Como señala Aubenque “la significación no tiene alcance existencial por sí misma: podemos significar

sin contradicción lo ficticio, precisamente porque la significación de los nombres no prejuzgan la

existencia o inexistencia de las cosas”1.

1. Naturalismo y convencionalismo: punto de partida de la teoría aristotélica del λόγος

Es comúnmente aceptado que el primer intento de realizar un análisis amplio y sistemático acerca del
lenguaje es el diálogo platónico Crátilo2. No obstante, es reconocido también que Platón responde en él
a varias posturas filosóficas tanto presocráticas como de su tiempo, incluida en este último caso la
contraparte sofística. Dichas posturas han sido denominadas por la tradición como “naturalista” y
“convencionalista”, respectivamente, y en el dialogo platónico aludido están representadas por los dos
personajes principales, Crátilo y Hermógenes. La tesis naturalista —representada por Cratilo en este
diálogo, en la tradición sofística por Antístenes y en la presocrática por Parménides y Pitágoras 3—
sostiene, que los nombres son exactos por naturaleza o porque nombran naturalmente lo que las cosas
son en esencia. No hay cabida, pues, para la distancia entre la palabra y la cosa; el lenguaje y el ser son
lo mismo4. El lenguaje es una realidad en sí mismo, una misma cosa con aquello que expresa, y no un
signo que hubiera que rebasar en dirección a un significado que de hecho no está ni puede estar dado,
sino que resulta más bien problemático5.
¿Cuál sería entonces la consecuencia que tendría para una teoría del lenguaje asumir la ausencia
de distancia entre éste y el ser? Con ello se podría justificar la imposibilidad de contradecir, mentir o
equivocarse. Sin embargo, la postura naturalista de Antístenes, asume que cuando se habla con otro
―incluso consigo mismo― es imposible caer en contradicción, pues cuando dos interlocutores hablan
de la misma cosa, no hacen más que referirse efectivamente a una misma cosa; mas, cuando
consideran que dicen cosas contrarias es porque hablan de cosas contrarias. No es posible tampoco
mentir o equivocarse, pues se asume que al hablar se dice algo ―algo que es―, mientras que nadie
1
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 108.
2
Platón, “Crátilo”, en Diálogos II, trad. esp. J. L. Calvo (Madrid: Gredos, 1987), 341-461.
3
Todos ellos tienen en común que defienden esta postura como consecuencia de sus doctrinas filosóficas, pues
ninguno pretendió responder exclusivamente a la pregunta por el origen del lenguaje, como si la filosofía del lenguaje fuera
en su tiempo una disciplina aparte. Flórez, J. A., El lenguaje en el pensamiento griego, Praxis Filosófica Nueva serie, No.
29, (Julio-Diciembre 2009), consultado el 27 de marzo de 2018: 42. http://www.scielo.org.co/pdf/pafi/n29/n29a03.pdf.
4
Parménides, en la primera parte de su poema filosófico, estipula la existencia exclusiva de dos vías para el pensar:
El Ser y el No-Ser. Podemos transitar por la primera pero no por la segunda. La vía del Ser, que es y que es imposible que
no sea, es la única pensable. Por tanto, se puede conocer y se puede expresar, lo que nos habla de una unidad única e
indisoluble entre el ser y el lenguaje. Todo lo que es anida en sí mismo la posibilidad de ser dicho y pensado. En cambio, el
no-ser carece de toda posibilidad para ser pensado, mucho menos pronunciable. Pitágoras, por su parte, considera al nombre
como una imitación, pero no cualquier imitación, sino la imitación que el alma hace de lo inteligible numérico; por eso es
algo natural, porque comunica la verdad y la sabiduría del mundo inteligible. Flórez, “El lenguaje en el pensamiento
griego”, 43-45.
5
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 98.
puede decir lo que no es6. En suma, hablar no es hablar de, sino decir algo ―necesariamente el ser. En
ese caso, ¿qué tipo de relación existe entre ser y lenguaje en una posición naturalista? Una relación de
adherencia natural e indisoluble que no deja lugar a la contradicción, a la mentira ni a la equivocación;
en pocas palabras, una relación tal que justifica la exactitud o corrección de todo decir.
Pero, ¿qué pasa con las funciones de predicación y significación del lenguaje? Si seguimos a
Antístenes, ambas son imposibles. Solo se puede decir de una cosa lo que ella es, siendo sólo aquella
palabra que la designa la que mejor le ajusta; mientras que a lo que a la significación o definición de las
palabras respecta, Antístenes asevera que sólo se puede designar una cosa o, a lo sumo, describirla
mediante una paráfrasis o semejanza entra la cosa considerada y otra no menos indefinible que ella7.
No existe, pues, una definición de las cosas más allá del lenguaje, el cual es la única realidad palpable
para el ser humano, misma que no resulta tan problemática, por no decir enigmática, que la realidad de
las cosas. Sin embargo, aceptar esto nos deja con la inevitable conclusión de que todos los nombres son
correctos, dejando de lado toda posibilidad de corregirlos, confrontarlos y cambiarlos, ¿para qué si
todos son correctos, si cualquier uso lingüístico está permitido? Nos quedamos con todo y con nada a la
vez si aceptásemos tal cual esta propuesta.

Por otro lado, la postura convencionalista8, que en dicho diálogo platónico está representada por
la figura de Hermógenes, sostiene que nombrar las cosas es un ejercicio cuya exactitud depende de un
pacto (συνθήκη) o un consenso (ὁμολγία)9, que lo convierte en una convención (νόμος) o hábito
(ἔθος)10. Esta postura la podemos equiparar, como sugiere Aubenque11, con el pensamiento de Gorgias,
específicamente en su tratado Sobre el no-ser, para quien la relación lenguaje-cosa es un encuentro
donde puede o no darse la afinidad de percepciones sobre la cosa aludida en el discurso entre el que
habla y el que escucha12. No obstante, el discurso no revela de ningún modo las cosas a las que se
refiere; más aún, no remite a ninguna cosa distinta de sí mismo; es una cosa entre las cosas, cuya
6
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 99.
7
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 99-100.
8
Esta postura, tiene sus cimientos específica y paradójicamente en Parménides, en la parte de su poema donde
trata de las opiniones de los mortales, quienes asumen un tercer camino en el que el ser puede no ser y el no-ser puede
ser. Una ilusión convencional hecha de nombres falsos que hablan de cambio, transformación, muerte y vida, que los
hombres han creado equívocamente por no ser capaces de ver la realidad. Flórez, “El lenguaje en el pensamiento
griego”, 45.
9
Platón, Crátilo, 384d. 1.
10
Platón, Crátilo, 384d. 7-8.
11
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 99.
12
Igualmente, encontramos en Demócrito un argumento, ramificado en cuatro partes, contra la tesis naturalista del
origen del lenguaje y a favor del convencionalismo. 1. Por la homonimia: diferentes cosas son llamadas con nombres
iguales. 2. Por la polinimia: diversidad de nombres para una sola cosa. 3. Por la transposición de los nombres: pues si fuese
por naturaleza, por qué renombramos a Aristócles como Platón, y a Tirtamo como Teofrasto. 4. Por la falta de semejanza o
coherencia lógica en la estructura del lenguaje: pues, ¿Por qué decimos pensar, a partir del pensamiento, pero no derivamos
nada de Justicia?; hay pues una ruptura en la estructura morfológica. Con base en esto, Demócrito concluye que el lenguaje
es un producto humano, surgido simplemente por el azar. Flórez, “El lenguaje en el pensamiento griego”, 46-47.
relación con éstas es la del encuentro, no la de la significación 13. En ese caso, ¿qué implica la tesis
convencionalista desarrollada por Gorgias y expuesta por Platón con el personaje de Hermógenes? Que
el discurso, no teniendo nada que comunicar, no puede necesariamente ser comunicación a o con otro;
en todo caso es fundamental que el que habla posea la percepción que ese otro tiene de la cosa aludida
al hablar para que lo hablado tenga sentido para quien escucha.
No hay, pues, comprensión ni propiamente transmisión o comunicación en el discurso, solo
tenemos un encuentro accidental, contingente de percepciones en cuya virtud radica el hecho de que las
palabras del hablante sean incorporadas al oyente como una expresión de su propia experiencia. ¿Qué
importancia tiene, entonces, algo como la convención en esta teoría? La convención encuentra su
crucial importancia en ser ella misma un intento por superar la contingencia del encuentro, pues le
provee de cierta fijeza al establecer una relación ―al menos extrínseca― entre la palabra y la cosa
pretendidamente correspondida. En otras palabras, la convención busca establecer de antemano una
significación más o menos determinada para cuando las palabras digan tal o cual cosa.
Con todo, la postura convencionalista de Gorgias ubica al discurso como una cosa entre las
cosas ―que no debe confundirse bajo ninguna circunstancia con las cosas mismas―, cuya función no
es la de comunicar al Ser, pues no refiere a nada más que no sea a él mismo. El discurso nace a
consecuencia de las cosas, de la percepción sensorial que tenemos de cada una de ellas, sea visual, sea
auditiva, o sea de cualquier otro sentido, siendo el encuentro de percepciones afines con la cosa hablada
lo que hace que las palabras dichas no se pierdan sino que sean asumidas como propias por parte de
quien escucha. Pero como la percepción de las cosas varía notablemente entre individuos, se impone al
encuentro una contingencia que solo es posible superar si se pacta una suerte de significación entre los
hombres para referirse a tal o cual cosa de manera común: una convención. Ahora bien, ¿el lenguaje
queda demeritado al convertirse en un instrumento convencional que no puede aspirar más allá del
encuentro afortunado de percepciones?, ¿acaso Gorgias pretendía demostrar la imposibilidad del
discurso y con ello minar el campo de su profesión de una manera radical? Si bien el lenguaje así
entendido queda imposibilitado para cumplir cualquier aspiración ontológica ―el lenguaje no es el
ente, ni tampoco lo revela―, esto no quiere decir que se renuncie a encontrar en él algún tipo de valor
u otro campo de acción ―pues tampoco es el no-ser. De hecho, lo que hace Gorgias al afirmar lo ya
resumido, es ubicar el campo específico del discurso entendido desde la óptica de la convención. ¿Y
cuál sería, entonces, el campo específico del discurso en una postura convencionalista del lenguaje? Si
aceptamos que el discurso o el lenguaje no expresa al Ser, ni puede pretender hacerlo dado que depende

13
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 100-101.
de la contingencia del encuentro que busca superar la convención ―quedando así descartado el campo
ontológico―, nos ubicaremos en el plano ético.
En efecto, al tratar de superar la accidentalidad mediante un acuerdo, el discurso facilita las
relaciones humanas. Si el discurso no permite la comunicación, pues nada tiene que comunicar que no
sea a él mismo, al menos nos facilita la coexistencia con otros al establecer una significación común de
las cosas —cuya realidad es incomunicable— para que podamos entenderlos con la menor cantidad de
problemas posible. El discurso, “como no es el lugar de relaciones significativas entre el pensamiento y
el ser, resulta sólo el instrumento de relaciones existenciales (persuasión, amenaza, sugestión, etc.)
entre los hombres”14. No obstante, esta teoría tampoco nos resuelve el problema del sentido del
lenguaje más allá de la convención arbitraria, pues al romper definitivamente su relación con el ser,
asume como válido cualquier forma de nombrar las cosas siempre y cuando así sea pactado, o, peor
aún, cuando así convenga a los intereses particulares de un reducido grupo de individuos o del orador
mismo.

Hace falta, pues, plantear una solución satisfactoria al asunto. Sin embargo, el propio Platón
tampoco logra hacerlo y cae en una paradoja irremediable en el Crátilo, donde pide seguir
reflexionando sobre el asunto, aunque en diálogos posteriores no llegue a resolverlo, sino terminando
por aceptar la inutilidad del lenguaje para sus propósitos filosóficos: llegar a conocer la esencia de las
cosas. En este texto, Platón, inclinándose por cierto naturalismo, considera que el lenguaje se puede
entender desde una perspectiva etimológica, es decir, como una estructura compuesta de partes, todas
significativas. En tal caso, la corrección de los nombres, tema primario en el diálogo entre Crátilo y
Hermógenes, entre naturalismo y convencionalismo, debe descender hasta las últimas partes de éstos
para establecer sus significados. Descender, pues, hasta las letras, la cuales, en esta argumentación,
deberán poseer un significado natural que le aportan a las palabras que componen. No obstante, los
resultados obtenidos no son muy satisfactorios, pues en muchos casos se encontrarían contradicciones
de sentido, o pérdida del significado. Por tanto, la conclusión a la que llega en este diálogo es que, a
excepción de las letras que son los elementos simples del lenguaje, todo es compuesto, incluidos los
nombres15. Esto implica que la verdad o la falsedad solo sean atribuibles a las proposiciones, es decir, a
los compuestos. Pero lo problemático es que los nombres mismos poseerían dicha propiedad. En el
Sofista acepta la posibilidad de que el no-ser exista de alguna manera, lo que hace posible hablar de él y
pensar en él16. Por tanto, se pueden tener conocimientos equívocos y se puede hablar de modo erróneo

14
Aubenque, El problema del ser en Aristóteles, 102.
15
Platón, Crátilo, 383b-421b.
16
Platón, Sofista, 240e-258c.
si se hace de algo que no es como si sí lo fuera, ese logos es falso 17. A la conclusión, por así decirlo, a la
que llega Platón al respecto la podemos ubicar en su Carta VII, donde nos ha legado una visión de
conjunto sobre todo su pensamiento filosófico, incluida la función técnica de la expresión que el
lenguaje cumple sin ir más allá de ello. Los nombres pueden no coincidir con las cosas que nombran;
“teniendo esto en cuenta ninguna persona inteligente se arriesgará a confiar sus pensamientos a este
débil medio de expresión [la palabra]”18.

17
Platón, Sofista, 260a-d.
18
Platón, Carta VII, 342a 7- 343b 5.