).
Une fois que nous voyons pourquoi Foucault considère la psy
chanalyse comme une pseudo-science dangereuse, nous sommes en
mesure de comprendre pourquoi une conception de la psychopa
thologie libérée d'une théorie du fonctionnement normal, et une
thérapie ayant d'autres buts que de nous libérer des actions supposées
causales des désirs réprimés, qui nous demanderait de dire la vérité
sur les contenus de nos pensées, lui parurent à un moment donné
acceptables, et pourraient bien l'être encore.

III. La psychothérapie existentielle : au-delà des Sciences de


l'homme.

La théorie freudienne est douteuse et dangereuse, non parce que


ce que Freud énonce de la nature humaine et de ses normes n'est
pas vrai tandis que quelque autre théorie serait juste sur ce point,
mais parce que, étant donné qu'il n'y a aucune nature humaine,
tout l'effort pour médicaliser la psychiatrie est hors de propos. Mais,
alors, nous devons nous demander : si le psychiatre ne peut avoir
une théorie causale, expliquant le fonctionnement normal et anormal,
comment peut-il comprendre les gens et ainsi les aider dans leurs
problèmes de personnalité? Le premier Foucault (1954b) tente de
répondre à cette question en montrant premièrement que l'intérêt
de la psychanalyse se déplaça d'une emphase sur une théorie causale
des symptômes, vers une description des styles de défense.

«Cette notion de défense psychologique est capitale. C'est autour d'elle


qu'a pivoté toute la psychanalyse. Investigation de l'inconscient, recher
ches des traumatismes infantiles, libération d'une libido supposée
derrière tous les phénomènes de la vie affective. Mises à jour des pul
sions mythiques comme l'instinct de mort ; la psychanalyse n'a été
que tout cela pendant longtemps ; mais elle tend de plus en plus à
porter sa recherche vers les mécanismes de défense, et à admettre
finalement que le sujet ne reproduit son histoire que parce qu'il répond
à une situation présente» (p. 43).

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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE 221

Foucault cite avec approbation l'Ego et les mécanismes de défense


d'Anna Freud, et suggère qu'on pourrait et devrait décrire et traiter
des styles de défense comme ils se présentent, sans les regarder
comme des indices d'une pathologie intérieure inconsciente, comme
s'ils étaient la cause réelle du problème. «Un style de cohérence
psychologique qui autorise la compréhension des phénomènes mor
bides sans prendre pour modèle de référence des stades décrits à
la manière de phases biologiques» (p. 51).
La volonté d'éviter une pseudo-science par la détermination de
modèles pathologiques du comportement sans en chercher les causes
profondes relie Foucault à la psychiatrie phénoménologique et
existentielle de Ludwig Binswanger : une forme de diagnostic qui
ne se base pas sur la théorie causale et un type de thérapie qui
ne prône pas une inspection herméneutique du désir. Puisque la
psychiatrie phénoménologique et existentielle est de nos jours peu
connue, il nous faut considérer brièvement la compréhension de
l'esprit et de la réalité, sous-jacente aux approches freudienne et
existentielle.
Nous avons vu que Freud présupposait une vue cartésienne/kan
tienne de l'esprit. Des philosophes tels que Martin Heidegger et
Maurice Merleau-Ponty, s'opposant à la tradition cartésienne, ont
développé un contre-modèle de la relation de l'esprit à la réalité.
Cette conception est si radicale qu'à vrai dire, ces philosophes ne
se référent pas du tout à l'esprit. Ils préfèrent parler de la façon
dont l'être humain tout entier est en relation avec le monde. En
fait, même le mot «relation» est trompeur puisqu'il suggère la ren
contre de deux entités séparées — les êtres humains et le monde
— alors qu'ils voient l'esprit et le monde comme inséparables. Aussi
sont-ils finalement amenés à remplacer la relation épistémologique
sujet/objet par un mode d'être qu'ils appellent «l'être-dans-le-monde»
dans lequel l'être humain, ou Dasein, est une sorte d'espace qui rend
possible l'affrontement avec d'autres êtres.
Une compréhension culturelle de l'être produit ce que Heidegger
appelle une élucidation (Lichtung) dans laquelle les entités peuvent
alors se montrer à nous. L'élucidation n'est ni du côté du sujet ni
du côté de l'objet — elle n'est pas un ensemble de croyances implicites
et explicites, ni un ensemble de faits — elle les contient plutôt tous
deux et rend possible leur relation. Elle est un contexte acquis qui
les ouvre tous deux et limite les genres d'objets avec lesquels nous

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222 H. L. DREYFUS

pouvons avoir affaire — ou, comme le dit Heidegger — ce que les


choses peuvent nous révéler en tant que.
Merleau-Ponty, à la suite de Heidegger, compare cette élucidation
à l'illumination d'une pièce. L'illumination nous permet de percevoir
des objets mais n'est pas elle-même un objet vers lequel le regard
peut se tourner. Il montre que cette élucidation est en corrélation
avec notre habileté physique et, de cette façon, avec l'attitude corpo
relle que nous prenons à l'égard des individus et des choses. Chaque
personne intègre non seulement la compréhension culturelle des êtres
humains et des objets, mais aussi ses variantes sub-culturelles et
familiales des pratiques sociales courantes. Elle en vient ainsi à voir
ou à être sa propre compréhension personnifiée de ce qui compte
comme réel, compréhension qui, bien entendu, n'est pas privée mais
est une variation du monde public commun.
La conception ontologique de l'être humain en tant qu'opposée
à la conception épistémologique conduit à une contre-explication
de l'inconscient, de la psychopathologie et de la thérapie. Binswanger
développa et mit en pratique cette alternative. Il considéra la psycho
pathologie comme une déformation de l'élucidation humaine qui la
rend étroite et rigide. Binswanger s'était mis à décrire le style de
monde du patient. Par exemple, comme Foucault (1954a) l'explique
dans son introduction au livre de Binswanger sur les rêves, il n'était
pas intéressé par la signification symbolique du contenu des rêves,
mais par le style peronnel de structuration de l'espace et du temps
que révèlent les rêves.

«L'analyse du rêve ne s'épuisait pas au niveau d'une herméneutique


des symboles ; mais à partir d'une interprétation externe qui est encore
une sorte de déchiffrement, on devait... arriver à une compréhension
des structures existentielles».

Binswanger utilisa la structure ontologique de l'existence du


patient, plutôt qu'une explication génétique et causale des forces
intra-psychiques, comme un cadre pour l'élaboration d'une expli
cation narrative dont l'intention était de saisir le type de dévelop
pement de la vie du malade. Foucault (1954b) écrit : «Par cette com
préhension, il s'agit de restituer tout à la fois l'expérience que le
patient a de sa maladie (la manière dont il se vit comme individu
malade, ou anormal, ou souffrant) et l'univers morbide sur lequel
s'ouvre cette conscience de maladie ... Compréhension de la conscien

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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE 223

ce morbide, et restitution de son univers pathologique, telles sont


les deux tâches d'une phénoménologie de la maladie mentale» (p. 56).
La thérapie de Binswanger consistait à aider le patient à s'aviser
de son mode d'être-dans-le-monde et à en assumer la responsabilité.
Cela même était supposé produire un changement, puisque selon
Binswanger, le fait de devenir une personne dont la vie pouvait être
décrite comme un cas de maladie à étudier objectivement suscite
une forme inauthentique d'existence qui répudie la liberté. Mais
Binswanger n'explique pas pourquoi il est difficile pour une personne
de voir son style de vie, ni comment sa thérapie en procure la compré
hension.
Merleau-Ponty, qui fut l'un des professeurs de Foucault, offre
une explication existentielle plus plausible de la pathologie que Fou
cault semble intégrer dans son explication de Binswanger. Dans la
conception ontologique de Merleau-Ponty, la pathologie se produit
lorsque le mode particulier de relation qu'une personne entretient
avec certains individus ou certains objets devient son mode propre
de relation à tous les individus et à tous les objets, par exemple,
lorsqu'un certain aspect de la relation épistémologique du sujet aux
autres personnes et aux objets, qui prendrait place dans l'élucidation,
devient une dimension de l'élucidation elle-même. Merleau-Ponty
appelle le passage du contenu au contexte, «généralisation» : «Té
moins ces jaloux qui justifient leur méfiance, leurs interprétations,
leurs systématisations délirantes par une genèse minutieuse de leurs
soupçons et qui semblent diluer leurs symptômes tout au long de
leur existence ... Ils voient dans leur jalousie morbide la vérité la
plus profonde de leur existence et aussi le malheur le plus radical.
Ils la normalisent en la référant à toute leur vie antérieure» (p. 58).
Quand cela arrive, l'univers de la personne ou l'élucidation se
restreint et devient rigide. La personne souffre d'un manque de
possibilités qu'elle est incapable de comprendre et sur lequel elle
n'a aucun contrôle. Pour mieux mettre en lumière le contraste avec
la psychologie freudienne des profondeurs, la conception ontologique
de la psychopathologie en tant qu'expansion du contenu dans le
contexte pourrait être appelée psychologie de la largeur.
C'est, bien entendu, une interprétation non représentative de
l'inconscient. Merleau-Ponty utilise, comme exemple d'un tel in
conscient généralisé, le cas de quelqu'un dont les relations avec toute
autre personne se résumeraient à déterminer qui est inférieur et qui

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224 H. L. DREYFUS

est supérieur. Selon les termes de Merleau-Ponty, la relation infé


rieur/supérieur, d'abord résultat dans l'élucidation, est devenue
dimension de l'élucidation. Merleau-Ponty utilise la notion de con
texte — appelé cette fois «atmosphère» — pour expliquer pourquoi
une telle position d'auto-contradiction échappe à la lucidité et au
contrôle du malade.
Selon l'explication de Merleau-Ponty, avec laquelle Foucault serait
sûrement d'accord, le sentiment d'infériorité du patient est matérialisé
dans son attitude et dans d'autres structures de comportement qui
édifient son univers, de sorte qu'il répond sans y penser de façon
similaire à toute nouvelle situation. Foucault écrit de même :

«Les relations de pouvoir peuvent matériellement pénétrer le corps


en profondeur sans dépendre ... de la médiation des propres repré
sentations du sujet. Si le pouvoir prend appui sur le corps, ce n'est
pas pour avoir dû d'abord être intériorisé dans la conscience des gens»
(Gordon, 1980, p. 186).

D'après Foucault (1954b), un changement de structure plutôt que


de contenu est ce qui distingue le «monde morbide» du monde de
l'«homme normal».

Foucault cite Binswanger en l'approuvant : «La validité des des


criptions phénoménologiques n'est pas limitée par un jugement sur
le normal et l'anormal» (ibid., p. 68). Il ajoute ensuite : «Mais le
morbide se manifeste au cours de l'investigation, comme caractère
fondamental de cet univers ... (Son) existence morbide est marquée ...
par un style très particulier d'abandon au monde : en perdant les
significations de l'univers, en en perdant la temporalité fondamentale»
(ibid.). C'est que le patient n'a aucune ouverture sur le futur mais
qu'il est immobilisé dans une élucidation passée dans laquelle le
même résultat se manifeste encore et toujours.
Plutôt que de suivre Freud dans l'utilisation première du transfert
pour venir à bout des résistances spécifiques et donc découvrir la
vérité des désirs spécifiques, le thérapeute existentiel travaillerait avec
le transfert comme occasion de montrer au patient la coloration
ou le style inapproprié de son univers, en lui signalant qu'il réagit
au thérapeute suivant un mode typique mais inapproprié. Le théra
peute utilise donc le fait qu'il devient le foyer inévitable, l'unique
dimension à travers laquelle le névrotique voit toute chose. Dans
cet univers, il attire son attention sur cette dimension et ses limites.

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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE 225

Même si le patient était ainsi amené à reconnaître la coloration


et le caractère contraint de son élucidation présente, toutefois, il
devrait remarquer qu'à un certain moment du passé il avait déjà
découvert ce que les choses sont réellement pour lui, son «destin»
comme Foucault l'écrit (1954b, p. 58). De cette façon la stratégie
thérapeutique destinée à faire revenir l'ontologie dans l'épistémologie
doit finalement miner le sens que le malade a de la réalité. C'est
ce qu'on réalise en travaillant avec lui pour mettre sur pied une
explication de la manière dont l'interprétation étroite de la réalité
s'est développée à travers une série d'événements et de malentendus
accidentels. Le patient doit parvenir à réaliser que ce qu'il prend
pour le «destin» n'est pas une réalité objective, mais sa propre inter
prétation arbitraire.
Simultanément, le patient doit être amené à voir la connexion
entre son interprétation de la réalité et sa souffrance. Le thérapeute
essaie ainsi d'obtenir du patient qu'il voie que ce qu'il prend pour
la réalité immuable est simplement son histoire particulière et bizarre,
et que cette compréhension possède un haut prix. Une telle «généa
logie» du monde des individus tendra à ébranler la conviction du
patient que sa conception des choses est conforme à ce que sont
les choses et à ce qu'elles doivent être.
Toutefois, rien de ceci ne s'accomplirait si chaque aspect du
comportement du patient, n'avait été contaminé par sa vue uni
dimensionnelle. Car alors la reconstruction thérapeutique généalo
gique de l'arbitraire du sens serait simplement considérée par le
malade comme la mise en évidence de l'itinéraire étrange et
idiosyncratique qu'il a suivi pour arriver à sa vérité. Heureusement,
toutefois, il n'est pas nécessaire que ce soit là sa réponse. Quand
l'univers d'un patient se totalise et devient uni-dimensionnel, les
autres modes de comportement des premiers jours persistent. Ces
attitudes marginales, ces interprétations et ces pratiques ne sont pas
absorbées dans l'élucidation uni-dimensionnelle, parce qu'elles sont
expérimentées comme trop fragmentaires et insignifiantes. Le théra
peute doit retrouver et focaliser ces possibilités perdues. Ici, il a,
comme paradigme positif, un rôle curatif.
Ainsi, sans une théorie causale des composants fonctionnels de
la personnalité et de leur fonctionnement normal et anormal, mais
avec une description de l'être humain compris comme un espace
ouvert par l'interprétation, et une typologie des distorsions possibles

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226 H. L. DREYFUS

de l'élucidation, le thérapeute phénoménologue peut donner une


explication des problèmes psychologiques, et offrir une cure généa
logique. Il n'est pas étonnant que Foucault ait favorisé la psychia
trie ontologique et existentielle.

IV. Limites de toutes les psychothérapies.

En dépit de son attirance pour la psychiatrie phénoménologique,


Foucault, dans son premier essai, soutient que, comme la psycha
nalyse, elle ne peut ni expliquer pourquoi certains individus plutôt
que d'autres, avec une expérience apparemment similaire, parviennent
à des troubles psychologiques, ni expliquer les genres particuliers
de «folie» qui sont manifestes dans une société donnée.

«L'erreur serait de croire que l'évolution organique, l'histoire psycho


logique, ou la situation de l'homme dans le monde puisse révéler ces
conditions. Sans doute, c'est en elles que la maladie se manifeste, c'est
en elles que se dévoilent ses modalités, ses formes d'expression, son
style. Mais c'est ailleurs que le fait pathologique a ses racines» (p. 70).

Anticipant un thème qui n'émergera complètement que dans sa


dernière œuvre, Foucault soutient déjà dans ce premier livre que
les conditions de possibilité de la pathologie résident dans le monde
social. «Les analyses de nos psychologues et de nos sociologues, qui
font du malade un déviant et qui cherchent l'origine du morbide
dans l'anormal, sont... avant tout une projection de thèmes culturels»
(ibid., p. 75).
Par la suite c'est ce que Foucault complétera. La forme ultime
de l'aliénation dans notre société n'est pas la répression, mais la
constitution du sujet individuel isolé, à laquelle toutes les psychiatries
contribuent. De même qu'à travers une série d'interprétations histo
riques accidentelles, concentrées dans une série de paradigmes, l'in
dividu parvient à avoir une compréhension uni-dimensionnelle, nor
malisante, de la réalité (dans laquelle toute anomalie doit finalement
céder une vérité propre et confirmer l'interprétation systématique
individuelle), de même notre culture, dans sa poursuite de la vérité
objective et de l'ordonnance totale de tous les êtres pour la sauve
garde de l'efficacité, de la santé et de la productivité, absorbée qu'elle
est par les paradigmes du panoptique et du divan confessionnel,
atteint finalement un stade où les êtres humains peuvent seulement

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FOUCAULT ET LA PSYCHOTHÉRAPIE 227

se révéler comme individus sexuels, chacun d'eux s'efforçant d'être


un sujet normal en vue de maximaliser son potentiel humain.
Étant donné notre compréhension occidentale moderne de la
réalité, dans toutes les positions que nous pouvons donner de nous
mêmes, qu'elles soient pseudo-scientifiques ou existentielles, «On a
fait de l'aliénation psychologique la conséquence ultime de la mala
die» (ibid., p. 104). Jusqu'à ce qu'on réalise cela, toutes les formes
de psychothérapie soit contribueront à une souffrance sociale géné
rale, comme Foucault le pense de la psychanalyse, soit fourniront
seulement des «cures» isolées et temporaires, dans lesquelles le rétré
cissement de la réalité de l'individu devra s'ouvrir, tandis que les
contradictions et la fermeture de nos pratiques sociales quotidiennes
continueront à produire des problèmes individuels et un malaise
général.

V. La généalogie comme thérapie sociale.

Mais comment Foucault peut-il nous convaincre de son opinion ?


Pourquoi ne sommes-nous pas autorisés à penser — en effet, comme
créatures de notre époque, ne sommes-nous pas forcés de penser
— qu'après une longue histoire de faux réveils, nous avons finalement
appris que les êtres humains doivent avoir une nature normative,
une nature qui est sexuelle de part en part, tout comme nous avons
appris que le cœur est une pompe et que le cerveau n'est pas un
radiateur mais le siège de la pensée ?
Foucault pourrait aisément nier la vérité de la psychanalyse s'il
niait toutes les déclarations de vérité sérieuses, mais ce serait une
victoire à la Pyrrhus. Cependant une fois qu'il a concédé que
certaines sciences peuvent énoncer le vrai, comment peut-il nier la
vérité de toute science possible, sauf à s'engager dans un débat empi
rique long et non concluant ? Il y a seulement une autre voie, et
Foucault la prend. Tout comme dans la thérapie existentielle, on
n'essaie pas de discuter avec le patient hors de son interprétation
de la réalité, mais on commence plutôt par sa détresse, on l'amplifie
et on la focalise, et ensuite on cherche à détacher la compréhension
de l'être qui est en corrélation avec cette détresse, ainsi, sembla
blement, on ne cherche pas une preuve philosophique que l'interpré
tation sexuelle de nous-mêmes est au fond une construction sociale,
on écrit des histoires généalogiques.

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228 H. L. DREYFUS

La meilleure façon de voir que les choses pourraient être autrement


est de voir qu'elles furent une fois déjà autrement, et que dans certains
domaines de la vie, elles le sont encore ; ainsi l'on voit comment
nos conceptions ont pu être si étroites. Dès lors, à la suite de Nietz
sche, Foucault considère son œuvre comme une généalogie, écrite
pour nous aider à déréaliser, et ainsi à dépasser une compréhension
suffocante de la réalité qui a progressivement émergé dans l'histoire
de l'Occident. Foucault ne pense pas, pas plus que Nietzsche, qu'une
telle généalogie puisse procurer une guérison instantanée en rendant
le généalogiste capable de se dépasser lui-même ainsi que sa culture.
Foucault fut toujours convaincu que ce qu'on choisit de regarder
dans le passé (par exemple, les pratiques sexuelles des Grecs), et
ce qu'on juge acceptable ou inacceptable (par exemple, d'une part,
leur manque relatif d'intérêt pour une science normative de la
sexualité, mais, d'autre part, leur obsession de la conquête et de
la soumission) reflète notre propre perspective historique. La thérapie
historique consiste néanmoins à desserrer l'étreinte de notre compré
hension courante de la réalité en nous permettant de voir comment
nous sommes parvenus là où nous sommes, et quel est le prix de
cette compréhension commune. Sans s'égarer hors de l'histoire ni
chercher un fondement philosophique pour la vérité objective, la
généalogie peut nous montrer le statut accidentel du sens que nous
avons de ce que nous sommes, nous sensibiliser aux pratiques encore
vivantes dans notre culture, qui n'ont pas été intégrées dans la
compréhension régnante de l'être.
Foucault pratique une thérapie généalogique concernant la mo
dernité au sens large. Il essaie d'historiciser et ainsi d'aider à dissoudre
la conception «symbolisante», uni-dimensionnelle, fermée et norma
lisante que nous avons de nous-mêmes comme sujets herméneutiques,
afin de nous préparer à la possibilité d'un nouveau paradigme social
avec une nouvelle interprétation du soi humain qui puisse rendre
courantes les pratiques marginalisées, et ainsi ouvrir notre monde
plutôt que de le clore ('). Foucault paraphrase Nietzsche avec qui
il est probablement d'accord : «Le sens historique est beaucoup plus

(1) Pour un compte-rendu de la méthode généalogique, voir Dreyfus et Ra


binow, Michel Foucault : Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984.

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foucault et la psychothérapie 229

proche de la médecine que de la philosophie ... (L'histoire) a à être


la science des remèdes» (1971b, p. 163).

University of California, Berkeley.

(Traduction de Magali Cachera, Université d'Amiens).

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Harper & Row.
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Press. Trad. fr. (1984), Paris : Gallimard.
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230 H. L. DREYFUS

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