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Nell’ambito della teoria della

traduzione (Translation Studies)


si sta facendo sempre più
pressante l’esigenza di conoscere
la storia di questa riflessione.
Questo libro propone un
panorama storico di alcuni dei
saggi più importanti dedicati al
problema del tradurre. Tutti i
testi si occupano della traduzione
letterario, o meglio della
traduzione del testo artistico. Si
va dalle prime affermazioni,
espresse nella cultura europea
dalla civiltà romana, fino a quelle
del Ventesimo secolo, quando le
riflessioni sparse si sono
trasformate in vere e proprie
teorie; si va, cioè, da Cicerone a
Walter Benjamin. La lettura di
questo testo evidenzia inoltre il
ruolo centrale che proprio le
traduzioni hanno occupato nella
creazione e nell’evoluzione delle
letterature.
LA TEORIA
DELLA
TRADUZIONE
NELLA STORIA
A cura di Siri Nergaard
Testi di Cicerone, San
Gerolamo, Bruni, Lutero,
Goethe, von Humboldt,
Schleiermacher, Ortega y
Gasset, Croce, Benjamin
eISBN 978-88-58-76340-7

© 1993 Gruppo Editoriale Fabbri,


Bompiani, Sonzogno, Etas S.p.A.

Via Mecenate 91 – 20138 Milano

Prima edizione digitale 2013


Editing 2017: nick2nick
www.dasolo.co

Copertina:
Progetto grafico Polystudio.
Quest’opera è protetta dalla Legge sul
diritto d’autore.
È vietata ogni duplicazione, anche
parziale, non autorizzata.
INTRODUZIONE
La torre di Babele (Genesi 11, 1-9)
(Testo ebraico originale)
(Versione greca dei Settanta)

XI.1Erat autem terra


lábii uníus, et
sermónum
eorúndem.2Cumque
profisceréntur de
oriénte, invenérunt
campum in terra
Sénnaar, et
habitavérunt in
3
eo. Dixítque alter ad
próximum suum:
Veníte, faciámus
láteres, et coquàmos
eos igni.
Habuerúntque
láteres pro saxis, et
bitúmen pro
4
caeménto: et
dixérunt: Veníte,
faciámus nobis
civitátem, et turrim,
cujus culmen
pertingat ad coelum:
et celebrémus nomen
nostrum ántequam
dividámur in
univérsas terras.
5
Descéndit autem
Dóminus, ut vidéret
civitátem et turrim,
quam aedificábant
filii Adam,6et dixit:
Ecce, unus est
pópulus, et unum
lábium ómnibus:
coeperuntque hoc
fácere, nec desistent
a cogitatiónibus suis,
donec eas ópere
7
cómpleant. Venite
igitur, descendámus,
et confundámus ibi
linguam eórum, ut
non aúdiat
unusquisque vocem
proximi sui.8Atque
ita divisit eos
Dóminus ex illo loco
in univérsas terras,
et cessavérunt
aedificáre civitátem.
9
Et idcírco
vocátum est nomen
ejus Babel, quia ibi
confusum est lábium
univérsae terrae: et
inde dispérsit eos
Dóminus super
fáciem cunctàrum
regiónum.

(Versione latina,
Vulgata*)

XI.1Tutta la terra
aveva una sola
lingua e le stesse
parole.2Emigrando
dall’Oriente gli
uomini capitarono
in una pianura nel
paese di Sennaar e vi
si stabilirono.3Si
dissero l’un l’altro:
“Venite, facciamoci
mattoni e
cuociamoli al fuoco.”
Il mattone servì loro
da pietra e il bitume
da cemento.4Poi
dissero: “Venite,
costruiamoci una
città e una torre, la
cui cima tocchi il
cielo e facciamoci un
nome, per non
disperderci su tutta
la terra.”
5
Ma il Signore
scese a vedere la città
e la torre che gli
uomini stavano
costruendo.
6
Il Signore disse:
“Ecco, essi sono un
solo popolo e hanno
tutti una lingua sola;
questo è l’inizio della
loro opera e ora
quanto avranno in
progetto di fare non
sarà loro
7
impossibile. Scendiamo
dunque, e
confondiamo la loro
lingua, perché non
comprendano più
l’uno la lingua
8
dell’altro.” Il Signore
li disperse di là su
tutta la terra ed essi
cessarono di
costruire la città.
9
Per questo si
chiamò Babele,
perché il Signore
confuse la lingua di
tutta la terra e di là il
Signore li disperse su
tutta la terra.

(Il testo ufficiale della Conferenza


Episcopale Italiana)

1.
Premessa

Come è stata vissuta nel corso


della storia la condizione
babelica, quella che dopo la
caduta della torre ci ha tolto la
“lingua sola” e che ci costringe a
tradurre? Quali riflessioni sul
tradurre hanno elaborato i
pensatori e i traduttori nel corso
dei secoli? In che modo esse si
sono tradotte nelle diverse culture
e nelle varie epoche?
Ad alcuni di questi
interrogativi cercheremo di
trovare una risposta lungo questo
nostro percorso storico
attraverso una serie di riflessioni
specifiche lasciateci da traduttori,
poeti, letterati e filosofi.

1.1 Perché una storia della


traduzione?
Traduzione = tradizione, scrive
Folena (1991).1 La traduzione è
infatti un luogo privilegiato per
far incontrare le lingue, le
letterature, le culture; per unire il
passato e il presente, il lontano e il
vicino (cfr. Berman, 1989); per
creare una Weltliteratur (una
letteratura mondiale) come scrive
Goethe, insomma per creare una
tradizione.
Una storia della traduzione,
ricostruita attraverso gli scritti
teorici su questo tema nel corso
del tempo, ci permette di
riconoscere e rivalutare
l’importanza del ruolo della
traduzione proprio per la
costituzione di una tradizione: di
una lingua e di una letteratura.
Partendo dal punto di vista
della traduzione, attraverso una
riflessione sul rapporto tra il
familiare e l’estraneo, tra il
proprio e l’altrui, su quello che il
proprio deve all’altro, sulla
ricezione, sul ruolo e sugli effetti
di un’opera tradotta nella lingua
propria, possiamo ricostruire
aspetti della nostra storia
culturale, cioè della nostra
tradizione, che altrimenti non
verrebbero valorizzati.

La traduzione ha nella cultura


contemporanea un ruolo sempre
più importante, dovuta a molti
fattori: il maggiore scambio
internazionale sia a livello
commerciale sia a livello
culturale; l’Europa divisa sempre
più in numerose unità, ognuna
con una propria identità
linguistica da proteggere; le
culture fino a oggi dominate che
vogliono farsi valere attraverso
una propria lingua e una propria
tradizione scritta; insomma, un
sempre più marcato
poliglottismo in un mondo
sempre più fondato sulla
comunicazione.
Questi sono tutti fattori che
hanno provocato un notevole
incremento di traduzioni e nel
medesimo tempo hanno reso
necessaria una più approfondita
analisi teorica di questa attività.
Oggi siamo, come mai è avvenuto
prima, in presenza di una forte
attività pratica, didattica, teorica:
sulla traduzione si tengono
convegni, si fanno corsi, si
pubblicano libri.
In concomitanza con questa
evoluzione, emerge anche
l’esigenza di conoscere la
genealogia di questa attività – sia
pratica sia teorica – perché, come
scrive Folena: “Per noi non si dà
teoria senza esperienza storica”
(1991: IX); o come osserva
Berman, altro grande studioso del
problema del tradurre: “La
costituzione di una storia della
traduzione è il primo compito di
una teoria moderna della
traduzione” (1984, tr. it.: 12).
Il presente volume non è certo
una risposta all’esigenza di questa
storia, ma ci auguriamo che
questa antologia di alcune delle
sue fonti più famose possa essere
uno strumento utile – uno fra i
tanti necessari – per la
ricostruzione di tutti quegli
elementi rilevanti per tale storia.

Susan Bassnett, nel suo libro


Translation Studies (1980), di
recente pubblicato in italiano in
questa stessa collana (La
traduzione. Teorie e pratica,
1993), distingue quattro aree di
interesse all’interno del campo dei
Translation Studies: storia della
traduzione, traduzione nella
cultura di arrivo, traduzione e
linguistica e traduzione e poetica.
Un volume come questo2 può,
almeno ce lo auguriamo, avere
una sua funzione per i primi due
settori, cioè per una storia della
traduzione che

comprende
un’indagine delle
teorie della
traduzione nei
diversi secoli, una
risposta critica alle
traduzioni, i processi
pratici della
commissione e della
pubblicazione di
traduzioni, il ruolo e
la funzione delle
traduzioni in un dato
periodo storico, lo
sviluppo
metodologico della
traduzione e l’analisi
dei singoli traduttori

e per lo studio della traduzione


nella cultura di arrivo che
estende il suo campo
all’analisi dei singoli
testi o autori,
includendo studi
sull’influenza che un
testo, un autore o un
genere possono
esercitare,
sull’assimilazione
delle norme del testo
tradotto da parte del
sistema di arrivo e
sui principi di
selezione operanti
all’interno di quel
sistema (Bassnett,
1980 tr. it.: 21).

In fondo, alla domanda sul


perché di una storia della
traduzione, possiamo
semplicemente rispondere che
essa è indispensabile per la
costituzione di una teoria della
traduzione.

1.2 Duemila anni di storia


Il nostro percorso attraverserà
ben duemila anni, dall’antichità
latina fino al ventesimo secolo, e
non potrà quindi avere altra
pretesa che quella di dare una
visione molto parziale e
probabilmente non completa del
panorama. E infatti impresa
rischiosa, e del resto forse
impossibile, pretendere di poter
raccogliere tutte le affermazioni
più rilevanti che in un arco di
tempo così vasto siano state
fornite sul problema del tradurre.
La scelta si limita a comprendere
alcuni testi indispensabili per
delineare una storia della teoria
del tradurre, o meglio delle teorie
del tradurre: si tratta di alcuni di
quei testi che pensiamo abbiano
inciso più fortemente nella
formazione di una tradizione,
cioè che hanno influenzato in
modo rilevante il pensiero
contemporaneo.
Il criterio di selezione non è
stato inoltre quello di cercare di
rappresentare tutte le epoche,
tutte le tendenze o tutte le nazioni
in egual modo; si vedrà, infatti,
come sia rappresentata
l’Antichità e come invece sia
escluso il Medioevo, e allo stesso
tempo come i testi di provenienza
tedesca predominino a discapito
di opere inglesi o francesi. Nel
corso di questa introduzione
speriamo tuttavia, nei limiti dello
spazio a disposizione, di ricordare
anche brevemente alcuni degli
autori, delle teorie e delle scuole
che non sono compresi nel
volume.

Il presente volume contiene


testimonianze teoriche sulla
traduzione che vanno da Cicerone
(I secolo a.C.) fino a Ortega y
Gasset e Walter Benjamin (prima
metà del Novecento).3 Si tratta
all’incirca dei duemila anni della
cosiddetta trattatistica “pre-
scientifica” sulla traduzione (cfr.
Folena, 1991: IX), cioè di quella
riflessione teorica sul tradurre in
Occidente4 che può essere
ricostruita a partire dalla civiltà
classico-romana e che va fino agli
anni Quaranta di questo secolo,
quando di quelle stesse teorie si è
incominciato a cercare di creare
una disciplina e si è preteso di
farne una scienza.5 Fino a questo
ultimo mezzo secolo non si può
infatti parlare di studi teorici
sulla traduzione nei termini di
una disciplina scientifica con una
sua organizzazione e struttura
teorica ben articolata.
Volendo sostenere che i saggi
che qui presentiamo
rappresentano l’epoca pre-
scientifica della storia del
tradurre, non intendiamo però
affermare che essa manchi del
tutto di criteri scientifici. Anzi,
molti dei saggi possono essere in
sé considerati dei piccoli trattati
(cfr. per esempio Bruni,
Schleiermacher); ma non si
collocano per l’appunto
all’interno di un panorama
teorico sistematico e organizzato,
come quello contemporaneo. Va
poi ricordato che questi testi, dato
il loro carattere fortemente
eterogeneo, e poiché sono stati
scritti in periodi storici diversi,
nell’ambito di generi testuali
differenti, non possono essere né
considerati né giudicati con il
medesimo criterio. Per ovvie
ragioni alcuni dei testi
manifestano una maggiore
perfezione sotto il punto di vista
della scientificità rispetto ad altri.

1.3 Quale storia? Quale teoria?


Si è soliti parlare della storia
della teoria del tradurre come se si
trattasse di una singola teoria:
riteniamo invece – per le ragioni
appena menzionate e come
risulterà evidente dalla lettura dei
testi stessi – che occorra parlare al
plurale, cioè di teorie.
Dal momento che riteniamo
che una teoria della traduzione
non sia un “oggetto” autonomo
che si muova indipendentemente
dalla cultura di cui fa parte, è
ovvio che essendo diversi i
contesti letterari, linguistici ecc.
delle culture, anche le teorie della
traduzione risentano di queste
differenze.
Trattandosi dunque di teorie (al
plurale), c’è tuttavia una serie di
elementi che le accomunano e che
ci permettono di rilevare delle
tendenze generali.
Le teorie che emergono da
questo percorso storico sono il
risultato delle riflessioni nate in
gran parte dalle esperienze
personali dei traduttori: per fare
solo qualche esempio, Cicerone
aveva tradotto Eschine e
Demostene, san Gerolamo la
Bibbia, Goethe aveva reso in
tedesco Benvenuto Cellini, Walter
Benjamin i Tableaux parisiens di
Baudelaire.
Questi autori non erano
traduttori professionali nel senso
in cui noi oggi intendiamo questa
attività: erano poeti, letterati e
filosofi (fra gli autori compresi in
questo volume predominano
questi ultimi);6 per nessuno di
loro tradurre rappresentava
l’occupazione principale, bensì
un’attività complementare che
veniva ritenuta utile anche ai fini
dell’attività creativa, come
esercizio sul proprio linguaggio e
sul proprio stile.
Inoltre, quasi tutte queste
riflessioni si collocano in quei
“luoghi” che Genette (1987) ha
definito come peritesto cioè nelle
prefazioni, nelle introduzioni,
nelle note del traduttore all’opera
tradotta.7 In altri casi si collocano
invece – ma siamo sempre
nell’ambito paratestuale – negli
epitesti: è il caso, per esempio,
delle lettere di san Gerolamo e di
Lutero.8
Altro elemento in comune fra
questi testi – e fra le teorie “pre-
scientifiche” – è che tutti si
occupano esclusivamente della
traduzione artistica, cioè della
traduzione di testi letterari. La
categoria del “letterario” viene in
questo particolare contesto
storico a comprendere i testi
classici, più che altro greco-latini,
e la Bibbia cristiana.
Ma il vero elemento che
accomuna tutti questi testi è il
loro discutere prevalentemente
dei problemi che riguardano il
metodo del tradurre, cioè la
riflessione sul “fare” traduzione.
Al di là di queste
generalizzazioni che ci tornano
utili più che altro per riconoscere
(a livello formale oltre che sul
piano dei contenuti) le tendenze
comuni, o comunque dominanti,
in questo vasto panorama,
possiamo forse aggiungere che
dalle origini delle teorie della
traduzione fino ai giorni nostri si
assiste a una lenta ma progressiva
“teorizzazione” del problema; si
va cioè, come dice giustamente
Steiner (riferendosi al primo dei
suoi quattro periodi storici), da
quei discorsi caratterizzati da
“una focalizzazione empirica
immediata” (1975, tr. it.: 130)
verso quelli in cui ha un sempre
maggior peso una prospettiva
metodologico-filologico-
filosofica. I suoi momenti “alti”,
quelli che segnano maggiormente
questa evoluzione, possono essere
rilevati in lavori come quello di
Leonardo Bruni (ca. 1420),9 in cui
la teoria entra in contatto con
l’ermeneutica e la filologia, e in
quello di Friedrich
10
Schleiermacher (1813), dove la
teoria sembra farsi più filosofica.
Fino a epoca contemporanea
esistono ben poche
testimonianze, per quanto ci
risulta, di teorie sulla traduzione
di testi tecnico-scientifici e
tantomeno sulla traduzione orale,
vale a dire sull’interpretariato.11
Le poche volte che possiamo
intravedere qualcosa riguardante
il problema della traduzione di
testi tecnico-scientifici, questo
viene fatto unicamente per
sostenere che tali testi non
pongono effettivamente
problemi interessanti che valga la
pena trattare in maniera
approfondita. Cicerone, quando
distingue fra due tipi di
traduttori, l’interpres e l’orator,12
intende definire probabilmente il
diverso tipo di lavoro svolto da
colui che traduce testi tecnici, per
esempio giuridici, e da chi
traduce testi artistici. In funzione
di questa distinzione primaria,
Cicerone si occupa unicamente
della traduzione artistica, cioè di
quella eseguita dall’orator.
All’interno della teorizzazione
del tradurre artistico (che include
anche la traduzione biblica), si
trovano comunque spesso
affermazioni che riguardano i
differenti metodi del tradurre a
seconda del genere testuale. San
Gerolamo, per esempio, ritiene
che il testo biblico – dato che
anche l’ordine delle parole ha un
valore simbolico (ubi et verborum
ordo mysterium est) – debba essere
tradotto letteralmente, ma che, i
testi profani devono invece essere
tradotti ad sensum.13 Infine, sono
numerosissimi gli esempi di chi si
è occupato specificamente della
traduzione della poesia.14
Il vescovo di Avranches, Pierre
Daniel Huet, che nel suo trattato
del 166115 dedica una sezione ai
generi testuali – includendovi
anche il genere scientifico – è
forse l’unica eccezione rispetto a
questa tendenza: egli sostiene,
infatti, che per tradurre i testi di
Archimede o Tolomeo “si
pongono al traduttore richieste
specifiche: ‘Ces choses
s’enseignent et ne s’ornent pas’”
(in Steiner, 1975 tr. it.: 257). Chi
vorrebbe sentire Archimede
recitare le sue tesi sulle sfere e sui
cilindri in un modo poetico, si
chiede ancora Huet? Per quanto
riguarda la Bibbia, il vescovo
francese concorda con il principio
stabilito da san Gerolamo citando
le sue stesse parole.
1.4 Storicizzare il concetto di
traduzione
La teoria della traduzione o
l’intera disciplina stessa dei
Translation Studies di oggi è
fortemente condizionata e
influenzata dai risultati teorici
impostati nel passato. Steiner
(1975) arriva al punto di
sostenere che da Cicerone e
Quintiliano fino a oggi le idee sul
tradurre sono state sempre le
stesse. Egli afferma che, in
duemila anni, tutta la teoria della
traduzione si riduce a variazioni
intorno all’opposizione fra
“lettera” e “spirito”, cioè su quale
dei due tipi di traduzione sia
quella giusta o quella più fedele.
Secondo Steiner, quindi, la
questione perenne su cui
continuiamo a discutere è “Qual
è, la correlazione ottimale tra il
testo A nella lingua originale e il
testo B nella lingua d’arrivo?”
(1975, tr. it.: 253). La classica
maniera di porre tale questione,
quella che contrappone la
traduzione letterale (parola per
parola) a quella libera (resa dal
senso delle parole), venne in
effetti introdotta da Cicerone e
continua ancora oggi a essere
impiegata.
Nonostante concordiamo con
Steiner riguardo all’esistenza di
questa millenaria persistenza di
alcuni concetti, una loro
storicizzazione ci porta a vedere
quanto siano relativi, quanto il
modo di affrontarli sia cambiato
a seconda del contesto storico,
letterario, culturale, e, quanto
infine, proprio per questa
ragione, sia importante parlare di
teorie e non di una teoria del
tradurre.16 I modi di considerare
per esempio la proprietà
letteraria, la lingua materna, i
concetti di fedeltà e infedeltà,
l’integrità testuale e, di
conseguenza, il modo stesso di
considerare il tradurre hanno
avuto, nelle diverse epoche e nei
diversi contesti culturali,
accezioni molto disparate.
Attraverso un’analisi storica delle
teorie ci rendiamo infatti conto
come questi concetti siano
estremamente mutevoli (come
siano stati interpretati in modi
diversi) e che per esempio “la
fidélité à l’original est une des
notions les plus élastiques qui
soient, et ce qui paraît un calque à
une certaine époque sera dénoncé
comme infidèle cinquante ans
plus tard” (Cary, 1963: 11). Ciò
non toglie comunque che ci sia
stata una continua “ossessione”
proprio intorno al concetto di
fedeltà; ma a esso sono stati
attribuiti valori diversi.

1.5 La traduzione come creatrice


di lingue e letterature
Dal momento che abbiamo
stabilito che esiste un’estrema
varietà nei modi di percepire,
pensare e praticare la traduzione,
e che questa varietà è stata
influenzata dalle circostanze in
cui si situano le traduzioni stesse,
una storia della traduzione non
può essere separata da quella delle
lingue, delle culture, delle
letterature, e perfino da quella
delle religioni e delle nazioni (cfr.
Berman, 1984).
Siamo inoltre convinti che le
traduzioni in tutti i tempi
abbiano occupato un ruolo molto
meno marginale nell’evoluzione e
nella trasformazione di una
cultura, più che altro nel suo
aspetto letterario, di quanto si è
soliti pensare. Partiamo dunque
dall’ipotesi che le traduzioni
effettive, e le riflessioni teoriche
da cui esse sono state
accompagnate, rappresentino
una parte della storia culturale
che andrebbe maggiormente
integrata a ogni analisi di un
sistema letterario o linguistico.
Il fatto che le traduzioni,
attraverso l’introduzione di
nuovi modelli, stili e parametri,
possano aver giocato un ruolo
centrale nell’evoluzione, nella
trasformazione o nella stessa
affermazione di una letteratura,
viene solitamente trascurato
dagli studi di tipo critico-
letterario, anche se di genere
propriamente storico-filologico.
Poche volte si è voluto indagare
sulle teorie del tradurre e sullo
stesso corpus delle traduzioni per
rilevare o spiegare aspetti
particolari di una certa tradizione
letteraria.

Traduire dans le
travail incessant qui
change les formes
littéraires d’une
société. Mais
l’idéologie courante
et l’enseignement de
la littérature ont
caché et cachent
encore cette
importance de la
traduction. Voyez les
manuels
(Meschonnic, 1973:
410).

Recentemente alcuni studiosi


hanno comunque tentato di
dimostrare quanto la storia e la
tradizione letteraria di una
cultura siano inscindibili da
quelle traduzioni esistenti in
quella stessa cultura,
sottolineando il loro reciproco
influenzarsi, cioè che “traduction
et écriture forment une unité
originaire” (Berman, 1989: 677).17
Emerge dalla lettura di molte
testimonianze teoriche del
passato – anche fra quelle qui
presenti – che in alcune epoche si
è attribuito alle traduzioni
proprio la facoltà di rinnovare,
arricchire, ampliare la lingua e la
letteratura di arrivo. Il loro effetto
più “profondo” è stato sovente
proprio quello di essere
costruttrici e, per così dire,
“creatrici” di lingue, letterature, e
perfino di culture.
“Western Europe owes its
civilization to translators” scrive
Kelly (1979: 1); “Ogni civiltà nasce
da una traduzione” sostiene
Folena (1991: 72); affermazioni,
queste, che a prima vista possono
sembrare estremamente radicali,
ma che vengono confermate per
esempio dal fatto che “almeno a
partire dal latino la nozione del
tradurre assume un’importanza
fondamentale nel costituirsi di
nuove tradizioni linguistico-
culturali in presenza del greco”
(Folena, 1991: 7). Cerchiamo di
approfondire questi dati facendo
qualche esempio sul ruolo che la
traduzione ha occupato in varie
epoche storiche, in vari contesti
culturali. Come dice Folena nel
brano appena citato, la letteratura
romana si è costruita in gran
parte attraverso le traduzioni dal
greco; il tedesco moderno è
impensabile senza la traduzione
luterana della Bibbia; nella
cultura inglese del Cinquecento,
“prima che potesse scrivere uno
Shakespeare, un Raleigh o un
Francis Bacon era necessario un
lungo periodo di sperimentazione
letteraria dovuta direttamente
alla grandissima quantità di
traduzioni” (Bassnett, 1991: 173);
la letteratura tedesca
dell’Ottocento si è potuta
affermare grazie agli stimoli
ottenuti dall’esterno attraverso le
traduzioni.
Questa serie di esempi contiene,
ce ne rendiamo conto,
affermazioni forti che richiedono
qualche spiegazione e
approfondimento ulteriore. Per
esempio, per quanto riguarda la
letteratura latina, la maggior
parte di quella di cui siamo venuti
a conoscenza era in realtà una
traduzione – più o meno
rielaborata – dal greco. “La
littérature latine a commencé par
des traductions”, scrive Cuendet
(1933: 380); a partire dalla
traduzione dell’Odissea di Livio
Andronico nel II secolo a.C., tutto
il corpus testuale greco viene
tradotto in latino e considerato
parte di quel patrimonio culturale
(cfr. Sabbadini, 1900 e Traina,
1970). Anche Friedrich Schlegel,
esponente del circolo romantico
di Jena e uno dei fondatori della
rivista Athenäum, vi aveva
sostenuto che i romani, grazie a
un immenso lavoro di
traduzione, fossero entrati in un
rapporto di simbiosi, di
annessione e di sincretismo con la
cultura greca tale da usarla come
fonte principale per la
costruzione della propria (cfr.
Athenäum, 1813).
Per quanto riguarda il tedesco
moderno scritto, è prova del forte
impatto che ebbe il linguaggio
usato da Lutero nella sua
traduzione biblica il fatto
ricordato da Rosenzweig, il quale
osserva che mentre la letteratura
tedesca contemporanea a Lutero è
difficilmente comprensibile per il
lettore di oggi, la sua traduzione
della Bibbia è scritta in un tedesco
che inaugura quello ancora in
uso: “Noi oggi capiamo ancora
per grande parte il tedesco di
Lutero se soltanto lo
modernizziamo nell’ortografia”
(1926, tr. it.: 120). Nel caso
specifico del tedesco moderno,
quindi, la lingua scritta in pratica
si è creata con il tradurre, e in
particolare attraverso la
18
traduzione della Bibbia.
Alle soglie del diciannovesimo
secolo, sempre in Germania, si
attraversa una fase di
autodefinizione/determinazione
culturale (cfr. Berman, 1984: 23-
24) e si tenta tra l’altro di fondare
una letteratura propria. A tale
scopo, proprio la traduzione verrà
a occupare un ruolo molto
centrale, poiché essa “è uno dei
compiti più necessari per una
letteratura [...] per aumentare –
ciò soprattutto – l’importanza e la
capacità espressiva della propria
lingua” (Humboldt).19 Si traduce
in questo periodo da tutte le
letterature, in particolare da
quella classica greca e latina.
“Senza il fertile impulso impresso
dalla traduzione di opere greco-
romane, il classicismo tedesco
sarebbe impensabile”, osserva
Batta Bocciol (1991: 34) nel testo
che accompagna la sua versione
italiana del saggio humboldtiano.
Nell’insieme letterario
complessivo di una determinata
cultura (nel “polisistema
letterario”), Even-Zohar ha
individuato due posizioni che le
traduzioni possono occupare al
suo interno: una innovativa,
l’altra di mantenimento. Quando
occupano una posizione
innovativa – e mi sembra che
questo sia il caso dei contesti a cui
abbiamo fatto riferimento sopra
– le traduzioni partecipano
attivamente del modelling center
del polisistema: “Attraverso le
opere straniere vengono
introdotte nella propria
letteratura elementi che prima
non esistevano” (Even-Zohar,
1978, tr. it.: 230).20
1.6 La traduzione non è mai
neutrale
Mentre ciò che abbiamo appena
detto si riferisce agli eventuali
effetti che le traduzioni possono
provocare sul sistema letterario –
ma anche linguistico e culturale –
nel quale si inseriscono (il sistema
di arrivo), d’altra parte nemmeno
le teorie e pratiche del tradurre
sembrano essere autonome
rispetto al resto della cultura.
Mentre la teoria della
traduzione “tradizionale” tende a
individuare la difficoltà di
tradurre (e le eventuali
costrizioni a cui si deve
sottoporre il traduttore)
unicamente nei fenomeni
linguistici (nella struttura
sintattica, morfologica e
grammaticale), ci sembra
opportuno sottolineare come le
difficoltà e le costrizioni siano
altrettanto – se non di più – di
natura extralinguistica. Entrano
in questa vasta gamma fattori
che, in qualche modo, possono
condizionare le traduzioni, anche
l’insieme costituito dalle
ideologie, dai centri di potere,
dalle poetiche e tradizioni
letterarie di una determinata
cultura. In maniera diretta o
indiretta, in maniera più o meno
fiscale questi fattori possono
appunto condizionare la scelta dei
testi da tradurre, il metodo con
cui i traduttori devono lavorare
ecc.
André Lefevere, uno degli
studiosi che ha maggiormente
analizzato la traduzione in questa
prospettiva, ritiene che:

Translation is [...]
rewriting of an
original text. All
rewritings, whatever
their intention,
reflect a certain
ideology and poetics
and as such
manipulate
literature to function
in a given way.
Rewriting is
manipulation,
undertaken in the
service of power, and
in its positive aspect
can help in the
evolution of a
literature and a
society (Lefevere,
1992: XI).
Constatando che la traduzione è
comunque, e necessariamente,
una certa manipolazione del testo
originale, questa operazione
“manipolatoria” può essere più o
meno accentuata. Possono essere
infatti presenti “centri di potere”
che inducono coercitivamente i
traduttori a manipolare il testo
originale in una certa maniera.
Entriamo adesso nell’area
“tragica” della traduzione, quel
settore che ha favorito la nascita
di tutta quella serie di metafore
che vedono il traduttore come
uno schiavo – del testo originale,
o piuttosto, come scrive
Rosenzweig (1926, tr. it.: 113), di
chi deve “servire due padroni”:
l’originale e la traduzione, la
lingua di partenza e la lingua di
arrivo. Metafore, dicevamo, che
rispecchiano una realtà in cui il
traduttore, malpagato,
malconsiderato, nascosto nella
sua condizione ancillare, ha un
ruolo marginale. Ma il traduttore
non è dunque servitore solo del
testo che deve tradurre, ma
sovente anche degli interessi
ideologici e poetici di coloro per
cui traduce.
Tradurre ha spesso avuto
queste implicazioni ideologiche e
politiche e ciò ha significato che il
traduttore si è dovuto sottoporre
a “direttive” su cosa e come
tradurre. Attraverso una
ricostruzione storica dei
contributi teorici sulla
traduzione, possiamo vedere
quanto l’attività del tradurre sia
stata un’attività spesso
sottoposta a controlli e a censure.
Il potere e il controllo sulle
traduzioni esercitati da parte
della Chiesa ne è forse l’esempio
più lampante; in epoche poteva
essere rischioso il solo fatto di
tentare traduzioni – e quindi
interpretazioni – non autorizzate
dalle autorità ecclesiastiche.
L’umanista, tipografo, editore e
traduttore, Etienne Dolet21 fu nel
1546 condannato al rogo, si dice,
per aver tradotto uno dei dialoghi
di Platone in maniera tale da
implicare la sfiducia
nell’immortalità dell’anima.22
Altri23 ritengono invece che fu
l’insieme delle sue pubblicazioni
di “propaganda riformata” a
causargli tale fine.
Dolet aveva inoltre dovuto
subire l’accusa di essere
“ciceroniano”, che a quel tempo
equivaleva a essere un eretico!
(cfr. Cary, 1963).

La Chiesa rappresenta
comunque solo uno dei tanti
nuclei di potere, ma forse quello
che in certi periodi ha avuto
l’impatto più incisivo, che ha in
qualche modo esercitato il suo
controllo sui traduttori e sulle
traduzioni. Il caso curioso di
Houdar de la Motte, il quale
riscrive i ventiquattro canti
dell’Iliade (1714) in dodici
(dichiarando di essersi preso la
libertà di cambiare tutto ciò che
trovava sgradevole, di aver
eliminato tutte le ripetizioni e le
descrizioni troppo dettagliate
delle ferite dei guerrieri e dei loro
lunghi discorsi, pur non perdendo
nessun elemento importante della
trama)24 è un esempio del potere
esercitato semplicemente dal
“gusto del tempo” e dal traduttore
stesso.25 In questo caso non si può
certo più parlare di una
imposizione subita dal
traduttore. Ma anche
considerando che sono spesso i
traduttori stessi a esercitare una
censura sulle proprie traduzioni,
rimane il fatto che tradurre è
un’attività tutt’altro che
meccanica o neutra e che i suoi
risultati sono spesso fortemente
condizionati da fattori estranei.

2.

Breve ricostruzione storica

2.1 L’antichità latina


Una storia della teoria del
tradurre è ricostruibile a partire
dalla classicità latina, perché è in
questo ambito che la civiltà
occidentale si è rivolta per la
prima volta verso le culture e le
lingue altrui come fonti di
conoscenza.
Prima, nel mondo occidentale,
la traduzione non aveva mai
occupato un ruolo importante
tale da motivare delle riflessioni
di genere teorico; i greci avevano
tradotto, ma solo per scopi
pratici, ed erano
fondamentalmente ostili e
scettici verso ciò che veniva
dall’esterno. Robins (1967, tr. it.:
27) scrive a questo proposito che:

non vi è prova di un
serio interesse dei
greci per le lingue
stesse, e la parola con
cui i greci
designavano coloro
che parlavano altre
lingue, barbaroi,
donde il nostro
“barbaro”, per
indicare gente che
parlava in modo
incomprensibile, è
probabilmente un
indice del loro
26
atteggiamento.

Nella Roma antica, dove la


traduzione non rappresenta più
un “male indispensabile” per
risolvere problemi pratici (di
comunicazione), ma diventa uno
degli strumenti più importanti
per facilitare il processo di
assimilazione delle letterature e
filosofie altrui – vale a dire
elleniche – essa stimola per la
prima volta una metariflessione
teorico-filosofica. Non esiste una
riflessione teorica sul tradurre
prima che sia impiegata la
traduzione artistica, che infatti “è
cosa tutta latina” (Folena, 1991:
8).
Il primo traduttore nella Roma
antica che conosciamo era
comunque un greco, uno schiavo
– Livio Andronico (ca. 284 – 204
a.C.) – che traduceva l’Odissea in
latino, contribuendo così alla
creazione del latino scritto e
inaugurando in tal modo il lavoro
di traduzione praticamente di
tutto il corpus testuale greco. Lo
seguono Ennio, traduttore di
tragedie, e Terenzio e Plauto,27 i
quali traducono le commedie di
Menandro e di altri autori greci.
Lo scopo principale della
traduzione artistica al tempo di
Livio era quello di “avvicinare il
testo più che possibile ai lettori
latini, sia spiegando sia
romanizzando Omero” (Traina,
1970: 12). Questa romanizzazione
avveniva sia sul piano del
contenuto sia sul piano
dell’espressione. Già in Livio, ma
ancora di più nei suoi successori,
la traduzione artistica ha lo scopo
di raffinare e arricchire la lingua
latina attraverso l’imitazione dei
modelli greci; i latini considerano
“il tradurre molto più come
emulazione che come
interpretazione” (ibid.). In
Cicerone, “l’interesse
contenutistico del filosofo si
sposa con l’interesse formale
dell’oratore” (Traina, 1970: 65).28
Il metodo per ottenere tale
risultato consisteva in una
rielaborazione molto libera –
secondo i criteri moderni – dove
l’originale subiva un mutamento
tale da trasformare le traduzioni
in opere nuove. “Se guardiamo al
contenuto [osserva Traina, 1970:
42], si intravede una grande
libertà di traduzione, che sembra
talvolta chiedere al modello solo
lo spunto iniziale.” La fedeltà
come siamo abituati a intenderla
oggi veniva quindi tradita
completamente; i romani del
resto, rispetto a noi, avevano
un’altra concezione della
proprietà letteraria: “une
conception relâchée, sans notion
du droit de l’auteur, ni juridique
ni même moral”, scrive
Compagnon (1979: 153).
Va ricordato che i lettori di
queste traduzioni conoscevano
anche la lingua originale29 ed
erano in grado di confrontare la
traduzione con l’originale fonte
greca, e cioè di valutare quella
bravura creativa e innovativa30
che costituiva lo scopo principale
della traduzione stessa. Si
traduceva, quindi, non per un
motivo di divulgazione, ma
soprattutto perché tale pratica era
considerata un esercizio
31
pedagogico e retorico.
È in questo contesto che si
colloca il primo testo del nostro
volume: Qual è il miglior oratore
ovvero De optimo genere oratorum
di Cicerone. È il testo più antico di
cui siamo a conoscenza che
contiene riflessioni sul tradurre,
ed è contemporaneamente una
sorta di manifesto della
traduzione artistica, che celebra
la traduzione libera (contro quella
letterale) e cioè la traduzione che
vuole “rendere poesia con poesia”
(Traina, 1970: 89).
“Ho tradotto – scrive Cicerone,
e in questa affermazione sta uno
dei principi fondamentali della
sua ‘poetica’ – da oratore, non già
da interprete di un testo.” Come
abbiamo già avuto modo di
vedere a proposito del discorso
sui generi testuali, nella
distinzione fra interprete
(interpres) e oratore (orator) sta la
contrapposizione dei due metodi
di traduzione che rimangono
costanti per tutta la storia, e lo
sono tutt’oggi: fra l’interprete che
traduce letteralmente, parola per
parola, e l’oratore che traduce il
senso...
Pochi anni dopo, le parole di
Cicerone vengono seguite, e cioè
confermate, da quelle di Orazio,
nella sua Arte poetica: “Nec verbo
verbum curabis reddere fidus
interpres” (non ti sforzerai di
rendere fedelmente parola per
parola il tuo testo), da Quintiliano
e da Aulo Gellio. Questi
rappresentanti dell’antichità
latina, come san Gerolamo
qualche secolo più tardi, hanno
fornito le affermazioni sul
tradurre che sono ancora le più
citate, e hanno stabilito i principi
della traduzione finora seguiti.
2.2 Le traduzioni della Bibbia
Il capitolo più importante di
una storia della traduzione
occidentale deve essere senza
dubbio quello della traduzione
biblica. Proprio questo testo, il
più tradotto del mondo,32 per la
sua intrinseca vocazione a
diffondere la Parola di Dio, dà
l’avvio a quella tradizione delle
traduzioni che nel mondo
occidentale ha dominato su tutte
le altre. Si tratta della lunghissima
tradizione che, a partire dalla
versione greca dell’Antico
Testamento detta dei Settanta (III
secolo a.C.), mette in gioco la
maggior parte delle
problematiche fondamentali
della traduzione in toto, nel
campo secolare come in quello
religioso. È probabile inoltre che
l’Occidente abbia attribuito
particolarmente tanta
importanza al tradurre proprio
perché Il Libro era stato scritto in
una lingua che richiedeva di
essere tradotta per la maggior
parte dei fedeli. Perciò:

Gran parte della


teoria e della pratica
occidentale della
traduzione
scaturisce
direttamente
dall’esigenza di
diffondere i Vangeli,
di parlare le Sacre
Scritture in altre
lingue (Steiner, 1975,
tr. it.: 238).

Meschonnic, teorico del


tradurre e in particolare della
traduzione biblica, ci dà una
impressione della complessità dei
problemi teorici che proprio quel
libro presenta:
C’est l’actualité
théorique de la
traduction de la
Bible, qui n’est pas
seulement le
domaine le plus
ancien, le plus
foisonnant en
comparaison, en
expérimentations, et
renouvelé
récemment par des
traductions
nouvelles, mais le
lieu où se joue à
découvert, plus que
nulle part ailleurs, la
rencontre de
l’idéologie et de la
philologie, le conflit
du xml:langage et du
pouvoir, de la
théologie et de
l’anthropologie, ou
celui
d’anthropologies
antagonistes (1981:
35).

Il problema della traduzione


biblica viene in questo volume
affrontato dai due più importanti
traduttori della Bibbia in
Occidente, vale a dire san
Gerolamo33 e Lutero.34
San Gerolamo, il patrono dei
traduttori, fu il principale autore
della Vulgata, la quale consiste in
una sua revisione delle traduzioni
già esistenti (l’Itala e la Vetus
latina) del Nuovo Testamento, e
in una sua traduzione integrale
dell’Antico Testamento dagli
originali in aramaico ed ebraico.
Secondo il desiderio di papa
Damaso, essa avrebbe dovuto
stabilire – in mezzo alla pluralità
di versioni e manoscritti latini –
una interpretazione unica
destinata a diventare il testo
canonico.35
San Gerolamo subirà molte
contestazioni a causa della
Vulgata e verrà anche accusato di
eresia, in sostanza per aver
tradotto in maniera diversa
rispetto alle traduzioni precedenti
in uso. Queste critiche gli
vengono dunque rivolte non
tanto per gli eventuali errori
linguistici, quanto perché la sua
versione rompe con una certa
tradizione esegetica già
affermata. Per esempio
sant’Agostino, benché non
sapesse l’ebraico e avesse una
conoscenza solo vaga del greco,36
era un accanito contestatore della
traduzione biblica di san
Gerolamo (cfr. Carena, 1990).

Nella loro serrata


discussione sulla
nuova versione
biblica dell’ebraico, il
filosofo si mostra
tuttavia incurante
della forma e del
progresso filologico,
che anzi lo
insospettisce,
preoccupato di non
invalidare la
tradizione e di non
turbare la
consuetudine
ecclesiale (Carena,
1989: 39, nota 7).

A proposito del progresso


filologico, sant’Agostino
riconosceva “une valeur
pédagogique aux obscurités de
l’Ecriture” (Marrou, 1949: 477) e
non gradiva la chiarezza dello
stile ricercato da san Gerolamo
per ottenere una maggiore
intelligibilità.
La frase divenuta famosissima
che viene spesso citata a
proposito del principio da seguire
per ben tradurre, “non verbum de
verbo reddere sed sensum” (non
rendere parola per parola, ma
riprodurre il senso
37
dell’originale), è parte della
lettera di san Gerolamo a
Pammachio: De optimo genere
interpretandi (composta tra il 392
e il 395).38 Gerolamo scrive a
difesa dei propri principi e dei
metodi di tradurre, per
“giustificarmi dei delitti a me
attribuiti”, di fronte a coloro che
lo accusano di falsificare e
modificare, non traducendo
39
parola per parola. Nel suo
atteggiamento metodologico san
Gerolamo si appoggia ai maestri
Cicerone e Orazio, citando le loro
stesse parole espresse
rispettivamente nel De optimo
genere oratorum e nell’Ars poetica.
In confronto ai retori che lo
hanno preceduto, egli dà più peso
alla resa del significato.
San Gerolamo quindi modifica
il testo originale laddove ritiene
abbia bisogno di chiarimenti;
criteri in fondo comuni a quelli
adoperati da Lutero nella sua
versione tedesca della Bibbia,
eseguita circa mille anni dopo
(1522-34).

2.3 Il Medioevo
I mille anni che corrono tra i
due grandi traduttori della Bibbia,
san Gerolamo e Lutero, vengono –
per quanto riguarda i testi
compresi nella nostra antologia
interrotti solo da Leonardo Bruni
(1374 ca. – 1444),40 testimone
dell’Umanissimo italiano.
Rimangono quindi scoperti i
secoli della storia medievale.
Nonostante non esistano
documenti teorici di grande
rilievo comparabili a quelli sia
precedenti sia successivi,
certamente si tratta di un’epoca
in cui l’attività del tradurre è
intensa, e che vede grandi
trasformazioni nella geografia
linguistica: il tracollo del greco e
poi del latino come lingue
unificatrici dell’ecumene
conosciuta, l’irruzione nel bacino
mediterraneo e nel sud
dell’Europa di lingue asiatiche e
africane (espansione araba), e
infine la nascita dei volgari
europei (cfr. Eco, 1993).
I centri più attivi di pratica (e di
teorizzazione) della traduzione
non sono più riconducibili
unicamente al mondo latino con
sede a Roma, ma si spostano verso
il mondo arabo e quello spagnolo
(Scuola di Toledo).
Per quanto riguarda il metodo
di traduzione, si ha un
superamento, e perfino un rifiuto
dell’eloquenza ciceroniana. La
traduzione non viene più
considerata un’arte, non
predomina tanto la bellezza del
testo di arrivo quanto la fedeltà
verso il testo di partenza (la
Bibbia). A incidere su questi
cambiamenti pesa maggiormente
“il nuovo valore sacrale cristiano
nella parola come verbum Dei”
(Folena, 1991: 11). Di
conseguenza, “i traduttori non
miravano ad altro che a
trasportare nell’idioma latino le
parole dell’originale con
minuziosa e servile esattezza,
deformando spesso la lingua della
traduzione” (Moricca, 1923: 46).
In questo contesto ritorna a
giocare un ruolo fondamentale la
Chiesa, “posta a tutela della
comprensione della Scrittura: la
lettura dei libri santi doveva
essere une ‘lettura autentica’, cioè
bisognava leggere i libri con le
loro glosse tradizionali, garantite
dall’autorità di Dio nella Chiesa”
(de Lubac, 1959, tr. it.: 98).
Durante l’alto Medioevo, dal
secolo decimo al dodicesimo, la
traduzione avviene più che altro
dal latino nelle lingue volgari o
neolatine e gioca un ruolo
fondamentale proprio nello
stabilirsi, nell’affermarsi e nel
consolidarsi di queste lingue
anche scritte e non più solo
orali.41

2.4 L’Umanesimo
Dopo questo breve riferimento
al Medioevo, epoca che – quanto il
nostro argomento – purtroppo
non è stata ancora esplorata
abbastanza,42 ma che meriterebbe
di essere studiata più
approfonditamente, passiamo
ora all’Umanesimo che invece è
stato oggetto di diverse ricerche e
ha goduto di maggiore
attenzione. Ciò non è avvenuto
per caso, dal momento che
dall’Umanesimo effettivamente
provengono vari contributi
teorici sull’argomento. La civiltà
umanistica, che vede rinascere gli
studi letterari e ricuperare i
modelli estetici, retorici e
giuridici della tradizione classica,
dimostra una nuova sensibilità
anche verso il problema della
traduzione. Attraverso una
consapevolezza della distanza
storica che la distingue dalla
tradizione classica (la “istorica”),
tale civiltà introduce inoltre
strumenti filologici per
l’interpretazione e la
trasposizione dei testi greci (cfr.
Ferraris, 1988: 32-35).

L’interpretazione [e
oseremmo
aggiungere – la
traduzione – ]
diversamente da
come un tempo era
stato a Roma,
divenne il
trasportarsi, tramite
studi grammaticali,
tecnici, storici, in
una vita culturale
diversa” (Dilthey,
1900: 13, citato in
Ferraris, 1988: 32).

Per quanto riguarda il


panorama linguistico, dopo il
breve intervallo tardo-medievale
in cui avevano predominato le
traduzioni dalle lingue classiche
in quelle volgari, ritornano a
dominare le traduzioni dal greco
in latino. Tutti questi elementi
menzionati, che segnano appunto
il passaggio a una nuova epoca,
sono compresi nell’opera – e
specificatamente nel De
interpretatione recta (ca. 1420) di
Leonardo Bruni. In questo testo
viene discussa la traduzione in
quanto trasposizione dal greco al
latino, e in particolare si
“polemizza con l’impervietà
linguistica della terminologia
scolastica – contrapponendo la
restaurazione della purezza del
sermo latinus” (Ferraris, 1988: 33).
La presenza del testo di
Leonardo Bruni rappresenta forse
la novità editoriale più rilevante
di questo volume. Valorizzato da
Folena, questo “primo specifico
trattato moderno sulla
traduzione e certo il più meditato
e penetrante di tutto
l’Umanesimo” (Folena, 1991: 60)
non era mai stato tradotto
integralmente in italiano fino a
ora.
In Bruni vengono stabiliti,
analizzati e discussi i principi
fondamentali del tradurre
correttamente, che trovano una
loro articolazione sistematica in
cinque regole. È caratteristica
della “poetica” di Bruni – come lo
è, in parte, di tutto l’Umanesimo –
l’importanza attribuita ai criteri
filologici, a quelli ermeneutici43
(cioè alla comprensione del testo
da tradurre), alla profonda
padronanza e conoscenza di
ambedue le lingue e all’eleganza
stilistica. Quello di Bruni è un

lavoro filologico di
illustratore e
traduttore di testi
filosofici e letterari
greci, in un tentativo
di riconquistare il
loro significato
originario e di
esprimere il
contenuto con
eleganza e perizia da
raffinato latinista
(Vasoli, 1964: 20).

A Bruni va attribuito anche un


ulteriore merito per la storia della
traduzione in quanto egli è colui
che, in una lettera del 5 settembre
1400, introduce nel vocabolario la
famiglia lessicale traducere, cioè il
termine moderno di “tradurre”.44
Tale termine si afferma “con un
nuovo significato tecnico e con
una connotazione marcatamente
dinamica che mancavano ai suoi
predecessori” (Folena, 1991:
45
VII).

2.5 L’Umanesimo in Europa


Al tempo di Bruni, durante il
Quattrocento, l’ambiente teorico-
filosofico più vivace si trovava
ancora concentrato in Italia, ma
durante il secolo successivo ci
troviamo di fronte a una forte
dispersione. Alcune delle
spiegazioni a questa
trasformazione le abbiamo già
viste: le traduzioni sempre più
numerose nelle diverse lingue
europee che si stanno
affermando, stimolate più che
altro dalle numerose traduzioni
della Bibbia in diverse lingue. In
questo secolo appaiono i primi
trattati sulla traduzione
provenienti da contesti non
italiani, ma spesso, ancora, sotto
il forte influsso dei modelli
italiani. Ne è esempio Dolet
(1540), il quale deve molto alla
tradizione italiana,
probabilmente al trattato di Bruni
stesso con il quale manifesta
molte rassomiglianze (cfr. Folena,
1991). Se ne distingue, però, come
fa notare Mattioli (1965: 46) – e
questo è un elemento
caratteristico del tempo in cui è
scritto – per il fatto di occuparsi
non solo della traduzione in
latino, ma delle altre “xml:langues
non reduictes encores en art”, cioè
«la Francoyse, l’Italienne,
l’Hespaignol, celle d’Allemaigne,
d’Angleterre, et aultres vulgaires”
(in Cary, 1963: 14).46 Da questo
momento in poi le teorie più
significative sorgono proprio in
questi “nuovi” contesti di intenso
sviluppo linguistico, letterario e
culturale, come avviene in
Germania.
In Lutero e nella sua traduzione
della Bibbia in tedesco (1522-34),
come del resto nella versione del
Nuovo Testamento di Erasmo
(1516), ritroviamo i principi della
tradizione filologica
dell’Umanesimo. A costoro va il
merito di aver introdotto tali
principi linguistico-filologici
anche nei testi sacri. Ma non solo
sotto tale punto di vista questi
traduttori erano degli innovatori:
“Nessuna composizione
‘originale’ fu più creativa di
nuove possibilità intellettuali e
sociali della versione del Nuovo
Testamento di Erasmo o della
versione della Bibbia di Lutero”
(Steiner, tr. it.: 239).
Nel padre della Riforma è infatti
molto accentuato il desiderio di
rendere il testo il più possibile
intelligibile e comprensibile a
tutti. Era del resto un principio
profondamente legato alla
dottrina della Riforma, quello di
rendere leggibile la Bibbia nelle
lingue parlate dai diversi popoli,
cioè nelle lingue volgari.
La lettera di Lutero che qui
pubblichiamo47 è un’autodifesa
della sua traduzione biblica
rivolta ai suoi accusatori
“papisti” in cui, attraverso la
presentazione delle sue idee sul
tradurre, traspare – anzi è
piuttosto evidente – la forte
polemica riformata: “Papista e
asino sono una sola cosa”.
L’ultima parte della lettera è
inoltre dedicata prevalentemente
a una discussione sul culto dei
santi: Lutero, in forte contrasto
con la Chiesa cattolica, condanna
questa pratica.
Per quanto riguarda il suo
pensiero specifico sulla
traduzione, egli usa, in modo
indiscriminato per nominare
l’atto di tradurre, le parole
übersetzen e verdeutschen; il che
significa che tradurre, per lui, è in
un certo senso sinonimo di
“germanizzare”. Egli non arriva
comunque a ritenere che sia
necessaria una generale
germanizzazione, come risulta
dalle sue parole tratte dalla
prefazione alla traduzione del
Salterio, dove valorizza
l’importanza di “lasciare spazio
alla lingua ebraica, laddove essa
fa meglio di quanto può fare il
nostro tedesco”. Il metodo non è
quindi né letterale né libero:
infatti Lutero sostiene che si
debba “talvolta mantenere
rigidamente le parole, talaltra
rendere soltanto il senso”.
Lutero esegue tuttavia una
operazione radicale, non solo
rispetto alla lingua originale, ma
anche principalmente rispetto
alla lingua tedesca,48 tale da far
dire a Rosenzweig che la Bibbia
luterana “si è slegata dalla vita di
fede del suo autore ed è diventata
il libro fondamentale non solo di
una Chiesa, il che significherebbe
poco, bensì della lingua nazionale
stessa” (1926, tr. it.: 119). Sugli
enormi effetti che tale traduzione
ha avuto sulla lingua tedesca,
Rosenzweig si esprime anche in
un’altra occasione, in una sua
lettera a Scholem: “Chi traduce in
tedesco non può in qualche
misura non tradurre in cristiano”
(1921, tr. it.: 32-33).
Non è comunque solo sulla
lingua, ma anche sulla cultura e
sull’identità tedesca in generale
che la traduzione biblica di Lutero
ha avuto degli effetti
particolarmente profondi. La sua
traduzione segna l’inizio di una
tradizione in cui l’atto di tradurre
stesso viene a occupare una parte
rilevante dell’esistenza culturale
tedesca.49 Il ruolo importante che
la traduzione viene ad assumere
durante il Romanticismo tedesco
ne è la prova.
Anche fuori della Germania si
sentono le ripercussioni della
Bibbia luterana: essa diventa
modello per le successive
traduzioni in altre lingue
50
europee. Esse nascono per
l’affermarsi delle lingue europee e
della Riforma, con i suoi principi
dottrinali, ma nella loro
esecuzione concreta erano
direttamente influenzate dai
principi adottati da Lutero nella
propria traduzione. William
Tyndale per esempio, il primo
traduttore del Nuovo Testamento
in inglese moderno, dimostrava,
scrive Nida, “unmistakable
dependence upon the principles
of translation which Luther
employed” (1964: 15).51

2.6 Il Seicento e il Settecento


europei
Dell’Europa dei secoli
successivi, sempre più ricca di
idee e riflessioni e teorie,
provenienti da luoghi sempre più
disparati, diamo ora qualche
esempio, limitandoci però ai
contesti francese e inglese, per poi
ritornare a quello tedesco
considerato nel suo ricco contesto
all’interno della poetica del
Romanticismo.

Francia

Il Seicento francese, pieno di


ammirazione verso le lingue e la
cultura classica da un lato, e
convinto di aver raggiunto il più
alto livello di civiltà, dall’altro,
vive tra l’idealizzazione
dell’antico e il senso della propria
superiorità. Si privilegia un tipo
di traduzione che si adegui ai
criteri stilistici dell’epoca, che sia
agréable ed élégante e che non
offenda les délicatesses della
lingua francese, trasformando
notevolmente di conseguenza gli
originali. Queste sono, in poche
parole, le caratteristiche delle
traduzioni cui è stata data la
denominazione di belles infidèles
(cfr. Mounin, 1955).
D’Ablancourt, per esempio,
traduttore di Tacito e di Luciano,
scrive: “Non cerco sempre di
riprodurre le parole dell’autore,
nemmeno i suoi pensieri. Il mio
scopo è invece quello di ottenere
lo stesso effetto che l’autore aveva
in mente e quindi adattarlo
secondo il gusto del nostro
tempo”.52 È palese la somiglianza
con le teorie ciceroniane: infatti
in quest’epoca si elegge a modello
la classicità latina.
Pierre Daniel Huet, l’autore che
abbiamo già menzionato a
proposito dei generi testuali, nel
pieno della tradizione delle belles
infidèles, scrive il trattato De
interpretatione libri duo, quorum
prior est de optimo genere
interpretandi, alter de claris
interpretibus (1661:80), che,
secondo Steiner, è “uno dei
resoconti più completi e sensibili
sulla natura e i problemi del
tradurre che mai siano stati
proposti” (1975, tr. it.: 230). Egli si
distingue dalla tradizione
dell’epoca, appunto quella delle
“belle e infedeli”, in quanto ritiene
che il traduttore dovrebbe prima
di tutto mantenersi il più
possibile vicino al senso voluto
dall’autore, poi – nei limiti del
possibile – lingue permettendo,
mantenere una certa prossimità
alle sue stesse parole e al suo stile
personale. La fedeltà deve essere
tale, continua Huet, da non
omettere né aggiungere niente; la
traduzione deve piuttosto far
emergere nella sua completezza il
testo originale.

Inghilterra

In Inghilterra una storia della


teoria del tradurre è riconducibile
più che altro al periodo seguente
la metà del Seicento,53 e segue ed è
influenzata, almeno nella prima
generazione, dalle tendenze
francesi, cioè dalla tradizione
delle belles infidèles. In Inghilterra,
come in molti altri paesi
dell’Europa centrale, continua la
grande “opera” di traduzione
nelle lingue nazionali, e in seguito
vengono anche definiti i principi
di traduzione. John Dryden, poeta
e traduttore dei classici, domina
nella impostazione dei modelli –
sia delle traduzioni sia delle
prefazioni alle stesse traduzioni
(luogo ancora privilegiato per le
riflessioni teoriche sul tradurre)54
– che saranno seguiti negli anni
successivi. Dryden viene infatti
definito da diversi storici il
“lawgiver to translation” (cfr. T.
R. Steiner, 1975), le cui leggi
vengono espresse proprio nelle
prefazioni alle sue traduzioni di
Virginio e di Ovidio.55 Il
rifacimento dell’Iliade da parte di
Houdar de la Motte, che
consisteva nel ridurre i
ventiquattro canti in dodici
“senza perdere nessun aspetto
importante della trama”, è
altrettanto emblematico per
come la traduzione veniva
concepita al servizio del gusto e
della convenzione del tempo.
L’essenza del pensiero di Dryden
si trova proprio nella prefazione
alle Epistole (1680), in cui egli
distingue tre modelli di
traduzione: la metafrasi, la
parafrasi e l’imitazione. Fra i due
estremi che rappresentano, da
una parte la traduzione letterale e
dall’altra quella che non rispetta
né le parole né il senso
dell’originale, Dryden si schiera
per la parafrasi, che sarebbe
l’unico modello a non perdere mai
di vista l’autore dell’originale,
“but his words are not so strictly
followed as his sense”.
Alla stessa tradizione drydiana
appartengono le idee circa il
tradurre espresse da Alexander
Pope (traduttore di Omero) e,
circa un secolo più tardi, da
Alexander Frazer che nel suo
Essay on the Principles of
Translation (1791) dona loro
l’espressione più sistematica.
Questo testo è da molti
considerato “il primo studio
sistematico in inglese dei processi
di traduzione” (Bassnett, 1980, tr.
it.: 90).

Germania

Nella Germania tra fine


Settecento e inizio Ottocento,
epoca di grande fermento
filosofico e letterario, è
particolarmente florida la
riflessione sul problema del
tradurre.56 Le testimonianze che
ci arrivano da quell’ambiente –
alcune delle quali qui raccolte –
segnano, rispetto al passato, un
nuovo e più ricco modo di
affrontare l’argomento; il
tradurre viene trattato come un
problema ermeneutico e
filosofico-linguistico. Se
possiamo dire che
nell’Umanesimo è la filologia a
segnare una nuova era della
traduzione, in questa epoca
dobbiamo sottolineare il ruolo
dell’ermeneutica.
I letterati, i filosofi e i poeti
producono una notevole quantità
di traduzioni dei classici:
Schleiermacher traduce Platone,
A. W. Schlegel traduce
Shakespeare, Cervantes e
Petrarca, Humboldt traduce
Sofocle.
Tutte queste traduzioni, scrive
Berman (1984: 25-26), rinviano
storicamente a quella della Bibbia
di Lutero, perché proprio quella
traduzione

ha segnato l’inizio di
una tradizione in cui
l’atto di tradurre è
considerato ormai –
e fino a oggi – come
parte integrante
dell’esistenza
culturale e, più
ancora, come un
momento
costitutivo della
germanità, della
Deutschheit
(Berman, 1984, tr. it.:
21).

Infatti è caratteristico il loro


conferire un “significato non più
individuale ma collettivo,
nazionale e popolare, della
traduzione” (Folena, 1991: XI).
L’intensa attività dedicata alle
traduzioni riflette inoltre,
ripetiamolo, la tendenza tipica
della cultura tedesca a valorizzare
questa attività come fonte di
accrescimento della propria
lingua e della propria cultura: “[...]
quanto vantaggio non ha tratto la
lingua tedesca da quando imita la
metrica greca e quante cose non si
sono sviluppate – non solo nella
parte dotta della nazione, ma
anche nella massa, fino alle donne
e i bambini – da quando i greci, in
modo vero e naturale, sono
diventati letteratura nazionale”,
scrive Humboldt.
I saggi teorici presenti in questo
volume riflettono le riflessioni
nate dalle esperienze degli autori
in quanto traduttori, ma non
solo: sono altrettanto importanti
le loro teorie sulla natura della
lingua, sull’interpretazione e sulla
letteratura in generale. Sono
rappresentativi di un ambiente
prospero, ricco di testimonianze
più o meno frammentarie,57
quelle che probabilmente hanno
inciso nel modo più profondo
sulla riflessione filosofica
contemporanea (cfr. Benjamin e
Rosenzweig). Proprio per questa
ragione occupano uno spazio
consistente anche all’interno del
nostro volume.58
Tutti e tre i rappresentanti
dell’epoca qui antologizzati
(Goethe, von Humboldt,
Schleiermacher), seppure in
maniera diversa, sottolineano la
traduzione come incontro fra
lingue e culture, un incontro in
cui il lettore si dovrebbe sforzare
di venire incontro alla diversità
del testo e della lingua straniera. Il
compito del traduttore diventa
quindi quello di orientare la
propria lingua verso quella
straniera, verso l’idioma, il
carattere e lo stile dell’originale.
Per Humboldt, infatti, ha senso la
traduzione quando riesce ad
“acquisire per la lingua e lo spirito
della nazione ciò che essa non
possiede o possiede altrimenti”.
Per Schleiermacher si possono
avere due diversi atteggiamenti
nei confronti del testo da
tradurre: o il lettore esce da se
stesso, si decentra per conoscere
l’originale nella sua estraneità,
lasciando così in pace l’autore, o il
testo straniero viene avvicinato
alla lingua e allo stile del contesto
di arrivo, lasciando questa volta
in pace il lettore; solo il primo
atteggiamento è autentico,
sostiene Schleiermacher.59 Dato
che per la cultura tedesca
dell’epoca le traduzioni hanno il
“compito” di importare stili e
generi da imitare, sembra essere
naturale che domini questo
atteggiamento di fedeltà verso il
“vero carattere dell’originale”,
lasciando appunto l’autore in
pace.60
Vale la pena notare che la
traduzione, qui, viene trattata
non solo come una trasposizione
di parole o di frasi, ma di culture,
ognuna con una sua visione del
mondo (cfr. Goethe). Il concetto
stesso di visione del mondo è in sé
molto importante e
particolarmente forte in
Humboldt: “Die Sprache ist das
bildende Organ des Gedankens”.61
Tradurre significa quindi per lui
“passare da un’area dotata di una
determinata concezione, o
immagine, del mondo a un’altra
diversamente caratterizzata”
(Batta Bocciol, 1991: 35).62
Fino a questo momento, ci
risulta che il problema
dell’“influence réciproque du
xml:langage sur les opinions et
des opinions sur le xml:langage”
non era stato né molto discusso
né trattato come un problema
particolarmente delicato per la
traduzione, insomma che la
difficoltà del tradurre non fosse
stata affrontata in questa
prospettiva “relativistica”.63 Ma
dal 1750 in poi, quest’idea
“divenne di gran moda” (Steiner,
1975, tr. it.: 74).
L’ipotesi della reciproca
influenza fra lingua e pensiero
introduce poi, come sua
conseguenza estrema, l’idea della
intraducibilità: cioè che la
trasposizione di questi “mondi”
fra le diverse lingue sia
impossibile.
La discussione sulla questione
della traducibilità/intraducibilità
in sé non è di data così recente: se
la confusione babelica delle
lingue in fondo significhi che la
traduzione è una illusione, se il
ritorno a una lingua adamica sia
l’unica nostra salvezza, se la
dispersione delle lingue ci abbia
conferito l’impossibilità di
comunicare, sono interrogativi
continui su cui si sono costruite
molte ipotesi e teorie durante i
secoli. Il mito babelico è stato
costante in tutta la riflessione
sulla traduzione e sulla lingua in
generale.
Per ritornare all’idea
dell’influenza reciproca fra lingua
e pensiero, e cioè sul fatto che la
diversità fra le lingue
comporterebbe anche una
radicale diversità di pensiero, nel
modo di vedere il mondo, tesi
sostenuta sia da parte dei teorici
dell’epoca in questione sia da
parte dei “veri” relativisti
linguistici quali Sapir e Whorf,
contrariamente a ciò che viene
spesso affermato, nessuno di loro
pare trarre da tali tesi la
conclusione radicale
dell’impossibilità del tradurre. Da
questo momento in poi, più che
alla nascita di una corrente che
ribadisca l’intraducibilità in
64
toto, assistiamo semmai
all’affermazione di una differenza
irriducibile delle lingue come
condizione necessaria della
traduzione stessa. Vale a dire la
reciproca incommensurabilità
fra le lingue non impedisce che
esse siano comparabili una
all’altra (cfr. Eco, 1992: 35).
La constatazione di tale
incommensurabilità viene però,
in seguito e tutt’oggi, interpretata
e vissuta in maniera diversa;
positivamente, o in base alla
credenza che la differenza fra le
lingue esista solo a livello
superficiale e che in realtà esse
rinviino tutte a una lingua
universale (cfr. Benjamin),65 o,
come sostiene Roman Jakobson
nel celebre saggio sulla
traduzione, che “le lingue
differiscono essenzialmente per
ciò che devono esprimere, non per
ciò che possono esprimere” (1959,
tr. it.: 61),66 oppure secondo l’idea
che, come scrive Paolo Fabbri nel
suo “Elogio a Babele”, “tutte le
lingue rinviino sì a una concordia
potenziale, ma funzionino come
sistemi in costante traduzione
esterna e interna”,67 Humboldt
stesso aveva attribuito un valore
positivo alla differenza
sostanziale fra le lingue, e trova
proprio in essa, e nel suo
persistere attraverso la
trasposizione, il senso della
traduzione: “La traduzione ha
raggiunto i suoi alti fini se [...] fa
sentire l’estraneo”. La traduzione
in questo senso diventa “modalità
dell’esperienza di sé
nell’esperienza dell’altro” (Jauss,
1983, tr. it.: 102).
Anche Rosenzweig attribuisce
questo valore positivo alla
diversità: “Se la voce straniera ha
qualcosa da dire allora la lingua,
dopo, deve di necessità apparire
diversa da prima” (1929, tr. it.:
48). In questo stesso ordine di idee
possiamo forse collocare Blanchot
quando parla di “privilegio di
ambiguità” e di “instabilità” delle
opere tradotte proprio per la loro
facoltà di oscillare
“misteriosamente tra più forme”
(Blanchot, 1948, tr. it.: 229).
Ma la condizione babelica può
anche essere vissuta in maniera
negativa, come una punizione o
addirittura come una condanna
che toglie la possibilità di capirci:
in ciò sta la “miseria del
traduttore” di cui parla Ortega y
Gasset,68 perché “tradurre è una
condizione essenzialmente
utopistica”. Questa utopia non è
comunque riservata alla sola
traduzione secondo il filosofo
spagnolo: egli è convinto
“dell’esistenza di una breccia, di
un divario fondamentale tra
pensiero e parola” (Steiner, 1975,
tr. it.: 217) e ritiene che pertanto
tutte le azioni umane siano
utopiche. Fra tutti coloro che
ritengono che la traduzione non
può essere altro che una
rielaborazione incompleta e
approssimativa dell’originale, la
posizione di Ortega y Gasset non è
in fin dei conti quella più
pessimistica.69 La miseria della
traduzione è una sfida che può
essere superata con lo splendore.70
A partire dalla teoria della
traduzione dei tedeschi della fine
del Settecento e dell’inizio
dell’Ottocento, abbiamo preso
spunto per fare riferimento ai
teorici del Novecento
rappresentati in questo volume.
Abbiamo praticamente “saltato”
la seconda metà dell’Ottocento,
epoca non particolarmente ricca
di testimonianze teoriche.

2.7 Il Novecento
Sulla scia della discussione sulla
traducibilità si collocano anche le
riflessioni idealistiche,
rappresentate in questo volume
da Croce. Mentre Ortega y Gasset
affronta il problema in termini
generali, Croce si occupa
prevalentemente della parola
poetica. Egli rifiuta l’idea che si
possa tradurre la poesia, non a
causa delle insuperabili differenze
fra le lingue e le loro visioni del
mondo, ma perché ogni
espressione è unica e
assolutamente non ripetibile,
perché “tradurre è comporre
irrepetibilità di seconda o terza
mano. L’intraducibilità è la vita
della parola” (Steiner, 1975, tr. it.:
237).
Benedetto Croce si è occupato
del problema della traduzione – in
particolare della traduzione
poetica – in varie occasioni. Le sue
affermazioni in proposito sono
diventate in un certo modo
simbolo, anche fuori del contesto
italiano, di chi sostiene
l’impossibilità della traduzione.
In Croce, come nel filosofo
spagnolo, il problema della
traducibilità viene anche discusso
in relazione ai diversi generi
testuali, cioè della poesia, della
prosa letteraria e dei testi tecnico-
scientifici. Emerge il fatto che
esistono diversi gradi di difficoltà
e di possibilità di traduzione: a un
estremo può essere collocata la
poesia come la forma più difficile,
all’altro i testi tecnico-scientifici,
basati su una terminologia
preventivamente stabilita (essi
“in realtà sono già scritti nella
stessa lingua in tutti i paesi”;
Ortega y Gasset).71
Sulla difficoltà particolare di
tradurre la poesia esiste
comunque un generale accordo
condiviso in tutti i tempi.
Ricordiamo, per esempio, che
Dante, nel Convivio, aveva
sostenuto che non fosse possibile
tradurre la poesia senza rompere
la sua armonia musicale. Il testo
poetico, per le sue caratteristiche
metriche e ritmiche, e cioè per la
presenza di una particolare
“tensione dinamica fra signans e
signatum (Jakobson, 1984: 247),
pone dei problemi
particolarmente complessi alla
traduzione. Fra i testi teorici sul
problema del tradurre occupano
infatti una posizione rilevante
quelli dedicati alla poesia. Date
queste difficoltà specifiche, sono
di conseguenza in molti a
sostenere l’impossibilità del
tradurre la poesia. Fra loro
troviamo anche Jakobson, il quale
nel suo saggio già citato (1959)
arriva alla conclusione che la
poesia è intraducibile per
definizione, che è possibile fame
solo una “trasposizione creativa”.

L’ultimo testo del Novecento


compreso in questo volume è il
celebre saggio di Walter Benjamin
del 1923, Il compito del traduttore.
Fu inizialmente pubblicato come
prefazione alla sua traduzione dei
Tableaux parisiens di Baudelaire,
ma era probabilmente stato
scritto già in precedenza (1921), e
può essere quindi anche
considerato come un saggio
teorico autonomo. Più che alla
traduzione con cui era stato
inizialmente pubblicato, lo si è
spesso collegato al suo saggio sul
linguaggio del 1916, quello in cui
viene discussa la differenza fra il
linguaggio umano e il linguaggio
divino.72 Si tratta di un testo
complesso, di difficile lettura e
interpretazione, a cui sono stati
diretti numerosi commenti. Il
saggio ha suscitato molto
interesse in particolare da parte
dei cosiddetti post-strutturalisti i
quali ne sono rimasti fortemente
influenzati. La riflessione post-
struttura lista sulla traduzione si
è articolata – prevalentemente nei
lavori di decostruzionisti quali
Derrida e De Man73 – come un
commento a questo testo
benjaminiano.
Per l’interpretazione, e quindi
anche per la traduzione di
un’opera, Benjamin rifiuta
completamente l’estetica della
ricezione; l’opera d’arte non è
rivolta a chi la riceve e una
traduzione non è mai rivolta ai
lettori che non sono in grado di
comprendere l’originale. La
trasmissione di “informazione” è
dunque insignificante per il
filosofo tedesco: una traduzione
deve cogliere l’essenza dell’opera,
farla sopravvivere, farla durare
nel tempo. Cogliendo l’essenza, il
traduttore può liberare quella
lingua che è racchiusa e presente
primordialmente in ogni lingua,
cioè la pura lingua. Essa non è una
lingua, non ha una grammatica,
non ha parole, è Lingua. Il
compito del traduttore è così
quello di redimere nella propria
quella pura lingua che è racchiusa
in un’altra, di liberarla, in quanto
prigioniera nell’opera, nella
traduzione.
Benjamin, ispirato da Scholem e
dal misticismo ebraico dell’idea
della fine messianica, sembra
sognare una lingua paradisiaca,
cioè una lingua originale perduta
con il crollo di Babele (lingua
adamica). Il compito del
traduttore diventa in questa
prospettiva quello di ricostituire,
ricreare La lingua. Alla traduzione
viene attribuita un’enorme
importanza: attraverso di essa si
può raggiungere la relazione tra
le lingue, una relazione come
quella dei “cocci frammenti di
uno stesso vaso” che
appartengono a una lingua più
grande.74
Quest’idea la ritroviamo in
Rosenzweig, il quale dice: “C’è
soltanto Una Lingua” [...] “si deve
tradurre così che venga il giorno
di quell’unanimità delle lingue
che può crescere soltanto dentro
ogni singola lingua e non nello
spazio vuoto ‘tra’ di esse” (1926,
tr. it.: 138).
Ma su una cosa bisogna
correggere Benjamin: non è vero
che i romantici non abbiano detto
niente di interessante sul
tradurre: i saggi compresi in
questo volume lo dimostrano.

Conclusioni
Alcuni dei testi che si trovano
in questo volume esistono già in
altre edizioni italiane: la loro
presente pubblicazione non
consiste quindi tanto in una loro
novità editoriale in toto, quanto
piuttosto nell’essere stati collocati
assieme a fianco di altri testi sullo
stesso argomento. Ne sono così
facilitati la reperibilità e il
confronto.

Nonostante George Steiner


sostenga che il numero di persone
che “hanno detto qualcosa di
fondamentale o di nuovo sulla
traduzione” si possa ridurre a
dieci, e benché, in questo volume,
siamo riusciti a includere quasi la
metà di essi,75 sentiamo pressante
il bisogno di scusarci per tutto ciò
che è stato escluso. Siamo
perfettamente consapevoli del
fatto che la selezione qui
presentata è incompleta e
parziale, anche se abbiamo
cercato di supplire con questa
introduzione. Del resto – come
abbiamo già detto all’inizio – il
compito che ci eravamo posti, di
rappresentare duemila anni di
storia della teoria del tradurre, era
impossibile. Speriamo comunque
di essere riusciti almeno a dare un
piccolo contributo per la
costituzione di una storia che
nella sua continuità e interezza è
ancora da scrivere.76
*
Tratto da: La Sainte Bible
Polyglotte, contenant le texte
hébreu original, le texte grec des
Septante, le texte latin de la
Vulgate et la traduction française
de M. l’abbé Glaire, A. Roger et F.
Chernoviz. Libraires-Éditeurs,
Paris, 1900.
1
I rimandi a Folena si riferiscono
alla riedizione (1991) del saggio
“Volgarizzare e tradurre” apparso
la prima volta negli Atti del
convegno La traduzione, saggi e
studi ( 1973: 57-129).
2
Occorre ricordare che il presente
testo si inserisce in una lista di
antologie oramai numerosa, che
raccolgono testi del passato
dedicati al problema della
traduzione. Per la scelta dei testi
compresi in questo volume
abbiamo preso in considerazione
i saggi contenuti nelle antologie
simili, i quali hanno in qualche
modo rappresentato un modello
con cui confrontarsi e da cui
trarre ispirazione. Pensiamo ai
testi curati per esempio da Störig
(1973), T.R. Steiner (1975),
Lefevere (1977), D’Hulst (1990).
3
George Steiner, che con il suo
monumentale Dopo Babele (1975)
non può non rimanere un
costante punto di riferimento, ha
suddiviso “la letteratura sulla
teoria, la pratica e la storia della
traduzione” in quattro stadi: di
cui il primo, quello “in cui analisi
e dichiarazioni embrionali
germinano direttamente dalle
imprese del traduttore [...] si
estende dal famoso precetto di
Cicerone di non tradurre verbum
pro verbo [...] e dalla ripresa di
questa formula da parte di Orazio
[...], fino al commento enigmatico
di Hölderlin alle proprie
traduzioni di Sofocle (1814)”. Il
“secondo stadio è uno stadio di
teoria e di indagine ermeneutica
che apre con Schleiermacher,
include i testi di Croce, Benjamin
e Ortega y Gasset e si protrae fino
a Sotto la protezione di san
Gerolamo di Valery Larbaud
(1946). L’epoca che viene a
coprire il nostro volume si colloca
quindi fra il primo e il secondo
periodo di Steiner; gli ultimi due
periodi appartengono alla teoria
contemporanea.
4
Se invece avessimo voluto
tratteggiare la storia della
traduzione mondiale avremmo
dovuto andare molto più indietro
nel tempo. Fin dal III millennio
a.C., cioè da quando esistono le
prime testimonianze di scrittura:
nell’Asia Minore si conoscono
glossari bilingui e multilingui
incisi su tavolette di terracotta.
5
Le ricerche applicate sulla
traduzione automatica iniziate
intorno agli anni Quaranta, e più
che altro la sempre più forte
dominanza linguistica, fanno di
questa “nuova” disciplina un
campo di ricerca
prevalentemente linguistico-
scientifica che pretende di
“risolvere” definitivamente il
problema del tradurre. Negli
ultimi decenni si è di nuovo
potuta riscontrare una certa
quale insoddisfazione verso i
modelli dominanti negli anni
Cinquanta e Sessanta: si è oggi
ritornati, seppure con nuove
prospettive e diverse
problematiche, su alcuni dei temi
affrontati in passato, appunto
alcuni di quelli presentati nella
nostra antologia. Al posto di
denominazioni della disciplina
come Übersetzungswissenschaft
(scienza della traduzione) o
“traduttologia”, si tende oggi a
usare il termine Translation
Studies, il quale vuole raccogliere
sia l’aspetto scientifico, sia quelli
teorico, storico ecc. Non è
comunque questo il luogo in cui
ci possiamo dilungare sui risvolti
contemporanei della/e teoria/e
della traduzione. Per un
approfondimento sulle teorie
contemporanee si rimanda al
volume Teorie contemporanee
della traduzione a cura di Siri
Nergaard pubblicato in questa
stessa collana nel 1995.
6
Per quanto riguarda gli autori
rappresentati in questo volume,
la percentuale di teorici filosofi è
particolarmente alta tanto da
poter parlare, più che di una
teoria del tradurre, di una sua
filosofia.
7
Oltre ai testi presenti in questo
volume, potremmo fare un elenco
di esempi che dimostrano come
gran parte delle teorie sia stata
sviluppata proprio nelle
introduzioni che hanno
accompagnato le traduzioni: si
vedano John Dryden, Alexander
Pope, George Chapman, Nicolas
Perrot d’Ablancourt ecc.
8
Il paratesto è quel corpus
“composto dunque
empiricamente da un insieme
eteroclito di pratiche e di discorsi
di tutti i tipi e di tutte le età”
(Genette, 1987: 4) che si divide in
peritesto ed epitesto. Il paratesto
accompagna in altri termini il
testo, a partire dal titolo, il nome
dell’autore, la prefazione, facendo
di esso un oggetto materiale.
9
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 73-97.
10
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 143-179.
11
La pratica di tradurre oralmente
ha una storia probabilmente
ancora più lunga di quella della
traduzione scritta, ma solo in
tempi recenti, cioè in questi
ultimi decenni, si è incominciato
a costruire delle vere e proprie
tecniche dell’interpretariato
(simultaneo e consecutivo), lo si
insegna in scuole specializzate e si
pubblicano testi sull’argomento.
La bibliografia è oramai vasta:
cfr. Seleskovitch (1984, 1989),
Roderick (1996).
12
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 51-71.
13
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 63-71.
14
Proprio la poesia è forse il genere
letterario più discusso nella teoria
della traduzione, non solo del
passato, ma anche oggi.
15
De interpretatione libri duo.
Quorum prior est de optimo genere
interpretandi, alter de claris
interpretibus, Paris, 1661
(edizione riveduta, 1680).
16
Anche a livello pratico abbiamo la
stessa storicità delle lingue e delle
culture. “I russi non traducono il
francese come i francesi
traducono il russo” ricorda
Meschonnic (1973, tr. it.: 26).
17
Si veda anche Lefevere (1991),
Even-Zohar (1978).
18
Sembra addirittura che Lutero
stesso fosse consapevole di questo
effetto “formativo” che ebbe il
linguaggio da lui usato (nella
traduzione della Bibbia) sul
tedesco a lui contemporaneo. (Cfr.
il saggio di Lutero presente in
questo volume.)
19
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 125-141.
20
n testo da cui è tratta la citazione
sopra si trova nell’antologia
dedicata alle teorie delle
traduzioni contemporanee in
questa collana (Nergaard, 1995:
225-238).
21
Dolet, uno dei più importanti
teorici della traduzione francese,
è autore di La manière de bien
traduire d’une langue en autre
(1540).
22
Cary (1963: 14) scrive che Dolet
aveva reso le parole greche
facendo dire a Socrate: “La mort
ne peut rien sur toi, car tu n’es pas
ci prêt à déceder, et quand tu sera
décédé, elle n’y pourra rien aussi,
attendu que tu ne seras plus rien
du tout”.
23
Lo storico Lucien Febre, in un
saggio dal titolo “Dolet
propagatore del Vangelo”, mette
in questione che sia stata
effettivamente questa traduzione
di Dolet a portare alla sua
condanna a morte. Dolet, in
qualità di tipografo ed editore,
aveva pubblicato Erasmo,
l’Institutio di Calvino, la Bibbia di
Ginevra in volgare, Rabelais; in
base a questi fatti Febre sostiene
che egli fu condannato “per aver
stampato, pubblicato e venduto
libri proibiti, per aver posto
prefazioni d’intonazione sospetta
a opere di per sé irreprensibili [...]
fu dunque per delitto di fatto e
d’intenzione, a un tempo” (cfr.
1966: 148).
24
Il contesto in cui traduce Houdar
de la Motte (il Settecento francese)
è quello che persegue l’ideale
dominante di raffinare le opere
antiche. È giustificata una serie di
trasformazioni degli originali al
fine di perfezionarli e adeguarli al
loro nuovo contesto (cfr. Mounin,
1965). Le traduzioni di questo
genere sono le cosiddette belle
infedeli, termine/concetto
quest’ultimo inventato da
Voltaire, secondo Mounin (1965:
49), per definire le traduzioni di
Perrot d’Ablancourt. Cary (1963:
29) attribuisce invece
l’espressione a Ménage che
avrebbe espresso, a proposito
delle traduzioni del solito
traduttore, che “Elles me
rappellent une femme que j’ai
beaucoup aimée à Tours, et qui
était belle mais infidèle”.
25
Oggi, almeno nel mondo
occidentale, abbiamo
l’impressione che non esiste più
un simile regime che controlli le
traduzioni, e nemmeno che ci
siano traduttori autorizzati a
manipolare i testi originali come
aveva fatto De la Motte. Va però
ricordato che nell’editoria non è
inconsueto ridurre notevolmente
il numero di pagine di un libro
qualora la traduzione, per
esigenze specifiche, non debba
superare un certo limite. Ciò
avviene spesso per la cosiddetta
“bassa” letteratura, per esempio
per i romanzi rosa.
26
Altra conferma di questo
“disinteresse” dei greci verso gli
altri popoli, verso le altre lingue e
di conseguenza verso la
traduzione, ce la dà Folena con la
ricerca terminologica che ha
svolto intorno al concetto di
traduzione: “Per i greci il concetto
culturale del tradurre è pressoché
inesistente fino all’età
alessandrina e la terminologia
rimane generica e scarsamente
tecnicizzata” (1991: 8).
27
Sono, tra gli altri, questi i
traduttori a cui san Gerolamo si
rifà in quanto maestri del metodo
non letterale. Si veda il testo di
san Gerolamo. pp. 63-71.
28
“L’introduzione dei grandi
modelli attici nella eloquenza
romana e in generale nella lingua
letteraria e l’ingentilimento del
robur italico con la delicata grazia
importata da una terra straniera,
furono le grandi imprese di
questo secolo” scrive Norden
(1898, tr. it.: 251) a proposito
dell’epoca in questione.
29
Non solo i romani erano
poliglotti; alla fine del Medioevo,
infatti, e durante il Rinascimento,
era piuttosto comune conoscere
correntemente diverse lingue: i
poeti scrivevano in varie lingue,
per un pubblico spesso
plurlingue, fa notare Forster
(1970).
30
Con la terminologia
contemporanea, una traduzione
simile, dove la fedeltà verso la
fonte originale è meno
importante del risultato stilistico
e formale – cioè l’ornato retorico –
nella lingua di arrivo, potrebbe
essere definita target-oriented.
31
Si veda anche Chiesa (1987).
32
Il noto studioso della traduzione
biblica, Eugene A. Nida, nel 1966
informa che della Bibbia esistono
traduzioni in almeno 1109
lingue, di cui 210 riguardano
tutta la Bibbia, mentre più di 271
il Nuovo Testamento.
33
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 63-71.
34
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 99-119.
35
La Vulgata, benché avesse avuto
ben presto un ruolo
predominante sulle altre versioni
bibliche, non ottenne la
dichiarazione di essere
autorizzata dalla Chiesa, come
versione autentica, prima del
Concilio di Trento del 1546,
quando se ne sentì l’esigenza
come atto controriformista: “I
decreti intorno alla Scrittura e
alla tradizione, all’interpretazione
e alla Vulgata, erano rivolti nel
modo più reciso contro il
principio scritturale protestante”
(Dilthey, 1891-1900, tr. it.: 1927,
citato in Ferraris, 1988: 42).
36
Il contesto linguistico rispetto ai
tempi di Cicerone è in effetti
cambiato molto “seuls de petits
groupes ou des individus
continuent de l’étudier [il greco]”
(Marrou, 1949: 45).
37
Proprio questo principio
gerolamiano di non tradurre
parola per parola, che a sua volta
rinvia alle affermazioni di
Cicerone, è forse quello più
costante in tutta la storia della
teoria del tradurre. Lo ritroviamo
in Dolet e in pressoché tutti i
teorici dei secoli quindicesimo e
diciassettesimo.
38
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 63-71.
39
San Gerolamo non è l’unico
traduttore a sentire il bisogno di
difendersi da critiche e accuse
rivoltegli a causa delle sue
traduzioni: il motivo per la
stesura dell’epistola di Lutero
(presente in questo volume) è il
medesimo: “I nemici della verità
pretendono che il testo sia
modificato o addirittura
falsificato in vari punti”.
40
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 73-97.
41
Cfr. Dante, De Vulgari Eloquentia
(1303-1305), Convivio (13). Dante
elegge infatti il volgare e non il
latino come la lingua più nobile,
“perché è stata adoperata per
prima dal genere umano, perché
ne fruisce il mondo intero ‘licet in
diversas prolationes et vocabula
sit divisa’ (1,4) e infine perché è
naturale mentre l’altra è
artificiale”. Lo scrivere in latino
comportava in un certo senso una
traduzione interna – dal naturale
all’artificiale – del pensiero in
volgare.
42
Osserva Folena: “A parte alcuni
studi particolari manca ancora
una complessiva valutazione
adeguata” (1991: 92, nota 15). Un
lavoro recente contiene
comunque delle analisi
interessanti sul ruolo del tradurre
nella civiltà medievale, cfr.
Cavallo et al., 1992, in particolare
le pp. 88-119, 183-197, 199-217.
Ricordiamo inoltre il volume The
Medieval Translator a cura di Ellis
(1989), seppure quasi
esclusivamente dedicato alla
traduzione nel mondo
anglosassone.
43
“Qui”, cioè con Leonardo Bruni,
osserva Apel (1963: 233) “si
afferma un ideale ermeneutico
che resterà normativo fino a
Schleiermacher, Ranke e Dilthey”
(citato in Ferraris. 1988: 33).
44
In francese, il termine basato sulla
stessa radice viene “lanciato”
dall’umanista, lessicografo e
traduttore Robert Estienne nel
1539 (cfr. Cary, 1963: 6).
45
Fino a quel momento esisteva una
pluralità di termini per nominare
la traduzione. Mentre alcuni (cfr.
Sabbadini, 1900) ritengono che il
neologismo introdotto da Bruni
sia dovuto a un errore semantico
di traduzione di una frase di Aulo
Gellio, dove traducere
nell’originale latino avrebbe
dovuto significare “introdurre,
guidare dentro”, Folena ribadisce
che l’introduzione del vocabolo
fosse ben meditata da parte di
Bruni perché “aveva bisogno di
un vocabolo nuovo” (1991: 72).
Per una storia della terminologia
sul tradurre, si veda lo stesso testo
di Folena.
46
Ferraris (1988: 37) nomina i due
testi, De ratione interpretandi
(Basel, 1559) di Laurentius
Humphredus e De auctoribus
interpretandi sive de exercitatione
(Anversa, 1581) di Francisco
Sanchez Brocense, i quali trattano
la traduzione dei testi classici
come esempi di questa tendenza
filologica di impostazione
italiana.
47
Nel 1998 Emilio Bonfatti ha
curato una pubblicazione in
italiano con testo a fronte molto
approfondita del punto di vista
storico e linguistico di questa
stessa lettera di Lutero.
48
È già in sé rivoluzionario adottare
la lingua comune parlata per la
scrittura, e ancora di più per
quella sacra.
49
Anche la traduzione biblica stessa
ha in Germania una particolare
fortuna dopo Lutero: basti
ricordare la versione della Bibbia
ebraica da parte di Buber e
Rosenzweig, i quali sono i primi a
riconoscere il loro debito nei
confronti di Lutero.
50
La Bibbia viene tradotta in inglese
nel 1526 e nel 1535, in danese nel
1529, in svedese nel 1526-41, in
cecoslovacco tra il 1579 e il 1593
ecc. (cfr. Bassnett, 1991: 171).
51
Tyndale è un altro esempio delle
vittime dell’Inquisizione: la sua
traduzione del Nuovo
Testamento fu ufficialmente
bruciata nel 1526, ed egli stesso
dovette morire come eretico nel
1536.
52
In Lucien Perrot d’Ablancourt, De
la traduction, 1709.
53
Abbiamo già avuto modo di
ricordare che in Inghilterra
l’attività stessa di tradurre era
molto forte già nel Cinquecento,
ma è nel Seicento e Settecento
“che la traduzione, e la traduzione
di poesia in particolare, conosce la
sua Età dell’oro e come teoria e
come pratica” (Nocera Avila,
1989: 301).
54
Non sono comunque da
dimenticare – né per quanto
riguarda le traduzioni, né per le
loro teorie in proposito – i
principali precursori di Dryden:
George Chapman, John Denham e
Abraham Cowley. Gli ultimi due
erano rappresentanti del metodo
“libertino” delle imitazioni
neoclassiche al quale Dryden si
opponeva.
55
Proprio le sue prefazioni erano
valorizzate tanto da essere “part
of the critical equipment of all
cultured men and were given by
many the authority of classics”,
scrive T.R. Steiner (1975: 31).
56
Antoine Berman presenta con La
prova dell’estraneo (1984) l’analisi
più approfondita di questo
periodo della storia della teoria
del tradurre tedesca. Memorabile
il suo saggio sulla traduzione
francese di John Donne: Pour une
critique des traductions: John
Donne (1995). Per una visione più
ampia della traduzione
nell’Europa dell’epoca, vd. La
nascita del concetto moderno di
traduzione. Le nazioni europee fra
enciclopedismo e epoca romantico,
Gabriella Catalano e Fabio Scotto,
ed. (2001).
57
Ricordiamo, almeno per
nominare alcuni, che Novalis,
Herder, i fratelli Schlegel e tutto
l’ambiente che circola attorno alla
rivista Athenäum, Hölderlin ecc.
hanno meditato profondamente
sul problema.
58
È infatti particolarmente ricca la
bibliografia di testi monografici
dedicati proprio a questo periodo
tedesco; cfr. Störig (1973),
Lefevere (1977), Berman (1984).
59
Anche Goethe, in Scritti sulla
letteratura (1814), opera con due
distinti modi di tradurre – da egli
definiti come due “massimi – i
quali si avvicinano molto a quelli
di Schleiermacher: o l’autore
viene portato verso la cultura di
arrivo in modo che lo si possa
considerare parte di tale cultura, o
la cultura di arrivo si adatta alle
condizioni dell’originale. Questo
modello, bisogna notare, si
distingue però, e si trova quasi in
contraddizione, con ciò che
Goethe stesso scrive nelle “Note e
saggi al Divan Orientale-
Occidentale”: non opera più con
una bipolarità di un metodo, ma
la sostituisce con tre generi di
traduzioni che si susseguono
cronologicamente e attraverso
cui deve passare ogni letteratura.
60
Anche Rudolf Pannwitz, citato
dallo stesso Benjamin nel saggio
presente in questo volume, è
orientato nella stessa direzione
dei suoi predecessori: “Le nostre
versioni, anche le migliori,
partono da un falso principio, in
quanto si propongono di
germanizzare l’indiano, il greco,
l’inglese, invece di indianizzare,
grecizzare, inglesizzare il tedesco”
(1917: 240).
61
“Il linguaggio è l’organo
costitutivo del pensiero”, citato
da Steiner (1975, tr. it.: 79).
62
Humboldt viene infatti
considerato come il predecessore
dei relativisti linguistici (cfr.
Sapir, Whorf), i quali sostengono
la tesi di un certo legame fra
lingua e pensiero: e cioè, che il
nostro modo di pensare, la nostra
visione del mondo sono
condizionati dalla lingua che
parliamo. Humboldt parla infatti
di una innere Sprachform, una
forma interna presente in ogni
lingua e che la rende diversa da
tutte le altre in quanto “esprime la
peculiare visione del mondo
propria del popolo in cui si è
originata” (Ferraris, 1988: 126).
63
Niranjana (1992), basandosi sulle
tesi derridaniane, sostiene che
nella teoria della traduzione ha
sempre dominato, e domina
tutt’oggi, l’idea che il significato
sia trascendentale e quindi non
“contaminato” dal segno che lo
rappresenta, dalla lingua in cui
viene espresso ecc. Ciò ha portato
a pensare a una pura, trasparente
e inequivocabile traducibilità di
questo significato, rispetto al
quale la traduzione concreta può
essere giudicata fedele o infedele.
64
Con ciò non diciamo comunque
che non ci sia chi rifiuta la
possibilità della traduzione, cioè
della traduzione completa o
perfetta. Molti sono gli esempi di
coloro che ritengono sia possibile
solo un rifacimento
approssimativo: si veda il testo di
Croce, presente in questo volume,
pp. 215-220.
65
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 221-236.
66
Il saggio “Gli aspetti linguistici
della traduzione” di Jakobson è
presente nell’antologia dedicata
alle teorie contemporanee di
questa stessa collana (Nergaard,
1995).
67
“Le irriducibili lingue post-
babeliche hanno un principio –
quasi trascendentale – di
traducibilità, lo speciale effetto
babelico è che da quell’evento
siamo votati alla traduzione.”
(Fabbri 1991: 239)
68
Si veda il testo presente in questo
volume, pp. 181-206.
69
A questo proposito Derrida ha
scritto: “A text is at once
translatable and untranslatable...
Totally translatable, it disappears
as text, as writing, as a body of
language. Totally untranslatable,
even within what is believed to be
one language, it dies
immediately” (1979: 102).
70
Si segnala la pubblicazione
recente del testo di Ortega y
Gasset qui presente, in un volume
a cura di Claudia Razza che
include altri saggi dell’autore
(2001).
71
Si veda il testo presente in questo
volume pp. 181-206.
72
I saggi suddetti si trovano tutti e
due nella edizione italiana
Angelus Novus, tradotta da Solmi,
Einaudi, Torino, 1962. La
versione presente in questo
volume è invece effettuata da
Gianfranco Bonola.
73
Jacques Deridda, “Des Tours de
Babel” (1987) una versiona
italiana del saggio di Derrida è
presente nell’antologia dedicata
alle teorie contemporanee di
questa stessa collana (Nergaard,
1995); Paul de Man, “Walter
Benjamin’s The Translator’s Task”
(1986).
74
Sulla natura di questa pura lingua
sono state avanzate molte
interpretazioni; mentre alcuni
ritengono che è evidente in
Benjamin l’idea di una lingua
originale a cui si deve ritornare
per la redenzione, altri (cfr. De
Man) sostengono che i frammenti
del vaso non rinviino a una
totalità, a un vaso iniziale.
75
I dieci di cui parla Steiner sono i
seguenti: san Gerolamo, Lutero,
Dryden, Hölderlin. Novalis,
Schleiermacher, Nietzsche, Ezra
Pound, Valéry, MacKenna, Franz
Rosenzweig, Walter Benjamin e
Quine.
76
Esistono comunque numerosi
studi monografici su singoli
periodi, come per esempio quello
di Folena e come le antologie
ricordate nella nota 2. Dalla prima
edizione di questo volume nel
1995, sono stati pubblicati molti
testi di storia della traduzione.
Ricordiamo qui quelli più
significativi: J. Delisle e J.
Woodsworth (eds), Translators
through History (1995); M. Baker
(ed.), Routledge Encyclopedia of
Translation Studies (1998); A.
Pym, Method in Translation
History (1998). Si veda inoltre la
bibliografia compresa in questo
volume, p. 237.
Marco Tullio Cicerone

QUAL È IL MIGLIOR
ORATORE*
È affermazione comune che
l’oratoria si distingua al pari della
poesia in generi; ma le cose
stanno diversamente; perché
soltanto la poesia presenta questa
molteplicità. Infatti, la poesia
tragica e comica, quella epica,
quella lirica,1 e vi si aggiunga il
genere ditirambico – ampiamente
trattato dai Latini2 – hanno
ciascuna caratteristiche peculiari
proprie, diverse da quelle degli
altri generi. Di conseguenza, uno
spunto comico nella tragedia ne
snatura il genere, come uno
spunto tragico nella commedia
suona falso.3 Anche nell’ambito di
tutti gli altri generi esiste per
ciascuno di loro un’armonia ben
definita, e un linguaggio per così
dire ben noto a chi lo sa cogliere.
Al contrario, chi si ponesse a
distinguere in varia maniera gli
oratori – qui gli oratori solenni,
ispirati, fioriti, lì quelli semplici,
piani, succinti – interponendo tra
gli uni e gli altri gli oratori che
osservano per così dire una linea
intermedia,4 farebbe parola di
uomini e poco direbbe del
“genere” in sé. Perché, mentre
nell’ambito del genere si ricerca
l’ideale della perfezione,
nell’ambito dell’individuo è
possibile definire ciò che esso
rappresenta. Si può quindi
affermare che, con pari diritto,
Ennio5 ha la palma della poesia
epica (se così piace), Pacuvio6
della poesia tragica, Cecilio7 –
forse – quella della poesia comica.
Per l’oratore io non faccio una
distinzione per genere: ne ricerco
il tipo perfetto. Il genere del
perfetto oratore è uno solo, e
quelli che non vi rientrano, non
differiscono per genere – come nel
caso di Terenzio8 e di Accio9 – ma
nell’ambito del medesimo genere
non raggiungono il medesimo
livello. L’oratore migliore è quello
che con la sua parola sa con pari
efficacia persuadere, dilettare,
commuovere i suoi ascoltatori:
persuadere gli spetta di dovere,
dilettare gli conferisce prestigio,
commuovere gli è necessario.
Si deve ammettere che questi
scopi vengono raggiunti meglio
dall’uno più che dall’altro: e
questo avviene non per una
ragione di “genere” ma per merito
individuale. Unico è l’ideale della
perfezione: ciò che più gli
assomiglia viene subito dopo. È
facile quindi rilevare come il
valore più basso coincida con ciò
che meno assomiglia allo stesso
ideale perfetto.
Posto infatti che l’eloquenza
consta di parole e di pensieri, il
punto da raggiungere è questo:
ottenere oltre alla purezza e alla
correttezza del dire attenta
eleganza di termini sia propri sia
traslati, col criterio di una scelta
veramente tersa per splendore per
i primi, di un uso controllato per i
traslati, ben aderente a stretta
analogia.
Riguardo poi al pensiero, le
caratteristiche dei suoi elementi
si allineano sulla serie
corrispondente dei citati pregi
formali. I moduli dei pensieri
possono infatti essere l’acutezza
per l’ammaestrare, la vivacità – a
dir così – per il dilettare,
l’elevatezza per il commuovere.
Inoltre, da una parte, la struttura
dei termini comporta due effetti,
il ritmo e la fluidità;10 dall’altra, i
pensieri trovano disposizione
propria, una dislocazione fatta
per persuadere. Di tutti questi
elementi, la “memoria”11 è quel
che negli edifici è il fondamento;
il “modo di porgere”12 il loro
splendore.
L’oratore, in cui saranno
presenti tutti questi requisiti nel
loro grado più alto, sarà
veramente perfetto; quello che li
possiede in grado comune,
mediocre; scadente, quello in cui
essi sono in grado minimo. Ma
tutti saranno chiamati oratori,
come tutti i pittori – pur mediocri
– si chiamano pittori; non per
“genere” infatti saranno diversi
tra loro ma per capacità. E così
non c’è oratore che non vorrebbe
assomigliare a Demostene;13
Menandro14 invece non volle
assomigliare ad Omero: diverso
ne era il genere. Il che non è tra gli
oratori o – anche se avviene che
uno ricerchi, rifuggendo dalla
semplicità, il tono ispirato,
mentre un altro vuole essere più
penetrante che fiorito – anche se
ciò avviene in un genere medio,
senza dubbio non lo è nel
migliore, dal momento che
l’ideale perfetto è quello che ha
tutti i pregi.
Certamente ho trattato questo
argomento più brevemente di
quanto il tema richiedesse, ma
per il nostro assunto non era
necessario diffondersi di più; dato
che il genere è unico, oggetto della
ricerca è quale esso sia. È “quello”
che fiorì presso gli Ateniesi, con
“quelle” caratteristiche; ne segue
che se nota a tutti è la loro fama,
non conosciuta è l’essenza stessa
degli oratori attici. Infatti molti
videro un aspetto – “nulla di
difettoso in loro” – , pochi videro
l’altro – “molto di lodevole in
loro” – . Nel pensiero c’è viziosità,
quando vi ricorre l’elemento
contraddittorio, distraente,
ottuso, quasi banale; nel lessico,
quando appare il carattere
grossolano, volgare, improprio,
inelegante, troppo elaborato.
E questo seppero evitare quasi
tutti quelli che si annoverano tra
gli Attici15 o parlano come gli
Attici.16 Ma ci sono quelli che
hanno vigore nei limiti dell’essere
sani e schietti, al modo dei
frequentatori delle palestre,17 sì
che possono essere ammessi nello
xysto,18 non ad aspirare alla
corona d’Olimpia. Quelli che,
esenti da ogni debolezza
ricercano forza, muscoli,
ricchezza di sangue, persino bel
colorito, non paghi della
eccellente prestanza fisica, questi
cerchiamo di imitare, se ci riesce;
se non è possibile, imitiamo, se
mai, quelli che sono di schietta
salute, non quelli viziati da quella
curiosità di cui l’Asia ci portò
molti campioni.19
Se faremo in questo modo –
purché ci sia possibile: non è cosa
da poco – mettiamoci sulla via di
Lisia,20 anzi soprattutto della sua
semplicità; in molti luoghi egli è
troppo alto oratore, ma perché ha
scritto sia per cause private nella
maggior parte dei casi, sia per
altri, sia per questioncelle, egli
sembra troppo povero quando di
proposito si è mortificato nelle
angustie di cause minuscole.21
Si dica pure che è oratore, ma
dei minori, chi così facendo aspiri
a maggior ricchezza oratoria e
non vi riesca; peraltro nell’ambito
di questo genere di cause, al
grande oratore può toccare di
doversi esprimere in codesto
modo.
E così avviene che Demostene
può senza dubbio esprimersi in
tono minore mentre Lisia non
può forse esprimersi in tono
sublime. Ma se credono che abbia
giovato alla difesa di Milone22
l’aver posto delle schiere in armi
nel Foro e in tutti i templi che
sono intorno al Foro,23 non
diversamente che se avessi
dovuto difendere una questione
privata di fronte ad un solo
giudice, essi misurano il valore
dell’eloquenza non dalla sua
natura ma dalle sue attitudini.
Perciò, dal momento che si va
ripetendo il discorso di taluni che
loro soltanto parlano in parte
come gli Attici, che nessuno di
noi in parte lo fa, lasciamo pur
perdere gli altri: perché a costoro
basta a rispondere il fatto stesso,
di non essere chiamati ad una
causa o, se chiamati, d’essere
beffati. E se sono motivo di
scherno, questo sarebbe proprio
degli Attici. Ma quelli che non
vogliono esser definiti da noi di
gusto attico, ammettono di non
essere oratori, se hanno orecchio
fine e buon giudizio, proprio
come quelli che vengono
chiamati a lodare un dipinto
anche se ignari del dipingere e del
giudicare con competenza.
Se poi pongono la bontà del
giudizio in una schizzinosità
d’orecchio e nulla loro garba, pur
sublime e altissimo, dican pure di
voler qualcosa di piano e di
tornito, ma di sprezzare ciò che è
ispirato e di bellezza adorno; e
quindi smettano di affermare che
Attici sono soltanto quelli che
parlano in modo piano, vale a dire
asciutto e schietto.
È invece proprio degli Attici
esprimersi sì con schiettezza, ma
con ampiezza, ornamenti,
abbondanza. E allora?
C’è da dubitare che la nostra
ambizione miri a un discorso che
sia soltanto accettabile o sia
anche degno di ammirazione?
Non è che noi si cerchi, insomma,
che sia il “parlare attico”, ma
quale sia il “parlare ideale”.
Per cui si comprende, dato che i
più validi oratori greci sono quelli
che furono in Atene24 e che di essi,
poi, la voce più alta è
Demostene,25 che chi lo imitasse,
parlerebbe in una maniera che è
tanto attica quanto la migliore
tra tutte; e d’altra parte, visto che
ci siamo proposti gli Attici come
modello, “parlar bene” sarebbe
tutt’uno con “parlar attico”!26
Poiché peraltro grave errore
ricorre a riguardo del carattere di
codesto genere del dire, ho
creduto d’accollarmi una fatica
che per me non è davvero
indispensabile, ma torna utile ai
cultori della materia.
Io ho infatti tradotto dai due
più eloquenti oratori attici due
discorsi, notissimi e antitetici,27
d’Eschine28 e di Demostene; ho
tradotto da oratore, non già da
interprete di un testo, con le
espressioni stesse del pensiero,
con gli stessi modi di rendere
questo, con un lessico
appropriato all’indole della nostra
lingua. In essi non ho creduto di
rendere parola con parola, ma ho
mantenuto ogni carattere e ogni
efficacia espressiva delle parole
stesse. Perché non ho pensato più
conveniente per il lettore dargli,
soldo su soldo, una parola dopo
l’altra: piuttosto, sdebitarmene in
solido.
La mia fatica conseguirà questo
risultato, che la nostra gente
comprenda che pretende dagli
oratori che vogliono essere
“attici” e a quale modulo di
eloquenza li richiama. “Verrà
fuori Tucidide:29 taluni ne
ammirano l’eloquenza”; e va
bene. Ma quell’oratoria che è
oggetto della nostra indagine non
ha nulla a che vedere con lui. Una
cosa è esporre il passato in una
narrazione dei fatti, altra è sulla
base di prove accusare o
vanificare l’accusa; come altro è
interessare l’ascoltatore con la
narrazione e altro
commuovendone l’animo. “E poi
parla bene.”
Meglio di Platone, dici?30
All’oratore di cui siamo in cerca
tocca risolvere questioni forensi
in una forma oratoria idonea a
illuminare, dilettare,
31
commuovere.
Quindi, se ci sarà chi dichiara
che sosterrà cause con lo stile di
Tucidide, questi sarà
lontanissimo dal pensiero di lui,
giacché si muove nel campo
politico e forense; se poi loderà
Tucidide, faccia suo il nostro
parere.
Anzi io non pongo nel novero
degli oratori neppur Isocrate,32
che quello scrittore divino ch’è
Platone fece nel “Fedro”33 lodare
da Socrate in modo mirabile,
come suo pari, e che tutti gli
studiosi hanno detto altissimo
oratore. Perché Isocrate non si
batte in campo aperto,34 anzi il
suo parlare è per così dire un
esercizio di scherma col bastone.
Tanto per un paragone da piccolo
a grande, vien fatto avanzare da
me Eschine, come un gladiatore
dei più celebrati, proprio come
Esernino35 (come dice Lucillo),
“non sozzo uomo”, ma acuto e
sapiente, “egli – senz’altro il
migliore degli uomini che furono
e sono – vien messo di fronte a
Pacideiano”; io penso infatti che
non si possa concepire nulla di
più divino di quell’oratore.36
Due tipi di osservazioni si
possono opporre a questa nostra
fatica;37 ecco la prima: “hanno
fatto meglio i Greci”; ma si può
ribattere, a chi l’ha fatta, che mai
di meglio avrebbero potuto fare i
Greci stessi in latino. Qui l’altra:
“perché legger questi qui,
piuttosto che i discorsi
nell’originale greco?” Queste
stesse persone, l’Andria e i
Synefebi,38 non meno [Terenzio e
Cecilio di Menandro39 leggono,
non] l’Andromaca o l’Antiopa o
gli Epigoni40 latini accettano;
[peraltro Ennio e Pacuvio e Accio
leggono, a preferenza di Euripide
e Sofocle]. E allora, che
schizzinosità è la loro, per questi
discorsi tradotti dal greco, mentre
non ne hanno affatto per la
poesia?41
Bisogna ora affrontare
l’argomento a cui ci siamo
accinti, come è vero che abbiamo
esposto l’argomento in
discussione. Essendo legge in
Atene42 “che nessuno promovesse
plebiscito a che uno ricevesse in
dono la corona durante la
gestione della magistratura,
prima che ne avesse reso conto”; e
altra, “che quelli che ricevessero
tal dono dal popolo, dovevano
ricevere il dono nell’assemblea; se
dal senato, in senato”, Demostene
fu proposto al restauro delle mura
e le restaurò a sue spese.43 Per
questo gesto, dunque, Ctesifonte
propose che, pur senza alcun
rendiconto da parte di lui, egli
ricevesse in dono una corona
d’oro, e la cerimonia del dono si
facesse, convocatovi il popolo, nel
teatro,44 che pur non è il luogo
d’una adunanza legittima, e che
così venisse proclamato, “ch’egli
riceveva il dono a titolo di merito,
per la buona disposizione
d’animo che dimostrava in favore
del popolo di Atene”.
Pertanto Eschine citò in
giudizio45 Ctesifonte; in quanto
aveva proposto – contro le leggi –
che ricevesse in dono la corona
prima d’aver reso conto della
carica, e ciò nel teatro; in quanto
nella proposta aveva scritto dei
suoi meriti e della sua buona
intenzione falsamente, poiché
Demostene non era né un
galantuomo né un benemerito
della cittadinanza. Questo tipo di
causa è davvero estraneo alle
pratiche della nostra
consuetudine, ma pure è di
grande rilievo. Infatti, come
presenta una interpretazione
delle leggi abbastanza acuta per
entrambi i punti di vista, così
induce un conflitto certo
importante in ordine ai meriti
riguardo allo stato.
Pertanto fu ad Eschine motivo,
quando egli fu accusato da
Demostene di delitto capitale per
aver tradito il suo mandato di
ambasciatore,46 di far intentare
un processo, a nome di Ctesifonte,
in ordine all’operato e al buon
nome di Demostene, per
vendicarsi dell’avversario. Infatti
non si diffuse tanto sui conti non
resi, quanto sulle persone, perché
un uomo riprovevole era stato
lodato come il migliore dei
cittadini.
Eschine intentò questo
processo a Ctesifonte quattro
anni prima della morte di Filippo
il Macedone;47 esso però si svolse
alcuni anni dopo, quando
48
Alessandro era ormai padrone
dell’Asia; si racconta che a questo
processo intervenne gran
concorso di gente da ogni parte
della Grecia. Qual spettacolo fu
mai tanto interessante a vedersi e
ad udirsi quanto lo scontro di
quei sommi oratori, reso
incandescente da un odio
scambievole e predisposto con
ogni accorgimento, in una causa
del massimo rilievo?
Se, come confido, sarò riuscito
a rendere i loro discorsi col
ricorso a ogni accorgimento loro,
cioè con l’impiego dei loro moduli
espressivi del pensiero e della
dislocazione lessicale loro
propria, ormeggiandone i termini
ma in una misura che non li
renda estranei all’indole della
nostra lingua – se poi non
appariranno tutti nella
traduzione dal greco quelli del
testo originale, il nostro sforzo è
stato tuttavia che fossero dello
stesso valore – , questa sarà la
norma a cui vorranno allinearsi i
discorsi degli oratori che
vorranno esprimersi in modo
“attico”. In ordine alle nostre
intenzioni, basti questo.
Ascoltiamo infine un Eschine,49
che si esprime in lingua latina.

(Traduzione di Galeazzo Tissoni)


*
Titolo originale: “Libellus de
optimo genere oratorum” (ca. 46
a.C.).
Tratto da: Tutte le opere di
Cicerone, a cura di Galeazzo
Tissoni, Mondadori, Milano,
1973. vol. 17 pp. 33-35.
1
L’elenco è esemplato sul passo
aristotelico della Poetica (1, 1) e ne
rispetta approssimativamente la
graduatoria imposta dallo
Stagirita: dalle forme mimetiche
a quelle amimetiche. [N.d.T.]
2
La presenza di magis, costante
nella tradizione testuale e da noi
accolta. non è chiaramente
giustificabile in un contesto
storico. [N.d.T.]
3
Il rifiuto dell’ibridismo è presente
anche in Orazio: versibus esponi
tragicis res comica non rult (Ep. 2,
3, 89). [N.d.T.]
4
Fra gli Asiani e gli Atticisti i
cultori della corrente rodia, di cui
era rappresentante cospicuo
Apollonio Molone. [N.d.T.]
5
Di Rudiae (239-169 a.C.): i suoi
Annales in diciotto libri furono
considerati fino alla comparsa
dell’Eneide virgiliana il poema
epico nazionale di Roma. [N.d.T.]
6
Di Brindisi (220-130? a.C.), nipote
di Ennio; suo modello preferito fu
Sofocle. [N.d.T.]
7
Insubre, contemporaneo di
Ennio, di cui fu amico; è da notare
che sia nei confronti di Marco
Pacuvio sia di Cecilio Stazio.
Cicerone probabilmente esprime
il giudizio corrente nell’età sua,
accolto soprattutto dagli Atticisti;
la sua opinione nel Brutus (74,
258: male locutus) e
nell’Epistolario (ad Att. 7, 3, 10:
malus auctor) è negativa, opposta
a quella del contemporaneo
Volcacio Sedigito (Caecilio palma
Statio do mimico). [N.d.T.]
8
Di Cartagine (195?-159 a.C.): con
Plauto il più degno
rappresentante della commedia
palliata. [N.d.T.]
9
Di Pesaro (170-90 a.C.), autore di
una cinquantina di tragedie
coturnate e di due preteste (Brutus
e Decius). [N.d.T.]
10
Del “ritmo” e dei suoi coefficienti,
di cui si dice anche nel De oratore
(3, 43). la trattazione più puntuale
e diffusa è nell’Orator
(collocabuntur... verba, ... ut inter
se quam aptissime cohaereant.... ut
forma ipsa concinnitasque...
conficiat orbem suum, ... ut
comprehensio numerose et apte
cadat, 149), un terzo del quale ne
analizza con rigore effetti ed
eleganze. [N.d.T.]
11
Escogita e consiglia artifici idonei
a conservare l’ordine delle idee
attraverso quello delle immagini:
la prima considerazione della
“memoria” è documentata
tardivamente, ed è tuttora
problematica quella che ne
avrebbe fatto Ermagora di
Temno nel II sec. a.C.; ma nel
secolo successivo la Rhetorica ad
Herennium comprova senza
dubbio la feconda vitalità della
mnemotecnica. [N.d.T.]
12
Si tratta dell’actio, in cui
affiorano i sentimenti
dell’oratore in aderenza alla sua
interiorità: si affida al gestus e alla
vox. Aristotele vi accenna appena
nella Retorica (3, 1). Cicerone
invece – sulla linea di Demostene
e Eschine – le attribuisce nel De
oratore un ruolo cospicuo e
determinante, in quanto essa in
dicendo una dominatur (3. 56.
213). [N.d.T.]
13
Del demo di Peania (384-322 a.C.):
fu ed è considerato principe
dell’arte oratoria del genere
deliberativo, al quale affidò la
veemente passione del suo
pensiero politico avversante
l’invadenza macedone: nella
cinquantina di orazioni che gli
sopravvissero spiccano le tre
Filippiche e le tre Olintiache
accanto al discorso Per la Corona.
[N.d.T.]
14
Di Atene (343-202 a.C.); è il
rappresentante più notevole della
“commedia nuova” la cui
caratteristica saliente è data
dall’approfondimento
psicologico dei caratteri. La
tradizione gli attribuisce oltre un
centinaio di commedie. di cui ben
poco sopravvive; ma la tipologia
della sua arte ci è nota attraverso i
rifacimenti plautini e terenziani:
recenti scoperte papirologiche
hanno restituito una commedia
intera (Dyscolos) che è da
allinearsi agli atti e alle scene
recuperate nel 1907 col papiro di
Afroditopoli. [N.d.T.]
15
È probabile allusione all’elenco
elaborato dai grammatici
alessandrini; questo “canone”
comprendeva Antifonte di
Ramno, Andocide di Atene. Lisia
di Atene, Isocrate di Atene, Iseo di
Calcide, Licurgo di Atene, Iperìde
di Atene. Demostene di Atene.
Eschine di Atene. Dinarco di
Corinto; considerati oratori
eminenti su una prospettiva di un
secolo e mezzo – dalla seconda
metà del secolo V a tutto il secolo
IV – e definiti Attici per nascita o
formazione culturale. [N.d.T.]
16
È detto polemicamente dei
contemporanei che
pretenderebbero di emulare gli
antichi e sono disistimati
dall’Arpinate. [N.d.T.]
17
Le palestre ateniesi si aprivano ai
cultori dell’educazione fisica
generica o premilitare, per una
preparazione di base: i “ginnasii”
cittadini – in particolare
l’Accademia, il Liceo e il
Cinosarge – accoglievano invece il
fiore degli aspiranti ai grandi
giochi pubblici, come le
Olimpiadi, in una assidua pratica
intesa a soddisfare il
perfezionismo dei virtuosi, atleti
per definizione. Gli oratori
neoattici sono per Cicerone dei
“palestrìti”, dei principianti che
cercano di correggersi dei difetti;
non ancora dei campioni tesi a
superare se stessi in uno stile che è
soltanto loro. [N.d.T.]
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18
Il porticato perimetrale che si
affacciava sulle aree destinate agli
esercizi fisici; in quelle dei
“ginnasii” potevano accedere i
palestrìti, e solo come spettatori:
altro pubblico non vi era
ammesso. [N.d.T.]
19
Da Egesia di Magnesia di Sìpilo
(IV-III sec. a.C.) in poi, fino ai
fratelli Ierocle e Menecle di
Alabanda di Caria,
contemporanei di Cicerone; in
Roma nell’età ciceroniana furono
cultori dell’“asianesimo”, tra gli
altri, Ortesio Ortalo, Cornelio
Lentulo Sura, Cecilio Metello
Celere, Pompeo Magno in
gioventù, e perfino una donna:
Ortensia, figlia di Ortensio Ortalo,
che patrocinò con successo gli
interessi delle matrone romane e
il cui discorso, elaborato nello
stile paterno, era ancora
argomento di discussione ai
tempi di Quintiliano nel I sec. d.C.
(cfr. Val. Mass. 8, 3, 3; Quintiliano,
Institutionis oratoriae 1, 1. 6).
[N.d.T.]
20
Di Atene (450?-379? a.C.);
compreso nel noto “canone”
citato; ne sopravvissero
trentacinque discorsi. In quanto
metecio (il padre era di Siracusa)
gli era interdetto di perorare in
proprio. Una sola orazione poté
pronunciare in tribunale, Contro
Eratostene, uno dei trenta tiranni,
cui imputava la morte del fratello
Polemarco. [N.d.T.]
21
È uno degli aspetti negativi della
professione del logografo, a cui
Lisia fu vincolato per tutta la vita.
Può essere interessante notare
come in questo De optimo genere
oratorum Lisia sia considerato
tutt’altro che alterum paene
Demosthenem come invece viene
definito nell’Orator (226). [N.d.T.]
22
L’uccisore di Clodio, invano
difeso da Cicerone che non poté
per le agitate circostanze in cui si
svolse il processo esercitare
serenamente il patrocinio; il
discorso Pro Milone, nel testo che
possediamo, fu scritto
successivamente e fatto pervenire
a titolo di consolazione
all’interessato, ormai esule
rassegnato a Marsiglia. [N.d.T.]
23
Questa misura di sicurezza era
stata presa da Pompeo Magno.
[N.d.T.]
24
Non erano tutti nativi di Atene,
ma in Atene si formarono e
raggiunsero la fama; cfr. n. 15.
[N.d.T.]
25
Cfr. n. 13.
26
Qui è la ragione d’essere e la
conclusione del De optimo genere
oratorum, che intende correggere
il principio semplicistico dei
neoattici, motivandolo invece nel
senso che, poiché gli Attici più di
ogni altro oratore dell’antichità si
approssimarono all’ideale
dell’oratoria, eloquenza vera è
l’eloquenza attica, e non soltanto
perché gli Attici furono privi dei
vitia sostanziali e formali degli
Asiatici. [N.d.T.]
27
Per la Corona di Demostene.
Contro Ctesifonte di Eschine: il De
optimo genere oratorum costituiva
la premessa e la giustificazione di
queste traduzioni che non ci sono
giunte. Le due orazioni –
quantunque definite contrarias, il
che farebbe pensare a un
contraddittorio polemico
concluso in breve giro di tempo –
furono pronunciate a sei anni di
distanza l’una dall’altra: nel 336
quella Contro Ctesifonte, nel 330
quella Per la Corona. [N.d.T.]
28
Di Atene (390?-314? a.C.):
raggiunse la fama soprattutto
con i tre discorsi consacrati dalla
tradizione col titolo di “Tre
grazie”, Contro Timarco. per la
falsa ambasceria e la citata Contro
Ctesifonte; mente e ispirazione
della fazione filomacedone in
Atene, trovò il degno antagonista
in Demostene (cfr. n. 13).
soccombendo al quale si rese esule
in Rodi, dove fondò una celebre
scuola d’eloquenza. [N.d.T.]
29
Di Atene (460?-400? a.C.); forse il
più grande storico dell’antichità
greca, autore della Guerra del
Peloponneso. Cicerone tesse
l’elogio del suo stile nel De oratore
e lo definisce tanto verbis... aptus
et pressus, per cui nescias utrum res
oratione an verba sententiis
illustrentur (2. 56): peraltro
nell’Orator polemizza con i suoi
imitatori, novum quoddam
imperitorum et inauditum genus
(30; cfr. 32). [N.d.T.]
30
Cfr. nel Brutus un altro giudizio
ciceroniano; quis uberior in
dicendo Platone? Iovem sic aiunt
philosophi, si Graece loquantur,
loqui (121). [N.d.T.]
31
È l’eloquenza plastica e viva che
adduce necessariamente a
convinzione l’ascoltatore,
esteticamente e
sentimentalmente soddisfatto:
cfr. § 3, docere debitum est,
delectare bonorarium, permovere
necessarium: compiti che
l’optimus orator assolve alla
perfezione. [N.d.T.]
32
Del demo ateniese di Erchia (436-
338 a.C.), appena più anziano di
Platone (nato nel 427),
annoverato nel “canone” (cfr. n.
15); con il Panegirico e il
Panatenaico sigillò la perfezione
raggiunta dal genere epidittico;
l’Arpinate lo saluta “padre
dell’eloquenza”, ma le sue lodi
sottolineano piuttosto
l’eccellenza del suo magistero e la
sua capacità di scrittore. Cfr. De
oratore 2, 94. [N.d.T.]
33
In questo celebre dialogo Platone
deduce i principi della sua
eloquenza dalla sua teoria delle
idee. Cfr. Orator 41, dove Cicerone
traduce il passo in questione del
dialogo (279 a.). [N.d.T.]
34
Per timidezza d’indole e gracilità
di fisico evitò l’arengo civile dei
dibattiti processuali. [N.d.T.]
35
Il gladiatore “sannita”
contrapposto a Pacideiano nella
satira del IV libro di Lucilio, il
padre della satira latina (180? a.
C.). [N.d.T.]
36
Cioè di Eschine, il “Pacideiano”
invincibile nell’agone oratorio.
[N.d.T.]
37
La traduzione dei due discorsi.
[N.d.T.]
38
Commedie di Terenzio e di Cecilio
Stazio: cfr. nn. 7 e 8. [N.d.T.]
39
Cfr. § 6; ispirò sia Terenzio sia
Cecilio. [N.d.T.]
40
Le tragedie scritte
rispettivamente dagli autori
citati subito dopo; Euripide ispirò
Ennio e Pacuvio ispirò Sofocle
Accio. [N.d.T.]
41
Gli ipercritici, che rigettano le
versioni ciceroniane, con quale
coerenza allora accolgono il
teatro di Terenzio e di Cecilio
Stazio, quello di Ennio, Pacuvio e
Accio, che Cicerone pretende
“traduzione dal greco”? Ma
l’assunto di Cicerone è
scopertamente polemico: che di
“traduzione” in senso proprio non
si tratta certo. [N.d.T.]
42
La proposta di Ctesifonte
presentata per iscritto alla Bulé
(cfr. φήϕισµα) contrastava con
questa legge; ma la Bulé l’approvò
e la presentò a sua volta al popolo
(προβούλευμα). Il testo dello
φήϕισµα ctesifonteo è riportato
nell’orazione di Eschine Per la
Corona (§ 108), ma ne è discussa la
genuinità. [N.d.T.]
43
Dopo Cheronea (338 a.C.)
Demostene caldeggiò
instancabilmente la ricostruzione
delle mura ateniesi e fu delegato a
questo fine dalla tribù
Pandionide; peraltro i tre talenti
che Demostene elargì erano una
contribuzione volontaria. [N.d.T.]
44
Quello di Dionisio: mentre il
“luogo di una adunanza
legittima” era se mai la Pnice,
prossima all’agorà: altro motivo
di opposizione accanto a quello
dell’essere Demostene ancora in
carica. [N.d.T.]
45
L’accusa fu presentata nel 337-36:
la causa era di competenza dei
tesmoteti. [N.d.T.]
46
Inviati nel 346 a.C. dagli Ateniesi
con altri ambasciatori da Filippo
per concludere quella che fu poi
detta pace di Filocrate, Demostene
ed Eschine, che rappresentavano
due posizioni antitetiche in
quanto erano rispettivamente
antimacedone e filomacedone,
ebbero gravi motivi di dissenso; le
trattative con Filippo furono
lunghe e difficili per
l’ostruzionismo di Eschine, e
questo avrebbe favorito il
Macedone nelle sue pretese
territoriali; la responsabilità
presuntiva di tale fatto indusse
Demostene ad accusare il collega
d’ambasceria. Eschine fu assolto
con un piccolo margine di voti. Di
qui la vendetta di Eschine, fattosi
calunniatore di Demostene, in
seguito alla proposta di Ctesifonte
peraltro senza successo. [N.d.T.]
47
In realtà Filippo scomparve
violentemente nel 336: il processo
Per la Corona si svolse nell’agosto
del 330 (anno terzo
dell’Olimpiade 112). [N.d.T.]
48
Alessandro il Grande, che successe
ventenne a Filippo II. [N.d.T.]
49
Cicerone avrebbe rispettato nel
tradurre la cronologia delle due
orazioni. Il problema se Cicerone
avesse già condotto le due
versioni dopo aver scritto questa
introduzione ad esse, o si
proponesse soltanto di farlo, è
tuttora insoluto. [N.d.T.]
San Gerolamo

LE LEGGI DI UNA
BUONA TRADUZIONE*

Epistola 57 (ed. Hilberg,


I, 503) a Pammachio1
Circa due anni or sono il
vescovo Epifanio inviò a
Giovanni di Gerusalemme una
lettera, nella quale, dopo averlo
ripreso per alcuni suoi errori sui
dogmi della fede, lo esortava con
molta dolcezza a farne penitenza.
In tutta la Palestina gli esemplari
di questa lettera andarono a ruba;
e ciò sia per la reputazione
dell’autore, sia per l’eleganza con
cui essa era scritta.
Nel nostro monastero viveva
allora Eusebio di Cremona, uomo
di non piccola fama nella sua
patria, il quale, vedendo che di
questa lettera si faceva
dappertutto un gran parlare, e che
era ammirata in pari tempo dalle
persone colte e dalle ignoranti,
per la dottrina e la purezza della
forma, mi cominciò
insistentemente a chiedere che
gliela traducessi in latino, e gliela
rendessi più facilmente
intelligibile con una chiara
esposizione. Egli infatti era del
tutto ignaro della lingua greca. Io
acconsentii al suo desiderio:
chiamato uno scrivano, dettai in
gran fretta la versione della
lettera, aggiungendo in margine
brevi note, per dare un’idea del
contenuto dei singoli capitoli –
anche questo lavoro Eusebio mi
aveva chiesto ch’io facessi
unicamente per lui –, ed a mia
volta lo scongiurai di custodire
per sé, in casa sua, la mia
versione, e di non comunicarla
facilmente agli altri.
La cosa rimase lì per diciotto
mesi, quando finalmente la
suddetta traduzione, per uno
strano miracolo, scomparve
dall’armadio di Eusebio, ed
emigrò a Gerusalemme. Chi fece il
colpo fu un falso monaco, il quale,
o per danaro, com’è facile
argomentare, o
disinteressatamente, per puro
spirito di malvagità, come invano
si sforza di dare ad intendere
colui,2 che indusse lo sciagurato a
sì deplorevole azione, rubò le
carte d’Eusebio, e, fattosi, come
Giuda, traditore per amor di
danaro, diede ai miei nemici il
mezzo di scatenarsi contro di me,
di farmi passare, fra gl’ignoranti,
per falsario, e di accusarmi di non
aver tradotto la lettera parola per
parola, ma di aver detto, per
esempio, carissimo invece di
onorevole, e – ciò che sarebbe una
scelleraggine perfino a dirsi – di
non aver voluto, per malvagità,
tradurre la parola αἰδεσιμώτατον
(assai venerabile). Ecco sulla base
di quali bazzecole mi s’intenta un
processo.
Ma, prima di discorrere della
mia traduzione, voglio
domandare a quei signori, che
danno alla malvagità il nome di
saggezza: “Come capitò nelle
vostre mani la copia della mia
lettera? Chi ve la diede? Con qual
faccia osate voi metter fuori quel
che avete comprato a prezzo di
una scelleraggine? Che cosa gli
uomini potranno tenere al sicuro,
dal momento che non siamo
nemmen padroni di conservare i
nostri segreti nelle pareti
domestiche e negli scrigni
privati?” [...]
Io voglio scrivere sulla carta
tutte le sciocchezze che mi
passano per la mente, interpretare
le Sante Scritture, restituire le
punture ed i morsi a quelli che mi
offendono, vomitar la mia bile,
esercitarmi sui luoghi comuni, e
formarmi una riserva di saette
ben appuntite, per servirmene
all’occasione contro i miei
nemici: i miei scritti, finché non li
avrò resi di pubblica ragione,
quand’anche contengano
maldicenze, non sono certo
condannabili come azioni
delittuose. Ma che dico? non
possono nemmeno chiamarsi
maldicenze quelle che rimangono
ignorate dal pubblico. Ma ecco
vieni tu, e corrompi gli schiavi, e
cerchi di guadagnare i tuoi
clienti, e, come si legge nelle
favole, penetri fino a Danae sotto
forma di pioggia d’oro, e,
dissimulando i tuoi artifici,
chiami me falsario, senza
considerare che con questa accusa
scopri te stesso reo di colpa più
grave. Gli uni ti chiamano eretico,
gli altri t’accusano d’aver corrotto
i dogmi della fede: tu taci, non osi
rispondere, e non ti curi d’altro
che di dilaniare con le tue
calunnie chi ha tradotto quella
lettera; gl’intenti un processo per
ogni sillaba, e t’illudi d’esserti
pienamente difeso, calunniando
uno che non ti dice motto.
Ma ammettiamo pure che nel
tradurre io abbia commesso
qualche errore, o fatta qualche
omissione – in questo infatti sta
tutto il cardine della questione, e
l’apparato della tua difesa –; forse
che dall’essere io un cattivo
traduttore si deve dedurre che tu
non sei un eretico? E non dico
questo, perché io sappia che tu sei
un eretico – tale ufficio
3
appartiene a colui che formulò
non solo a voce, ma anche per
iscritto, l’accusa contro di te – ma
perché trovo che non v’è nulla al
mondo di più ridicolo di chi,
accusato, si faccia a sua volta
accusatore, e di chi, per consolarsi
delle ferite, di cui è crivellato il
suo corpo, ferisca a sua volta un
uomo che dorme.
Finora ho parlato, come se io
fossi effettivamente colpevole
d’aver apportato alcune
modificazioni nella lettera del
beato Epifanio, e ho provato che
una semplice traduzione può
contenere qualche errore, ma
nulla certo di delittuoso. Ora però,
poiché è facile vedere dalla lettura
della stessa lettera che io non ne
ho affatto cambiato il senso, e
nulla vi ho aggiunto, e nessun
dogma vi ho alterato, affermo che
i miei accusatori, “volendo far
mostra di acutezza d’ingegno,
danno invece a dividere di non
capir nulla”,4 e, mentre cercano di
mettere in luce l’ignoranza altrui,
non fanno che scoprire la propria.
Io per me non solo confesso, ma
dichiaro a gran voce che nelle mie
traduzioni dal greco in latino,
eccezion fatta per i libri sacri,
dove anche l’ordine delle parole
racchiude un mistero, non miro a
rendere parola per parola, ma a
riprodurre integralmente il senso
dell’originale. E di questo mio
metodo ho a maestro Cicerone, il
quale lo adottò nel tradurre il
Protagora di Platone, l’Economico
di Senofonte, e le due bellissime
orazioni,5 che Eschine e
Demostene scrissero l’uno contro
l’altro. Non è qui il luogo di far
notare tutte le omissioni, le
aggiunte e le modificazioni
ch’egli v’introdusse, per adattare
le proprietà della lingua greca al
genio della latina. Mi basta di
riferire l’autorità stessa del
traduttore, il quale si espresse in
questi termini nella prefazione a
quelle orazioni:6 “Io ho creduto di
dover intraprendere un lavoro
utile per gli studiosi, ma assai
poco necessario per me in
particolare. Ho tradotto dal greco
le splendide orazioni, che Eschine
e Demostene, i più facondi oratori
della Grecia, si son rivolti l’uno
contro l’altro. Ma non le ho
tradotte come un interprete,
sibbene come un oratore,
conservandone i concetti e le
forme e le figure, ma servendomi
dei termini propri alla nostra
lingua. Io ho considerato che non
fosse necessario di rendere il testo
parola per parola, ma di
conservare tutta la forza e la
proprietà dei vocaboli. E ho
creduto che non dovessi render
conto al lettore del numero delle
parole, bensì del loro peso...”
Anche Orazio, uomo d’acuto
ingegno e di profonda dottrina,
nella sua Arte poetica dà questi
precetti ad un traduttore erudito:
“Non ti sforzerai di rendere
fedelmente parola per parola il
tuo testo.”7
Terenzio tradusse Menandro;8
Plauto e Cecilio9 gli antichi autori
di commedia:10 forse che stettero
a badare alle parole, e non
piuttosto a conservare nella
versione l’eleganza e la bellezza
dell’originale? Quello, a cui voi
date il nome di traduzione esatta
e fedele, gli eruditi chiamano
ϰαϰoζηλίαν (malevolenza).
Perciò io, istruito dall’esempio
di questi dotti, e ingannato dal
loro stesso errore, nella
traduzione che, or sono circa
vent’anni, feci della Cronaca
d’Eusebio,11 senza sapere
certamente che voi me ne avreste
fatto carico, scrissi, tra l’altro,
nella prefazione: “È assai difficile,
quando si segue il pensiero di un
autore, non allontanarsene mai; è
arduo addirittura conservare
nella traduzione tutta l’eleganza e
la bellezza dell’originale... Se
traduco alla lettera, genero delle
assurdità, se, costretto dalla
necessità, altero in qualche cosa
l’ordine e lo stile, mi si dirà che
manco al mio dovere
12
d’interprete”, e dopo altre cose,
che qui è inutile ripetere,
aggiunsi: “Ché se alcuno pretende
che una lingua non perda nulla
della sua grazia in una versione,
traduca Omero letteralmente in
latino, o meglio lo volga in prosa
nella sua stessa lingua greca: si
accorgerà subito d’aver dinanzi
un mostriciattolo, e che il più
eloquente dei poeti s’è
trasformato in un uomo appena
capace di parlare...”13 Mi
mancherebbe il tempo, se volessi
citare la testimonianza di tutti
coloro che, nel tradurre, si son
contentati di conservare il senso
dell’originale. Mi basterà per ora
ricordare Ilario, che tradusse dal
greco le omelie su Giobbe e
moltissimi trattati sui Salmi, e
non si attenne ad una sonnolenta
interpretazione letterale, né
costrinse il suo pensiero nello
spregevole sistema dei traduttori
da strapazzo, ma trasportò nella
sua lingua i pensieri altrui, come
prigionieri, su cui egli avesse
riportata vittoria.
E non bisogna meravigliarsi
che così si siano comportati gli
altri scrittori profani ed
ecclesiastici, dal momento che
anche i Settanta, gli Evangelisti e
gli Apostoli seguirono lo stesso
metodo nell’interpretazione dei
libri sacri. Leggiamo in Marco che
il Signore disse: Talitha cumi, e
subito dopo vi troviamo
soggiunto: il che vuol dire:
Fanciulla, io ti dico: lèvati.14
Accusate l’Evangelista di
menzogna, perché aggiunse io ti
dico, mentre nel testo ebraico è
detto solo: fanciulla, lèvati...
In Matteo leggiamo che il
Signore raccomanda agli Apostoli
la fuga, e che conferma il suo
precetto con queste parole di
Zaccaria: È scritto, disse, percoterò
il pastore, e le pecore andranno
disperse.15 Ma la cosa sta ben
diversamente nei Settanta e nel
testo ebraico, poiché ivi non è il
Signore che pronunzia queste
parole, come vuole l’Evangelista,
ma il profeta che fa a Dio Padre
questa preghiera: Percuoti il
pastore e le pecore saranno
disperse.16 Qui dunque, io credo,
stando al sapiente giudizio di
certi messèri, l’Evangelista si è
reso colpevole di un grave delitto,
per aver osato di attribuire a Dio
le parole del profeta...
Luca apostolo ed evangelista
scrive che Stefano, il primo
martire di Cristo, parlando ai
Giudei riuniti in assemblea, disse:
Giacobbe con settantacinque anime
discese in Egitto, dove morì, e dopo
di lui morirono i nostri padri. E
furono trasportati in Sychem, e
deposti nel sepolcro, che Abramo
aveva comprato a prezzo d’argento
dai figli di Emmor, figlio di
Sychem.17 Questo luogo si ritrova
in una forma assai diversa nella
Genesi, dove è detto che Abramo
comprò da Efron Chetheo, figlio
di Saar, presso Chebron, per 400
doppie dramme d’argento, una
duplice caverna e un campo
all’intorno, e che ivi seppellì la
moglie Sara...18
Sarei troppo lungo, se volessi
qui entrar nei particolari, e
ricordare tutto ciò che i Settanta
aggiunsero di proprio o anche
omisero nella traduzione: negli
esemplari, di cui si serve la Chiesa,
questi passi son segnati con obeli
ed asterischi... e tuttavia bene a
ragione l’edizione dei Settanta è
ritenuta come autentica in tutte
le Chiese, sia perché è la prima che
si sia fatta della Bibbia, essendo
anteriore alla venuta di Cristo, sia
perché fu seguita dagli Apostoli,
almeno nei luoghi, in cui essa si
accorda con i testi ebraici...
[...] Che vai dunque dicendo tu,
o colonna delle nostre lettere, o
Aristarco19 dei nostri tempi, che
osi sentenziare sull’opera degli
scrittori del mondo intero?
Invano dunque ho per tanti anni
frequentate le scuole, e “tante
volte sottoposta la mano alla
sferza”?20 Appena uscito dal
porto, sono andato a sbattere
contro gli scogli. Dunque, poiché
l’errare è proprio dell’uomo, e il
confessare il proprio errore è da
saggio, tu, chiunque sia, che mi
riprendi, tu, maestro, correggi, ti
prego, la mia versione, e dimmi
come avrei dovuto tradurre
parola per parola... Del resto la
colpa non è di colui, della cui
maschera un altro si è coperto il
volto per recitar la sua parte in
tragedia, ma di quelli che sono
stati i suoi maestri, e che a caro
prezzo gli hanno insegnato a non
saper nulla. Io non biasimo in un
qualsiasi cristiano l’ignoranza
della lingua – piacesse a Dio che
noi potessimo applicare a noi
stessi la massima di Socrate: “Io
so che nulla so”, o quella di un
altro saggio: “Conosci te stesso!”21
–; io ho sempre avuta una
particolare venerazione non per
chi alla rozzezza dei costumi
aggiunge una eccessiva verbosità,
ma per chi accoppia alla santità
della vita la semplicità della
parola. Chi si vanta di imitare lo
stile degli Apostoli, cominci
dall’imitarne la vita. In loro la
grandezza delle virtù rendeva
scusabile la semplicità della
parola, e il miracolo di un morto
ridato alla vita era sufficiente
confutazione di tutti i sillogismi
di Aristotele e di tutte le contorte
sottigliezze sofisticate di
Crisippo.
Del resto sarebbe ridicolo il
vantarci della sola rozzezza,
quando poi ci crogiolassimo fra le
ricchezze di un Creso e i
voluttuosi piaceri di un
Sardanapalo, quasi che i soli
ladroni o gli uomini capaci dei
peggiori delitti sapessero essere
eloquenti, e fossero soliti di
nascondere le loro spade
grondanti sangue nei volumi dei
filosofi, piuttosto che nei tronchi
degli alberi.
Con questo io forse ho superato
la giusta lunghezza di una lettera,
ma non certo l’intensità del mio
dolore. Poiché io che sono stato
chiamato falsario e dilaniato fra
le spole e i telai delle donnicciuole,
mi son contentato soltanto di
giustificarmi dei delitti a me
attribuiti, ma non ho reso ai miei
denigratori la pariglia. Ed ora mi
rimetto in tutto e per tutto al tuo
giudizio: leggi l’epistola
nell’originale greco e nella mia
versione latina, e subito ti
accorgerai quanto siano frivoli e
oltraggiosi i rimproveri dei miei
accusatori.
D’altronde a me basta di aver
illuminato il mio carissimo
amico; e non aspetto ormai,
nascosto nel fondo della mia
celletta, se non il giorno del
giudizio. E, se sarà possibile, io
desidero d’or innanzi, per quanto
i miei avversari incrudeliscano
contro di me, di comporre
piuttosto commentari alla
Scrittura, che filippiche
sull’esempio di Demostene e di
Cicerone.

(Traduzione di Umberto Morrica)


*
Titolo originale: “Liber de optimo
genere interpretandi”, Epistola 57
a Pammachio (ca. 390).
Tratto da: San Gerolamo, a cura
di Umberto Morrica. Milano,
Società Editrice Vita e Pensiero. (2
vol.), s.d.. pp. 243-245.
1
Dopo l’ordinazione di Paoliniano,
riprovata dal vescovo di
Gerusalemme. Epifanio, nel
partirsene per Cipro, scrisse a
Giovanni una lettera in cui si
sforzava di giustificare il suo
operato. Gerolamo, per invito di
Eusebio da Cremona, tradusse e
postillò questa lettera (Epistola
51): ma tale traduzione, dopo
circa diciotto mesi, fu trafugata
da Betlem per opera di un falso
monaco, istigato da Rufino.
Questi inviò la lettera a Roma, e,
non contento di ciò, accusò
Gerolamo di avere, nella sua
versione, alterato e falsato
l’originale. Gerolamo allora, per
difendersi, espose all’amico
Pammachio le sue idee circa le
regole che ogni buon traduttore
deve tenere presenti.
La lettera fu composta fra il 302
e il 395. [N.d.T.]
2
Rufino. [N.d.T.]
3
Il vescovo Epifanio. Cfr. Vita, p.
55 e segg. [N.d.T.]
4
Terenzio. Andria, prologo. 17.
[N.d.T.]
5
Le orazioni Contra Ctesiphontem e
De Corona. Cfr. più sotto la nota al
Contra Rufino. I. 14. [N.d.T.]
6
Cicerone. De optimo genere
oratorum, 13,14. [N.d.T.]
7
Horatio, Ars poetica, p. 133 e segg.
[N.d.T.]
8
Terenzio, nato nel 185 a.C. a
Cartagine, venne a Roma come
schiavo del senatore Terenzio
Lucano, il quale, ammirato del
suo ingegno, lo fece educare e gli
donò la libertà. Quindi cominciò a
scrivere commedie sul tipo di
quelle di Plauto e di Cecilio Stazio.
Dopo averne messe sei sulla scena,
intraprese un viaggio in Grecia,
per ragioni di studio: nel ritorno,
lo colse la morte, all’età di 26 anni,
nel 159.
Menandro, il più autorevole
rappresentante della Commedia
Nuova, nato nel 342 a.C. Sembra
che abbia scritto più di cento
commedie. Per la grazia
dell’espressione, l’acutezza di
osservazione, la sicurezza nella
pittura dei caratteri, la ricchezza
dell’invenzione, Menandro ebbe
meritatamente fama di aver
condotto alla maggior perfezione
la Commedia Nuova. Non
possediamo di lui commedie
intere, ma solo numerosi
frammenti, di cui alcuni di
notevole entità, recentemente
scoperti nei papiri egiziani.
[N.d.T.]
Editing 2017: nick2nick
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9
Plauto, il più grande comico
latino, nato verso il 254 a.C. a
Sarsina nell’Umbria, morto verso
il 184. Scrisse molte commedie, di
cui Varrone riduceva a ventuno le
autentiche, tutte pervenute sino a
noi, ad eccezione di una, la
Vidularia, perdutasi nel
medioevo. Gli argomenti di
queste commedie sono tolti da
modelli greci, specialmente da
Difilo e da Filemone, più
raramente da Menandro: ma
l’autore ha saputo trasfonderci
così bene il carattere romano, da
farle quasi apparire originali.
Dove spicca maggiormente
l’ingegno di Plauto è nella pittura
dei caratteri e nella festosa
spigliatezza del dialogo, alla quale
contribuiva anche la lingua,
ch’egli traeva dall’uso vivo del
popolo con tutte le qualità che le
erano proprie.
Cecilio Stazio, un altro poeta
comico romano, insubro di
nascita, e venuto a Roma, forse
come prigioniero di guerra, verso
il 200 a.C. Conosciamo quaranta
titoli di commedie da lui scritte,
di cui ci sono pervenuti solo
scarsi frammenti (Ribbeck.
Comicorum Romanorum
fragmenta, pp. 40-94). Dapprima
pare che seguisse la forma
popolareggiante di Plauto, ma più
tardi si avvicinò al fare più
signorile di Terenzio. Varrone lo
loda per la scelta degli argomenti,
ma Cicerone dice che scriveva
male. [N.d.T.]
10
S’intenda: autori greci. [N.d.T.]
11
Cfr. Vita, p. 21 e segg. [N.d.T.]
12
Cfr. Eusebio, Chronica, ed.
Schoene. II. §. 1. 8. [N.d.T.]
13
Ibid., II, §. 2, 3. [N.d.T.]
14
Marco. 5, 41. [N.d.T.]
15
Matteo, 26, 31. [N.d.T.]
16
Zaccaria, 13, 7. [N.d.T.]
17
Atti degli Apostoli. 7, 14-16.
[N.d.T.]
18
Cfr. Genesi, cap. 23. [N.d.T.]
19
Aristarco di Samotracia,
discepolo del grammatico
Aristofane di Bisanzio, di cui
superò la fama come critico e
filologo. Nacque circa il 222 a.C.
La scuola grammaticale da lui
fondata durò fiorente per lungo
tempo dopo la sua morte. Nel
fissare la lezione migliore del
testo d’Omero seguì una critica
severa, di cui non si aveva
esempio prima di lui: la sua
operosità fu instancabile nel
correggere e annotare i testi degli
antichi. [N.d.T.]
20
Giovenale, Saturae, 1, 15. [N.d.T.]
21
Cfr. Cicerone, Academica, II, 74;
Tusculanae disputationes, I, 52.
[N.d.T.]
Leonardo Bruni

TRADURRE
CORRETTAMENTE*
Quando ho tradotto dal greco in
latino i libri che Aristotele dedicò
a Nicomaco, vi permisi
un’introduzione nella quale,
trattando dei molti errori
compiuti dal loro precedente
traduttore, muovevo al
medesimo qualche rimprovero.
Alcuni, come vengo a sapere,
biasimano queste mie critiche
quasi fossero eccessivamente
inclementi. Pur riconoscendo che
in quella traduzione vi erano
degli errori, essi sostengono che il
traduttore non ha fatto altro che
far conoscere, in buona fede, ciò
che aveva compreso, e che perciò
egli è meritevole di lode e non di
biasimo. Aggiungono inoltre che
è consuetudine di chi discute con
moderazione non svelare del
tutto gli errori anche manifesti
dell’avversario, ma rimproverare
con i fatti piuttosto che schernire
con le parole.
Confesso di essermi lasciato
prendere un po’ la mano nel
rimprovero, ma ciò è accaduto
per l’indignazione del mio animo,
sapendo infatti che quei libri, in
greco, sono pieni di eleganza,
ricchi di soavità e colmi di una
bellezza inestimabile, mi
affliggevo e mi si stringeva il
cuore nel vedere quegli stessi
libri, in latino, così imbrattati e
deturpati dalla feccia di quella
traduzione. Come infatti, traendo
un grande diletto dalla
contemplazione di un dipinto di
stupendo e attraente sembiante
(sia esso di Protogene,1 di Apelle2
o di Aglaofonte3), accoglierei di
mal grado, né potrei sopportare
che esso fosse deturpato e quindi
mi scaglierei contro il
deturpatore stesso con la voce e
con le mani, così mi affliggevo
nell’animo ed ero fortemente
turbato nel vedere che questi libri
di Aristotele, che sono più
eleganti e splendidi di qualsiasi
dipinto, erano tanto imbrattati.
Se a qualcuno sono sembrato
troppo violento, costui sappia che
la causa del mio turbamento è tale
che, pur avendo passato il limite,
non senza motivo meriterei la sua
indulgenza.
A mio parere, tuttavia, non ho
passato il limite, ma pur sdegnato
ho conservato misura e senso
d’umanità. Considera le cose da
questo punto di vista: ho forse
detto qualcosa sulla moralità del
traduttore? O sulla sua vita? L’ho
forse rimproverato perché falso o
disonesto o dissoluto? Niente di
tutto questo. Di cosa dunque l’ho
rimproverato? Soltanto della sua
ignoranza e inesperienza. E, per il
dio immortale, che biasimo è mai
questo? Forse che qualcuno non
può essere buono, pur essendo del
tutto ignorante o avendo in
scarsa misura quella competenza
che ritengo essenziale in questo
tipo di lavoro? Io lo definisco
infatti un cattivo traduttore, non
un uomo cattivo. E direi la stessa
cosa probabilmente anche di
Platone, se volesse cimentarsi
nella guida di un vascello, senza
averne le capacità: in tal caso non
lo sminuirei sul piano della
filosofia, ma lo biasimerei
soltanto come inesperto
navigatore e pilota inetto.
Al fine di rendere più chiara
tutta la questione, ti esporrò in
primo luogo che cosa io pensi
della natura della traduzione;
quindi, a ragion veduta, ti
illustrerò le critiche da me
avanzate; in terzo luogo, ti
mostrerò come, nell’avanzare le
mie critiche ai suoi errori, io
abbia seguito il costume degli
uomini più sapienti.

I
Affermo quindi che l’essenza
della traduzione consiste tutta nel
fatto che quanto si trova scritto
in una lingua venga
correttamente trasferito in
un’altra. E ciò non può essere
compiuto correttamente da chi
non abbia un’estesa e
approfondita conoscenza di
entrambe le lingue. Ma neppure
questo è sufficiente. Molti infatti,
pur essendo in grado di
comprendere, non sono
altrettanto abili nella spiegazione
(di ciò che hanno compreso). In
modo analogo, molti che sanno
valutare con competenza un
dipinto, non sono in grado di
dipingere, e molti che
comprendono la musica, sono del
tutto incapaci di cantare.
Fare una traduzione corretta è
quindi un’impresa difficile. In
primo luogo, devi avere
conoscenza della lingua dalla
quale traduci, una conoscenza che
non sia né piccola né volgare, ma
estesa, esercitata e accurata, quale
puoi ottenere dedicandoti a
un’ampia e diuturna lettura dei
filosofi, degli oratori, dei poeti e
di tutti gli altri scrittori. Nessuno
infatti può comprendere la forza e
il significato delle parole, se
prima non ha letto, studiato ed
esaminato da ogni punto di vista
tutti questi autori e non se ne è
impadronito, soprattutto
considerando il fatto che proprio
Aristotele e Platone, come ho già
detto, furono i più grandi
scrittori (della loro epoca) e si
servirono di uno stile
elegantissimo, arricchito dei detti
e delle massime degli antichi
poeti, degli oratori e degli
storiografi: ricorrono spesso
infatti (nei loro scritti) tropi e
figure di discorso, che significano
una cosa letteralmente, e ne
significano un’altra in virtù di
una consuetudine generalmente
accettata. Ne sono esempi per noi
le espressioni gero tibi morem
(«tenere per te una condotta»
ovvero «ti assecondo»), milites
desiderati («i soldati richiesti»
ovvero «i soldati perduti [nella
guerra]»), boni consule («abbi
riguardo per ciò che è buono»
ovvero «sii contento»), operae
pretium fuerit («sarà stato il
valore dell’opera» ovvero «varrà
la pena») e negotium facesso
(«eseguo con zelo un lavoro»
ovvero «procuro dei guai») e mille
altre di questo tipo. Che cosa
significhi infatti gerere (fare,
comportarsi) e che cosa mos
(costume, comportamento) lo
comprende anche il lettore
incolto. Che cosa significhi
l’espressione nel suo complesso, è
tutt’altra faccenda. I milites
desiderati (soldati richiesti)
possono essere cento, se ci si
attiene alla lettera, ma
l’espressione significa
qualcos’altro, e cioè che essi sono
morti, se si segue la consuetudine.
Lo stesso vale per gli altri esempi
che ho citato sopra, dato che una
cosa significano le parole, e
un’altra il loro contenuto.
Deprecor hoc («depreco» ovvero
«cerco di scongiurare, di
allontanare») contiene in sé una
negazione: il lettore incolto e
inesperto tuttavia interpreta
quest’espressione come se
esprimesse il desiderio di ciò che
si cerca di scongiurare; al
contrario, si deve intendere che
essa mi dice l’opposto di quel che
sembra affermare il testo da
tradurre. Iuventus e iuventa sono
due parole che significano
rispettivamente «la moltitudine
(dei giovani)» e «la giovinezza».
“Si mihi foret illa iuventa” (Se
avessi l’età), dice Virgilio; e in un
altro passo: “primaevo flore
iuventus exercebat equos” (nel
fiore degli anni la gioventù faceva
correre i cavalli all’intorno); e
Livio racconta: “armata iuventute
excursionem in agrum Romanum
fecit” (i giovani armati fecero una
scorreria nella campagna
romana). Deest (difetta) e abest (è
assente) connotano l’uno il
biasimo e l’altro la lode. E infatti
diciamo che ‘difettano’ (deesse) le
proprietà che sono buone, come la
voce all’oratore o la gestualità
all’attore; e che ‘sono assenti’
(abesse) invece i vizi, come
l’inesperienza nel medico o la
collusione con la parte avversa
nell’avvocato. Poena (pena,
punizione) e malum (male)
sembrano simili, ma sono molto
differenti. Infatti dare poenas
(essere puniti) implica «subire» e
«sopportare», mentre dare malum
(cagionare un male) equivale ad
«arrecare (del male) a un’altra
persona».
Vi sono anche esempi del
fenomeno contrario. Che cosa
può sembrare più lontano di
recipio (ricevo, accolgo, mi
assumo) e promitto (prometto)?
Tuttavia essi significano talvolta
la stessa cosa. Quando infatti
diciamo “recipio tibi hoc” (mi
assumo questo per te, ti
garantisco) non vogliamo dire
nient’altro che «ti prometto».
Potrei citare esempi pressoché
innumerevoli di questo tipo, nei
quali chi non è ben istruito molto
facilmente viene tratto in
inganno. Chi dunque non terrà
conto di queste cose, prenderà un
senso per l’altro.
Spesso con l’una o l’altra parola
significhiamo delle massime
complesse, come “Actoris Aurunci
spolium” (la spoglia dell’Aurunco
Áttore) che il poeta4 ha detto
scherzosamente dello specchio; e
“utinam ne in nemore Pelio”
(Voglia il cielo che nel bosco Pelio)
che indica l’origine e la causa
primitiva del male.5 Questi modi
di dire sono molto frequenti fra
gli autori greci. Infatti anche
Platone ha inserito in molti passi
cose del genere, e anche Aristotele
ne fa un uso frequente. Così
l’espressione “due che vanno
insieme” che, presa da Omero, egli
riferisce al valore e alla forza
dell’amicizia. E l’espressione
“come spregevole fuggiasco” che,
tratta dal discorso di Achille
rivolto agli ambasciatori, egli
utilizza nei libri della Politica.6 E
così pure quel che gli anziani di
Troia saggiamente dissero della
bellezza e della grazia di Elena,
egli trasferisce a indicare la
natura del piacere.7 Il repertorio
di esempi in questo senso è esteso.
Infatti, anche la lingua greca è
molto ricca e sono innumerevoli
in Aristotele e Platone i casi
analoghi di citazione da Omero,
Esiodo, Pindaro, Euripide e dagli
altri antichi poeti e scrittori. In
generale, vengono aggiunti tanto
spesso degli usi figurati da essere
ingannati molto facilmente e
restare indecisi su come bisogna
tradurre, a meno di non aver
trascorso molto tempo nella
lettura ampia e frequente di tutti i
tipi di scrittori.
La prima preoccupazione del
traduttore deve essere quindi la
conoscenza approfondita della
lingua dalla quale si traduce,
conoscenza che non si ottiene se
non dopo una lettura ampia,
frequente e accurata di tutti i tipi
di scrittori.
In secondo luogo, egli deve
possedere la lingua nella quale
intende tradurre in modo tale da
dominarla, per così dire, e averla
tutta in proprio potere; in modo
che, se si deve tradurre parola per
parola, non ne vada mendicando
alcuna, né prenda l’una per l’altra
o ne lasci una in greco per
ignoranza della lingua latina. Egli
deve conoscere sottilmente la
forza e la natura delle parole così
da non dire modicum (poco) al
posto di parvum (futile), iuventus
(gioventù) al posto di iuventa
(giovinezza) , fortitudo (forza
d’animo) invece di robur (forza
fisica), bellum (guerra) invece di
proelium (battaglia), urbs (città)
invece di civitas (cittadinanza). E
inoltre deve saper conoscere la
differenza tra diligere (amare
qualcosa) e amare (amare
qualcuno), tra eligere (scegliere) e
expetere (desiderare), tra cupere
(nutrire il desiderio di qualcosa) e
optare (aspirare a qualcosa), tra
persuadere e perorare, tra recipere
(impegnarsi) e promettere
(promettere), tra expostulare
(chiedere soddisfazione) e
conqueri (lagnarsi) e tra infinite
altre coppie di parole di questo
tipo. Non deve poi ignorare i
modi di dire e le figure di discorso
cui fanno ricorso i migliori
scrittori e che il traduttore stesso,
nello scrivere, deve imitare,
rifuggendo dalle parole e dalle
frasi inconsuete, specie quando si
rivelano inefficaci e barbare.
Tutto ciò che abbiamo elencato
sopra è necessario. Il traduttore
deve affidarsi anche al giudizio
dell’udito per non rovinare o
sconvolgere ciò che (in un testo) è
espresso con eleganza e senso del
ritmo. Poiché infatti nei migliori
scrittori e soprattutto nei libri di
Platone e di Aristotele si trovano
sia la conoscenza della realtà sia la
bellezza dello stile, abile
traduttore sarà chi riesce a
conservare entrambe.
I difetti del traduttore, in
definitiva, vengono alla luce o
quando egli non comprende bene
ciò che deve tradurre, o quando lo
traduce in modo scorretto, o
quando traspone ciò che il primo
autore8 ha espresso in modo
adeguato ed elegante sì da
renderlo inadeguato, sgraziato e
disordinato. Chiunque non sia
abbastanza istruito e colto da
evitare tutti questi difetti, deve
essere giustamente criticato e
riprovato, se si cimenta con la
traduzione, o perché induce gli
uomini in molteplici errori
riportando una cosa per un’altra,
oppure perché sminuisce la
grandezza del primo autore e lo fa
apparire assurdo e ridicolo. E non
è giusto sostenere che è degno di
lode e non di biasimo colui che ha
fatto conoscere ciò che aveva
compreso, soprattutto in quelle
discipline che esigono esperienza.
Infatti non merita lode il poeta
che, pur sforzandosi di comporre
bei versi, ne abbia fatti dei brutti;
bisogna piuttosto rimproverarlo
e criticarlo per aver cercato di fare
ciò che non era nelle sue capacità.
Così biasimeremo lo scultore che
abbia fatto una brutta statua,
anche se lo avrà fatto per
ignoranza e in buona fede. Come
infatti quelli che dipingono un
quadro sul modello di un altro
dipinto e riprendono da questo la
figura, la posizione, il movimento
e la forma di tutto il corpo, non si
propongono (di fare) ciò che
fanno, ma piuttosto si
propongono (di riprodurre) ciò
che l’altro ha fatto, così nelle
traduzioni il miglior traduttore
rivolgerà tutta la mente, l’animo e
la volontà al primo autore
trasformandosi in qualche modo
in esso, e si disporrà a esprimere
la figura, la posizione, il
movimento e il colore e tutte le
sembianze del suo discorso. Da
queste premesse deriverà un
effetto straordinario.
Poiché infatti pressoché ogni
scrittore ha un certo stile
d’eloquenza che gli è proprio,
come per esempio la sublimità e
la facondia di Cicerone, la
sobrietà e la concisione di
Sallustio, la solennità un po’ dura
di Livio, il buon traduttore si
sforzerà di seguire lo stile di
ciascuno di essi nel tradurli. E
così, se traduce da Cicerone, non
potrà fare a meno di condurre alle
più alte perifrasi le sue grandiose
frasi, ricche e ridondanti di una
tale varietà e facondia, a volte
accentuando quest’aspetto e a
volte rendendolo più contenuto;
se traduce da Sallustio, dovrà
necessariamente soppesare quasi
ogni parola e conformarsi alla
proprietà di linguaggio e a una
minuziosa scrupolosità,
risultando perciò stringato e
conciso; se traduce da Livio, non
potrà fare a meno di imitare il suo
stile di eloquenza. Il (buon)
traduttore viene rapito nello stile
dell’autore dal quale traduce dalla
forza stessa di quello stile, né può
conservare altrimenti il
contenuto in maniera adeguata se
non insinuandosi nelle frasi e
nelle perifrasi di quell’autore e
piegandosi a esse assieme al
contenuto delle parole e
all’immagine del discorso. Questo
è il criterio per riconoscere
un’ottima traduzione: se lo stile
del primo testo viene mantenuto
in sommo grado, in modo che
non vengano meno le parole
rispetto ai contenuti, né le parole
stesse manchino di eleganza e di
bellezza.
Tuttavia, poiché ogni corretta
traduzione risulta difficile a
causa della molteplicità e della
varietà dei requisiti a essa
necessari, che sopra ho elencato, è
difficilissimo tradurre
correttamente, in conformità ai
criteri di ritmo e di eleganza
stilistica, ciò che dal primo autore
è stato scritto. Nel discorso che
segue un certo ritmo
necessariamente ci si imbatte in
parti di versi, incisi e giri di
parole, che occorre osservare con
molta diligenza affinché la
comprensione del discorso sia
determinata in modo adeguato e
proporzionato. Anche per gli altri
abbellimenti che devono essere
conservati nella traduzione si
dovrà osservare un grandissimo
scrupolo. Se infatti il traduttore
non mantiene tutti questi
elementi, la dignità primitiva del
testo si perde e viene meno.
Questi elementi, del resto, non si
possono conservare senza un
grande sforzo e una vasta cultura.
Come ho detto, infatti, le
proprietà del discorso di questo
genere devono essere comprese
dal traduttore e questi deve essere
in grado di esprimerle
ugualmente nella lingua in cui
traduce.
Sono due i tipi di abbellimenti
retorici: il primo dà colore alle
espressioni, il secondo ai loro
contenuti. Entrambi comportano
delle difficoltà per il traduttore,
ma in misura maggiore i colori
delle espressioni rispetto a quelli
dei contenuti, per il fatto che
spesso questi abbellimenti
constano di numeri, come
quando si rendono numeri pari
con numeri pari, o i contrari con i
rispettivi contrari o con termini
reciprocamente opposti, che i
Greci chiamano antítheta
(antitetici). Frequentemente,
infatti, le espressioni latine hanno
un numero maggiore o minore di
sillabe rispetto a quelle greche, né
si trova facilmente
corrispondenza tra suoni
ugualmente adeguati all’udito. Le
invettive che talvolta lancia
l’oratore, soltanto allora
colpiscono con forza, quando
sono foggiate secondo un certo
ritmo. Infatti, le invettive deboli e
senza ritmo o quelle che si
concludono intempestivamente
feriscono in minor misura. Tutte
queste cose, quindi, devono essere
conosciute dal traduttore con
grande cura e devono essere
imitate conservandone il ritmo
alla perfezione.
Che cosa dire poi degli
abbellimenti dei contenuti, che
danno grande luce al discorso e lo
rendono ammirevole? Sia a questi
che ai precedenti ornamenti
fanno frequente ricorso i migliori
scrittori. È possibile forse che un
traduttore possa ignorarli o
tralasciarli senza infamia o che
possa tradurli senza preservarne
l’eleganza?
Di tutto questo mi piace offrire
qualche esempio per far
comprendere meglio ciò che ho
detto e perché sia chiaro che
questo tipo di abbellimenti
retorici sono utilizzati
frequentemente non solo dai
retori, ma anche dai filosofi, e che
tutta la dignità di un discorso si
perde se esso non viene tradotto
mantenendo inalterato il suo
stile.
Il filosofo Platone, nel libro
intitolato Fedro,9 discute un certo
argomento elegantemente e
secondo un certo ritmo. Ho
aggiunto qui di seguito le parole
di Platone che ho evocate poco
sopra, e sono queste:
“O fanciullo, il solo principio
per coloro che vogliono prendere
delle decisioni è questo: conoscere
l’oggetto della deliberazione;
altrimenti si fallisce
completamente e
necessariamente. Ai più infatti
accade di non conoscere l’essenza
delle cose. Facendo finta di
saperlo, non si mettono d’accordo
sul punto di partenza della
ricerca; procedendo poi, ne
pagano le conseguenze, così che
non si accordano né con se stessi,
né con gli altri. A me e a te non
succeda quel che rimproveriamo
agli altri, ma, volendo noi
discutere se convenga
intrattenere un rapporto di
amicizia con chi ama o piuttosto
con chi non ama, mettiamoci
d’accordo sulla definizione di
amore, su cosa sia e quale virtù
possegga, e guardando e facendo
riferimento a quella
consideriamo se esso sia utile o
dannoso. È chiaro per tutti, del
resto, che l’amore è un certo
desiderio; sappiamo infatti che
anche quelli che non amano
desiderano; è tuttavia necessario
comprendere in base a che cosa si
possano distinguere coloro che
amano da coloro che non amano,
dal momento che in ciascuno di
noi sono due le idee che ci
dominano e guidano e che
seguiamo dovunque ci
conducano: una, che è innata, è il
desiderio dei piaceri (innata nobis
voluptatum cupiditas); l’altra è
invece l’opinione che è acquisita e
aspira al meglio (acquisita vero
opinio, affectatrix optimi). Esse
talvolta sono concordi in noi,
talaltra sono invece in disaccordo
e in lotta (quandoque in seditione
atque discordia sunt), così che ora
l’una, ora l’altra prevale. Si ha
‘temperanza’ quando l’opinione,
con l’aiuto della ragione, guida a
ciò che costituisce il meglio e
prevale per la sua stessa forza; si
ha invece ‘sfrenatezza’ (libido)
quando il desiderio
irrazionalmente ci conduce ai
piaceri e ci domina. La
sfrenatezza poi, assumendo molte
forme e avendo molte parti,
riceve anche diversi nomi. E di
queste forme, quella che ha il
sopravvento in qualcuno fa sì che
quest’ultimo prenda nome dal
nome stesso di quella forma,
(ricevendo) un appellativo che
non reca né onore, né dignità a
chi lo porta. Il desiderio di cibo,
infatti, che domina la ragione e
gli altri desideri (superatrix
rationis et aliarum cupiditatum
cupiditas) si chiama ‘ingordigia’e
fa sì che chi la possiede riceva un
appellativo dal suo stesso nome. E
ancora, se consideriamo il
desiderio che esercita la sua
tirannide sul bere (circa ebrietates
tyrannidem exercet) e che trascina
colui che la possiede, risulta
evidente il nome che costui
prenderà. Ed è chiaro inoltre
come si debbano chiamare gli
altri desideri simili a questi e
quali siano i nomi dei desideri
dello stesso tipo (alias harum
germanas et germanarum
cupiditatum nomina), sempre
considerando quello che si mette
in massima evidenza. Appare
ormai evidente per quale fine
abbiamo detto quanto esposto
sopra (Cuius autem gratia
superiora diximus, fere iam patet).
Esso, tuttavia, apparirà con più
evidenza una volta che sarà
esplicitato, invece che taciuto
(Dictum tamen, quam non dictum,
magis patebit). Il desiderio
irrazionale che supera l’opinione
tendente al giusto (opinionem ad
recta tendentem), che rapisce al
piacere della bellezza e che,
rafforzato dai desideri affini che
si rivolgono alla bellezza
corporea, prevale completamente
e trascina (chi lo possiede), è detto
‘amore’ a partire dalla sua
arroganza, che si esplica senza
volontà (absque more).”10
L’argomento nel suo complesso
è trattato da Platone in modo
perfetto. Come ho detto, infatti, vi
si trovano sia raffinatezze
espressive sia un’ammirevole
chiarezza di pensiero. Tutto il
discorso, del resto, è costruito se
condo regole ritmiche. Infatti le
espressioni “l’animo è in lotta” (in
seditione esse animum) e “esercita
la tirannide sul bere” (circa
ebrietates tyrannidem exercere) e
altre simili metafore illuminano
come stelle il discorso. E, ancora,
sono formulate per antitesi le
espressioni “(una, che è) innata, è
il desiderio dei piaceri” (innata
nobis voluptaturn cupiditas) e
“(l’altra è) invece l’opinione che è
acquisita e aspira al meglio”
(acquisita vero opinio, affectatrix
optimi), poiché sono opposti, in
qualche modo, ‘innata’ e
‘acquisita’, da un lato, e ‘desiderio
dei piaceri’ e ‘opinione tendente al
giusto’ (opinio ad recta
contendens), dall’altro. Considera
anche le espressioni “gli altri
desideri simili a questi e i nomi
dei desideri dello stesso tipo”
(huius germanae germanarumgue
cupiditatum nomina) e “il
desiderio che domina la ragione e
gli altri desideri” (superatrix
rationis aliarumque cupiditatum
cupiditas): tutte queste parole,
messe insieme con tanta finezza.
come un pavimento o un
medaglione lavorato a mosaico,
possiedono una straordinaria
bellezza. Ciò che dice inoltre
Platone, e cioè che “appare ormai
evidente per quale fine abbiamo
detto queste cose. Esso tuttavia,
apparirà con più evidenza una
volta che sarà esplicitato, invece
che taciuto” (cuius autem gratia
haec diximus, fere iam patet;
dicturn tamen, quam non dictum,
magis patebit), rappresenta una
costruzione a due membri,
espressi a intervalli uguali, che i
Greci chiamano kóla. Dopo di che
egli aggiunge un discorso
compiuto e perfetto: “Il desiderio
irrazionale che supera l’opinione
tendente al giusto e che rapisce al
piacere della bellezza e che,
rafforzato dai desideri affini che
si rivolgono alla bellezza
corporea, prevale completamente
e trascina (chi lo possiede), è detto
‘amore’ a partire dalla sua
arroganza, che si esplica senza
volontà.” Vedete in tutti questi
esempi la chiarezza del pensiero,
assieme all’eleganza espressiva e
al ritmo del discorso: qualora il
traduttore non conservi tutto ciò,
non si può negare che egli
commetta un deplorevole
11
errore. [...]
I libri di Platone e di Aristotele
abbondano di abbellimenti di
questo tipo e di fioriture
stilistiche, che sarebbe eccessivo
ricercare nel dettaglio. Il lettore
certamente li potrà ritrovare
facilmente, se è colto. Da questi
esempi appare più che a
sufficienza come nessuno possa
mantenere la dignità (del testo)
del primo autore, se non conserva
il suo stile e il suo andamento
ritmico. Una traduzione volgare e
goffa fa addirittura scomparire
tutto ciò che rende lodevole e
aggraziato il testo del primo
autore. Da ciò deriva che bisogna
considerare colpa imperdonabile
il fatto che una persona priva di
cultura e di gusto si accosti al
lavoro di traduzione.

II
Poiché ho mostrato i requisiti
cui deve rispondere un traduttore
e ho indicato come le critiche
sorgano motivatamente
dall’opera stessa dei traduttori, se
non hanno lavorato in modo
corretto, vediamo ora finalmente
un passaggio di quella traduzione
(che ho criticato). Esso, infatti, ci
permetterà di comprendere di che
tipo di traduzione si tratti, nel suo
complesso, e di giudicare se essa
sia meritevole di critica o di lode.
Aristotele nel quarto libro della
Politica – il traduttore era lo
stesso per entrambe le opere ed è
indifferente prendere esempi
dall’una o dall’altra12 –, Aristotele,
dicevo, nel quarto libro della
Politica13 insegnava che gli
uomini potenti e grandi nelle
città sono soliti ricorrere a
simulazioni e a pretesti
ingannevoli allo scopo di
escludere la massa del popolo dal
governo della cosa pubblica. I
campi in cui essi ricorrono a
questo tipo di simulazione sono
cinque: le assemblee, le cariche
pubbliche, i tribunali, le armi e gli
esercizi ginnici. Vengono infatti
comminate grandi pene ai ricchi
che non partecipano alle
assemblee, non assumono delle
cariche pubbliche, non giudicano
in tribunale, non possiedono
armi, e non si esercitano al
combattimento. Attraverso
queste pene essi costringono i
ricchi a compiere queste cose,
mentre ai poveri, fingendo di aver
riguardo per la loro debolezza,
non infliggono alcuna pena.
Questa, tuttavia, è una causa
pretestuosa: ciò che essi
ottengono in realtà è di indurre i
poveri ad allontanarsi dal
governo della cosa pubblica,
permettendo loro di rimanere
impuniti. Una volta allontanata la
pena, la moltitudine (dei poveri)
non si preoccuperà di esercitarsi
al combattimento, né di
possedere armi, dal momento che
la legge permette loro di esserne
privi, né il povero assumerà
cariche pubbliche se lo riterrà
dannoso, dato che è libero di
assumerle o di non assumerle;
eviterà spesso anche l’onere del
giudizio, se non è possibile
costringerlo, e spenderà il proprio
tempo più volentieri nel badare ai
fatti propri che nel partecipare
alle adunanze pubbliche. Ed è così
che gli uomini più deboli, con la
scusa e la copertura
dell’indulgenza penale, a poco a
poco e in maniera velata vengono
esclusi dalla cosa pubblica,
mentre rimangono appannaggio
dei ricchi e dei potenti
l’amministrazione, gli
armamenti e la capacità di
combattere; di conseguenza essi,
resi ancora più potenti,
domineranno i più deboli.
Questo è il pensiero di
Aristotele, che ho voluto esporre
ampiamente per rendere più
chiara la sua intenzione. Ora,
osserva in che modo quel
traduttore abbia reso in latino le
sue parole che sono scritte in un
greco magnifico ed elegante: da
ciò infatti si potrà cogliere nel
miglior modo il metodo e il tipo
di traduzione che ovunque egli ha
seguito nel volgerle in latino. Il
nostro traduttore dice infatti:
“Adhuc autem, quaecumque
prolocutionis gratia in politiis
sapienter loquuntur ad populum,
sunt quingue numero circa
congregationes, circa principatus,
circa praetoria, circa armationem,
circa exercitia.”14 Dio immortale,
chi comprenderà mai queste
parole? Chi oserà definire questa
una traduzione e non la chiamerà
piuttosto delirio e barbarie?
Vengano, di grazia, i difensori di
questo traduttore e giustifichino,
se possono, questi errori o
facciano cessare la mia ira,
riconoscendo la fondatezza delle
mie critiche. E a proposito della
prima cosa che dice, e cioè
“prolocutionis gratia sapienter
loquuntur ad populum” (parlano
sapientemente al popolo in vista
della prolocutio), che cosa
significa, di grazia, “parlare in
vista della prolocutio”? Se infatti
gli uomini parlano
sapientemente al popolo in vista
della prolocutio, deve essere certo
una gran cosa questa prolocutio.
Ma spiegami dunque di che cosa
si tratta, perché io non ho mai
udito o letto finora questa parola,
né – ciò che è più grave – la
comprendo. Se poi questa parola
viene utilizzata nei paesi barbari
più lontani, insegnami che cosa
significhi presso i barbari
l’espressione “parlare in vista
della prolocutio”. Io, che sono
latino, infatti, non comprendo
questa tua barbarie. Se prolocutio
significa lo stesso che “prologo” o
“proemio”, il discorso non sta in
piedi. Gli uomini non parlano al
popolo in vista del proemio o del
prologo, ma piuttosto si servono
del proemio e del prologo in vista
del discorso. E se poi, forse, vuoi
dire “in vista della prolocutio”,
cioè “a scopo di inganno e di
simulazione”, quanto è infelice
questo tuo modo di parlare così
arduo e inusitato, che ti fa
chiamare prolocutio la
simulazione (simulatio) e ti fa
tradurre “fingere con inganno”
(dolose confingere) con “parlare
sapientemente” (sapienter loqui)!
Tutto ciò è completamente
assurdo. Inoltre, ciò che in greco
corrisponde a “parlano
sapientemente” manca del verbo
‘parlano’, che il traduttore ha
aggiunto di propria iniziativa.
Come se non bastasse, egli ha
frainteso l’avverbio (che
corrisponde a) “sapientemente”:
sóphisma significa infatti
«inganno e cavillo», non
15
«sapienza». E così in parte
aggiunge del proprio, in parte
fraintende il testo greco, in parte
lo rende male in latino, avendo
detto “prolocutionis gratia” invece
di “sub praetextu aliquo et
simulatione” (ricorrendo a
pretesti e alla simulazione): si
presentano pretesti e si finge
ingannevolmente quando si fa
una cosa e si fa finta di fame
un’altra. Si agisce in modo da
escludere i più deboli dal governo
della cosa pubblica, ma si fa finta
di compiere nel loro interesse
quelle cose che finiscono per
escluderli.
Quel che aggiunge di seguito,
poi, e cioè “circa congregationes”
(a proposito della comunità), è
ancora più assurdo. La parola
greca (corrispondente) infatti
significa «assemblea» (contio), e
non «comunità» (congregatio).
Tra le due parole c’è una grossa
differenza: può esserci infatti una
comunità anche di animali, che
chiamiamo ‘gregge’. ‘Assemblea’
(contio) indica invece,
propriamente, una riunione di
persone convocate per decidere su
argomenti di interesse pubblico; e
questo è quel che significa quella
parola in greco. Di conseguenza,
egli non ha tradotto
correttamente, avendo posto una
cosa per l’altra e non avendo
conservato la forza della parola
greca.
Ma questo non è che un peccato
veniale. Quel che aggiunge in
seguito, e cioè “circa praetoria” (a
proposito dei pretorii), al
contrario, non sarà mai
perdonabile. Avrebbe dovuto
tradurre con iudicia (processi,
tribunali) ciò che egli ha
chiamato praetoria. Diciamo
infatti “processo per furto” e non
“pretorio per furto”, “processare”
e non “pretoriare”, “prove
discusse in tribunale” e “processo
per frode”. E appunto, come al
greco dicastés corrisponde il
latino iudex (giudice), così al
greco dicastérion (tribunale)
corrisponde il latino “iudicium”
(processo, giudizio, tribunale).
Questo significa tradurre parola
per parola. Costui, in realtà, delira
e ignora quel che anche i bambini
conoscono.
Egli aggiunge: sul principatus
(principato), e questa è l’ennesima
assurdità. Doveva dire infatti
magistratus (carica pubblica).
Infatti il principato è proprio
degli imperatori e dei re; dei
pretori, invece, dei consoli, dei
tribuni della plebe, degli edili
curuli,16 dei sovrintendenti
all’approvvigionamento e degli
altri personaggi di questo tipo
non diremo mai che “hanno il
principato” (habere principatum),
ma che “esercitano una carica
pubblica” (magistratum gerere).
Una carica pubblica (magistratus)
è infatti un potere affidato dal
popolo o dal principe a una o più
persone; il principato invece è una
forma di supremazia alla quale
sono sottoposti tutti gli altri
poteri. Di conseguenza, diciamo
che Ottaviano, Claudio e
Vespasiano sono stati principi,
mentre nessuno chiamerebbe
principe Seneca, che esercitò la
carica di console al tempo di
Nerone. Allora era infatti principe
Nerone, non Seneca; né il
consolato di Seneca era un
principato, ma una carica
pubblica; né, del resto, l’impero di
Nerone potrebbe essere chiamato
“carica pubblica”, anziché
“principato”. Queste cose sono
più chiare della luce, e nessun
latino che avesse cognizione della
lingue e delle lettere ha mai
definito questi incarichi e poteri
affidati ai cittadini con il termine
‘principato’. Utilizziamo anche
un senso traslato di «principe»,
come nelle espressioni ‘principe
del senato’, ovvero la personalità
più eminente del senato, o
‘principe dei giovani’, ovvero chi
tra i giovani viene considerato il
primo per fama e onore. Questa è
la consuetudine vigente nella
lingua latina. Questo nostro
traduttore forse non era del tutto
a digiuno di conoscenze in altri
campi, certo era completamente
sprovveduto sul piano
linguistico. In seguito aggiunge:
“circa armationem” (a proposito
delle armi) e “circa exercitia” (a
proposito degli esercizi). Anche
queste due parole sono puerili:
armatio infatti non è molto in
uso, ed exercitia indica quasi tutti
i tipi di attività senza alcuna
distinzione. Aristotele invece si
serve di questo termine per
designare gli esercizi fisici
(exercitationes) finalizzati al
combattimento.
Riprendendo poi ciò che prima
aveva elencato, aggiunge quel che
segue: “Circa congregationem
quidem: licere omnibus
congregationi interesse, damnum
autem imponi divitibus, si non
intersint congregationi, vel solis vel
multo maius; circa principatus
autem: habentibus quidem
honorabilitatem non licere
abiurare, egenis autem licere; circa
praetoria vero: divitibus quidem
esse damnum, si non discutiant,
egenis autem licentiam, vel his
quidem magnum damnum, his
autem parvum. Eodem modo et de
possidendo arma et de exercitari
leges ferunt: Egenis quidem licet
non possidere, divitibus autem
damnosum non possidentibus. Et si
non exerceantur, his quidem
nullum damnum, divitibus autem
damnosum, ut hi quidem propter
damnum participent, hi autem
propter non timere non participent.
Haec quidem igitur sunt
oligarchica sophistica
17
legislationis.” Dov’è finita
l’eleganza di Aristotele, che con
tanta cura ha scritto sull’arte
retorica, che ha colmato i suoi
libri di tanto splendore e bellezza?
Non è forse vero che le parole di
Aristotele sono trasformate in
altrettanti balbettii, tanto assurdi
e tanto muti in quel latino, che
espressioni come prolocutiones,
honorabilitates, propter non
discuti, propter non scribi o
oligarchica sophistica legislationis
e simili, che a malapena sarebbero
tollerate nei bambini che stanno
imparando i rudimenti
dell’alfabeto, si debbono definire
autentici mostri linguistici?
Ma smettiamola con le
lamentele e passiamo a esaminare
ulteriormente gli errori contenuti
in quella miseria linguistica.
Quando dice “dammun imponi
divitibus, si non intersint
congregationi” (infliggere un
danno ai ricchi se non
partecipano alla comunità),
doveva dire poena (pena,
punizione), e non damnum.
Benché la condanna (damnatio)
comporti una pena, tuttavia una
cosa è il danno e altra la pena.
Infatti anche i ladri, gli uccelli e i
quadrupedi arrecano danno, la
pena invece è inflitta dalla legge
quando qualcuno compie
qualcosa contro ciò che essa ha
stabilito. Né doveva usare congre
gatio (comunità), ma piuttosto
contio (assemblea).
In ciò che aggiunge subito
dopo, “habentibus
honorabilitatem non licere
abiurare principatus” ci sono tre
parole, honorabilitas
(onorabilità), principatus
(principato) e abiurare (negare
con falso giuramento), ciascuna
delle quali è posta erroneamente.
A proposito di principatus si è
mostrato sopra con
argomentazioni evidentissime
che occorreva dire magistratus e
non principatus. Vediamo ora a
proposito di honorabilitas e di
abiurare. Mi domando che cosa
voglia dire l’espressione
“honorabilitatem habentibus non
licere abiurare” (a quelli che
hanno l’onorabilità non è lecito
negare con falso giuramento).
Significa forse che se si tratta di
persone onorabili, ovvero di
cavalieri e nobili, queste non
possono negare con falso
giuramento, mentre mercanti ed
esponenti dei ceti più popolari,
benché più ricchi dei cavalieri e
dei nobili, possono farlo?
Altrimenti come stanno le cose?
Infatti se la legge riguarda l’onore
e non la ricchezza, i nobili sono
costretti a esercitare le cariche
pubbliche anche nel caso siano
poveri, mentre gli uomini non
nobili, benché ricchissimi,
possono rinunciarvi: per quanto
ricchi, infatti, non hanno
l’onorabilità. Altrimenti diremo
forse che il povero ha onorabilità
se è buono, mentre il ricco non la
possiede se è malvagio? Ora,
certamente l’uomo buono è
degno di onore, benché povero, e
al contrario il malvagio è degno
di biasimo, quantunque ricco.
Non si può negare, inoltre, che chi
è degno di onore abbia
l’onorabilità. Ma se le cose stanno
in questo modo, perché mai (il
nostro traduttore) afferma che “a
quelli che hanno l’onorabilità non
è lecito (negare con falso
giuramento), mentre ai poveri è
lecito”, come se “degno di onore”
e “povero” fossero termini
contrari?
Che cosa risponderà il nostro
traduttore a queste obiezioni?
Certamente nulla che sia sensato.
Infatti, dato un inconveniente,
altri numerosi ne derivano. Il
nostro traduttore, infatti, per
ignoranza della lingua ha
chiamato honorabilitas ciò che
doveva definire come census. Il
censo è infatti il valore del
patrimonio e costui lo ha
chiamato honorabilitas, un
vocabolo stolto, inadeguato e
inusitato. Da questa parola, che
egli ha tratto sconvenientemente
da honor, sono derivati, come ho
detto, mille altri inconvenienti.
Non doveva dire honorabilitas,
bensì census: questo, infatti, è il
nome giusto che corrisponde
propriamente a quello greco;
honorabilitas è invece inadeguato
e del tutto estraneo (alla lingua
latina). Pressoché tutte le città
greche, infatti, erano governate
sulla base del censo; e anche a
Roma il censo fu istituito dal re
Servio Tullio. Egli divise infatti le
città non secondo le contrade, ma
secondo il censo, costituendo in
una sola classe tutti quei cittadini
che avevano un censo superiore a
centomila denari, in un’altra
coloro che avevano un censo
compreso tra i cento e i
settantacinque denari, e in una
terza classe quelli che avevano un
censo compreso tra i
settantacinque e i cinquantamila
denari; e così discendendo, giunse
fino a cinquemila denari. Alle
persone che si trovavano al
disotto di questa cifra non
attribuì alcun censo, come se
fossero poveri e privi di qualsiasi
potere. In base al censo poi stabilì
quali oneri (i cittadini) dovessero
sopportare in pace e in guerra. E
poiché i patrimoni aumentano o
diminuiscono, decise che
dovessero essere censiti ogni
cinque anni. Chiamarono quindi
‘lustro’ l’intervallo di cinque anni
e ‘censori’ i magistrati che
presiedevano al censo. Presso i
Greci, invece, i censori sono detti
timetaí e il censo tímema.
Purtroppo quel buon traduttore
non aveva letto queste cose e si è
sognato il termine honorabilitas
per il censo, creando di propria
iniziativa una nuova parola che
nessuno prima aveva usato.
A proposito di quel che poi dice
con l’espressione “licere abiurare
magistratum”, mi viene il dubbio
che il verbo abiurare non sia
posto correttamente: una
preposizione aggiunta al verbo
iurare (giurare) credo significhi
un falso giuramento, come nel
caso di periurare (spergiurare),
deierare (protestare con
giuramento) e abiurare (negare
con falso giuramento). Sallustio
dice di Sempronia18 che costei
aveva negato con falso
giuramento i debiti (creditum
abiuraverat) e che era complice di
omicidi. Abiurare creditum infatti
significa «difendersi con falso
giuramento dall’accusa di aver
contratto un debito». Abiurare
magistratum di conseguenza
dovrebbe significare «negare una
carica pubblica con falso
giuramento», ciò che non ha
nulla a che vedere con il discorso
in questione.
A proposito di ciò che ha detto
circa i praetoria, e cioè che
“divitibus quidem esse damnum, si
non discutiant, egenis autem
licentiam” (ai ricchi deriva un
danno se non discutono, ai poveri
invece è concesso) ho già
mostrato sopra a sufficienza che
occorreva tradurre non praetoria
ma iudicia, non damnum ma
poena. E in queste parole l’errore è
talmente ignobile che anche i
bambini che apprendono i
rudimenti dell’alfabeto
dovrebbero vergognarsi di tanta
ignoranza e rozzezza. Inoltre,
anche la clausola “si non
discutiant” (se non discutono)
denota una grandissima
ignoranza. Infatti anche i giudici
poco diligenti talvolta non
‘discutono’ ciò di cui ‘giudicano’.
E non è permesso neppure a un
povero di essere giudice e di non
‘discutere’, ma piuttosto egli può
essere esentato dall’onere di
‘giudicare’.
Prosegue il resto della barbarie
fino alla famosa conclusione che
dice: “haec quidem igitur sunt
oligarchica sophistica
legislationis” (queste sono dunque
le sofisticherie oligarchiche della
legislazione). E mentre la leggo, in
parte piango e in parte rido.
Piango perché l’eleganza di quei
libri è stata trasformata in una
simile barbarie; rido invece
perché le parole di quella
conclusione assomigliano a una
ricetta medica. Dire infatti
“sofisticherie oligarchiche della
legislazione” è come dire
“astringenti aromatici di prima
decozione”. Che ingenuo sono, nel
chiedere di conservare parti di
versi, incisi, giri di parole,
espressioni figurate e ornamenti
del contenuto a uomini di questo
tipo che, non solo non avvertono
queste cose, ma neppure
padroneggiano i rudimenti della
lingua, tanta è la loro grossolana
ignoranza.
E che dire delle parole lasciate
in greco, che sono tante da far
sembrare la sua traduzione semi-
greca? Eppure non c’è nulla di ciò
che si dice in greco che non possa
essere espresso in latino. Posso
scusare (il traduttore) per quei
pochi passaggi assai peregrini e
astrusi, se non è possibile renderli
agevolmente in latino. Tuttavia
lasciare in greco ciò per cui il
latino possiede ottimi vocaboli è
segno di enorme ignoranza.
Perché mai mi lasci in greco
politia, quando puoi e devi dire (la
stessa cosa) con la locuzione
latina res publica (società
politica)? Perché introduci a
sproposito in mille luoghi
oligarchia, democratia e
aristocratia offendendo l’udito
dei lettori con questi sconosciuti e
sgradevolissimi nomi, quando in
latino abbiamo per tutte queste
cose dei nomi appropriati e
attestati dall’uso? I nostri autori
latini infatti le hanno chiamate
“paucorum potentia” (potere dei
pochi), “popularis status”
(costituzione popolare) e
“optimorum gubernatio” (governo
dei migliori). È meglio dunque
parlare in latino in questo modo o
lasciare quelle parole così come si
trovano in greco? Epieícheia (in
greco) è una specie della giustizia
che i nostri esperti di diritto
chiamano “ciò che risponde a
criteri di bontà e di equità”.
L’esperto di diritto dice infatti:
“La legge è scritta in un certo
modo, deve tuttavia essere
interpretata secondo criteri di
bontà e di equità, da un lato cioè
secondo il rigore del diritto,
dall’altra secondo giustizia.”
Perché dunque tu mi lasci
epieícheia in greco, una parola che
mi è sconosciuta, quando invece
puoi dire “che risponde a criteri di
bontà e di equità”, come dicono i
nostri esperti di diritto? Questo
non è tradurre, ma confondere;
significa oscurare le cose, non
renderle più chiare.
Che dire poi della soavità e
dell’eleganza del discorso, aspetto
al quale Aristotele sembra aver
dedicato molto impegno? Questo
traduttore è talmente volgare e
privo di energia da far apparire
deplorevole lo spettacolo di una
così grande confusione. Sono
troppo stanco tuttavia per
proseguire nell’analisi. La sua
traduzione è piena di tali enormi
e deliranti assurdità che il senso e
la bellezza di quei libri sono
miserevolmente trasformati e
quei libri sono diventati aspri,
deformi, intricati e privi di
armonia da soavi, aggraziati,
eleganti e musicali che erano.
Essi, in luogo della dignità delle
scuole e delle accademie, si
caricano di una lacrimevole
grossolanità. Se i morti potessero
avere conoscenza delle nostre
vicende, Aristotele si
indignerebbe e si affliggerebbe
per il fatto che i suoi libri sono
stati così straziati da persone
incompetenti e arriverebbe al
punto di negare la propria
paternità a ciò che essi hanno
tradotto, né sopporterebbe che il
suo nome fosse scritto sopra di
essi. In conclusione, ciò che ho
criticato allora, critico ancora
oggi.

III
Che poi le mie critiche non
siano estranee alla consuetudine
degli uomini più sapienti, lo
provano Girolamo e Cicerone: se
si leggono infatti le critiche da
essi sollevate in casi simili, le mie
sembreranno tanto più clementi,
in quanto i nostri orecchi a causa
dell’ignoranza dei nostri tempi si
sono abituati in qualche modo a
quella corruzione della lingua che
ai loro occhi sembrerebbe una
mostruosità prodigiosa e
19
inaudita.

(Traduzione di Costantino
Marmo)
*
Titolo originale: “De
interpretatione recta” (ca. 1420).
Tratto da: Leonardo Bruni
Aretino, Humanistisch-
Philosophische Schriften. (hrsg.)
Hans Baron, Leipzig-Berlin, B.G.
Teubner, 1928, pp. 81-96.
1
Pittore greco nato a Cauno, sulle
coste della Caria, vissuto attorno
al 300 a.C. [N.d.T.]
2
Celebre pittore greco, nativo di
Colofone o di Efeso,
contemporaneo e favorito di
Alessandro Magno. [N.d.T.]
3
Celebre pittore greco, nativo di
Taso (ca. 420 a.C.). padre e
maestro di Polignoto e di
Aristofonte. [N.d.T.]
4
Giovenale, Saturae, II. 100, che si
ispira a Virgilio, Eneide, XII, 94.
[N.d.T.]
5
Si tratta dell’inizio del prologo
della Medea di Ennio, citato
dall’autore della Rhetorica ad
Herennium (II. 22, 34) come
esempio di enunciato difettoso
per eccessiva ridondanza e da
Cicerone, nel De inventione (I. 49,
91) come esempio di enunciato
difettoso perché prende le cose
troppo alla lontana (remotum),
Leonardo Bruni allude
probabilmente a quest’ultimo
passo di Cicerone. [N.d.T.]
6
Aristotele, Politica. III, 5 1278a37,
in cui cita da Omero, Iliade; IX.
648.
7
Aristotele, Etica Nicomachea, II, 9
1109b10 in cui si riferisce a
Omero. Iliade. III. 156-60. [N.d.T.]
8
Bruni chiama “primo autore”
(primus auctor) l’autore del testo
da tradurre o testo di partenza.
[N.d.T.]
9
Fedro 237b-238c. Seguo la
traduzione latina di Leonardo
Bruni, correggendo in alcuni casi
la punteggiatura proposta
dall’editore. sulla base di un
confronto con il testo greco.
Riporto tra parentesi i passi latini
che Bruni commenta nel seguito.
[N.d.T.]
10
Il testo di Platone si conclude con
una proposta etimologica (éros
deriverebbe da rhóme, forza) che
Bruni cerca in qualche modo di
riprodurre anche in latino: amor
da absque more. [N.d.T.]
11
Seguono altri esempi tratti dalle
traduzioni che Bruni aveva
compiuto del Fedro di Platone,
dell’Etica Nicomachea e della
Politica di Aristotele. L’editore
dello scritto di Bruni. Hans Baron,
li riassume e compendia in questo
modo: “Come secondo esempio
Bruni offre una citazione ancor
più estesa dal Fedro 257a-c, da ‘O
diletto amore, ti abbiamo cantato
questa palinodia’ a ‘Comincio a
temere che Lisia... prosegua
rivolgendo il proprio discorso
contro il tuo’. E Bruni conclude:
‘Tutto questo passo in greco è
molto notevole, armonioso e
piacevole. Non sappiamo se nel
tradurlo in latino siamo riusciti a
conservare la dignità e l’eleganza
del primo autore; certo, ci siamo
sforzati di farlo.’ Il terzo esempio
è tratto da Aristotele e a esso
Bruni premette parole di
ammirazione: ‘E che cosa ha fatto
Aristotele? Forse che anch’egli ha
perseguito nello stesso modo
(rispetto a Platone) lo stile
elegante? Certamente, e in modo
straordinario e ricco! Tanto che io
stesso sono indotto a
meravigliarmi di come una così
grande preoccupazione per
questo aspetto fosse presente al
Filosofo nel bel mezzo delle più
sottili discussioni.’ Segue quindi
come ampia citazione aristotelica
la traduzione di Etica
Nicomachea, X. 8 1178b7-30: ‘Che
poi la perfetta felicità consista in
un’attività contemplativa – E
negli uomini quindi quell’attività
... arrecherà la massima felicità.’ Il
giudizio di Bruni è il seguente:
‘Neppure Demostene o Cicerone
che sono stati compositori di
discorsi e manipolatori di parole
avrebbero fatto sfoggio di uno
stile più elegante di quello
mostrato da Aristotele.’ Come
quarto e quinto esempio seguono
le traduzioni di Etica Nicomachea,
II, 1, 1103a28-b2 (’Non è dall’aver
molto sentito che... acquistiamo il
senso dell’udito. – Compiendo
azioni moderate diventiamo
moderati, compiendo azioni
coraggiose coraggiosi’) e di. II, 3,
1105a26-b18 (’Inoltre, nulla di
simile si ha nelle arti e nelle virtù.
– Di conseguenza, come non
guariranno i loro corpi coloro che
così si curano, neppure
guariranno la loro anima coloro
che così filosofeggiano’). Bruni
aggiunge soltanto queste parole:
‘Vedete in queste parole
l’eleganza, la varietà e la ricchezza
di abbellimenti sia
dell’espressione, sia dei
contenuti.’ Un sesto e un settimo
esempio tratti dalla Politica di
Aristotele chiudono la rassegna.
Essi vengono così introdotti da
Bruni: ‘Nei libri della Politica
Aristotele fa ricorso ancora più
frequentemente a questo tipo di
abbellimenti. Dal momento che
l’argomento è di natura civile e
idoneo all’eloquenza, quasi
nessun passaggio viene
affrontato da lui senza intingere
il pennello nei colori e nelle tinte
della retorica, così da perseguire
insieme anche la fioritura
retorica del discorso. Di questo
tipo è quel passo nel libro settimo
della Politica. VII, 1 1323a40-b6:
‘Vediamo che gli uomini non
acquisiscono... le virtù con i beni
esteriori. – Siano manchevoli sul
piano dei caratteri e
dell’intelletto.’ E in un altro brano
[dal libro VI. 8 1322a22-26, con il
quale si chiude la serie degli
esempi] a proposito del
magistrato che presiede alla
custodia dei condannati, così
dice: ‘Accade talvolta che gli
uomini probi evitino questa
carica e che ai malvagi non sia
affatto sicuro affidarla, dal
momento che questi meritano di
essere sorvegliati in carcere più
che di sorvegliare gli altri.’”
(Leonardo Bruni Aretino,
Humanistisch-Philosophische
Schriften. (hrsg.) Hans Baron,
Leipzig-Berlin, B.G. Teubner,
1928, pp. 89-90). [N.d.T.]
12
L’affermazione di Leonardo Bruni
è priva di fondamento: a tradurre
l’Etica Nicomachea era stato
infatti Roberto Grossatesta.
attorno alla metà del XIII secolo:
la prima versione latina della
Politica si deve invece a
Guglielmo di Moerbeke che la rese
di dominio pubblico nei primi
anni sessanta del medesimo
secolo. [N.d.T.]
13
Cfr. Politica. IV. 13 1297a14ss.
[N.d.T.]
14
Il brano viene esaminato nel
dettaglio da Leonardo Bruni.
quindi risulta superflua una
traduzione letterale che a ogni
buon conto, difficilmente
potrebbe essere altrettanto –
negativamente – efficace
dell’originale latino; mi sembra
più interessante riportare quel
che il commento medievale di
Pietro d’Alvernia, che completò
quello intrapreso da Tommaso
d’Aquino, traeva da questa
traduzione: “(in questo passo
Aristotele) tratta delle leggi
attraverso le quali, nelle
costituzioni oligarchiche (status
paucorum), si mira a escludere la
moltitudine dalla cosa pubblica (a
re publica). [...] (Aristotele) dice
che sono cinque di numero gli
argomenti sui quali coloro che
detengono il potere nelle
oligarchie presentano delle leggi e
le propongono al popolo in modo
fallace e ingannevole (fallaciter et
dolose): e cioè l’assemblea (concio),
le cariche pubbliche
(magistratus), il tribunale
(indicium), le armi (armatura) e
l’esercitazione bellica
(exercitatio)” (il testo latino si può
leggere in Tommaso d’Aquino, In
libros Politicorum Aristotelis
exposiio. R.M. Spiazzi (a cura di).
Taurini-Romae: Marietti. 1951. p.
228). [N.d.T.]
15
In realtà il testo greco reca solo il
verbo sophízontai che Guglielmo
da Moerbeke scioglie in due
componenti e traduce con
sapienter loquuntur. È corretto il
rilievo di Bruni a proposito della
fallace derivazione di sapienter
dal greco sóphisma: la fraudolenza
del comportamento degli
oligarchi, nella descrizione di
Aristotele. era comunque stata
colta dai commentatori
medievali (cfr. il testo citato nella
nota precedente). [N.d.T.]
16
Questi magistrati romani
preposti all’edilizia erano così
chiamati dalla sedia intarsiata
d’avorio (sella curulis) che
occupavano nell’esercizio delle
loro funzioni. [N.d.T.]
17
Tenendo conto delle osservazioni
precedenti e successive di Bruni,
proporrei la seguente
approssimativa traduzione:
“Quanto alla comunità, è
permesso a tutti partecipare alla
comunità, ma si infligge un
danno ai ricchi se non
partecipano alla comunità, a essi
soltanto o in misura molto
maggiore: quanto al principato,
non è lecito negarlo con falso
giuramento a quelli che hanno
l’onorabilità, ai poveri invece è
lecito; quanto ai pretorii, ai ricchi
deriva un danno se non
discutono, ai poveri invece è
concesso oppure a quelli deriva
un grave danno, a quegli altri un
danno inferiore. Analogamente
fanno leggi relative al possesso
delle armi e sugli esercizi: ai
poveri è permesso non possedere,
è dannoso invece ai ricchi che non
possiedono; e se non si esercitano,
a questi non deriva alcun danno,
per i ricchi invece è dannoso. così
che questi partecipano a causa del
danno, quelli invece non
partecipano a causa del non
temere. Queste sono dunque le
sofisticherie oligarchiche della
legislazione.” [N.d.T.]
18
Discendente dei Gracchi, era
moglie di Decimo Giunio Bruto,
console nel 77 a.C. e madre di
Decimo Giunio Albinno, uno
degli uccisori di Cesare. [N.d.T.]
19
A questo punto si interrompe il
testo in tutti i manoscritti
pervenutici: il saggio è rimasto
verosimilmente incompiuto nella
sua terza e ultima parte. [N.d.T.]
Martin Lutero

EPISTOLA SULL’ARTE
DEL TRADURRE E
SULLA INTERCESSIONE
DEI SANTI*
8 settembre 1530

Venceslao Linck a tutti i


cristiani grazia e misericordia di
Dio.
Il savio Salomone dice in
Proverbi, XI:1 “Chi detiene il grano
è maledetto dal popolo, ma la
benedizione è sul capo di chi lo
vende.” Questa parola va intesa
come concernente tutto quello
che può essere di utilità comune e
di consolazione alla cristianità.
Perciò anche il Signore nel
Vangelo rimprovera il servitore
infedele come uomo pigro e
scellerato, perché aveva nascosto
il suo denaro sotto terra.
Per evitare tale maledizione del
Signore e di tutta la comunità,
non ho potuto tenere per me
questa epistola, che mi è
pervenuta per mezzo di un buon
amico, ma l’ho data alle stampe.
Infatti, in questi tempi, si è molto
parlato della traduzione
dell’Antico e del Nuovo
Testamento, e i nemici della
verità pretendono che il testo sia
stato modificato o addirittura
falsificato in vari punti,
provocando così indignazione e
orrore in molti semplici cristiani,
e anche fra le persone colte, ma
che non conoscono l’ebraico e il
greco. Si può ben sperare che con
questa lettera saranno, almeno in
parte, frenate le bestemmie degli
empi, mentre i credenti verranno
liberati dai loro scrupoli. Inoltre
questa pubblicazione provocherà
forse altri scritti sulla medesima
questione e sul medesimo
argomento.
Perciò ogni uomo che ama la
verità voglia accogliere con
benevolenza quest’opera, e
interceda fedelmente presso Iddio
per una retta comprensione della
divina Scrittura, affin di
migliorare e accrescere tutta la
cristianità. Amen.

Norimberga, 15 settembre 1530


All’onorevole e distinto N., mio
grazioso signore e amico.

Grazia e pace in Cristo,


onorevole, distinto, caro signore e
amico! Ho ricevuto il vostro
scritto con le due questioni o
domande, sulle quali desiderate
qualche schiarimento. In primo
luogo, perché nel terzo capitolo
dell’Epistola ai Romani2 ho
tradotto le parole di san Paolo
“Arbitramur, hominem justificari
ex fide absque operibus” nel modo
seguente: “Noi riteniamo che
l’uomo sia giustificato senza le
opere della legge, soltanto per
fede”. E mostrate inoltre che i
papisti fanno gli arroganti,
perché nel testo di Paolo non c’è la
parola “sola”, “solamente”,3 e
perché questa mia aggiunta alla
parola di Dio è intollerabile ecc. In
secondo luogo, voi domandate se
anche i santi defunti pregano per
noi, perché leggiamo che gli
angeli pregano per noi ecc.
Alla prima questione (se lo
desiderate) potete rispondere così
da parte mia ai papisti: Anzitutto
io, dottor Lutero, se avessi potuto
pensare che i papisti, tutti in
mucchio, fossero tanto capaci di
tradurre esattamente e bene un
capitolo della Scrittura, per
umiltà mi sarei certamente
abbassato a chiedere il loro aiuto
e la loro assistenza nella
traduzione in tedesco del Nuovo
Testamento. Ma siccome sapevo,
e ancora vedo con i miei occhi,
che nessuno di loro sa come si
deve tradurre o parlare in tedesco,
ritengo questa fatica inutile per
loro e per me. Ma si noti bene che
essi imparano a parlare e a
scrivere in tedesco dal mio modo
di tradurre, e così mi rubano la
lingua, della quale prima
sapevano ben poco. Tuttavia non
mi ringraziano, anzi l’usano
piuttosto contro di me. Lo
consento loro volentieri, perché
nonostante tutto mi è dolce
all’animo l’avere insegnato a
parlare ai miei discepoli ingrati e
per di più miei nemici.
In secondo luogo, ho tradotto in
tedesco il Nuovo Testamento
meglio che potevo e secondo la
mia coscienza. Con ciò non ho
costretto nessuno a leggerlo, ma,
lasciando libero ciascuno, ho reso
un servizio soltanto a quelli che
non sanno fare di meglio. A
nessuno è vietato di fare una
traduzione migliore. Chi non
vuole leggere la mia, la lasci stare.
Non supplico né esalto alcuno per
questo. Sono il mio Testamento e
la mia traduzione e devono essere
e rimanere miei. Se ho commesso
degli errori (di cui tuttavia non
sono cosciente, perché non avrei
certamente tradotto di proposito
una sola lettera in modo inesatto),
non tollero che i papisti ne siano
giudici, perché hanno ancora
orecchie troppo lunghe e il loro
raglio è troppo debole per
giudicare la mia arte di tradurre.
So bene, ma essi lo sanno meno
della bestia del mugnaio, quale
arte ci voglia, e quale diligenza,
intelligenza e comprensione per
essere un buon traduttore. Infatti
non l’hanno mai provato. Si dice:
Chi costruisce al margine della
strada ha molti maestri. Così
accade anche a me. Quelli che non
hanno ancora mai saputo parlare
correttamente, e tanto meno
tradurre, sono diventati tutti
miei maestri, e io dovrei essere
discepolo di ognuno di loro. E se
avessi dovuto chiedere come si
traducono le prime due parole di
Matteo, I “Liber generationis”,4
nessuno su questo punto avrebbe
aperto bocca, e ora, questi bei
compari, pretendono di giudicare
tutta la mia opera. Così accadde
anche a san Girolamo, quando
tradusse la Bibbia: tutto il mondo
voleva fargli da maestro, egli solo
non era capace di nulla, sì che il
brav’uomo si vide giudicata
l’opera da quelli che non erano
degni neppure di pulirgli i calzari.
Perciò chi voglia fare
pubblicamente qualcosa di bene,
deve avere molta pazienza. Il
mondo vuol sempre saperla più
lunga e fa tutto a rovescio e
critica ogni cosa, pur non
conoscendo nulla. Questa è l’arte
loro, da cui è impossibile
distoglierli.
Vorrei vedere un papista che
abbia il coraggio di tradurre per
esempio un’epistola di san Paolo o
un profeta, senza però servirsi del
tedesco e della traduzione di
Lutero. Allora sì che si
leggerebbero un tedesco e una
traduzione belli, eleganti e
ammirevoli! Infatti abbiamo già
visto Sudler di Dresda che ha
criticato il mio Nuovo
Testamento. (Non voglio più
pronunciare il suo nome nei miei
libri; ormai ha il suo giudice,5 e
del resto è ben noto.) Egli ha
riconosciuto che il mio tedesco è
scorrevole e buono, e si è reso
conto che non potevo fare nulla di
meglio, tuttavia ha voluto
sciuparlo. Ha subito preso il mio
Nuovo Testamento, l’ha
riprodotto quasi parola per
parola, come l’ho fatto io, ha tolto
la mia prefazione, le mie note e il
mio nome, vi ha scritto il suo
nome, la sua prefazione e le sue
note e ha venduto il mio Nuovo
Testamento sotto il suo nome.
Qual dolore provai, figli cari,
quando il suo principe,6 in una
detestabile prefazione, condannò
e vietò la lettura del Nuovo
Testamento di Lutero, ordinando
allo stesso tempo di leggere il
Nuovo Testamento di Sudler, che
era proprio quello stesso fatto da
Lutero.
Nessuno pensi che io menta, ma
prenda i due Testamenti, quello di
Lutero e quello di Sudler, e li
confronti, e vedrà chi sia in
entrambi il traduttore. Infatti
posso ben tollerare ch’egli abbia
fatto delle correzioni e modifiche
in alcuni pochi passi (sebbene non
tutto mi piaccia) senza nuocere
troppo al testo; perciò non ho
voluto neppure scrivere alcunché
contro, ma ho dovuto ridere della
grande saggezza con cui si è
severamente vilipeso,
condannato e proibito il mio
Nuovo Testamento, perché
pubblicato sotto il mio nome,
mentre si ordinava di leggerlo,
quand’era uscito col nome di un
altro. È davvero una ben strana
virtù quella di vilipendere e
sciupare il libro di un altro per poi
rubarglielo e pubblicarlo sotto il
proprio nome e cercare così la
propria lode e rinomanza
mediante il lavoro vilipeso di un
altro. Lascio a voi di giudicare. A
me basta, e ne sono lieto (come
pure san Paolo si gloria7), che il
mio lavoro venga diffuso anche
dai miei nemici, e che il libro di
Lutero senza il nome di Lutero,
sotto il nome dei suoi nemici,
venga letto. Come ne potrei trarre
migliore vendetta?
Per tornare all’argomento, se il
vostro papista vuole fare
l’arrogante per la parola “sola”,
“solamente”, rispondetegli subito
così: Il dottor Martin Lutero vuole
che la traduzione sia così, e dice:
Papista e asino sono una sola
cosa; “sic volo, sic jubeo, sit pro
ratione voluntas”.8 Infatti non
vogliamo essere scolari né
discepoli dei papisti, ma loro
maestri e giudici. E per una volta
anche gloriarci e vantarci con
queste teste d’asino, e come san
Paolo si gloriava contro i santi
insensati,9 voglio anch’io
gloriarmi contro i miei asini.
Sono essi dottori? Lo sono
anch’io. Sono essi sapienti? Lo
sono anch’io. Sono predicatori?
Lo sono anch’io. Sono teologi? Lo
sono anch’io. Sono filosofi? Lo
sono anch’io. Sono disputatori?
Lo sono anch’io. Sono dialettici?
Lo sono anch’io. Sono maestri? Lo
sono anch’io. Scrivono dei libri?
Anch’io.
E voglio gloriarmi ancora. So
spiegare i Salmi e i Profeti; essi
non lo sanno. So tradurre; essi
non lo sanno. So leggere la Sacra
Scrittura; essi non lo sanno. So
pregare; essi non lo sanno. E che
io sia ridotto a nulla, se non
conosco meglio di loro tutti la
loro propria dialettica e filosofia.
Di più, so con certezza che
nessuno di essi comprende il loro
Aristotele. E se fra loro tutti vi è
un solo che intenda bene un
“Prooemium” o un capitolo di
Aristotele, sono disposto a farmi
scorticare. Ora mi faccio troppo
ardito, perché sono stato educato
e formato, sin dalla mia
giovinezza, nella loro arte e so
molto bene quanto essa sia
profonda e vasta. Ed essi pure
sanno bene che io conosco e posso
tutto quello che essi riescono a
fare; tuttavia questi disgraziati
agiscono verso di me, come se
fossi estraneo alla loro arte, quasi
fossi nato ieri e non avessi mai
visto né udito ciò che insegnano e
sanno. Fanno tale sfoggio della
loro arte e mi insegnano ciò che
da vent’anni ho disprezzato nelle
scuole, sì che anch’io devo cantare
come la prostituta, in risposta ai
loro piagnistei e strilli: Da
sett’anni io so che i ferri di cavallo
son di ferro.
Questa è la mia risposta alla
vostra prima domanda, e vi prego
di non replicare ai vani piagnistei
di questi asini riguardo alla
parola “sola”, di più di questo:
Lutero vuole che sia così e dice
che egli è dottore al di sopra di
tutti i dottori del papato. Le cose
devono rimanere così e per di più
voglio disprezzarli oggi, come li
ho disprezzati ieri, finché saranno
gente (voglio dire asini) di tal
fatta. Vi sono fra loro degli
sciocchi sfrontati che non hanno
mai appreso neppure la loro arte
di sofisti, tali sono il dottor
Schmidt10 e il dottor Rotzlöffel11 e
loro simili. Essi prendono
posizione contro di me in
questioni che non soltanto sono
al di sopra di ogni sofisma, ma
anche (come dice san Paolo)12 al
di sopra di ogni sapienza e di ogni
ragione umana. È vero che un
asino non ha bisogno di cantare
molto, lo si conosce bene dalle
orecchie.
Ma a voi e ai nostri voglio
mostrare perché ho usato la
parola “sola”, sebbene in Romani,
III13 io non abbia detto “sola”, ma
“solum” o “tantum”.14 Dunque gli
asini hanno ben guardato il mio
testo. Tuttavia altre volte ho detto
“sola fide”15 e desidero che
rimangano le due espressioni:
“solum” e “sola”. Mi sono molto
applicato a tradurre in tedesco
puro e chiaro. Mi è capitato ben
spesso di cercare e chiedere
durante quindici giorni, tre o
quattro settimane, una sola
parola, senza per il momento
poterla trovare.
Traducendo il libro di Giobbe,
abbiamo lavorato in modo tale
che, M. Filippo,16 Aurogallus17 ed
io, abbiamo talvolta potuto
appena terminare tre righe in
quattro giorni. Mio caro, ora è
tradotto in tedesco ed è pronto,
chiunque può leggere ed
esaminare il testo; lo si può
percorrere con gli occhi per tre o
quattro pagine senza incontrare
alcuna difficoltà; non ci si accorge
delle grosse pietre e dei ceppi che
c’erano prima, perché ora vi si
passa sopra come su di una tavola
ben piallata. Ma abbiamo dovuto
sudare e preoccuparci non poco
per liberare il cammino da simili
pietre e ceppi e renderlo
facilmente transitabile. È facile
arare, quando il campo è stato
pulito; ma nessuno vuole
sradicare la foresta e i ceppi per
creare il campo. Non ci si deve
attendere riconoscenza da parte
del mondo. Forse che Dio stesso
può aspettarsi riconoscenza per il
sole, il cielo e la terra, e per la
morte del suo proprio Figlio? Il
mondo è e resta il mondo del
diavolo, perché non vuole essere
diverso.
Dunque, per quel che si riferisce
a Romani, III, sapevo molto bene
che nel testo latino e greco non c’è
la parola “solum”, e i papisti non
avevano bisogno d’insegnarmelo.
È vero che le quattro lettere “sola”
non vi si trovano, e queste teste
d’asino riguardano le quattro
lettere come una mucca un nuovo
portone. Ma non vedono che il
pensiero le contiene, e che, se si
vuole tradurre con chiarezza ed
efficacia il testo in tedesco,
bisogna introdurvele. Ho voluto
parlare tedesco e non latino né
greco, poiché mi ero proposto di
parlare tedesco nella mia
traduzione. Ma la natura della
nostra lingua esige, quando si
parla di due cose, di cui si afferma
l’una negando l’altra, che si usi la
parola “solum” (solamente)
accanto alla parola “no” o
“nessuno”; quando per esempio si
dice: Il contadino porta soltanto
grano e non denaro. No, ora
veramente non ho denaro, ma
soltanto grano. Ho soltanto
mangiato, ma non ancora bevuto.
Hai scritto soltanto, ma non
riletto? E così innumerevoli volte
nell’uso quotidiano.
In tutte queste espressioni,
sebbene la lingua latina e quella
greca non l’usino, il tedesco
l’adopera: ed è la sua maniera di
aggiungere la parola “soltanto”,
affinché la parola “non” o
“nessuno” risulti più completa e
più chiara. Infatti, sebbene io
possa anche dire: Il contadino
porta grano e non denaro, la
parola “non denaro” non è così
completa e chiara, come quando
dico: Il contadino porta soltanto
grano e non denaro; e la parola
“soltanto” rinforza qui la parola
“non” in modo che l’espressione
risulti chiara e pienamente
tedesca. Non si deve chiedere alle
lettere della lingua latina come si
ha da parlare in tedesco, come
fanno questi asini, ma si deve
domandarlo alla madre in casa, ai
ragazzi nella strada, al popolano
al mercato, e si deve guardare la
loro bocca per sapere come
parlano e quindi tradurre in
modo conforme. Allora
comprendono e si accorgono che
parliamo con loro in tedesco.
Così quando Cristo dice: “Ex
abundantia cordis os loquitur”,18
se dovessi seguire questi asini,
essi mi porrebbero dinanzi le
lettere da tradurre così:
“Dall’abbondanza del cuore parla
la bocca”. Dimmi, è questo un
parlare tedesco? Quale tedesco
capirebbe? Che cos’è questa
abbondanza del cuore? Nessun
tedesco può esprimersi così, a
meno che che voglia dire che
qualcuno ha un cuore troppo
grosso oppure è troppo di cuore. E
neppure questo sarebbe ben detto.
Infatti “abbondanza del cuore”
non è tedesco, come non lo
sarebbe se si dicesse abbondanza
della casa, abbondanza della stufa
di terracotta, abbondanza della
panca. Ma la madre in casa e il
popolano parlano così: “Esce dalla
bocca ciò di cui il cuore è pieno.”19
Questo è buono tedesco. Mi sono
studiato di far così, ma purtroppo
non vi sono riuscito e non ho
raggiunto quello che volevo,
perché la struttura della lingua
latina è di grave ostacolo a chi
voglia parlare un buon tedesco.
Così quando il traditore Giuda
dice in Matteo, XXVI:20 “Ut quid
perditio haec?” e Marco, XIV21
dice: “Ut quid perditio ista
unguenti facta est?”, se seguo gli
asini e i lettaralisti, devo tradurre
in tedesco nel modo seguente:
“Perché è avvenuta questa perdita
di unguento?” Ma che tedesco è
questo? Quale tedesco può parlare
così? È stata fatta una perdita di
unguento? E chi lo intende bene,
pensa che si sia perso l’unguento e
lo si debba di nuovo cercare,
sebbene anche questo senso
rimanga oscuro e incerto. Se ciò è
buon tedesco, perché essi non lo
sostengono e ci preparano un
Nuovo Testamento in un tedesco
più puro e bello, mettendo da
parte il Testamento di Lutero?
Penso che dovrebbero
manifestare la loro arte. Ma un
tedesco parla così: “Ut quid etc.” A
che serve questo sperpero?
oppure: Che peccato! e non:
Peccato per l’unguento! Questo è
buon tedesco che permette di
capire come Maddalena abbia
agito in modo sconsiderato e
provocato un danno. Era il parere
di Giuda, che pensava di poterne
fare un uso migliore.
Lo stesso si può dire del saluto
dell’angelo a Maria: “Ti saluto,
Maria, piena di grazia, il Signore è
con te”.22 Finora si è tradotto
semplicemente lettera per lettera
dal latino in tedesco. Ma dimmi,
ne è venuto fuori un buon
tedesco? Quando dice l’uomo
tedesco: Tu sei piena di grazia? E
quale tedesco comprende
l’espressione “piena di grazia”?
Deve pensare a una botte piena di
birra e a una borsa piena di
denaro. Perciò traduco in tedesco:
“Tu sei graziosa”,23 affinché un
tedesco possa meglio
comprendere che cosa intenda
l’angelo col suo saluto. Ma ecco i
papisti sono furibondi contro di
me, perché ho deformato il saluto
dell’angelo, senza avere con ciò
trovato una migliore espressione
tedesca. E se qui avessi dovuto
usare il migliore tedesco e
tradurre così il saluto: “Dio ti
saluta, cara Maria” (perché
l’angelo intende dire questo, e
avrebbe parlato così, se avesse
voluto salutare in tedesco) penso
che si sarebbero impiccati per la
grande devozione alla cara Maria,
vedendo che io avevo talmente
sciupato quel saluto.
Ma perché chiedo se sono
furibondi o fanno del chiasso?
Non voglio impedire che
traducano in tedesco quello che
desiderano; ma anch’io intendo
tradurre non come essi vogliono,
ma come io voglio. Chi non vuole
saperne mi lasci stare e tenga per
sé la sua superiorità, perché non
la voglio né vedere né intendere.
Non hanno da rispondere né da
rendere conto della mia
traduzione. Tu comprendi bene,
io voglio dire: Graziosa Maria,
cara Maria, e lasciare che essi
dicano: Maria piena di grazia. Chi
conosce il tedesco sa bene quali
parole gentili e amabili siano
questi caro Maria, caro Iddio, caro
imperatore, caro principe, caro
uomo, caro bambino. E non so se
si possa rendere in latino o in
qualche altra lingua questo “caro”
in maniera tanto cordiale ed
efficace che penetri e risuoni nel
cuore, attraverso tutti i sensi,
come lo fa nella nostra lingua.
Ritengo che san Luca, da quel
maestro che è nella lingua ebraica
e in quella greca, abbia voluto
esprimere e rendere chiaramente
col greco ϰεχαριτωμένη la parola
ebraica usata dall’angelo. E penso
che l’angelo Gabriele abbia
parlato con Maria, come parla con
Daniele24 quando lo chiama
Hamudoth e Isch Hamudoth, vir
desideriorum, cioè caro Daniele.
Infatti questo è il modo di parlare
di Gabriele, come vediamo nel
libro di Daniele. Se io dovessi
tradurre la parola dell’angelo alla
lettera, seguendo l’arte degli asini,
dovrei dire così: Daniele, uomo
dei desideri, oppure Daniele uomo
dei piaceri. Oh, sarebbe un bel
tedesco! Un tedesco sente bene che
“piaceri” e “desideri” sono parole
tedesche, sebbene non siano
parole proprio pure, e sarebbe
meglio usare il singolare: piacere
e desiderio. Ma appena vengono
messe insieme così: “uomo dei
desideri”, nessun tedesco sa più
cosa vogliamo dire, e pensa che
Daniele sia stato pieno di desideri
disonesti. Questa sarebbe davvero
una bella traduzione! Perciò non
mi devo curare della lettera per
cercare invece quello che l’ebreo
esprime con “Isch Hamudoth”.
Trovo che il tedesco parla così:
Caro Daniele, cara Maria, oppure
graziosa fanciulla, vergine
gentile, dolce donna e simili. Chi
vuole tradurre deve disporre di un
gran numero di vocaboli per
potere scegliere quando una
parola non si adatta a tutti i passi.
Ma perché dilungarmi tanto
sull’arte del tradurre? Se dovessi
mostrare i motivi e le ragioni di
tutte le parole da me usate, avrei
da scriverne per un anno. Quale
arte e quale lavoro rappresenti
una traduzione, lo so bene per
esperienza, perciò non posso
tollerare che un asino di papista e
un mulo, che non ci si sono
neppure provati, debbano essere
miei giudici o critici. Chi non
vuole la mia traduzione, la lasci
stare. Il diavolo sarà riconoscente
a chi non l’approva e la critica
contro la mia volontà e a mia
insaputa. Se dev’essere criticata,
lo farò io stesso; se non la critico,
si lasci in pace la mia traduzione,
e ciascuno faccia per sé quello che
gli pare, e vada a farsi benedire.
Posso testimoniare con buona
coscienza che in questo lavoro ho
mostrato tutta la mia fedeltà e
diligenza e che non ho mai avuto
pensieri disonesti. Non ho preso,
né desiderato, né guadagnato un
solo centesimo, non ho pensato
alla mia gloria, lo sa Iddio, mio
Signore, ma l’ho fatto per servire
ai cari cristiani e alla gloria di
colui che siede in alto. Egli mi ha
fatto tanto bene in ogni ora che se
io avessi tradotto mille volte
tanto e con una diligenza mille
volte superiore, non avrei
meritato di vivere una sola ora o
di avere un solo occhio sano.
Tutto quello che sono e possiedo
viene unicamente dalla sua grazia
e dalla sua misericordia; tutto è
frutto del suo prezioso sangue e
del suo sudore amaro, perciò devo
servire (se Dio lo vuole) alla sua
gloria, con gioia e dal profondo
del cuore. Se i Sudler e gli asini
papisti mi calunniano, i pii
cristiani mi lodano insieme al
loro Signore Gesù Cristo, e io sono
anche troppo ricompensato se un
solo cristiano vede in me un
lavoratore fedele. Nulla chiedo
agli asini papisti, non sono degni
di riconoscere il mio lavoro, e ne
soffrirei nel profondo dell’anima,
se dovessero lodarmi. Le loro
calunnie sono il mio più alto
titolo di gloria e di onore. Voglio
esser un dottore, sì, un dottore
straordinario, e non riusciranno a
togliermi questo titolo fino al
giorno del giudizio; ne sono certo.
Tuttavia nella mia traduzione
non mi sono allontanato troppo
liberamente dalla lettera, anzi
nell’esame di ogni passo mi sono
molto preoccupato, insieme ai
miei collaboratori, di rimanere il
più possibile aderente al testo,
senza discostarmene con
eccessiva libertà. Così quando in
Giovanni, VI25 Cristo dice: “Su lui
Dio il Padre ha apposto il proprio
suggello”, il testo sarebbe reso in
miglior tedesco dicendo: “Dio il
Padre lo ha segnato”, oppure: “Dio
il Padre lo ha designato”. Ma ho
preferito scostarmi dall’uso
corrente della lingua tedesca
piuttosto che allontanarmi dal
testo. Ah, tradurre non è un’arte
fatta per tutti, come pensano i
santi insensati! Bisogna avere un
cuore veramente pio, fedele,
zelante, timoroso, cristiano,
dotto, sperimentato, esercitato.
Perciò ritengo che né un cattivo
cristiano né uno spirito settario
sia in grado di tradurre
fedelmente, come appare nei
Profeti tradotti a Worms,26 lavoro
compiuto con molta diligenza,
seguendo in buona parte il mio
tedesco; ma vi erano fra i
collaboratori alcuni ebrei che non
hanno mostrato molta
venerazione per Cristo. Per il resto
vi sarebbe abbastanza capacità e
zelo. E ciò basti per quel che
concerne il modo di tradurre e la
proprietà delle lingue.
Però se in Romani, III27 ho
aggiunto “solum” (“allein”), non
l’ho fatto soltanto per esigenze
linguistiche, ma perché il testo e il
pensiero di san Paolo lo
richiedevano e me lo imponevano
con forza. Infatti l’Apostolo
tratta, in questo passo, il punto
principale della dottrina
cristiana, cioè della nostra
giustificazione mediante la fede
in Cristo, senza alcuna opera della
legge, ed egli esclude così
nettamente tutte le opere da
affermare che neanche l’opera
della legge (che è pur sempre la
legge e la parola di Dio) può
aiutare a conseguire la giustizia.
E porta come esempio Abramo,
giustificato senz’opera alcuna,
tanto che neppure l’opera più alta,
che era stata appunto allora
comandata da Dio ed era
superiore a tutte le altre leggi e
opere, cioè la circoncisione, gli era
stata di alcun giovamento in vista
della giustificazione, al contrario
egli è divenuto giusto senza la
circoncisione e senza alcuna
opera, ma mediante la fede, come
è detto al capitolo IV:28 “Se
Abramo è stato giustificato per le
opere, egli avrebbe motivo di
gloriarsi, ma non dinanzi a Dio”.
Ma quando si esclude in modo
così netto ogni opera, si deve
pensare che soltanto la fede renda
giusti. E chi voglia parlare con
chiarezza e precisione di questa
esclusione delle opere, deve dire
che soltanto la fede, e non le
opere, ci rende giusti. Il pensiero
stesso, oltre alle esigenze della
lingua, ce lo impone.
Ma gli altri dicono:
L’espressione è inopportuna,
perché la gente comprende che
non ha bisogno di compiere
alcuna opera buona. Caro amico,
che dobbiamo dire? Non è molto
più inopportuno che san Paolo
stesso non dica: “soltanto la fede”,
ma butti fuori tutto il suo
pensiero in maniera ben più rude
e rovesci il vaso fino al fondo,
dicendo: “senza le opere della
legge”? e in Galati, I:29 “Non
mediante le opere della legge”, e
ancora di più in altri passi. Infatti
l’espressione “soltanto la fede”
potrebbe ancora dare adito a
qualche interpretazione, ma la
parola “senza le opere della legge”
è così rude, inopportuna e
scandalosa che non la si può
moderare con alcun commento.
Quanto più il popolo potrebbe
imparare a non fare alcuna opera
buona, quando ode predicare
queste parole sì nette e forti
riguardo alle opere stesse:
“Nessun’opera, senz’opera, non
mediante le opere”. Non è forse
più inopportuno che si predichi
“senza opera, nessun’opera, non
mediante l’opera” che dire
“soltanto la fede”?
Più inopportuno ancora è che
san Paolo non respinge soltanto le
opere comuni, ma la legge stessa.
Qualcuno potrà irritarsi
maggiormente e dire che la legge
è condannata e maledetta davanti
a Dio e che non si deve fare che del
male, come pensavano quelli cui
allude Romani, III:30 “Facciamo il
male, affinché venga il bene”,
come anche uno spirito settario
del nostro tempo ha cominciato a
fare.31 Forse che a causa di questa
contrarietà si dovrebbe negare la
parola di san Paolo o non parlare
francamente e liberamente della
fede?
Caro amico, san Paolo e noi
vogliamo appunto suscitare
questo scandalo ed è questa sola la
ragione per cui il nostro
insegnamento è con tanta forza
contro le buone opere, mentre
puntiamo tutto sulla fede:
bisogna che la gente si
scandalizzi, urti contro l’ostacolo
e infine cada, perché possano
imparare e sapere che non
divengono giusti con le loro
buone opere, ma soltanto
mediante la morte e la
risurrezione di Cristo. Ora, se non
possono divenire giusti mediante
le buone opere della legge, quanto
meno diverranno giusti mediante
opere cattive o senza la legge! Non
si può quindi concludere: Se non
giovano le opere buone,
aiuteranno le opere cattive.
Proprio come non si può dire: Se il
sole non può aiutare il cieco a
vedere, lo potranno aiutare la
notte e le tenebre.
Mi meraviglio che ci si possa
opporre a una questione tanto
evidente. Ma dimmi se la morte e
la risurrezione di Cristo sono
opera nostra, se la compiamo noi
o meno? Non è certamente opera
nostra né opera di qualche legge.
Ora, soltanto la morte di Cristo e
la sua risurrezione ci liberano dai
peccati e ci rendono giusti come
dice Paolo in Romani, IV:32 “Egli è
morto a causa dei nostri peccati
ed è risuscitato a causa della
nostra giustificazione”. Dimmi
ancora, qual è l’opera mediante la
quale possiamo appropriarci e
conservarci la morte e la
risurrezione di Cristo? Non può
essere un’opera esteriore, ma
soltanto la fede eterna nel cuore;
questa fede sola, e soltanto essa,
senz’alcuna opera, si appropria di
questa morte e di questa
risurrezione, quando vengono
predicate mediante il Vangelo. E
allora perché si fa tanto strepito e
si va in collera, si condanna come
eretico e si brucia, quando la cosa
è tanto chiara nel suo
fondamento e prova che soltanto
la fede si appropria senz’opera
alcuna della morte e della
risurrezione di Cristo, e che
questa morte e questa
risurrezione sono la nostra vita e
la nostra giustizia? Se dunque è
tanto chiaro che soltanto la fede
afferra, porta e dona questa vita e
questa giustizia, perché non si
dovrebbe parlare a questo modo?
Non è eresia dire che soltanto la
fede afferra Cristo e dona la vita;
ma bisogna che sia eresia, quando
qualcuno si esprime così. Non
sono forse pazzi, stolti e
insensati? Riconoscono la cosa
giusta in sé, e poi condannano
come ingiusto il discorso che
l’afferma. In nessun modo le due
cose possono essere ad un tempo
giuste e ingiuste.
Del resto non sono né l’unico né
il primo a dire che soltanto la fede
rende giusti; prima di me hanno
parlato in questo senso
Ambrogio, Agostino e molti altri.
E chi voglia leggere e intendere
san Paolo deve ben parlare così e
non può fare diversamente; le sue
parole sono troppo forti e non
tollerano proprio alcuna opera. Se
non vi è nessun’opera, la fede deve
essere sola. Oh, come sarebbe una
dottrina giusta, utile e tale da non
suscitare scandalo, se la gente
imparasse che accanto alla fede
può divenire pia anche mediante
le opere. Ciò equivarrebbe a dire
che non soltanto la morte di
Cristo toglie il nostro peccato, ma
vi contribuiscono pure le nostre
opere. Sarebbe veramente
onorare la morte di Cristo, se le
nostre opere lo aiutassero e noi
potessimo fare quello che egli fa
per essere buoni e forti come lui. Il
diavolo suggerisce tali pensieri,
perché non può fare a meno di
oltraggiare il sangue di Cristo.
Dunque la verità stessa della
cosa esige la dichiarazione che
soltanto la fede giustifica, come
anche la natura della nostra
lingua tedesca m’insegna ad
esprimermi così. Inoltre ho
l’esempio dei santi padri, e la
condotta degli uomini che pure
esige che essi non rimangano
dipendenti dalle opere e non
trascurino la fede per non perdere
Cristo. Soprattutto nella nostra
epoca, in cui la gente è da molto
tempo abituata alle opere e vi
dev’essere strappata con forza,
non è soltanto giusto, ma anche
necessario dire, nel modo più
chiaro e più completo, che
soltanto la fede senza le opere
giustifica. E mi pento di non
avere aggiunto la precisazione
“tutte” e “di tutte” nel modo
seguente: senza tutte le opere di
tutte le leggi, per esprimere il
pensiero nella maniera più
esplicita. Perciò la frase rimarrà
com’è nel mio Nuovo Testamento
e, anche se tutti gli asini del papa
dovessero divenire folli e idioti,
non potranno strapparmela. Su
questo argomento per ora può
bastare, ne parlerò più
diffusamente (se Dio me ne farà la
grazia) nel libriccino De
33
Justificatione.
All’altra questione: Se i santi
defunti preghino per noi,
risponderò ora brevemente,
perché penso di pubblicare una
predica sugli angeli,34 in cui (se
Dio vuole) tratterò questo
argomento con maggiore
ampiezza. Anzitutto sapete che i
papisti non soltanto insegnano
che i santi in cielo pregano per
noi, cosa che del resto non
possiamo sapere, perché la
Scrittura non ne parla, ma perfino
li divinizzano, affinché siano
nostri patroni e noi li dobbiamo
invocare. Vi sono anche dei santi
che non sono mai esistiti. A
ciascun santo viene attribuita
una forza e un potere particolari:
all’uno sul fuoco, a un altro
sull’acqua, a un altro ancora sulla
peste, la febbre e su ogni genere di
flagello, talché Dio stesso deve
rimanere del tutto ozioso e
lasciare che i santi operino e
creino in vece sua. Ora i papisti
comprendono bene quale
abominio sia tutto ciò e se ne
stanno cheti, si puliscono e si
adornano con l’intercessione dei
santi. Ma voglio ora lasciare
quest’argomento per un’altra
volta. Però a che varrebbe ch’io
me ne dimenticassi e lasciassi
andare questa pulizia e questo
decoro senza ravvedimento?
In secondo luogo sapete che
non vi è una sola parola di Dio che
ordini d’invocare angeli o santi,
affinché intercedano per noi; né
vi è di ciò alcun esempio nella
Scrittura. Infatti si trova che i cari
angeli hanno parlato con i padri e
i profeti, ma nessuno fu mai
richiesto da loro d’intercedere.
Parimenti il patriarca Giacobbe
non chiese l’intercessione
all’angelo col quale aveva lottato,
ma ricevette da lui soltanto la
benedizione.35 Piuttosto si trova
nell’Apocalisse il contrario,36 cioè
che l’angelo non si lascia adorare
da Giovanni. Di conseguenza
appare che il culto dei santi è una
pura futilità e invenzione degli
uomini all’infuori della parola di
Dio e della Scrittura.
Siccome nel servizio divino non
conviene intraprendere nulla
senza il comandamento di Dio, e
quando qualcuno lo fa tenta
Iddio, non si deve né consigliare,
né tollerare che i santi defunti
vengano invocati per ottenerne
l’intercessione, bisogna piuttosto
condannare una tale forma di
culto e insegnare a evitarla. Perciò
io non la consiglio né voglio
aggravare la mia coscienza con
una colpa altrui. Anche per me è
stato estremamente duro
strapparmi a questo culto dei
santi, poiché ero sprofondato e
annegato in tutto ciò a una
profondità straordinaria. Ma la
luce del Vangelo è ora tanto
chiara che nessuno può essere
scusato se rimane nelle tenebre.
Quasi tutti sappiamo molto bene
ciò che dobbiamo fare.
Inoltre è in se stesso un culto
pericoloso e scandaloso, perché la
gente si abitua ad allontanarsi
troppo facilmente da Cristo, e a
riporre maggiore fiducia nei santi
che in lui. Infatti anche senza
questo motivo, la natura umana è
fin troppo incline ad
abbandonare Dio e Cristo e a
confidare negli uomini. È
estremamente difficile imparare
ad avere fiducia in Dio e in Cristo,
come abbiamo cantato (in chiesa)
e dobbiamo anche fare. Perciò è
intollerabile un tale scandalo che
spinge le persone deboli e carnali
a iniziare un culto idolatrico
contro il primo comandamento e
contro il nostro battesimo. Si
trasferiscano con coraggio la
speranza e la fiducia dai santi a
Cristo, e lo si faccia
nell’insegnamento e nella pratica.
È già abbastanza faticoso e
difficile venire a Cristo e
afferrarlo veramente. Non si deve
dipingere il diavolo sulla porta,
egli sa ben trovare la via da sé.
Infine siamo certi che Dio non
si adirerà con noi per questo, e ne
siamo ben sicuri, quando non
invochiamo i santi per ottenere la
loro intercessione, perché Dio non
l’ha comandato in nessun luogo;
infatti egli dice di essere un Dio
geloso che punisce l’iniquità di
quelli che non osservano i suoi
comandamenti. Ma qui non vi è
alcun comandamento, perciò non
v’è neppure ira da temere. Poiché
dunque da un lato abbiamo una
certezza e dall’altro un gran
pericolo e uno scandalo contro la
parola di Dio, perché dovremmo
noi abbandonare la sicurezza per
avventurarci nel pericolo, dove
non abbiamo alcuna parola che ci
possa sostenere nella distretta,
consolare e salvare? Infatti sta
scritto: “Chi si espone al pericolo,
perirà”.37 Anche il
comandamento di Dio dice: “Non
tentare il Signore Iddio tuo”.38
Va bene, essi dicono, ma in tal
modo tu condanni la cristianità
intera che fino ad oggi ha sempre
agito così. Risposta: So molto
bene che i preti e i monaci
cercano di ricoprire la loro
abominazione e vogliono
attribuire a colpa della cristianità
quanto essi hanno guastato per
propria negligenza, perché
quando diremo che la cristianità
non è nell’errore, dovremo anche
dire che neppure essi sbagliano e
così non si può condannare in
loro alcuna menzogna, alcun
errore, dal momento che la
cristianità agisce così. Dunque
nessun pellegrinaggio (per
quanto sia chiaro che è dal
diavolo), nessuna indulgenza (per
quanto sia grossolana menzogna)
sarebbe un abuso. In breve, non vi
è in tutto ciò che pura santità.
Perciò dovete loro rispondere
così: Ora noi non vogliamo sapere
chi sia condannato e chi non lo
sia. Essi accumulano tutte queste
questioni estranee per distoglierci
dal problema stesso. Per il
momento trattiamo della parola
di Dio. Che cosa la cristianità sia o
faccia appartiene a un altro
campo. Qui si chiede che cosa sia e
che cosa non sia la parola di Dio.
Ciò che non è parola di Dio non
crea una cristianità.
Leggiamo che al tempo del
profeta Elia non vi era in tutto il
popolo d’Israele alcuna parola di
Dio né alcun culto, come dice il
Profeta:39 “Signore, hanno ucciso
i tuoi profeti, demolito i tuoi
altari, e sono rimasto del tutto
solo”. Qui anche il re Achab e gli
altri avranno detto: Elia con un
tale discorso condanna tutto il
popolo di Dio. Ma Dio si era
tuttavia conservato 7000 uomini.
Come? Non credi che Dio sotto il
papato abbia potuto conservare i
suoi, sebbene i preti e i monaci
siano stati nella cristianità
soltanto dei dottori del diavolo
per andarsene all’inferno?
Certamente molti bambini e
giovani sono morti in Cristo.
Infatti Cristo ha conservato a
forza, sotto il regno del suo
Anticristo, il battesimo e il
semplice testo del Vangelo sul
pulpito e il Padre Nostro e la
confessione di fede, salvando in
tal modo molti cristiani e così
anche la sua cristianità, senza
fame parola ai maestri del
diavolo.
Sebbene i cristiani abbiano
praticato alcune dottrine
dell’abominazione papale, gli
asini del papa non sono ancora
riusciti a provare che i buoni
cristiani abbiano fatto ciò
volentieri, e ancora meno hanno
dimostrato che i cristiani abbiano
agito bene. I cristiani possono
sbagliare e peccare tutti insieme,
ma Dio ha insegnato loro a
chiedere il perdono dei peccati nel
Padre Nostro, ed egli ha ben
saputo perdonare i peccati che
dall’Anticristo erano stati
costretti a commettere contro la
loro volontà o senza saperlo. Ma
di ciò non ha detto nulla ai preti e
ai monaci. Al contrario, si può
ben dimostrare che c’è sempre
stato nel mondo intero un grande
e segreto mormorare e una
lamentela continua contro i
sacerdoti, quando non si sono
comportati bene con la
cristianità, e gli asini del papa
hanno resistito fino ad oggi a
questo mormorio con il fuoco e
con la spada. Questo mormorio
ben prova con quale piacere i
cristiani abbiano visto tale
abominazione e quanto
giustamente si sia agito in questa
faccenda. Sì, cari asini del papa,
venite e ditemi che è dottrina
della cristianità tutto quello che
voi avete inventato, falsato con
ogni genere di menzogne, ciò che
avete imposto con la violenza
come scellerati e traditori della
diletta cristianità, e questo per di
più uccidendo, come assassini,
molti cristiani, dite che tutto
questo è la dottrina della
cristianità. Ma tutte le lettere di
tutte le leggi del papa attestano
che nulla di tutto ciò è stato
insegnato per volontà e consiglio
della cristianità, al contrario
semplicemente “districte
praecipiendo mandamus”,40 che è
il loro Spirito Santo. La cristianità
ha dovuto subire questa tirannia,
che le ha tolto il sacramento e l’ha
tenuta senza sua colpa in
prigionia. E gli asini vorrebbero
ora darci a intendere che questa
intollerabile tirannia della loro
iniquità sia stata un atto
volontario e un esempio della
cristianità e così abilmente
cercano di giustificarsi. Ma il
discorso comincia ad essere
troppo lungo. Per ora basta su
questa questione. Un’altra volta
dirò di più. E prendete in buona
parte la mia lunga lettera. Cristo,
nostro Signore, sia con tutti voi.
Amen.

Ex eremo,41 octava Septembris


1530
Martinus Luther
vostro buon amico.

(Traduzione di Valdo Vinay)


*
Titolo originale: “Sendbrief vom
Dolmetschen” (1530).
Tratto da: Lutero. Scritti
religiosi, a cura di Valdo Vinay,
Torino, UTET. 1967, pp. 699-721.
1
Proverbi. XI. 26. [N.d.T.]
2
Romani, III. 28. [N.d.T.]
3
In tedesco: “allein”. [N.d.T.]
4
Lutero traduce: “Il libro della
nascita di Gesù Cristo”. [N.d.T.]
5
Emser era morto da tre anni.
[N.d.T.]
6
Il duca Giorgio di Sassonia.
[N.d.T.]
7
Filippesi. I, 18. [N.d.T.]
8
Giovenale, Saturae, VI, 223.
Lutero era solito ripetere questo
motto del poeta latino per
indicare il potere arbitrario del
papa. Qui esprime il sentimento
di superiorità del Riformatore nel
campo delle traduzioni tedesche
della Bibbia. [N.d.T.]
9
I Corinzi, XI. 22 e segg. [N.d.T.]
10
Lutero intende Johann Faber o
Fabri (1478-1541). suo accanito
avversario sin dal 1521. Il Faber
scrisse fra l’altro un Opus adrersus
M. Lutheri dogmata (detto più
tardi Malleus in haeresim
lutheranam). [N.d.T.]
11
Lutero intende Johannes
Cochläus (1479-1552). umanista e
teologo. che, dopo avere per breve
tempo, come umanista,
simpatizzato per lui. prese a
combatterlo sin dal 1522. [N.d.T.]
Editing 2017: nick2nick
www.dasolo.co
12
I Corinzi, I. 20. [N.d.T.]
13
Romani, III. 28. [N.d.T.]
14
Il Riformatore spiega che la sua
traduzione tedesca “allein durch
den Glauben” va intesa “soltanto
mediante la fede”, in latino
“solum” oppure “tantum fide”, e
non già “sola fide”. [N.d.T.]
15
Per esempio nella Praefatio in
epistolam Pauli ad Romanos, cfr.
Deutsche Bibel: “Hinc et sola fides
iustificat solaque legem implet.”
[N.d.T.]
16
Filippo Melantone. [N.d.T.]
17
Aurogallus era stato nominato
nel 1521 docente di ebraico
all’Università di Wittenberg.
[N.d.T.]
18
Matteo. XII, 34.
19
In tedesco: “Wes das Herz voll ist,
des geht der Mund über”. [N.d.T.]
20
Matteo. XXVI. 8. [N.d.T.]
21
Marco. XIV. 4. [N.d.T.]
22
Luca, I. 28. [N.d.T.]
23
In tedesco: “Du Holdselige”.
[N.d.T.]
24
Daniele, IX, 23 e X. II. 19. [N.d.T.]
25
Giovanni. VI, 27. [N.d.T.]
26
Lutero allude alla traduzione dei
Profeti fatta dagli anabattisti
Ludwig Hätzer e Hans Denck,
pubblicata da Peter Schäffer a
Worms nel 1627. [N.d.T.]
27
Romani, III, 28. [N.d.T.]
28
Romani, IV. 2. [N.d.T.]
29
Galati, II. 16. [N.d.T.]
30
Romani. III, 8. [N.d.T.]
31
Lutero allude a Thomas Müntzer
(1468?-1525) e alla sua
partecipazione alla guerra dei
contadini. [N.d.T.]
32
Romani, IV, 25. [N.d.T.]
33
Lo scritto fu provocato dalla
relazione che Melantone fece a
Lutero sul suo colloquio con il
dottor Johann Eck (1486-1543) ad
Augusta sul “sola fide”. [N.d.T.]
34
Lo scritto cui allude il
Riformatore sarebbe la predica
sugli angeli, tenuta da Lutero a
Coburgo il 29 settembre 1530 e
pubblicata l’anno successivo.
[N.d.T.]
35
Genesi, XXXII, 24 e segg. [N.d.T.]
36
Apocalisse, XXII, 9. [N.d.T.]
37
Siracide, III, 27. [N.d.T.]
38
Matteo, 7; Luca, IV, 12. [N.d.T.]
39
I Re. XIX, 10. [N.d.T.]
40
Formula usata nelle botte
pontifice: “Noi raccomandiamo e
prescriviamo rigorosamente”.
Questa formula fu usata
naturalmente anche nelle bolle
contro Lutero. [N.d.T.]
41
Così Lutero datò molte sue lettere
da Coburgo nel 1530, come già
aveva fatto da Wartburg nel
1521-1522. [N.d.T.]
Johann Wolfgang Goethe

NOTE E SAGGI SUL


DIVAN ORIENTALE-
OCCIDENTALE*

Traduzioni
Poiché anche il tedesco avanza
sempre più verso l’Oriente grazie
a traduzioni di ogni tipo, ci
sembra il caso di parlare qui di
alcuni aspetti certamente noti,
ma che non vengono mai ripetuti
a sufficienza.
Ci sono tre generi di traduzioni.
Il primo ci fa conoscere l’estero
dalla nostra prospettiva; una
traduzione linearmente prosaica
è in questo caso la migliore.
Infatti, poiché la prosa
neutralizza completamente tutte
le particolarità di ogni arte
poetica e riduce anche
l’entusiasmo poetico a un livello
comune, in un primo tempo essa
compie un grandissimo servigio
poiché ci sorprende con
l’eccellenza a noi estranea proprio
a casa nostra, nella nostra vita
comune e, senza che noi si sappia
come accade, ci edifica realmente
comunicandoci una sensazione
superiore. La Bibbia di Lutero
produrrà sempre un simile
effetto.
Se i Nibelunghi fossero stati fin
dall’inizio tradotti in una prosa
vigorosa e fossero stati qualificati
come libro popolare, il guadagno
sarebbe stato grande. Il loro
singolare, serio, grave, orrido
senso cavalleresco ci avrebbe
attratto in tutta la sua potenza. Se
ciò sia attualmente ancora
consigliabile e fattibile, lo
dovranno giudicare meglio di
altri coloro che si sono
decisamente dedicati a questi
antichi materiali.
A questa segue una seconda
epoca in cui ci si sforza di
trasferirsi nelle situazioni del
paese straniero, ma in realtà
tende solo ad appropriarsi del
senso a noi estraneo e a
raffigurarlo nuovamente nel
proprio senso. Vorrei chiamare
quest’epoca parodistica, nel senso
più pieno del termine. Sono per lo
più uomini di viva intelligenza
che si sentono chiamati a questo
compito. I francesi traducono in
tale maniera tutte le opere
poetiche; centinaia di esempi si
possono trovare nelle versioni di
Delille.1 Così come adatta le parole
straniere alla propria lingua, il
francese procede anche con i
sentimenti, i pensieri addirittura
con gli oggetti; egli pretende da
sempre per ogni frutto esotico un
surrogato che sia cresciuto nella
sua propria terra.
Le traduzioni di Wieland2
appartengono a questo genere.
Con il suo particolare senso della
ragione e del gusto, egli si
avvicinava all’antichità e allo
straniero solo fin tanto che vi
trovava agio. Questo eccellente
signore può essere considerato il
rappresentante del suo tempo; ha
esercitato un influsso eccezionale
in quanto proprio ciò che lo
attraeva e il modo in cui egli se ne
appropriava e lo comunicava
andavano piacevolmente e
godibilmente incontro ai suoi
contemporanei.
Ma poiché non si può persistere
a lungo né nella prefazione né
nell’imperfezione e le
modificazioni debbono
susseguirsi l’una all’altra, ecco un
terzo periodo, che deve essere
detto l’ultimo e il più elevato,
ovverossia quello in cui si
desidera rendere la traduzione
identica all’originale sicché l’una
non sia surrogato dell’altro, bensì
lo rappresenti paritariamente.
Questo modo di tradurre fu
inizialmente molto osteggiato.
Infatti il traduttore che aderisce
totalmente al suo originale,
rinuncia più o meno
all’originalità della sua nazione,
creando una terza entità alla
quale il gusto della folla deve
innanzitutto educarsi.
Il mai troppo stimato Voss non
incontrò a tutta prima la
soddisfazione del pubblico, sino a
quando, poco per volta, ci si fece
l’orecchio al nuovo modo, ci si
accomodò con esso. Chi ora ha
una chiara visione di quanto sia
accaduto, di quale versatilità si
sia fatta strada fra i tedeschi, di
quali vantaggi retorici, ritmici,
metrici, si offrano all’intelligente
giovane di talento, di come
Ariosto e Tasso, Shakespeare e
Calderón ci vengano presentati
come stranieri diventati due o tre
volte cittadini tedeschi, costui
può augurarsi che la storia della
letteratura proclami senza
indugio chi per primo imboccò,
fra diverse difficoltà, questa via.
Anche i lavori di Hammer
evidenziano per lo più una simile
trattazione dei capolavori
orientali, per i quali è
consigliabile tendere alla resa
della forma esteriore. Quanto più
riusciti sono i passi della
traduzione di Ferdusi fatta da
detto amico in confronto alle
rielaborazioni, come alcuni dei
brani3 che si possono leggere nei
Fundgruben! Un simile modo di
rimaneggiare un poeta è a nostro
parere il più triste passo falso che
un diligente traduttore, il quale è
per altro all’altezza del suo
compito, possa fare.
Ma poiché in ogni letteratura
quelle tre epoche si ripetono e
s’incrociano, anzi, i modi della
realizzazione possono coesistere,
una traduzione prosastica dello
Schach Nameh e delle opere di
Nisami sarebbe ancora oggi
opportuna. La si utilizzerebbe per
una veloce lettura introduttiva
che rivelasse il senso generale, ci
si rallegrerebbe del contenuto
storico, fiabesco, etico in generale
e si prenderebbe una confidenza
sempre maggiore con le
intenzioni e il pensiero dell’opera,
sino a giungere ad una vera
fratellanza.
Si pensi al sentito plauso che
noi tedeschi tributammo ad una
simile traduzione del Sakontala;4
possiamo certamente ascrivere la
gioia che l’opera ci donò a quella
prosa generale in cui il poema era
stato reso. Ora però sarebbe
tempo di averne una traduzione
del terzo genere che
corrispondesse ai diversi dialetti,
al linguaggio ritmico, metrico e
prosaico dell’originale,
allietandoci nuovamente con
tutte le particolarità di questo
poema e permettendoci di farlo
nostro. Essendoci a Parigi un
manoscritto di quest’opera
eterna, un tedesco colà residente
potrebbe guadagnarsi meriti
immortali compiendo un tale
lavoro.
Il traduttore inglese del Messo
del cielo,5 (Mega Dhuta), è degno
di altrettanti elogi, poiché il
primo approccio con una simile
opera è sempre un momento
indimenticabile nella nostra vita.
Ma in realtà la sua traduzione
appartiene alla seconda categoria,
è parafrastica e suppletiva,
lusinga l’orecchio e il senso
nordoccidentale usando il
giambo di cinque piedi. Al nostro
Kosegarten, invece, sono debitore
di alcuni versi tradotti
direttamente dalla lingua
originale, che evidentemente
offrono tutt’altra ampiezza.
Inoltre l’inglese si è permesso
delle trasportazioni di motivi che
lo sguardo esercitato in estetica
immediatamente scopre e
riprova.
Spieghiamo brevemente perché
abbiamo detto che la terza epoca è
anche l’ultima possibile. Una
traduzione che tende a
identificarsi con l’originale, si
avvicina alla versione
interlineare e facilita
enormemente la comprensione
dell’originale; con ciò veniamo
condotti al testo di base e l’intero
cerchio entro il quale si muove
l’approssimarsi dell’estraneo e del
consueto, del noto e dell’ignoto
viene alla fine chiuso.

(Traduzione di Donatella Mazza)


*
Titolo originale: “Noten und
Abhandlungen zu besserem
Verständnis des Westöstlichen
Divans” (1819).
Tratto da: Divan occidentale-
orientale. J.W. Goethe. a cura di
Giorgio Cusatelli. Torino,
Einaudi. 1990. pp. 364-367.
1
Jacques Delille (1738-1813), poeta
francese. Tradusse, fra l’altro,
Virgilio e Milton. [N.d.T.]
2
Christoph Martin Wieland (1733-
1813). scrittore e poeta. Amico di
Goethe e Schiller, fu a Weimar dal
1771 come sovrintendente
all’educazione del principe
ereditario Carlo Augusto.
Tradusse Shakespeare, Orazio,
Cicerone. [N.d.T.]
3
Per esempio di S. Fr. Wahl,
orientalista dell’Università di
Halle. [N.d.T.]
4
Questo classico della letteratura
indiana venne tradotto da Fr. G.
Forster. [N.d.T.]
5
H.H. Wilson, medico in India e
studioso di sanscrito. [N.d.T.]
Wilhelm von Humboldt

INTRODUZIONE ALLA
TRADUZIONE
DELL’AGAMENNONE DI
ESCHILO*
Nessun’opera del teatro greco
eguaglia l’Agamennone in tragica
magnificenza. Per quante volte si
affronti questo meraviglioso
dramma, sempre più
profondamente si sente quanto
ricco di significato sia ogni
discorso, ogni canto del coro,
come ciascun elemento,
quantunque in apparenza senza
uno stretto rapporto, converga
interiormente verso un punto; si
percepisce come sia rimosso ogni
movente proveniente
dall’inessenziale, come solo le idee
più grandi e liriche agiscano e
dominino ovunque, come il poeta
abbia estirpato a tal punto tutto
quanto è meramente terrestre
tanto da riuscire a rappresentare
il puro simbolo dei destini umani,
del giusto governo divino, della
sventura che eternamente e
inesorabilmente vendica colpa
con colpa finché un dio
compassionevole perdona
l’ultima. Nike e Nemesi, le due più
pure concezioni divine
dell’antichità, cui la spiccata
sensibilità dei greci riconduceva
l’intero governo del mondo e la
concatenazione degli eventi, sono
il perno di tutto il senso e di tutta
la poesia. Nel felice spirito greco,
la più antica tradizione storica si
trasformò spontaneamente in
materia d’arte, un vantaggio
attribuibile soprattutto alla
lingua poetica nella sua prima
origine, con la forma che prevale
sempre sulla materia, laddove
quest’ultima emerge con la sua
rozza goffaggine solo nelle
imperfezioni della prima. Gli
avvenimenti ad Argo, a Tebe e a
Troia sembravano allinearsi,
quasi ubbidendo al riuscito volo
dell’immaginazione che li ordina
sulla scena. La stirpe dei Pelopidi
appartiene più d’ogni altra a
questi materiali poetici, senza
alcuna previa elaborazione. Una
serie di gravi fatti di sangue si
dipana dall’uccisore di Mirtilo: il
dissidio di Atreo e Tieste,
l’assassinio dei figli di
quest’ultimo, il sacrificio di
Ifigenia, l’uccisione di
Agamennone. Più che per
iniziativa personale, ciascun
colpevole agisce come spinto
dalla fatalità, come strumento di
punizione e vendetta. Quando
infine Oreste vendica nella
propria madre la morte del padre,
due soccorrevoli divinità
conferiscono un fine al delitto, lo
ridimensionano, placano le
Eumenidi e bandiscono per
sempre la “follia dell’omicidio
alternato” dalla casa dei
Plistenidi.
La tetralogia di Eschilo
(l’Agamennone, le Coefore e le
Eumenidi) percorrono
interamente l’ultima parte di
questi orrendi delitti, ma già
l’Agamennone contiene, nel
ricordo e nell’allusione, tutta la
serie che le profezie di Cassandra
concatenano nel modo più
sublime. Essa annuncia anche il
culmine posto da Oreste alla
rovina, per cui già in quest’opera
l’animo eccitato trova
quell’acquietamento senza il
quale andrebbe dispersa la vera
soluzione d’ogni effetto artistico.
Accanto alla successione di delitti
dei Pelopidi c’è la guerra di Troia e
la distruzione della città, il che
avviene non senza colpa di tutte le
parti. Con il rapimento di Elena,
Paride ha avviato la rovina di
Troia; per l’offesa arrecata al loro
casato, Agamennone e Menelao
hanno condotto in guerra l’intera
Grecia, hanno “destato
involontario coraggio in chi
andava verso la morte” e la terra
nemica copre molti caduti per la
donna di un altro. Questa doppia
serie di eventi – dei quali l’una
riguarda solo la dinastia di Argo e
l’altra abbraccia tutta la Grecia e
l’Asia, ossia tutto ciò che di
grande conosceva il mondo di
allora – è collegata dal sacrificio di
Ifigenia. Oltre a ciò, la felicità di
Agamennone per aver concluso la
guerra più importante e più
complessa sino allora conosciuta
è smorzata dalla vista della
distruzione di una città di antica
potenza e ricchezza, dal tramonto
di un regno grande e ovunque
celebrato. Così il monarca reduce,
non appena ricalca il suolo della
patria, è come circondato da reti
invincibili. La colpa dei padri e la
propria, l’odio popolare
segretamente strisciante e
l’invidia del destino lo conducono
irreparabilmente alla rovina ed
egli cade, colpito più dalla fatalità
che dal braccio della sua donna, a
sua volta incamminata verso lo
stesso destino. Quantunque al
concetto della nemesi si alluda in
più punti, soprattutto nel canto
del coro che precede l’apparizione
di Cassandra, predomina il
concetto della giustizia punitrice.
Su ciò il coro esprime
chiaramente il suo parere (vv.
732-742). È un errore credere,
esso dice, che alla grande fortuna
segua sempre la maledizione:
nella casa del giusto essa mette
radici spontanee e solo quando si
accompagna al delitto conduce
gradualmente alla sventura.
Questa giustizia divina
eternamente vigilante, che lo
stesso empio accecato nel viluppo
del suo delitto si attira, talvolta a
distanza di tempo ma sempre
inesorabilmente, viene celebrata
durante l’intero dramma nel
modo più vario e sublime. Più
forti e puri che in altre tragedie
risultano il timore degli dei e la
pietà, soprattutto il dramma è più
ricco d’insegnamenti e massime.
Ciò è dovuto in gran parte al
prevalere delle forme liriche,
essendo concesso al coro più
spazio che nelle opere successive.
Gli stessi canti del coro sono
trattati con la robusta semplicità
prevalente in Sofocle,
quantunque questa non manchi
in alcuni passaggi, e inoltre i canti
non hanno la sontuosità delle
immagini riscontrabile spesso in
Euripide.
Clitennestra è il personaggio
principale del dramma, poiché in
sostanza essa sola agisce.
All’inizio appare scaltra
simulatrice che cova
un’aggressione profondamente
nascosta. Fino all’esplodere, il
poeta accenna solo con allusioni
del coro al suo pretesto, tuttavia
essa fa capire a sufficienza ciò che
intende portare a termine. Ma
quando il fatto è accaduto, esce
alla luce, libera e sicura. Si
confessa e giustifica nella sua
raccapricciante grandezza. Resta
qui lontano ogni movente
proprio di una particolare
individualità più che di un
semplice carattere istintivo. In
nessun punto appare una
passione per Egisto. Una
medesima brama di vendetta li ha
uniti, essa lo menziona solo come
aiuto, appoggio. L’unica molla del
suo operato è il dolore per
Ifigenia, ch’essa esprime nel
modo più naturale, come
sentimento della madre
ingannata nelle sue speranze. Egli
ha sacrificato la mia creatura,
dice, l’amata delle mie doglie. La
gelosia per Cassandra appare solo
quale causa aggiuntiva e soltanto
come giustificazione del suo
assassinio. La morte di Ifigenia è
l’immediato movente dell’intera
azione del dramma; le forze della
colpa e dello sfavore del fato, che
si sollevano contro Agamennone,
si ricongiungono in quel
movente, perciò il dramma inizia
quasi con il racconto della sua
vittima. Alla maniera dei più
antichi poeti greci, specialmente
di Eschilo – che presentava con
grande respiro e solidità i temi
principali e quanto deve favorire
l’effetto, affinché il tutto si erga
sicuro tra le altre azioni trattate
solo brevemente – alla morte di
Ifigenia è dedicato un intero
canto del coro, il più lungo, che
comincia con la splendida
immagine della partenza per
Troia, con un avvertimento
manifesto, e con una profezia di
Calcante.
Clitennestra esprime col più
grande orrore e con la più amara
ironia la gioia concessale dalla
vendetta; Ifigenia andrà incontro
al padre nelle ombre, lo saluterà
all’Acheronte come si conviene a
una figlia. Mai ricorda il gesto con
rammarico; essa non è stata la
donna di Agamennone, questa è il
demone vendicativo della
famiglia che si prepara da sé la
rovina. Più forte è perciò l’effetto
prodotto verso la fine del dramma
dalla mitezza con cui accetta ogni
destino, purché abbia termine
l’eterna rappresaglia degli
assassinii e anela alla
pacificazione che viene però
concessa solo a chi ha operato
quale strumento e per ordine
diretto della divinità.
Egisto appare soltanto per
rendere noto anche da parte sua
ch’egli ha punito nel nipote il
delitto dell’avo. Tutto il suo
disaccordo con il coro può
apparire a prima vista superfluo e
il dramma sembrare concludersi
meglio con gli ultimi anapesti
pronunciati da Clitennestra. Ma
quest’ultima scena è simile al
suono finale di un accordo, senza
il quale verrebbe a mancare il
vero scioglimento, specie nel
contrasto tra la violenza di Egisto
e l’ora mite Clitennestra, e nei bei
versi (1642, 1643, 1646, 1649):
Basta, o mio amato
uomo, basta decisioni
di sangue.
Se solo falciassimo i
mali di adesso,
sarebbe già messe di
pena.
... È questo il nostro
esito fissato...
Parole di donna se c’è
chi si degna di udirle.1

Allo stesso modo si potrebbe


forse considerare superfluo
l’episodio, d’altro canto così
poeticamente descritto, della
separazione di Menelao dal resto
dell’esercito ad opera di una
tempesta. Ma si doveva
rispondere alla domanda se il
mancato ritorno di Menelao
poteva impedire l’azione o
vendicarla. Inoltre, il primo canto
del coro aveva annunziato la
partenza di entrambi i re e non si
poteva al ritorno menzionarne
uno solo. Quest’esigenza di lirica
simmetria e completezza è
propria particolarmente della
poesia e dell’arte greca.
Più che dal suo stesso apparire,
Agamennone è delineato da
quanto lo precede. Egli deve
presentarsi come il più grande e
fortunato mortale che gli dei
abbiano mai favorito con vittorie
e gloria. Ciò viene anticipato dal
racconto della presa di Troia e del
rimpatrio dell’esercito in corteo
trionfale, della gioia di ritornare
in patria dopo dieci anni di
assenza, espressa in modo così
commovente dall’araldo. Ma nel
contempo tutta questa
magnificenza viene
rappresentata come minaccia
dell’immediato crollo successivo.
Il re appare e dopo poche parole
sulla grandezza dell’impresa
compiuta e sulla necessità di
riordinare la città e la casa, tutto il
suo discorso esprime solo
inquietudine per l’invidia e la
gelosia del destino, clemenza,
come verso Cassandra, e la
nostalgia di chiudere la sua
esistenza lontano da ogni pompa,
in saggia moderazione e serenità.
Questo desiderio, espresso con
commovente semplicità davanti
a colei che sta tramando la sua
morte e pochi istanti prima del
suo compimento, produce il
massimo turbamento. Cadendo
egli accenna solo alla ferita
mortale. Lo spiegamento così
magistralmente descritto dei
tappeti di porpora è presentato
non come una causa
concomitante, ma soltanto come
lo sforzo di Clitennestra di
accrescere con omaggi
ultraterreni l’invidia degli dei e
degli uomini per la sua vittima
sacrificale. Ne risulta meglio
espressa l’inclinazione di
Agamennone a moderare il peso
della sua gloria e della sua
grandezza e rende possibili alcune
descrizioni assai poetiche.
Cassandra riempie il momento
più terribile del dramma, quello
che va dall’ingresso di
Agamennone nel palazzo (che
segna inequivocabilmente il suo
destino) fino all’uccisione. Niente
nell’intero mondo antico eguaglia
questa scena in grandezza: è ad un
tempo sconvolgente e toccante.
La figlia d’un monarca, ora
prigioniera, scioglie a poco a poco
il suo ostinato silenzio, lo rompe
dapprima con lamenti, semplici
suoni ed esclamazioni
inarticolate, poi con profezie
all’inizio oscure e quindi – grazie
ad una metrica che passa
splendida e così eloquente dalle
mutevoli arie del coro ai fermi e
chiari trimetri – allontana ogni
dubbio: la sentenza profetica deve
dispiegarsi al sole. Le immagini
più spaventose delle antiche
maledizioni che gravano sulla
casa in cui ora essa, segnata dalla
morte, deve entrare, si alternano
con le più commoventi della sua
giovinezza, della felicità un
tempo goduta e con quelle della
rovina della sua patria. Con pochi,
vivissimi tratti è delineata la
sventura di un’indovina che ha
sempre annunciato la calamità
ma non fu mai creduta dai suoi
concittadini. Su tutta la scena si
stende, simile a una soffocante
notte temporalesca, il tono cupo
di predizioni funeste, di una
sventura che incombe eterna.
L’infelicità di Cassandra è senza
speranza, come quella della sua
stirpe e non può volgere al
meglio. Il casato dei Pelopidi
continua a e si risolleva; Giove
ancora non pensa a stroncarlo (v.
666), ma la pietà e i sacrifici di
Priamo non sono valsi a
propiziargli alcuna salvezza: gli
dei hanno abbandonato Ilio che
mai più risorgerà dalle ceneri. La
descrizione di tanta sventura
trova il suo epilogo. poetico solo
in una rigida rassegnazione, nel
deciso abbraccio dell’inevitabile.
E il coro risponde a tutte le
ragioni addotte da Cassandra per
non tentare di sottrarsi alla morte
prevista: “Chi ha sorte felice non
ode simili frasi”. I cori sono
collocati come monologhi tra le
scene solo fino all’entrata di
Agamennone nel palazzo. A
partire da questo momento
l’azione procede troppo
movimentata e i canti del coro si
mescolano alle stesse scene. I
quattro grandi canti singoli
preparano magistralmente
l’azione e ne sostengono lo
svolgimento. Il primo è
un’esposizione completa, ma
lirica, di tutto il brano seguente,
di ancor più grande efficacia in
quanto adombra in modo ancora
oscuro e vago l’incombente
sventura.
Già alla partenza degli atridi si
profilano segni invero favorevoli
ma allo stesso tempo inquietanti.
Possa non essere rimasto nella
casa astio vendicativo! Ora segue
una particolareggiata descrizione
dell’infelice vittima che divenne
causa di vendetta e d’incerto
presentimento del futuro. Il
secondo e il terzo si riferiscono
alla guerra e alla rovina di Ilio:
nell’uno il coro, prima che appaia
l’araldo ed essendo quindi ancora
incerto l’esito, parla più della
perdita patita dalla Grecia, del
conseguente malumore del
popolo, dell’odio segretamente
serpeggiante contro gli atridi;
nell’altro canto, quando già
l’araldo ha annunciato l’impresa
compiuta e deve apparire
Agamennone, il coro presenta
l’annientamento della città
nemica come giusta punizione
per il delitto di Paride. Il quarto
canto, dopo che Agamennone è
entrato nella casa e Clitennestra
ha rivolto a Giove la significativa
invocazione, esprime solo
confusa e oscura preoccupazione,
vago presentimento della
sventura che seguirà all’eccessiva
fortuna.
Alla singola azione del dramma
è concesso uno sfondo enorme e
da ciò deriva il suo potente
effetto. A partire dalla prima
scena e fino all’apparire di
Agamennone, lo spettatore
percepisce in modo vivo e
pulsante l’intera guerra di Troia,
con tutta la rovina riversata su
singole famiglie della Grecia e con
tutto lo splendore celebrativo
della nazione: una fila di fiaccole
unisce l’Asia e l’Europa in una
splendida notte. Grazie al risalto
di questa saga, il poeta non solo
realizza una delle descrizioni più
liriche e affascinanti (creando
nell’attesa della conferma del
primo annuncio una tensione
incomparabilmente più gradita),
ma fa rivivere la caduta di Troia
in modo enormemente più vivace
per l’immaginazione. Il
successivo, immediato apparire
di Agamennone dà allo
svolgimento dell’insieme una
rapidità molto maggiore,
cosicché si può perdonarne
l’inverosimiglianza, già criticata
nell’antichità, grazie al magico
effetto del meraviglioso. Se si
considera che la guerra di Troia
fu per i greci, come risulta
dall’inizio della storia di Erodoto,
quasi un auspicio delle loro più
tarde vittorie sui persiani, e che
l’espiazione di Oreste indusse la
stessa Pallade a fondare ad Atene
il più celebre tribunale, si avverte
come anche queste circostanze
devono avere accresciuto l’effetto
del dramma, per poco che
necessiti dell’ulteriore interesse di
tali rapporti storici.
Che la vista del segnale delle
fiamme e il ritorno di
Agamennone siano divisi solo da
poche centinaia di versi recitati e
cantati senza interruzione, non
sorprende chi ha dimestichezza
con le opere dell’antichità. Ci si
sbaglierebbe qualora si ritenesse
fermamente che Eschilo volesse
comprimere il ritorno in una
notte oppure lasciargli il tempo
naturale. Nel primo caso c’è
un’evidente contraddizione nel
racconto della flotta dispersa a
causa di una tempesta e
nell’araldo che descrive come
l’esercito appenda nella sua
spedizione il bottino di guerra ai
templi (vv. 565-567). Nel secondo
caso si disturberebbe totalmente
il bello e rapido movimento del
dramma in cui l’ansiosa attesa
provocata dal segnale delle
fiaccole richiede una soluzione
istantanea. La stessa domanda era
fuori luogo per un poeta del
tempo di Eschilo e non c’era nel
concetto di tragedia alcuna
contraddizione nel fare apparire
immediatamente Agamennone e
il suo esercito, senza dover perciò
rendere ragione della lunghezza o
della brevità del viaggio. Le opere
antiche sono spesso sgombre
dalla preoccupazione di annodare
in certo qual modo anche
esternamente i singoli elementi
rappresentativi, come avviene in
natura. Anche l’arte figurativa si
prende questa libertà come
quando, su bassorilievi e pietre
incise, i cavalli anche in pieno
movimento vengono collocati
davanti al carro senza alcun
segno di finimenti. Gli antichi
potevano sorvolare facilmente su
queste cose secondarie dal
momento che sapevano
incatenare magistralmente la
fantasia all’essenziale. Nelle
composizioni liriche – che
richiedono un rapporto del tutto
diverso scaturente dall’animo
stesso – ciò è più chiaro che nelle
composizioni epiche che sono di
per sé obiettive in altra maniera,
fermo restando il fatto che presso
i greci tutto è obiettivo. Il
carattere lirico e quello epico, che
nella tragedia dotta scompaiono
individualmente nel concetto di
un’azione rappresentata come
istantaneamente attuale,
appaiono presso gli antichi
ancora assai divisi.
Nell’Agamennone prevale di gran
lunga il carattere lirico. Dal primo
all’ultimo verso viene suscitata
un’adeguata atmosfera nello
spettatore soprattutto, ma non
solo, ad opera del coro e in virtù di
una semplice stimolazione
informale di sensazioni;
contemporaneamente vengono
fatte agire sulla scena figure cori
grande fermezza e
determinazione, più
individualmente che in stretta
connessione, più silenziose e
quiete che non in animato
movimento, per cui davanti alla
fantasia sorge, per così dire, un
nesso di impressioni musicali e
plastiche. Questa connessione
delle arti più contrapposte, ma di
per sé più potenti, è estranea alla
nuova poetica, e solo in Eschilo e
Pindaro è così
sorprendentemente grande e
toccante. In quest’ ultimo forse in
misura maggiore, stante la
natura delle sue composizioni:
basti ricordare l’apparizione di
Giasone sul mercato di Iolco,
l’aquila sonnecchiante sullo
scettro di Giove e tanti altri passi.
In tal senso gli si potrebbe ben
contestare quanto afferma
altrove tanto elegantemente, e
cioè ch’egli non è un modellatore
di opere poggianti su piedistallo
fisso.
Nell’Agamennone già dal primo
verso le preoccupazioni del coro,
le oscure ma sempre terribili
allusioni di Clitennestra, i lamenti
e le profezie di Cassandra
riempiono l’animo, alla stregua di
malinconiche melodie, di foschi,
neri ma vaghi presentimenti e su
questo sfondo sorgono le grandi
figure, ora terribili come
Clitennestra, ora splendide come
Agamennone e Cassandra. Quale
oggetto più bello potrebbe essere
pensato (anche per l’arte plastica)
di questa Cassandra che
Agamennone trae prigioniera sul
carro dalla distruzione della città
patema ed ora è lì davanti alla
porta della reggia ove avranno
morte entrambi! Qui anche
lingua e stile concordano, non
così delicatamente fusi, duttili ed
avvicinantisi al colloquio, come
in Sofocle, ma semplici, forti,
grandiosi, arcaici, persino
spezzati talvolta, oscuri e quasi
sovrabbondanti.
Una tale poesia è intraducibile
per sua peculiare natura e in un
senso diverso da quanto si possa
dire d’ogni opera di grande
originalità. Analisi ed esperienza
confermano quanto si è già detto
più volte e cioè che, astraendo
dalle espressioni designanti
semplicemente oggetti fisici,
nessuna parola di Una lingua è
completamente uguale a una di
un’altra lingua. Diverse lingue
sono, sotto quest’aspetto, solo
altrettante sinonimie: ognuna
esprime il concetto un po’
diversamente, con questa o quella
determinazione secondaria, un
gradino più alto o più basso sulla
scala delle sensazioni. Una tale
sinonimica delle lingue
principali, pur limitata al greco,
latino e tedesco (e proprio ciò
sarebbe oltremodo gradito) non è
stata ancora tentata, anche se in
molti scrittori si trovano degli
avvii, ma una trattazione
intelligente ne farebbe un’opera
quanto mai avvincente.
La parola è così poco il segno del
concetto che il concetto senza il
segno non può formarsi, per non
dire fissarsi. L’indefinito agire
dell’energia mentale si concentra
in una parola così come
s’addensano nuvole leggere a ciel
sereno. Ora è un essere
individuale, di carattere definito e
di forma definita, di forza agente
sull’animo e non senza capacità di
riprodursi.
Se si volesse pensare il sorgere
di una parola in modo umano (ciò
che è impossibile perché la
pronuncia della parola
presuppone anche la certezza
d’essere capita e la lingua può
essere pensata solo come prodotto
di contemporanea interazione,
non nel senso che uno è in grado
di aiutare l’altro, ma nel senso che
ognuno deve portare
contemporaneamente in sé il
compito suo e di tutti gli altri), se
si volesse pensare – ripetiamo – il
sorgere d’una parola in modo
umano, dovremmo assomigliarlo
al sorgere di una figura ideale
nella fantasia dell’artista.
Neppure questa può essere presa
da qualcosa di reale, sorge per
pura energia dello spirito e,
propriamente, dal nulla: ma da
quel momento vive ed è reale e
durevole. Chi, anche al di fuori
della creazione artistica e geniale,
non si è creato, spesso già nella
prima giovinezza, prodotti di
fantasia con i quali più tardi vive
con maggior familiarità che con
le forme della realtà? Perciò come
potrebbe mai una parola, il cui
significato non è dato
direttamente dai sensi, essere
completamente uguale alla parola
di un’altra lingua? Deve
necessariamente presentare
differenze, e se si confrontano
scrupolosamente le migliori, le
più accurate e fedeli traduzioni ci
si meraviglia di notare diversità
laddove si pensava di riscontrare
solo l’uguale e l’uniforme. Si può
addirittura affermare che una
traduzione è tanto più deviante
quanto più faticosamente tenta
d’essere fedele. Perché cerca
d’imitare anche sottili
particolarità, evita ciò che è
semplicemente comune e sa
opporre a ogni singola
particolarità una diversa
particolarità. Frattanto ciò non
deve distogliere dal tradurre. Anzi
la traduzione, in special modo dei
poeti, è uno dei compiti più
necessari per una letteratura, sia
per fornire a coloro che non
conoscono la lingua, forme
dell’arte e dell’umanità che
altrimenti gli resterebbero
estranee e che sono sempre di
cospicuo vantaggio per ogni
nazione, sia per aumentare – ciò
soprattutto – l’importanza e la
capacità espressiva della propria
lingua. Poiché è prodigiosa
caratteristica delle lingue bastare
dapprima, tutte, agli usi comuni
della vita e poi poter essere elevate
all’infinito dallo spirito della
nazione, che le elabora, verso uno
spirito più alto e sempre più
multiforme. Non è troppo
arrischiato affermare che in ogni
lingua, anche nei dialetti di popoli
molto rozzi che noi non
conosciamo a sufficienza (col che
non si vuol dire che una lingua
non sia originariamente migliore
di un’altra e che alcune altre non
siano per sempre irraggiungibili)
si può esprimere Tutto, le cose più
alte e profonde, le più forti e
delicate. Solo che quei suoni
restano sopiti come nel fondo di
uno strumento musicale non
tocco finché la nazione non riesce
a sprigionarli. Tutte le forme
linguistiche sono simboli e non le
cose stesse, non segni convenuti,
ma suoni che con le cose e i
concetti rappresentati stanno in
un vero, se così si vuol dire,
mistico rapporto tramite lo
spirito in cui sono sorti e
continuamente sorgono; suoni
che per così dire contengono gli
oggetti della realtà disciolti in
idee e, in un modo che dobbiamo
ritenere illimitato, possono
cambiare, determinare, dividere e
collegare. A questi simboli si può
attribuire un senso più alto,
profondo e tenero, il che accade
pensando, esprimendosi,
ricevendo e ripetendo in un tal
senso e così, senza sensibile
mutamento, la lingua viene resa
capace di un senso più alto,
capace di raffigurare in modo più
vario. Ma come si ampia il senso
della lingua così si ampia anche il
senso dell’azione. Per fare solo un
esempio, quanto vantaggio non
ha tratto la lingua tedesca da
quando imita la metrica greca e
quante cose non si sono
sviluppate – non solo nella parte
dotta della nazione, ma anche
nella massa, fino alle donne e ai
bambini – da quando i greci, in
modo vero e naturale, sono
diventati lettura nazionale! Non
si può dire quanto Klopstock si sia
reso benemerito della nazione
tedesca con il primo riuscito
trattamento del metro antico, e
ancor maggiormente Voss, del
quale si può dire che abbia
introdotto l’antichità classica
nella lingua tedesca. Un influsso
più possente e benefico per
l’educazione nazionale è
difficilmente pensabile in
un’epoca già altamente istruita, e
un tale influsso lo dobbiamo solo
a lui. Poiché egli ha escogitato la
forma stabile, anche se atta a
miglioramenti, in cui soltanto,
finché si parlerà tedesco, sarà
possibile presentare gli antichi, e
chi crea una vera forma è certo
della durata del suo lavoro,
laddove anche l’opera più geniale,
intesa come singolo fatto senza
una tale forma, non ha seguito
per il progresso su questa via: e
tutto ciò fu possibile grazie alla
perseveranza del carattere
congiunta al talento,
perseveranza che
instancabilmente ed
incessantemente elabora lo stesso
oggetto. Ma se con la traduzione
si deve acquisire per la lingua e lo
spirito della nazione ciò ch’essa
non possiede o possiede
altrimenti, si deve esigere
anzitutto semplice fedeltà. Tale
fedeltà dev’essere indirizzata al
vero carattere dell’originale che
non dev’essere tradito per le
accidentalità. Ogni buona
traduzione deve prendere le
mosse da un semplice e non
pretenzioso amore dell’originale,
dallo studio che ne segue e deve in
essi ricongiungersi.
A questo avviso è
necessariamente collegato il fatto
che la traduzione assume un certo
strano colorito, ma è facile
individuare il limite, oltrepassato
il quale, diventa un errore
inequivocabile. La traduzione ha
raggiunto i suoi alti fini se invece
della stranezza fa sentire
l’estraneo; infatti dove appare la
stranezza in sé e questa
addirittura oscura l’estraneo, il
traduttore tradisce di non essere
all’altezza dell’originale. La
sensibilità del lettore non
prevenuto individua facilmente
la vera linea di demarcazione. Si
distrugge la funzione del tradurre
ed ogni sua utilità per la lingua e
la nazione se, per avverso timore
dell’inconsueto, si arriva ad
evitare anche l’estraneo: infatti si
è spesso sentito dire che il
traduttore dovrebbe scrivere
come lo scrittore avrebbe scritto
nella lingua del traduttore (un
pensiero questo che non prende in
considerazione il fatto che, se non
si parla unicamente di scienze e
dati, nessuno scrittore
scriverebbe, in un’altra lingua, la
stessa cosa e allo stesso modo).
Come si spiega allora il fatto che
pur essendo stati tradotti in
francese tutti i greci e romani, ed
alcuni in quel determinato modo
egregiamente, non sia passata
con essi nella nazione la benché
minima parte dello spirito antico,
e che anzi nemmeno la
comprensione nazionale degli
stessi abbia tratto vantaggio (non
parlo qui di singoli eruditi)? Ho
cercato di avvicinarmi alla
semplicità e fedeltà testé descritte
e dopo le osservazioni di carattere
generale ritorno al mio lavoro
specifico. A ogni nuova
elaborazione ho cercato di
togliere sempre più di ciò che
semplicemente non stava nel
testo. L’incapacità di raggiungere
le singolari bellezze dell’originale
porta troppo facilmente
all’inconveniente di conferirgli
un’ornamentazione estranea, col
che nell’insieme viene a formarsi
un colore sviante e un tono
diverso. Ho cercato di
preservarmi dall’oscurità e da
quanto è innaturalmente tedesco,
solo che per l’oscurità non
bisogna accampare ingiuste
pretese che impediscono più alti
pregi. Una traduzione non può e
non deve essere un commento.
Non deve avere oscurità che
derivino da un uso incerto del
lessico e da storto costrutto; ma se
l’originale solo accenna e non
esprime a chiare lettere, se si
permette metafore la cui
relazione è difficile da cogliere, se
tralascia passaggi logici, il
traduttore sbaglierebbe a
immettere, di sua volontà ed
arbitrariamente, una chiarezza
che altera il carattere del testo.
L’oscurità che talvolta si trova
negli scritti degli antichi, e in
particolare nell’Agamennone,
deriva dalla concisione e
arditezza con le quali, sprezzando
proposizioni coordinative,
vengono allineati i pensieri, le
immagini, i sentimenti, i ricordi e
i presentimenti così come essi
sgorgano dalla profonda
emozione dell’animo. E se ci
immedesimiamo nell’atmosfera
del poeta, della sua epoca e dei
personaggi rappresentati, a poco
a poco sparisce l’oscurità e
subentra un’alta chiarezza.
Quest’avvertenza bisogna, in
parte, riservarla anche alla
traduzione. Non bisogna che
quanto nell’originale è sublime,
gigantesco ed insolito diventi
nella traduzione leggero e
facilmente comprensibile.
Sempre però la leggerezza e la
chiarezza rimangono pregi
difficilissimi che un traduttore
non raggiunge mai
faticosamente e rimaneggiando;
le raggiunge il più delle volte
grazie ad una prima felice
ispirazione e so fin troppo bene
quanto, al riguardo, la mia
traduzione lasci a desiderare.
Per la rettifica ed
interpretazione del testo ho avuto
la fortuna d’avere l’aiuto del
professore Herrmann. Il quale,
impegnato in un’edizione di
Eschilo, mi ha amichevolmente
comunicato tutto ciò che della
sua revisione dell’Agamennone
poteva essermi utile nella
traduzione. Grazie a questa
gentile assistenza, senza la quale
mai avrei osato presentare al
pubblico soprattutto i canti del
coro, sono stato in grado di basare
la mia traduzione su un testo
completamente rivisto ed ogni
esperto presto vedrà quanti felici
cambiamenti vi sono in singoli
passaggi e inoltre quanto abbiano
guadagnato i cori e gli insiemi
anapestici mercé una più giusta
suddivisione dei versi. I
cambiamenti del testo che
investono il senso sono stati
indicati brevemente dal professor
Herrmann stesso nelle note, quelli
che riguardano il metro sono dati
dal confronto della traduzione
con le precedenti edizioni. Questo
testo l’ho seguito esattamente,
per quanto mi era possibile.
Infatti ho sempre odiato il
procedimento eclettico col quale i
traduttori scelgono talvolta
arbitrariamente tra le centinaia
di varianti dei manoscritti e i
miglioramenti dei critici,
secondo una sensibilità spesso
necessariamente fuorviante. E
dire un autore antico significa
restituire un originale, se non alla
sua vera forma primigenia,
almeno alla fonte che è per noi
l’ultima accessibile. E lo si deve
intraprendere con rigore storico e
scrupolosità, con tutto il bagaglio
di erudizione che li sorregge,
soprattutto con continua
coerenza, e tutto deve fluire come
da uno spirito. Men che mai si
deve permettere che possa
influire il cosiddetto senso
estetico, a cui proprio il
traduttore può credersi chiamato,
se non si vogliono imporre al
testo idee peregrine (la peggior
cosa che possa capitare a un
revisore degli antichi), le quali
prima o poi dovranno cedere il
posto ad altre.
Ho riservato quanto più cura
possibile all’aspetto metrico del
lavoro, particolarmente alla
purezza e giustezza metrica,
essendo questa fondamento
d’ogni altra bellezza e credo che
per essa il traduttore non faccia
mai abbastanza. Il ritmo che
domina nei poeti greci e in
particolare nei drammatici, ai
quali nessun tipo di versi è
estraneo, è per così dire un mondo
a sé, anche considerato staccato
dal pensiero e dalla musica
sorretta dalla melodia. Esso
rappresenta l’oscuro ondeggiare
del sentimento e dell’animo
prima che sgorghi nelle parole,
oppure dopo che il loro suono s’è
spento. La forma d’ogni grazia e
sublimità, la varietà d’ogni
carattere vi è presente, si sviluppa
in spontanea pienezza, si
combina in sempre nuove
creazioni, è pura forma, non
appesantita da materia e si
manifesta in suoni, ossia in ciò
che più profondamente tocca
l’anima essendo il più vicino
all’essenza della sensazione
interiore. I greci sono l’unico
popolo per il quale sappiamo
essere caratteristico un tale ritmo
e ciò, a mio parere, li distingue e
qualifica maggiormente. Ciò che
noi troviamo al riguardo presso
altre nazioni è incompleto, ciò
che possediamo noi e perfino i
romani (se si prescinde da pochi
tipi metrici molto riusciti) è solo
un’eco, una debole e rude eco.
Nella valutazione delle lingue e
delle nazioni si è posta troppo
poca attenzione, per così dire, agli
elementi morti, alla declamazione
esterna; si pensa di trovare
sempre tutto nello spirituale. Non
è questo il momento di spiegarlo
circostanziatamente. Ma mi è
sempre parso che, soprattutto il
modo come nella lingua le lettere
si collegano in sillabe e le sillabe
in parole e come queste parole
stanno nel discorso in un
rapporto di tempo e suono,
definisca o contrassegni il destino
intellettuale delle nazioni, non
meno di quello morale e politico.
Ma in ciò ai greci toccò la sorte
più felice che possa capitare a un
popolo desideroso di dominare
con lo spirito e la parola, non con
la potenza e l’azione. Solo il
tedesco sembra possedere, tra le
lingue più recenti, il pregio di
poter riprodurre questo ritmo e
chi unisce il senso della dignità
della lingua con il senso del ritmo
aspirerà sempre più a conferirle
tale pregio: poiché è capace di
elevamento. Una lingua è come
uno strumento che deve essere
suonato in tutte le sue possibilità
espressive ed ha ancor più
bisogno d’esercizio l’orecchio di
molti lettori storditi dall’arbitrio
dei poeti ed inoltre poco abituati a
metri usati non tanto spesso. Un
traduttore, specie dei lirici
antichi, sovente avrebbe da
guadagnare se si prendesse delle
libertà; pochi lo seguiranno nei
cori così puntualmente per
constatare l’uso appropriato o
meno di una sillaba. Anzi (ferma
restando la giustezza della
traduzione) molti preferiscono,
come Voss ha osservato molto
bene, una certa naturalezza a una
superiore bellezza ritmica. Ma al
riguardo un traduttore deve
esercitare abnegazione e severità
verso se stesso; solo così è in
grado di muoversi in un’orbita
dove può sperare d’avere seguaci
più fortunati. Poiché le
traduzioni più che opere durature
sono in prima linea lavori che
saggiano – usando, per così dire,
una misura stabile – lo stato della
lingua in una determinata epoca,
lo definiscono e devono influire
su di esso, inoltre sono lavori che
vanno sempre ripetuti. E così
quella parte di nazione che non
può leggere da sola gli antichi, li
conoscerà meglio tramite più
traduzioni che non ricorrendo a
un’unica traduzione. Esse sono
appunto altrettante immagini
dello stesso spirito, poiché
ognuno rende quel che ha potuto
concepire e rappresentare: il vero
spirito riposa soltanto nel testo
originale.

(Traduzione di Gio Batta Bocciol)


*
Titolo originale: “Einleitung zur
Agamemnon – Übersetzung”
(1816).
Tratto da: «Ripae ulterioris
amore». Traduzione e Traduttori,
a cura di Giovanna Franci e
Adriano Marchetti, Genova,
Marietti, 1991, pp. 17-32.
1
Eschilo, Orestea, traduzione di
Ezio Savino, Milano. Garzanti,
1978. p. 64. [N.d.T.]
Friedrich Schleiermacher

SUI DIVERSI METODI


DEL TRADURRE*

Memoria letta il 24 giugno


1813
Il fatto della traduzione di un
discorso da una lingua in un’altra
si incontra di continuo sotto le
forme più varie. Se da una parte,
in questo modo, possono entrare
in contatto persone magari
originariamente distanti tra loro
quanto la lunghezza del diametro
della terra, e in una lingua
possono venire accolti i prodotti
di un’altra, morta già da parecchi
secoli, dall’altra, per incontrare lo
stesso fenomeno, non è
necessario che usciamo
dall’ambito di una medesima
lingua. Infatti, non soltanto i
dialetti delle varie stirpi di un
popolo e i diversi sviluppi della
medesima lingua o del medesimo
dialetto nel corso di più secoli
costituiscono lingue diverse e,
non di rado, hanno bisogno di
venire reciprocamente tradotti,
ma gli stessi contemporanei, non
divisi dal dialetto, però di classi
sociali differenti e caratterizzate,
a causa della scarsità dei contatti,
da una formazione culturale assai
diversa, sono spesso in grado di
comprendersi unicamente
attraverso una mediazione del
genere. Non siamo anzi spesso
costretti a tradurci il discorso di
un’altra persona che, per quanto
del tutto uguale a noi, ha però un
modo di sentire e un
temperamento diverso dal
nostro? Quando infatti abbiamo
la sensazione che le stesse parole,
sulla nostra bocca, hanno un
senso diverso o quanto meno un
valore ora più forte ora più debole
che sulla sua, per cui se volessimo
esprimere la stessa cosa da essa
pensata dovremmo, a nostro
modo, servirci di parole ed
espressioni totalmente diverse,
noi ci atteggiamo a traduttori
nella misura in cui
approfondiamo e prendiamo
coscienza di questa sensazione. A
volte, dopo un certo periodo,
abbiamo persino bisogno di
tradurci i nostri stessi discorsi, se
vogliamo riappropriarceli in
maniera adeguata. Questa facoltà
però non si esercita unicamente
trapiantando sul suolo straniero
quello che una lingua ha prodotto
nel campo delle scienze e delle arti
letterarie, ampliando così il
cerchio d’influenza di
quest’ultime; essa viene esercitata
anche nei rapporti di lavoro tra
individui di popoli diversi e in
quelli diplomatici tra governi
autonomi che, per tenersi su un
piano di rigorosa parità e non
volendo fare ricorso a una lingua
morta, sono soliti parlarsi nelle
loro rispettive lingue.
Naturalmente nella nostra
memoria non possiamo trattare
tutta questa vasta gamma di
problemi. La necessità di tradurre
all’interno della nostra lingua e
del nostro stesso dialetto – un
bisogno dell’animo più o meno
momentaneo – è appunto troppo
circoscritta, anche nei suoi effetti,
al momento per avere bisogno di
una guida diversa da quella del
sentimento; se al riguardo si
dovessero stabilire delle regole,
queste potrebbero essere soltanto
tali da infondere nell’uomo, con la
loro osservanza, uno stato
d’animo squisitamente morale,
che permetta al senso di rimanere
aperto anche a ciò che gli è meno
affine. Se per il momento
accantoniamo quest’ordine di
problemi e ci soffermiamo
anzitutto sulla traduzione da una
lingua straniera nella nostra, pure
qui dovremo distinguere due
campi diversi – certamente non in
maniera del tutto definita, cosa
che infatti solo di rado è possibile,
bensì dentro confini imprecisi,
ma sufficientemente chiari, se si
tien conto dei punti estremi.
L’interprete (Dolmetscher) cioè
assolve il suo compito nell’ambito
dell’attività quotidiana, mentre il
traduttore vero e proprio
(Übersetzer) lo assolve in quello
della scienza e dell’arte. Per
quanto questa precisazione
semantica risulti arbitraria,
giacché ordinariamente per
interpretazione (Dolmetschen) si
intende piuttosto un’attività
orale e per traduzione (Übersetzen)
un’attività di scrittura, la sua
utilità per il presente nostro
contesto ne consiglia la
conservazione, tanto più che le
definizioni dei due termini non
sono nemmeno molto divergenti.
All’ambito dell’arte e della scienza
si addice la scrittura, la quale
soltanto è in grado di renderne
duratura l’opera, mentre invece
sarebbe tanto inutile quanto, ci
sembra, impossibile, tradurre
(dolmetschen) di bocca in bocca
creazioni scientifiche. o
artistiche. Negli affari di tutti i
giorni invece la scrittura è solo un
mezzo meccanico; il modo di
trattare originario, in essi, è
quello orale, mentre
l’interpretazione scritta, in realtà,
va considerata soltanto come la
registrazione di una
interpretazione orale.
A quest’ambito se ne
affiancano molto strettamente,
sia per spirito sia per natura, altri
due, i quali, tuttavia, in ragione
della grande varietà del loro
contenuto, rappresentano già un
passaggio, l’uno all’ambito
dell’arte e l’altro a quello della
scienza. Ogni discussione cioè, in
cui compaia l’interpretazione. è
da un lato un fatto che si svolge in
due lingue diverse. Ma anche la
traduzione di scritti del tipo
puramente narrativo o
descrittivo, nella quale ci si limita
a tradurre in un’altra lingua lo
svolgimento già scritto di un
fatto, può comportare ancora
moltissimo dell’attività
dell’interprete. Quanto meno
nell’originale si introduce l’autore
stesso, il quale invece si limita ad
agire come organo di
comprensione dell’oggetto e
segue l’ordine spazio-temporale,
tanto più quello che nella
traduzione (Übertragung)
interessa è una semplice
interpretazione (Dolmetschen).
Così il traduttore di articoli di
giornale e di normali resoconti di
viaggi si accosta inizialmente
all’interprete e potrebbe diventare
ridicolo se il suo lavoro avanzasse
pretese maggiori e, per esso, egli
volesse conquistarsi la
reputazione di artista. Quanto
più, invece, predomina nel testo il
modo di vedere e di connettere
caratteristico dell’autore e quanto
più questi segue in qualche modo
un ordine scelto liberamente o
condizionato dall’impressione,
tanto più il suo lavoro confina già
con il campo superiore dell’arte, e
anche il traduttore deve allora far
intervenire nel proprio lavoro
energie e facoltà nuove e aver con
l’autore e la sua lingua una
familiarità diversa da quella
dell’interprete. D’altro canto,
normalmente, ogni discussione,
in cui si faccia ricorso
all’interprete, è la definizione di
un caso particolare in base a
determinati rapporti giuridici; la
traduzione viene fatta soltanto
per i partecipanti alla discussione,
ai quali questi rapporti sono
sufficientemente noti, mentre le
denominazioni dei medesimi,
nelle due lingue, sono fissate o
dalla legge o dalla consuetudine e
dalle reciproche spiegazioni.
Diverso è il caso delle discussioni
che, per quanto formalmente,
assai spesso, del tutto simili a
quelle del caso precedente, sono
comunque in grado di
determinare nuovi rapporti
giuridici. Quanto meno questi
ultimi possono, a loro volta,
venire considerati come un
aspetto particolare di un
universale sufficientemente noto,
tanto più la conoscenza e
l’accortezza scientifiche
richiedono la formulazione
scritta e lo stesso traduttore avrà
bisogno, per assolvere il proprio
compito, di una conoscenza
oggettiva e linguistica. Lungo
questa duplice scala, dunque, il
traduttore viene accrescendo il
proprio distacco dall’interprete,
fino a raggiungere il proprio
dominio particolare, costituito da
quei prodotti spirituali dell’arte e
della scienza nei quali, da una
parte, la libera facoltà
combinatoria, propria
dell’autore, e, dall’altra, lo spirito
della lingua con il sistema di idee,
in essa inscritto, e la sfumatura
degli stati d’animo, sono tutto e
l’oggetto non è più assolutamente
in grado di dominare, ma
piuttosto viene dominato dal
pensiero e dal sentimento: spesso,
anzi, è solo attraverso e insieme al
discorso che esso diviene ed
esiste.
Ma in che cosa si fonda questa
importante distinzione, di cui
tutti prendono coscienza nelle
zone di confine, ma che salta agli
occhi più irresistibile nei casi
estremi? Nella vita attiva di tutti i
giorni si ha a che fare, per lo più,
con oggetti presenti alla vista,
quanto meno definiti il più
esattamente possibile; tutte le
varie operazioni possiedono in
certo modo un carattere
aritmetico o geometrico – in esse
si fa continuamente ricorso al
numero e alla misura; e anche in
quei concetti che, secondo
l’espressione degli antichi,
comprendono il più e il meno e
vengono designati da una
successione di parole, che nella
vita comune si bilanciano e
controbilanciano per denotare un
contenuto indeterminato, si
impone presto, per legge o
consuetudine, un uso stabile delle
singole parole. Se quindi non
simula occulte indeterminatezze,
al fine di ingannare, o non sbaglia
per distrazione, colui che parla è
capito senza difficoltà da
chiunque conosca l’oggetto in
questione e la lingua, e nei singoli
casi l’uso della lingua rivela
soltanto diversità trascurabili. Ed
è appunto per questo che
raramente sorge un dubbio
insuperabile circa l’espressione
della nostra lingua
corrispondente all’espressione di
una lingua straniera. Perciò il
tradurre in questo campo è quasi
soltanto una questione
meccanica risolvibile da
chiunque possieda una mediocre
conoscenza delle due lingue; qui
infatti, se si evita l’errore
manifesto, c’è poca differenza tra
una conoscenza migliore e una
peggiore. A proposito dei prodotti
dell’arte e della scienza, invece, nel
caso che debbano venire
trapiantati da una lingua in
un’altra, interessa doppiamente
conoscere il modo in cui il
rapporto viene radicalmente
mutato. Se cioè, in due lingue, a
ogni parola dell’una ne
corrispondesse esattamente una
dell’altra capace di esprimere lo
stesso concetto con la medesima
ampiezza; se le loro riflessioni
designassero gli stessi rapporti e i
loro modi di collegare fossero tra
loro perfettamente
corrispondenti, così da essere, in
pratica, diverse soltanto per
l’udito, allora anche nel campo
dell’arte e della scienza le varie
traduzioni – giacché è solo così
che si può divulgare la
conoscenza del contenuto di un
discorso o di uno scritto –
sarebbero altrettanto meccaniche
che in quello della vita attiva di
tutti i giorni; e di ogni traduzione,
se si eccettuano gli effetti
prodotti dal suono e dall’accento,
si potrebbe dire che in questo
modo il lettore straniero viene
posto, con l’autore e la sua opera,
in un rapporto uguale a quello
esistente tra questi e il loro lettore
originario. Ora però con tutte le
lingue, che non siano così affini
da poter essere considerate quasi
solo dei dialetti diversi, si verifica
esattamente l’opposto e quanto
più esse sono distanti tra loro dal
punto di vista dell’origine e del
tempo, tanto più è difficile che a
una parola di una lingua ne
corrisponda esattamente una
anche in un’altra e che le
inflessioni dell’una raccolgano la
stessa varietà di casi di relazione
presente in un’altra. In quanto,
per così esprimermi, pervade tutti
gli elementi delle due lingue,
questa irrazionalità deve
certamente interessare anche il
campo delle relazioni sociali. Ma è
evidente che qui essa è molto
meno pressante e non ha alcuna
influenza. Tutte le parole di un
qualche rilievo, denotanti oggetti
e attività, hanno, per così dire,
subìto un controllo e se una
inutile, ipercauta cavillosità
volesse ancora premunirsi contro
la possibilità di un diverso
significato delle parole, la cosa
stessa si incaricherebbe di
rimettere subito tutto a posto. Nel
campo dell’arte e della scienza
invece, e ovunque predomini il
pensiero, che forma un tutt’uno
con il discorso, in luogo della cosa
si ha solo la parola, quale suo
segno, magari arbitrario, ma
saldamente determinato. Quanto
infinitamente difficile e
complicato, infatti, diviene il
compito del traduttore! Quale
esatta conoscenza e quale
dominio delle due lingue esso
presuppone? E quante volte gli
specialisti e i linguisti,
unanimemente convinti che non
si debba affatto trovare
un’espressione equivalente,
divergono significativamente tra
loro quando vogliano indicare
l’espressione più adeguata! Ciò è
vero tanto delle vivaci espressioni
pittoriche delle opere poetiche
quanto di quelle più astratte della
scienza suprema, tese a descrivere
la dimensione più interiore e
universale delle cose.
Il secondo motivo per cui il
tradurre vero e proprio diventa
un’attività totalmente diversa dal
semplice interpretare è il
seguente. Ovunque il discorso
verta interamente su oggetti e
fatti esterni presenti, che esso
deve soltanto esprimere, ovunque
quindi colui che parla pensi e
voglia esprimersi più o meno
spontaneamente, egli intrattiene
un duplice rapporto con la lingua,
e il suo discorso viene compreso
rettamente soltanto da chi
possieda un’esatta idea di questo
rapporto. Da una parte il singolo
individuo è in balia della lingua
da lui parlata; egli stesso e l’intero
suo pensiero ne sono un prodotto.
Egli non può pensare con piena
determinatezza nulla che stia al di
fuori dei confini della lingua; la
forma dei suoi concetti, compresi
il tipo e i limiti della loro
collegabilità, gli è prefissata dalla
lingua in cui è nato ed è stato
educato; a essa sono legati
l’intelletto e la fantasia. Dall’altra,
però, ogni individuo, liberamente
pensante e intellettualmente
autonomo, è a sua volta in grado
di plasmare la lingua. Come
altrimenti, se non per queste
influenze, si sarebbe essa
sviluppata, passando dalla
primitiva rozza condizione alle
forme più perfette della scienza e
dell’arte? In questo senso è quindi
la forza viva dell’individuo a
produrre nella materia
plasmabile della lingua – all’inizio
soltanto con l’obiettivo
momentaneo di comunicare una
coscienza passeggera – forme
nuove, delle quali però ora più ora
meno rimane nella lingua e,
accolta da altri, continua a
sviluppare attorno a sé una
funzione formatrice. Si può anzi
dire che, solo influendo così sulla
lingua, uno merita di avere una
risonanza al di là del suo ambito
di volta in volta immediato. È
fatale che si dilegui presto
qualsiasi discorso che migliaia di
bocche sono sempre in
condizione di fare; può e deve
invece sopravvivere più a lungo il
discorso che rappresenti un
momento nuovo nella vita della
lingua stessa. Ora perciò ogni
discorso libero e superiore deve
venire compreso in un doppio
modo: da una parte, muovendo
dallo spirito della lingua dei cui
elementi si compone, come una
rappresentazione vincolata e
condizionata da questo spirito e
da esso prodotta in maniera vitale
in colui che parla; dall’altra,
muovendo dall’animo di
quest’ultimo, come sua azione,
scaturita proprio così e spiegabile
soltanto alla luce della sua natura.
Anzi, ogni discorso di questo tipo
è compreso nel senso superiore
del termine soltanto se queste sue
due relazioni vengono colte
insieme e nel loro vero rapporto
reciproco, così da sapere quale
delle due predomini nel tutto o
nelle singole parti. Il discorso è
compreso anche come azione di
colui che parla soltanto se
insieme si accerta dove e come
questi è stato afferrato dalla forza
della lingua, dove, sotto la sua
guida, sono guizzati i lampi del
pensiero, dove e come nelle sue
forme è stata imbrigliata
l’irrequieta fantasia.
Il discorso è compreso anche
come prodotto della lingua e
come manifestazione dello spirito
di questa solo se, rendendosi
conto, ad esempio, che così
poteva pensare e parlare soltanto
un greco e che una tale influenza
su uno spirito umano poteva
esercitarla soltanto questa lingua,
si avverte insieme che in greco
era in grado di pensare e parlare
in questo modo soltanto questo
individuo, che lui soltanto poteva
impadronirsi e plasmare così la
lingua, e che così soltanto si
manifesta il suo possesso vivo
delle ricchezze della lingua, il suo
senso vigile della misura e
dell’eufonia, la sua capacità di
pensare e di formare. Se ora in
questo campo la comprensione è
difficile già nella medesima
lingua e comporta una
penetrazione, profonda e precisa,
nello spirito della lingua e nella
individualità dello scrittore, non
diventerà essa un’arte superiore
quando si parla dei prodotti di
una lingua straniera e lontana?
Chi infatti si è impadronito di
quest’arte del comprendere con lo
studio più tenace della lingua, con
una esatta conoscenza dell’intera
vita storica del popolo e con la più
vitale attualizzazione di singole
opere e dei loro autori, lui, lui
soltanto può proporsi di
dischiudere un’uguale
comprensione dell’arte e della
scienza anche ai suoi
contemporanei e ai suoi
connazionali. Ma le perplessità
sono destinate ad aumentare se
egli, per voler assolvere più
radicalmente il proprio compito,
si pone a fissare con maggiore
esattezza i suoi obiettivi e tenta
un calcolo approssimativo dei
mezzi necessari al loro
conseguimento. Deve egli
proporsi di porre due persone,
così distanti tra loro come il suo
connazionale, che non conosce le
lingue straniere, e lo scrittore, in
un rapporto diretto come quello
esistente tra quest’ultimo e il suo
lettore originario? O se anche ai
suoi lettori intendesse
dischiudere soltanto la
comprensione e il godimento, cui
egli stesso è pervenuto e che
recano impresse le tracce della
fatica assieme a un diffuso
sentimento di estraneità, come
può egli, con i suoi mezzi,
ottenere anche solo questo, per
non dire nulla di quello? Se
vogliono comprendere, i suoi
lettori devono cogliere lo spirito
della lingua, che era familiare allo
scrittore, devono essere in grado
di intuirne il particolare modo di
pensare e di sentire; e per la
realizzazione di queste due
esigenze egli non ha da offrire
nient’altro che la loro propria
lingua, che con la straniera non
concorda in nessun punto, e se
stesso, vale a dire il modo in cui
ha più o meno correttamente
compreso il proprio autore,
facendolo oggetto di
ammirazione e approvazione ora
maggiori ora minori. Visto in
questa luce, il tradurre non
appare un’impresa folle? Perciò,
disperando di poter raggiungere
questo obiettivo, o, se si
preferisce, prima di giungere a
porselo chiaramente, sono stati
escogitati, non per il vero senso
dell’arte e della lingua, bensì per il
bisogno spirituale, da una parte, e
per l’arte spirituale, dall’altra, due
altri modi di fare conoscenza delle
opere in lingua straniera, nei
quali vengono drasticamente
eliminate o prudentemente
aggirate alcune delle difficoltà
accennate, ma anche interamente
sacrificata l’idea di traduzione
qui stabilita. Tali modi sono la
parafrasi e il rifacimento. La
parafrasi si propone di superare
l’irrazionalità delle lingue, ma
soltanto in maniera meccanica.
Essa ritiene che, se anche nella
mia lingua non trovo una parola
corrispondente a quella della
lingua straniera, posso pur
sempre tentare, per quanto
possibile, di renderne il valore
mediante l’aggiunta di
specificazioni limitative ed
estensive. Essa, quindi, tra
molestie e tormenti d’ogni
genere, si destreggia con
maggiore o minore fatica in
mezzo a un cumulo di sciolti
particolari. E se in questo modo
può rendere, sia pure con limitata
esattezza, il contenuto, deve però
rinunciare interamente
all’impressione; il discorso vivo
infatti va irrimediabilmente
perduto, in quanto chiunque si
accorge che esso,
originariamente, non potrebbe
essere scaturito così dall’animo di
un uomo. Colui che ricorre alla
parafrasi tratta gli elementi delle
due lingue come se fossero segni
matematici, riducibili allo stesso
valore mediante un’operazione di
incremento o di riduzione, il che
impedisce che venga alla luce
tanto lo spirito della lingua
trasformata quanto quello della
lingua originaria. Se poi, là dove i
pensieri sono confusi e tendono a
smarrirsi, cerca di marcare
psicologicamente le tracce della
loro unione mediante
proposizioni incidentali, proposte
come una specie di segnaletica
stradale, di fronte a composizioni
difficili la parafrasi tende insieme
a trasformarsi in commentario e,
quindi, è ancor meno propensa a
lasciarsi ridurre sotto il concetto
di traduzione. Il rifacimento
(Nachbildung), invece, si piega
all’irrazionalità della lingua; esso
riconosce che è impossibile, di
un’opera d’arte letteraria,
produrre in un’altra lingua una
copia, le cui singoli parti
corrispondano esattamente a
quelle dell’originale, per cui, di
fronte alla diversità delle lingue,
cui se ne connettono
naturalmente tante altre, si
rassegna a elaborare una
imitazione, un tutto composto di
parti visibilmente diverse da
quelle del modello, ma i cui
effetti, per quanto lo permette la
diversità del materiale, sarebbero
simili a quelli di quest’ultimo. Ora
una tale imitazione non è più
certamente l’opera originale né in
essa si troverà rappresentato e
operante lo spirito della lingua
originale, ma piuttosto
all’estraneo, prodotto da questo
spirito, verrà connesso qualcosa
di diverso; eppure, se si tiene
conto della diversità della lingua,
dei costumi e del tipo di cultura,
solo un’opera di questo genere
può essere per i propri lettori, nei
limiti del possibile, quello che il
modello è stato per i suoi lettori
originari; qui, per salvare
l’uguaglianza dell’impressione, ci
si rassegna a perdere l’identità
dell’opera. Il rifacitore, quindi,
non intende affatto unire i due, lo
scrittore e il lettore del
rifacimento, giacché non ritiene
possibile un loro contatto diretto,
ma si limita a produrre nel
secondo un’impressione simile a
quella che i connazionali e i
contemporanei del primo
ricevono leggendo l’originale. La
parafrasi viene praticata
soprattutto nel campo delle
scienze e il rifacimento in quello
delle arti belle; e come ognuno
ammette che, con la parafrasi,
un’opera d’arte è destinata a
perdere il suo timbro particolare,
il suo splendore e tutto il suo
valore d’arte, così nessuno ha
ancora commesso la pazzia di
tentare, di un capolavoro
scientifico, un rifacimento che ne
tratti liberamente il contenuto. I
due tipi di procedimento,
comunque, non possono bastare a
chi, compenetrato del valore di un
capolavoro straniero, voglia
ampliarne la cerchia d’influenza
oltre i suoi destinatari originari e
abbia in mente il concetto più
rigoroso di traduzione. Su di essi
non possiamo qui soffermarci
oltre, anche a motivo del loro
discostarsi da questo concetto; la
loro presenza ha qui il significato
di indicazione di confine del
campo con cui abbiamo
propriamente a che fare.
Quali vie deve allora percorrere
il vero traduttore che intende
realmente accostare questi due
personaggi così separati tra loro,
quali sono lo scrittore e il suo
lettore, e venire in aiuto di
quest’ultimo, senza tuttavia
costringerlo a uscire dalla cerchia
della lingua materna per poter
capire e gustare il primo nella
maniera più precisa e completa
possibile? A mio avviso, di tali vie
ce ne sono soltanto due. O il
traduttore lascia il più possibile in
pace lo scrittore e gli muove
incontro il lettore, o lascia il più
possibile in pace il lettore e gli
muove incontro lo scrittore. Le
due vie sono talmente diverse che,
imboccatane una, si deve
percorrerla fino in fondo con il
maggiore rigore possibile; dal
tentativo di percorrerle entrambe
contemporaneamente non ci si
possono attendere che risultati
estremamente incerti, con il
rischio di smarrire
completamente sia lo scrittore sia
il lettore. La differenza tra i due
metodi e il carattere antitetico del
loro rapporto sono di immediata
evidenza. Nel primo caso, con il
suo lavoro, il traduttore è
impegnato a surrogare, per il
lettore, la comprensione della
lingua originale, che a questi
manca. Egli cerca di partecipare
ai lettori l’idea e l’impressione,
ottenute mediante la conoscenza
della lingua originale dell’opera
così com’è, e quindi di muoverli
verso uno spazio, quello
dell’opera, per essi totalmente
nuovo. Se invece vuole, ad
esempio, far parlare il suo autore
romano così come questi avrebbe
parlato e scritto da tedesco per
tedeschi, la traduzione non si
limita a muovere l’autore fino al
luogo del traduttore, poiché
neppure a questo egli parla in
tedesco, bensì in latino, ma
piuttosto lo inserisce
direttamente nel mondo dei
lettori tedeschi e lo rende simile a
essi; questo è, appunto, l’altro
caso. Il primo tipo di traduzione
sarà perfetto nel suo genere se si
può dire che, nel caso avesse
imparato così bene il tedesco
come il traduttore il latino,
l’autore romano non avrebbe
tradotto la propria opera,
concepita originariamente in
latino, diversamente da come ha
in realtà fatto il traduttore. Il
secondo, invece, che non presenta
l’autore nei panni di traduttore,
ma piuttosto in quelli di chi, da
tedesco, scrive fin dall’inizio in
tedesco, ben difficilmente
potrebbe trovare un criterio di
perfezione migliore della
sicurezza che, per l’insieme dei
lettori tedeschi che si lasciassero
trasformare in conoscenti e
contemporanei dell’autore,
l’opera non sarebbe potuta
risultare diversa da quello che per
essi, essendosi l’autore
trasformato in un tedesco, è ora la
traduzione. Questo metodo è
evidentemente preso in
considerazione da tutti coloro che
si servono della formula: si deve
tradurre un autore così come egli
stesso avrebbe scritto nella nostra
lingua. Da questa
contrapposizione emerge
chiaramente come il
procedimento debba essere
sempre diverso nei suoi
particolari e come tutto risulti
incomprensibile e poco proficuo
se, nel medesimo lavoro, si
volessero usare
indifferentemente più metodi.
Vorrei inoltre aggiungere che,
oltre a questi due metodi, non può
essercene un terzo, capace di
prospettare un obiettivo ben
definito. Non sono cioè possibili
più modi di procedere. Le due
parti separate o devono
incontrarsi in un punto
intermedio, che sarà sempre
quello del traduttore, o l’una deve
adattarsi interamente all’altra, e
di questi due modi solo il primo
rientra nell’ambito della
traduzione, mentre il secondo vi
rientrerebbe se, nel nostro caso, i
lettori tedeschi dominassero
perfettamente la lingua latina o
questa dominasse loro al punto da
trasformarli. Quello, quindi, che
in genere si dice delle traduzioni
alla lettera e a senso, fedeli e
libere, o come altrimenti le si
voglia denominare, prospettando
magari nuovi modi di tradurre,
deve potersi ricondurre ai due
metodi menzionati; ma se in
questo modo devono venire
designati difetti e virtù, la fedeltà
e l’“a senso” o la troppa letteralità
e la troppa libertà di un metodo
saranno diversi da quelli
dell’altro. È perciò mia
intenzione, messi da parte tutti i
problemi particolari su questo
argomento, già trattati dagli
specialisti dell’arte, prendere in
considerazione soltanto i
caratteri più generali di quei due
metodi, in modo da aiutare a
vedere in che cosa consistano i
particolari vantaggi e le
particolari difficoltà di ognuno di
essi, per quale via perciò ognuno
sia solito raggiungere il fine del
tradurre e quali siano i limiti della
sua applicabilità. Sulla base di una
tale visione generale
rimarrebbero poi da affrontare
due problemi, ai quali questa
memoria può servire solo da
introduzione. Per ognuno dei due
metodi, infatti, con riferimento ai
diversi generi del discorso, si
potrebbero offrire delle
indicazioni e insieme comparare
e valutare i più significativi
tentativi compiuti nelle due
prospettive, illustrando così
maggiormente la cosa. I due
problemi però li devo lasciare ad
altri o, quanto meno, rimandarli a
un’altra occasione.
Il metodo tendente a dare al
lettore, attraverso la traduzione,
l’impressione che egli, come
tedesco, riceverebbe dalla lettura
dell’opera nella lingua originale,
deve, naturalmente, stabilire
prima quale comprensione della
lingua originale voglia
perseguire. Ce n’è infatti una che
esso non deve e un’altra che non
può perseguire. La prima è una
comprensione scolastica, che si
arrabatta ancora a fatica e quasi
controvoglia con i particolari, per
cui non è in grado di raggiungere
una chiara visione del tutto e di
fissare in maniera viva il
contesto. Fino a quando, nel suo
complesso, la parte istruita di un
popolo non ha fatto l’esperienza
di una più profonda penetrazione
nelle lingue straniere, pure coloro,
che sono andati più avanti su
questa via, possono venire
preservati, dal loro buon genio,
dall’intraprendere traduzioni di
questo tipo. Se, infatti, volessero
assumere a criterio la loro propria
comprensione, pure essi
verrebbero poco compresi e
conseguirebbero scarsi risultati;
se invece la loro traduzione
dovesse rappresentare la
comprensione corrente, l’opera
zoppicante non potrebbe uscire
abbastanza presto di scena. In
quel periodo di tempo, quindi, i
liberi rifacimenti possono
compiere il lavoro previo di
suscitare e acuire il gusto della
cultura straniera, mentre le
parafrasi possono preparare una
comprensione più generale,
aprendo così la strada alle future
traduzioni.1 C’è però anche
un’altra forma di comprensione
che nessun traduttore può
perseguire. Se pensiamo agli
uomini-prodigio che a volte la
natura si diverte a produrre, quasi
per dimostrare che, in singoli
casi, essa può anche abbattere le
barriere delle nazioni, agli
individui che avvertono una così
caratteristica affinità con
un’esistenza straniera da vivere e
pensare interamente nello spirito
di una lingua straniera e delle sue
creazioni, e che, presi come sono
da un mondo straniero, si
rendono del tutto estranei il
mondo e la lingua nativi; oppure
se pensiamo alle persone
predestinate quasi a incarnare la
facoltà del linguaggio in tutta la
sua estensione, e per le quali tutte
le lingue, che in qualche modo
possono raggiungere, sono
assolutamente uguali, tanto che
se le appropriano come se
indossassero degli abiti a pennello
– queste persone si collocano in
un punto in cui il valore del
tradurre diventa nullo; nella loro
comprensione di opere straniere,
infatti, non si nota più nemmeno
la minima influenza della lingua
materna; pienamente
familiarizzate con la lingua
originale delle opere, esse
comprendono subito, senza
percepire la minima
incommensurabilità tra il loro
pensiero e la lingua in cui leggono
– ci rendiamo conto che nessuna
traduzione è in grado di
raggiungere o rappresentare la
loro comprensione. E come
equivarrebbe a versar acqua nel
mare o addirittura nel vino voler
tradurre per persone del genere,
così dalla loro altezza esse, non a
torto, sono solite ridere di
compassione di fronte ai tentativi
compiuti in questo campo. Se,
infatti, il pubblico per il quale si
traduce fosse alla loro altezza non
ci sarebbe bisogno di sottoporsi a
una simile fatica. Il tradurre ha,
quindi, a che fare con una
situazione intermedia tra queste
due, per cui il traduttore deve
proporsi di offrire al proprio
lettore un’idea e un godimento
come quelli offerti dalla lettura
dell’opera nella lingua originale
alla persona che, per la sua
formazione culturale, usiamo
chiamare, nel senso migliore del
termine, amatore e intenditore, a
una persona cioè che non è più
costretta, come gli scolari, a
pensare ogni particolare nella
propria lingua materna prima di
cogliere il tutto, ma che, anche là
dove più serenamente gode delle
bellezze di un’opera, rimane
sempre cosciente della diversità
esistente tra la lingua di questa e
la propria lingua materna.
Eppure, anche dopo queste
precisazioni, troviamo che il
cerchio d’influenza e la
definizione di questo modo di
tradurre continuano a rimanerci
abbastanza incerti. Vediamo solo
che, come la tendenza al tradurre
può sorgere unicamente quando
si sia diffusa, nella parte istruita
della nazione, una certa facilità al
commercio con le lingue
straniere, così l’arte è destinata a
svilupparsi e al fine a porsi
sempre più in alto a seconda della
conoscenza e della passione per le
opere spirituali straniere che si
diffondono e sviluppano tra
quanti, in quella nazione, hanno
esercitato e formato il proprio
orecchio, ma senza specializzarsi
in studi linguistici. Nel contempo
però non possiamo ignorare che,
quanto più numerosi sono i
lettori favorevoli a tali
traduzioni, tanto maggiore
diventa il cumulo delle difficoltà,
in particolare se si tien conto dei
prodotti caratteristici dell’arte e
della scienza di un popolo, che
costituiscono gli oggetti più
interessanti per il traduttore.
Essendo la lingua una realtà
storica, non se ne ha un senso
corretto se insieme non si
possiede il senso della sua storia.
Le lingue non si inventano e ogni
attività puramente arbitraria su e
in esse è follia: esse vengono
piuttosto alla luce in maniera
graduale e la scienza e l’arte sono
le forze che ne promuovono e
realizzano la manifestazione.
Ogni spirito eminente, nel quale,
in fondo, si organizza, in una delle
due forme, una parte delle
concezioni del popolo, proprio per
questo lavora e agisce in e sulla
lingua, e quindi le sue opere
devono contenere anche una
parte della storia di questa. Al
traduttore di opere scientifiche
questo fatto procura grandi e,
spesso, persino insuperabili
difficoltà; a chi, infatti, armato di
sufficienti cognizioni, legga nella
lingua originale una significativa
opera di questo tipo non sfuggirà
certamente l’influenza che essa ha
sulla lingua. Egli nota le parole e i
collegamenti che là compaiono
ancora nel primitivo splendore
della novità; osserva come essi
vengono introdotti
silenziosamente nella lingua da
un bisogno particolare di quello
spirito e dalla sua forza
caratteristica; ed è proprio questa
presa di coscienza a determinare
in maniera molto sostanziale
l’impressione da lui ricevuta. È
pertanto compito della
traduzione trasmettere ciò anche
al suo lettore, per il quale,
altrimenti, andrebbe perduta una
parte, spesso molto importante,
di quanto gli è destinato. Ma come
assolvere questo compito? In
particolare, quanto spesso a
un’espressione nuova dello scritto
originale corrisponderà nella
nostra lingua, come la più
adeguata, proprio una parola
vecchia e frusta, così che, qualora
volesse evidenziare anche in
questa il carattere
linguisticamente creativo
dell’opera, il traduttore dovrebbe
sostituirla con un contenuto
straniero e, quindi, ripiegare nel
campo del rifacimento! Quanto
spesso, pure là dove sarebbe
possibile rendere un’espressione
nuova con un’altra ugualmente
nuova, la parola più simile per
composizione e radice si rivelerà
incapace a rendere fedelmente il
senso e il traduttore si vedrà
costretto a evocare altre
reminiscenze se non vuole
sconvolgere il contesto
immediato! Egli potrà consolarsi
pensando che in altri passi, nei
quali l’autore si è servito di parole
vecchie e note, ha modo di
ricuperare quanto ha perduto e,
quindi, di conseguire nel
complesso quello che non ha
potuto ottenere nel singolo caso.
Se però si guarda all’intero
contesto in cui un maestro forma
il proprio vocabolario, se si tiene
conto dell’uso che questi fa di
parole e radici affini in interi
gruppi di scritti tra loro
dipendenti, come può qui il
traduttore orientarsi in maniera
adeguata, una volta constatato
che nella sua lingua il sistema dei
concetti e dei loro segni è
completamente diverso da quello
della lingua originale e le radici,
invece di coincidere in un moto
parallelo, si incrociano nelle
direzioni più strane? È perciò
impossibile che il linguaggio del
traduttore si concateni sempre
come quello del suo autore. Qui
pertanto egli dovrà accontentarsi
di ottenere nel particolare quello
che non può ottenere nel tutto. E
quindi presupporrà che i suoi
lettori, in presenza di uno scritto,
non richiamino alla mente, con
l’acribia dei lettori originari,
anche gli altri scritti, ma
piuttosto li trattino ognuno per
sé; riterrà anzi che essi lo debbano
lodare se, all’interno di singoli
scritti o anche solo, come spesso
accade, di loro singole parti, è in
grado di mantenere, a proposito
degli argomenti più importanti,
un’uniformità tale da impedire
che una sola parola riceva
un’infinità di significati
totalmente diversi o che nella
traduzione domini una
variopinta diversità, dove invece
nella lingua originale regna una
solida omogeneità lessicale.
Queste difficoltà emergono
soprattutto nel campo della
scienza; altre, e non inferiori, si
incontrano nel campo della
poesia e in quello della prosa con
maggiori pretese artistiche, per la
quale pure ha grande importanza
l’elemento musicale della lingua,
identificabile nel ritmo e nella
successione dei suoni. Ognuno si
rende conto che, se si trascura o
distrugge ciò, si perde l’anima più
profonda e il fascino più delicato
che l’arte infonde nelle sue
creazioni più perfette. Il nostro
traduttore, pertanto, deve rendere
anche ciò che, sotto questo
profilo, colpisce il lettore sensibile
del testo originale, in quanto
caratteristico, intenzionale e
influente sul tono e sullo stato
d’animo, in quanto decisivo per
l’accompagnamento mimico o
musicale del discorso. Quanto
spesso però – anzi, è già quasi un
miracolo il non dover dire:
sempre – tra la fedeltà ritmica e
melodica e quella dialettica e
grammaticale viene in luce un
conflitto insanabile! Quant’è
difficile che nell’oscillare di qua e
di là, sacrificando ora questo ora
quello, non si finisca per adottare
la soluzione sbagliata! Quant’è
pure difficile che il traduttore, là
dove l’occasione lo richiede,
risarcisca imparzialmente e per
davvero quello che ha dovuto
sottrarre a ognuno e non finisca
vittima, sia pure inconsciamente,
di un’ostinata unilateralità, dato
che la sua propensione è rivolta
più a un elemento artistico che a
un altro! Se infatti nelle opere
d’arte la sua preferenza va al
contenuto etico e alla sua
trattazione, egli sarà meno in
grado di accorgersi dove avrà
fatto torto all’aspetto metrico e
musicale della forma e, invece di
pensare al risarcimento, si
accontenterà di una traduzione di
questa mirante sempre più al
facile e, per così dire, al
parafrastico. Se però capita che
sia un musico o uno che se ne
intende di metrica, il traduttore
tenderà a trascurare l’elemento
logico per impadronirsi appieno
soltanto di quello musicale; e
nella misura in cui si smarrisce
sempre più in questa
unilateralità, egli sarà costretto a
lavorare tanto più a lungo quanto
con maggiore insoddisfazione,
per cui se, nel complesso, si
confronta la sua traduzione con
l’originale si troverà che, senza
accorgersene, egli si è venuto
sempre più avvicinando a quella
banalità scolastica in cui, oltre al
particolare, va perduto anche il
tutto; se infatti, per salvare la
somiglianza materiale
dell’accento e del ritmo, si traduce
in una lingua con espressioni
pesanti e urtanti quello che in
un’altra è reso con levità e
naturalezza, è evidente che nei
due casi si avrà un’impressione
del tutto diversa.
Altre difficoltà vengono alla
luce appena il traduttore tenga
presente il proprio rapporto con
la lingua in cui scrive e il rapporto
della sua traduzione con le sue
altre opere. Se si eccettuano quei
maestri-prodigio, che usano
indifferentemente più lingue o
addirittura praticano con più
naturalezza una lingua appresa
che quella materna e per i quali,
come abbiamo detto, non si può
assolutamente tradurre, tutti gli
altri uomini, per quanto in grado
di leggere speditamente una
lingua straniera, continuano a
conservare il senso di ciò che è
straniero. Ora, che cosa deve fare
il traduttore per trasmettere
anche ai suoi lettori, ai quali offre
la traduzione nella loro lingua
materna, la sensazione appunto
di non avere davanti a sé qualcosa
di straniero? Naturalmente si dirà
che la soluzione di questo enigma
è stata trovata da lungo tempo e
che da noi, forse, è stata spesso
più che felice; infatti, per quanto
più rigoroso è il suo legame con le
espressioni dello scritto originale,
tanto più straniera suona la
traduzione agli stessi lettori. Si
può naturalmente, ed è
abbastanza facile, ridere di tutto
questo modo di procedere. Ma, se
non si intende procurarsi questo
piacere a buon mercato e non si
vuole mettere in un unico sacco
un capolavoro e ciò che è
piuttosto scolastico e di cattivo
gusto, si deve ammettere che è
esigenza insopprimibile di questo
metodo del tradurre un
atteggiamento della lingua che,
oltre a non essere cosa di tutti i
giorni, faccia anche capire che,
invece di svilupparsi in maniera
del tutto libera, ha assunto
parvenze straniere; si deve anche
ammettere che fare questo con
arte e misura, senza danno per se
stessi e per la lingua, rappresenta
forse la difficoltà maggiore che il
nostro traduttore debba
affrontare. L’impresa si presenta
come il più sorprendente stato di
abbassamento cui possa scendere
uno scrittore non disprezzabile.
Chi non vorrebbe esaltare sempre
la propria lingua materna nella
bellezza più squisitamente
nazionale, di cui ogni genere sia
capace? Chi non vorrebbe
generare figli amabili, che
rappresentino in forma pura la
stirpe paterna, invece di bastardi?
Chi amerà mostrarsi in
movimenti meno leggiadri e
graziosi di quanto potrebbe e, a
volte, apparire per lo meno brusco
e rigido, per rendersi al lettore
urtante quel tanto che è
necessario, affinché questi non
smarrisca la coscienza
dell’oggetto in questione? Chi
troverà gradevole che lo si
consideri impacciato perché si
studia di accostarsi alla lingua
straniera solo quanto lo permette
la propria, e che lo si biasimi,
come si fa con i genitori che
affidano i loro figli ai trapezisti,
perché piega la propria lingua
materna alle innaturali
contorsioni straniere, invece di
esercitarla, normalmente, con la
ginnastica domestica? Chi, infine,
desidera venire deriso, nella
maniera più penosa, proprio dai
maggiori specialisti e maestri
che, per comprendere il suo
faticoso e irto tedesco, si
vedessero costretti a far ricorso al
loro greco e latino? Questi sono i
sacrifici che un traduttore deve
necessariamente imporsi, questi
sono i rischi cui egli si espone
quando, preoccupato di salvare
l’accento straniero della lingua,
non segue la linea più estetica, e ai
quali peraltro non sfugge mai del
tutto, dato che questa linea
ognuno se la traccia in maniera
un po’ diversa. Se poi pensa anche
all’inevitabile influenza
dell’abitudine, egli può provare
un senso di angoscia nel vedere
come anche nei propri prodotti
liberi e originali, a causa del
tradurre, si introduca
tacitamente qualcosa di meno
pertinente e corretto e gli si
intorpidisca il delicato senso di
benessere proveniente dal
rapporto nativo con la lingua. Di
quante seducenti illegalità, di
quanta autentica goffaggine e
rigidità, di quante corruzioni
linguistiche di ogni sorta non
temerà di farsi corresponsabile,
solo che pensi all’immensa turba
degli estimatori e all’indolenza e
mediocrità dominanti fra il
pubblico letterario! Si può infatti
dire che son quasi soltanto i
migliori e i peggiori a non
preoccuparsi di trarre un falso
vantaggio dai suoi sforzi. Il
lamento, che un tale tradurre
debba nuocere necessariamente
alla purezza della lingua e alla sua
pacifica evoluzione per forza
interiore, è stato udito spesso. E se
anche ora volessimo liquidarlo a
buon mercato, consolandoci al
pensiero che oltre a questi
svantaggi dovranno pur esserci
anche dei vantaggi e che, per
quanto ogni bene sia mescolato al
male, rimane buona norma di
saggezza ricavare, dal primo, il
massimo e, dal secondo, il
minimo possibile, dovremmo in
ogni caso tener conto delle
conseguenze di questo difficile
compito di rappresentare un
mondo straniero con la lingua
materna. Una prima conseguenza
è che questo metodo del tradurre
non può venire applicato alla
stessa maniera a tutte le lingue,
ma soltanto a quelle non
imprigionate dai vincoli troppo
stretti di un modo di esprimersi
classico, fuori del quale tutto
diventa riprovevole. Queste
lingue vincolate possono cercare
di dilatare il loro campo facendosi
parlare da stranieri, che abbiano
bisogno di esse più che della
propria lingua materna; a ciò essi
si adatteranno perfettamente;
sono in grado di appropriarsi di
opere straniere mediante
rifacimenti o, magari, mediante
traduzioni dell’altro tipo; questo
tipo però devono lasciarlo alle
lingue più libere, in cui più
facilmente vengono tollerate
deviazioni e innovazioni, così che
dal loro accumularsi può, in certi
casi, sorgere un determinato
carattere. Una seconda
conseguenza, abbastanza
evidente, è che questo modo di
tradurre non ha alcun valore se,
in una lingua, viene applicato
solo in maniera isolata e
accidentale. Evidentemente non
si può dire che lo scopo sia stato
raggiunto solo perché il lettore è
in generale animato da uno
spirito straniero; se però deve
ottenere un’idea, sia pure remota,
della lingua originale e del debito
che l’opera ha nei suoi confronti,
un’idea che gli si insinui così
discretamente che nemmeno se
ne accorge, egli non può
accontentarsi della vaghissima
sensazione che quel che sta
leggendo non gli riesca
pienamente familiare – occorre,
invece, che gli faccia
l’impressione di qualcosa di
nettamente diverso; ma ciò è
possibile soltanto se egli è in
grado di istituire una grande
quantità di confronti. Se avrà
letto qualcosa, che sa tradotto, e
precisamente in questo senso, da
lingue sia moderne sia antiche, gli
si sarà formato un orecchio
capace di distinguere l’antico dal
moderno. Ma già molto di più
deve avere letto se vuole essere in
grado di distinguere l’origine
greca dalla latina o l’italiana dalla
spagnola. Eppure nemmeno
questo è l’obiettivo più alto; il
lettore della traduzione, infatti,
diverrà uguale al migliore lettore
dell’opera in lingua originale solo
quando, oltre allo spirito della
lingua, sarà in grado di intuire e,
un po’ alla volta, comprendere
chiaramente lo spirito particolare
dell’autore dell’opera;
naturalmente l’unico organo
adatto al conseguimento di
questo fine è costituito dal talento
dell’intuizione individuale, ma
appunto per questo è
indispensabile una quantità
molto maggiore di comparazioni.
Queste non si hanno se ci si limita
a tradurre occasionalmente in
una lingua singole opere dei
maestri dei vari generi. Per questa
via, gli stessi lettori più istruiti
possono ottenere dalla traduzione
soltanto una conoscenza
estremamente imperfetta di ciò
che è straniero; senza dire che non
è neppure pensabile che essi siano
in grado di emettere un vero
giudizio sulla traduzione o
sull’originale. Questo modo di
tradurre, quindi, richiede
assolutamente un grandioso
processo, il trapianto in una
lingua di intere letterature, e ha
senso e valore solo in un popolo
risoluto ad appropriarsi
dell’estraneo. Singole iniziative di
questo tipo hanno valore soltanto
come anticipazione dell’uso,
incrementato e generalizzato, di
questo procedimento. Se non lo
promuovono, esse saranno in
contrasto con lo stesso spirito
della lingua e del tempo, potranno
apparire come tentativi falliti e,
anche per sé, avranno poco o
nessun successo. E anche nel caso
che la cosa riesca, difficilmente ci
si può attendere che un lavoro del
genere, per quanto eccellente,
ottenga il plauso generale. Di
fronte alle molte attenzioni che si
devono usare e alle difficoltà che
si devono affrontare, è inevitabile
che si sviluppino opinioni diverse
circa le parti del compito degne di
risalto e quelle che, invece, vanno
subordinate. Nasceranno così, in
certo qual modo, scuole diverse
tra i molti maestri mentre, tra il
pubblico, i seguaci di questi si
divideranno in partiti; e, benché
tutti si rifacciano al medesimo
metodo, sarà inevitabile che della
stessa opera si abbiano più
traduzioni, concepite da punti di
vista diversi, delle quali sarebbe
comunque sbagliato dire che una
è, nel complesso, più perfetta o
inferiore alle altre. Si troverà
invece che singole parti saranno
meglio riuscite nell’una e altre
nell’altra e che soltanto tutte
insieme e collegate fra loro –
tenendo conto cioè del fatto che
l’una annette un particolare
valore a questo e l’altra a
quell’accostamento alla lingua
originale, l’una si interessa in un
modo e l’altra in un altro alla
propria lingua materna – esse
saranno in grado di assolvere
l’intero compito, mentre
ciascuna, presa per sé, riveste
sempre soltanto un valore
relativo e soggettivo.
Queste sono le difficoltà che si
oppongono a questo metodo del
tradurre e le imperfezioni che
sostanzialmente lo
caratterizzano. Ma, ciò ammesso,
bisogna riconoscere la validità
dell’impresa e non negarne i
meriti. Essa si fonda su due
condizioni: che la comprensione
di opere straniere sia un fatto
pacifico e auspicato e che pure
alla lingua nativa venga
attribuita una certa duttilità.
Dove queste condizioni si
verificano, un tale tradurre
diventa un fatto naturale, incide
sull’intera evoluzione culturale e,
appena avrà acquistato un certo
valore, sarà anche in grado di
garantire un godimento sicuro.
Ora come stanno però le cose
con il metodo opposto, che senza
richiedere fatica e sforzo al
proprio lettore vuole donargli,
quasi per incanto, la presenza
diretta dell’autore straniero e
fargli vedere l’opera quale essa
sarebbe stata se l’autore stesso
l’avesse scritta originariamente
nella lingua del lettore? Non di
rado questa esigenza è stata
presentata come quella che si
dovrebbe porre a un vero
traduttore, e quindi come
superiore e più perfetta della
precedente; concretamente sono
anche stati compiuti tentativi in
questa direzione e magari
esistono capolavori che si sono
proposti abbastanza chiaramente
questo obiettivo. Ma vediamo
come stanno le cose al riguardo e
se, forse, non sarebbe bene che
questo metodo, finora
incontestabilmente il meno
applicato, trovasse maggiore
seguito e facesse passare in
secondo piano l’altro, più
discutibile e per molti versi
insoddisfacente.
Come si può subito vedere, la
lingua del traduttore non ha
assolutamente nulla da temere da
questo metodo. La prima norma
del traduttore, infatti, deve essere
quella di non permettersi nulla, a
causa del rapporto del suo lavoro
con una lingua straniera, che non
sia permesso anche a ogni scritto
originale dello stesso genere nella
lingua nativa. Egli anzi, come
chiunque altro, ha il dovere per lo
meno di rispettare la purezza e
integrità della lingua, di aspirare
alla stessa levità e naturalezza di
stile che si deve riconoscere a lode
del suo autore nell’uso della
lingua originale. È altresì certo
che, se vogliamo far capire ai
nostri connazionali quello che
uno scrittore è stato per la propria
lingua, non possiamo trovare
formula migliore di quella di
presentarlo in atto di parlare così
come dobbiamo ritenere che
avrebbe parlato nella nostra
lingua, tanto più se il grado di
sviluppo in cui trovò la propria ha
delle somiglianze con quello in
cui ora sta la nostra. In un certo
senso, possiamo immaginarci
come Tacito avrebbe parlato se
fosse stato un tedesco o, più
esattamente, come parlerebbe un
tedesco che fosse per la nostra
lingua quello che Tacito è stato
per la propria; e beato colui che ci
si mette con tale impegno da
riuscire davvero a farlo parlare!
Che poi ciò possa accadere, in
quanto egli fa dire le stesse cose
che il romano Tacito ha detto in
lingua latina, è un altro problema,
non facilmente risolvibile in
senso positivo. È infatti una cosa
totalmente diversa comprendere
correttamente e, in qualche
modo, rappresentare l’influsso
esercitato da un uomo sulla
propria lingua e voler sapere
come i suoi pensieri e il suo
discorso si sarebbero modificati
se egli fosse stato abituato a
pensare e a esprimersi
originariamente in una lingua
diversa. Chi è convinto che, in
sostanza e nell’intimo, pensiero
ed espressione siano interamente
la stessa cosa, e su questo
convincimento fonda l’intera arte
di ogni comprensione del
discorso, e quindi anche di ogni
traduzione, potrà mai pretendere
di separare un uomo dalla sua
lingua nativa, e pensare che un
individuo, o anche soltanto una
sua serie di pensieri, possa
diventare una stessa cosa in due
lingue diverse? E se anche essa
fosse in certo modo diversa, potrà
egli mai permettersi di dissolvere
il discorso fino alla radice, di
discriminare la parte che vi ha la
lingua per poi congiungere, quasi
con un nuovo processo chimico,
la parte più intima di questa con
l’essenza e l’energia di una lingua
diversa? E proprio vero che, per
assolvere questo compito, si
dovrebbe isolare in maniera netta
tutto ciò che, nell’opera scritta di
un uomo, è effetto, sia pure
lontanissimo, di qualcosa da
questi detto e udito fin
dall’infanzia nella propria lingua
materna, e, in certo qual modo,
ricondurre al suo nudo
caratteristico modo di pensare,
colto nella sua concentrazione su
un certo oggetto, tutta quella che
sarebbe stata l’influenza di
quanto egli, dall’inizio della
propria vita o della prima
conoscenza della lingua straniera,
avrebbe in questa detto e udito,
prima di giungere alla capacità di
pensare e scrivere in essa in
maniera originale? Ciò non sarà
possibile prima che si sia giunti a
comporre prodotti organici con
un processo chimico artificiale. Si
può anzi dire che l’obiettivo di
tradurre come l’autore stesso
avrebbe originariamente scritto
nella lingua della traduzione non
soltanto è irraggiungibile, ma
anche in sé vuoto e assurdo; chi,
infatti, riconosce la virtù
formatrice della lingua, e come
essa sia tutt’uno con la peculiarità
della nazione, deve anche
ammettere che di solito l’intera
scienza dei grandi pensatori,
compresa la possibilità di
esprimerla, si è formata con e
attraverso la lingua, e che, quindi,
nessuno possiede la propria
lingua solo meccanicamente ed
esternamente, quasi per forza;
certo qualcuno può anche
sbizzarrirsi a pensare una lingua
diversa, con la stessa facilità con
cui si scioglie una coppia di
cavalli e se ne forma un’altra,
resta però il fatto che ognuno
produce in maniera originale solo
nella propria lingua materna, per
cui non si può nemmeno pensare
di chiedersi come egli avrebbe
scritte le proprie opere in una
lingua diversa. A ciò sarà
senz’altro facile opporre due casi,
che si verificano abbastanza di
frequente. Ci riferiamo anzitutto
alla capacità di scrivere, e persino
di filosofare e poetare in maniera
originale, in lingue straniere
come nella propria, cosa questa
per nulla eccezionale, visto che
continua a verificarsi in grande
misura. Perché, quindi, per
trovare un criterio tanto più
sicuro, non si dovrebbe attribuire
questa abilità mentale a ogni
scrittore che si intenda tradurre?
Non lo si deve fare perché a questa
abilità è connesso il fatto che la
sua comparsa si verifica solo nei
casi in cui la stessa cosa non può
essere detta, in generale o per lo
meno dalla stessa persona, nella
lingua nativa. Se pensiamo ai
tempi in cui iniziarono a
formarsi le lingue romanze, chi
potrebbe dire qual era allora la
lingua nativa di quella gente? E
chi vorrebbe negare che per
quanti si sono dedicati alla
scienza il latino sia stato la lingua
materna più del volgare? Ciò però
diventa sempre meno vero per i
singoli bisogni e per le singole
attività dello spirito. Fino a
quando la lingua materna non
sarà in grado di esprimerli,
fungerà da parziale lingua
materna la lingua attraverso la
quale quegli orientamenti dello
spirito sono stati partecipati a un
popolo in divenire. Grozio e
Leibniz non potevano, a meno di
diventare persone totalmente
diverse, filosofare in tedesco e in
olandese. Anzi, anche nel caso che
quella radice sia già del tutto
inaridita e la propaggine
interamente staccata dall’antico
ceppo, chi non abbia
contemporaneamente la dote di
sovvertitore e formatore della
lingua, dovrà continuare,
volontariamente o spinto da
ragioni subordinate, a fare
riferimento, in molti modi, a una
lingua straniera. Il nostro grande
re2 ha concepito tutti i pensieri
più sottili ed elevati servendosi di
una lingua straniera, della quale
si era impadronito nella maniera
più profonda proprio a questo
fine. Quello che filosofava e
poetava in francese egli non
poteva filosofarlo e poetarlo in
tedesco. Dobbiamo deplorare che
il grande amore per l’Inghilterra,
che dominava una parte della
famiglia, non abbia preso la
decisione di fargli assimilare fin
dall’infanzia la lingua inglese, che
è molto vicina alla lingua tedesca
e della quale fioriva allora
l’ultima età aurea. Possiamo però
sperare che, se avesse beneficiato
di un’educazione autenticamente
erudita, egli avrebbe preferito
filosofare e poetare in latino
anziché in francese. In quanto
sottostà a particolari condizioni e
in quanto ognuno produce quello
che non ha potuto produrre nella
propria lingua materna, non in
una lingua straniera qualsiasi, ma
soltanto in una ben determinata,
questo primo caso non depone
per nulla in favore di un metodo
del tradurre che voglia far vedere
come uno avrebbe scritto in una
lingua straniera quello che in
realtà ha scritto nella materna. Il
secondo caso di un leggere e
scrivere originari in lingue
straniere sembra invece più
favorevole a questo metodo. Chi
infatti vorrà negare che le cose
piacevoli che dice in lingua
straniera, la nostra gente di
mondo e di corte le abbia anche
pensate in quella lingua e non
solo tradotte mentalmente dal
povero tedesco? Come è suo vanto
poter dire, con uguale facilità, in
più lingue queste piacevolezze e
finezze, così è certo che, con
altrettanta facilità, essa anche le
pensa in tutte quelle lingue, e
degli altri ognuno sa molto bene
come avrebbero detto in italiano
quello che ora hanno detto in
francese. Solo che questi discorsi
non provengono certamente dal
campo, in cui i pensieri fioriscono
vigorosi dalle profonde radici di
una lingua particolare, ma sono
piuttosto come il radicchio che
un prestigiatore fa crescere, senza
terra, sul bianco fazzoletto. Questi
discorsi non possiedono né la
sacra serietà né il bel gioco
armonico della lingua, ma – dato
che c’è sempre un mercato in
tempi come i nostri, che assistono
al fenomeno, non così frequente
prima, dell’incontro tra i popoli –
sono conversazioni da mercato,
non importa se di argomento
politico, letterario o gaio; in realtà
non appartengono al dominio del
tradurre, ma soltanto a quello
dell’interpretare (Dolmetschen). Se
poi, come a volte accade, tali
discorsi si compaginano in
un’unità maggiore e finiscono
per diventare uno scritto,
quest’ultimo, che verte
interamente sulla vita facile e
graziosa, senza la pretesa di
dischiudere una qualche
profondità dell’esistenza o di
conservare una peculiarità della
nazione, può venire tradotto in
base a questa norma; e soltanto
esso lo può, in quanto è il solo che
fin dall’inizio potesse venire
concepito in una lingua diversa.
Questa norma non può venire
estesa di più; tutt’al più la si potrà
estendere agli accessi e ai
vestiboli di opere eccelse e
profonde, spesso esse pure
costruite interamente nel campo
della facile vita di società. Poiché,
quanto più ai singoli pensieri di
un’opera e al loro
concatenamento inerisce la
peculiarità nazionale e, magari,
anche l’impronta di un’età da
lungo conclusa, tanto più la
norma perde la propria
importanza. Per quanto infatti,
sotto un qualche profilo, rimanga
vero che l’uomo viene in un certo
senso educato e diventa
cosmopolita solo in virtù della
comprensione di più lingue,
dobbiamo pur sempre ammettere
che, come non riteniamo
autentico il cosmopolitismo che
in momenti importanti reprime
l’amor di patria, così, per quanto
riguarda le lingue, non può essere
giusto e veramente educativo un
amore universale che, per quanto
riguarda l’uso vivo e superiore,
intenda porre sullo stesso piano
della lingua patria un’altra lingua
qualsiasi, non importa se antica o
moderna. Oltre che a un paese,
l’uomo deve appartenere
decisamente anche all’una e
all’altra lingua, altrimenti cade in
un penoso stato di oscillazione. È
giusto che ancora oggi, nei nostri
ambienti ufficiali, si continui a
scrivere in latino, mantenendo
così viva la coscienza che per i
nostri antenati questa è stata la
lingua materna della scienza e
della religione, ed è utile, in
particolare, che ciò avvenga nel
campo della comune scienza
europea, al fine di facilitarne la
divulgazione; ma anche in questo
caso l’impresa sarà destinata al
successo solo nella misura in cui
tutto l’interesse sia concentrato
sulla rappresentazione
dell’oggetto, passando in secondo
piano la concezione e il
concatenamento personali. Lo
stesso vale per le lingue neolatine.
Chi, costretto da ragioni d’ufficio,
scrive in una di esse, rimane pur
sempre consapevole che, nella
loro origine prima, i suoi pensieri
sono tedeschi e che egli ha
iniziato a tradurli molto presto,
mentre l’embrione era ancora in
formazione. Per non vedersi
costretto a tradurre
mentalmente, colui che, per
amore della scienza, si sottopone
a una tale fatica deve essere in
grado di dominare perfettamente
l’argomento. Naturalmente si può
scrivere in maniera libera, per
puro gusto, anche in latino o in
una lingua romanza; se però ciò
mirasse davvero a produrre in
una lingua straniera alla stessa
maniera e con la stessa originalità
che nella propria, non avrei
difficoltà a definirlo un’arte
temeraria e magica, come il
comportamento sdoppiato con
cui l’uomo pensa, non solo di farsi
beffe delle leggi della natura, ma
anche di ingannare altre persone.
Certamente non è questo il nostro
caso; il gusto di parlare
liberamente una lingua straniera
rappresenta, infatti, soltanto il
fine gioco mimico di chi vuole, al
massimo, ingannare
piacevolmente il tempo nei
vestiboli della scienza e dell’arte.
La produzione in lingua straniera
non è originale, in quanto
reminiscenze di un determinato
scrittore e dello stesso stile di una
data epoca, concepita quasi come
una persona collettiva, balenano
davanti all’anima come una
specie di viva immagine esterna,
la cui imitazione guida e
determina la produzione. È perciò
anche raro che per questa via
nasca qualcosa che, al di là della
perfezione mimica, abbia anche
un valore autentico; si può godere
tanto più tranquillamente il gioco
di mimetismo preferito in quanto
si individua sempre abbastanza
distintamente il personaggio
rappresentato. Quando però
qualcuno, in deroga alla natura e
al costume, diserta formalmente
la lingua materna per affidarsi a
una lingua diversa, non ci si trova
di fronte a una beffa affettata e
artificiosa se egli assicura che ora
non può più muoversi
liberamente nemmeno in quella;
ma è solo una giustificazione, che
egli deve a se stesso, il fatto che la
sua natura sia realmente un
miracolo naturale contrario a
ogni ordine e regola, e una
garanzia per gli altri il fatto che
egli, quanto meno, non proceda
sdoppiato come uno spettro.
Ma fin troppo a lungo abbiamo
indugiato su ciò che è straniero,
dando l’impressione di essere
interessati più allo scrivere in
lingue straniere che al tradurre da
esse. Ma le cose stanno così. Se
non è possibile scrivere
originariamente in una lingua
straniera qualcosa di degno e,
insieme, bisognoso di traduzione,
in quanto quest’ultima è un’arte,
o se la traduzione è quanto meno
un’eccezione rara e straordinaria,
non si può nemmeno stabilire la
regola secondo cui essa dovrebbe
pensare come l’autore stesso
avrebbe scritto ciò nella lingua
del traduttore; non c’è infatti
abbondanza di esempi di scrittori
bilingui, dai quali ricavarne
un’analogia, che il traduttore
potrebbe seguire; quest’ultimo
piuttosto, secondo quanto detto
sopra, in tutte le opere che non
hanno nulla a che fare con
l’intrattenimento spensierato o
con lo stile burocratico, preferirà
affidarsi quasi esclusivamente
alla propria immaginazione. Che
cosa, anzi, si può obiettare al fatto
che un traduttore dica al lettore:
“Ti presento il libro così come
l’autore l’avrebbe scritto se
l’avesse concepito in tedesco”, e
questi gli risponda: “Ti sono
obbligato come se mi avessi
offerta l’immagine con la quale
l’autore apparirebbe se sua madre
l’avesse concepito con un padre
diverso”? Se, infatti, delle opere
appartenenti, in un senso
superiore, alla scienza e all’arte lo
spirito peculiare dell’autore è la
madre, la lingua patria di questi
ne è il padre. L’uno e l’altro
giochetto di mimetismo si
arrogano misteriose conoscenze,
che nessuno possiede, e solo come
di un gioco si può godere
serenamente di entrambi.
Quanto l’applicabilità di questo
metodo sia limitata e, anzi, nel
campo del tradurre sia pressoché
nulla, risulta nel modo migliore a
chi si rende conto delle
insormontabili difficoltà in cui
esso si irretisce in singoli rami
della scienza e dell’arte. Se si deve
dire che già nella vita di tutti i
giorni sono solo poche le parole di
una lingua, alle quali corrisponda
perfettamente qualcosa in
un’altra lingua, così che lo si
possa usare in tutti i casi in cui lo
si usa nella prima e che, nella
medesima connessione, produca
anche sempre gli stessi effetti, ciò
vale a maggior ragione per tutti i
concetti, tanto più se caricati di
un’accezione filosofica, e quindi
soprattutto per la vera e propria
filosofia. Qui, più che in qualsiasi
altra parte, le singole lingue,
nonostante le diverse concezioni
contemporanee e successive,
racchiudono in sé un sistema di
concetti che, proprio per il fatto di
essere contigui, di unirsi e
completarsi nella medesima
lingua, formano un tutto, le cui
singole parti però non trovano
nessuna corrispondenza nel
sistema di altre lingue, se si
prescinde soltanto dai termini
“Dio” ed “essere”, dal sostantivo e
dal verbo fondamentali. Infatti,
per quanto posto al di fuori del
campo della particolarità, pure
l’universale per eccellenza è da
questa illuminato e colorato. In
questo sistema della lingua deve
dischiudersi la sapienza di
ognuno. Ognuno attinge da ciò
che è presente e concorre a porre
in luce ciò che, pur non essendo
ancora tale, è però prefigurato.
Solo così la sapienza è viva nel
singolo individuo e può
realmente dominarne l’esistenza,
che egli anzi riassume
interamente in questa lingua. Se
quindi il traduttore di uno
scrittore di filosofia non intende
risolversi a piegare, per quanto
possibile, la lingua della
traduzione alla lingua originale,
in modo da lasciar trasparire il
più possibile il sistema
concettuale elaborato da questa,
ma preferisce lasciar parlare il suo
autore come se questi avesse
concepito fin dall’inizio i propri
pensieri e il proprio discorso in
una lingua diversa, che cosa gli
rimane da fare, di fronte alla
diversità degli elementi delle due
lingue, se non parafrasare – il che
però non gli permette di
raggiungere il suo obiettivo, in
quanto una parafrasi non si
presenterà mai e neppure può
presentarsi come qualcosa di
prodotto originariamente nella
medesima lingua – o rifondere
l’intera sapienza e scienza del suo
autore nel sistema concettuale
della nuova lingua e quindi
trasformare tutte le singole parti,
senza ignorare il modo in cui vi si
possono porre dei limiti
all’arbitrio più sfrenato? Si deve
anzi dire che chi presta anche solo
l’attenzione più superficiale agli
sforzi e ai progressi della filosofia
non può in nessun caso
abbandonarsi a un gioco tanto
libero. Platone può essere
responsabile del fatto ch’io passi
dal filosofo al commediografo.
Dal punto di vista linguistico,
questo genere artistico è molto
vicino alla conversazione di
società. L’intera rappresentazione
vive nei costumi del tempo e del
popolo, che a loro volta si
riflettono vitalmente soprattutto
nella lingua. Levità ed eleganza
naturale sono la sua prima virtù;
e appunto per questo le difficoltà
del tradurre in base al metodo
appena preso in esame si rivelano
qui del tutto particolari. Quelle
virtù espressive, infatti,
subiscono danno ogni volta che
vengono accostate a una lingua
straniera. Se ora poi volesse far
parlare persino un drammaturgo
come se questi avesse poetato
originariamente nella lingua del
traduttore, la traduzione non può
nemmeno permettergli di
esprimere molte cose, le quali,
non essendo familiari a questo
popolo, non trovano un segno
nella sua lingua. Qui pertanto il
traduttore deve operare tagli
radicali, distruggendo così la
forza e la forma del tutto, oppure
compiere delle sostituzioni. In
questo campo, quindi, la formula,
seguita fino in fondo, non può
che portare al semplice
rifacimento o a un misto, ancor
più odiosamente strano e
confuso, di traduzione e
rifacimento, destinato a sbattere
impietosamente il lettore come
una palla tra il proprio e l’altrui
mondo, tra le trovate e i moti di
spirito dell’autore e quelli del
traduttore, il che, lungi dal
procurargli un qualche piacere,
finirà sicuramente per gettarlo in
balia della vertigine e della
stanchezza. Se invece segue l’altro
metodo, il traduttore non è
nemmeno stimolato a compiere
questi mutamenti arbitrari, in
quanto il suo lettore deve tener
sempre presente che l’autore è
vissuto in un mondo diverso e ha
scritto in una lingua diversa. Egli
deve fare ricorso soltanto all’arte,
certamente difficile, di supplire
nel modo più adeguato e rapido
alla conoscenza di questo mondo
straniero e di far trasparire
ovunque la maggiore levità e
naturalezza dell’originale. Questi
due esempi, desunti dai campi
estremi della scienza e dell’arte,
mostrano chiaramente quanto
poco il vero fine di ogni
traduzione – che è il godimento, il
più possibile autentico, di opere
straniere – possa venire raggiunto
con un metodo che vuole
infondere pienamente nell’opera
tradotta lo spirito di una lingua a
essa estranea. Si aggiunga inoltre
che le singole lingue si
caratterizzano anche per i ritmi
che imprimono sia alla prosa sia
alla poesia, per cui, una volta che
si immagini che l’autore ha
scritto nella lingua del traduttore,
si dovrebbe poi anche fargliene
assumere i ritmi, con il risultato
che la sua opera viene ancor più
sfigurata, e la conoscenza della
sua peculiarità, procurata dalla
traduzione, ancor più limitata.
In realtà questa finzione, che
costituisce l’unico fondamento
della teoria sul traduttore ora
discussa, va ben oltre l’obiettivo
di quest’impresa. Il tradurre, sotto
il primo profilo, è una questione
di necessità per una nazione, della
quale solo una parte modesta è in
grado di procurarsi una
sufficiente conoscenza delle
lingue straniere, mentre però una
parte più grande sa che cosa
significhi godere delle opere
straniere. Se questa seconda parte
potesse identificarsi
completamente con la prima, quel
modo di tradurre sarebbe inutile e
ben difficilmente qualcuno se ne
assumerebbe l’improba fatica.
Diversamente stanno le cose per
quanto riguarda quest’ultimo
metodo, il quale non ha nulla a
che fare con la necessità, ma è
piuttosto opera del desiderio e
dell’orgoglio. Le lingue straniere
potrebbero conoscere la
diffusione più ampia possibile e a
chiunque ne sia capace potrebbe
rimanere aperto l’accesso delle
loro opere più nobili,
ciononostante rimarrebbe pur
sempre un’impresa notevole,
capace di raccogliere attorno a sé
tanto più numerosi e interessati
uditori, quella che ci promettesse
di presentare un’opera di
Cicerone o di Platone così come
questi la scriverebbero ora
direttamente in tedesco. E se uno
ci portasse al punto di fare ciò
non soltanto nella propria lingua
materna, ma addirittura in
un’altra straniera, egli sarebbe
certamente per noi il più grande
maestro nell’arte, difficile e quasi
impossibile, di risolvere l’uno
nell’altro gli spiriti delle lingue. Ci
si rende però conto che, a rigore,
questo non è tradurre e che il suo
obiettivo non è costituito dal
godimento più genuino possibile
delle opere stesse; esso tende a
diventare sempre più un
rifacimento, e un tale artificio o
gioco di mimetismo può essere
realmente goduto solo da chi
conosca direttamente quegli
scrittori già da qualche altra
parte. E il vero fine può essere
soltanto quello di far vedere nel
particolare l’uguale rapporto tra
espressioni e connessioni di
lingue diverse e un determinato
carattere, e di illuminare nel
complesso la lingua con lo spirito
particolare di un maestro
straniero, questo però
interamente staccato e sciolto
dalla propria lingua. Come ora
quello è soltanto un gioco
sofisticato ed elegante e questo si
basa su una finzione pressoché
impossibile da realizzare, così si
comprende come questo modo di
tradurre venga praticato solo in
tentativi molto rari, che pure
dimostrano con sufficiente
chiarezza come in questo modo
non si possa operare in grande. Ci
si rende anche conto di come solo
maestri eccellenti, che possono
permettersi il meraviglioso, siano
in grado di lavorare con questo
metodo, e precisamente solo quei
maestri che hanno già assolti i
loro doveri particolari nei
confronti del mondo e, perciò,
possono più facilmente
abbandonarsi a un gioco
stimolante e un po’ arrischiato. Si
comprende però anche, con tanta
maggior facilità, come i maestri,
che si sentono in condizione di
tentare qualcosa in questa linea,
guardino semplicemente con
compassione all’attività degli
altri traduttori. Essi, infatti,
pensano di essere i soli a fare
opera d’arte bella e libera mentre
gli altri, a loro avviso, sarebbero
più vicini all’interprete, in quanto
vengono anche incontro al
bisogno, e non importa se si tratta
di un bisogno un po’ superiore.
Trovano anzi deplorevole che essi
impieghino più tecnica e fatica di
quanto sia necessario in un
lavoro di second’ordine e ingrato.
Perciò tendono anche a
consigliare che, invece che a tali
traduzioni, si faccia il più
possibile ricorso alla parafrasi,
come del resto, in casi difficili e
controversi, fanno gli stessi
interpreti.
Che cosa fare allora? Dobbiamo
condividere questa opinione e
seguire questo consiglio? Gli
antichi, come è noto, hanno
tradotto poco in questo senso
particolarissimo e anche la
maggior parte dei popoli
moderni, intimidita dalle
difficoltà dell’autentica
traduzione, si accontenta del
rifacimento e della parafrasi. Chi
potrebbe affermare che non si sia
mai tradotto qualcosa dalle
lingue antiche o dalle germaniche
nella lingua francese? Noi
tedeschi vorremmo certamente
prestare ascolto a questo
consiglio, ma non lo seguiremmo.
Una necessità interiore, nella
quale si esprime abbastanza
chiaramente una speciale
vocazione del nostro popolo, ci ha
spinti a tradurre in grande
quantità; non possiamo perciò
tirarci indietro, ma dobbiamo
affrontare questa necessità.
Come, forse, solo in virtù di un
molteplice innesto di piante
straniere il nostro suolo è
diventato più ricco e fecondo, e il
nostro clima più ridente e mite,
così ora noi sentiamo che anche la
nostra lingua, muovendoci noi,
per la nostra pigrizia nordica,
meno di altri popoli, solo
attraverso i contatti più diversi
con le lingue straniere può
mantenersi giovane e sviluppare
perfettamente la propria energia.
In questo senso sembra logico
che, per l’attenzione che dedica
all’estraneo e per la sua natura
mediatrice, il nostro popolo possa
essere destinato a unire nella
propria lingua, in una grande
totalità storica, conservata nel
centro e nel cuore dell’Europa,
tutti i tesori della scienza e
dell’arte straniere assieme ai
propri, in modo che, con l’ausilio
della nostra lingua, ognuno possa
godere, con la purezza e la
perfezione possibili a uno
straniero, quello che i tempi più
diversi hanno prodotto di bello.
Questo, in effetti, sembra essere il
vero obiettivo storico del tradurre
in grande stile quale ora ci è
divenuto familiare. A tal fine però
è praticabile solo il metodo che
abbiamo trattato per primo, le cui
difficoltà, da noi non ignorate,
l’arte deve, per quanto possibile,
imparare a superare. L’inizio è
stato buono, ma il più deve
ancora venire. Anche qui si
devono far precedere molti
tentativi ed esercizi prima che
possano vedere la luce opere
grandiose; all’inizio brilla
qualcosa, che poi viene superato
da qualcos’altro di meglio. Sono
molti gli esempi che ci dicono
come singoli artisti abbiano già,
in parte, vinto e in parte si siano
destreggiati tra le difficoltà. E se
anche gente meno esperta si
cimenta in questo campo, non ci
attenderemo, spaventati, grandi
danni alla nostra lingua dai loro
tentativi. Deve, infatti, essere
anzitutto certo che in una lingua,
in cui il tradurre viene praticato
così in grande, ci sia anche un
particolare ambito linguistico per
le traduzioni, alle quali deve
essere lecito parecchio di quanto
non è dato vedere altrove. Chi
tuttavia, senza competenza,
trapianta ulteriormente tali
innovazioni, sarà destinato a
trovare pochi o nessun seguace, e
se non intendiamo chiudere il
conto entro un periodo troppo
breve, noi possiamo già contare
sul processo assimilativo della
lingua, dal momento che essa
espellerà di nuovo tutto quello
che aveva accolto solo per un
bisogno passeggero, ma che in
realtà non è congeniale alla sua
natura. Non possiamo invece
ignorare che, nella lingua, molto
di bello e di forte, in parte, si è
sviluppato e, in parte, è stato
tratto fuori dall’oblio solo in virtù
della traduzione. Noi parliamo
troppo poco, mentre
chiacchieriamo relativamente
troppo; e non si può negare che da
parecchio tempo anche il modo di
scrivere abbia preso fin troppo
questa piega e che non poco abbia
fatto la traduzione per imporre di
nuovo uno stile più severo. Sa mai
verrà un tempo in cui avremo
una vita pubblica, dalla quale, da
una parte, debba svilupparsi una
socievolezza più ricca di
contenuto e linguisticamente più
corretta, e, dall’altra, venga
conquistato uno spazio più libero
per il talento di colui che parla,
allora avremo forse meno
bisogno della traduzione per lo
sviluppo della lingua. Possa solo
quel tempo venire prima che
abbiamo percorso degnamente
l’intero cerchio delle fatiche del
traduttore.

(Traduzione di Giovanni Moretto)


*
Titolo originale: “Über die
verschiedenen Methoden des
Übersetzens” (1813).
Tratto da: Etica e ermeneutica, a
cura di Giovanni Moretto, Napoli,
Bibliopolis, 1985, pp. 85-120.
1
Questa, in sostanza, in un tale
periodo, è stata anche la
situazione dei tedeschi; parlando
di essa [in Dalla mia vita. Poesia e
verità, Parte III, Libro XI, tr. it. di
A. Cori. Torino, UTET. 1957, p.
658, N.d.T.], Goethe ritiene che le
traduzioni in prosa delle stesse
opere poetiche, traduzioni che.
più o meno. devono essere sempre
delle parafrasi, siano le più
raccomandabili nella formazione
della gioventù, e su questo posso
essere pienamente d’accordo; in
quell’età, infatti, dell’arte poetica
straniera si può capire soltanto
l’invenzione, non si ha invece
ancora una conoscenza del suo
valore metrico e musicale. Non
posso però pensare che l’Omero di
Voss e lo Shakespeare di Schlegel
debbano servire unicamente
all’intrattenimento dei dotti;
credo anzi che pure oggi si
dovrebbe poter promuovere una
traduzione di Omero in prosa al
fine di educare veramente al
gusto dell’arte: dovrebbe trattarsi,
per i bambini, di un’elaborazione
come quella di Becker. e. per gli
adulti, giovani e anziani, di una
traduzione metrica, quale forse
non possediamo ancora. Tra
queste due proposte non saprei,
per ora. suggerirne un’altra degna
di essere incoraggiata.
2
Federico II il Grande. [N.d.T.]
José Ortega y Gasset

MISERIA E SPLENDORE
DELLA TRADUZIONE*

La miseria
In una riunione alla quale
assistono professori del Collegio
di Francia, universitari e persone
di questo tipo, qualcuno parla
dell’impossibilità di tradurre
alcuni pensatori tedeschi e
propone, generalizzando il tema,
che si faccia uno studio su quali
filosofi si possono tradurre e
quali no.
Sembra che qualcuno
presupponga, con eccessiva
convinzione, che ci sono filosofi e
più in generale scrittori che si
possono effettivamente tradurre.
Questo non è forse illusorio? – mi
sono permesso di insinuare.
Tradurre non è un desierio
irrimediabilmente utopistico? La
verità è che ogni giorno di più mi
avvicino all’opinione secondo cui
tutto ciò che l’uomo fa è
utopistico. Egli è intento a
conoscere senza riuscire a
conoscere nulla pienamente.
Quando fa giustizia finisce
inevitabilmente per commettere
qualche malvagità. Crede di
amare per poi rendersi conto di
avere solo promesso di farlo. Non
si dia a queste mie parole un senso
di satira morale, come se io
censurassi i miei colleghi della
specie umana perché non fanno
ciò a cui aspirano. La mia
intenzione è esattamente
opposta: invece di incolparli per il
loro insuccesso voglio far
comprendere che nessuna di
quelle cose si può fare, che sono di
per sé impossibili, che rimangono
una mera pretesa, un progetto
vano e un gesto incompiuto. La
natura ha dotato ciascun animale
di un programma di atti che
possono da soli armonizzarsi in
modo soddisfacente. Per questo è
così raro che un animale sia triste.
Solo negli animali superiori – nel
cane, nel cavallo – si nota a volte
qualcosa di simile alla tristezza e
proprio in questi momenti ci
sembrano più vicini a noi, più
umani. Lo spettacolo della natura
che forse più ci turba per la sua
ambiguità, è quello della
malinconia dell’orango, nel
profondo misterioso della foresta.
Normalmente gli animali sono
felici. Il nostro destino è opposto.
Gli uomini sono sempre
malinconici, pieni di manie e
frenetici, tormentati da tutti
questi mali che Ippocrate chiamò
divini. La ragione sta nel fatto che
tutte le attività umane sono
irrealizzabili. Il destino – il
privilegio e l’onore – dell’uomo è
quello di non riuscire mai in ciò
che si propone e di essere pura
aspirazione, utopia vivente. Parte
sempre verso l’insuccesso e prima
di entrare nella lotta è già ferito a
morte.
Lo stesso accade a quella
modesta attività che è il tradurre.
In campo intellettuale non vi è
compito più umile. Ma,
nonostante ciò, è smisurato.
Scrivere bene significa fare
piccole erosioni alla grammatica,
all’uso prescritto della lingua e
alle sue regole vigenti. È un atto di
permanente ribellione contro il
contesto sociale, una sovversione.
Scrivere bene implica una buona
dose di coraggio. Ebbene, il
traduttore è di solito un
pusillanime. Ha scelto per
timidezza questa occupazione,
quella minima. Si trova di fronte
all’enorme apparato poliziesco
costituito dalla grammatica e dal
suo uso pedante. Cosa farà il
traduttore con il testo ribelle?
Non è forse troppo chiedergli di
essere anche lui ribelle e per conto
di altri? Vincerà in lui la
pusillanimità e invece di
contravvenire alle regole
grammaticali farà proprio il
contrario: chiuderà lo scrittore
tradotto nella prigione del
linguaggio normale, cioè lo
tradirà. Traduttore, traditore.1
– Ma i libri sulle scienze esatte e
naturali si possono tradurre –
risponde il mio interlocutore.
Non nego che la difficoltà sia
minore, ma nego che non esista.
La branca della matematica che è
stata più in voga nell’ultimo
quarto di secolo è stata la Teoria
degli insiemi. Ebbene, il suo
ideatore, Cantor, l’aveva
battezzata con un termine
impossibile da tradurre nelle
nostre lingue. Quello che abbiamo
dovuto chiamare “insieme”,
Cantor lo chiamava Menge,
vocabolo il cui significato è più
ampio di quello di insieme. Non
esageriamo quindi la possibilità
di tradurre le scienze
matematiche e fisiche. Ma, fatta
questa riserva, sono disposto a
riconoscere che in queste scienze
la traduzione può avvicinarsi
molto di più all’originale che non
nelle altre discipline.
– Ammette quindi che ci sono
due tipi di scritti, quelli che si
possono e quelli che non si
possono tradurre?
– Se parliamo grosso modo, si
dovrà accettare questa
distinzione, ma così facendo non
affrontiamo il vero problema che
ogni traduzione pone. Perché se ci
domandiamo per quale motivo
determinati libri scientifici sono
più facili da tradurre, ci
renderemo presto conto che in
essi è l’autore stesso che ha
cominciato a tradurre la sua vera
lingua, quella in cui egli “vive, si
muove ed è”, in una pseudolingua
formata da termini tecnici, da
vocaboli linguisticamente
artificiosi che lui stesso ha
bisogno di definire nel suo libro.
Insomma, traduce se stesso
passando da una lingua ad una
terminologia.
– Ma una terminologia è una
lingua come qualsiasi altra! Anzi,
come dice il nostro Condillac, la
miglior lingua “ben fatta” è la
scienza.
– Sono spiacente di essere in
questo caso completamente in
disaccordo con lei e con il buon
abate. Una lingua è un sistema di
segni verbali grazie al quale gli
individui possono capirsi senza
mettersi preventivamente
d’accordo, mentre una
terminologia è intelligibile
soltanto se chi scrive o parla e chi
legge o ascolta si sono messi
preventivamente e
individualmente d’accordo sul
significato dei segni. Per questo la
chiamo pseudolingua e dico che
l’uomo di scienza deve, come
prima cosa, tradurre in questa
pseudolingua il suo pensiero. È un
volapuk, un esperanto stabilitosi
in base a una convenzione tra
coloro che coltivano una stessa
disciplina. Ecco perché è più facile
tradurre questi libri in un’altra
lingua, perché in realtà sono già
scritti nella stessa lingua in tutti i
paesi; tant’è vero che sembrano
ermetici, inintelligibili o quanto
meno molto difficili da
comprendere agli uomini che
parlano l’autentica lingua in cui
essi in apparenza sono scritti.
– Onestamente non posso far
altro che darle ragione e
aggiungere che comincio a
rendermi conto di alcuni misteri
nel rapporto verbale tra uomo e
uomo dei quali finora non ero
consapevole.
– E a me, d’altra parte, sembra
di intuire che lei sia una specie di
ultimo Abencerrage,2 ultimo
sopravvissuto di una fauna
scomparsa, poiché è capace, di
fronte ad un altro uomo, di
credere che sia questi ad avere
ragione. E l’argomento della
traduzione, in effetti, anche se
poco approfondito, ci conduce
fino ai più reconditi arcani di quel
meraviglioso fenomeno che è il
linguaggio. Anche considerando
gli aspetti più immediati del
nostro argomento, per ora ne
abbiamo a sufficienza. In quello
che ho detto fin qui mi sono
limitato a basare l’“utopismo”
della traduzione sul fatto che
l’autore di un libro che non sia di
matematica né di fisica né, se
vuole, di biologia è in un certo
senso uno scrittore nel vero
significato del termine. Questo
vuol dire che ha usato la sua
lingua d’origine con prodigiosa
abilità, ottenendo due cose che
sembra impossibile conciliare:
essere intelligibile e allo stesso
tempo modificare l’uso corrente
della lingua. È più difficile
realizzare questa duplice
operazione che fare acrobazie. E
come possiamo pretenderla dai
normali traduttori? Ma oltre a
questa prima difficoltà derivante
dal traduttore uno stile personale,
ci si presentano altri livelli di
difficoltà. Lo stilismo personale
consiste per esempio nel fatto che
l’autore devia leggermente dal
senso abituale della parola, la
forza in modo tale che il cerchio
di oggetti da essa indicati non
coincide esattamente con il
cerchio di oggetti che questa
stessa parola di solito indica nel
suo uso abituale. La tendenza
generale di queste deviazioni in
uno scrittore è ciò che chiamiamo
il suo stile. Ma si dà il caso che
ogni lingua rispetto ad un’altra
abbia il suo stile linguistico, ciò
che Humboldt chiamava la sua
“forma interna”. È quindi
un’utopia credere che due
vocaboli appartenenti a due
lingue, e che il dizionario ci indica
come traduzione l’uno dell’altro,
facciano riferimento esattamente
agli stessi oggetti. È naturale che
le lingue, formatesi in paesaggi
differenti e in base ad esperienze
diverse, siano incongruenti. È
falso per esempio supporre che
ciò che lo spagnolo chiama bosque
(bosco) sia la stessa cosa che il
tedesco chiama Wald, e malgrado
ciò il dizionario ci dice che Wald
significa bosco. Se fossimo nello
stato d’animo adatto questa
sarebbe un’eccellente occasione
per inserire ora nel discorso
un’“aria di bravura” che descriva i
boschi della Germania in
contrapposizione a quelli
spagnoli. Vi risparmio la canzone,
ma invoco qui il suo risultato: la
chiara intuizione dell’enorme
differenza che esiste tra queste
due realtà. È una differenza così
grande che non soltanto le due
realtà sono oltremodo
incongruenti, ma la sono anche
quasi tutti i loro riflessi
intellettuali ed emotivi.
I contorni dei due significati
non coincidono tra loro, proprio
come le fotografie di due persone
diverse scattate una sull’altra. Se
guardandole la nostra vista
vacilla quasi in preda al mal di
mare senza riuscire a fissare l’uno
o l’altro dei due contorni, né a
formarne un terzo,
immaginiamoci la penosa
vaghezza che ci lascerà la lettura
di migliaia di parole a cui accade
questo. Sono quindi le stesse
cause che producono sia
nell’immagine visiva sia nel
linguaggio il fenomeno del flou.
La traduzione è il costante flou
letterario, e poiché, d’altra parte,
ciò che di solito chiamiamo
sciocchezza non è altro che il flou
del pensiero, non dobbiamo
stupirci se un autore tradotto ci
sembra sempre un po’ sciocco.

I due “utopismi”
Quando la conversazione non è
puro scambio di meccanismi
verbali in cui gli uomini si
comportano quasi come
grammofoni, ma gli interlocutori
parlano veramente di qualcosa,
accade un curioso fenomeno. Man
mano che la conversazione
procede, la personalità di ognuno
si va scindendo
progressivamente: una parte di
essa presta attenzione a quanto si
dice e collabora al dire, l’altra
invece, attratta dal tema come
l’uccello dal serpente, si ritrae
sempre di più nel profondo del
suo intimo, dedicandosi a
riflettere sull’argomento. Quando
conversiamo viviamo nella
società, quando pensiamo
restiamo soli. Accade però che in
questo tipo di conversazioni
facciamo entrambe le cose allo
stesso tempo e man mano che il
discorso va avanti le andiamo
facendo con intensità sempre
crescente; ascoltiamo con
emozione quasi drammatica
quello che si sta dicendo e
contemporaneamente
sprofondiamo sempre più
nell’abissale solitudine della
nostra meditazione. Questa
progressiva scissione non può
essere sostenuta in permanente
equilibrio. Ecco perché è
caratteristico di queste
conversazioni il sopraggiungere
di un istante in cui esse hanno
una sincope a cui segue un
profondo silenzio. Ogni
interlocutore rimane assorto in se
stesso. Pensa tanto che non può
parlare. Il dialogo ha generato
silenzio e la solitudine iniziale si
trasforma in solitudini.
Questo è quanto è accaduto alla
nostra riunione dopo le mie
ultime parole. Perché? Non c’è
dubbio, questa alta marea di
silenzio che giunge a coprire il
dialogo si verifica quando
l’argomento si sviluppa fino al
punto estremo in una delle sue
direzioni e la conversazione deve
girare su se stessa, orientando la
sua prua verso un’altra rotta.
– Questo silenzio che è nato tra
noi – disse qualcuno – ha un
significato funebre. Lei ha ucciso
la traduzione e noi seguiamo
taciturni il suo funerale.
– Ah, no! – risposi io –
Assolutamente no! Era molto
importante per me sottolineare le
miserie del tradurre, mi
importava soprattutto definirne
la difficoltà, le sue scarse
possibilità; e non per fermarmi a
questo, ma perché tutto ciò fosse
una molla che ci lanciasse verso il
possibile splendore dell’arte del
tradurre. Questo è quindi il
momento opportuno per gridare:
“La traduzione è morta! Viva la
traduzione!” Dobbiamo adesso
vogare in senso opposto, e come
dice Socrate in occasioni simili
dobbiamo cantare la palinodìa.
– Ho paura – disse il signor X –
che questo sia per lei molto
difficile. Non ci dimentichiamo
infatti la sua affermazione
iniziale secondo cui il tradurre era
un’operazione utopistica e un
proposito impossibile.
– In effetti l’ho detto e ho
aggiunto che tutte le attività
specifiche dell’uomo hanno
queste caratteristiche. Non
abbiate paura, non tenterò adesso
di dire perché la penso così. So che
in una conversazione francese
bisogna sempre evitare l’aspetto
principale e conviene mantenersi
in quella zona tiepida delle
questioni intermedie. Siete fin
troppo cortesi permettendomi e
addirittura imponendomi questo
monologo mascherato, sebbene il
monologo sia forse il crimine più
grave che si possa commettere a
Parigi. Per questo parlo con un
poco di imbarazzo e con un peso
sulla coscienza, perché ho
l’impressione di commettere
qualcosa di simile ad uno stupro.
Mi tranquillizza soltanto la
consapevolezza che il mio
francese zoppica e non può
permettersi l’agile contraddanza
del dialogo. Ma torniamo al
nostro argomento, alla
condizione essenzialmente
utopistica di tutto ciò che è
umano. Anziché dare a questa
dottrina basi troppo solide mi
permetterò soltanto di invitarvi,
per puro piacere di un
esperimento intellettuale, a
tentare di supporre che essa sia
principio radicale e a contemplare
sotto la sua luce gli affanni
dell’uomo.
– Nella sua opera però – disse il
caro amico Jean Baruzi – è
frequente la lotta contro
l’“utopismo”.
– Frequente e sostanziale! C’è un
falso “utopismo” che è
esattamente il contrario di quello
che ho adesso sotto gli occhi; un
“utopismo” che consiste nel
credere che ciò che l’uomo
desidera, progetta e si propone è
possibile così com’è. Non c’è nulla
più di questo che mi produca
maggior senso di ripugnanza, e in
questo vedo la causa maggiore di
tutte le sventure che accadono ora
sulla terra. Nell’umile argomento
che ora stiamo trattando
possiamo renderci conto del
significato opposto dei due
“utopismi”. Il cattivo utopista,
come quello buono, considera
auspicabile correggere la realtà
naturale che isola gli uomini nel
recinto delle lingue diverse,
impedendo così che possano
comunicare tra loro. Il cattivo
utopista pensa che questo, poiché
auspicabile, è possibile, e da qui a
credere che sia facile il passo è
breve. Convinto di ciò non starà
troppo a pensare al problema di
come bisogna tradurre, ma
comincerà il lavoro senza indugi.
Ecco perché quasi tutte le
traduzioni fatte finora sono
cattive. Il buon utopista al
contrario pensa che, sebbene sia
auspicabile liberare gli uomini
dalla distanza imposta loro dalle
lingue, non è probabile che ci si
possa riuscire; e quindi ci si deve
limitare ad un risultato
approssimativo. Ma questa
approssimazione può essere
maggiore o minore... fino
all’infinito, e appare così davanti
ai nostri sforzi un agire senza
limiti in cui è sempre possibile il
miglioramento, il superamento, il
perfezionamento; insomma il
“progresso”. Tutta l’esistenza
umana consiste in attività di
questo tipo. Immaginate che, al
contrario, voi foste condannati a
fare soltanto ciò che è possibile,
ciò che ha in sé la possibilità di
essere realizzato. Che angoscia!
Sentireste la vostra vita quasi
svuotata di se stessa. Proprio
perché la vostra attività riesce in
ciò che si propone, vi
sembrerebbe di non stare facendo
nulla. L’esistenza dell’uomo ha un
carattere sportivo, di sforzo che si
compiace di se stesso e non del
suo risultato. La storia universale
ci mostra l’incessante e
infaticabile capacità dell’uomo di
inventare progetti irrealizzabili.
Nello sforzo per realizzarli egli
ottiene molte cose, crea
innumerevoli realtà che la
cosiddetta natura è incapace di
produrre da sola. L’unica cosa che
l’uomo non ottiene mai è proprio
ciò che si propone, e questo va
tutto a suo favore. Queste nozze
tra la realtà e l’incubo
dell’impossibile producono
nell’universo le uniche crescite di
cui esso è suscettibile. Per questo è
molto importante sottolineare
che tutto – si intende tutto ciò che
merita, tutto ciò che è veramente
umano – è difficile, molto
difficile; tanto difficile da essere
impossibile.
Come vedete, affermare
l’impossibilità di tradurre non è
un’obiezione contro il possibile
splendore di questa attività. Al
contrario, questa caratteristica le
dà una sublime paternità e ci fa
percepire che ha senso.
– In base a questo – interrompe
un professore di storia dell’arte –
lei, come me, è portato a pensare
che la missione propria
dell’uomo, ciò che dà senso ai suoi
affanni, sia contraddire la natura.
– Effettivamente sono molto
vicino a quest’opinione, sempre
che non si dimentichi quello che
per me è fondamentale, cioè la
distinzione appena fatta tra i due
“utopismi”, quello buono e quello
cattivo. Dico questo perché la
caratteristica essenziale del buon
utopista quando si oppone
radicalmente alla natura è quella
di tenerla presente e di non farsi
illusioni. Il buon utopista
innanzitutto si impegna con se
stesso ad essere un inesorabile
realista. Solo quando è sicuro di
aver visto bene la realtà nella sua
più aspra nudità e senza essersi
fatto la minima illusione, si
ribella decisamente contro di essa
e si sforza di modificarla nel senso
dell’impossibile, che è l’unica cosa
ad avere senso.
L’atteggiamento opposto, cioè
quello tradizionale, consiste nel
credere che le cose auspicabili si
trovino già lì come un frutto
spontaneo della realtà. Questo ci
ha resi ciechi a limine tanto da
non intendere le cose umane.
Tutti per esempio auspichiamo
che l’uomo sia buono, ma il
vostro Rousseau, che noialtri
abbiamo dovuto sopportare,
credeva che quest’auspicio si
fosse già realizzato e che l’uomo
fosse buono in se stesso o per
natura. Questo ci ha rovinato un
secolo e mezzo di storia europea
che avrebbe potuto essere
magnifica, e sono state necessarie
infinite angosce, enormi
catastrofi – comprese quelle che
verranno – per scoprire quella
semplice verità, nota a quasi tutti
i secoli precedenti, secondo cui
l’uomo di per sé non è altro che
una bestia malvagia.
O, per tornare definitivamente
al nostro tema, sottolineando
l’impossibilità del tradurre non si
vuole neanche lontanamente
togliere senso a questa attività,
proprio come a nessuno viene in
mente di considerare assurdo il
fatto che parliamo gli uni con gli
altri nella nostra madre lingua,
quando anche questo è un
esercizio utopistico.
Questa affermazione provocò
tutt’intorno una ondata di
opposizioni e proteste. “Questo è
un superlativo, o meglio ciò che
gli studiosi di grammatica
chiamano un “eccessivo”, disse
un filosofo che fino ad allora
aveva taciuto. “Mi sembra che si
esageri, che sia una cosa
paradossale”, esclamò un
sociologo.
– Vedo che l’audace navicella
della mia dottrina corre il rischio
di naufragare in
quest’improvvisa tempesta.
Capisco che alle vostre orecchie di
francesi, anche se voi siete così
benevoli, risulti dura da ascoltare
l’affermazione secondo cui
parlare è un esercizio utopistico.
Ma che ci posso fare se questa è
l’inconfutabile verità?

Sul parlare e sul tacere


Quando si fu placata la
tempesta provocata dalle mie
ultime parole continuai così:
– Comprendo molto bene la
vostra indignazione. Affermare
che parlare è un’operazione
illusoria e un’azione utopistica ha
tutta l’aria di un paradosso e il
paradosso è sempre irritante. E lo
è molto di più per i francesi.
Chissà se nel corso di questa
conversazione non si possa
arrivare ad un punto in cui sia
necessario chiarire perché lo
spirito francese è così nemico del
paradosso. Ammetterete però che
non sempre dipende da noi
poterlo evitare. Quando tentiamo
di modificare un’opinione
fondamentale che ci sembra
profondamente erronea è
improbabile che le nostre parole
siano esenti da una certa qual
paradossale insolenza. Chissà,
chissà se l’intellettuale,
obbedendo ad una prescrizione
inesorabile e contro le sue
inclinazioni o la sua volontà, non
sia stato incaricato di far sì che in
questo mondo ci sia il paradosso!
Se qualcuno ci chiarisse una volta
per tutte e fino in fondo perché
esiste l’intellettuale, perché sta
dove sta da quando esiste e ci
mostrasse qualche semplice dato
su come consideravano la loro
missione gli intellettuali più
antichi – per esempio i pensatori
arcaici della Grecia, i primi
profeti di Israele ecc. – forse quel
mio sospetto risulterebbe una
cosa evidente ed elementare. E
questo perché, in fin dei conti,
doxa significa opinione pubblica
e non sembra avere alcuna
giustificazione il fatto che esista
una classe di uomini il cui
mestiere specifico consiste
nell’opinare sulla necessità che la
loro opinione coincida o no con
quella pubblica. Non è forse una
superfetazione o, come dice la
nostra lingua spagnola fatta più
da mulattieri che da ciambellani,
una albarda sobre albarda?3 Non è
forse più verosimile che
l’intellettuale esiste per
contraddire l’opinione pubblica,
la doxa, scoprendo e sostenendo,
in opposizione al luogo comune,
l’opinione vera, la paradoxa? Può
accadere che la missione
dell’intellettuale sia
fondamentalmente impopolare.
Considerate questi
suggerimenti niente di più che
una mia difesa di fronte alla
vostra irritazione, ma, sia detto
tra parentesi, con essi credo di
essermi avvicinato ad argomenti
di primaria importanza, anche se
scandalosamente mai toccati. Sia
chiaro peraltro che siete voi i
responsabili di questa nuova
divagazione per esservi sollevati
contro di me.
Eppure la mia affermazione,
nonostante il suo aspetto
paradossale, è una cosa
abbastanza semplice e ovvia. Di
solito consideriamo il parlare
l’esercizio di un’attività mediante
la quale riusciamo a manifestare
il nostro pensiero al prossimo. Il
linguaggio è naturalmente molte
altre cose oltre a questo, ma tutte
presuppongono o implicano
quella funzione primaria che è il
parlare. Per esempio, parlando
tentiamo di persuadere qualcun
altro di influire su di lui e, a volte,
di ingannarlo. La bugia è il
linguaggio che nasconde il nostro
pensiero autentico. Ma è evidente
che la bugia sarebbe impossibile
se il parlare primario e normale
non fosse sincero. La moneta falsa
circola perché è sostenuta da
quella autentica. Alla fin fine
l’inganno non è altro che un
umile parassita dell’ingenuità.
Diciamo quindi che l’uomo,
quando si mette a parlare lo fa
perché crede di poter dire ciò che
pensa. Ebbene, questa è
un’illusione. Il linguaggio non
arriva a tanto. Esso dice, più o
meno, una parte di ciò che
pensiamo, ma innalza uno
steccato invalicabile che
impedisce al resto di passare.
Serve abbastanza bene per
enunciati e prove matematiche;
ma già il parlare di fisica
comincia ad essere equivoco ed
insufficiente. Però man mano che
la conversazione comincia a
toccare temi più importanti di
questi, più umani, più “reali”, il
linguaggio diventa sempre più
impreciso, impacciato e confuso.
Tutti noi, accettando docilmente
quel pregiudizio inveterato
secondo cui parlando ci capiamo,
diciamo ed ascoltiamo con tale
buona fede che finiamo per
intenderci molto peggio di
quanto ci capiremmo se, muti,
tentassimo di “indovinarci”.
Anzi, siccome il nostro pensiero è
in gran parte legato alla lingua –
anche se stento a credere che
questo legame sia assoluto, come
di solito si sostiene – ne deriva che
pensare è parlare con se stessi e, di
conseguenza, fraintendere se
stessi e correre il gran rischio di
crearsi un’autentica confusione.
– Non le sembra di esagerare un
po’? – chiese ironicamente mister
Z.
– Forse, forse... Ma in ogni caso
sarebbe una esagerazione
terapeutica, una compensazione.
Nel 1922 ebbe luogo una riunione
presso la Società di Filosofia di
Parigi, dedicata alla discussione
del problema del progresso nel
linguaggio. Presero parte ad essa,
insieme ai filosofi della Senna, i
grandi maestri della scuola
linguistica francese, che è in un
certo senso, almeno come scuola,
la più illustre del mondo. Ebbene,
leggendo il resoconto di quella
discussione mi sono imbattuto in
alcune frasi di Meillet – Meillet
sommo maestro della linguistica
contemporanea – che mi
lasciarono esterrefatto: “Ogni
lingua – diceva – esprime quanto
è necessario alla società di cui è
organo... Con qualsiasi fonetismo,
con qualsiasi grammatica si può
esprimere qualsiasi cosa.” Non vi
sembra, con tutto il rispetto
dovuto alla memoria di Meillet,
che ci sia anche in queste parole
un’evidente esagerazione? Come
ha scoperto Meillet una verità così
assoluta? Non certo in quanto
linguista. Come linguista egli
conosce soltanto le lingue dei
popoli, ma non i loro pensieri, ed
il suo dogma presuppone che egli
abbia misurato questi con quelle e
che li abbia trovati coincidenti.
Inoltre non basta dire che ogni
lingua può formulare ogni
pensiero, ma bisogna vedere se
tutte le lingue possono farlo con
la stessa facilità ed immediatezza.
La lingua basca sarà pure perfetta
quanto Meillet voglia, ma si dà il
caso che essa si dimenticò di
includere nel suo vocabolario un
segno per indicare Dio e fu
necessario ricorrere a quello che
significava “signore di ciò che sta
in alto”: Jaungoikoa. E siccome da
diversi secoli l’autorità dei
signori è scomparsa, Jaungoikoa
significa oggi direttamente Dio;
dobbiamo però pensare a cosa
succedeva nell’epoca in cui ci si
vedeva obbligati a pensare Dio
come un’autorità politica di
questo mondo, a pensare Dio
come un governatore civile o
qualcosa del genere. Proprio
questo caso ci rivela che,
mancando un nome per indicare
Dio, pensare Dio costituiva per i
baschi un grosso sforzo; per
questo ci misero tanto a
convertirsi al cristianesimo e il
vocabolo indica che fu necessario
l’intervento della polizia per
inculcare nelle loro teste l’idea
pura della divinità. La lingua
quindi non soltanto pone delle
difficoltà all’espressione di certi
pensieri, ma ostacola la ricezione
di alcuni altri, paralizza la nostra
intelligenza in determinate
direzioni.
Non entreremo adesso nelle
questioni veramente profonde –
quelle più suggestive! – suscitate
da questo enorme fenomeno che è
il linguaggio. A mio giudizio, tali
questioni non sono state ancora
neppure intraviste perché la loro
visione ci è stata impedita dal
perenne equivoco nascosto
nell’idea secondo cui il linguaggio
ci serve per manifestare i nostri
pensieri.
– A quale equivoco si riferisce?
Non capisco bene – chiede lo
storico dell’arte.
– Questa frase può significare
due cose profondamente diverse:
o che parlando tentiamo di
esprimere le nostre idee o stati
d’animo ma ci riusciamo solo in
parte, oppure che il linguaggio
raggiunge pienamente questo
proposito. Come vedete,
ricompaiono qui i due “utopismi”
nei quali c’eravamo imbattuti
poco fa parlando della traduzione.
Ed essi appariranno allo stesso
modo in tutto il “fare” umano,
secondo quella tesi generale che vi
ho invitato a sperimentare: “tutto
ciò che l’uomo fa è utopistico”.
Soltanto questo principio può
aprirci gli occhi sulle questioni
profonde che riguardano il
linguaggio. Perché se in effetti
evitiamo di pensare che il
linguaggio riesca ad esprimere
tutto ciò che pensiamo, ci
renderemo conto di quello che, di
fatto e con assoluta evidenza, ci
accade costantemente, e cioè che
costantemente, parlando o
scrivendo, rinunciamo a dire
molte cose, perché la lingua non
ce lo permette. Ah, ma allora il
parlare in effetti non è soltanto
dire, manifestare, ma allo stesso
tempo è inesorabilmente
rinunciare a dire, tacere, passare
certe cose sotto silenzio! Il
fenomeno è indubbio e quanto
mai frequente. Ricordatevi di
quello che vi accade quando
dovete parlare in una lingua
straniera. Che tristezza! È proprio
la tristezza che io sto provando
adesso mentre parlo in francese:
la tristezza di dover tacere i
quattro quinti di quello che mi
viene in mente, perché quei
quattro quinti dei miei pensieri
spagnoli non si possono
esprimere facilmente in francese,
malgrado le due lingue siano così
vicine. E non si creda che non
accada lo stesso, sebbene in
misura minore, quando
pensiamo nella nostra lingua:
soltanto il preconcetto opposto ci
impedisce di rendercene conto. Mi
trovo pertanto nella terribile
situazione di dover provocare
una seconda tempesta molto più
grave della precedente. Infatti,
tutto ciò che abbiamo detto si
riassume inevitabilmente in una
formula che ostenta apertamente
gli insolenti bicipiti del
paradosso. Ed è questa: non si può
comprendere fino in fondo quella
stupenda realtà che è il
linguaggio se non si parte dalla
consapevolezza che la lingua è
fatta soprattutto di silenzi. Un
essere che non fosse capace di
rinunciare a dire molte cose
sarebbe incapace di parlare. E
ogni lingua è un’equazione
diversa tra l’esprimersi e i silenzi.
Ogni popolo tace alcune cose per
poterne dire altre. Perché sarebbe
impossibile dire tutto. Da questo
deriva l’enorme difficoltà della
traduzione: essa consiste nel dire
in una lingua proprio ciò che
questa lingua tende a tacere. Ma,
allo stesso tempo, si intravede
quell’aspetto del tradurre che può
costituire una magnifica
impresa: la rivelazione dei mutui
segreti che popoli ed epoche si
nascondono reciprocamente e che
tanto contribuiscono alla loro
dispersione e ostilità; insomma
un’audace ricomposizione
dell’Umanità. Perché come diceva
Goethe: “Ciò che è umano è
vissuto completamente soltanto
da tutti gli uomini nel loro
insieme”.

Non parliamo seriamente


Il mio pronostico era sbagliato.
La burrasca prevista non si
verificò. Quell’affermazione
paradossale penetrò nella mente
di coloro che mi ascoltavano
senza provocare sussulti né
spasmi, come una iniezione
ipodermica che fortunatamente
non tocca i filamenti nervosi. Era
quindi un’ottima occasione per
battere in ritirata.
– Mi sarei aspettato da parte
vostra una veemente ribellione,
invece mi trovo immerso in un
clima di pace. Non vi stupirete se
ne approfitto per cedere ad un
altro la parola, della quale, contro
il mio desiderio, ho tenuto finora
il monopolio. Quasi tutti voi ne
sapete di questi argomenti più di
me. E in particolare c’è tra voi un
grande maestro della linguistica
che appartiene alla nuova
generazione; sarebbe per tutti
molto interessante se egli ci
facesse conoscere il suo pensiero
sui temi fin qui trattati.
– Non sono un grande maestro –
cominciò il linguista – sono solo
un entusiasta del mio mestiere e
credo che esso sia arrivato al suo
primo momento di sublimità,
all’ora del massimo raccolto dei
suoi frutti. Sono lieto di
anticipare che in generale quello
che lei ha detto, e ancora di più ciò
che intravedo e che quasi tocco
dietro le sue parole, coincide
abbastanza con il mio pensiero e
con ciò che, a mio giudizio, sarà
predominante nel futuro
immediato della scienza del
linguaggio. Chiaramente, io avrei
evitato l’esempio del vocabolo
basco che indica Dio, perché è una
questione sulla quale si è discusso
molto. Ma in generale sono
d’accordo con lei. Ogni lingua
consiste in un’operazione
primaria e dobbiamo
comprendere bene quale sia.
L’uomo moderno si sente
troppo orgoglioso delle scienze
che ha creato. Con esse,
certamente, il mondo acquista
un’immagine nuova. Ma questa
innovazione è relativamente poco
profonda. È una tenue pellicola
che abbiamo steso su altre
immagini del mondo costruite in
altre epoche dell’umanità, e che
sono i presupposti della nostra
innovazione. Utilizziamo in ogni
momento questa gigantesca
ricchezza, senza però rendercene
conto, perché non l’abbiamo fatta
noi, ma l’abbiamo ereditata.
Da buoni eredi, siamo di solito
abbastanza stupidi. Il telefono, il
motore a scoppio e le perforatrici
sono scoperte prodigiose, ma
sarebbero state impossibili se
ventimila anni fa il genio umano
non avesse inventato l’ascia, il
martello, la ruota e il metodo per
produrre il fuoco. Lo stesso
accade all’interpretazione
scientifica del mondo, che si
nutre e riposa sulle precedenti,
soprattutto su quella più antica,
su quella primigenia, cioè il
linguaggio. La scienza attuale
sarebbe impossibile senza il
linguaggio, non tanto né
solamente per l’ovvia ragione che
fare scienza è parlare, ma al
contrario perché il linguaggio è la
scienza primitiva. E proprio per
questo la scienza moderna vive in
perpetua polemica con il
linguaggio. Questo avrebbe forse
senso se il linguaggio non fosse di
per sé una conoscenza, un sapere
che, in quanto ci sembra
insufficiente, tentiamo di
superare? Solitamente non
vediamo con chiarezza una cosa
così evidente perché da molto,
molto tempo l’umanità, per lo
meno quella occidentale, non
“parla sul serio”. Non capisco
come mai i linguisti non si siano
debitamente soffermati su questo
sorprendente fenomeno. Oggi,
quando parliamo, non diciamo
quello che la lingua in cui
parliamo dice, ma, usando
convenzionalmente e come per
scherzo quello che le nostre parole
di per sé dicono, diciamo, con
questo dire della nostra lingua,
ciò che vogliamo dire.
Quest’ultimo periodo è risultato
uno stupendo scioglilingua, non è
vero? Mi spiego: se dico “il sole
sorge a Oriente”, quello che le mie
parole, e pertanto la lingua in cui
mi esprimo, dicono in senso
proprio è che un ente di sesso
maschile capace di atti spontanei
– il cosiddetto “sole” – esegue
l’azione di “sorgere”, cioè salta
verso l’alto, e lo fa in un luogo, tra
tutti i luoghi, che è quello dove si
verificano le nascite: Oriente.
Ebbene, non è che io voglia dire
seriamente nulla di tutto questo,
non credo che il sole sia di sesso
maschile né che sia un soggetto
capace di atti spontanei, né che
questo suo “sorgere” sia una cosa
che fa da sé, né che quella parte
dello spazio sia specialmente
destinata alle nascite. Quando uso
questa espressione della mia
madre lingua mi comporto
ironicamente, squalifico ciò che
dico e lo prendo come uno
scherzo. La lingua è oggi pura
facezia. Ma è chiaro che c’è stato
un tempo in cui l’uomo
indoeuropeo credeva
effettivamente che il sole fosse di
sesso maschile, che i fenomeni
naturali fossero azioni spontanee
di entità dotate di volontà e che
l’astro benefico nascesse e
rinascesse tutte le mattine in una
regione dello spazio. E poiché
credeva questo cercò dei segni per
dirlo e creò la lingua. Parlare era
quindi in quell’epoca una cosa
molto diversa da quello che è
oggi: era parlare seriamente. I
vocaboli, la morfologia e la
sintassi avevano un significato
pieno. Le espressioni del
linguaggio dicevano del mondo
quello che sembrava la verità,
enunciavano conoscenze, sapere.
Erano esattamente il contrario di
una serie di facezie. E questo
spiega perché nell’antico
linguaggio da cui proviene il
sanscrito e nel greco stesso i
vocaboli “parola” e “dire” –
brahman, logos – conservino un
valore sacro.
La struttura della frase
indoeuropea mette per iscritto
un’interpretazione della realtà
secondo cui ciò che accade nel
mondo è sempre l’azione di un
agente sessuato. Per questo è
composta da un soggetto
maschile o femminile e da un
verbo attivo. Ma ci sono altre
lingue in cui la frase ha una
struttura molto differente e che
presuppone interpretazioni del
reale molto diverse dalla
precedente.
E questo perché il mondo che
circonda l’uomo non si presenta
all’origine con articolazioni
inequivocabili. O, detto in altro
modo, e più chiaramente: il
mondo, così come ci appare, non è
composto di “cose” radicalmente
separate e nettamente distinte.
Troviamo in esso infinite
differenze, ma queste differenze
non sono assolute. A rigore, tutto
è diverso da tutto, ma anche tutto
assomiglia un poco a tutto. La
realtà è un inesauribile “tutto
continuo di diversità”. Per non
perderci in esso dobbiamo fare
tagli, delimitazioni, divisioni,
insomma stabilire con carattere
assoluto differenziazioni che in
realtà sono soltanto relative. Per
questo Goethe diceva che le cose
sono differenze stabilite da noi.
La prima cosa che l’uomo ha fatto
nel suo impatto intellettuale con
il mondo è stata quella di
classificare i fenomeni, di
dividere in classi quello che ha
trovato di fronte a sé. Ad ognuna
di queste classi ha attribuito un
segno della sua voce, e questo è il
linguaggio. Ma il mondo ci
propone innumerevoli
classificazioni e non ce ne impone
nessuna. Così ogni popolo ha
tagliato quel volatile che è il
mondo in maniera differente, lo
ha trinciato in modo diverso e per
questo ci sono idiomi così diversi,
con diversa grammatica e diverso
vocabolario o “semantismo”.
Questa classificazione primigenia
è la prima supposizione mai fatta
su quale sia la verità del mondo;
ed è pertanto la prima
conoscenza. Ecco perché al
principio parlare era conoscere.
L’indoeuropeo ha creduto che la
differenza più importante tra le
“cose” fosse il sesso, ed ha, un po’
indecentemente, qualificato ogni
oggetto come sessuale. L’altra
grande divisione che ha imposto
al mondo consisteva nel supporre
che tutto ciò che esiste o è
un’azione – da qui il verbo – o è un
agente – da qui il nome.
In confronto alla nostra
poverissima classificazione dei
nomi – maschili, femminili,
neutri – quella dei popoli africani
che parlano le lingue bantù è
invece ricchissima: in alcune di
queste lingue vi sono
ventiquattro segni di
classificazione, cioè niente meno
che due dozzine di generi di
fronte ai nostri tre. Le cose che si
muovono, per esempio, vengono
differenziate da quelle inerti, il
regno vegetale da quello animale
ecc. Laddove una lingua fa appena
qualche distinzione un’altra
prorompe in esuberanti
differenziazioni. In Eise ci sono
trentatré parole per esprimere
altrettante forme differenti del
camminare umano, dell’“andare”.
In arabo esistono
cinquemilasettecentoquattordici
nomi per indicare il cammello.
Evidentemente non è facile che si
mettano d’accordo su questo
gobbo animale un nomade della
deserta Arabia e un industriale di
Glasgow. Le lingue ci separano e
ci impediscono di comunicare
non perché sono, in quanto
lingue, diverse, ma perché
provengono da schemi mentali
differenti, da sistemi intellettuali
diversi e, in ultima istanza, da
filosofie divergenti. Noi non solo
parliamo in una determinata
lingua, ma pensiamo scivolando
intellettualmente su binari
prestabiliti che ci vengono
assegnati dal nostro destino
verbale.
Il linguista tacque e rimase con
la punta aguzza del suo naso
rivolta verso una vaga porzione
di cielo. Alle estremità delle sue
labbra apparve l’abbozzo di un
sorriso. Compresi subito che
quella mente perspicace era una
di quelle che vanno avanti
dialetticamente, dando un colpo
da una parte e uno dall’altra.
Siccome sono della stessa razza
fui ben felice di scoprire l’enigma
che il suo discorso ci poneva.
– Nascondendo le sue
intenzioni e con abile tattica –
dissi – lei ci ha condotto dinanzi
all’abisso di una contraddizione,
senza dubbio per far sì che
l’avvertissimo con maggiore
intensità. Lei ha sostenuto in
effetti due tesi opposte. Secondo
la prima ogni lingua impone un
determinato schema di categorie,
di percorsi mentali; in base alla
seconda gli schemi che hanno
formato ciascuna lingua non
sono più attuali, li usiamo
convenzionalmente e per scherzo,
il nostro dire non è più
propriamente dire quello che
pensiamo, ma soltanto “modi di
parlare”. Poiché entrambe le tesi
sono convincenti, il conflitto che
ne nasce ci invita a porci un
problema che fino ad ora il
linguista non aveva studiato: cosa
c’è di vivo e cosa di morto nella
nostra lingua; quali categorie
grammaticali caratterizzano
ancora il nostro pensiero e quali
non sono più attuali. Perché la
cosa più evidente di quanto lei ci
ha detto è questa proposizione
scandalosa che farebbe drizzare i
capelli a Meillet ed a Vendryes: le
nostre lingue sono un
anacronismo.
– Proprio così – esclamò il
linguista. Questo è proprio il
problema che volevo introdurre e
questo è il mio pensiero. Le nostre
lingue sono strumenti
anacronistici. Quando parliamo
siamo umili ostaggi del passato.
Lo splendore
– È tardi – dissi al grande
linguista – e questa riunione deve
sciogliersi. Non vorrei però
rinunciare a sapere cosa lei pensa
del tradurre.
– La penso come lei – rispose –
penso che sia molto difficile, che
sia quasi impossibile, ma che,
proprio per questo, ha molto
senso. Anzi, credo che
attualmente siamo arrivati per la
prima volta al punto di poter
tentare il lavoro di traduzione in
grande stile e fino in fondo. In
ogni modo, bisogna tener
presente che gli aspetti essenziali
del problema furono esposti più
di un secolo fa dal soave teologo
Schleiermacher nel suo saggio Sui
differenti metodi di tradurre.
Secondo lui la traduzione è un
movimento che può essere
tentato in due direzioni opposte:
o si porta l’autore al linguaggio
del lettore o si porta il lettore al
linguaggio dell’autore. Nel primo
caso traduciamo nel senso
improprio della parola: a rigore,
facciamo un’imitazione o una
parafrasi del testo originale.
Soltanto quando strappiamo il
lettore dalle sue abitudini
linguistiche e lo costringiamo a
muoversi all’interno di quelle
dell’autore, si ha traduzione in
senso proprio. Finora si sono fatte
quasi solamente
pseudotraduzioni.
Partendo da questo, non oserei
formulare princìpi per definire la
nuova impresa del tradurre, alla
quale è più che mai necessario
dedicarsi per ragioni che esporrò
in seguito, se ci sarà tempo
sufficiente.
Bisogna partire dal correggere
alla base l’idea di ciò che può e
deve essere una traduzione. Essa
viene forse intesa come
un’operazione magica in virtù
della quale un’opera scritta in una
lingua risorge repentinamente in
un’altra? Se è così, siamo perduti,
perché questa transustanziazione
è impossibile. La traduzione non è
un doppione del testo originale,
non è, non deve pretendere di
essere la stessa opera con un
lessico diverso. Io direi che la
traduzione non appartiene
neppure allo stesso genere
letterario dell’opera tradotta. È
necessario mettere l’accento su
questo e affermare che la
traduzione è un genere letterario
a sé, diverso dagli altri, con regole
e finalità proprie. Se l’opera in
questione è poetica, la traduzione
non lo è, essa è piuttosto uno
strumento, un artificio tecnico
che ci avvicina a quella, senza mai
pretendere di ripeterla o di
sostituirla.
Consideriamo in particolare,
per evitare confusioni, il genere di
versioni che più ci sembra
importante, quello che a mio
giudizio è più urgente: quello dei
greci e dei latini. Essi hanno perso
ai nostri occhi il carattere di
modello. Forse il vivere senza
modelli, il fatto che si sia
atrofizzata in noi la facoltà di
vedere qualcosa come modello è
uno dei sintomi più gravi e strani
nel nostro tempo. Nel caso dei
greci e dei latini forse questa
nostra attuale irriverenza risulta
feconda, perché essi, morti come
guide e come esempi, rinascono
davanti a noi come unico caso di
umanità radicalmente diversa
dalla nostra, in cui possiamo
penetrare grazie alla gran
quantità di cose che di essi si
conservano. Grecia e Roma sono
l’unico viaggio assoluto nel
tempo che possiamo fare. E
questo genere di escursioni sono
quanto di più importante si possa
tentare per l’istruzione dell’uomo
occidentale. Due secoli di
pedagogia matematica, fisica e
biologica hanno dimostrato, con i
loro effetti, di non essere
sufficienti per tirar fuori l’uomo
dalla sua barbarie. L’istruzione
fisico-matematica deve essere
integrata da un’autentica
istruzione storica che non
consiste nel sapere i nomi dei re,
le descrizioni delle battaglie o le
statistiche di salari e prezzi in
questo o quell’altro secolo, ma che
richiede... un viaggio all’estero,
all’estero in senso assoluto, cioè
un viaggio verso un tempo molto
remoto e verso un’altra civilta
profondamente diversa.
Accanto alle scienze naturali
devono oggi rinascere quelle
“umanistiche”, anche se con
caratteristiche diverse da quelle
che hanno sempre avuto.
Abbiamo bisogno di avvicinarci
di nuovo ai greci e ai romani, non
in quanto modelli, ma al
contrario in quanto errori
esemplari. Perché l’uomo è
un’entità storica e ogni realtà
storica – e pertanto non definitiva
– è innanzitutto un errore.
Acquisire coscienza storica di se
stessi e imparare a vedersi come
un errore sono la stessa cosa. E
poiché questo – essere sempre,
innanzitutto e relativamente, un
errore – è la verità dell’uomo,
soltanto la coscienza storica può
portarlo alla sua verità e salvarlo.
Ma è vano pretendere che l’uomo
di oggi, solo guardando se stesso,
scopra di essere un errore. Non vi
è altro da fare che educare i suoi
occhi a vedere la verità umana,
l’antico “umanesimo”, in modo
che possa ben vedere da vicino
quell’errore che furono gli altri
uomini, e soprattutto,
quell’errore che furono i migliori.
Per questo mi ossessiona da molti
anni l’idea della necessità di
rendere nuovamente leggibile
tutta l’antichità greco-romana, e
per fare questo è indispensabile
intraprendere il gigantesco
lavoro di una nuova traduzione. E
questo perché oggi non si
tratterebbe di tradurre nelle
nostre lingue attuali solo le opere
che sono servite come modelli del
loro genere, ma tutte quante
indifferentemente. Esse ci
interessano, ci importano – ripeto
– in quanto errori, non come
insegnamento. Abbiamo da
imparare dagli antichi non tanto
per quello che dissero, pensarono
e cantarono, ma semplicemente
perché furono, perché esistettero,
perché, poveri uomini come noi,
come noi hanno disperatamente
agitato le loro braccia nel perenne
naufragio del vivere.
Per questo è importante
orientare le traduzioni classiche
in questo senso. Perché se prima
ho detto che è impossibile la
ripetizione di un’opera e che la
traduzione è soltanto uno
strumento che ci porta verso
quest’ultima, se ne deduce che ci
possono essere diverse traduzioni
dello stesso testo. È impossibile,
per lo meno lo è quasi sempre,
avvicinarsi
contemporaneamente a tutte le
dimensioni del testo originale. Se
vogliamo rendere l’idea delle sue
qualità estetiche dovremo
rinunciare a quasi tutto il
contenuto del testo per
trascriverne le grazie formali. Per
questo sarà necessario dividere il
lavoro e fare di una stessa opera
traduzioni divergenti a seconda
degli aspetti di essa che vogliamo
tradurre con precisione. Ma, in
genere, è così grande l’interesse di
quei testi come indizi della vita
antica, che è possibile prescindere
senza gravi danni dalle loro altre
qualità.
Quando si mette a confronto
con l’originale una traduzione di
Platone, anche la più recente, ci
sorprende e ci irrita non tanto che
nella traduzione le voluttuosità
dello stile platonico si siano
volatilizzate, ma che vadano
perduti i tre quarti delle cose, delle
cose stesse che agiscono nelle
frasi del filosofo, cose che egli
incontra nel suo pensiero vivente,
che sfiora o che accarezza
incidentalmente. Per questo
Platone è così poco interessante
per il lettore attuale, e non come si
crede di solito perché la sua
bellezza è stata mutilata. Come
può interessare la traduzione se il
testo è stato prima svuotato e ne è
rimasto solo un tenue profilo
senza spessore né fremiti? E
quanto dico non è, sia chiaro, una
semplice supposizione. È noto che
soltanto una delle traduzioni di
Platone è stata veramente
feconda. E questa traduzione è
proprio quella di Schleiermacher,
perché egli ha rinunciato di
proposito a fare una traduzione
bella e ha voluto fare – è stato il
primo ad avvicinarcisi – quello
che io ora sto dicendo. Questa
famosa traduzione ha reso un
gran servizio, perfino ai filologi.
Infatti è falso credere che questo
genere di lavoro serva soltanto a
chi ignora il greco e il latino.
Immagino quindi un tipo di
traduzione che sia brutta, come
del resto è brutta la scienza, e che
non pretenda eleganza letteraria,
che non sia facile da leggere, ma
che sia invece molto chiara, anche
se questa chiarezza esige un gran
numero di note a pie’ di pagina. È
necessario che il lettore sappia in
anticipo che, leggendo una
traduzione, non leggerà un libro
bello dal punto di vista letterario,
ma userà uno strumento
abbastanza irritante, che gli
permetterà però di trasmigrare
veramente in quel povero Platone
che ventiquattro secoli fa si
sforzò a modo suo di stare a galla
nella vita.
Gli uomini di altri tempi
avevano necessità degli antichi in
senso pratico. Ne avevano
bisogno per apprendere molte
cose da utilizzare con piena
attualità. È comprensibile che a
quei tempi la traduzione cercasse
di modernizzare il testo antico, di
assimilarlo al presente. Ma a noi
conviene il contrario. Abbiamo
bisogno degli antichi proprio
perché sono dissimili da noi, e la
traduzione deve sottolineare il
loro carattere esotico e distante,
rendendolo intelligibile in quanto
tale.
Non capisco perché tutti i
filologi non si considerino
obbligati a tradurre in questo
modo qualche opera antica. In
generale, ogni scrittore dovrebbe
non sottovalutare l’attività di
tradurre e integrare la sua opera
personale con qualche traduzione
di testi di epoca antica, media o
contemporanea. È necessario dare
nuovo prestigio a questa attività,
tessere le sue lodi e considerarla
un lavoro intellettuale di
prim’ordine. Se si facesse questo,
il tradurre diventerebbe una
disciplina sui generis che, se
coltivata con continuità,
potrebbe secernere una tecnica
propria che ingrandirebbe
favolosamente la nostra rete di
vie intelligenti. Se mi sono
soffermato particolarmente sulle
versioni dal greco e dal latino, è
stato solo perché qui la questione
generale diventa più evidente. Ma,
seppure in misura diversa, i
termini del problema sono gli
stessi se ci riferiamo a qualsiasi
altra epoca o popolo. Il punto
decisivo rimane quello di cercare
nel tradurre di allontanarci dalla
nostra lingua per andare verso le
altre e non il contrario, come di
solito si fa. A volte, soprattutto
quando si tratta di autori
contemporanei, sarà possibile che
la traduzione abbia, oltre ai suoi
pregi come traduzione, anche un
certo valore estetico. Allora sarà
come “miel sobre hojuelas”,4 come
dite voi spagnoli, probabilmente
senza avere idea di cosa sono le
“hojuelas”.
– La ascolto con molto piacere –
dissi io per concludere. È chiaro
che ai lettori di un determinato
paese non piace una traduzione
fatta nello stile della propria
lingua, perché in questo senso ne
hanno a sufficienza con la
produzione degli autori indigeni.
Quello che apprezzano è il
contrario: il portare all’estremo
limite dell’intelligibile le
possibilità della loro lingua
affinché traspaiano in essa i modi
di parlare propri dell’autore
tradotto. Le traduzioni tedesche
dei miei libri sono un buon
esempio di tutto ciò. In pochi
anni ne sono state fatte più di
quindici edizioni. E il merito di
questo, che altrimenti sarebbe
inspiegabile, va per quattro
quinti alla riuscita della
traduzione. Infatti la traduttrice
delle mie opere ha forzato fino al
limite massimo la tolleranza
grammaticale della lingua
tedesca per riportare con
precisione ciò che non è tedesco
nel mio modo di parlare. Così il
lettore si trova senza sforzo a fare
gesti mentali che sono quelli
spagnoli. Interrompe in questo
modo per un po’ la fatica di essere
se stesso e si diverte ad essere
almeno per un momento un’altra
persona.

“La Nación” di Buenos Aires,


giugno e luglio 1937

(Traduzione di Amparo Lozano


Raniero e Claudio Rocco)
*
Titolo originale: “Miseria y
esplendor de la traduccíon”
(1937).
Tratto da: La missione del
bibliotecario e Miseria e splendore
della traduzione, José Ortega y
Gasset, Milano, Sugarco, 1985, pp.
63-105.
1
In italiano nel testo. [N.d.T.]
2
Gli Abencerragi erano una stirpe
araba del regno musulmano di
Granada. famosi nel secolo XV per
la loro rivalità con la famiglia dei
Cegries. [N.d.T.]
3
Questo modo di dire, che
letteralmente significa “basto su
basto”, indica l’uso di due o più
espressioni insieme che hanno lo
stesso significato, e che
costituiscono pertanto una
inutile ripetizione. [N.d.T.]
4
Questa espressione, che
letteralmente significa “miele
sopra sfoglie di pasta dolci e
fritte” (hojuelas) simili alle
crespelle, sta ad indicare qualcosa
che rende ancora migliore una
cosa già buona. [N.d.T.]
Benedetto Croce

INDIVISIBILITÀ
DELL’ESPRESSIONE IN
MODI O GRADI E
CRITICA DELLA
RETORICA*
Si sogliono dare lunghi
cataloghi dei caratteri dell’arte;
ma a noi, giunti a questo punto
della trattazione, dopo aver
considerato l’arte come attività
spirituale, come attività teoretica
e come speciale attività teoretica
(intuitiva), è dato agevolmente
scorgere che quelle numerose e
svariate determinazioni di
caratteri, tutte le volte che
accennano a qualcosa di reale,
non fanno altro che ripresentare
ciò che abbiamo già conosciuto
come genere, specie e
individualità della forma estetica.
Alla determinazione generica si
riducono, come si è osservato, i
caratteri, o, meglio, le varianti
verbali dell’unità, dell’unità nella
varietà, della semplicità,
dell’originalità, e via dicendo; alla
specifica, la verità, la schiettezza,
e simili; alla individuale, la vita, la
vivacità, l’animazione, la
concretezza, l’individualità, la
caratteristicità. Le parole possono
cangiare ancora, ma non
apporteranno scientificamente
nulla di nuovo. L’analisi
dell’espressione in quanto tale è
esaurita coi caratteri esposti di
sopra.
Si potrebbe invece domandare a
questo punto se vi siano modi o
gradi dell’espressione; se, distinti
nell’attività dello spirito due
gradi, ciascuno dei quali
suddiviso in altri due, uno di
questi, l’intuitivo-espressivo, non
si suddivida a sua volta in due o
più modi intuitivi, in un primo,
secondo o terzo grado di
espressione. Ma questa ulteriore
divisione è impossibile; una
classificazione delle intuizioni-
espressioni è bensì lecita, ma non
è filosofica; i singoli fatti
espressivi sono altrettanti
individui, l’uno non
ragguagliabile con l’altro se non
nella comune qualità di
espressione. Per adoperare il
linguaggio delle scuole,
l’espressione è una specie, che non
può fungere a sua volta da genere.
Variano le impressioni ossia i
contenuti; ogni contenuto è
diverso da ogni altro, perché
niente si ripete nella vita; e al
variare continuo dei contenuti
corrisponde la varietà irriducibile
delle forme espressive, sintesi
estetiche delle impressioni.
Corollario di ciò è
l’impossibilità delle traduzioni, in
quanto abbiano la pretesa di
compiere il travasamento di
un’espressione in un’altra, come
di un liquido da un vaso in un
altro di diversa forma. Si può
elaborare logicamente ciò che
prima era stato elaborato in
forma estetica, ma non ridurre
ciò che ha avuto già la sua forma
estetica ad altra forma anche
estetica. Ogni traduzione, infatti,
o sminuisce e guasta, ovvero crea
una nuova espressione,
rimettendo la prima nel crogiuolo
e mescolandola con le
impressioni personali di colui che
si chiama traduttore. Nel primo
caso l’espressione resta sempre
una, quella dell’originale, essendo
l’altra più o meno deficiente, cioè
non propriamente espressione:
nell’altro, saranno, sì, due, ma di
due contenuti diversi. “Brutte
fedeli o belle infedeli”; questo
detto proverbiale coglie bene il
dilemma, che ogni traduttore si
trova innanzi. Le traduzioni
inestetiche, come quelle letterali o
parafrastiche, sono poi da
considerare semplici commenti
degli originali.
L’indebita divisione delle
espressioni in vari gradi è nota in
letteratura col nome di dottrina
dell’ornato o delle categorie
rettoriche. Ma anche negli altri
gruppi di arte simili tentativi di
distinzione non mancano: basta
ricordare le forme realistica e
simbolica, di cui così di frequente
si parla in pittura e scultura. E
realistico e simbolico, oggettivo e
soggettivo, classico e romantico,
semplice e ornato, proprio e
metaforico, e le quattordici forme
delle metafore, e le figure di
parola e di sentenza, e il
pleonasmo, e l’ellissi, e
l’inversione, la ripetizione e i
sinonimi e gli omonimi, queste e
tutte le altre determinazioni di
modi e gradi dell’espressione
scoprono la loro nullità filosofica
quando cercano di svolgersi in
definizioni precise, perché allora
o annaspano nel vuoto o cadono
nell’assurdo. Esempio tipico, la
comunissima definizione della
metafora, come di un’altra parola
messa in luogo della parola
propria. E perché darsi
quest’incomodo, perché
sostituire alla parola propria la
impropria e prendere la via più
lunga e peggiore, quando è nota la
più corta e migliore? Forse
perché, come si suol dire
volgarmente, la parola propria, in
certi casi, non è tanto espressiva
quanto la pretesa parola
impropria o metafora? Ma, se così
è, la metafora è appunto, in quel
caso, la parola “propria”; e quel
che si suol chiamare “propria”, se
fosse adoperata in quel caso,
sarebbe poco espressiva e perciò
improprissima. Simili
osservazioni di elementare buon
senso si possono ripetere a
proposito delle altre categorie e di
quella stessa, generale,
dell’ornato, e qui, per esempio,
domandare come un ornamento
si congiunga con l’espressione.
Esternamente? e rimane sempre
diviso dall’espressione.
Internamente? e in questo
secondo caso o non serve
all’espressione e la guasta, o ne fa
parte, e non è ornamento ma
elemento costitutivo
dell’espressione, indivisibile e
indistinguibile nella unità di essa.
Quanto male abbiano prodotto
le distinzioni rettoriche non
occorre dire: contro la rettorica si
è già abbastanza declamato,
quantunque, pure ribellandosi
contro le conseguenze, se ne
conservino in pari tempo
preziosamente (forse per dare
saggio di filosofica coerenza) i
principi. In letteratura le
categorie rettoriche hanno
contribuito, se non a far
prevalere, almeno a giustificare
teoricamente quel particolare
modo di scriver male, ch’è lo
scriver bene o secondo rettorica.
I vocaboli, che abbiamo
menzionati, non uscirebbero
dalle scuole, nelle quali ciascuno
di noi li ha appresi (salvo poi a
non trovare il modo di valersene
nelle discussioni strettamente
estetiche, o a ricordarli solo
scherzosamente e con una tinta
comica), se talvolta non fossero
adoperati in uno dei seguenti tre
significati: (1) come varianti
verbali del concetto estetico; (2)
come indicazioni
dell’antiestetico; o infine (ch’è
l’uso più importante) (3) in
servigio non più dell’arte e
dell’estetica, ma della scienza e
della logica.
(1) Le espressioni, considerate
direttamente o positivamente,
non si dividono in classi; ma vi
sono, per altro, espressioni
riuscite e altre restate a mezzo o
sbagliate, le perfette e le
imperfette, le valide e le
deficienti. I vocaboli ricordati, e
gli altri della stessa sorta, possono
dunque indicare, talvolta,
l’espressione riuscita e le varie
conformazioni di quelle sbagliate;
benché sogliono fare ciò nel modo
più incostante e capriccioso,
tanto che il medesimo vocabolo
serve ora a designare il perfetto,
ora a condannare l’imperfetto.
Per esempio, ci sarà chi, innanzi
a due quadri, l’uno privo
d’ispirazione, nel quale l’autore
ha inintelligentemente copiato
oggetti naturali, e l’altro, bene
ispirato ma che non trova
riscontro ovvio in oggetti
esistenti, chiamerà il primo
realistico e il secondo simbolico.
Per contrario, altri innanzi a un
quadro fortemente sentito,
raffigurante una scena della vita
ordinaria, pronunzierà la parola
realistico, e innanzi a un altro
quadro che freddamente
allegorizzi, quella di simbolico. È
evidente che nel primo caso
“simbolico” significa artistico, e
“realistico” antiartistico; laddove,
nel secondo caso, “realistico” è
sinonimo di artistico e
“simbolico” di antiartistico.
Quale meraviglia se alcuni
sostengano poi calorosamente
che la vera forma artistica è la
simbolica, e che la realistica è
antiartistica; e altri che artistica è
la realistica, e antiartistica la
simbolica? e come non dare
ragione e agli uni e agli altri, una
volta che ciascuno adopera quelle
parole in significati tanto diversi?
Le grandi dispute intorno al
classicismo e al romanticismo si
aggiravano di frequente sopra
equivoci di questo genere. Il
primo veniva inteso talora come
l’artisticamente perfetto, il
secondo come il disarmonico e
imperfetto; ma, altra volta,
“classico” valeva freddo e
artificioso, e “romantico”,
schietto, caloroso, efficace,
veramente espressivo. Così si
poteva sempre con ragione
parteggiare per il classico contro
il romantico o per il romantico
contro il classico.
Accade il medesimo per la
parola stile. Talora si asserisce che
ogni scrittore deve avere stile; e,
in questo caso, stile è sinonimo di
forma o espressione. Tal altra si
qualifica priva di stile la forma di
un codice di leggi o di un libro di
matematica; e qui si ricade
nell’errore di porre due modi
diversi di espressioni, e
un’espressione ornata e un’altra
nuda, perché, se stile è forma, si
deve ammettere, parlando con
rigore, che codice e trattato di
matematica abbiano anch’essi il
loro stile. Altra volta ancora si ode
dai critici biasimare chi “mette
troppo stile”, chi “fa dello stile”; e
qui è chiaro che stile significa non
la forma né un modo di questa,
ma l’espressione impropria e
pretenziosa, una specie di
antiartistico.
(2) Il secondo uso non del tutto
vuoto di queste distinzioni e
vocaboli s’incontra allorché, per
esempio, nell’esame di una
composizione letteraria, si ode
notare: – In questo punto è un
pleonasmo, in quest’altro
un’ellissi, in quest’altro una
metafora, in quest’altro ancora
un sinonimo o un equivoco. – E
s’intende dire: – Qui è un errore
consistente nell’aver messo un
numero di parole maggiore del
necessario (pleonasmo); qui
invece, l’errore nasce dall’averne
messe troppo poche (ellissi); qui,
da una parola impropria
(metafora); qui, da due parole, che
sembrano dire cose diverse,
laddove dicono lo stesso
(sinonimo), qui, per contrario, da
un’unica parola che sembra dire
lo stesso, laddove dice due cose
diverse (equivoco). Per altro,
siffatto uso peggiorativo e
patologico dei vocaboli della
rettorica è più raro del
precedente.
(3) Finalmente, quando la
terminologia rettorica non ha
nessun significato estetico, simile
o analogo a quelli passati in
rassegna, e pur si avverte che non
è vuota e che accenna a qualcosa
che merita di essere tenuto in
conto, vuol dire che è adoperata a
servigio della logica e della
scienza. Posto che un concetto
nell’uso scientifico di uno
scrittore sia designato con un
determinato vocabolo, è naturale
che altri vocaboli che quello
scrittore trova adoperati, o
incidentalmente adopera egli
stesso per significare il medesimo
concetto, diventino, rispetto al
vocabolo da lui fissato come
esatto, metafora, sineddoche,
sinonimo, forma ellittica e simili.
Anche noi, nel corso di questa
trattazione, ci siamo valsi più
volte (e intendiamo valerci
ancora) di cotesto modo di dire
per chiarire il senso delle parole
che veniamo adoperando o che
troviamo adoperate. Ma questo
procedimento, che ritiene il suo
valore nelle disquisizioni critiche
della scienza e della filosofia, non
ne possiede alcuno nella critica
letteraria e d’arte. Per la scienza,
vi sono parole proprie e metafore:
uno stesso concetto si può
formare psicologicamente tra
varie circostanze e perciò
esprimere con varia intuizione; e
nel costituirsi della terminologia
scientifica di uno scrittore,
fissato uno di questi modi come il
retto, gli altri appaiono tutti
impropri o tropici. Ma nel fatto
estetico non si hanno se non
parole proprie; e una stessa
intuizione non si può esprimere
se non in un sol modo, appunto
perché è intuizione e non
concetto.
Alcuni, concedendo
l’insussistenza estetica delle
categorie rettoriche,
soggiungono una riserva circa
l’utilità di esse e i servigi che
renderebbero, specie nelle scuole
di letteratura. Confessiamo di
non intendere come l’errore e la
confusione possano educare la
mente alla distinzione logica o
servire all’apprendimento di quei
principi di scienza che da essi
vengono turbati e oscurati. Ma
forse si vorrà dire che quelle
distinzioni, in quanto classi
empiriche, possono agevolare
l’apprendimento e giovare alla
memoria, in modo conforme a
quanto si è ammesso di sopra
circa i generi letterari e artistici:
su di che, nessuna obiezione. Per
un altro fine le categorie
rettoriche debbono, di certo,
seguitare a comparire nelle
scuole: per esservi criticate. Non è
lecito dimenticare senz’altro gli
errori del passato; né le verità si
riesce a tenere in vita in altro
modo che col farle battagliare
contro gli errori. Se non si dà
notizia delle categorie rettoriche
accompagnandola con la critica
relativa, c’è rischio che rinascano;
e si può dire che già vadano
rinascendo presso alcuni filologi
come freschissime scoperte
psicologiche.
Parrebbe che, a questo modo, si
volesse negare ogni legame di
somiglianza delle espressioni o
delle opere d’arte tra loro. Le
somiglianze esistono, e in forza di
esse le opere d’arte possono essere
disposte in questo o quel gruppo.
Ma sono somiglianze quali si
avvertono tra gl’individui, e che
non è dato mai fissare con
determinazioni concettuali:
somiglianze, cioè, alle quali mal si
applicano l’identificazione, la
subordinazione, la coordinazione
e le altre relazioni dei concetti, e
che consistono semplicemente in
ciò che si chiama aria di famiglia,
derivante dalle condizioni
storiche tra cui nascono le varie
opere, o dalle parentele d’anima
degli artisti.
E in siffatte somiglianze si
fonda la possibilità relativa delle
traduzioni; non in quanto
riproduzioni (che sarebbe vano
tentare) delle medesime
espressioni originali, ma in
quanto produzioni di espressioni
somiglianti e più o meno
prossime a quelle. La traduzione,
che si dice buona, è
un’approssimazione, che ha
valore originale d’opera d’arte e
può stare da sé.
*
Tratto da: Estetica come scienza
dell’espressione e linguistica
generale, Benedetto Croce, Bari,
Laterza, [1902], 1928, 6a ed.
riveduta, cap. IX, pp. 75-82.
Benedetto Croce

L’INTRADUCIBILITÀ
DELLA RIEVOCAZIONE*
L’interpretazione storico-
estetica, ricreando la poesia, fa
rivivere le immagini del poeta nei
suoni articolati in cui
primamente si espressero e che
sono loro stesse, nella loro
concretezza; e tutto lo sforzo di
quel vario lavoro si appunta a
questo fine unico e supremo.
Domandarsi dunque se essa sia
traducibile in diversi suoni
articolati o in altri ordini di
espressioni, come sarebbero i toni
musicali e i colori e le linee della
pittura e della scultura, è una
domanda che quasi non si arriva
neppure a pronunziare, perché
porta già con sé la risposta
negativa, che l’inibisce.
L’impossibilità della traduzione è
la realtà stessa della poesia nella
sua creazione e nella sua
ricreazione.
Le questioni da muovere su
questo punto sono altre, non
poste in quella domanda e, se
anche oscuramente avvertite,
non formulate. Cioè, donde sia
attinto cotesto concetto di
“traduzione”, poiché nella sfera
della poesia non se ne trova la
fonte; e che cosa siano veramente
quelle che pur si fanno e debbono
farsi, e che si chiamano
“traduzioni delle opere poetiche”.
Non v’ha dubbio che la sfera in
cui ha luogo il tradurre sia quella
dell’espressione prosastica, che si
adempie per simboli o segni.
Questi segni sono permutabili,
secondo che torna comodo; e non
solo quelli della matematica, della
fisica e delle altre scienze, ma
anche quelli della filosofia e della
storia, potendosi dire: – Ciò che i
tedeschi chiamano “Begriff”, noi
chiameremo “concetto”; ciò che
chiamano “Pflicht”, chiameremo
“dovere”, e in questi vocaboli
penseremo le stesse categorie
spirituali che quelli pensano nei
loro. Similmente, nell’ambito di
una stessa lingua nazionale, ciò
che il Vico chiamava il “certo del
diritto”, noi modernamente
diremo “momento dell’imperio o
della forza politica”, e ciò che
chiamava il “certo del conoscere”
e distingueva e contrapponeva al
“vero”, diremo “intuizione”,
distinguendola da “concetto”; e
così ci faremo più agevolmente
intendere. E questo soltanto è
veramente “tradurre”, e consiste
nello stabilire l’equivalenza dei
segni per la reciproca
comprensione e intelligenza;
l’equivalenza che si adopera a
togliere gli equivoci della varietà,
la quale in questo caso
certamente non giova
all’economia delle forze, né al più
agevole andamento dell’indagare
e dell’apprendere. La tendenza
della scienza e della filosofia va
verso l’unificazione dei segni o,
come si dice, della terminologia, e
ad una sorta di lingua
internazionale (una dotta “lingua
franca”), non potendosi più
tornare ai secoli nei quali
componenti della “respublica
litteraria” si valevano della
veneranda lingua latina. Ma,
sebbene le proposte di
unificazione abbiano avuto
qualche pratica attuazione nelle
scienze astratte, e sebbene le altre
naturali si aiutino col latino e col
greco, e sebbene la
compenetrazione delle culture
renda in certo senso d’uso
internazionale le stesse lingue
nazionali, tanto da non far sentire
urgente il bisogno di artificiali
unificazioni, la varietà dei segni, e
la conseguente necessità delle
traduzioni, persisterà sempre,
perché i nuovi concetti sorgono
sempre, nonché nella diversità dei
popoli e dei loro linguaggi, negli
individui, che, insieme coi nuovi
concetti, creano nuovi segni.
La prosa, dunque, si può
tradurre; ma questa proposizione
è da restringere alla prosa che sia
meramente prosa, alla
prosasticità della prosa, perché se
la si estendesse, come taluni
sbadatamente hanno fatto, alla
prosa letteraria, non sarebbe più
vera. La prosa letteraria, come
ogni altra forma di letteratura, ha
di più un’elaborazione di
carattere estetico, che pone al
tradurre lo stesso non superabile
ostacolo che gli pone la poesia.
Platone e Agostino, Erodoto e
Tacito, Giordano Bruno e
Montaigne non sono a rigore
traducibili, perché nessun altro
linguaggio può rendere il colorito
e l’armonia, il suono e il ritmo dei
linguaggi loro propri. Anch’essi,
in quanto scrittori, richiedono,
come i poeti, una ri-creazione, che
li faccia rivivere nell’intraducibile
loro tono personale.
E che cosa sono allora le
traduzioni, di cui si è di sopra
implicitamente ammesso il
diritto, alle opere poetiche e
letterarie? Sono, anzitutto, due
cose diverse, secondo che non
abbiano o che abbiano
autonomia, secondo che siano
mezzi ad altro o siano in sé
compiute. Nel primo caso, sono
semplici strumenti per
l’apprendimento delle opere
originali, coi quali queste
vengono praticamente analizzate
e schiarite nei loro elementi
verbali, preparando così
l’ulteriore sintesi, che è da
ricercare solo nella parola
originale. Si può bene, con
esagerazione di sensibilità
estetica, lamentare e scongiurare
lo strazio che si usa o si usava fare
dei poeti nelle scuole, mettendoli
in prosa; ma sta di fatto che non è
dato imparare a leggere Orazio e
Pindaro senza passare attraverso
quelle letterali versioni in prosa,
che conviene, di tanto in tanto,
adoperare anche per l’intelligenza
dei poeti nazionali, per certe
stanze dei nostri del dugento, e
magari per alcuni tratti del
Foscolo, del Leopardi e del
Carducci, che pure sono
dell’Ottocento. Siffatte traduzioni
letterali e prosastiche, o ritmiche
altresì, e imitanti, non senza
sforzi e contorsioni, i ritmi degli
originali, domandano di essere
integrate con gli originali; e
quando ciò non si fa, perché non
si è voluta o non si è potuta
apprendere la lingua
dell’originale, come accade di
frequente per le traduzioni dalle
lingue orientali, potranno servire
a dare, non già la conoscenza vera
e propria di quelle opere nella loro
individua fisionomia, ma una
vago sentore di esse, onde si dice
che la poesia vera persiste anche
nelle traduzioni letterali e in
prosa. Persiste e tramanda la sua
forza, ma al modo dell’anima di
Adamo, invisibile tra i raggi di
cui era fasciato, o, piuttosto,
dell’animale a cui Dante in quel
punto lo paragonava, che
“broglia”, si agita, nel panno in
cui è stato avviluppato: “sì che
l’affetto convien che si paia, – per
lo seguir, che face a lui,
la’nvoglia”.
Tutt’altra cosa sono le
traduzioni del secondo genere, le
traduzioni poetiche, perché esse,
movendo dalla ri-creazione della
poesia originale, l’accompagnano
con gli altri sentimenti che sono
in chi la riceve, il quale, per
diversa condizionalità storica e
per diversa personalità
individuale, è diverso dall’autore;
e su questa nuova situazione
sentimentale sorge quel
cosiddetto tradurre, che è il
poetare di un’antica in una nuova
anima. Se fosse un poetare
dell’anima stessa del poeta da cui
si prendono le mosse, non
potrebbe esprimersi se non nei
suoni stessi in cui già si espresse, e
la traduzione poetica non
nascerebbe. Così Vincenzo Monti
tradusse l’Iliade, e ne venne un
capolavoro; e così altri (ma non
molti) traduttori, poeticamente
ispirati, produssero opere belle,
aventi valore artistico per sé, che
non giustamente sono messe
nelle storie letterarie in una
medesima sezione con le
traduzioni impoetiche o
prosastiche, o con quelle, e sono le
più, che confondono i due diversi
reggimenti e hanno rese sospette
le traduzioni e data mala fama ai
traduttori in generale. Con
graziosa e assai significativa
immagine noi italiani
chiamiamo le traduzioni del
primo genere “brutte fedeli”, e
quelle del secondo “belle infedeli”;
ma quelle dei mediocri traduttori
sono del terzo e non sopportabile
genere delle “brutte infedeli”.
Le artistiche traduzioni, e
aspiranti alla infedeltà della
bellezza, non sono solamente
quelle, a cui finora si è avuto
l’occhio, di una in altra lingua, né
quelle che procurano di tradurre
le opere di poesia in variazioni
musicali, pittoriche e scultorie e
nelle “illustrazioni” grafiche che
fregiano o sfregiano le edizioni
dei poeti; ma anche le altre che
sembrano renderne più viva e
concreta l’espressione: le
rappresentazioni teatrali dei
drammi composti dai poeti. Di
queste, a parlare esattamente,
autori non sono già Guglielmo
Shakespeare, ma Garrick e
Salvini; non l’Alfieri, ma Gustavo
Modena; non il Dumas figlio o il
Sardou, ma Eleonora Duse. La
poesia dei drammi non si gusta se
non col leggere da solo a solo il
dramma, che potrà essere
artisticamente superiore, o anche
inferiore, alla rappresentazione
che se ne faccia, ma certamente è
diverso. La stessa declamazione o
recitazione di una poesia non è
quella poesia, ma un’altra cosa,
bella o brutta che si giudichi nella
sua cerchia; e i poeti mal
sopportano i declamatori dei loro
versi, ed essi stessi non li recitano
volentieri (all’opposto, anche in
questa parte, dei Suffeni, che, per
il già descritto loro carattere,
sono pronti, anzi smaniosi di
recitarli); e quando si risolvono a
dame lettura, non li gesticolano,
non li drammatizzano, non li
tuonano né li cantano, ma
preferiscono dirli in tono basso,
con certa monotonia, badando
solamente a spiccarne bene le
parole e a batterne il ritmo,
perché essi sanno che quella
poesia è una voce interiore, a cui
nessuna voce umana è pari: è un
“cantar che nell’anima si sente”.
Questa ragionata e radicale
negazione della traducibilità della
poesia – portata fino all’autore
stesso e al timbro discordante
della sua voce quando prenda a
tradurla in suoni parlati –
dimostra l’inanità di una teoria,
seguita da più d’uno in Italia ai
giorni nostri, secondo la quale le
traduzioni sono tanto effettive,
che noi non leggiamo mai una
poesia senza tradurla nel nostro
linguaggio, né intendiamo e
parliamo una lingua straniera
senza, nell’atto stesso, tradurla
nella nostra. Ma qui lo stesso
appello al fatto attesta il
contrario, perché leggere una
poesia, leggerla veramente (e non
già esercitarsi a compitarla per
leggerla poi quando che sia), è
ricevere unicamente i suoni
originarî e in essi rivivere le
immagini della poesia originale; e
intendere e parlare una lingua
straniera è immaginare e
concepire in quella lingua, senza
di che la lingua non è stata ancora
imparata; laddove il tradurla è
atto così diverso che niente è più
frequente dello sperimentare in sé
e dell’udire da altri che ben si
sente quel che una frase in lingua
straniera dice ma non si può
tradurla, e anzi è questa la ragione
per cui s’introducono vocaboli e
frasi di lingue straniere nei
discorsi in lingua nazionale.
Quanto poi alla necessità, per
intendere, di tradurre nel proprio
linguaggio, essa è da riferire non
alla poesia ma alla filosofia, per la
quale intendere un pensiero altrui
o dei filosofi dei tempi passati
importa includerlo nel nostro,
cioè non veramente tradurlo
(come si dice per metafora) nel
nostro “linguaggio”, ma nel
nostro “pensiero” presente. Nel
fondo di siffatto falso teorizzare
circa il tradurre si nasconde
sempre il fenomenismo o
contingentismo, che, nella
cerchia estetica, porta
inevitabilmente tra le braccia del
praticismo e dell’edonismo, e
nella cerchia della logica e della
verità a vanificare tutti i
pensatori e tutti i loro pensieri
risolvendoli in un cosiddetto
nuovo pensiero, che non si
distingue da un qualsiasi moto
vitale. In quella necessità che
abbiamo enunciata del pensiero
nostro per intendere l’altrui e del
pensiero presente per intendere il
passato, gli altrui pensieri, i
concetti dei filosofi delle età
passate sono conosciuti nella loro
genuina realtà attraverso il
nostro e presente, come di Platone
e di Aristotele, momenti eterni
della storia del pensiero; laddove
nel fenomenismo e
contingentismo Platone e
Aristotele sono soltanto quelli che
ogni individuo si foggia di volta
in volta a suo modo, e che, fuori di
questa individuale
immaginazione, non hanno
alcuna realtà. Del pari non ha, per
cotesto superficiale osservare e
sofistico filosofare, realtà alcuna
la poesia, alla quale col negare la
costanza della rievocazione, col
farne una sequela perpetua di
variazioni e traduzioni, si nega il
carattere ideale, serbando di lei il
mero nome per darlo ai sempre
nuovi ma sempre irrazionali e
bruti moti vitali.
*
Tratto da: Benedetto Croce, La
Poesia. Introduzione alla critica e
storia della poesia e della
letteratura, Bari, Laterza. 1936,
pp. 100-106.
Walter Benjamin

IL COMPITO DEL
TRADUTTORE*
Nei confronti di un’opera
d’arte, o di una forma artistica, in
nessun caso si dimostra fecondo
per la sua conoscenza tenere lo
sguardo attento al recettore. Non
basta assumere che ogni
riferimento a un pubblico
determinato o a suoi
rappresentanti conduce fuori
strada: persino il concetto di un
recettore “ideale” è nocivo in tutte
le discussioni di estetica, poiché
queste sono tenute unicamente a
presupporre l’esistenza e l’essenza
dell’uomo in generale. Allo stesso
modo anche l’arte non
presuppone che l’essenza fisica e
spirituale dell’uomo – ma, in
nessuna delle sue opere, la sua
attenzione. Infatti nessuna poesia
è in funzione del lettore, nessun
quadro dello spettatore, nessuna
sinfonia degli ascoltatori.
Una traduzione è in funzione
dei lettori che non comprendono
l’originale? Questo pare spieghi
bastantemente la differenza di
rango tra l’una e l’altro nel
dominio dell’arte. Inoltre sembra
questo il solo possibile motivo di
dire ripetutamente “la stessa
cosa”. Ma che cosa “dice” un’opera
poetica? Che cosa comunica?
Assai poco a colui che la
comprende. In essa l’essenziale
non è comunicazione, non è
messaggio. Ma quella traduzione
che volesse mediare
comunicando non potrebbe
mediare che la comunicazione – e
quindi l’inessenziale. Questo
infatti è anche un segno di
riconoscimento delle cattive
traduzioni. Ma quanto, in
un’opera poetica, sta al di fuori
della comunicazione – e anche il
cattivo traduttore ammette che
ciò è l’essenziale – non vale forse
universalmente come
l’inafferrabile, il misterioso, “il
poetico”? Che il traduttore è in
grado di riprodurre solo poetando
a sua volta? Di qui viene, in
effetti, un secondo contrassegno
della cattiva traduzione, che si
può quindi definire come una
trasmissione imprecisa di un
contenuto inessenziale. E a questo
punto si rimane finché la
traduzione si assume l’impegno
di servire al lettore. Ma se la
traduzione fosse destinata al
lettore, dovrebbe esserlo anche
l’originale. Se l’originale non
esiste in funzione del lettore,
come si potrebbe intendere la
traduzione a partire da questo
rapporto?
La traduzione è una forma. Per
coglierla come tale, occorre
risalire all’originale. Infatti la
legge della traduzione si trova in
esso, in quanto è inclusa nella sua
stessa traducibilità. La questione
della traducibilità di un’opera si
può porre in due sensi. Può
significare: l’opera troverà mai,
fra la totalità dei suoi lettori, un
traduttore adeguato? Oppure, e
più propriamente, significa: se
l’opera, per la sua essenza,
permetta una traduzione, e
quindi anche – in conformità con
il significato di questa forma – la
esiga. In linea di principio alla
prima questione si può
rispondere solo in modo
problematico, mentre alla
seconda è possibile rispondere
apoditticamente. Solo il pensiero
superficiale, negando un senso1
indipendente alla seconda, le
dichiarerà entrambe equivalenti.
Di fronte a esso bisogna
richiamare l’attenzione sul fatto
che certi concetti di relazione
conservano tutto il loro
significato, anzi, forse il loro
significato migliore, se non
vengono riferiti a priori
esclusivamente all’uomo. Così si
potrebbe parlare di una vita o di
un istante indimenticabile, anche
se tutti gli uomini li avessero
dimenticati. Infatti, se la loro
essenza esigesse il non esser
dimenticati, quel predicato non
conterrebbe nulla di falso, ma
solo un’esigenza che gli uomini
non soddisfano, e, insieme, il
rinvio a un ambito in cui fosse
soddisfatta: a un ricordare da
parte di Dio. Analogamente, la
traducibilità di creazioni
linguistiche resterebbe da
prendere in considerazione anche
se queste fossero intraducibili per
gli uomini. E non lo sono forse
realmente, almeno in una certa
misura, stando a un concetto
rigoroso della traduzione? È con
questa disgiunzione che bisogna
porre la questione se si debba
esigere traduzione di determinate
creazioni linguistiche. Infatti vale
l’asserzione: se la traduzione è
una forma, a certe opere la
traducibilità dev’essere
essenziale.
La traducibilità inerisce
essenzialmente a certe opere –
questo non vuol dire che la loro
traduzione sia essenziale per le
opere stesse, ma vuole asserire
che un determinato significato,
insito negli originali, si esterna
nella loro traducibilità. È evidente
che una traduzione, per buona
che sia, non può mai significare
qualcosa per l’originale. E
tuttavia essa è nella più stretta
connessione con l’originale in
forza della sua traducibilità. Anzi,
questa connessione è tanto più
intrinseca in quanto per
l’originale in sé non significa più
nulla. Può essere definita
naturale, o ancora più
esattamente una connessione
vitale. Come le manifestazioni
vitali sono connesse nel modo più
intrinseco con il vivente senza
significare qualcosa per lui, così
la traduzione promana
dall’originale. Benché non
promani dalla sua vita quanto,
piuttosto, dalla sua
“sopravvivenza”. Tant’è che la
traduzione è più tarda
dell’originale, e nelle opere
veramente significative, che non
trovano mai i loro traduttori
d’elezione all’epoca in cui
sorgono, essa designa appunto lo
stadio della loro sopravvivenza. È
all’interno di un’oggettività
totalmente non-metaforica che
bisogna intendere l’idea di una
vita e di una sopravvivenza delle
opere d’arte. Che non si debba
attribuire vita soltanto alla
fisicità organica, lo si riteneva
anche in epoche nelle quali il
pensiero era assai prevenuto. Ma
non deve trattarsi di estendere
l’impero della vita sotto lo scettro
malfermo dell’anima, come
tentava di fare Fechner; per non
dire, poi, che la vita possa esser
definita a partire dai momenti,
ancora meno determinanti,
dell’animalità, come la
sensazione, che soltanto
occasionalmente la può
caratterizzare. Invece, è solo
quando si aggiudica la vita a tutto
ciò di cui si dà storia e non ne è
solo lo scenario, che il concetto di
vita ottiene piena giustizia.
Perché è in base alla storia, e non
alla natura, per non dire di una
realtà così malcerta come la
sensazione o l’anima, che va
determinato in ultima analisi
l’ambito della vita. Di qui nasce,
per il filosofo, il compito di
comprendere ogni vita naturale
in base a quella, più ampia, della
storia. E almeno la sopravvivenza
delle opere non è forse molto, e
incomparabilmente, più facile a
riconoscersi di quella delle
creature? La storia delle grandi
opere d’arte conosce la loro
discendenza dalle fonti, il loro
prender forma nell’epoca
dell’artista e il periodo della loro
sopravvivenza,
fondamentalmente eterna, presso
le generazioni successive. Questa
sopravvivenza, laddove viene alla
luce, si chiama gloria. Traduzioni
che siano più che semplici
trasmissioni sorgono quando, nel
suo sopravvivere, un’opera ha
raggiunto l’epoca della sua gloria.
Per cui non tanto servono alla sua
gloria, come i cattivi traduttori si
affannano a pretendere per il loro
lavoro, quanto piuttosto devono a
quella gloria la loro esistenza. In
esse la vita dell’originale attinge,
in modo sempre rinnovato, il suo
ultimo e più comprensivo
dispiegamento.
Questo dispiegamento, che è
quello di una vita peculiare ed
elevata, è determinato da una
finalità peculiare ed elevata. Vita
e finalità: la loro connessione, in
apparenza tangibile e che tuttavia
quasi si sottrae alla conoscenza, si
dischiude solo se quel fine a cui
mirano tutte le singole finalità
della vita non viene a sua volta
cercato nella sfera stessa della
vita, ma in una sfera superiore.
Tutti i fenomeni finalizzati della
vita, come la loro finalità in
generale, non sono in ultima
istanza finalizzati alla vita, ma
all’espressione della sua essenza,
alla rappresentazione del suo
significato. Così la traduzione è
finalizzata in ultima istanza
all’espressione del rapporto più
intimo delle lingue fra loro. Essa
stessa non può certo rivelare né
istituire questo rapporto
nascosto; ma può rappresentarlo
in quanto lo realizza, in forma
germinale o intensiva. E questa
rappresentazione di un oggetto
significato mediante il tentativo,
il germe del suo costituirsi, è un
modo di esposizione tutto
peculiare, quale difficilmente si
può incontrare nell’ambito della
vita non-linguistica. Infatti, nelle
analogie e nei segni, questa
possiede tipi di indicazione
diversi dalla realizzazione
intensiva, vale a dire
anticipatoria e allusiva. Ma
l’accennato intimo rapporto fra le
lingue è quello di una
convergenza loro peculiare. Esso
consiste nel fatto che le lingue
non sono fra loro estranee, ma a
priori, e prescindendo da ogni
relazione storica, sono affini in
ciò che vogliono dire.
Con questo tentativo di
spiegazione, tuttavia, pare che
l’indagine vada di nuovo a
sfociare, dopo una serie di vane
deviazioni, nella teoria
tramandata della traduzione. Se è
l’affinità delle lingue a doversi
inverare nelle traduzioni, come
potrebbe darsi questo se non in
quanto esse trasmettono, con la
massima esattezza possibile,
forma e senso dell’originale?
Quella teoria però non sarebbe in
grado di afferrare il concetto di
questa esattezza, e quindi, alla fin
fine, non saprebbe dare conto in
alcun modo di ciò che è essenziale
nelle traduzioni. Ma in verità
l’affinità delle lingue è attestata,
in una traduzione, in modo molto
più profondo e definito che nella
superficiale e indefinibile
somiglianza di due opere
poetiche. Per cogliere il rapporto
autentico fra originale e
traduzione, occorre avviare una
riflessione il cui intento sia del
tutto analogo ai ragionamenti
con cui la critica della conoscenza
deve dimostrare l’impossibilità di
una teoria della riproduzione
dell’oggetto. Come là si mostra
che non potrebbe darsi
obiettività, e neppure la pretesa a
essa, nella conoscenza se questa
consistesse in riproduzioni del
reale, così si può dimostrare qui
che nessuna traduzione sarebbe
possibile se la traduzione mirasse,
nella sua essenza ultima, alla
somiglianza con l’originale.
Infatti nel suo sopravvivere, che
non potrebbe chiamarsi tale se
non fosse trasformazione e
rinnovamento del vivente,
l’originale si modifica. C’è una
maturazione tardiva anche per le
parole che sono state fissate. Ciò
che all’epoca di un autore può
essere stata la tendenza del suo
linguaggio poetico, può
successivamente venir liquidato,
mentre possono levarsi nuove, dal
testo già formato, delle tendenze
immanenti. Ciò che allora era
fresco, può essere in seguito
logorato dall’uso, ciò che allora
era d’uso corrente, può suonare in
seguito arcaico. Cercare
l’essenziale di queste
trasformazioni, come anche di
quelle non meno continue del
senso, nella soggettività dei
posteri anziché nella vita più
intima della lingua, e delle sue
opere, vorrebbe dire – anche
ammesso il più crudo
psicologismo – confondere il
motivo di una cosa con la sua
essenza o, più rigorosamente,
negare per debolezza di pensiero
uno dei più potenti e fecondi
processi storici. E se anche si
volesse fare dell’ultimo tratto di
penna dell’autore il colpo di
grazia inferto all’opera, tuttavia
neppure questo potrebbe salvare
quella morta teoria della
traduzione. Infatti, come il tono e
il significato delle grandi opere
poetiche si trasformano
radicalmente con i secoli, così si
trasforma anche la lingua
materna del traduttore. Anzi,
mentre la parola del poeta
perdura nella sua lingua, anche la
più grande delle traduzioni è
destinata a entrare nel processo di
crescita della propria lingua, e, nel
rinnovarsi di questa, a
tramontare. La traduzione è tanto
lontana dall’essere la sorda
equazione di due lingue morte,
che proprio a essa, fra tutte le
forme, tocca, come suo
peculiarissimo apporto, di porre
attenzione a quella maturazione
tardiva della parola straniera, e
alle doglie della propria.
Se nella traduzione si manifesta
l’affinità delle lingue, ciò avviene
altrimenti che per una vaga
somiglianza della copia e
dell’originale. Come pure in
generale è evidente che
nell’affinità non deve
necessariamente essere insita una
somiglianza. E in questo contesto
il concetto di affinità concorda
con il suo uso più ristretto,2 anche
nel senso che esso non può essere
sufficientemente definito, in
nessuno dei due casi, dall’identità
di discendenza, benché, per la
determinazione di quell’uso più
stretto, il concetto di discendenza
rimanga certo indispensabile. In
che cosa si può cercare l’affinità
di due lingue, a prescindere da
una parentela storica? Certo
altrettanto poco nella
somiglianza di opere poetiche che
in quella delle loro parole.
Piuttosto, ogni affinità
metastorica delle lingue si basa
sul fatto che in ciascuna di esse,
presa come un tutto, è intesa una
sola e medesima cosa, che
tuttavia non è accessibile a
nessuna di esse presa
singolarmente, ma solo alla
totalità delle loro intenzioni
reciprocamente complementari:
la pura lingua. Mentre cioè tutti i
singoli elementi: parole,
proposizioni, nessi sintattici di
lingue diverse si escludono a
vicenda, queste lingue si
integrano nelle loro stesse
intenzioni. Per cogliere
esattamente questa legge, che è
una delle leggi fondamentali della
filosofia del linguaggio, bisogna
distinguere, nell’intenzione, il
modo di intendere dall’inteso. In
Brot e pain l’inteso è certo
identico, il modo di intenderlo
invece non lo è. È insito, cioè, nel
modo d’intendere che le due
parole significhino una cosa
diversa per un tedesco e per un
francese, che per entrambi non
siano scambiabili, e che anzi, alla
fin fine, tendano a escludersi;
mentre è insito nell’inteso che
esse, prese assolutamente,
significhino una stessa e identica
cosa. Mentre così il modo di
intendere, in queste due parole, le
oppone vicendevolmente, esso si
integra nelle due lingue da cui
esse provengono. E precisamente,
in esse, il modo d’intendere si
integra nell’inteso. Nelle singole
lingue, non integrate, il loro
inteso non si può mai incontrare
in relativa autonomia, come nelle
singole parole o proposizioni, ma
è piuttosto colto in un costante
divenire, finché dall’armonia di
tutti quei modi di intendere non
sarà in grado di scaturire come la
pura lingua. Fino a quel momento
esso rimane nascosto nelle lingue.
Ma se queste si sviluppano in tal
modo fino alla fine messianica
della loro storia, allora è la
traduzione, che si accende
all’eterna sopravvivenza delle
opere e all’infinito rivivere delle
lingue, a fare sempre di nuovo la
prova di quel sacro processo di
crescita delle lingue: in che
misura ciò che esse celano sia
lontano dalla rivelazione, e
quanto possa farsi presente nel
sapere di questa distanza.
Con ciò si ammette che ogni
traduzione è solo un modo pur
sempre provvisorio di fare i conti
con l’estraneità delle lingue. Una
soluzione non temporale e
provvisoria, una soluzione
istantanea e definitiva di questa
estraneità, rimane preclusa agli
uomini o non è, comunque,
direttamente perseguibile. Ma,
indirettamente, è il processo di
crescita delle religioni che fa
maturare nelle lingue il seme
latente di una lingua più alta. La
traduzione quindi, per quanto
non possa esigere la durata delle
sue creazioni, dissimile in ciò
dall’arte, non smentisce la sua
tendenza a uno stadio ultimo,
definitivo e decisivo di ogni
dispositivo linguistico. In essa
l’originale s’innalza in
un’atmosfera, per così dire,
superiore e più pura della lingua,
nella quale a lungo andare non è
in grado di vivere, come è anche
ben lungi dal raggiungerla in
tutte le parti delle sua figura, ma a
cui tuttavia per lo meno allude, in
modo mirabilmente penetrante,
come all’ambito predestinato e
precluso della conciliazione e del
compimento delle lingue. Esso
non la raggiunge mai con ogni
suo aspetto, ma là si trova ciò che,
in una traduzione, è più che
comunicazione. Più esattamente
questo nucleo essenziale si può
definire come ciò che, in una
traduzione, non è a sua volta
traducibile. Si sottragga cioè, da
una traduzione, quanto si vuole
di ciò che in essa è
comunicazione, e lo si traduca;
resterà nondimeno ancora,
residuo e intangibile, ciò a cui
mirava il lavoro del vero
traduttore. Questo non è
trasferibile, come la parola
poetica dell’originale, poiché il
rapporto del contenuto con la
lingua è totalmente diverso
nell’originale e nella traduzione.
Se cioè essi formano, nel primo,
una certa unità come il frutto e la
scorza, la lingua della traduzione
avvolge il suo contenuto come un
mantello regale dalle ampie falde.
Infatti essa significa una lingua
superiore a quella che essa è, e
perciò resta inadeguata rispetto al
suo contenuto, possente ed
estranea. Questa frattura
impedisce ogni trasposizione e,
nello stesso tempo, la rende
superflua. Poiché ogni traduzione
di un’opera da un determinato
punto temporale della storia
linguistica rappresenta (per un
determinato aspetto del suo
contenuto) quelle in tutte le
restanti lingue. La traduzione
trapianta quindi l’originale in un
ambito linguistico almeno in
tanto – ironicamente – più
definitivo, in quanto l’originale
stesso non può più essere spostato
di qui da alcun tipo di traduzione,
ma solo qui può essere elevato
sempre di nuovo e per altre parti.
Non a caso la parola “ironico” può
ricordare qui riflessioni dei
romantici. Loro, prima di altri,
ebbero consapevolezza della vita
delle opere, e di questa vita la
traduzione è una suprema
testimonianza. È vero che non
hanno quasi riconosciuto questo
valore della traduzione e hanno
anzi rivolto tutta la loro
attenzione alla critica, che
rappresenta anch’essa un
momento, benché più esiguo,
della sopravvivenza delle opere.
Ma anche se la loro teoria non
volle quasi mai rivolgersi alla
traduzione, il loro grande lavoro
di traduzione comportava un
sentimento dell’essenza e della
dignità di questa forma. Questo
sentimento, tutto lo fa ritenere,
non necessariamente è più forte
nel poeta; anzi, in lui come poeta
trova forse meno posto che in
ogni altro. Neppure la storia
conforta il pregiudizio
tradizionale per cui i traduttori
significativi sarebbero poeti e i
poeti mediocri traduttori da poco.
Parecchi dei maggiori, come
Lutero, Voss, Schlegel, sono
incomparabilmente più
significativi come traduttori che
come poeti; altri fra i massimi,
come Hölderlin e George, non si
possono comprendere,
guardando a tutta l’ampiezza
della loro creazione, sotto il solo
concetto di poeta. Ancor meno
come traduttori. Come la
traduzione è una forma a sé
stante, così anche il compito del
traduttore va inteso come un
compito a sé e accuratamente
distinto da quello del poeta.
Esso consiste nel trovare,
riguardo alla lingua in cui si
traduce, quell’intenzione
muovendo dalla quale si ridesti in
essa l’eco dell’originale. C’è in
questo un tratto che
contraddistingue in assoluto la
traduzione rispetto all’opera
poetica, l’intenzione della quale
non è mai rivolta alla lingua come
tale, alla sua totalità, ma soltanto
direttamente a determinati nessi
di contenuti linguistici. Ma la
traduzione non vede se stessa,
come l’opera poetica, per così dire
all’interno della foresta del
linguaggio, bensì al di fuori di
essa, di fronte a essa e, senza porvi
piede, vi fa entrare l’originale, e
ciò in quel solo luogo dove, di
volta in volta, l’eco nella propria
lingua è in grado di riprodurre
per risonanza l’opera in lingua
straniera. La sua intenzione non
solo è rivolta a qualcosa di diverso
da quella dell’opera poetica, e cioè
a una lingua nel suo complesso
muovendo da una singola opera
d’arte in una lingua straniera, ma
l’intenzione stessa è diversa:
quella del poeta è ingenua,
primaria, intuitiva, quella del
traduttore derivata, ultima,
ideale. Infatti, quella che motiva il
suo lavoro è la grande prospettiva
di una integrazione delle molte
lingue nella sola lingua vera. Un
lavoro in cui le singole
proposizioni, opere, giudizi, non
giungono mai a intendersi – e così
pure rimangono affidati alla
traduzione – ma in cui le lingue
stesse, integrate e conciliate nel
modo del loro intendere, si
accordano fra loro. Se però si dà
una lingua della verità, nella
quale i segreti ultimi intorno a
cui tutto il pensiero si affatica
sono custoditi senza tensione e
persino tacitamente, allora questa
lingua della verità è la vera
lingua. E proprio questa lingua,
nel presentire e descrivere la quale
risiede la sola perfezione che il
filosofo può augurarsi, è quella
intensivamente nascosta nelle
traduzioni. Non c’è una musa
della filosofia, e non c’è nemmeno
una musa della traduzione. Ma
banausiche, come vorrebbero
artisti sentimentali, esse non
sono. Poiché c’è un ingegno
filosofico il cui impulso più
proprio è l’aspirazione a quella
lingua che si manifesta nella
traduzione: “Les xml:langues
imparfaites en cela que plusieurs,
manque la suprême: penser étant
écrire sans accessoires, ni
chuchotement mais tacite encore
l’immortelle parole, la diversité,
sur terre, des idiomes empêche
personne de proférer les mots qui,
sinon, se trouveraient par une
frappe unique, elle-même
matériellement la vérité”.3 Se ciò
che queste parole di Mallarmé
rammentano è per il filosofo
rigorosamente valutabile, allora
la traduzione, con i suoi germi di
una tale lingua, sta a metà strada
fra la poesia e la dottrina. La sua
opera è di impronta inferiore a
quelle, ma non impronta di sé
meno profondamente la storia.
Se il compito del traduttore
appare in questa luce, le vie per
assolverlo rischiano di avvolgersi
in tenebre tanto più
impenetrabili. Anzi, il compito di
portare a maturazione il seme
della pura lingua nella traduzione
sembra non sia mai assolvibile,
mai fissabile in alcuna sua
soluzione. Infatti, non si sottrae
forse terreno a ogni soluzione
quando la riproduzione del
significato cessa di essere
decisiva? Poiché null’altro che
questo è – volto in negativo – il
significato di quanto abbiamo
detto fin qui. Fedeltà e libertà –
libertà della riproduzione
conforme al senso e, al suo
servizio, fedeltà alla parola – sono
i concetti tradizionali in ogni
disputa sulle traduzioni. A una
teoria che, nella traduzione, cerca
altro dalla riproduzione del senso,
pare che essi non possano più
servire. È vero che il loro impiego
tramandato vede sempre questi
concetti in una dicotomia
insanabile. Infatti quale apporto
può dare alla riproduzione del
senso, in definitiva, proprio la
fedeltà? La fedeltà nel tradurre la
parola singola non può quasi mai
riprodurre pienamente il senso
che essa ha nell’originale. Perché
il senso, nella sua portata poetica
per l’originale, non si esaurisce
nell’inteso, ma riceve quella
portata proprio dalla modalità in
cui l’inteso è legato al modo
d’intendere in una parola ben
determinata. Si usa esprimere
questo con la formula: le parole
recano con sé una tonalità
affettiva. Proprio la fedeltà
letterale nei confronti della
sintassi sconvolge del tutto la
riproduzione del senso e rischia di
condurre diritto e filato
all’inintelligibilità. L’Ottocento
ebbe sotto gli occhi le traduzioni
di Hölderlin da Sofocle come
esempi mostruosi di questa
fedeltà alla lettera. Quanto, infine,
la fedeltà nella riproduzione della
forma renda difficile la
riproduzione del senso, è cosa che
si intende da sé. Quindi l’esigenza
della fedeltà letterale è
indeducibile dall’interesse per la
conservazione del senso. A
quest’ultima serve assai più –
benché serva assai meno alla
poesia e alla lingua – la libertà
indisciplinata di cattivi
traduttori. Quindi quell’esigenza,
il cui diritto è palese, ma la cui
motivazione è profondamente
nascosta, va necessariamente
intesa in base a nessi più
stringenti. Come i frammenti di
un vaso, per lasciarsi ricomporre,
devono presentare continuità nei
minimi dettagli, ma non perciò
averli identici, così, invece di farsi
simile al senso dell’originale, la
traduzione deve amorosamente, e
fin nei dettagli, sforzarsi di
attingere nella propria lingua il
modo d’intendere di quello, per
far apparire così entrambe le
lingue, come i cocci sono
frammenti di uno stesso vaso,
frammenti di una lingua più
grande. Proprio perciò essa deve
prescindere, in misura molto alta,
dall’intenzione di comunicare
qualcosa, dal senso; e l’originale le
è essenziale, in questo, solo in
quanto ha già sgravato il
traduttore e la sua opera dalla
fatica e dall’ordine del
comunicabile. Anche nell’ambito
della traduzione vale: en archê én o
lògos, all’inizio era la parola.
Perciò la sua lingua può, anzi
deve, lasciarsi andare nei
confronti del senso, per non fame
risuonare l’intentio in una
riproduzione, bensì per far
risuonare il proprio genere di
intentio come armonia, come
integrazione della lingua in cui
quell’intentio si comunica. Per
cui, specie all’epoca del suo
sorgere, non è somma lode della
traduzione il dire che la si legge
come un originale della sua
lingua. Anzi il significato della
fedeltà, che viene garantita dalla
letteralità, è proprio questo: che,
dall’opera, parli la grande
aspirazione all’integrazione delle
lingue. La vera traduzione è
trasparente, non copre l’originale,
non gli toglie luce, ma fa
riverberare tanto più pienamente
sull’originale, come rafforzata per
suo tramite, la pura lingua. Ciò si
ottiene soprattutto con la fedeltà
nella trasposizione della sintassi,
ed è proprio questa a dimostrare
che la parola, e non la frase, è
l’elemento originario del
traduttore. Infatti la frase è il
muro davanti alla lingua
dell’originale, la fedeltà letterale4
è l’arcata.
Se fedeltà e libertà della
traduzione sono state considerate
da sempre come tendenze in
conflitto, anche questa più
profonda interpretazione dell’una
non sembra riconciliarle, ma,
anzi, pare disconoscere all’altra
ogni diritto. A che si riferisce
infatti la libertà se non alla
riproduzione del senso, la quale
deve cessare di essere normativa?
Ma, se è concesso identificare il
senso di una creazione linguistica
con quello della sua
comunicazione, rimane
purtuttavia, vicinissimo a esso
eppure infinitamente lontano,
nascosto sotto di esso o più
chiaro, spezzato da esso o più
forte, al di là di tutta la
comunicazione, qualcosa di
ultimo e di decisivo. Rimane, in
ogni lingua e nelle sue creazioni,
oltre il comunicabile un non-
comunicabile, qualcosa, a
seconda del rapporto con cui lo si
coglie, di simboleggiante o di
simboleggiato. Di solo
simboleggiante nelle creazioni
finite delle lingue; ma di
simboleggiato nel divenire delle
lingue stesse. E ciò che cerca di
presentarsi, anzi di costituirsi nel
divenire delle lingue, è quel
nucleo della pura lingua stessa. Se
questo nucleo, benché nascosto e
frammentario, è tuttavia
presente nella vita come il
simboleggiato stesso, nelle
creazioni però risiede solo
simboleggiante. Se questa ultima
essenza, che è la pura lingua
stessa, nelle lingue è vincolata
solo al materiale linguistico e alle
sue trasformazioni, nelle
creazioni essa è gravata dal senso,
greve ed estraneo. Svincolarla da
quest’ultimo, fare del
simboleggiante il simboleggiato
stesso, riattingere plasmata dal
movimento linguistico la pura
lingua, è il grande e unico potere
della traduzione. In questa pura
lingua, che non intende più nulla
e non esprime più nulla, ma in
quanto parola priva di
espressione e creativa è l’inteso in
tutte le lingue, ogni
comunicazione, ogni significato e
ogni intenzione pervengono a un
livello nel quale sono destinati a
estinguersi. E proprio in esso la
libertà della traduzione si
consolida in un nuovo e superiore
diritto. Non è dal senso della
comunicazione (emancipare dal
quale è appunto il compito della
fedeltà) che la libertà riceve la sua
consistenza. Essa semmai si
attesta vera, in nome della pura
lingua, nei confronti della
propria. Redimere nella propria
quella pura lingua che è rinchiusa
in un’altra; o, se è prigioniera
nell’opera, liberarla nella
traduzione poetica – è questo il
compito del traduttore. In nome
del quale egli spezza le fatiscenti
barriere della propria lingua:
Lutero, Voss, Hölderlin, George
hanno allargato i confini del
tedesco. Ciò che di significativo,
stando così le cose, rimane al
senso quanto al rapporto tra
originale e traduzione, si può
riassumere in una similitudine.
Come la tangente tocca la
conferenza di sfuggita e in un
solo punto, e come questo
contatto, sì, ma non il punto, le
prescrive la legge, per la quale essa
continua all’infinito il suo
percorso rettilineo, così la
traduzione tocca l’originale di
sfuggita e solo nel punto
infinitamente piccolo del senso,
per continuare, secondo la legge
della fedeltà, nella libertà del
movimento linguistico, il suo
percorso. Il vero significato di
questa libertà, benché senza
citarla né motivarla, è stato
tratteggiato da Rudolf Pannwitz
in alcune enunciazioni della sua
Crisi della cultura europea, che
sono probabilmente, insieme alle
tesi di Goethe nelle note al Divan,
quanto di meglio sia mai stato
pubblicato in Germania sulla
teoria della traduzione. Vi si dice
che “le nostre versioni, anche le
migliori, muovono da un falso
principio, in quanto si
propongono di germanizzare
l’indiano, il greco, l’inglese, invece
di indianizzare, grecizzare,
inglesizzare il tedesco. Esse hanno
un rispetto molto maggiore per
gli usi della propria lingua che per
lo spirito dell’opera straniera...
L’errore fondamentale del
traduttore è di attenersi allo
stadio contingente della propria
lingua in luogo di lasciarla
potentemente smuovere dalla
lingua straniera. Egli deve, specie
quando traduce da una lingua
molto remota, risalire agli ultimi
elementi della lingua stessa, dove
parola, immagine e suono si
confondono; egli deve allargare e
approfondire la propria lingua
mediante la lingua straniera; non
si ha l’idea della misura in cui ciò
è possibile, non si sa fino a quale
grado ogni lingua si può
trasformare, e lingua da lingua si
distingue quasi solo come un
dialetto dall’altro, e non già se è
presa troppo alla leggera, ma
proprio quando è presa in tutto il
suo peso”.5
Fino a che punto una
traduzione sia in grado di
corrispondere all’essenza di
questa forma, è determinato
oggettivamente dalla
traducibilità dell’originale.
Quanto minor valore e dignità ha
la sua lingua, quanto più esso è
comunicazione, tanto meno se ne
può ricavare per la traduzione,
finché la completa preponderanza
del senso, lungi dall’essere la leva
di una traduzione piena di forma,
la rende inattuabile. Quanto più
elevata è la qualità di un’opera, e
tanto più questa rimane, pur nel
più fuggevole contatto con il suo
significato, ancora traducibile.
Ciò vale, ovviamente, solo per gli
originali. Le traduzioni, invece, si
rivelano intraducibili non per
loro grevità, ma per l’eccessiva
fugacità con cui il significato
aderisce a esse. Di ciò, come di
ogni altro aspetto fondamentale,
offrono conferma le traduzioni di
Hölderlin, in particolare quelle
delle due tragedie di Sofocle. In
esse l’armonia delle lingue è così
profonda, che il senso resta solo
sfiorato dalla lingua come
un’arpa eolica dal vento. Le
traduzioni di Hölderlin sono
archetipi della loro forma; anche
alle più perfette traduzioni dei
loro testi, esse si rapportano come
l’archetipo al modello, e lo mostra
il confronto fra le traduzioni di
Hölderlin e di Borchardt della
terza ode pitica di Pindaro.
Proprio perciò in esse, più che in
altre, risiede il pericolo terribile e
originario di ogni traduzione: che
le porte di una lingua tanto
ampliata e dominata si chiudano
– e chiudano il traduttore nel
silenzio. Le traduzioni da Sofocle
furono l’ultima opera di
Hölderlin. In esse il senso
precipita di abisso in abisso,
finché rischia di perdersi in
profondità linguistiche senza
fondo. C’è bensì un arresto. Ma
nessun testo lo concede all’infuori
del testo sacro, nel quale il senso
ha cessato di essere lo spartiacque
tra il fluire della lingua e quello
della rivelazione. Dove il testo
direttamente, senza la
mediazione del senso, nella sua
letteralità6, appartiene alla vera
lingua, alla verità o alla dottrina,
esso è, per antonomasia,
traducibile. Non più a proprio
favore, ma solo a vantaggio delle
lingue. Di fronte a esso si esige
dalla traduzione una fiducia così
illimitata che senza tensione,
come in esso si congiungono
lingua e rivelazione, così in quella
non possano non unirsi letteralità
e libertà nella forma della
versione interlineare. Infatti in
qualche misura tutti i grandi
scritti, ma gli scritti sacri in grado
sommo, contengono fra le righe
la loro traduzione virtuale. La
versione interlineare del testo
sacro è l’archetipo o l’ideale di
ogni traduzione.

(Traduzione di Gianfranco
Bonola)
Editing 2017:
nick2nick
www.dasolo.co

*
Titolo originale: “Die Aufgabe des
Übersetzers” (1923). comparso
per la prima volta nel 1923. come
Introduzione alla sua traduzione
di Tableaux parisiens di
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195.
1
Ho tradotto unitariamente con
“senso” dove nel testo compare il
termine “Sinn”. [N.d.T.]
2
Verwandtschaft, nel suo uso
concreto vale: parentela. [N.d.T.]
3
“Le lingue [sono] imperfette in
quanto molteplici, la [lingua]
suprema manca: pensare essendo
scrivere senz’accessori, né
bisbigli, ma ancora tacita la
parola immortale, la diversità
degli idiomi sulla terra [non]
impedisce a nessuno di proferire
le parole che altrimenti si
troverebbero, con un unico colpo,
essa stessa materialmente la
verità.” Stéphane Mallarmé,
Oevres complètes, (cur.) H. Mondor
e G. Jean-Aubry, Paris, 1961, 363 e
segg. [N.d.T.]
4
Wörtlichkeit, che esprime,
diversamente dall’italiano. la
fedeltà non “alla lettera” ma “alla
parola”. e quindi qui vuole anche
dire: la dimensione della parola.
[N.d.T.]
5
Cfr. Rudolf Pannwitz, Werke, Bd.2
Die Krisis der europäischen Kultur,
Nürnberg, 1917, pp. 240. 242.
[N.d.T.]
6
Si veda la nota4.
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Indice
Copertina
Trama
Frontespizio
Colophon
INTRODUZIONE
1. - Premessa
2. - Breve ricostruzione storica
QUAL È IL MIGLIOR ORATORE
LE LEGGI DI UNA BUONA
TRADUZIONE
TRADURRE CORRETTAMENTE
I
II
III
EPISTOLA SULL'ARTE DEL
TRADURRE E SULLA
INTERCESSIONE DEI SANTI
NOTE E SAGGI SUL DIVAN
ORIENTALE-OCCIDENTALE
Traduzioni
INTRODUZIONE ALLA
TRADUZIONE
DELL'AGAMENNONE DI
ESCHILO
SUI DIVERSI METODI DEL
TRADURRE
MISERIA E SPLENDORE DELLA
TRADUZIONE
La miseria
I due "utopismi"
Sul parlare e sul tacere
Non parliamo seriamente
Lo splendore
INDIVISIBILITÀ
DELL'ESPRESSIONE IN MODI O
GRADI E CRITICA DELLA
RETORICA
L'INTRADUCIBILITÀ DELLA
RIEVOCAZIONE
IL COMPITO DEL TRADUTTORE
BIBLIOGRAFIA