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Cours de

philosophie
Livre du professeur — 2018-2019

M. A. Pouliquen

Lycée international Xavier


Cours de
philosophie
Livre du professeur — 2018-2019

M. A. Pouliquen

Lycée international Xavier


eleves.philo@gmail.com
Kakao Talk : alfa8my
Ce qui vient au monde pour ne rien
troubler ne mérite ni égards ni patience.
U
Le doute se trouve à l’origine de toute
grandeur. L’injustice historique s’évertue
à ne pas le mentionner. Ce doute-là est
génie. Ne pas le rapprocher de l’incertain
qui, lui, est provoqué par l’émiettement
des pouvoirs de la sensation.
U
Toute l’autorité, la tactique et
l’ingéniosité ne remplacent pas une
parcelle de conviction au service de la
vérité. Ce lieu commun, je crois l’avoir
amélioré.
René Char.
Sommaire

Sommaire i

Propos liminaire v

Instructions officielles vii

Introduction xxiii

A La culture 1

1 Qu’est-ce qu’un fait de culture? 3

2 Peut-on penser un homme sans culture? 21

3 Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas? 29

B Travail, technique et art 39

4 Comment définir le travail? 41

5 La technique est-elle une marque d’humanité? 47

6 Qu’est-ce qu’une œuvre d’art? 71

C La religion 91

7 Qu’est-ce que le fait religieux? 93

8 Comment critiquer le fait religieux? 109

D Vivant, matière, esprit, désir et raison 123

9 Le vivant n’est-il que matière? 125

10 Suis-je esprit ou corps? 141

i
ii Sommaire

11 Pouvons-nous ne pas croire en la raison? 161

E Morale, devoir, bonheur, liberté et société 183

12 Le vivant a-t-il droit au respect? 185

13 Le bonheur est-il une idée neuve? 201

14 Peut-on être libre à plusieurs? 211

F Politique, État, justice et droit 233

15 Qu’est-ce que la politique? 235

16 Quels droits l’État reconnaît-il et protège-t-il? 251

17 Comment comprendre la violence étatique? 265

18 Quel est le destin de l’État? 279

G Étude d’une œuvre complète 297

19 Texte complet 299

20 Biographie succincte 305

21 Introduction 307

22 Généalogie du préjugé finaliste 311

23 Pourquoi ce préjugé est faux 317

24 Les préjugés qui résultent du finalisme 323

25 Conclusion 329

H Langage, interprétation et histoire 331

26 Comment définir le phénomène du langage? 333

27 La pensée de chacun perd-elle à se dire dans le langage de tous? 345

28 L’histoire peut-elle être une science? 355

29 Le progrès historique a-t-il une réalité? 371

30 Faut-il faire de l’histoire? 379

31 Quels objets sont susceptibles d’interprétation? 389


Sommaire iii

I Autrui et les échanges 401

32 Qui autrui est-il? 403

33 Quelle est la nécessité des échanges? 415

34 N’échange-t-on que des biens, ou plus? 425

35 Comment déterminer si un individu est responsable? 437

Annexes 451

Index 461

Bibliographie 471

Table des matières 494


Propos liminaire

v
Instructions officielles concernant le
cours de philosophie en terminale

Instructions du 2 septembre 1925, par Anatole de Monzie (extraits)

Un des traits les plus importants qui caractérisent l’enseignement secondaire français est
l’établissement, au terme des études, d’un enseignement philosophique élémentaire, mais
ample et distinct, auquel une année est spécialement consacrée. Nous n’avons pas ici à justifier
cette institution : elle n’est plus discutée aujourd’hui et n’a jamais été battue en brèche que par
des gouvernements hostiles à toute conception libérale. Nous nous contenterons de rappeler
le double service qu’on peut en attendre. D’une part, il permet aux jeunes gens de mieux
saisir, par cet effort intellectuel d’un genre nouveau, la portée et la valeur des études mêmes,
scientifiques et littéraires, qui les ont occupés jusque là, et d’en opérer en quelque sorte la
synthèse.
D’autre part, au moment où ils vont quitter le lycée pour entrer dans la vie, et, d’abord, se
préparer par des études spéciales à des professions diverses, il est bon qu’ils soient armés d’une
méthode de réflexion et de quelques principes généraux de vie intellectuelle et morale qui les
soutiennent dans cette existence nouvelle, qui fassent d’eux des hommes de métier capables
de voir au-delà du métier, des citoyens capables d’exercer le jugement éclairé et indépendant
que requiert notre société démocratique.

L’esprit de l’enseignement philosophique


C’est pourquoi nous voulons que le mot liberté soit inscrit au début même de ces instruc-
tions. La liberté d’opinion est dès longtemps assurée au professeur et il paraîtrait aujourd’hui
contradictoire avec la nature même de l’enseignement philosophique qu’il en fût autrement.
Cette liberté, sans doute, comporte les réserves qu’imposent au professeur son tact et sa pru-
dence pédagogique, c’est-à-dire en somme le respect qu’il doit à la liberté et à la personnalité
naissante de l’élève. Le maître ne peut oublier qu’il a affaire à des esprits jeunes et plastiques,
peu capables encore de résister à l’influence de son autorité, disposés à se laisser séduire par
des formules ambitieuses et les idées extrêmes. La jeunesse, non encore lestée par la science et
l’expérience personnelle, verse volontiers dans les doctrines qui la frappent par leur nouveauté
ou leur caractère tranchant. C’est au professeur d’aider les jeunes gens à garder l’équilibre, en
l’observant pour son propre compte.
De même, si personne ne lui conteste le droit de faire transparaître, sur toutes les questions
litigieuses, ses conclusions personnelles et de les proposer aux élèves, encore faut-il qu’il ne
leur fasse jamais ignorer l’état réel des problèmes, les principales raisons invoquées par les
doctrines qu’il rejette, et les options qui s’imposent à tout homme de notre temps.

vii
viii Instructions officielles

Le sens même de la liberté doit donc le prémunir contre tout dogmatisme. De leur côté,
c’est dans la classe de philosophie que les élèves font l’apprentissage de la liberté par l’exer-
cice de la réflexion, et l’on pourrait même dire que c’est là l’objet propre et essentiel de cet
enseignement. Sans doute, il ne faut pas méconnaître la valeur intrinsèque des connaissances
qu’il va leur fournir; cependant et par la nature même de ces études et par les bornes que l’âge
des élèves y impose, elles ont surtout une valeur éducative. En un sens elles sont nouvelles
pour eux au point de les étonner au début et quelquefois de les dérouter. Pourtant, elles ont
des attaches profondes dans leurs acquisitions antérieures, scientifiques ou littéraires, et dans
leur propre expérience psychologique ou morale. Pour une bonne part, les jeunes gens sont
donc surtout appelés à mieux comprendre, à interpréter avec plus de profondeur ce que, en
un sens, il savent déjà, à en prendre une conscience plus lucide et plus large. En tout cas, c’est
à ce point de vue que le professeur se placera volontiers dans la période d’initiation. Il ne
faudrait pas que l’étonnement fécond qu’un jeune homme éprouve au premier contact avec la
philosophie risquât de dégénérer en découragement. Ce doit être surtout, comme Socrate
l’avait profondément senti, l’étonnement de reconnaître qu’on ignorait ce qu’on croyait savoir,
de découvrir des obscurités et des problèmes là où l’on se croyait en présence d’idées claires et
de faits simples.
C’est dire que dans ce domaine plus que dans tout autre, le sens pédagogique du professeur
consistera tout d’abord à savoir faire part à deux principes opposés. D’un côté il devra être
animé d’une certaine confiance dans l’intelligence des élèves et la leur manifester. Il n’est guère
ici de problème ou de conception qui soient obscurs en soi, comme il arrive dans certaines
sciences spéciales. Il dépend en grande partie de l’habileté du professeur dans l’expression, la
présentation et l’application des idées philosophiques, de les rendre accessibles à la moyenne
des esprits, comme aussi il y a une façon rébarbative, abstraite ou compliquée de les exposer, qui
les rendra insaisissables ou du moins stériles, même pour les plus intelligents. Mais inversement
le professeur n’oubliera pas le peu de maturité, d’ampleur et d’expérience d’un cerveau de
dix-huit ans. Il se défiera en particulier de ce qu’on pourrait appeler la « clarté verbale » des
formules. Car, comme un enfant croit comprendre la fable de La Fontaine qu’il sait par cœur,
le jeune philosophe s’imagine volontiers qu’il saisit l’idée parce qu’il connaît les termes. Or,
si rarement les mots, les linguistes y ont insisté, ont un sens fixe et absolu, si leur vraie portée
dépend du contexte qui les enveloppe, combien cette remarque ne vaut-elle pas plus encore
pour le langage philosophique, si imprécis quand il vient de la langue commune, si mal fixé
quand il devient langage technique.
C’est pourquoi rien n’est plus redoutable, dans l’enseignement philosophique, que l’abus
de l’abstraction. Les jeunes gens, nous l’avons indiqué, s’y complaisent volontiers et s’en
contentent facilement. Le professeur aura donc un constant souci d’éviter toute scolastique,
tout débat sur des questions dont le sens concret, les rapports avec l’expérience et la réalité
n’aurait pas été mis en lumière. Il faudra tâcher d’exprimer en termes familiers, ou tout au
moins dans le langage de la vie normale commune, du droit, de l’histoire, de la science positive,
les formules générales sous lesquelles la tradition philosophique est arrivée à présenter certains
problèmes. Et quand l’élève, déjà entraîné à l’emploi de cette phraséologie philosophique
et peut-être un peu fier de cette acquisition nouvelle, viendra à en user avec complaisance,
il faudra s’assurer de ce qu’il met sous ce langage spécial, l’obliger à la traduire en faits, en
exemples, en applications. Pas de faits sans idées, voilà sans doute ce qui caractérise une culture
philosophique. Mais pas d’idée sans faits, c’est la règle pédagogique qui s’impose si l’on veut
que cet enseignement soit vraiment accessible et surtout profitable à des esprits novices.
Par suite, ce qui apparaîtra essentiel au professeur, ce sera, plutôt que la discussion de
« thèses » et les débats d’école, la position même des questions. Elles doivent se présenter, non
comme le produit artificiel de la tradition particulière au monde des philosophes, non comme
résultant du heurt, de certaines catégories ou de certains partis pris décorés de quelque nom
Instructions du 2 septembre 1925 ix

de système, mais comme issues de la réalité elle-même, morale ou physique, et des obscurités
qu’elle présente à qui veut la rendre intelligible. Les « doctrines », lorsqu’on croira utile
cependant de les faire connaître, apparaîtront alors comme l’expression des divers points de
vue possibles sur la question étudiée. Elles aideront à classer les idées tirées des choses même,
et prendront ainsi toute leur valeur.
Rien n’est plus propre à fausser la pensée, à détourner de toute réflexion sérieuse, à dégoû-
ter les esprits solides d’une philosophie où ils ne verraient qu’une vaine éristique 1 , que ces
interminables « revues » d’opinions diverses et contraires sur des problèmes à peine énoncés.
De telles « revues », peu instructives en raison de leur inévitable brièveté et de l’impossibilité
où l’on se trouve le plus souvent de les appuyer sur une étude directe des textes originaux,
surchargent la mémoire sans éclairer l’esprit.
C’est pourquoi, aussi, le professeur ne négligera pas les occasions que le programme lui
offre si nombreuses, de mettre la culture philosophique en relation avec les problèmes réels
que pose la vie morale, sociale, économique des milieux où le jeune homme est appelé à vivre.
S’il ne doit pas avoir l’impression que la réflexion philosophique se meut dans un monde à
part, sans relation avec celui de la science ou celui de la vie, pourquoi craindrait-on d’aborder
devant lui les questions « d’actualité »? Ne vaut-il pas mieux les éclairer à la lumière sereine
de la pensée désintéressée que d’attendre le moment où elles se résoudraient pour lui dans
l’entraînement des passions, sous l’influence de préjugés sociaux, sous la pression des intérêts,
toutes causes d’aveuglement auxquelles, dans une grande mesure, notre élève a encore l’heur
d’échapper. Ce n’est nullement introduire la politique dans nos classes que d’y parler des
conditions économiques de la vie moderne, des œuvres d’entraide et de prophylaxie 2 sociale,
de l’état démographique de notre pays, de la crise de la natalité, etc. À quel moment plus
favorable nos jeunes gens commenceraient-ils à acquérir le sentiment, et un sentiment réfléchi,
de leurs tâches prochaines, qu’à cet âge où l’âme est naturellement généreuse, mais a aussi
besoin d’être prémunie contre la légèreté et contre l’utopie?

La méthode
Le professeur est libre de sa méthode comme de ses opinions. Les instructions présentes
ne font que confirmer les instructions antérieures : une même méthode ne peut convenir éga-
lement à toutes les questions ni à tous les professeurs. L’ordonnance du cours, les programmes
le disent expressément, est laissée à la convenance du professeur. Tel peut avoir ses raisons
pour rapprocher des questions qu’un autre dissociera, ou pour aborder son cours par un côté
ou par un autre. Ce pourra même être une pratique profitable de poursuivre parallèlement
deux parties différentes du cours, par exemple psychologie et morale, logique et métaphy-
sique, etc. Les élèves y trouveront plus de variété, et le professeur plus de facilité pour certains
rapprochements utiles. La seule exclusion antérieurement formulée, et que nous devons aussi
confirmer, c’est celle du cours dicté. Mais il peut être utile de dicter soit un cours résumé
après la leçon, soit plutôt encore un bref sommaire, qui, fourni avant l’exposé oral, permet aux
élèves de bien suivre, en se rendant compte du plan et des articulations qu’il comporte. C’est
le complément indispensable du cours librement parlé et le plus propre à économiser le temps.
Un tel sommaire, réduit à une quinzaine de lignes, pourrait même être donné autographié aux
élèves de façon à éviter toute dictée. Pour la leçon elle-même, la méthode socratique pure aurait
des avantages pédagogiques très certains. Mais il ne faut pas oublier que c’est de beaucoup
la plus difficile à manier. Elle exige de la part du professeur des qualités exceptionnelles de
sobriété dans la parole, de fermeté et de netteté dans la pensée, de prestesse d’esprit pour
1. L’art de la la controverse. tion ou l’extension des maladies ; ici, ce terme désigne
2. Littéralement, ensemble de moyens médicaux les politiques sociales destinées, par exemple, à pré-
mis en œuvre pour empêcher l’apparition, l’aggrava- venir la délinquance ou l’échec scolaire, etc.
x Instructions officielles

mettre à profit les réponses et parer aux objections; en fin de compte, elle suppose chez lui une
grande autorité et une prise parfaite sur ses élèves. D’autre part, elle ne peut convenir qu’à des
classes relativement peu nombreuses et contenant un nombre suffisant d’élèves intelligents et
zélés, capables d’entraîner le reste. Enfin, alors même que toutes ces conditions sont réunies,
c’est en tout cas une méthode lente, profitable assurément à l’éveil des esprits, mais dont la
surcharge croissante des programmes tend à détourner de plus en plus les professeurs. Elle ne
saurait donc, malgré sa valeur théorique, être pratiquement conseillée d’une manière générale
ni sans réserves.
Toutefois, même alors qu’on en adopte une autre, il est nécessaire de conserver quelque
chose des avantages de la méthode socratique. Même si la leçon est faite ex cathedra, le profes-
seur doit associer autant qu’il le peut les élèves au mouvement de sa pensée, à l’effort d’une
recherche présente. La mesure et la forme de cette collaboration de la classe avec le maître
peuvent varier à l’infini. Elle sera plus ample s’il s’agit de problèmes de psychologie ou de
morale, sur lesquels les jeunes gens peuvent avoir ou croire qu’ils ont déjà quelques lumières.
Elle sera plus restreinte si l’on aborde des questions plus difficiles ou plus techniques. Mais il
est toujours possible et utile, ne serait-ce que pour détendre et renouveler l’attention, que le
professeur s’interrompe de temps en temps pour s’assurer qu’il est compris et suivi. Il provo-
quera certains rapprochements d’idées, fera découvrir des exemples, ou mieux encore, dans la
mesure où il sait avoir affaire à des élèves intelligents et sérieux, il suscitera des questions et
des objections. Mais jamais sa leçon ne devra revêtir la forme d’une conférence où l’auditoire
reste passif. Quelle que soit sa façon de procéder, le professeur ne remplirait pas véritablement
sa fonction s’il ne mettait pas les élèves en état de penser réellement ce qu’il est en train
d’exposer, et ne s’assurait pas qu’ils réussissent. D’ailleurs, il les repose de l’effort souvent
difficile de suivre une pensée qui leur vient du dehors, et l’appel ainsi fait à leur spontanéité
intellectuelle leur sera agréable autant qu’utile. En se montrant accueillant aux questions
comme aux réponses souvent naïves ou gauches d’esprits novices, en s’efforçant d’en tirer le
meilleur parti, en évitant surtout d’écarter ou de décourager par l’indifférence ou surtout par
l’ironie une tentative modeste de réflexion personnelle, le professeur, en même temps qu’il
donne une marque appréciée de bonté, met de la vie dans sa classe; il fait communiquer les
esprits, il développe à la fois la personnalité et le sens social des élèves, il fait œuvre d’éducateur.
L’usage d’un manuel ne saurait, en lui-même, constituer une méthode acceptable. À
s’abriter derrière un livre, le professeur perdrait son autorité en abdiquant sa personnalité.
Ce n’est donc qu’accidentellement qu’il pourra recourir à un manuel, soit pour compléter
son cours sur les points où lui-même ne revendique aucune originalité, soit pour gagner un
peu de temps. Même dans le cas où, sous la forme d’un cours dactylographié, par exemple,
c’est son œuvre même que le professeur remettrait entre les mains de ses élèves, cela n’irait pas
sans quelques inconvénients. Il risque d’être lui-même trop enchaîné à son texte et d’être gêné
dans l’effort de rénovation que suppose toujours un enseignement vraiment actif. L’élève, de
son côté, fort du texte sûr qu’il possède, se désintéressera souvent de ce qui se fera en classe.
Une telle pratique n’est donc favorable ni au progrès personnel, ni à l’autorité pédagogique
du maître. Rien ne vaudra jamais ici, la transmission directe et vivante de la pensée par la
parole, où vraiment les esprits communiquent. Dans la mesure enfin où le professeur est obligé
d’exposer sa pensée ex professo, il est inadmissible que les élèves ne prennent aucune note. On
se met alors, en effet, dans la nécessité de répéter sous la forme d’une dictée trop étendue, ce
qu’on a déjà dit avec plus d’ampleur et de liberté. Il en résulte une perte regrettable de temps,
et aussi de profit : car dans ces conditions, l’élève risque fort d’oublier les développements
qu’il aura passivement écoutés sans rien dire et sans rien écrire. De la leçon, il ne conservera
qu’un insuffisant résumé dont il croira toujours se contenter.
Beaucoup de professeurs se montrent injustement sceptiques sur l’aptitude des élèves à
prendre utilement des notes. Nous pouvons affirmer, au nom de l’expérience, qu’au contraire
Instructions du 2 septembre 1925 xi

tous peuvent y arriver d’une manière convenable. Il suffit que, dès le début, le professeur y
dresse ses élèves, et qu’il conserve toujours dans l’improvisation la plus libre cette netteté
d’élocution, cet accent de la parole, cette variété de débit, tantôt plus lent, tantôt plus rapide,
suivant l’importance du développement, grâce auquel l’auditeur pourra discerner l’essentiel
de l’accessoire, et, sans sténographier, suivre la leçon avec une fidélité intelligente. Que ces
notes soient révisées et complétées après la classe, au moment même où l’on étudiera la
leçon, et l’élève aura ainsi, sans perte de temps, une série de véritables rédactions qui seront
son instrument personnel de préparation au baccalauréat. Ce cours, le professeur en devra
contrôler d’une façon suivie la bonne tenue. Qui dit contrôle ne dit pas correction, mais
simple prélèvement d’échantillons, surveillance constante du travail de l’élève, sans quoi les
meilleurs se relâchent. Le contrôle est une des fonctions pédagogiques les plus essentielles, et
l’on a regret de constater qu’elle est souvent trop négligée.
La lecture est ici, autant et plus peut-être qu’ailleurs, le complément indispensable de
l’enseignement. Le professeur se préoccupera de constituer dans sa classe une bibliothèque
philosophique alimentée par les cotisations de ses élèves, et encouragera cette manifestation de
solidarité entre les générations successives. Il développera le goût de l’étude et de la recherche
personnelle. Il guidera méthodiquement le choix des lectures. La curiosité des jeunes gens, bien
qu’il faille lui faire quelque crédit, ne va pas toujours à ce qui peut leur être le plus utile et plus
assimilable. Par leur contenu, ces lectures doivent à chaque moment être adaptées aux matières
étudiées, par leur difficulté être en rapport avec l’intelligence et le degré de préparation de
chacun.
Il ne semble pas que l’interrogation doive jamais être, dans la classe de philosophie, une
simple récitation de la leçon. Le professeur devra sans doute en user d’abord pour s’assurer que
le cours a été révisé et étudié après la classe, mais surtout qu’il a été compris et assimilé. Une
bonne interrogation est celle qui renouvelle et complète la leçon, qui en dégage les idées et les
conclusions essentielles, qui cherche à provoquer chez les élèves des questions, des objections,
une réaction personnelle.
On peut faire une certaine place aux exposés d’élèves : une place discrète toutefois, parce
que, sur ce point, il faut compter non seulement avec le peu d’expérience même des meilleurs,
mais avec le peu de confiance qu’un camarade inspire à ses camarades. Mais enfin ce peut
être incidemment un exercice utile, que nous ne voudrions pas plus proscrire que conseiller
sans réserves. Le professeur reste juge. Il serait à souhaiter que la sollicitation vînt des élèves
eux-mêmes : tel s’est personnellement intéressé à une question et désire faire part de sa pensée;
tel autre aura senti vivement la valeur d’un ouvrage et aimera à communiquer à ses camarades
le profit de sa lecture. On ne voudra pas décourager ce zèle intellectuel.
À l’interrogation proprement dite peuvent s’ajouter quelques exercices voisins qui la
complètent. Par exemple, on pourra mettre une question sur laquelle tous auront à réfléchir
et qui donnera lieu, à une date fixée, à un entretien, à une sorte de dissertation orale où
chacun aura son mot à dire, où peut-être surgira une controverse en règle, dans laquelle, sous
la direction et l’arbitrage du professeur, deux protagonistes défendront leur thèse.
En tout ceci, nous ne voulons que faire sentir la variété des exercices que comporte une
classe de philosophie et qui sont propres à y apporter de la vie, à accentuer l’intérêt direct que
les élèves peuvent y prendre. Le professeur n’y sera pas seul à parler et n’y imposera pas une
pensée toute faire sans collaboration active de ses auditeurs. L’enseignement philosophique
perdrait le plus précieux de sa valeur s’il était tenu avec indifférence et passivité, comme une
simple matière d’examen.
Les dissertations doivent tendre à un but analogue. Les sujets en seront choisis de manière
à permettre une utilisation du cours sous un aspect nouveau, mais à en exclure une reproduc-
tion littérale. Si, même au baccalauréat, on tend de plus en plus à éviter la simple « question
xii Instructions officielles

de cours » trop favorable à la pure mémoire et à poser de préférence un « problème » philo-


sophique nouveau qui exige l’intervention de la réflexion personnelle et en donne la mesure, à
plus forte raison doit-il en être ainsi dans la classe. Ici, plus évidemment encore, la dissertation
ne saurait se réduire à vérifier les connaissance acquises : elle doit exercer les jeunes gens à
élaborer les idées, à les exposer avec ordre, à composer et à rédiger.
La dissertation est la forme la plus personnelle et la plus élaborée du travail de l’élève de
philosophie. C’est là que se mesure pleinement son intelligence. Aussi est-il nécessaire qu’elle
soit bien adaptée. C’est pourquoi, surtout dans la seconde partie de l’année, il sera bon de
multiplier les questions traitées, mais aussi pour graduer et diversifier les difficultés, qui ne sont
pas identiques pour tous. Un travail manqué est peu profitable et il est désirable que chacun
se trouve en présence d’une tâche qu’il puisse bien faire et pour laquelle il puisse se sentir
quelque goût. Pour la même raison, il ne sera pas mauvais de « préparer » les sujets proposés,
du moins pour les plus difficiles, pour en dégager le véritable sens et en faire sentir l’intérêt.
Cette « préparation » qui est couramment pratiquée pour bien d’autres exercices scolaires,
est ici plus utile encore. Il est très difficile de formuler un texte qui pose très exactement la
question que le professeur a en vue. À plus forte raison, les novices peuvent-ils souvent se
méprendre sur le sujet à traiter, donner tout à fait à côté, reprendre des banalités sans intérêt,
perdre leur temps à réfuter des thèses écartées ou hors de cause, faire fond sur des postulats
courants, mais arbitraires. Le premier soin du professeur doit donc être d’éviter ces écarts
aux élèves, de leur apprendre à analyser le texte d’un problème, à situer et à circonscrire une
question. Si, à l’examen, le candidat est abandonné à lui-même, il faut bien commencer par lui
fournir la méthode dont il a besoin pour ce moment et lui en montrer les applications.
Dans l’exécution, le professeur tiendra en main non seulement, bien entendu, à la cor-
rection de la langue, mais à la composition, qui, en philosophie, peut avoir un caractère plus
rigoureux que dans les matières purement littéraires. Il exigera que la dissertation repose sur un
plan brièvement formulé. Il enseignera les moyens d’introduire la question au lieu de la poser
de but en blanc : il habituera l’élève à présenter sous la forme la plus plausible et la plus forte les
thèses qu’il prétend combattre, ce qui est à la fois une affaire de loyauté critique et la condition
d’une solide discussion. Il lui fera sentir inversement la convenance d’un attitude prudente et
d’une expression modeste dans les conclusions. S’il est déplaisant de voir des jeunes gens de
dix-sept ans trancher avec hauteur des problèmes devant lesquels des esprits plus mûrs et plus
vigoureux peuvent hésiter, ce n’est pourtant pas une raison pour qu’ils renoncent à prendre
un parti, à exprimer avec netteté une décision cohérente à leur discussion. La modestie qui
sied à leur âge ne revêt pas nécessairement la forme du scepticisme et de l’indifférence.
La fréquence des dissertations pourra varier suivant les circonstances, le nombre et la
valeur des élèves, les lectures personnelles dont ils se montreront capables. On peut approuver,
dans certains cas, l’alternance d’un simple plan et d’une dissertation en forme.

La matière de l’enseignement
La matière de l’enseignement n’appellera que peu d’observations : à ce point de vue, les
programmes sont assez explicites. […]
Les programmes nouveaux […] n’ont pas cru devoir rétablir un cours distinct d’histoire
de la philosophie. Les motifs qui en avaient amené la suppression subsistent. Ce n’est pas
seulement le manque de temps, plus sensible aujourd’hui que jamais, mais c’est surtout que
l’exposition des systèmes, forcément réduite à une excessive brièveté, perdrait par là toute
valeur éducative. Sous la double influence déformante de cette inévitable superficialité et
de l’inexpérience des jeunes gens, les plus hautes doctrines d’un Platon, d’un Malebranche,
d’un Leibniz, risquaient d’apparaître sous un aspect inintelligible ou même caricatural. Quoi
de plus fâcheux qu’une telle impression chez des jeunes gens qu’il est bon d’habituer au
Programme officiel de philosophie xiii

respect des grandes manifestations de la pensée? C’est dire en quel sens doit être compris
l’article du programme à option ainsi libellé : « Tableau d’ensemble très sommaire indiquant
la suite chronologique et les relations des doctrines et des écoles ». Ce n’est à aucun degré une
exposition des systèmes qui est visée par là. Il s’agit uniquement d’un travail de coordination
historique et théorique des doctrines que le cours aura eu l’occasion de faire connaître, mais
d’une façon nécessairement tout à fait dispersée. […]

Conclusion
Telle est la conception que nous nous faisons de l’enseignement philosophique. Déve-
lopper les facultés de réflexion des jeunes gens, les mettre en état et surtout en disposition de
juger plus tard par eux-mêmes, sans indifférence comme sans dogmatisme, leur donner sur
l’ensemble des problèmes de la pensée et de l’action des vues qui leur permettent de s’intégrer
vraiment à la société de leur temps et à l’humanité, voilà quelle est, au fond, la fonction propre
du professeur de philosophie. Il n’en est de plus belle et il ne saurait s’en faire une idée trop
élevée ni trop large. Mais, pour la bien remplir, il faut qu’il sache adapter une si haute ambition
au sentiment des moyens modestes dont il dispose, se mettre à la portée des esprits neufs qu’il
doit mûrir, s’en faire aimer pour les mieux comprendre et les mieux servir, gagner enfin leur
confiance par cette sincérité et cette spontanéité qui touchent si facilement la jeunesse.

Programme officiel de philosophie

Extrait du Bulletin officiel de l’Éducation nationale no 25 du 19 juin 2003.

Présentation
L’enseignement de la philosophie en classes terminales a pour objectif de favoriser l’accès
de chaque élève à l’exercice réfléchi du jugement, et de lui offrir une culture philosophique
initiale. Ces deux finalités sont substantiellement unies. Une culture n’est proprement phi-
losophique que dans la mesure où elle se trouve constamment investie dans la position des
problèmes et dans l’essai méthodique de leurs formulations et de leurs solutions possibles;
l’exercice du jugement n’a de valeur que pour autant qu’il s’applique à des contenus déterminés
et qu’il est éclairé par les acquis de la culture.
La culture philosophique à acquérir durant l’année de terminale repose elle-même sur la
formation scolaire antérieure, dont l’enseignement de la philosophie mobilise de nombreux
éléments, notamment pour la maîtrise de l’expression et de l’argumentation, la culture littéraire
et artistique, les savoirs scientifiques et la connaissance de l’histoire. Ouvert aux acquis des
autres disciplines, cet enseignement vise dans l’ensemble de ses démarches à développer chez
les élèves l’aptitude à l’analyse, le goût des notions exactes et le sens de la responsabilité
intellectuelle. Il contribue ainsi à former des esprits autonomes, avertis de la complexité du
réel et capables de mettre en œuvre une conscience critique du monde contemporain.
Dispensé durant une seule année, à la fin du cycle secondaire, et sanctionné par les épreu-
ves d’un examen national, l’enseignement de la philosophie en classes terminales présente
un caractère élémentaire qui exclut par principe une visée encyclopédique. Il ne saurait être
question d’examiner dans l’espace d’une année scolaire tous les problèmes philosophiques
que l’on peut légitimement poser, ou qui se posent de quelque manière à chaque homme sur
lui-même, sur le monde, sur la société, etc. Il ne peut pas non plus s’agir de parcourir toutes les
étapes de l’histoire de la philosophie, ni de répertorier toutes les orientations doctrinales qui
xiv Instructions officielles

s’y sont élaborées. Il convient donc d’indiquer clairement à la fois les thèmes sur lesquels porte
l’enseignement et les compétences que les élèves doivent acquérir pour maîtriser et exploiter
ce qu’ils ont appris. Le programme délimite ainsi le champ d’étude commun aux élèves de
chaque série.
Dans les classes terminales conduisant aux baccalauréats des séries générales, le programme
se compose d’une liste de notions et d’une liste d’auteurs. Les notions définissent les champs
de problèmes abordés dans l’enseignement, et les auteurs fournissent les textes, en nombre
limité, qui font l’objet d’une étude suivie.
Ces deux éléments seront traités conjointement, de manière à respecter l’unité et la cohé-
rence du programme. C’est dans leur étude que seront acquises et développées les compétences
définies ci-dessous. Les notions peuvent être interrogées à la faveur du commentaire d’une
œuvre; le commentaire d’une œuvre peut à son tour être développé à partir d’une interroga-
tion sur une notion ou sur un ensemble de notions, qu’il permet aussi d’appréhender dans
certains moments historiques et culturels de leur élaboration. Le professeur déterminera la
démarche qui lui paraîtra le mieux correspondre aux exigences de son cours et aux besoins de
ses élèves.
La liste des notions et celle des auteurs ne proposent pas un champ indéterminé de
sujets de débats ouverts et extensibles à volonté. Elles n’imposent pas non plus un inventaire
supposé complet de thèmes d’étude que l’élève pourrait maîtriser du dehors par l’acquisition
de connaissances spéciales, soit en histoire de la philosophie, soit en tout autre domaine du
savoir. Elles déterminent un cadre pour l’apprentissage de la réflexion philosophique, fondé
sur l’acquisition de connaissances rationnelles et l’appropriation du sens des textes.

Notions et repères
Le choix d’un nombre restreint de notions n’a d’autre principe que d’identifier les plus
communes et les mieux partagées. Les notions retenues doivent constituer un ensemble
suffisamment cohérent et homogène pour que leur traitement fasse toujours ressortir leurs
liens organiques de dépendance et d’association. En outre, la spécification des listes de notions
propres au programme de chaque série tient compte non seulement de l’horaire dévolu à
l’enseignement de la philosophie, mais aussi des connaissances acquises par les élèves dans
les autres disciplines. Enfin, l’intelligence et le traitement des problèmes que les notions
permettent de poser doivent être guidés par un certain nombre de repères explicites.

Notions

Dans toutes les séries, la liste des notions s’articule à partir de cinq champs de problèmes,
eux-mêmes désignés par des notions, isolées ou couplées, qui orientent les directions fon-
damentales de la recherche. Ces cinq notions ou couples de notions occupent la première
colonne des tableaux ci-après.
La deuxième colonne présente les principales notions, isolées ou couplées, dont le trai-
tement permet de spécifier et de déterminer, par les relations qu’il établit entre elles, les
problèmes correspondant à ces divers champs.
La présentation de certaines notions en couple n’implique aucune orientation doctrinale
définie. De même que la mise en correspondance des notions de la deuxième colonne à celles
de la première, elle vise uniquement à définir une priorité dans l’ordre des problèmes que ces
notions permettent de formuler.
Les notions figurant dans l’une et l’autre colonnes ne constituent pas nécessairement,
dans l’économie du cours élaboré par le professeur, des têtes de chapitre. L’ordre dans lequel
les notions sont abordées et leur articulation avec l’étude des œuvres relèvent de la liberté
Programme officiel de philosophie xv

philosophique et de la responsabilité du professeur, pourvu que toutes soient examinées. Le


professeur mettra en évidence la complémentarité des traitements dont une même notion
aura pu être l’objet dans des moments distincts de son enseignement.

Repères

L’étude méthodique des notions est précisée et enrichie par des repères auxquels le profes-
seur fait référence dans la conduite de son enseignement. Il y a lieu de les formuler explicite-
ment, pour en faciliter l’appropriation par les élèves. Ceux dont l’usage est le plus constant et
le plus formateur sont répertoriés, par ordre alphabétique, sous chaque tableau.
Chacun de ces repères présente deux caractéristiques : il s’agit, d’une part, de distinc-
tions lexicales opératoires en philosophie, dont la reconnaissance précise est supposée par la
pratique et la mise en forme d’une pensée rigoureuse, et, d’autre part, de distinctions concep-
tuelles accréditées dans la tradition et, à ce titre, constitutives d’une culture philosophique
élémentaire.
Les distinctions ainsi spécifiées présentent un caractère opératoire et, à des degrés variables,
transversal, qui permet de les mobiliser progressivement, en relation avec l’examen des notions
et l’étude des œuvres, ainsi que dans les divers exercices proposés aux élèves. Par exemple, la
distinction cause/fin peut être impliquée dans l’examen des notions de vérité, d’histoire, de
liberté, d’interprétation, de vivant, ou la distinction idéal/réel peut intervenir dans celui des
notions d’art, de religion, de liberté, de bonheur, etc.
C’est aussi pourquoi ces repères ne feront en aucun cas l’objet d’un enseignement séparé
ni ne constitueront des parties de cours; le professeur déterminera à quelles occasions et dans
quels contextes il en fera le mieux acquérir par les élèves l’usage pertinent, qui ne saurait se
réduire à un apprentissage mécanique de définitions.
Les sujets donnés à l’épreuve écrite du baccalauréat porteront sur les notions (colonnes 1 et
2) et sur les problèmes qu’elles permettent de poser (l’un des sujets le faisant au travers d’une
explication de texte). La structure du programme autorise que ces sujets puissent recouper
divers champs, pourvu qu’ils présentent un caractère élémentaire et qu’au moins une des
notions du programme soit clairement identifiable par l’élève dans leur formulation. Ils ne
prendront pas directement pour objet les distinctions figurant dans la liste des repères (ce qui
n’exclut pas, bien entendu, qu’elles soient utilisées dans leur formulation); la maîtrise de ces
distinctions permettra au candidat de mieux comprendre le sens et la portée d’un problème
et de construire sa réflexion pour le traiter.

Série économique et sociale


Le sujet La conscience; l’inconscient; autrui; le désir.
La culture Le langage; l’art; le travail et la technique; la religion; l’histoire.
La raison et le réel La démonstration; l’interprétation; la matière et l’esprit; la vérité.
La politique La société et les échanges; la justice et le droit; l’État.
La morale La liberté; le devoir; le bonheur.
Repères absolu/relatif; abstrait/concret; en acte/en puissance; analyse/synthèse; cause/fin;
contingent/nécessaire/possible; croire/savoir; essentiel/accidentel; expliquer/com-
prendre; en fait/en droit; formel/matériel; genre/espèce/individu; idéal/réel ; iden-
tité/égalité/différence; intuitif/discursif; légal/légitime; médiat/immédiat; objectif/
subjectif; obligation/contrainte; origine/fondement; persuader/convaincre; ressem-
blance/analogie; principe/conséquence; en théorie/en pratique; transcendant/imma-
nent; universel/général/particulier/singulier
xvi Instructions officielles

Figure 1 — L’école d’Athènes [Raphaël]

Série scientifique
Le sujet La conscience; l’inconscient; le désir.
La culture L’art; le travail et la technique; la religion.
La raison et le réel La démonstration; le vivant; la matière et l’esprit; la vérité.
La politique La société et l’État; la justice et le droit.
La morale La liberté; le devoir; le bonheur.
Repères absolu/relatif; abstrait/concret; en acte/en puissance; analyse/synthèse; cause/fin;
contingent/nécessaire/possible; croire/savoir; essentiel/accidentel; expliquer/com-
prendre; en fait/en droit; formel/matériel; genre/espèce/individu; idéal/réel; iden-
tité/égalité/différence; intuitif/discursif; légal/légitime; médiat/immédiat; objectif/
subjectif; obligation/contrainte; origine/fondement; persuader/convaincre; ressem-
blance/analogie; principe/conséquence; en théorie/en pratique; transcendant/imma-
nent; universel/général/particulier/singulier

Auteurs

L’étude d’œuvres des auteurs majeurs est un élément constitutif de toute culture philo-
sophique. Il ne s’agit pas, au travers d’un survol historique, de recueillir une information
factuelle sur des doctrines ou des courants d’idées, mais bien d’enrichir la réflexion de l’élève
sur les problèmes philosophiques par une connaissance directe de leurs formulations et de
leurs développements les plus authentiques. C’est pourquoi le professeur ne dissociera pas
l’explication et le commentaire des textes du traitement des notions figurant au programme.
Les œuvres seront obligatoirement choisies parmi celles des auteurs figurant dans la liste
ci-dessous. Deux œuvres au moins seront étudiées en série L, et une au moins dans les séries
ES et S. Ces textes seront présentés par l’élève, le cas échéant, à l’épreuve orale du baccalauréat.
Dans tous les cas où plusieurs œuvres seront étudiées, elles seront prises dans des périodes
distinctes (la liste fait apparaître trois périodes : l’Antiquité et le Moyen Âge, la période
moderne, la période contemporaine).
Programme officiel de philosophie xvii

Pour que cette étude soit pleinement instructive, les œuvres retenues feront l’objet d’un
commentaire suivi, soit dans leur intégralité, soit au travers de parties significatives, pourvu que
celles-ci aient une certaine ampleur, forment un tout et présentent un caractère de continuité.
Bien entendu, le professeur peut aussi utiliser pour les besoins de son enseignement des extraits
d’écrits dont les auteurs ne figurent pas sur cette liste.

Platon; Aristote; Épicure; Lucrèce; Sénèque; Cicéron; Épictète; Marc Aurèle; Sextus
Empiricus; Plotin; Augustin; Averroès; Anselme; Thomas d’Aquin; Guillaume d’Ockham.
Machiavel; Montaigne; Bacon; Hobbes; Descartes; Pascal; Spinoza; Locke; Malebranche;
Leibniz; Vico; Berkeley; Condillac; Montesquieu; Hume; Rousseau; Diderot; Kant.
Hegel; Schopenhauer; Tocqueville; Comte; Cournot; Mill; Kierkegaard; Marx; Nietzsche;
Freud; Durkheim; Husserl; Bergson; Alain; Russell; Bachelard; Heidegger; Wittgenstein;
Popper; Sartre; Arendt; Merleau-Ponty; Levinas; Foucault.

Apprentissage de la réflexion philosophique


Les formes de discours écrit les plus appropriées pour évaluer le travail des élèves en
philosophie sont la dissertation et l’explication de texte.
La dissertation est l’étude méthodique et progressive des diverses dimensions d’une ques-
tion donnée. À partir d’une première définition de l’intérêt de cette question et de la formula-
tion du ou des problèmes qui s’y trouvent impliqués, l’élève développe une analyse suivie et
cohérente correspondant à ces problèmes, analyse nourrie d’exemples et mobilisant avec le
discernement nécessaire les connaissances et les instruments conceptuels à sa disposition.
L’explication s’attache à dégager les enjeux philosophiques et la démarche caractéristique
d’un texte de longueur restreinte. En interrogeant de manière systématique la lettre de ce
texte, elle précise le sens et la fonction conceptuelle des termes employés, met en évidence les
éléments implicites du propos et décompose les moments de l’argumentation, sans jamais
séparer l’analyse formelle d’un souci de compréhension de fond, portant sur le problème traité
et sur l’intérêt philosophique de la position construite et assumée par l’auteur.
Dissertation et explication de texte sont deux exercices complets, qui reposent d’abord
sur l’acquisition d’un certain nombre de normes générales du travail intellectuel, telles que
l’obligation d’exprimer ses idées sous la forme la plus simple et la plus nuancée possible, celle
de n’introduire que des termes dont on est en mesure de justifier l’emploi, celle de préciser
parmi les sens d’un mot celui qui est pertinent pour le raisonnement que l’on conduit, etc. Les
deux exercices permettent de former et de vérifier l’aptitude de l’élève à utiliser les concepts
élaborés et les réflexions développées, ainsi qu’à transposer dans un travail philosophique
personnel et vivant les connaissances acquises par l’étude des notions et des œuvres. La maîtrise
des distinctions contenues dans la liste des repères aide l’élève à analyser et à comprendre les
sujets et les textes proposés à la réflexion et à construire un propos conceptuellement organisé.
Les exigences associées à ces exercices, tels qu’ils sont proposés et enseignés en classe terminale,
ne portent donc ni sur des règles purement formelles, ni sur la démonstration d’une culture et
d’une capacité intellectuelle hors de portée. Elles se ramènent aux conditions élémentaires
de la réflexion, et à la demande faite à l’élève d’assumer de manière personnelle et entière la
responsabilité de la construction et du détail de son propos. Les capacités à mobiliser reposent
largement sur les acquis de la formation scolaire antérieure : elles consistent principalement à
introduire à un problème, à mener ou analyser un raisonnement, à apprécier la valeur d’un
argument, à exposer et discuter une thèse pertinente par rapport à un problème bien défini,
à rechercher un exemple illustrant un concept ou une difficulté, à établir ou restituer une
transition entre deux idées, à élaborer une conclusion. Elles sont régulièrement développées
et vérifiées au cours de l’année scolaire, que ce soit sous forme écrite ou sous forme orale, dans
xviii Instructions officielles

le cadre de devoirs complets ou d’exercices préparatoires correspondant particulièrement à


l’une ou l’autre d’entre elles.
Il n’y a pas lieu de fournir une liste exhaustive des démarches propres au travail philoso-
phique, ni par conséquent une définition limitative des conditions méthodologiques de leur
assimilation. Le professeur doit lui-même donner dans l’agencement de son cours l’exemple
de ces diverses démarches, exemple dont l’élève pourra s’inspirer dans les développements
qu’il aura à construire et dans l’approche des textes qu’il aura à expliquer. Il lui revient en
même temps d’en faire percevoir le bénéfice aux élèves, non seulement pour l’amélioration
de leurs résultats scolaires, mais plus généralement, pour la maîtrise de leur propre pensée et
pour son expression la plus claire et convaincante.

L’évaluation des épreuves au baccalauréat

Extrait du Bulletin officiel no 31 du 30 août 2012


L’évaluation de la copie du candidat est globale. Qu’il s’agisse de la dissertation ou de
l’explication de texte, la nature des exercices philosophiques proposés aux candidats exclut
tout barème ou grille de notation fixés d’avance. Elle impose en revanche que des critères
de correction soient collégialement élaborés par les correcteurs dans le cadre de réunions
plénières d’entente et d’harmonisation. Les correcteurs procèdent alors à l’analyse attentive
des difficultés singulières de chaque sujet et à l’examen d’un certain nombre de copies repré-
sentatives de ces difficultés. Aucune méthode, aucun plan ne sont imposés ni interdits au
candidat, dès lors qu’il effectue l’exercice demandé en manifestant les aptitudes requises. On
ne saurait non plus identifier l’existence d’une culture philosophique à la simple présence,
dans une copie, de références non commentées, de citations éparses ou de noms d’auteurs sans
une référence à tel ou tel de leurs arguments. La nature de l’épreuve n’appelle pas la simple
restitution de connaissances. L’exigence d’une culture philosophique accompagne un effort
de pensée qui comporte lui-même, inévitablement, une part de risque. Aussi la nature de
l’épreuve impose-t-elle aux correcteurs de tenir le plus largement compte, dans leur évaluation,
de la réalité de cet effort, même lorsqu’il n’est pas abouti.

Recommandations — Éléments d’évaluation des copies du baccalauréat et d’harmoni-


sation des notations par Frank Burbage, doyen du groupe de philosophie de l’IGEN
La cohérence de l’évaluation tient à l’existence d’une culture professionnelle durable, réel-
lement partagée et régulièrement actualisée (formation initiale, formation continuée, sessions
annuelles de correction, sous la responsabilité des inspecteurs et professeurs coordinateurs).

Éléments généraux (communs à l’ensemble des épreuves-sujets — dissertation/explication de


texte)

Principes directeurs
— Bienveillance de l’évaluation et de la notation :
— voir ce qui se trouve dans la copie et ne pas chercher ce qui en est absent ou ce
que l’on attend, sur la base de ses propres interprétations ou anticipations;
— ne pas dévaloriser l’effort de pensée, même maladroit, ainsi que les apports sub-
jectifs : références originales, exemples personnels (si pertinents);
L’évaluation des épreuves au baccalauréat xix

— valoriser l’effort de questionnement aussi bien dans la dissertation que dans


l’explication.
— Procéder toujours à une évaluation globale de la copie.
— Respecter le pluralisme (pas de plan imposé pour le traitement d’un sujet, pas de
nombre de parties imposé, pas d’interprétation unilatérale attendue et déterminée par
avance).

Notation
— Notation sur 20.
— Utilisation de toute l’échelle des notes, en particulier pour les copies les meilleures.
— Pas de barème, ni partie par partie, ni pour l’ensemble : la notation résulte d’une
évaluation globale de la prestation du candidat.
— En concertation avec les autres professeurs, respect d’une médiane à 11,5 (à peu près).
— Utilisation de toute l’échelle de notes, en particulier pour bien différencier les notes
supérieures à 14.
— Note de 5/20 maximum à une copie non intelligible et non structurée.
— Note de 6 à 8/20 à une copie intelligible mais qui ne répond pas à l’exercice (bavardages,
exposé d’exemples sommaires ou anecdotiques et de lieux communs, copie formelle et
vide quant au fond…)
— Ne pas hésiter à mettre la note médiane à une copie qui témoigne d’un effort réel de
composition (dissertation ou explication de texte), même si celle-ci reste inaboutie (les
candidats restent des « grands débutants » en philosophie, même s’ils ont travaillé
sérieusement).

Éléments pour la dissertation


Principes directeurs : valoriser la présence :
— d’une problématisation du sujet (à distinguer d’une simple reformulation de la question
posée);
— d’une argumentation différenciée, articulée et finalisée (progressive);
— de références philosophiques pertinentes et articulées;
— d’analyses et de distinctions conceptuelles pertinentes;
— d’exemples précisément étudiés et pertinents (qui donnent à penser et à argumenter).

Notation de la dissertation
— Pas moins de 8/20 si la copie comporte quelques références philosophiques, même sans
rapport avec le sujet;
— pas moins de 8/20 si la copie montre un effort pour construire un raisonnement;
— pas moins de 8/20 et pas plus que la médiane si la copie est intelligible mais qu’elle
construit un raisonnement partiellement hors-sujet;
— pas plus de 10/20 à une copie qui se contente de réciter des éléments de cours exacts
mais non pertinents;
— pas moins de 12/20 si le raisonnement est construit et les affirmations justifiées;
— pas moins de 12/20 si les références philosophiques ou les exemples étudiés sont en
rapport avec le sujet;
xx Instructions officielles

— pas moins de 16/20 si le problème posé par le sujet est expliqué, si le raisonnement pour
lui apporter une solution est construit, si les références philosophiques et les exemples
mobilisés sont pertinents (rappel : utiliser toute l’échelle des notes de 16 à 20).

Éléments pour l’explication de texte


Principes directeurs : valoriser la présence d’un effort effectif d’appropriation intellectuelle du
texte, c’est-à-dire :
— de l’attention portée aux éléments signifiants du texte (ce que dit le texte; mais aussi ce
dont il parle et relativement à quel problème);
— d’un effort précis d’explication (repérer, caractériser, expliquer et questionner les élé-
ments principaux du texte);
— d’une explication de l’articulation d’ensemble du texte (construction et progression,
repérage des articulations les plus importantes);
— d’une détermination du problème auquel le propos du texte s’articule (cf. la consigne
accompagnant les sujets);
— d’une caractérisation et d’un examen de la position philosophique élaborée par le texte.

Notation :
— pas moins de 8/20 et pas plus de 12 lorsque le texte est partiellement perdu de vue mais
que la copie comporte des éléments de réflexion pertinents;
— pas plus de 10/20 si le texte est pris comme prétexte pour disserter ou exposer des
éléments (même exacts) de cours;
— pas moins de 12/20 pour une explication commençante, même maladroite et inaboutie;
— pas moins de 13/20 si la copie montre un effort pour expliquer le texte même si celui-ci
a été compris de façon un peu approximative ou incomplète;
— pas moins de 14/20 si l’explication montre que le texte est précisément questionné;
— pas moins de 16/20 si l’explication est développée avec amplitude et justesse (rappel :
utiliser toute l’échelle des notes de 16 à 20).

« Noter une copie de philosophie est trop subjectif» : extrait de Cagnolo


(2006, p. 49-53)

Cette idée reçue qui traverse les générations semble être l’amie des exclus de la philosophie,
des « laissés pour compte » qui n’auraient pas été compris d’elle. Que d’angoisse pour les
arrivants en classe de terminale à l’évocation d’une telle idée! L’évaluation en philosophie,
envisagée comme une menace, une épée de Damoclès, une sanction aléatoire qui mettrait en
péril leur liberté de penser, d’expression, voire l’équilibre de leur moyenne, a de quoi engendrer
un sentiment de révolte. N’est-ce pas le fait d’un régime totalitaire que de sanctionner une
personne sur ses opinions? Ou bien une attitude démagogique : comment être sûr de penser
comme le professeur, de le séduire par mes opinions afin d’avoir la meilleure note possible?
Ou encore une tendance au fatalisme : la réussite à l’épreuve de philosophie ne dépend ni de
moi ni de mon travail mais du hasard des jurys, du bon vouloir des dieux, de la magnanimité
du correcteur.
L’argument majeur des défenseurs de cette idée se fonde sur cette anecdote transgéné-
rationnelle qui se perpétue sans jamais perdre de sa vigueur. Elle relate le cas d’une copie
« Noter une copie de philosophie est trop subjectif» xxi

qui, ayant choisi comme sujet : « Qu’est-ce que l’audace? », aurait eu une excellente note en
répondant : « C’est ça! » Quels sont nos moyens pour interroger la véracité de cette anecdote
puisque le halo mythique qui l’entoure ne nous permet pas d’en saisir l’origine?
Il est vrai que l’inspiration, cette bénédiction des dieux, insaisissable impulsion de créati-
vité à la venue hasardeuse et fugitive, semble avoir une part plus importante en philosophie
que dans les autres matières. Est-ce de son fait si chaque année, des professeurs s’étonnent de
quelques résultats inattendus qui montrent qu’il est toujours possible de réussir sans avoir
trop travaillé dans l’année et d’échouer malgré des efforts réels et sérieux?
Cette injustice ne pourrait-elle nous faire aboutir à la conclusion que la philosophie
n’évalue pas la régularité du travail de l’élève mais quelques idées et opinions présentées
opportunément le jour de l’épreuve? Les professeurs eux-mêmes semblent aller dans le sens de
cette idée lorsqu’ils répètent aux élèves désemparés qu’il n’y a pas de méthode qu’il suffirait
d’apprendre et de reproduire pour réussir l’épreuve. Ils ne font que s’appuyer sur les consignes
officielles : « Il n’y a pas lieu de fournir une liste exhaustive des démarches propres au travail
philosophique, ni par conséquent une définition limitative des conditions méthodologiques
de leur assimilation. Le professeur doit lui-même donner dans l’agencement de son cours,
l’exemple de ces diverses démarches. » (Bulletin officiel no 25, 19 juin 2003)
Or, si l’on regarde les autres matières enseignées, les mathématiques, la physique, la chimie
donnent des règles qu’il suffit d’apprendre. Les réponses demandées s’évaluent selon des
normes de vérités objectives, facilement identifiables. En histoire, en économie, l’acquisition
de connaissances, d’une méthodologie, l’exercice régulier est une des conditions à la fois
nécessaires et suffisantes pour garantir la réussite à l’épreuve. En philosophie, si ces paramètres
sont nécessaires pour progresser et parvenir à un bon niveau, ils semblent insuffisants pour
garantir le succès de façon assurée.
Comment donc rendre compte de cette dissonance, de cette tendance quelquefois inverse-
ment proportionnelle entre la quantité de travail fournie et la note obtenue au final, autrement
que par l’idée d’un verdict aléatoire d’un correcteur dont l’unique critère d’évaluation serait
ses propres préférences et ses opinions personnelles?
Par souci de justice, on est en droit de s’interroger sur les principes qui vont guider
l’évaluation d’une copie de philosophie. Sur quel critère l’évaluateur va-t-il se baser pour
justifier son verdict?
Si l’on procède à l’analyse de l’anecdote sur l’audace, une telle réponse, qu’elle soit consi-
dérée comme un acte de courage ou de refus intellectuel n’en reste pas moins un acte. Or
l’évaluation en philosophie n’a pas pour objet l’action. Ceci peut donc nous faire douter de la
véracité d’une telle anecdote. A-t-elle pour autant comme objet d’évaluer une telle opinion?
Une opinion se caractérise par sa dimension subjective (il s’agit d’un point de vue personnel
sur la réalité). N’ayant pas encore été confrontée à d’autres points de vue, elle n’a pas réelle-
ment réfléchi sur ses fondements. Mais nul besoin de passer par la philosophie, pour exprimer
son opinion. De plus la philosophie ne s’en contente pas. Le travail philosophique exige en
effet tout autre chose que la simple expression d’un avis personnel. Il exige (et c’est sans doute
l’un des premiers repères qui guide l’évaluation) la capacité à s’ouvrir sur de nouveaux modèles
pour mieux comprendre le monde.
Cet exercice rationnel d’une pensée qui cherche à dépasser le point de vue affectif et
subjectif sur le monde pour parvenir à des résultats plus ouverts, objectifs, susceptibles de
provoquer l’accord de l’autre (entre autre par un travail d’argumentation) rejoint dans sa
démarche les exigences des mathématiques. À la différence qu’il n’est pas question de ma-
nipuler des chiffres et des symboles mais plutôt des idées afin de parvenir, par la voie de la
démonstration, à des conclusions fécondes.
Cette importance de la rigueur du raisonnement est un repère également déterminant
dans l’évaluation d’un devoir. Cependant peut-on demander à de jeunes initiés de résoudre en
xxii Instructions officielles

quelques heures des questions qui perdurent depuis l’Antiquité? C’est ici qu’entre en jeu une
autre exigence de l’évaluateur. Le recours aux philosophes permet à la pensée de faire des pas
de géant. Certains ont réfléchi toute une vie sur des questions fondamentales et fournissent
des outils permettant d’agrandir les perspectives de ce puzzle complexe qu’est le monde.
Mais, en dépit de cet apport extérieur, que sont les philosophes, tout devoir en philosophie
doit être singulier. Le sujet s’y exprime par sa façon d’envisager la question à travers son style,
sa culture, ses propres questionnements, son vécu. C’est pour cette raison, dit Kant, qu’on
ne peut apprendre la philosophie, on ne peut qu’apprendre à philosopher. « Comment? En
philosophant soi-même : en s’interrogeant sur sa propre pensée, sur la pensée des autres, sur
le monde, la société, sur ce que l’expérience nous apprend, sur ce qu’elle nous laisse ignorer.
Qu’on rencontre en chemin les œuvres de tel ou tel philosophe. On pensera mieux, plus fort,
plus profond, plus vite. » (André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie).
Toutefois, la singularité de chaque devoir n’implique pas l’aléatoire de l’évaluation. Les
exigences requises par l’exercice philosophique, pouvant être perçues comme des contraintes,
sont au contraire des points de rencontre essentiels entre l’élève et l’évaluateur. Malgré tout,
si le refus de fournir des règles formelles est le garant de l’expression même de la liberté, à
bien y réfléchir, ne serait-il pas au contraire dommageable pour l’esprit, voire révoltant, que
l’enseignement philosophique ait pour but de formater la pensée? De fournir des prêts à
penser, qu’il suffirait d’apprendre et de reproduire?
Introduction

Les philosophes d’origine sont les


philosophes dont l’existence,
l’inspiration, la vue, l’arête et l’expression
ne supportent que peu de temps
l’intérieur cloisonné de la pensée
didactique. Ils sont tirés violemment du
dehors pour s’unir sans précaution à
l’inconnu des êtres, à leur déroutante
anthologie, ainsi qu’aux troubles
cycloniques de l’univers. Ils possèdent à
leur insu un don de nouveauté
inaltérable : ils fécondent en s’étoilant et
se fertilisent en le creusant. Ils sont la
solitude et le nombre, l’imaginaire et son
aire déchiquetée, d’un lointain de cristal,
d’une approche de prairie. L’amont de la
philosophie ne peut être correctement
mesuré par personne. Il s’enflamme dans
la nuit humaine et se perd derrière ses
multiples tournants.
Char.

Le programme de philosophie

Le programme officiel de philosophie en classe terminale se divise en trois parties.


Les notions (1) sont réparties en cinq thèmes, qui constituent eux-mêmes des
notions. L’ordre que nous suivrons cette année sera différent*.
Les repères (2) sont des distinctions essentielles*, une sorte de boîte à outils
destinée à faciliter l’analyse* philosophique dans une dissertation ou une explication*
de texte. Dans le corps du texte, les repères seront signalés par le symbole * en exposant.
Les auteurs (3) constituent une liste indicative servant à choisir une œuvre com-
plète à étudier et le texte du baccalauréat. Vous n’avez pas à vous en soucier.
Toutes les épigraphes sont tirées de Char (1983).
Dans le cours du texte, nous rencontrerons les icônes suivantes.  est une référence au
manuel Magnard;  signale le visionnage d’une séquence vidéo; enfin,  signale l’audition
d’un extrait musical.

xxiii
xxiv Introduction

Trois approches pour définir la philosophie

Approche étymologique

Le mot « philosophie » vient du grec φιλέω (phileô), qui signifie aimer (4)
et de σοφία (sophia), la sagesse (5). Il fut prétendument inventé par Pythagore
qui voulait ainsi exprimer la différence* entre le fait* de rechercher (6) la sagesse
et celui de la détenir (7). Le philosophe reconnaît donc a priori qu’il ne possède
pas la sagesse, qu’il doit la trouver. Une des marques du philosophe est donc son
humilité (8). Cependant, le terme de « philosophie » est ambigu : quelle est cette
sagesse recherchée? Quelle est sa différence* avec le « savoir* »?
Repère : identité/égalité/différence

identité similarité totale, absence de différence* entre des individus*.


égalité au sein d’un ensemble, les membres sont traités de la même façon. L’égalité*
est conciliable avec la différence*.
différence relation* d’extériorité quantitative ou qualitative entre plusieurs termes
ayant quelque chose en commun.

Repère : savoir/croire

savoir accepter pour vrai avec une certitude objective*.


croire accepter pour vrai, mais sans preuves objectives* — avec une certitude seule-
ment subjective*. La croyance* est un concept plus large que la religion.

La recherche d’un savoir

Les savoirs* que vous avez rencontrés jusqu’ici dans votre cursus scolaire portaient tous
sur des objets* bien délimités : la physique sur les interactions atomiques, le français sur la
grammaire et la littérature, l’anglais, les mathématiques, etc. Quel est alors l’objet* de la
philosophie? De quoi parle-t-elle?
Repère : objectif/subjectif

objectif relatif* aux objets*, c’est-à-dire à ce qui n’est pas un sujet* et n’est donc pas
limité par un point de vue.
subjectif relatif* au sujet conscient, à son point de vue. Un sujet* ne peut être totale-
ment neutre.

La première difficulté est que cet objet* semble très difficile à déterminer. La philosophie,
en corrélation avec les mathématiques, a produit tous les savoirs*. Par exemple, la
biologie (9) ou la physique (10) ont d’abord été des entreprises philo-
sophiques — de même, la psychologie (11), la sociologie (12) ou
l’ économie (13). Or, tous ces savoirs* se sont aujourd’hui détachés de la philo-
sophie; quelle est alors l’objet* de cette dernière, puisque toute la réalité* semble accaparée
par d’autres sciences?
Trois approches pour définir la philosophie xxv

Repère : idéal/réel

idéal relatif* à l’idée*; prototype intemporel et immuable à réaliser* si possible* dans


le réel*. Ex. : un idéal* de beauté, l’idéal* féminin.
réel ce qui est changeant, contingent*, imparfait.

La philosophie court le risque de devenir inutile ou sans pertinence — mais il faut re-
marquer que, si le philosophe ne prétend pas faire de la physique à la place du physicien, de
la sociologie à la place du sociologue, etc. il peut néanmoins réfléchir ces activités et bien
d’autres. Par exemple, il peut se demander ce qui fait que la physique est une science, à quelles
conditions elle peut accepter une proposition comme scientifique, etc. De même, il peut
réfléchir sur le statut moral de pratiques* telles que l’euthanasie, le clonage, la gestation pour
autrui, etc. parce que le médecin doit pratiquer* la médecine sans nécessairement* pouvoir* se
demander si ce qu’il fait est moral.

Repère : nécessaire/contingent/possible

nécessaire ce qui ne peut pas être autrement qu’il n’est; ce qui est vrai toujours et
partout. Ex. : 2 + 2 est nécessairement* égal à 4.
contingent ce qui peut être autrement qu’il n’est. Ex. : les Français mangent des
escargots, mais ils pourraient manger autre chose.
possible ce qui n’implique pas contradiction, ce qui ne viole aucune règle logique.
Ex. : une licorne est possible* — mais un carré rond est impossible.

Repère : en théorie/en pratique

en théorie ce qui relève de l’esprit, de la contemplation des idées*; ce qui n’a pas
d’efficacité concrète*. Ex. : une théorie* scientifique.
en pratique ce qui concerne l’action et l’application des principes* théoriques*.

La philosophie se place donc parmi les savoirs*, non parce qu’une partie particulière* de
la réalité* lui serait dévolue, mais parce qu’elle réfléchit toutes les manifestations du savoir*
et, généralement*, de la pensée (14) humaine. Elle se place dans une position
supérieure à toute pensée humaine, toute idée*, pour la réfléchir et la comprendre* comme
manifestation de l’ humanité (15). C’est pour cela que Immanuel Kant définit
la philosophie par la question : « Qu’est-ce que l’homme? » (Kant 1989, p. 25).

Repère : universel/général/particulier/singulier

universel ce qui concerne tout homme, ce qui est vrai toujours et partout dans tout
l’univers*. Ex. : 2 + 2 = 4 est une affirmation universellement* vraie.
général ce qui est vrai dans la majorité des cas. Ex. : Les cygnes sont généralement*
blancs.
particulier ce qui concerne un groupe de personnes par opposition à d’autres groupes.
Ex. : le kimchi est un plat particulier* à la Corée.
singulier ce qui n’est vrai que d’un seul individu*. Ex. : être président de la République
française est une caractéristique singulière* de Emmanuel Macron.
xxvi Introduction

Repère : expliquer/comprendre

expliquer déterminer la cause* d’un phénomène; déterminer la loi (la corrélation


constante entre un certain nombre de paramètres) qui règle un ensemble de
phénomènes. Processus analytique* et discursif*.
comprendre processus synthétique* et intuitif* permettant de saisir le sens d’un en-
semble de phénomènes, par ex. par l’empathie.

L’amour de la sagesse

La philosophie recherche donc un savoir*, une « vérité » sur la pensée humaine, mais
pas uniquement d’un point de vue théorique*. Son intérêt est aussi pratique*. En effet, la
philosophie pose aussi la question : « Comment bien vivre? » Cette question ne vise pas
à déterminer les conditions d’une vie matériellement* bonne, mais celle d’une vie
moralement (16) bonne. Comment mener une vie bonne, et à quelles valeurs souscrire?
Repère : formel/matériel

formel ce qui est relatif* au principe* essentiel* d’une chose, ce qui est déterminé. Ex. :
la forme* d’un bijou.
matériel ce qui est indéterminé, ce qui est en attente de forme*. Ex. : l’or informe*
qui va constituer le bijou. Ce qui constitue le contenu d’une forme*.

La philosophie recherche donc une sagesse pratique* répondant à la question du


sens (17) de la vie (18) : pourquoi vivre? qu’est-ce qui vaut la peine de
vivre? comment vivre, et pas seulement survivre? On retrouve ici la question de ce qu’est
l’homme.

Approche historique

Les philosophes présocratiques

L’activité philosophique est apparue vers le viie siècle av. J.-C., dans le monde grec;
elle portait d’abord sur la nature (φύσις — phusis — en grec), et par conséquent on appelle
ces premiers philosophes des physiologues (19). Auparavant, les hommes se
contentaient d’explications* mythologiques (20) ou religieuses
(21) qui faisaient appel à des interventions divines pour comprendre* les phénomènes naturels.
Par exemple, la foudre était la colère de Zeus. Les physiologues cherchèrent au contraire à
expliquer* les phénomènes naturels de façon rationnelle (22), par exemple en
faisant appel à la théorie* des quatre éléments, à l’atomisme, etc.
Quelques philosophes présocratiques : Thalès, Anaximandre, Héraclite, Parmé-
nide, Zénon d’Élée, Démocrite, etc.

Socrate et ses élèves

Socrate (469-399 av. J.-C.) représente un tournant dans l’histoire de la philosophie : il


est le premier philosophe au sens moderne du mot parce qu’il met l’accent sur la dimension
morale (23) de la philosophie. Le savoir* n’est pas une fin en soi : l’important
est la sagesse, qui correspond au développement personnel (24) de l’individu*.
Par sa vie et ses idées*, Socrate incarne l’idéal* du philosophe.
Trois approches pour définir la philosophie xxvii

L’élève de Socrate, Platon, reprend son enseignement et le systématise. Il fonde une


école, l’ Académie (25). Aristote reprend l’héritage de Platon, mais prend
son indépendance par rapport à lui et fonde sa propre école, le Lycée (26). Il
constitue beaucoup de disciplines modernes telles que la biologie, la physique, la minéralogie,
mais aussi la logique, la philosophie de l’art, du droit, etc.
Quelques autres philosophes et courants philosophiques de cette époque : le cynisme
(Aristippe, Diogène de Sinope, etc.), le sophisme (Gorgias, Protagoras, Hippias,
etc.), le scepticisme (Pyrrhon, Sextus Empiricus, etc.), Anaxagore, etc.

Le monde hellénistique et le Moyen-âge

Les deux courants les plus significatifs de la fin de l’Antiquité sont le stoïcisme
(27) et l’ épicurisme (28). Ces deux philosophies mettent l’accent sur
l’éthique, sur la question de la vie bonne.
Les stoïciens comme Zénon de Citium, Chrysippe, Épictète ou l’empereur romain
Marc-Aurèle insistent sur la liberté de l’ esprit (29) par rapport au
corps et aux événements extérieurs (puisqu’on ne les contrôle pas), et recommandent
l’effort sur soi pour développer la meilleure partie de l’être humain, c’est-à-dire sa
raison (30). Devant les épreuves, on ne doit pas se laisser affecter.
Les épicuriens comme Épicure, Lucrèce, etc. prennent le parti d’un bonheur et d’une vie
bonne fondée* non sur la seule raison, mais sur le plaisir (31) — à savoir,
le plaisir contrôlé et non l’ hédonisme (32). Un épicurien n’est pas un
débauché, mais son but est de ne satisfaire que les désirs essentiels*, voire d’éteindre
tout à fait le désir.
Repère : essentiel/accidentel

essentiel ce qu’une chose ne peut pas ne pas être. Ex. : un chat ne peut pas ne pas être
un mammifère.
accidentel ce qu’une chose peut être ou ne pas être, selon les circonstances. Ex. : un
chat peut voir son pelage grisonner sans cesser d’être un chat.

Repère : origine/fondement

origine source chronologique, commencement temporel d’une chose. Ex. : l’origine*


de la loi x est un vote, à telle date, de l’Assemblée nationale.
fondement source logique d’une chose, raison* pour laquelle elle est légitime*, jus-
tification. Ex. : le fondement* de la loi est l’autorité de l’Assemblée nationale,
qu’elle détient par délégation du peuple.

Durant le Moyen âge, la philosophie est influencée par le christianisme (33)


chez Augustin, Boèce, Origène, Thomas d’Aquin, Pierre Abélard, Guillaume
d’Occam, etc. mais pour leur part le judaïsme (Maïmonide, Gersonide, etc.) et l’islam
(Al-Ghazali, Averroès, Avicenne, etc.) développent aussi leurs propres pensées qui
interagissent et influencent aussi la pensée chrétienne.

La Renaissance et les temps modernes

La Renaissance voit naître le courant humaniste (34) avec Érasme, Tho-


mas More, François Rabelais, Étienne de La Boétie, Michel de Montaigne,
xxviii Introduction

Figure 2 — Du danger de trop résumer les philosophes [Geluck]

etc. L’humanisme place l’être humain au centre de l’univers* et se confronte à des découvertes
bouleversantes, comme par exemple le contact avec les civilisations amérindiennes
(35).
Se dessine à partir de là un nouveau tournant pour la philosophie : Francis Bacon
et René Descartes refondent* le savoir humain et définissent la science moderne
(36). À sa suite, Blaise Pascal, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche,
Gottfried Wilhelm Leibniz, etc. forment* la pensée rationaliste (37) à la-
quelle s’oppose le courant plus anglo-saxon de l’ empirisme (38) (John Locke,
David Hume, George Berkeley).
Au xviiie siècle, le mouvement des Lumières (39) engendre une nouvelle
conception de l’homme, de la politique et de la science. À son aboutissement se trouve Kant,
qui refonde* la philosophie et pose de nouvelles questions dans la Critique de la raison pure :
c’est le criticisme (40).

L’époque contemporaine

L’héritage kantien se poursuit au siècle suivant avec des penseurs monumentaux tels
que Georg Wilhelm Friedrich Hegel ou Karl Marx, qui tentent de construire des
systèmes (41) englobant l’intégralité de la réalité*. Un courant philosophique
du xxe siècle, le structuralisme (42), reprendra cette ambition avec Michel
Foucault, Claude Lévi-Strauss ou Roland Barthes. S’opposent à eux des penseurs
comme Søren Kierkegaard ou Friedrich Nietzsche qui mettent au premier plan
l’ existence (43) individuelle*. Ces penseurs rebelles aux systèmes influenceront
l’ existentialisme (44) de Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Emmanuel
Mounier, ainsi que Henri Bergson ou Vladimir Jankélévitch.
Les deux guerres mondiales sont pour la pensée européenne un choc qui la pousse à se
remettre en question : des penseurs comme Martin Heidegger, Hans Jonas, Hannah
Arendt, Jacques Ellul, etc. tentent de penser la nouvelle vie humaine après Auschwitz et
à l’ère du machinisme. De même, en France, en réaction à l’ambition systématisante du struc-
turalisme, Jacques Derrida, Paul Ricœur, Jean-Luc Marion et d’autres s’intéressent
à l’ herméneutique (45), la théorie* de l’interprétation.
Au début du xxe siècle, intervient ce qu’on a appelé le « tournant linguistique » : on
considérait jusqu’alors le langage comme un ensemble d’étiquettes collées sur les objets*,
objets* dont la réalité* ne dépendait en rien du langage. Des penseurs de la logique comme
Bertrand Russell et Ludwig Wittgenstein introduisent l’idée* selon laquelle nous
ne connaissons la réalité* qu’à travers le prisme du langage. En d’autres termes, le langage
constitue une réalité* à part du monde dit réel*, il correspond à la réalité* de l’être humain.
Trois approches pour définir la philosophie xxix

Figure 3 — Une autre façon d’aborder les questions des enfants [Watterson]

Les problèmes philosophiques, par exemple, ne sont que des problèmes de langage. Ces idées*
ont engendré la tradition anglo-saxonne nommée philosophie analytique (46),
mais aussi le courant français, puis américain, du postmodernisme (47) : afin
de résoudre un problème, il faut d’abord analyser* les termes dans lesquels il est posé (voir
aussi en annexe un schéma sur les courants philosophiques au xxe siècle).
Repère : analyse/synthèse

analyse décomposition d’un tout en ses éléments constitutifs, du complexe au simple.


Ex. : une analyse* de sang, une analyse* de texte.
synthèse réunion de plusieurs éléments dans un tout, du simple au complexe. Ex. : la
synthèse* réunit la thèse et l’antithèse dans un point de vue surplombant qui
dépasse leur contradiction.

Quelques philosophes appartenant à cette tradition : John Langshaw Austin, John


Searle, Frank Jackson, Hilary Putnam, Alasdair McIntyre, Donald Davidson,
Nelson Goodman, Willard van Orman Quine, Gilbert Ryle, Peter Frederick
Strawson, etc. mais aussi en France Sandra Laugier, Pascal Engel, Frédéric Nef,
Alain Badiou, etc.

Approche conceptuelle
Tout le monde peut-il être philosophe ?
La philosophie semble une activité technique réservée aux philosophes ; en ce sens, elle
est difficilement accessible au grand public. Néanmoins, comme le dit Antonio Gramsci,
cette opinion est fausse car la philosophie ne se réduit pas à un ensemble de doctrines plus ou
moins absconses. Tout le monde est philosophe en un sens plus large.
Les enfants, tout d’abord, sont philosophes car ils se posent des questions sur le monde
qui les entoure, et bâtissent souvent des théories* farfelues pour expliquer* ce qu’ils ne com-
prennent* pas. Voyez par exemple, en figure 4 page xxx, cette planche extraite de la bande
dessinée Titeuf, du dessinateur Zep.
Titeuf remarque un phénomène qui l’étonne : son père perd ses cheveux
(48). Ses amis le lui expliquent* en invoquant la loi de la gravité (49). Titeuf
est donc amené à la conclusion que les cheveux descendent (50) avec l’âge et
deviennent des poils (51).
Il n’est pas légitime (52) d’invoquer cette loi pour expliquer* ce phénomène,
car d’une part il est expliqué* par d’autres causes* (l’alopécie, le stress, etc.) et d’autre part
xxx Introduction

Figure 4 — Les interrogations des enfants [Zep]


Trois approches pour définir la philosophie xxxi

il est fondé* sur une analogie* entre la chute des cheveux et l’usure progressive des choses
qui tombent à cause du temps. C’est donc une généralisation* abusive, comme cela se passe
lorsqu’on pense que l’on tombe malade en hiver à cause du froid : ce n’est pas le froid qui
rend malade, mais le fait* que l’on passe plus de temps à l’intérieur des habitations, où la
contamination se fait plus efficacement.
Repère : légal/légitime

légal extérieurement conforme aux lois établies, positives.


légitime relatif* à la loi morale, non posée et potentiellement* universelle*.

Repère : cause/fin

cause raison d’être d’une chose, qui devient son effet ; origine* du processus de causa-
lité*.
fin aboutissement du processus de causalité*; but que poursuit une intention.

Repère : ressemblance/analogie

ressemblance similitude dans l’aspect extérieur; n’exige que deux termes de compa-
raison.
analogie identité de rapports entre des termes matériellement* différents*; exige au
A C
moins trois termes de comparaison ( B = D ).

Ce que fait Titeuf dans la dernière vignette n’est pas raisonnable (53),
pas aisément compréhensible*, notamment par son père, parce que ce dernier n’a pas suivi
son raisonnement. Cependant, son action est rationnelle (54) étant donné son
raisonnement préalable.
Le comportement apparemment absurde de Titeuf n’est pas compréhensible* pour son
père, mais l’est pour le lecteur, qui a suivi son raisonnement et connaît ses présupposés. Cette
bande dessinée illustre donc le fait* que tout raisonnement et donc tout comportement sont
fondés* sur des présupposés, des préjugés, des raisons, etc. qui les expliquent* et qui sont plus
ou moins évidents pour ceux qui les adoptent. Néanmoins, ces présupposés ne sont pas remis
en question, alors qu’ils sont parfois absurdes ou faux, comme dans le cas de Titeuf. Toute
pensée humaine procède donc d’une pré-compréhension* qui semble satisfaisante à celui
qui pense. Il est du ressort de la philosophie de mettre au jour ces visions du monde et de les
critiquer au nom de la raison.

Qu’est-ce qu’une vision du monde ?

Il faut détruire le préjugé fort répandu selon lequel la philosophie serait quelque
chose de très difficile, étant donné qu’elle est l’activité intellectuelle propre d’une caté-
gorie déterminée de savants spécialisés ou de philosophes professionnels et faiseurs
de systèmes. Il faut donc démontrer au préalable que tous les hommes sont « philo-
5 sophes», en définissant les limites et les caractères de cette « philosophie spontanée»
qui est celle de « tout le monde», autrement dit de la philosophie qui est celle de « tout
le monde», autrement dit de la philosophie qui est contenue : 1) dans le langage même,
lequel est un ensemble de notions et de concepts déterminés, et non pas seulement
un ensemble de mots grammaticalement vides de contenu ; 2) dans le sens commun
10 et le bon sens ; 3) dans la religion populaire, et donc également dans tout le système de
xxxii Introduction

croyances, de superstitions, d’opinions, de façons de voir et d’agir, qui se manifestent


dans ce qu’on appelle généralement le « folklore».
Ayant démontré que tous les hommes sont philosophes, fût-ce à leur manière
propre, inconsciemment, dès lors que dans la plus petite manifestation d’une activité in-
15 tellectuelle quelconque, le « langage», se trouve contenue une conception déterminée
du monde, on passe au second moment, au moment de la critique et de la conscience,
c’est-à-dire qu’on passe à la question suivante : — est-il préférable de « penser» sans en
avoir une conscience critique, d’une façon désagrégée et occasionnelle, c’est-à-dire de
« participer» à une conception du monde « imposée» mécaniquement par le milieu
20 extérieur, autrement dit par l’un des nombreux groupes sociaux dans lesquels chacun
se voit automatiquement impliqué depuis son entrée dans le monde conscient (et
cela peut être son propre village ou sa province, l’origine peut en être la paroisse et
l’« activité intellectuelle» du curé ou du vieillard patriarcal dont la « sagesse» fait loi,
ou encore la petite bonne femme qui a hérité la sapience des sorcières, ou le petit
25 intellectuel aigri dans sa propre stupidité et son impuissance à agir), ou bien est-il
préférable d’élaborer sa propre conception du monde de façon consciente et critique,
et ainsi, en connexion avec ce travail que l’on doit à son propre cerveau, de choisir
sa propre sphère d’activité, de participer activement à la production de l’histoire du
monde, d’être le guide de soi-même au lieu d’accepter passivement et lâchement que
30 le sceau soit mis de l’extérieur à notre propre personnalité ? (Gramsci 1978, p. 175-176)

Gramsci soutient que tout le monde est philosophe pour trois raisons.
1. Le langage n’est pas qu’une collection d’étiquettes apposées sur les choses, mais un
ensemble de notions (55) et de concepts (56) (l. 7-9). C’est
pourquoi la traduction n’est pas qu’un exercice de substitution d’un mot pour un autre,
mais une interprétation. Par exemple, le mot coréen 정 (情) est intraduisible dans des
langues occidentales parce qu’il participe d’une vision du monde propre à la civilisation
coréenne.
2. Dans une société on trouve toujours un sens commun (57), la « capacité
de juger, d’agir raisonnablement comme la majorité des gens », ou un bon
sens (58), le « sentiment de ce qui est raisonnable », la « capacité de juger
sainement », c’est-à-dire une sorte de savoir* commun de ce qui est réel* et de ce qui
ne l’est pas.
3. La religion populaire (59) et le folklore (60) correspondent
à un ensemble de croyances, de superstitions, d’opinions, de façons de voir et d’agir
(l. 10-12).
Tout le monde est donc philosophe en un sens fondamental* parce que chaque être humain,
du fait* qu’il utilise un langage, qu’il fait partie d’une société et que dans celle-ci on transmet
un savoir* populaire à travers l’ éducation (61), est porteur d’une théorie* selon
laquelle les choses sont et doivent être. De la même façon, les enfants se demandent tous
comment on fait les bébés : ce n’est pas le côté pratique* de la chose qui les intéresse, mais la
raison pour laquelle ils sont venus à l’existence. On appelle ce type de questions une question
métaphysique (62).
À partir de cette réflexion, Gramsci pose une question (l. 17-30) :
— vaut-il mieux penser sans « conscience critique », c’est-à-dire se laisser imposer méca-
niquement par le milieu extérieur une conception du monde (l. 17-25),
— ou vaut-il mieux « élaborer sa propre conception du monde de façon consciente et
critique » (l. 25-30)?
Trois approches pour définir la philosophie xxxiii

Cette question rhétorique appelle bien sûr la seconde solution : acquérir une conscience
critique de sa propre vision du monde permet « de participer activement à la production
de l’histoire du monde, d’être le guide de soi-même » (l. 28-29). L’ambition du philosophe
revient donc à chercher à constituer une autonomie personnelle (63) dans le
domaine de la pensée, engendrant l’autonomie dans l’action, en se détachant de toute
autorité (64) (politique, religieuse, familiale, etc.) extérieure ou autre que son propre
pouvoir* de réflexion, que sa propre raison (65).

Le modèle socratique

Dans l’Athènes du ve siècle av. J.-C., où vit Socrate, le régime politique est
démocratique (66); cela signifie qu’on arrive au pouvoir*, non par la violence ou l’hé-
rédité, mais en se faisant élire. Afin de se faire élire, il faut convaincre* les électeurs d’apporter
leur suffrage grâce à l’ éloquence (67) et à la rhétorique (68) (l’art
du discours). À cette époque apparaissent donc des maîtres de rhétorique qu’on nomme les
sophistes (69) : ils se distinguent des philosophes en ce qu’ils prétendent détenir
la sagesse et pouvoir* l’enseigner.
Les sophistes enseignent à utiliser le langage pour acquérir un pouvoir (70)
sur l’autre; ils se font fort de persuader* n’importe qui de n’importe quoi grâce à leur maîtrise
du langage. De plus, en raison de la défaite d’Athènes face à Sparte dans la guerre du Pélo-
ponnèse, une crise sociale survient, où les valeurs ancestrales sont remises en question. Par
exemple, pendant un temps, Athènes devient une tyrannie. Les sophistes accompagnent cette
crise des valeurs en insistant sur leur relativité*; Protagoras soutient par exemple que l’être
humain (et non les dieux) est la mesure de toute chose (Platon 1967, p. 98). On appelle cette
attitude le relativisme (71).
Repère : convaincre/persuader

convaincre amener quelqu’un à croire* x par le moyen de raisons et d’arguments.


persuader amener quelqu’un à croire* x par des moyens non rationnels (intérêt,
sentiments, violence).

Repère : absolu/relatif

absolu ce qui existe indépendamment d’une cause* ou de conditions extérieures. Ex. :


la dignité humaine est absolue*.
relatif ce qui n’existe que par rapport à une cause* ou à des conditions extérieures.
Ex. : la beauté est relative* aux personnes, aux sociétés, aux époques, etc.

Dans ce contexte, Socrate intervient. Il est le fils d’un tailleur de pierres et d’une sage-
femme. Très laid, il ne se conforme pas à l’idéal* grec qui veut que la beauté soit signe de
bonté (72). Il ne travaille pas, va pieds nus et consacre son temps à discuter avec
ceux qu’il rencontre.
À la différence* des sophistes, Socrate prétend ne savoir* qu’une seule chose : qu’il
ne sait rien (73).
Pour témoigner de ma sagesse, je produirai le dieu de Delphes, qui vous dira si j’en
ai une et ce qu’elle est. Vous connaissez sans doute Khairéphon. C’était mon camarade
d’enfance et un ami du peuple, qui partagea votre récent exil et revint avec vous. Vous
savez aussi quel homme c’était que Khairéphon et combien il était ardent dans tout ce
5 qu’il entreprenait. Or, un jour qu’il était allé à Delphes, il osa poser à l’oracle la question
xxxiv Introduction

que voici — je vous en prie encore une fois, juges, n’allez pas vous récrier —, il demanda,
dis-je, s’il y avait au monde un homme plus sage que moi. Or la pythie lui répondit
qu’il n’y en avait aucun. Et cette réponse, son frère, qui est ici, l’attestera devant vous,
puisque Khairéphon est mort.
10 Considérez maintenant pourquoi je vous en parle. C’est que j’ai à vous expliquer
l’origine de la calomnie dont je suis victime. Lorsque j’eus appris cette réponse de l’oracle,
je me mis à réfléchir en moi-même : « Que veut dire le dieu et quel sens recèlent ses
paroles ? Car moi, j’ai conscience de n’être sage ni peu ni prou. Que veut-il donc dire,
quand il affirme que je suis le plus sage ? car il ne ment certainement pas ; cela ne lui
15 est pas permis.» Pendant longtemps je me demandai quelle était son idée ; enfin je
me décidai, quoique à grand-peine, à m’en éclaircir de la façon suivante : je me rendis
chez un de ceux qui passent pour être des sages, pensant que je ne pouvais, mieux
que là, contrôler l’oracle et lui déclarer : « Cet homme-ci est plus sage que moi, et
toi, tu m’as proclamé le plus sage.» J’examinai donc cet homme à fond ; je n’ai pas
20 besoin de dire son nom, mais c’était un de nos hommes d’État, qui, à l’épreuve, me fit
l’impression dont je vais vous parler. Il me parut en effet, en causant avec lui, que cet
homme semblait sage à beaucoup d’autres et surtout à lui-même, mais qu’il ne l’était
point. J’essayai alors de lui montrer qu’il n’avait pas la sagesse qu’il croyait avoir. Par
là, je me fis des ennemis de lui et de plusieurs des assistants. Tout en m’en allant, je
25 me disais en moi-même : « Je suis plus sage que cet homme-là. Il se peut qu’aucun de
nous deux ne sache rien de beau ni de bon ; mais lui croit savoir quelque chose, alors
qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me
semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais
pas, je ne pense pas non plus le savoir.» Après celui-là, j’en allai trouver un autre, un de
30 ceux qui passaient pour être plus sages encore que le premier, et mon impression fut la
même, et ici encore je me fis des ennemis de lui et de beaucoup d’autres.
Je n’en poursuivis pas moins mon enquête. Je sentais bien, il est vrai, que je me
faisais des ennemis, et j’en éprouvais de l’ennui et de l’appréhension, mais je me croyais
obligé de mettre le service du dieu au-dessus de tout. Il me fallait donc, pour m’enquérir
35 du sens de l’oracle, aller trouver tous ceux qui passaient pour posséder quelque savoir.
Or, par le chien, Athéniens, car je vous dois la vérité, voici à peu près ce qui m’arriva.
Ceux qui étaient le plus réputés pour leur sagesse me parurent être, sauf quelques
exceptions, ceux qui en manquaient le plus, en les examinant selon la pensée du dieu,
tandis que d’autres, qui passaient pour inférieurs, me semblèrent être des hommes
40 plus sensés. […]
Après les hommes d’État, j’allai trouver les poètes, auteurs de tragédies, auteurs de
dithyrambes et autres, comptant bien que cette fois j’allais prendre sur le fait l’infériorité
de ma sagesse à l’égard de la leur. Je pris donc avec moi ceux de leurs ouvrages qu’ils
me paraissaient avoir le plus travaillés et je leur demandai ce qu’ils voulaient dire, afin
45 de m’instruire en même temps auprès d’eux. Or j’ai honte, Athéniens, de vous dire la
vérité. Il le faut pourtant. Eh bien, tous ceux qui étaient là présents, ou peu s’en faut,
auraient mieux parlé de leurs poèmes qu’eux-mêmes qui les avaient faits. Je reconnus
donc bien vite que les poètes aussi ne sont point guidés dans leurs créations par la
science, mais par une sorte d’instinct et par une inspiration divine, de même que les
50 devins et les prophètes, qui, eux aussi, disent beaucoup de belles choses mais sans se
rendre compte de ce qu’ils disent. Les poètes me parurent être à peu près dans le même
cas. Et je m’aperçus en même temps qu’à cause de leur talent poétique, ils se croyaient
sur tout le reste les plus sages des hommes, ce qu’ils n’étaient pas du tout. Je les quittai
donc, pensant que j’avais sur eux le même genre de supériorité que sur les hommes
55 d’État.
Trois approches pour définir la philosophie xxxv

À la fin, je me rendis chez les artisans ; car, si moi, j’avais conscience que je ne savais
à peu près rien, j’étais sûr de trouver en eux du moins des gens qui savent beaucoup de
belles choses. En cela, je ne fus pas déçu : ils savaient en effet des choses que je ne savais
pas et, en cela, ils étaient plus savants que moi. Seulement, Athéniens, ces bons artisans
60 me parurent avoir le même défaut que les poètes. Parce qu’ils faisaient bien leur métier,
chacun d’eux se croyait très entendu même dans les choses les plus importantes, et
cette illusion éclipsait leur savoir professionnel ; si bien que, pour justifier l’oracle, je
me demandais si je ne préférerais pas être tel que j’étais, sans partager ni leur science
ni leur ignorance, plutôt que d’avoir l’une et l’autre comme eux. Aussi je répondis à
65 moi-même et à l’oracle que j’avais avantage à être tel que j’étais. (Platon 1965, p. 31-33)
Sur ces entrefaites, un de ses amis va consulter l’oracle de Delphes et lui demande s’il y a à
Athènes quelqu’un de plus sage que Socrate, ce à quoi le dieu répond par la négative. Surpris,
puisqu’il est convaincu* qu’il ne sait* rien, Socrate tente de prendre le dieu en défaut en
interrogeant ceux qui se donnent comme détenteurs d’un savoir* x ou y. Par exemple, il
demande à Euthyphron ce qu’est la piété, notamment la piété filiale, alors que ce dernier
intente un procès à son propre père; il demande à un général ce qu’est le courage, etc. Ses
interlocuteurs se moquent de lui et de ses questions naïves (similaires* à celle que se pose
Titeuf), mais se montrent incapables de donner une réponse satisfaisante à la question :
« Qu’est-ce que x? » Socrate révèle à ses interlocuteurs leur ignorance, leur faux savoir*
fondé* sur des idées* reçues, des opinions vagues, des visions du monde.
Socrate en conclut donc qu’il est plus sage que les autres, non parce qu’il détiendrait
un savoir* supplémentaire, mais parce que, tout le monde étant ignorant, lui seul a conscience
de l’être et ne croit* pas savoir*. La sagesse que cherche la philosophie n’est donc pas tant un
savoir* analogue* aux sciences modernes, qu’une attitude (74) fondée* sur la
conscience de sa propre ignorance (75). Cette sagesse s’oppose donc à l’effet
Dunning-Kruger, qui veut que « le même savoir qui sous-tend la capacité à produire des
jugements corrects [soit] aussi le savoir qui sous-tend la capacité à reconnaître des jugements
corrects. Manquer de celui-là, c’est être déficient dans celui-ci » (Dunning et Kruger 1999,
p. 1121-1122). Ce qui signifie que les personnes les moins qualifiées (les plus ignorantes) pour
parler d’un sujet x ou y sont aussi celles qui se sentent le plus en confiance pour en parler,
parce qu’elles manquent du savoir* nécessaire pour reconnaître leur ignorance.
Étant ignorant, le philosophe ne peut prétendre enseigner quoi que ce soit, transmettre
tel ou tel contenu; ce n’est que par un retour sur soi-même de la pensée, retour effectué
individuellement* par chaque personne, que la vérité pourra être découverte . Il refuse donc,
non seulement de se soumettre à une autorité extérieure, comme on l’a vu avec Gramsci, mais
aussi de prétendre détenir une quelconque autorité sur les autres. Kant exprime cette idée*
en soutenant qu’on ne peut pas « apprendre la philosophie » comme on apprend le français,
la chimie ou les mathématiques, mais qu’on peut seulement « apprendre à philosopher ».
La philosophie n’est vraiment qu’une occupation pour l’adulte, il n’est pas étonnant
que des difficultés se présentent lorsque l’on veut la conformer à l’aptitude moins
exercée de la jeunesse. L’étudiant qui sort de l’enseignement scolaire était habitué à
apprendre. Il pense maintenant qu’il va apprendre la Philosophie, ce qui est impossible
5 car il doit apprendre à philosopher. Je vais m’expliquer plus clairement : toutes les
sciences qu’on peut apprendre au sens propre peuvent être ramenées à deux genres :
les sciences historiques et les sciences mathématiques. Aux premières appartiennent,
en dehors de l’histoire proprement dite, la description de la nature, la philologie, le
droit positif, etc. Or dans tout ce qui est historique l’expérience personnelle ou le
10 témoignage étranger, — et dans ce qui est mathématique, l’évidence des concepts
et la nécessité de la démonstration, constituent quelque chose de donné en fait et
xxxvi Introduction

qui par conséquent est une possession et n’a pour ainsi dire qu’à être assimilé : il
est donc possible dans l’un et l’autre cas d’apprendre, c’est à dire soit d’imprimer
dans sa mémoire, soit dans l’entendement, ce qui peut nous être exposé comme une
15 discipline déjà achevée. Ainsi pour pouvoir apprendre aussi la philosophie, il faudrait
qu’il en existât réellement une. On devrait pouvoir présenter un livre et dire : « Voyez,
voici de la science et des connaissances assurées ; apprenez à le comprendre et à le
retenir, bâtissez ensuite là-dessus et vous serez philosophes» : jusqu’à qu’on me montre
un tel livre de Philosophie, sur lequel je puisse m’appuyer à peu près comme sur
20 Polybe pour exposer un événement de l’histoire, ou sur Euclide pour expliquer une
proposition de Géométrie, qu’il me soit permis de dire qu’on abuse de la confiance
du public lorsque, au lieu d’étendre l’aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous
est confiée, et de la former en vue d’une connaissance personnelle future, dans sa
maturité, on la dupe avec une Philosophie prétendument déjà achevée, qui a été
25 imaginée pour elle par d’autres, et dont découle une illusion de science, qui ne vaut
comme bon argent qu’en un certain lieu et parmi certaines gens, mais est partout
ailleurs démonétisée. La méthode spécifique de l’enseignement en Philosophie est
zététique, comme la nommaient quelques Anciens, c’est-à-dire qu’elle est une méthode
de recherche. Et ce ne peut être que dans une raison déjà exercée qu’elle devient en
30 certains domaines dogmatique, c’est-à-dire dérisoire. (Kant 1973, p. 68-69)

Comment alors découvrir la vérité? En conversant, Socrate a) réduit son interlocuteur


à l’ignorance et b) l’amène à réfléchir sur sa propre pensée. Il ne propose jamais de réponse
lui-même; chacun doit par lui-même découvrir dans sa propre pensée la vérité. C’est pourquoi
sa devise est : « Connais-toi toi-même ». Grâce à la raison, chacun possède la vérité sans en
avoir conscience; par son questionnement, Socrate aide son interlocuteur à « accoucher »
de cette vérité qu’il porte en lui; il appelle son art la maïeutique (76).
La sagesse que recherche la philosophie s’identifie* donc, non à une doctrine ou à une
révélation de type religieux, mais à une évolution intérieure (77), à une
réflexion (78) sur soi-même. « Réfléchir » vient de « reflet », de ce qu’on voit dans
un miroir et se distingue de « penser » ; penser est avoir une activité mentale, quand réfléchir
est prendre pour objet* cette activité mentale et penser (79) sa pensée
(80).
On pourra en effet distinguer a) le réflexe (81), qui ne réclame pas d’inter-
vention du cerveau, b) la pensée (82), qui émane de la perception du monde
et reste dans les limites de celle-ci — par exemple, je vois un lion devant moi : comment
lui échapper? faut-il fuir ou combattre? de même, l’imagination —, en somme, penser est
avoir un état mental sans juger de la vérité ou de la fausseté de celui-ci, et c) la réflexion, qui
consiste donc à penser sa pensée — ce qui permet d’en dépasser les limites. En effet, lorsque je
réfléchis, je ne suis plus contraint* par les limites perceptives de ma pensée et je peux considérer
des phénomènes non perceptibles ou même non imaginables. Par exemple, comme le fait
remarquer Descartes, je peux calculer l’aire d’un chiliogone (une figure à mille côtés), bien
que je ne puisse pas l’imaginer (Descartes 1992, p. 175); de même, nous pouvons parler de
matière noire, de trous noirs, du niveau quantique de la réalité* où une particule peut se trouver
en deux endroits à la fois. La réflexion n’émane pas de la perception directe, mais d’
observations (83) du réel*, c’est-à-dire de l’étude objective* de données — comme
lorsqu’on photographie l’univers avec des lumières extérieures au spectre lumineux visible.
Par exemple, l’existence de la matière noire est déduite du phénomène suivant : les étoiles
tournent aussi vite autour du centre de la galaxie quand elles s’en trouvent éloignées que quand
elles en sont proches, alors qu’elles devraient aller plus lentement.
Trois approches pour définir la philosophie xxxvii

La réflexion n’est pas limitée par le monde perceptif; c’est pourquoi les adversaires de la
théorie* de l’évolution ne peuvent arguer de ce qu’ils n’arrivent pas à « imaginer » comment
un œil, par exemple, a évolué.
Le philosophe, avions-nous dit, prend pour objet* la pensée humaine; plus précisément,
il considère sa propre pensée en tant qu’elle est représentative (84) de la pensée
humaine en général*, parce que sa réflexion n’est pas liée à son expérience subjective*. Pour
cette raison, certains élèves sont déçus par le cours de philosophie car ils pensent qu’on peut
« y dire ce qu’on pense » — c’est-à-dire qu’ils présupposent que ce qu’ils pensent est toujours
intelligent : or, penser est affirmer quelque chose sans se demander si ce qu’on affirme est vrai
ou faux, par conséquent philosopher n’est pas dire ce qu’on pense, mais ce qu’on a réfléchi à
partir de ce qu’on pense.
En 399 av. J.-C., on intente un mauvais procès à Socrate pour impiété (85)
et corruption (86) de la jeunesse. Il se défend en arguant qu’il est le meilleur
citoyen d’Athènes, parce qu’il pousse sans cesse ses concitoyens à s’interroger sur leur propre
rapport à la cité et aux lois. Il est comme un taon qui les empêche de s’endormir sur leurs
lauriers. Cette stratégie ne plaît pas aux juges, qui le déclarent coupable et le condamnent à
mort. Un délai d’un mois avant son exécution permet aux amis de Socrate de lui proposer
de s’évader, mais il refuse. Même si les lois d’Athènes l’ont condamné injustement, dit-il, il les
révère et leur obéit. Il meurt en buvant la ciguë (un poison tiré d’une plante).
On peut résumer la leçon socratique en quatre points.
1. Une vie non examinée (87) ne vaut pas la peine d’être vécue. Chaque
être humain doit soumettre sa vie et ses convictions à un examen critique. Par là, on
peut arriver à un bonheur authentique.
2. Il existe des principes (88) valides de pensée et d’action que l’on doit
suivre afin de mener une vie bonne (89) — afin d’être à la fois heureux
et moralement bon.
Repère : principe/conséquence

principe ce qui est premier et commande le développement de ce qui suit. Ex. : les
principes* d’un raisonnement déterminent ce qu’on va conclure; les principes*
moraux déterminent la façon dont on va agir.
conséquence ce qui vient après les principes*, ce qui en est tiré; relation* entre deux
termes qui se suivent.

3. La vérité est en chacun de nous (90), pas dans une opinion extérieure,
dans une religion, etc. Personne ne peut enseigner à qui que ce soit la vérité; chacun
doit la découvrir par soi-même, en soi-même.
4. Il existe néanmoins des personnes — les philosophes — qui peuvent amener à accoucher
de la vérité qui se cache en soi par le biais d’un questionnement qui résulte en un
examen (91) de soi (92).
Première partie

La culture

1
Qu’est-ce qu’un fait de culture?
CHAPITRE 1
Identique sagesse, toi qui composes
l’avenir sans croire au poids qui
décourage, qu’il sente s’élancer dans son
corps l’électricité du voyage.
Char.

Aujourd’hui, on invoque la nature sans cesse, par exemple sur les bouteilles de sham-
pooing, les produits alimentaires, etc. ou quand on parle d’agriculture « biologique ». Cette
nature, considérée comme pure et bonne pour la santé, est opposée à une culture néfaste et
impure, « dénaturée ». Or, comment définir de façon moins biaisée, ce qu’est la nature, et
par conséquent ce qu’est la culture?

SECTION I

Comment définir la nature et la culture ?

I.a Qu’est-ce que la nature ?


L’opposition entre la nature et la culture remonte aux Grecs, qui opposaient la φύσις
(physis) et le νόμος (nomos); l’une appelle le verbe φύω (phuô; pousser, croître, grandir) et
désigne tout ce qui possède en soi son principe (1) de génération
(2), tandis que l’autre correspond à la convention (3), à ce qui est admis en vertu
d’un accord tacite ou explicite.
Plus précisément encore, soutient Aristote :
Parmi les étants, certains sont 1 par nature, les autres du fait d’autres causes :
nous disons que sont par nature les animaux ainsi que leurs parties, les plantes, les
corps simples comme la terre, le feu, l’air, l’eau […]. Or toutes ces choses se montrent
différentes de celles-ci qui ne sont pas constituées par nature. Chacune de celles-là, en
5 effet, possède en elle-même un principe de mouvement et d’arrêt, les unes quant au

1. Existent.

3
4 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

lieu, d’autres quant à l’augmentation et à la diminution, d’autres quant à l’altération 1 .


Par contre un lit, un manteau, et quoi que ce soit d’autre de ce genre, d’une part […]
dans la mesure où ils sont le produit d’un art 2 , ne possèdent aucune impulsion liée
au changement ; mais, d’autre part, en tant que par accident ces choses sont faites de
10 pierre, de terre ou d’un mélange des deux, elles possèdent cette impulsion […]. Et il
en est de même pour tous les étants qui sont fabriqués. Aucun d’eux, en effet, n’a en
lui-même le principe de sa fabrication, mais [ils] les ont en d’autres choses, c’est-à-dire
à l’extérieur d’eux-mêmes, par exemple une maison et chacun des autres objets faits de
main d’homme […]. (Aristote 2000, p. 115-116)
Ce qui est naturel possède donc en lui-même son principe* de changement
(4) (change spontanément), alors que ce qui est artificiel (5) ne change pas en
vertu d’un principe* intrinsèque (6) (essentiel*), mais par accident*.

I.b Quels sont les différents sens du terme « culture» ?


Un objet* artificiel ne change donc pas par lui-même, mais en vertu d’un principe* ex-
térieur : les éléments, l’usage qu’on en fait, les modifications qu’un horloger, par exemple,
apporte à une montre en améliorant son mécanisme, etc. La culture se distinguera donc de la
nature.
Mais ce terme de « culture » est lui-même polysémique. On parle de culture physique,
de l’agriculture, d’une personne cultivée ou au contraire inculte, etc. Plus généralement*, on
différenciera* les cultures en fonction des aires géographiques (7) : la culture
coréenne par rapport à la culture française, etc. De façon plus générale* encore, on parle donc
d’un facteur culturel pour désigner ce qui relève de l’artifice humain, des acquisitions sociales,
par opposition à un facteur naturel, par exemple quant à ce qui est héréditaire.
Edward Sapir distingue dans le terme de « culture » trois acceptions (Sapir 1971,
p. 326).
— Ce terme désigne d’abord « tous les éléments de la vie humaine qui sont transmis par la
société, qu’ils soient matériels ou spirituels ». De ce point de vue, tous les êtres humains
possèdent une culture, qui devient une caractéristique universelle* de l’humanité. Cette
culture comportera une ou des langues, des coutumes, une moralité, une économie
et une technologie, un art, une architecture, des modes de distraction, un système de
lois, une ou des religions, un système d’éducation et d’instruction, etc. En somme, la
culture au sens universel* recouvre tout ce en vertu de quoi les membres d’un groupe
confèrent à leurs activités un sens (8) et une signification
(9), alors que le cours de la nature ne comporte aucune signification non conférée par
l’être humain.
— La deuxième acception recouvre « un idéal académique de raffinement individuel,
élaboré à partir d’un petit nombre de connaissances et d’expériences assimilées, mais fait
surtout d’un ensemble de réactions particulières sanctionnées par une classe [sociale]
et une longue tradition ». C’est un sens individuel* du mot « culture », différenciant*
une personne cultivée et une personne inculte, même si cette dernière possède quand
même ce qu’on nomme la culture de masse (10). Aimer la K-pop plutôt
que le jazz est être inculte selon une certaine classe sociale et une certaine tradition.
— La troisième acception est la plus floue : elle relève de l’« esprit » ou du « génie » d’un
peuple, donc est relative* à une aire géographique. Sapir dit qu’elle se réfère « au passé
1. Le changement de qualité (de jeune à vieux, 2. D’une technique.
par exemple).
Sec. I — Comment définir la nature et la culture ? 5

psychologique ou pseudo-psychologique d’une civilisation nationale »; de même, elle


se réfère à « une série de manifestations concrètes en tant qu’elles sont particulièrement
représentatives » de cet esprit national. C’est un sens qu’on qualifiera de particulier*.
Fernand Braudel regroupe cette troisième acception sous le terme de « civili-
sation » (Braudel 1984, p. 292-294). Celle-ci recouvre non seulement une aire géo-
graphique, mais aussi et surtout une cohérence (11) : « le groupement
régulier, la fréquence de certains traits, l’ubiquité de ceux-ci dans une aire précise »,
ainsi qu’une permanence (12) dans le temps. De plus, une civilisation
n’est pas autistique : il y a des « contagions » interculturelles, par exemple la science
ou la technique modernes. Des refus sont aussi possibles*, comme dans l’idéologie*
française de l’ exception culturelle (13). Une civilisation choisit ce qu’elle
emprunte à d’autres; « par ce choix, elle s’affirme, se révèle. »

Repère : genre/espèce/individu

genre ce qui réunit plusieurs espèces* sous un même concept.


espèce ce qui réunit plusieurs individus* sous un même concept.
individu ce qui est perçu par les sens.

Repère : abstrait/concret

abstrait représentation générale* tirée hors de la multiplicité des cas concrets*. Ex. :
le concept de chien n’aboie pas.
concret représentation singulière*, sensible, individuelle*. Ex. : Rin Tin Tin, Milou,
Ran Tan Plan, etc. sont des chiens concrets* parce qu’individualisés*.

Émile Durkheim soutient ainsi que le deuil (14) est un exemple d’une
pratique culturelle (Durkheim 2016b, p. 377-378) : le deuil n’est pas l’expression spontanée
d’émotions individuelles* comme la tristesse. On ne porte pas nécessairement* le deuil parce
qu’on est meurtri de la mort d’un proche; c’est un rite social (15). Pensons
par exemple aux lamentations collectives qui ont suivi la mort de Kim Jong Il : beaucoup
de ces personnes faisaient sembler de pleurer parce qu’elles participaient à une cérémonie,
parce que le deuil est un devoir imposé par le groupe (16). Ne pas porter le deuil
constitue d’ailleurs une sorte de violation des règles sociales à laquelle s’attachent des peines
imaginaires ou réelles* (vengeance de l’âme du défunt, déshonneur social); dans L’Étranger
de Camus, on retient contre Meursault, à son procès, son absence de tristesse apparente à
l’enterrement de sa mère (Camus 2005, p. 66-67, 94, 101). De même, lors de l’affaire du « petit
Grégory », un infanticide dans les années quatre-vingts, la mère de la victime ne semblait pas
assez meurtrie au goût des médias et de l’opinion publique, ce qui a conduit certains, comme
l’écrivaine Marguerite Duras, à l’accuser du meurtre.
De même encore, affirme Marcel Mauss (Mauss 2001, p. 371-372), la technique
(17) est un fait* culturel fondamental* : il définit la technique comme un « acte tra-
ditionnel efficace », parce que a) c’est un acte transmis et enseigné, donc traditionnel, ce
qui distingue les hommes des animaux et b) qu’il permet de produire un certain résultat, ce
qui le rend analogue* aux actes magiques (18), religieux (19) et
symboliques (20). La différence* entre la technique et les autres sortes d’actes
est son caractère mécanique (21), physique (22), qui désigne son
instrument comme le corps (23). Celui-ci est « le premier et le plus naturel ins-
trument de l’homme ». Cependant, l’homme ne peut utiliser son corps n’importe comment :
6 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

il doit l’ éduquer (24) donc le faire adapter à son usage. Par exemple, un chirur-
gien doit apprendre à effectuer des mouvements très minutieux sur tel organe pour éviter
d’endommager tel autre, etc. Plus précisément, cette éducation est un mécanisme de
retardement (25), d’ inhibitions (26) de mouvements désordonnés, qui
permet ensuite « une réponse […] coordonnée de mouvements coordonnés partant alors dans
la direction du but choisi ». Un chirurgien doit résister à l’émoi, au dégoût que lui inspirerait
le spectacle d’un thorax ouvert, par exemple, pour éviter toute action irréfléchie, brutale,
dangereuse, etc. et n’en effectuer que commandées par une conscience claire
(27). Il existe donc tout un ensemble de techniques (28) du corps
(29).
Repère : en fait/en droit

en fait ce qui a effectivement lieu. Ex. : tous les élèves du lycée Xavier ne respectent
pas la règle de l’uniforme.
en droit ce qui, selon les règles ou en théorie*, devrait avoir lieu. Ex. : tous les élèves
du lycée Xavier devraient porter l’uniforme.

I.c L’habitus

Selon quels critères décréter qu’un film de Michael Bay est inférieur en qualité à une
pièce de William Shakespeare? La distinction porte à faux, puisque par exemple Shakes-
peare écrivait ses pièces pour tous les publics, notamment pour le parterre. C’est pourquoi
nombre de termes et d’expressions anglaises viennent du corpus shakespearien : n’écrivant
pas pour les « happy few », à la différence des classiques français, il pouvait se permettre une
grande inventivité langagière. Cependant, aujourd’hui Shakespeare a été coopté par la
culture « officielle » et est peu lu dans le texte.
La culture officielle semble plus raffinée que la culture de masse, et permet donc à ceux
qui la maîtrisent de se distinguer (30) socialement de la masse. Pierre Bour-
dieu montre que les différences sociales se perpétuent, se reproduisent (31)
selon les critères, non seulement du capital économique (32), mais aussi d’un
capital culturel (33) hérité des parents et de l’environnement social, qui permet
à l’individu* d’acquérir des habitus (34), des dispositions, des schèmes d’action
ou de perception (Bourdieu 1979, p. 112). La culture est un capital, comme l’argent.
Cet habitus est un « sens pratique » donnant à l’individu* la maîtrise des règles d’un
milieu social, et par conséquent un avantage par rapport à ceux qui ne les maîtrisent pas :
l’exemple canonique chez Bourdieu est l’ école (35), puisqu’il montre que les
enfants de professeurs ont déjà acquis, à leur entrée dans le système scolaire, les comportements
nécessaires* à leur réussite, ce qui les avantage un peu par rapport aux enfants de classes
favorisées financièrement mais sans grand capital culturel, et grandement par rapport à ceux
de classes populaires ou aux enfants d’immigrés. De même, le snobisme (36)
est une attitude sociale visant à marquer sa différence* par diverses pratiques* plus ou moins
ridicules ou exclusives, comme dans la chanson J’suis snob de Boris Vian ou le phénomène
des hipsters.
La culture de masse émane donc d’une dynamique de distinction (37) so-
ciale. Certains artistes peuvent néanmoins revendiquer leur appartenance à cette culture, ou
jouer sur son ambiguïté avec la culture officielle. Par exemple Jean Dubuffet avec l’art brut,
ou bien Andy Warhol qui, en sérigraphiant des boîtes de soupe ou des photographies de
Sec. I — Comment définir la nature et la culture ? 7

Figure 1.1 — L’organisation bourdieusienne de l’espace social


8 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

Marilyn Monroe, communiquent malicieusement sur la culture populaire; au lieu d’utili-


ser, comme l’art classique, des thèmes religieux, Warhol élève des biens de consommations
à la dignité d’objets* esthétiques, montrant par là leur caractère sacré dans la société de masse.

I.d L’inné, le spontané et l’acquis

Nous avons déjà parlé des techniques du corps avec Mauss; ici, l’idée d’habitus nous
permet aussi de mieux cerner ce qu’est un fait* de culture. Un comportement naturel peut être
dit instinctif (38), par exemple le réflexe d’extension rotulien chez le médecin;
on l’effectue sans réfléchir, d’autant plus qu’il s’agit d’un réflexe spinal, géré uniquement au
niveau de la moelle épinière, sans passage par le cerveau, sans conscientisation.
Il faut bien distinguer ce qui est instinctif ou inné (39) (ce qu’on possède
à la naissance) de ce qui est spontané (40), autrement de ce qu’on fait sans
réfléchir, mais qui implique la conscience, comme une habitude (41) ou un
habitus . Ce dernier est un comportement auquel l’individu* se livre sans réfléchir, parce qu’il
lui paraît naturel — mais cette spontanéité résulte d’un exercice, d’une adaptation consciente.
Lorsque j’apprends à conduire, je dois acquérir des automatismes qui vont contre ce que je
fais spontanément : par exemple, les jeunes conducteurs ont tendance à fixer les yeux sur
l’extrémité du capot, alors qu’il faut apprendre à projeter le regard vers le lointain, vers la fin
de la route, pour anticiper ce qui arrive.
Ce qui est spontané résulte donc d’un entraînement (42) et est une
disposition (43) à effectuer tel comportement et non tel autre, d’un entraînement à
donner à un acte tel sens et non tel autre. Aristote parle d’une ἕξις (hexis), que l’on peut
traduire aussi par « condition active » (à la différence* des conditions « passives », comme
les tendances naturelles, les émotions, etc.) Cette ἕξις est portée vers l’action, et peut être bien
ou mal possédée (Aristote 1959, p. 58-59). Par exemple, je peux être en bonne ou en mauvaise
santé, conduire plus ou moins bien ma voiture; mon ἕξις est plus ou moins excellente
(44).
Il faut donc distinguer l’inné et l’ acquis (45) (dans lequel se range le spon-
tané). Un comportement culturel se définira donc par son caractère latent (46)
sans être inné, par son caractère acquis à travers l’éducation, l’environnement social, etc. et
aussi par sa reproductibilité (47). Un exemple est ce que Richard Dawkins
nomme le mème (48), par analogie* avec le gène (Dawkins 1989, p. 192) : il s’agit
d’un élément culturel reconnaissable, répliqué et transmis par l’imitation du comportement
d’un individu* par d’autres individus*. Il participe de l’évolution d’une culture. Quelques
exemples de mèmes : la chanson Happy Birthday to You, les proverbes, les comptines, les
religions, etc. mais aussi les « mèmes Internet » : les « Chuck Norris facts », Gangnam Style,
etc.

SECTION II

La culture est-elle une seconde nature ?

II.a Les hommes sont-ils seulement le produit de leur culture ?

La coutume est notre nature. Qui s’accoutume à la foi, la croit, et ne peut plus
ne pas craindre l’enfer, et ne croit autre chose. Qui s’accoutume à croire que le roi
est terrible…, etc. Qui doute donc que notre âme, étant accoutumée à voir nombre,
espace, mouvement, croie cela et rien que cela ?
Sec. II — La culture est-elle une seconde nature ? 9

5 Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés ?  Et dans les
enfants, ceux qu’ils ont reçu de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les
animaux ?
Une différente coutume nous donnera d’autres principes naturels, cela se voit par
expérience ; et s’il y en a d’ineffaçables à la coutume 1 , il y en a aussi de la coutume
10 contre la nature, ineffaçables à la nature, et à une seconde coutume. Cela dépend de la
disposition.

Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc
cette nature, sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature qui détruit la
première. Mais qu’est-ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai
15 grand-peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la
coutume est une seconde nature. (Pascal 1987c, p. 1121, 1212)
Pascal reprend l’idée de séparation entre inné et acquis, mais jette le doute sur sa validité.
En effet, la coutume, la convention, en un mot la culture, est identifiée* à notre seconde
nature (49) (l. 13). Bien plus, cette seconde nature « détruit la première », celle de
notre animalité, et la remplace pour devenir notre seule nature.
Le schéma { 155} montre comment l’anatomie humaine n’a pu évoluer en dehors d’un
contexte culturel (50); beaucoup de ses caractéristiques auraient constitué des
désavantages dans un contexte naturel.
C’est pourquoi Pascal remet en cause* l’idée* d’une nature humaine (51)
et identifie* toute velléité de naturalisation d’un comportement x ou y à une « coutume »
(l. 5).

II.b Les perversions du concept de nature


Le mot de « nature » peut avoir deux sens; jusqu’ici, nous avons parlé de la nature en tant
qu’environnement, comme milieu de vie (52) — mais un nouveau sens vient de
se faire jour, celui d’ essence (53) de l’homme. Il importe d’étudier les rapports
entre nature et culture dans ces deux acceptions.

II.b.1 La nature est-elle un milieu de vie supérieur à la culture ?

L’agriculture dite biologique prétend offrir une alternative à l’agriculture conventionnelle,


en utilisant des produits « naturels » pour faire pousser les récoltes, au lieu des produits
« chimiques » utilisés habituellement, notamment depuis le développement de l’industrie
pétrochimique après les années 1940. Le caractère naturel revendiqué de ses produits est
présenté comme un gage de pureté et de bénéfice pour la santé. Or, il n’existe aucune preuve
que les produits dits biologiques soient meilleurs pour la santé; plus gravement, cette forme*
d’agriculture prétend fonder les « bénéfices » qu’elle apporte sur le refus des méthodes
d’agriculture inventées après les années 1950. Ses produits ne sont donc pas plus naturels que
ceux de l’agriculture conventionnelle, puisqu’ils ont eux aussi bénéficié des millénaires de
sélection artificielle pratiquée* auparavant.
Il faut donc se demander si la nature est vraiment supérieure à la culture. Nous venons
de voir que les caractéristiques anatomiques de l’humain lui interdiraient de vivre dans un
environnement totalement naturel; son milieu de vie ne peut donc être la nature. Bien au
contraire, soutient Melville J. Herskovits, le milieu de vie de l’homme est la culture
(Herskovits 1948, p. 17).
1. S’il y en a que la coutume ne peut effacer.
10 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

Par ailleurs, John Stuart Mill critique l’invocation à la nature comme un état plus pur,
une sorte d’innocence édénique. En effet, si le cours naturel des choses étant parfaitement
satisfaisant, nous n’aurions aucun besoin d’intervenir sur la nature; ce genre d’action (comme
la sélection artificielle des plantes et des animaux ou les traitements médicaux) serait superflu,
voire immoral. Mais alors, à quoi servent les arts de la vie (54)? Le travail que
les humains effectuent sur la nature a pour but de rectifier (55) son cours
(56) qui n’est pas satisfaisant de leur point de vue — et à juste titre.
Tout le monde déclare approuver et admirer nombre de grandes victoires de l’art
sur la nature : joindre par des ponts des rives que la nature avait séparées, assécher
des marais naturels, creuser des puits, amener à la lumière du jour ce que la nature
avait enfoui à des profondeurs immenses dans la terre, détourner sa foudre par des
5 paratonnerres, ses inondations par des digues, son océan par des jetées. Mais louer ces
exploits et d’autres similaires, c’est admettre qu’il faut soumettre les voies de la nature
et non pas leur obéir ; c’est reconnaître que les puissances de la nature sont souvent
en position d’ennemi face à l’homme, qui doit user de force et d’ingéniosité afin de lui
arracher pour son propre usage le peu dont il est capable, et c’est avouer que l’homme
10 mérite d’être applaudi quand ce peu qu’il obtient dépasse ce qu’on pouvait espérer de
sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. (Mill 1873, p. 7)

Il n’y a donc pas de sens à faire primer la nature sur la culture, à moins de rejeter toute
tentative humaine de rectifier le cours de la nature — comme dans la naturopathie
(57), par exemple.
Clément Rosset, dans le texte suivant, analyse* ce qu’il nomme l’« idéologie* de la
nature », qu’il ramène à une forme* de croyance* religieuse ou métaphysique, abondante en
raisons de croire*, mais très vague en ce qui concerne la définition de cette « nature ». De
plus, cette idéologie* vise à éliminer le hasard, la contingence* — donc en définitive la liberté.
L’idée fondamentale du naturalisme est une mise à l’écart du rôle du hasard dans
la genèse des existences : l’affirmation que rien ne saurait se produire sans quelque
raison, et qu’en conséquence les existences indépendantes des causes introduites par
le hasard ou l’artifice des hommes résultent d’un autre ordre de causes, qui est l’ordre
5 des causes naturelles. On sait seulement que la nature est ce qui reste quand on a de
toutes choses biffé 1 les effets de l’artifice et du hasard : nul ne précise ce qui reste ainsi,
mais il suffit, pour que se constitue l’idée de nature, qu’on tienne pour acquis qu’il y a
quelque chose qui reste. […] Rien de pensé dans l’idée de nature, rien de vu dans les
images proposées de la nature (rien du moins de « naturel») ; mais ce rien est une
10 source à la fécondité inépuisable pour l’alimentation de l’idéologie naturaliste dont les
différentes idéologies religieuses, métaphysiques et morales ne sont peut-être que des
variantes. Avec ce rien de pensé qu’elle situe à l’origine de ses représentations et de ses
discours, l’idéologie naturaliste possède le plus sûr, parce que le plus silencieux, des
référentiels : les témoins muets ne trahissent pas. L’efficacité du concept de nature est
15 ainsi à la mesure de son imprécision, qui contribue à la rendre invulnérable. L’idée de
nature est invincible parce qu’elle est vague ; mieux, parce qu’elle n’existe pas en tant
qu’idée : et rien n’est invincible comme ce qui n’existe pas. Les plus pénétrants analystes
de la croyance se sont accordés à reconnaître l’impossibilité où est celle-ci de se jamais
définir. C’est le sort général d’une croyance que d’abonder en raisons de croire, mais
20 d’être très pauvre en définitions de sa propre croyance : elle sait toujours dire pourquoi
elle croit, jamais à quoi, précisément, elle croit. (Rosset 2016)

1. Rayé, supprimé.
Sec. II — La culture est-elle une seconde nature ? 11

Le concept de nature correspond-il alors à une réalité*, ou n’est qu’un artefact métaphy-
sique, une simple illusion, voire un préjugé (58)?

II.b.2 Peut-on parler d’une nature humaine ?


Étudions quelques préjugés liés à la notion de nature. Remplissez le tableau 1.1 page
suivante.
La notion de « nature », lorsqu’elle est utilisée indûment pour rendre compte de faits*
d’origine* culturelle, tend à enclore un individu*, un groupe social, ou une nation, etc. dans
un schéma déterministe 1 qui les contraindrait* à être nécessairement* ce qu’ils sont (voir le
texte de Rosset, l. 1-5) : puisque c’est dans « dans la nature des choses », il n’y a rien à y faire;
les injustices sociales se trouvent ainsi justifiées par la « nature ».
Afin de préserver la liberté humaine, il semble donc qu’il faille nier l’existence d’une
nature humaine; comment alors définir l’homme? Jean-Jacques Rousseau ne trouve de
différence* entre l’animal et l’homme que dans la qualité de ce dernier qu’il nomme
perfectibilité (59). L’homme est le seul être qui puisse progresser et aussi régresser par
rapport à son état primitif; il n’est donc rien de donné de façon innée, mais doit se faire être
ce qu’il est, il doit acquérir ce qu’il est.
Il y a une autre qualité très spécifique qui distingue [l’homme et l’animal], et sur
laquelle il ne peut y avoir de contestation : c’est la faculté de se perfectionner, faculté
qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside
parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu ; au lieu qu’un animal est au bout de
5 quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était
la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme est-il sujet à devenir imbécile ?
N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête,
qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct,
l’homme, reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui
10 avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? (Rousseau 1754, p. 32-33)
C’est pourquoi, au xxe siècle, on a tendance à abandonner l’idée* de nature humaine pour
lui substituer celle de condition (60) humaine. Comme le remarque Richard
Rorty, au xxe siècle, « [o]n est de plus en plus enclin à négliger la question : “Quelle est
notre nature?” et à lui substituer la question : “Que pouvons-nous faire de nous-mêmes?” »
(Rorty 1998, p. 169). Fi des recherches essentialistes* sur l’homme, on le définira plutôt par sa
destinée en tant qu’elle résulte de sa situation (61) dans le monde, et de ce qu’il
y fait de lui-même.
Au xviiie siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion de Dieu est supprimée,
mais non pas pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. Cette idée, nous la
retrouvons un peu partout : nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire et même
chez Kant. L’homme est possesseur d’une nature humaine ; cette nature humaine, qui
5 est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque
homme est un exemple particulier d’un concept universel, l’homme ; chez Kant, il
résulte de cette universalité que l’homme des bois, l’homme de la nature, comme le
bourgeois, sont astreints à la même définition et possèdent les mêmes qualités de base.
Ainsi, là encore, l’essence de l’homme précède cette existence historique que nous
10 rencontrons dans la nature.
L’existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu
n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui
1. Analogue* à la causalité* naturelle à laquelle
on ne peut échapper.
Table 1.1 — Critique de la notion de nature
Préjugés En quoi ce préjugé est-il contestable? En quoi ce préjugé est-il dangereux?
« La nature a fait les
Peut-on déterminer la part de l’inné et de l’acquis dans ces
hommes inégaux en
Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

dispositions? Si c’est vrai, la justice humaine consiste-t-elle à L’idée de nature permettrait de justifier les inégalités* sociales.
force et en
accepter le fait* ou à y remédier?
intelligence. »
« La nature veut que les
Est-ce la nature ou la société qui le veut? La maternité est-elle L’idée de nature sert d’alibi pour emprisonner les êtres humains
femmes restent au foyer
un destin naturel? Que la maternité soit réservée aux femmes dans des rôles prédéterminés par la société.
pour s’occuper des
détermine-t-il les rôles en matière d’éducation?
enfants. »
« Soyez “nature”! L’idée de la nature (campagne, montagne, pureté…) n’est-elle
Retournez à la nature! pas une construction culturelle? Les produits vendus à l’aide On produit des comportements artificiels (consommations,
Mangez des produits d’images de la nature sont-ils eux-mêmes naturels? Cette nature loisirs, esthétique du corps…) au nom de la nature.
naturels! » (publicitaire) n’est-elle pas un artifice humain?
« La nature pousse les Si les hommes sont violents par nature, l’État ne doit-il pas se
hommes à la violence et Est-ce la nature ou la société? Y a-t-il des gènes de la violence? définir par la répression? Quelle conception de la politique
à l’égoïsme. » défend-on ici?
« L’homosexualité est L’amour, l’affectivité sont-ils des données naturelles? La nature La notion de nature est confondue avec celle de norme et mène
contre-nature. » peut-elle nous dire ce qui est bien et ce qui est mal? à l’intolérance.
« Je suis de nature
Le prétexte de la nature ne sert-il pas à justifier notre irrespon-
timide ou colérique. » Les défauts et les qualités de mon caractère s’imposent-ils à
sabilité quand ça nous arrange (mauvaise foi, mentir quand la
(sous-entendu : je n’y moi de par ma naissance? N’est-ce pas moi qui les ai forgés?
vérité est évidente)?
peux rien.)
12

« La nature des
Peut-on réduire des cultures à de la « psychologie »? L’idée
Allemands est d’être
de psychologie collective a-t-elle un sens? Ne s’agit-il pas de racisme, xénophobie…
travailleurs, celle des
préjugés?
noirs d’être paresseux. »
Sec. II — La culture est-elle une seconde nature ? 13

existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et que cet être c’est l’homme
ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence
15 précède l’essence ? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le
monde, et qu’il se définit après. L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas
définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il
n’y a pas de Dieu pour la concevoir. (Sartre 1996, p. 20-22)
L’être humain est en effet le seul, sinon à y être soumis, du moins à avoir conscience d’être
soumis à certaines contraintes, du fait de son humanité même : c’est ce qu’on nomme l’
existence (62).
L’être humain est immanent* L’être humain est un être fini (63), au sens où il
est limité, où il existe dans un monde qui lui impose certaines contraintes qu’il ne peut
dépasser ou transcender*. Se pose alors à lui la question du sens (64) de
sa vie, qui émane de l’apparente absurdité de sa situation dans le monde; comme le dit
Heidegger, l’être humain est un « être-jeté », jeté dans le monde sans l’avoir choisi
et sans savoir pourquoi (Heidegger 1927, p. 148-151). La question de ce pourquoi de
l’existence correspond à celle du sens de la vie, et résulte de l’immanence* de l’homme.
La question de la transcendance* correspond le plus souvent à celle de Dieu.

Repère : transcendant/immanent

transcendant qui s’élève au-delà d’un niveau ou d’une limite donnés; qui suppose
l’intervention d’un principe* extérieur et supérieur. Ex. : Dieu dépasse le monde,
ce dernier ne peut le contenir.
immanent ce qui, dans un être ou dans une chose, correspond à ce qui est compris* en
eux et ne résulte pas chez eux d’une action extérieure. Ex. : la justice immanente*
est dépourvue de sanction divine ou de jugement dernier.

Il doit travailler (65) Le travail lui est nécessaire* pour assurer sa survie.
Il est libre (66) En liaison avec son immanence*, l’être humain se pose la ques-
tion de sa responsabilité et de l’impact de ses actes sur les autres. Sartre dit que
l’homme est « condamné à être libre » (Sartre 1996, p. 36-37).
Il doit mourir (67) L’être humain, comme le dit encore Heidegger, est un
« être-pour-la-mort » au sens où il est le seul à avoir conscience de sa mortalité (Hei-
degger 1927, p. 202-204).

II.c Y a-t-il un sens à vouloir distinguer nature et culture chez l’homme ?


La « nature » de l’homme semble donc consister, non en caractéristiques innées, mais
en un ensemble d’habitus dépendants de l’environnement. Maurice Merleau-Ponty
abonde dans ce sens en niant qu’il y ait identité* nécessaire*, non seulement entre l’expression
des émotions dans les différentes* cultures, mais encore entre ces émotions (68)
elles-mêmes.
L’usage qu’un homme fera de son corps est transcendant 1 à l’égard de ce corps
comme être simplement biologique. Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel
de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler table une table. Les
sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux

1. Il dépasse le corps et ne peut s’expliquer* uni-


quement par lui.
14 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

5 qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des
institutions. Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de
comportements que l’on appellerait naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqué.
Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens
qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement
10 biologique — et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne
détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un
génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. Déjà, la simple présence
d’un être vivant transforme le monde physique, fait apparaître ici des « nourritures»,
ailleurs une « cachette», donne aux « stimuli» un sens qu’ils n’avaient pas. À plus
15 forte raison la présence d’un homme dans le monde animal. (Merleau-Ponty 1945,
p. 220-221)
Par exemple, dit-il, l’expression de la colère n’est pas liée à un signe « naturel », mais
passe par différentes* mimiques, variété qui montre que la colère du Japonais qui sourit
pour cacher son malaise n’est pas la colère de l’Occidental qui rougit et frappe du pied.
Ces deux êtres humains ont bien le même système nerveux, mais ils vivent la situation de
façon différente*. Plus précisément, ils utilisent leur corps de manière différente*, d’une
manière contingente*, mais aussi transcendante* par rapport aux invariants biologiques. « Il
n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser
dans l’amour que d’appeler table une table » (l. 2-3). L’idée* semble surprenante, mais les
émotions sont conventionnelles (69), inventées, sont des institutions
(70). Chez l’homme, tout a pour base la biologie, mais cette biologie est détournée de sa
simplicité, elle devient équivoque (71), signifiante, et prend des sens différents*
selon les êtres humains. Le baiser dans l’amour semble naturel aux Occidentaux, mais en
Corée, notamment en public, il est encore assez rare.
Par conséquent, la recherche d’une distinction entre nature et culture chez l’homme est
vaine : l’homme dispose bien d’une biologie, mais celle-ci est détournée de son but naturel.
Par exemple, son cerveau assure biologiquement sa survie (72), mais l’homme
l’utilise aussi et surtout pour vivre (73), c’est-à-dire pour se livrer à des activités
libérales (74), sans lien direct avec sa survie, mais qui lui permettent de donner
un sens à sa vie (comme la plus haute de toutes, la philosophie).

SECTION III

La culture rend-elle meilleur ?

La problématique de la nature humaine recouvre aussi la question de son progrès. Le


milieu de vie de l’homme est la culture, soit, mais cela signifie-t-il que la culture soit le meilleur
choix pour l’homme? Rousseau argue que la perfectibilité, tout en permettant à l’homme
de progresser, est aussi la cause* de tous ses malheurs, puisqu’elle le pousse à entrer en société
et engendre de ce fait les conflits sociaux.
Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté distinctive et
presque illimitée est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le
tire à force de temps de cette condition originaire dans laquelle il coulerait des jours
tranquilles et innocents, que c’est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières
5 et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la
nature. (Rousseau 1754, p. 33)
Par exemple, l’être humain, comme les animaux, montre une propension à rechercher le
plaisir et à éviter la douleur, propension que Rousseau nomme l’« amour de soi » (Rousseau
Sec. III — La culture rend-elle meilleur ? 15

Figure 1.2 — Le cynisme au sens courant [Adams]

1762, p. 7-8). Toutefois, quand l’homme entre en société et qu’il sort de son innocence
naturelle, il commence à se comparer aux autres et à se placer par rapport à eux, à vouloir
être meilleurs qu’eux, par exemple : c’est l’« amour-propre », qui occasionne des conduites
vicieuses ou stupides (le corbeau dans la fable de Jean de La Fontaine (La Fontaine 1995,
p. 76), réagir à des insultes, tuer pour un soufflet). Ne peut-on critiquer la culture?
Rousseau critique la socialisation parce qu’elle pervertit l’homme, notamment ses
tendances spontanées, quasiment divines, à la bonté, incarnées dans sa conscience
morale (75) : « tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est
mal. » L’acculturation constituerait donc une aliénation (76).
Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est
bien, tout ce que je sens être mal est mal. Trop souvent la raison nous trompe ; nous
n’avons que trop acquis le droit de la récuser 1 ; mais la conscience ne trompe jamais,
elle est le vrai guide de l’homme ; elle est à l’âme ce que l’instinct est au corps.
5 Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi
tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de
caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honneur, partout les
mêmes notions du bien et du mal.
Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel,
10 malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes
ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience.
Mais à ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus sages :
Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! s’écrient-ils tous de concert. Il n’y a rien
dans l’esprit humain que ce qui s’y introduit par l’expérience, et nous ne jugeons
15 d’aucune chose que sur des idées acquises. Ils font plus : cet accord évident et universel
de toutes les nations, ils l’osent rejeter ; et contre l’éclatante uniformité du jugement des
hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d’eux
seuls ; comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation
d’un peuple, et que, sitôt qu’il est des monstres, l’espèce ne fût plus rien. (Rousseau
20 1762, p. 69-70)

III.a Une philosophie interrogeant la culture : le cynisme


Le terme « cynisme » vient du grec κύων (kuon), qui signifie « chien », parce que les
cyniques auraient pris comme modèle de vie cet animal. Plus probablement, le terme vient
d’un nom de lieu, un gymnase d’Athènes appelé « Cynosarge » (chien agile). Cette deuxième
1. De refuser son arbitrage.
16 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

version n’est pas contradictoire avec la première. Le cynisme représente moins une doctrine
qu’un tableau de personnages légendaires et exemplaires, qui font de leur vie l’exercice même
de la philosophie (77). Diogène est le représentant le plus connu de ce courant,
au ive siècle av. J.-C.
Voyez les documents { 156-157}. Dans le tableau 1.2 page ci-contre se trouve une liste
des différentes* dimensions culturelles remises en cause par Diogène. Pour chacune d’entre
elles, dites quelle(s) anecdote(s) lui correspond(ent) (la même anecdote peut correspondre à
plusieurs dimensions), en quoi la règle transgressée est importante pour l’ordre social et enfin
pourquoi il est important de l’interroger.
Le cynique veut transgresser l’ordre culturel pour revenir à une nature qui serait un modèle
de sagesse, ce qui le ferait tomber sous le coup de la critique que nous avons émise contre cette
notion de nature. Mais les choses ne sont pas si simples.

L’humain et le bestial La transgression de l’ordre culturel le dévoile. Ou plutôt elle met en


valeur la frontière entre nature (78) et culture (79) qui, sans
cela, resterait inaperçue. En d’autres termes, pour qu’il y ait transgression, il faut qu’il
y ait frontières; mais pour qu’il y ait des frontières visibles, il faut que la transgression
les révèle. Personne, par exemple, ne songe à manger de la chair humaine; le tabou
n’apparaît pas comme une convention, mais comme un fait naturel, voire une non-
question, tant que le cannibalisme n’est pas évoqué ou revendiqué. La culture est
donc constituée d’un ensemble de règles implicites (80) qui tracent la
frontière entre l’humain et le bestial (81).
La culture et la sur-culture En voulant sortir de la culture, le cynique, bien loin de revenir à
la nature, ne fait qu’instaurer un autre ordre culturel (82), et même une
sur-culture (83). L’effort même, l’entraînement, le travail que requiert
une vie cynique, montrent qu’il s’agit d’un approfondissement de la culture, d’un
« idéal* de vie ». Cet idéal*, par sa radicalité, renvoie l’homme davantage à la
divinité (84) qu’à la bestialité. Le « dehors » de la culture est en réalité* l’ap-
profondissement d’un « dedans », parce que la convention limite l’homme dans ses
possibilités* d’humanité. La convention représente une sorte de médiocrité
(85), alors que la culture elle-même comporte les conditions de son propre
dépassement (86) en proposant la possibilité* d’un effort, d’un entraîne-
ment. Elle permet à l’homme de devenir plus humain (87). Par exemple,
Jésus, lui-même une sorte de marginal, recommande le pardon des offenses, non par fai-
blesse, mais par humanité, par bonté, par culture, contre l’instinct naturel de vengeance
(Mt 6.12).
En se comportant comme un animal, Diogène adopte une position inférieure à la
culture — mais, ce faisant, il montre la possibilité* d’une sur-culture, d’une culture
supérieure et meilleure que la culture médiocre du tout-venant social. Quand Diogène
clame sur la place du marché, une lanterne à la main en plein jour, qu’il cherche un
homme, il veut dire qu’il cherche un homme digne de ce nom, un homme qui ne se
laisse pas aller à la définition médiocre d’un humain plus proche d’un animal que d’un
dieu.
Culture et barbarie Les transgressions du cynique ne font que mettre en valeur, par contraste,
le mouvement caché de transgression (88) de la culture par elle-même.
En effet la culture, en créant un idéal* ou trop exigeant ou trop superficiel, produit son
contraire : la paix engendre la violence, la piété l’impiété, l’humanité, l’inhumanité.
D’une certaine façon, la bestialité est déjà dans la culture. En faisant la bête, le cynique
Table 1.2 — Analyse* des transgressions cyniques

Anecdote(s) qui le
Dispositif culturel Importance sociale de la règle transgressée Pourquoi l’interroger?
transgresse(nt)

La technique endort l’homme dans le luxe


Le fait technique : les et la lâcheté. Une vie animale sans artifices a
outils, la frontière tonneau, écuelle, entraîne- pour prix des exercices, un entraînement du
La nature est maîtrisée et dominée. corps et de l’âme. La technique doit d’abord
cru/cuit, ce qui relève de ment
l’artefact être un instrument de domination de l’âme
sur le corps.

L’opposition
sacré/profane (les cultes On souscrit à de fausses valeurs, ou à des
La communauté définit des valeurs transcen-
dieux, cannibalisme, sépulture valeurs contradictoires, ce qui engendre des
religieux, les sacrifices, les dantes, intouchables, immuables.
Sec. III — La culture rend-elle meilleur ?

lieux sacrés) conflits.

Cela engendre des mensonges, de l’hypocri-


La sexualité humanisée sie, des névroses. Le cynique cherche le plai-
Les sentiments priment : la gratuité de sir physique à l’état pur — mais reste divine-
(le tabou de l’inceste, le privé/public, société/mariage
l’amour, la noblesse des sentiments, etc. ment insensible, lucide et libre par rapport à
mariage, la parenté)
toute influence extérieure, notamment quant
aux sentiments.

L’opposition viande
animale/chair humaine La personne humaine est protégée par un
cannibalisme L’animal peut avoir un statut moral.
(le tabou du tabou de la confusion avec les animaux.
cannibalisme)

Les sacrifices, la peur superstitieuse de l’au-


L’opposition delà, mais aussi la mort pour la patrie, la peine
vivants/morts (le respect de mort sont un irrespect à la fois de la mort
Les cérémonies funéraires ont un sens social
17

des défunts, les cannibalisme, sépulture, rai- et de la vie. Le cynique recherche l’indiffé-
et individuel fort : mémoire, commémora-
sépultures, l’interdiction son ou corde rence de l’animal par rapport à la mort — de
tion, souvenir.
du suicide) façon à se gagner la maîtrise totale de sa vie
par le mépris de la mort. Le suicide est un
instrument de liberté.
18 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

renvoie ce reflet de la culture qu’il dénonce. Le « dehors » de la culture est déjà tou-
jours là, dans l’obscurité d’un « dedans ». La culture comporte aussi la possibilité* de
l’ inhumanité (89) et de la bestialité.
Si l’on prend l’exemple de la technique, Diogène semble la refuser puisqu’il casse son
écuelle, mais en même temps il est fasciné par le savoir*-faire technique, par l’entraînement, par
l’exercice, dès lors que ceux-ci sont tournés vers le travail moral (90). Il faudrait
mettre l’habileté artisanale au service du corps et de l’âme pour leur donner robustesse et
assurance. La bestialité que revendique Diogène semble alors une médiation* vers une
sagesse (91) plus qu’humaine.
Repère : immédiat/médiat

immédiat ce qui se donne à la conscience dans le présent de son expérience, sans


réflexion; ce qui est directement accessible.
médiat ce qui passe par une réflexion pour être appréhendé par la conscience.

III.b La culture permet-elle d’échapper à la barbarie ?


La culture semble donc ambivalente; elle permet à l’homme de s’humaniser, mais com-
porte en elle-même la possibilité de la barbarie (92). On pourrait même dire
qu’il n’y a barbarie, inhumanité, que par rapport à une culture. Prenons l’exemple du
cannibalisme (93) : Montaigne { 162-163, no 2} compare la barbarie des cannibales
d’Amérique du Sud, et celle des Européens qui se livrent à des guerres sanguinaires.
Si le cannibalisme est bien barbare eu égard aux « règles de la raison », il ne l’est pas rela-
tivement* aux pratiques* européennes dites civilisées. Comme le dit Alexandre Vialatte,
la civilisation « consiste à n’assassiner qu’avec choix » (Vialatte 1992, p. 49). Les cannibales,
remarque Montaigne, tuent un homme avant de le manger, alors que les blancs se livrent à
la torture.
La barbarie est donc relative* au critère que l’on adopte; plus précisément, le seul critère ab-
solu* qui permette de qualifier une pratique de barbare est la raison (94). On est
toujours le barbare de l’autre : l’étymologie du mot et l’expérience le montrent. Lévi-Strauss
raconte ainsi que durant la conquête de l’Amérique, tandis que les Espagnols débattaient de la
question de l’âme des Indiens, ces derniers s’employaient à tuer des blancs et à plonger leur
corps dans l’eau pour vérifier s’ils pourrissaient — tant les blancs leur paraissaient être des
fantômes (Lévi-Strauss 1987, p. 21).
La barbarie est donc toujours possible* dans la civilisation. Sigmund Freud explique
pourquoi dans le texte suivant.
L’homme n’est pas un être doux, en besoin d’amour, qui serait tout au plus en
mesure de se défendre quand il est attaqué, mais au contraire il compte aussi à juste
titre parmi ses attitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l’agression.
En conséquence de quoi, le prochain n’est pas seulement pour lui un aide et un ob-
5 jet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire sur lui son agression,
d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans
son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des
douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus 1 ; qui donc, d’après toutes
les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ? L’exis-
10 tence de ce penchant à l’agression que nous pouvons ressentir en nous-mêmes, et

1. « L’homme est un loup pour l’homme. »


Sec. III — La culture rend-elle meilleur ? 19

présupposons à bon droit chez l’autre, est le facteur qui perturbe notre rapport au
prochain et oblige la culture à la dépense [d’énergie] qui est la sienne. Par suite de
cette hostilité primaire des hommes les uns envers les autres, la société de la culture
est constamment menacée de désagrégation. (Freud 1929, p. 37-38)

Ici, Freud se livre à une anthropologie (95) assez pessimiste : l’homme,


contrairement à ce que pense Rousseau, n’est pas naturellement bon, mais possède plutôt
naturellement un « penchant à l’agression » (l. 3) qui le pousse à traiter autrui comme un
objet* et non comme un égal*. C’est en raison de ce penchant à l’agression que la culture doit
dépenser son énergie (l. 12) à l’inhiber, par des lois, par la morale, par la politesse, etc.
Freud va plus loin et soutient que ce penchant à l’agression ne disparaît pas : il est, dit-il,
« introjecté », c’est-à-dire retourné d’autrui vers l’individu lui-même. L’agression que j’aurais
envie d’exercer sur autrui, la morale m’a appris à m’en sentir coupable (96), à
me la reprocher : ce sentiment de culpabilité est le substitut (97) de l’agression
contre autrui, il est une agression contre moi-même, une auto-punition qui se nomme la
conscience morale (98). Loin d’être un sentiment inné du bien et du mal, comme
le voulait Rousseau, c’est une culpabilité acquise et qui sert à maintenir la cohésion de la
société.
Bien plus, les instincts naturels, notamment de nature sexuelle, subissent un processus
de sublimation (99), de transformation vers un état plus noble (Freud 1929,
p. 16-17); ils représentent une certaine quantité d’énergie qui doit trouver à se dépenser si on
ne veut pas que la société se disloque. Par conséquent, la vie sociale propose aux individus des
exutoires tels que les « activités psychiques élevées, scientifiques, artistiques ou idéologiques »,
le travail, le sport, etc. qui permettent aux individus d’investir leur énergie naturelle superflue.
La civilisation consiste donc en la répression (100) des instincts
(101), en un renoncement aux pulsions instinctives, sans que ces instincts ou ces pulsions
disparaissent; ils peuvent très bien s’accumuler et leur somme dépasser la force de la répression
culturelle, ce qui donnera la barbarie. Celle-ci sera d’autant plus dangereuse que le degré
de civilisation est élevé, car elle pourra alors utiliser à des fins* barbares les produits les plus
sophistiqués et les plus efficaces du développement culturel. Par exemple, le régime nazi a
utilisé les premiers ordinateurs pour gérer les camps de la mort.
Un exemple d’une telle répression est, dit Lévi-Strauss, la prohibition de l’
inceste (102), qu’il dit universelle* chez les humains, à des degrés divers. Les humains
se livrent à l’activité du mariage (103), qui a pour base le besoin naturel de
reproduction — mais en même temps qu’on cède à ce besoin, on nie la nature en imposant
des règles à cette reproduction, en empêchant qu’on se marie si le degré de parenté est trop
proche.
La prohibition de l’inceste est la règle fondamentale* de la société, car elle oblige* l’in-
dividu* à chercher un partenaire sexuel en dehors du cercle familial (104). Ce
faisant, une alliance se noue entre deux familles, qui ont intérêt à collaborer et donc
s’associent (105). Les multiples mariages forment donc un réseau d’alliances qui sou-
tient le tissu social.

[L]es règles de la parenté et du mariage ne sont pas rendues nécessaires par l’état
de société. Elles sont l’état de société lui-même, remaniant les relations biologiques
et les sentiments naturels, leur imposant de prendre position dans des structures
qui les impliquent en même temps que d’autres, et les obligeant à surmonter leurs
5 premiers caractères. L’état de nature ne connaît que l’indivision et l’appropriation, et
leur hasardeux mélange. (Lévi-Strauss 1949, p. 608)
20 Chapitre 1 — Qu’est-ce qu’un fait de culture ?

Repère : obligation/contrainte

obligation devoir faire quelque chose contre son inclination spontanée parce qu’une
autorité légitime* l’ordonne, notamment en raison d’un engagement personnel;
autodétermination de la volonté.
contrainte devoir faire quelque chose contre son inclination spontanée, parce qu’une
force dont on ne reconnaît pas la légitimité* l’ordonne.

À retenir & conclusion


— On oppose traditionnellement nature et culture :

— la nature est ce qui détient en soi-même son principe de changement ;


— la culture doit changer en vertu d’un principe extérieur.

— Il y a trois sens principaux au terme de « culture » :

— tout ce qui est transmis par la société ;


— un raffinement individuel, fait de connaissances et d’expériences ;
— la civilisation, l’esprit d’un peuple.

— L’habitus correspond à un comportement culturel, lié à un entrainement, à une disposition à


agir.
— L’anatomie humaine n’a pu évoluer en dehors d’un contexte culturel ; la nature n’est pas le
milieu de vie de l’homme. On pourrait même nier que l’homme eût une nature, quelle qu’elle
soit.
— La culture s’oppose à la barbarie, mais cette dernière n’est pas un critère absolu et indépendant :
elle fait partie intégrante de la culture.
Un fait* de culture peut donc être identifié* au fait* d’être humain : en effet, être humain signifie
ressentir le besoin de donner un sens au monde qui nous entoure et à notre présence dans le monde
(par exemple par la religion). Ce sens est conféré à travers des pratiques dont la portée est variable (uni-
verselle*, particulière* ou singulière*). Toutefois, sa caractéristique essentielle* est qu’il transcende*
la nature, le donné immédiat*. On peut même dire que la culture a pour but de combattre l’animalité
en l’homme, afin qu’il accomplisse son humanité, laquelle n’est donc pas elle non plus un donné
immédiat*. Comment, alors, devient-on humain ?
Peut-on penser un homme sans
CHAPITRE 2
culture?

Les enfants réalisent ce miracle adorable


de demeurer des enfants et de voir par
nos yeux.
Char.

Le temps de l’enfance a beaucoup intéressé les philosophes depuis le xviiie siècle afin de
comprendre* comment la culture advenait à l’homme, si et comment l’homme pouvait être
humain sans culture.

SECTION I

Qu’est-ce que l’enfance ?

Étymologiquement, l’enfant est un in-fans, un être qui ne possède pas la parole


(1) et est donc marqué par un manque d’être. Il ne deviendra pleinement humain qu’à
l’âge adulte. On a néanmoins étudié des cas réels* d’ enfants sauvages (2) qui
posent la question de la nature humaine (3) : est-on humain de façon innée, ou
bien doit-on le devenir?
Le scénario de { L’enfant sauvage (F. Truffaut)} est tiré d’un cas réel* étudié à l’époque par
le Dr Jean Itard, celui de Victor de l’Aveyron (Malson 1991, p. 127-247).

I.a L’examen médical


Deux choses sont frappantes dans cette séquence :
a) Victor ne perçoit pas les bruits forts, mais est capable d’entendre des bruits faibles s’ils
sont liés à la nourriture, par exemple;
b) il ne se reconnaît pas dans le miroir.
On peut faire l’hypothèse que son état d’arriération mentale n’est pas lié à une condition
préexistante, mais à son manque (4) d’ éducation (5). Un être

21
22 Chapitre 2 — Peut-on penser un homme sans culture ?

humain privé de toute interaction assez tôt dans sa vie, pendant la période cruciale de l’enfance,
ne pourra pas bénéficier d’apprentissages fondamentaux* pour son humanité.
a) Victor n’entend pas la porte claquer car ce bruit n’a aucun rapport avec ses besoins
immédiats*; il n’y est pas attentif car il n’a pas appris (6) à l’entendre.
b) Il n’a pas appris à se reconnaître dans le miroir car il s’agit d’une capacité acquise
(7), et non innée (8).

I.b Les premiers apprentissages


Victor est insensible et son émotivité (9) est peu développée, parce que les
émotions complexes réclament une interaction (10) avec les autres. Il ne connaît
que le plaisir et la douleur physiques (11), et est très peu sensible aux variations
de température. Plus il sera sensible, plus il sera à l’écoute de son corps et plus finalement il
aura conscience de lui-même.
De même, il ne fait pas attention dans son regard ou son écoute; il entend sans écouter,
voit sans regarder, parce qu’il n’a pas appris à distinguer dans ce qu’il voit ce qui est intéressant
(hors de l’intérêt physique) et ce qui ne l’est pas — de la même façon qu’un objet* qu’on
photographie semble plus éloigné que lorsqu’on le regarde à l’œil nu, parce que l’objectif, à la
différence* de notre œil, ne fait pas ressortir cet objet* sur le paysage, il n’y fait pas spécialement*
attention. Par contre, notre œil ne voit pas les choses telles quelles, mais toujours selon un
certain point de vue, selon ce qui l’intéresse.
Itard lui enseigne les marques de l’humanité, la posture droite, la bipédie. Le travail
sur le corps (12) est important : la posture corporelle reflète la posture
mentale (13) et inversement le travail physique influe sur l’effort mental (cf. Diogène).
L’homme n’est pas qu’un pur esprit, mais il est aussi un corps. Un être humain doit apprendre
à utiliser son corps sans que cette utilisation fasse nécessairement* sens dans un environnement
naturel : c’est pourquoi Mauss parle de « techniques du corps ».
En somme, Itard veut le « ramollir » physiquement (atténuer son endurance) afin que
sa nouvelle sensibilité l’amène à comprendre qu’il y a d’autres besoins que la simple nourriture.
On l’habille de vêtements et de chaussures, non par simple pudibonderie, mais pour l’habituer
à ne plus avoir de réflexes naturels.
Enfin, l’apprentissage des bonnes manières (14) cache encore un travail sur
le corps : la façon d’utiliser ce dernier relève de la culture, comme on le voit encore dans le
texte de Mauss ci-dessous.
Une sorte de révélation me vint à l’hôpital. J’étais malade à New York. Je me deman-
dais où j’avais déjà vu des demoiselles marchant comme mes infirmières. J’avais le temps
d’y réfléchir. Je trouvai enfin que c’était au cinéma. Revenu en France, je remarquai,
surtout à Paris, la fréquence de cette démarche ; les jeunes filles étaient françaises et
5 elles marchaient aussi de cette façon. En fait, les modes de marche américaine, grâce au
cinéma, commençaient à arriver chez nous. C’était une idée que je pouvais généraliser.
La position des bras, celle des mains quand on marche forment une idiosyncrasie 1
sociale, et non seulement un produit de je ne sais quels agencements et mécanismes
purement individuels, presque entièrement psychiques. Exemple : je crois pouvoir re-
10 connaître aussi une jeune fille qui a été élevée au couvent. Elle marche généralement les
poings fermés. Et je me souviens encore de mon professeur de Troisième m’interpellant :
« Espèce d’animal, tu vas tout le temps tes grandes mains ouvertes !» Donc il existe
également une éducation de la marche. (Mauss 2016b, p. 7)

1. Particularité* psychologique.
Sec. II — L’enfance est-elle un temps d’erreur ? 23

I.c Devenir attentif


Victor commence à s’exprimer par un langage en action (15); il utilise une
action (et non un mot) pour faire comprendre* quelque chose aux autres. Il ne peut faire de
phrases.
Itard tente de le rendre attentif et de l’amener à résoudre des problèmes en se servant de
son intérêt physique (16).

I.d Victor peut-il parler ?


Prochaine étape : comprendre que les sons signifient (17) quelque chose.
Itard veut que Victor associe le son [lD] au lait qu’il boit, et à terme qu’il fasse le lien entre
ce son et la chose pour pouvoir la désigner (même en son absence (18)).
Or Victor n’utilise pas ce son comme un mot, seulement comme un signal de
satisfaction (19). Il ne peut pas parler du lait en son absence, et par conséquent il ne
parle pas. Ce son ne correspond qu’à une sensation et non à une idée (20). Voir
le texte de Lévi-Strauss { 426}.

I.e L’accès à la moralité


Victor est capable d’ inventer (21), d’ innover (22), ce qui
est en général* une activité spécifiquement* humaine : il comprend* ce qu’est l’usage d’un
outil (23) et qu’un objet* peut avoir un autre usage que celui pour lequel il est
spécifiquement* fait.
Il comprend* le lien entre un son, un mot écrit et une chose.
Victor est-il comme un animal, ou bien a-t-il l’idée d’une justice (24) et
donc de situations injustes? Peut-il se révolter (25)?
Victor comprend* qu’il y a certaines règles et certaines lois qui s’appliquent à toute
situation. L’injustice est la violation d’une règle : s’il y a succès, il y a récompense, et en cas
d’échec, il y a punition.
L’enfant sauvage pose donc le problème de l’ humanisation (26) : dépourvu
d’apprentissages fondamentaux* lors de la période critique de l’enfance, où pourtant on ne
parle pas, il n’a pu devenir un être humain. C’est dans ce cas que l’on peut parler d’un homme
sans culture — mais s’agit-il vraiment d’un être humain?

SECTION II

L’enfance est-elle un temps d’erreur ?

L’enfance détermine donc la capacité de l’homme à apprendre, mais on peut aussi la


considérer comme un temps dommageable au savoir* ultérieur.

II.a L’opinion
Descartes, dans son ambition d’acquérir un savoir* sûr, rejette l’enfance comme un
temps d’erreur.
Et ainsi encore je pensai que, pour ce que 1 nous avons tous été enfants avant
que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits
et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns

1. Parce que.
24 Chapitre 2 — Peut-on penser un homme sans culture ?

ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque
5 impossible que nos jugements soient si purs, ni si solides qu’ils auraient été, si nous
avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous
n’eussions jamais été conduits que par elle. (Descartes 1966, p. 42-43)
Descartes recherche un savoir sûr, comme le cherchait Socrate; comme ce dernier,
il bute contre le savoir* qu’il possède déjà. Or, ce savoir*, pour sa plus grande part (à part
pour les mathématiques), est douteux (27), au sens où il n’est pas suffisamment
fondé* en raison.
Si d’aventure [quelqu’un] avait une corbeille plein de pommes, et qu’il appréhendât
que quelques-unes ne fussent pourries, et qu’il voulût les ôter, de peur qu’elles ne
corrompissent le reste, comment s’y prendrait-il pour le faire ? Ne commencerait-il pas
tout d’abord à vider sa corbeille ; et après cela, regardant toutes ces pommes les unes
5 après les autres, ne choisirait-il pas celles-là seules qu’il verrait n’être point gâtées : et,
laissant là les autres, ne les remettrait-il pas dans son panier ? Tout de même 1 aussi,
ceux qui n’ont jamais bien philosophé ont diverses opinions en leur esprit qu’ils ont
commencé à y amasser dès leur bas âge ; et, appréhendant avec raison que la plupart ne
soient pas vraies, ils tâchent de les séparer d’avec les autres, de peur que leur mélange
10 ne les rende toutes incertaines. Et, pour ne se point tromper, ils ne sauraient mieux
faire que de les rejeter une fois toutes ensemble, ni plus ni moins que si elles étaient
toutes fausses et incertaines ; puis, les examinant par ordre les unes après les autres,
reprendre celles-là seules qu’ils reconnaîtront être vraies et indubitables. (Descartes
1992, p. 477-478)
L’enfance est donc un temps d’erreur parce qu’elle est l’origine des opinions
(28) c’est-à-dire des croyances* non fondées* en raison.
Kant distingue l’opinion, la foi (29) et la science (30) parmi
le terme général de croyance (31). Une croyance* est un événement
mental (32) signifiant l’adhésion d’un sujet* à une proposition pour une raison x
ou y. Cette raison peut être objective* ou subjective*. Si la raison est objective*, il s’agit d’une
conviction*; si elle est subjective*, il s’agit alors d’une persuasion*. L’important est que la per-
suasion* prend l’ apparence (33) de l’objectivité* aux yeux du sujet* qui y adhère.
Comment alors les distinguer?  Étant donné qu’un jugement vrai a pour marque de
correspondre (34) à la réalité*, c’est-à-dire avec l’objet*, tous les esprits reconnaîtront
ce jugement pour vrai.
La pierre de touche extérieure de la croyance, pour savoir si c’est une conviction
ou simplement une persuasion, est donc la possibilité d’être communiquée, et d’être
trouvée valable par la raison de tout homme […]. (Kant 1845, p. 520)
À partir de cette distinction, Kant définit donc l’opinion, la foi et la science selon
leur suffisance (35) ou insuffisance (36) objective* ou subjective*
— voir tableau 2.1 page suivante.
La croyance ou la valeur subjective du jugement, par rapport à la conviction (qui
vaut en même temps objectivement), présente les trois degrés suivants : l’opinion,
la foi et la science. L’opinion est une croyance jugée insuffisante tant subjectivement
qu’objectivement. Si la croyance n’est suffisante que subjectivement, et qu’elle soit
5 en même temps regardée comme objectivement insuffisante, alors elle s’appelle foi.
Enfin, si la croyance vaut et subjectivement et objectivement, elle s’appelle science. La
suffisance subjective s’appelle conviction (pour moi-même) ; la suffisance objective,
certitude (pour tout le monde). (Kant 1845, p. 530-531)
Sec. III — Qu’est-ce que l’éducation ? 25

Table 2.1 — Analyse* kantienne de la croyance*

Suffisance Insuffisance
subjective*
(convic- objective*
subjective* objective*
tion) (certitude)

Opinion 5 5

(Bonne) foi/confiance 5 5

Science 5 5

L’opinion n’est par conséquent ni nécessairement* vraie, ni nécessairement* convain-


cante*.
Il faut donc se demander, si l’enfance est le temps de l’erreur, quelle éducation
(37) il faut apporter à l’enfant; même quelqu’un comme Rousseau qui soutient une
vision optimiste de l’enfance insiste sur l’importance de l’éducation, afin de ne pas
pervertir (38) la bonté naturelle de l’enfant.

II.b Quelle est cette vérité que l’on vise ?


Nous venons de définir la vérité comme la correspondance d’un jugement à la réalité*; on
pourrait la classer sous la rubrique de la vérité objective*. Par exemple, si je pense : « Il y a un
éléphant dans le couloir », et si je vais vérifier dans le couloir et qu’il n’y a pas d’éléphant, ma
proposition est fausse; dans le cas contraire, elle est vraie. Le critère de la vérité-correspondance
est donc la vérification (39).
Il faut cependant se demander ici si cette correspondance est nécessairement*
exacte (40). William James { 412-413, no 2 & 3} fait remarquer qu’à moins d’être
horloger, on a rarement une idée* claire de la façon dont fonctionne une horloge. Bien souvent,
quand nous parlons de « mouvement d’horlogerie », nous serions bien en peine de préciser de
quoi nous parlons. La vérification pour cette idée* est donc bien souvent peu possible* — mais
elle n’est pas impossible*, car nous pourrions devenir horloger, mécanicien, informaticien,
etc. et vérifier nos idées* sur l’horloge, la voiture, l’ordinateur, etc. L’important est, non
la correspondance exacte d’une idée* avec la réalité*, mais son caractère utile, son
efficacité (41).

SECTION III

Qu’est-ce que l’éducation ?

Pourquoi l’être humain a-t-il besoin d’éducation?  Ne peut-on assimiler* cette dernière à
un dressage (42) similaire* à celui que l’on fait subir aux animaux? Arendt
répond à cette question dans le texte suivant.
L’enfant, objet de l’éducation, se présente à l’éducateur sous un double aspect : il
est nouveau dans un monde qui lui est étranger, et il est en devenir ; il est un nouvel être

1. De la même façon.
26 Chapitre 2 — Peut-on penser un homme sans culture ?

Figure 2.1 — Ce qu’est l’enseignement [Geluck]

humain et il est en train de devenir un être humain. Ce double aspect ne va absolument


pas de soi et ne s’applique pas aux formes animales de la vie ; il correspond à un double
5 mode de relations, d’une part la relation au monde et d’autre part la relation à la vie.
L’enfant partage cet état de devenir avec tous les êtres vivants ; si l’on considère la vie et
son évolution, l’enfant est un être humain en devenir, comme le chaton est un chat en
devenir. Mais l’enfant n’est nouveau que par rapport à un monde qui existait avant lui,
qui continuera après sa mort, et dans lequel il doit passer sa vie. Si l’enfant n’était pas
10 un nouveau venu dans ce monde des hommes, mais seulement une créature vivante
pas encore achevée, l’éducation ne serait qu’une des fonctions de la vie et n’aurait pas
d’autre but que d’assurer la subsistance et d’apprendre à se débrouiller dans la vie, ce
que tous les animaux font pour leurs petits.
Cependant, avec la conception et la naissance, les parents n’ont pas seulement
15 donné la vie à leurs enfants ; ils les ont en même temps introduits dans un monde. En
les éduquant, ils assument la responsabilité de la vie et du développement de l’enfant,
mais aussi celle de la continuité du monde. Ces deux responsabilités ne coïncident
aucunement et peuvent même entrer en conflit. En un certain sens, cette responsa-
bilité du développement de l’enfant va contre le monde ; l’enfant a besoin d’être tout
20 particulièrement protégé et soigné pour éviter que le monde puisse le détruire. Mais
ce monde a aussi besoin d’une protection qui l’empêche d’être dévasté et détruit par la
vague des nouveaux venus qui déferle sur lui à chaque nouvelle génération. (Arendt
1972, p. 238-239)

Ici, Arendt définit la spécificité* de l’éducation que l’on donne aux petits d’êtres humains.
Les enfants sont des êtres possédant deux (43) aspects (l. 1-3) :

— ils sont des êtres biologiques (44);


— ils sont nouveaux dans un monde (45) qui les précède et dans lequel ils
doivent s’insérer.

Les enfants sont en relation* avec deux réalités* différentes* : la vie (46) et
le monde. La vie est la dimension biologique de la vie humaine, et l’enfant y est analogue* avec
l’animal, par exemple le chaton, parce qu’il y est en devenir (47). L’enfant est
un adulte en devenir, en puissance*, tout comme le chaton est un chat en puissance* (l. 6-8).
Du point de la vie, l’enfant n’est pas nouveau, mais une simple continuité, un achèvement
progressif.
Sec. III — Qu’est-ce que l’éducation ? 27

Repère : en acte/en puissance

en acte ce qui est accompli, abouti, totalement développé; ce qui existe en réalité*,
effectivement (cf. actually en anglais).
en puissance ce qui est susceptible d’exister en acte* si certaines conditions sont
réunies; ce qui est virtuel. Ex. : un enfant est un adulte en puissance*.

Quant au monde, il s’agit du monde humain, de la culture (48), notamment


dans sa dimension historique (49). Ce monde existait avant l’enfant, continuera
après sa mort et il doit y passer sa vie (l. 8-9). Par rapport à ce monde, l’enfant est entièrement
nouveau, il y est une personne (50) et pas seulement un individu* biologique.
En tant que personne (en devenir s’il est encore un enfant), il dispose d’une identité
(51) et ses actions peuvent être évaluées en termes de bien ou de mal (elles ont une
valeur morale). La responsabilité des parents n’est pas uniquement d’« assurer la subsistance
et d’apprendre à se débrouiller dans la vie » (l. 12), ce que se contente de faire le dressage ou
l’apprentissage que les animaux transmettent à leurs petits.
Bien au contraire, l’enfant naît dans un monde déjà vieux dont il doit assurer la
continuité (52). Cette continuité n’est en effet pas du tout assurée d’avance, contrai-
rement à la continuité vitale : il est du ressort de chaque génération de prendre en charge le
passé de leur pays, par exemple, de se le remémorer, d’innover et de transmettre ensuite cet
héritage aux générations suivantes (l. 15-17). L’humain ne peut donc se définir par rapport à
son espèce*, à sa biologie. Ce n’est par exemple pas parce que nous partageons tous le même
ADN que nous pourrions constituer une humanité unie et en paix. Ce n’est pas non plus
parce que Victor était biologiquement un être humain qu’il était humain au sens propre du
terme.
La continuité historique est la continuité du monde, mais cette continuité peut entrer en
conflit avec celle de la vie (l. 17-18) : les parents doivent protéger l’enfant contre un monde
qui pourrait les détruire. Par exemple, il faut édicter des lois établissant des âges appropriés
pour visionner certains types de films : en effet, un contact trop précoce avec la pornographie
ou la violence pourrait être dommageable pour le développement affectif. De même pour les
enfants-soldats. Inversement, le monde a lui-même besoin d’être protégé par « la vague des
nouveaux venus qui déferle sur lui à chaque génération » (l. 20-22) : chaque génération ne peut
refaire le monde à neuf, mais doit capitaliser sur les acquis (53) des générations
antérieures. La Révolution culturelle serait un exemple de destruction du monde ancien par de
nouvelles générations ignorantes; de même, à l’université de Yale (Morin 2016), des étudiants
de licence refusent le programme de littérature anglaise qu’on leur impose, sous prétexte qu’il
ne reflète pas des identités* diverses (raciales, sexuelles, etc.)
Il y a donc dans l’éducation une tension (54) entre la nouveauté de chaque
génération et la continuité du monde : l’éducation doit par conséquent être essentiellement*
conservatrice (55) — mais pas au sens courant de perpétuation à tout prix d’un
passé intangible.
Parce que le monde est fait par des mortels, il s’use ; et parce que ses habitants
changent continuellement, il court le risque de devenir mortel comme eux. Pour préser-
ver le monde de la mortalité de ses créateurs et de ses habitants, il faut constamment
le remettre en place. (Arendt 1972, p. 247)
Chaque génération doit « remettre en place » le monde, et par conséquent l’éducation
doit conserver, protéger l’enfant contre le monde, et surtout contre les générations
précédentes (56). En effet, chaque génération est une force de nouveauté, qui menace
l’hégémonie de la génération en place : celle-ci est donc tentée d’éteindre cet élément de
28 Chapitre 2 — Peut-on penser un homme sans culture ?

nouveauté « pour que nous, les anciens, puissions décider de ce qu’il sera ». L’éducation
doit donc être conservatrice, non pour préserver le pouvoir des anciens, mais pour protéger
l’enfance contre les anciens qui voudraient déterminer a priori ce que pourraient être les
possibilités* de la nouvelle génération.

À retenir & conclusion


— Les cas d’enfants sauvages posent la question : est-on naturellement humain, ou doit-on le
devenir ?
— L’enfance constitue une période cruciale dans l’humanisation d’un individu.
— Cependant, elle correspond aussi à l’époque où se forment les opinions.
— L’opinion se distingue de la foi et de la science parce qu’elle est insuffisante à la fois objecti-
vement et subjectivement.
— L’éducation se différencie du dressage parce que l’être humain est non seulement un être
vivant, mais aussi un être appartenant à un monde.
— Ce monde est à perpétuer et à protéger : l’éducation doit être conservatrice.
L’enfance représente l’époque de la vie où se joue un moment crucial du développement de l’être
humain : on y acquiert l’humanité. Cette humanité se manifeste surtout par un ensemble de croyances*
pouvant être qualifiées d’opinion, de foi ou de science. Cependant, puisqu’il s’agit de l’enfance, on
aura tendance à ne pas accepter de façon réflexive les croyances* qu’on nous propose.
C’est pourquoi l’être humain a besoin d’une éducation, qui lui permettra de faire le tri, parmi ce qu’il
croit*, entre ce qui est vrai et ce qui est faux.
Puis-je juger une culture à laquelle je
CHAPITRE 3
n’appartiens pas?

Les civilisations sont des graisses.


Char.

À travers l’histoire, de nombreuses cultures se sont vu qualifier de « barbares ». Nous


avons déjà critiqué ce terme, mais nous devons ici parler d’un jugement possible* d’une culture
sur une autre : un tel jugement est-il légitime*? S’il ne l’est pas, un jugement sur ma propre
culture est-il lui-même légitime*?

SECTION I

L’ethnocentrisme

Les textes de Montaigne { 162-163} se livrent à une comparaison entre la civilisation


européenne et la civilisation amérindienne; l’auteur y conspue celle-là pour promouvoir celle-
ci, image de l’innocence et de la simplicité naturelle, apanage du bon sauvage
(1). Montaigne y critique la tendance à rejeter une culture différente* au nom de la culture
personnelle, c’est-à-dire la tentation de faire de sa propre culture le critère de la civilisation
— ce qu’on nomme l’ ethnocentrisme (2). Cependant, Montaigne lui-même
colporte un ethnocentrisme insidieux, car il reste aveugle à (ou, plus probablement, ignorant
de) la complexité des cultures indigènes. Le tableau page 30 résume la situation.
La découverte du Nouveau monde, le choc violent qui en est résulté, est un thème fon-
damental* de la réflexion de Montaigne. Son rejet de l’ethnocentrisme est marqué par un
double mouvement :
— redonner au « sauvage » (étymologiquement, celui qui habite dans la forêt) sa
dignité (24) humaine;
— peindre avec les yeux du « sauvage » l’homme européen pour en faire ressortir toutes
les tares.

29
Table 3.1 — L’ambition de se dégager de l’ethnocentrisme et la critique de cette ambition
Ethnocentrisme dénoncé par L’humanisme de Montaigne Ethnocentrisme irréfléchi de
Chapitre 3 — Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?

Montaigne Montaigne
Le bon sauvage La barbarie du « civilisé »
Plaisir du combat, mais il n’y a pas Guerres de conquêtes, massacre des
de guerre de conquête populations civiles Entre les sociétés « primitives », la
Les sauvages sont des bêtes violentes
(4) ni de massacre (5); (7), violences sans limites (guerres guerre sert à assurer l’ unité
et cruelles qui ne pensent qu’à la
respect de l’adversaire et des « règles de religion (8)). Non (9) de chaque tribu : avoir des
guerre (3).
du jeu »; primauté de la vertu de pas la vaillance, mais la lâcheté, la ennemis pour souder les amis.
vaillance (6). trahison…
La rareté des ressources entraîne
L’abondance de la nature est un
le travail (12) et par
mythe : les chasseurs-cueilleurs ont
Les sauvages vivent comme des bêtes conséquent les relations* de conflits
Pas de travail mais besoin d’un territoire très vaste, et
et ils n’obéissent à aucune loi entre possédants (13)
abondance (11) naturelle. surtout il leur faut des connaissances
(10). et travailleurs, le féodalisme, le ser-
très techniques (14)
vage, mais aussi le monopole des cor-
sur les plantes, les animaux, etc.
porations.
La propriété privée est un
Les indigènes sont voleurs; ils Pas de propriété individuelle*, donc vol (17) car elle émane d’une Les sociétés « primitives » vivent
n’ont aucun respect pour la pas de désir (16) de ri- différenciation* illégitime* entre le sous un communisme
propriété (15) d’autrui. chesses. mien et le tien. Elle engendre le (19) radical : tout appartient au chef.
crime (18).
Les indigènes adorent des
Les peuples européens sont sous la Les religions primitives existent
idoles (20) affreuses, ou bien Pas de peur de la mort
domination d’autorités religieuses bel et bien, ainsi que la
n’ont même pas de dieux (sous- (21), ni de souci de l’ au-delà
30

tyranniques qui les exploitent et les superstition (23) et la sou-


entendu : similaires au dieu judéo- (22).
abrutissent. mission aux prêtres.
chrétien).
Sec. I — L’ethnocentrisme 31

Figure 3.1 — Peut-il y avoir un critère supra-culturel pour juger les cultures? [Quino]

Se voir soi-même avec les yeux des autres est une révolution intellectuelle fondamentale*.
Cependant, aux yeux de l’ethnologue moderne, Montaigne est toujours ethnocentrique : le
bon sauvage est un homme bon, certes, mais bon parce qu’il est naturel, encore proche d’une
nature originelle (25). En ne percevant pas les dispositifs culturels, les règles
sociales, les formes* politiques, les savoirs* techniques, etc. qui construisent une civilisation,
en attribuant les mérites du sauvage, non à sa culture, mais à sa nature, il reproduit, sans le
savoir*, le préjugé ethnocentrique qu’il dénonce.
Si Montaigne se laisse tromper par ce coin d’ombre, qu’en est-il de mes propres juge-
ments? Ici, l’enjeu est à la fois individuel* — qu’y a-t-il d’obscur dans mon propre regard? —
et universel* — peut-on comprendre* son époque sans un regard qui, aussi clairvoyant soit-il,
comporte un « point aveugle » 1 ?
Quoi qu’il en soit, l’attitude de Montaigne soulignant les points communs plutôt que
les différences* entre les êtres humains, au-delà des barrières culturelles, et cherchant des valeurs

1. Le point aveugle correspond à l’entrée dans la lumière et venant de l’objet* extérieur ne peut être
l’œil du nerf optique, dont la rétine est le prolonge- enregistrée.
ment. En ce point, aucune information transmise par
32 Chapitre 3 — Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?

universelles* est recommandable. On la range sous la dénomination d’ humanisme


(26). Ce dernier peut se définir comme la position selon laquelle l’être humain dispose
d’une dignité et d’une valeur primordiales, fondées* sur la capacité de discerner le bien
(27) et le mal (28) par le recours à des qualités humaines universelles*, en
particulier* la rationalité (29).  L’humanisme refuse donc de fonder* les valeurs
morales sur une autorité transcendante* tout en ne s’identifiant pas à un relativisme* moral.

SECTION II
L’aporie du jugement sur les cultures : puis-je même juger la culture à
laquelle j’appartiens ?

II.a Relativisme et universalisme


La lutte historique pour les valeurs humanistes commence par conséquent par la recon-
naissance du principe* apparemment banal que tout homme est un homme, et que les formes*
de civilisations identifiées* dans le passé (par l’historien) ou dans l’espace (par l’ethnologue)
sont également* respectables (30). Cette reconnaissance s’accompagne souvent
d’une réflexion parallèle au sein même de la société qui fait ce constat, concernant sa propre
diversité interne (par exemple, liberté de culte, laïcité, etc.) Cette attitude peut conduire au
relativisme*.
Ce dernier n’est pas seulement une forme* de tolérance (31) — par exemple,
nul n’est obligé* de souscrire à telle religion plutôt qu’à telle autre —, mais aussi une arme
critique. Un aller-retour s’établit entre soi et autrui : comprendre* autrui d’abord, pour mieux
se comprendre* soi-même ensuite, dans une analyse* polémique; non plus regarder les autres
avec ses yeux, mais se regarder soi-même avec les yeux des autres.
Ce relativisme* s’oppose en ce sens à l’humanisme, puisque ce dernier reconnaît des
valeurs absolues*, bien que non transcendantes*. Il revient à un universalisme
(32) analogue* à celui que l’on trouve dans les religions monothéistes ou dans la science.
De même, il revendique des droits (33) universels* explicités dans les dé-
clarations des droits* de l’homme. Or, cet universalisme* semble trompeur : la générosité
des grandes religions mène à des guerres de religion impitoyables, l’universalité* des droits*
s’accompagne d’un traitement inégalitaire* des peuples colonisés, etc. Le concept universel*
d’homme n’est jamais assuré.

II.b L’aporie
Peut-on employer les mêmes critères pour juger d’actes de cultures différentes*? Soit il
n’existe pas de critère supra-culturel — et chaque civilisation est juge de ses propres critères —
soit ces critères existent, car l’humanité est au-dessus des différences* culturelles — et c’est
la nature humaine, ou bien le destin commun de l’humanité, qui doit imposer ces critères.
Tzvetan Todorov résume cette impasse (Todorov 2008) dans les termes du tableau 3.2
page ci-contre.
L’aporie met la bonne volonté dans l’embarras : « On voudrait à la fois reconnaître
l’infinie diversité des sociétés humaines et disposer d’une échelle des valeurs unique et fiable,
permettant de nous y orienter. » (Todorov 2008, p. 30)

II.c Le concept de barbarie


Au cœur de cette aporie se trouve le concept de barbarie. Le terme grec de βάρβαρος
(barbaros) se réfère au chant des oiseaux : Montaigne refuse d’appeler les cannibales des
Sec. II — L’aporie du jugement sur les cultures 33

Table 3.2 — Le débat entre l’universalisme* et le relativisme*

Universalisme* Relativisme*

Croyance* en des valeurs absolues* qui doivent Conscience que les valeurs sont relatives* aux
s’appliquer à tout le monde, à toutes les sociétés et aux époques, qu’il n’y a pas de normes
Définitions absolues* pour juger, qu’il faut chercher d’abord
cultures, et permettent de juger de façon
transculturelle (34). à comprendre* et à respecter la différence*.

Ethnocentrisme, intolérance, Nihilisme (36) (tout se vaut, rien


Dangers ne vaut), indifférence*, cynisme, accommode-
dogmatisme (35) aveugle.
ment.

Hier : colonialisme, impérialisme. Aujourd’hui :


Soutien à des régimes dictatoriaux sous le pré-
Formes* politique d’ ingérence (37) hu-
texte que toutes les sociétés ne seraient pas
historiques manitaire, d’interventionnisme « démocra-
mûres pour la démocratie (38).
tique ».

Risque de Des valeurs absolues* conduisent à bâtir une Si tout est relatif*, il n’y a plus de valeurs com-
négation de hiérarchie (39) des cultures, dans munes à l’humanité et il devient impossible* de
l’unité de laquelle toutes les sociétés ne participent pas à rassembler toutes les cultures dans une
l’humanité titre égal* au progrès de l’humanité. communauté (40) universelle*.

« Si chacun, égal par principe à tout autre, choi-


« L’universalisme des valeurs menace alors
sit arbitrairement ses valeurs, l’unité de l’espèce
Conclusion de l’idée que les populations humaines sont égales
est de nouveau niée, quoique d’une autre façon,
Todorov entre elles, et donc aussi l’universalité de l’es-
puisque les hommes n’ont plus de monde spiri-
pèce. » (Todorov 2008, p. 29)
tuel commun. » (Todorov 2008, p. 30)

barbares de façon absolue* — mais ne peut-on qualifier absolument* de barbarie les crimes
contre l’humanité commis au xxe siècle, les régimes totalitaires, etc. qui constituent des types
de violence inédits jusqu’alors dans l’histoire?
Le concept grec de barbarie est à rejeter, soutient Todorov, car il est trop
ethnocentré (41).

Les barbares sont ceux qui ne reconnaissent pas que les autres sont des êtres
humains comme eux, mais les considèrent comme assimilables aux animaux en les
consommant, ou les jugent incapables de raisonner et donc de négocier (ils préfèrent
se battre), indignes de vivre libres (ils restent sujets d’un tyran) ; ils fréquentent leurs
5 seuls parents de sang et ignorent la vie de la cité régie par des lois communes (sauvages
à l’état dispersé). Parricide et inceste, à leur tour, sont des catégories inexistantes pour
les animaux ; les hommes qui les commettent commencent à leur ressembler. (Todorov
2008, p. 33)

Il s’agit ici de jugements relatifs* aux critères de la culture grecque; comme le remarquait
Érastothène à l’époque, d’ailleurs, de nombreux Grecs se comportaient en barbares, tandis
que de nombreuses civilisations étrangères étaient remarquables. Pourtant, ce relativisme* ne
peut clore le débat et Todorov cherche un sens du mot « barbare » qui échapperait à la
34 Chapitre 3 — Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?

relativité* des mœurs et des époques. Comme nous l’avons vu, la barbarie est inhérente à la
culture. Il va donc proposer quatre critères définissant la civilisation.
L’ ouverture (42) aux autres : la reconnaissance de ce qu’il y a d’humain dans
tous les groupes humains, la capacité à se mettre à la place (43) des autres
serait le premier signe de civilité.
Se voir du dehors (44) : le renversement opéré par l’humanisme de Montaigne,
ou par la pensée critique des Lumières (Montesquieu, Voltaire) serait l’expression
littéraire d’une attitude plus fondamentale*, propre à l’être civilisé : être capable de poser
un regard critique (45) sur soi-même, comme s’il venait de l’extérieur.
Égalité* et rationalité (46) : tous les comportements qui assurent un traitement
égalitaire* sont du côté de la civilisation : le dialogue (47) par opposition
à la violence (48); la légalité* par opposition aux privilèges
(49); la rationalité de la science par opposition à l’ésotérisme de la magie.
La connaissance de son passé (50) : connaître son passé ou les codes et les tradi-
tions de son groupe, par exemple la politesse : « ce n’est pas un hasard si le mot “policé”
avait jadis le double sens de poli et de civilisé. » (Todorov 2008, p. 43)

II.d Une société cosmopolitique est-elle possible ?


Le multiculturalisme (51) revendique de reconnaître chaque culture, quelle
que soit sa puissance, dans son identité*, notamment s’il s’agit d’une culture minoritaire. Une
optique multiculturaliste accordent à certains groupes des droits* différents* de ceux dont
bénéficie la majorité de la population, ou d’accommodements spéciaux :
— exemption de la loi commune (objections de conscience en raison d’une religion, etc.);
— aide pour faire certaines choses que la majorité fait de façon indépendante (discrimina-
tion positive, bulletins de vote plurilingues, etc.);
— représentation des minorités dans les corps gouvernementaux (parité homme-femme
sur les listes électorales, etc.);
— reconnaissance des codes de lois traditionnels par le système légal dominant (accorder
la juridiction sur la loi de la famille aux tribunaux religieux, etc.);
— droit* limité à l’autodétermination (dévolution au Royaume-Uni, etc.).
Le danger du multiculturalisme est de réifier les cultures en des touts distincts, fermés sur
eux-mêmes, et de scinder la société en groupes incapables de communiquer et de s’unifier en
raison de leurs différences* de principes*.
Un exemple serait l’ exception culturelle (52) en France, c’est-à-dire une
politique visant à limiter le libre échange (53) des produits culturels sur le
marché afin de protéger la culture française, une sorte de protectionnisme. L’écrivain Mario
Vargas Llosa critique cette politique.
La chose la plus importante que j’ai apprise est que les cultures n’ont pas besoin
d’être protégées par les bureaucrates et les forces de police, ou placées derrière des
barreaux, ou isolées du reste du monde par des barrières douanières pour survivre
et rester vigoureuses. Elles doivent vivre à l’air libre, être exposées aux comparaisons
5 constantes avec d’autres cultures qui les renouvellent et les enrichissent, leur permet-
tant de se développer et de s’adapter au flot constant de la vie. La menace qui pèse
sur Flaubert et Debussy ne vient pas des dinosaures de Jurassic Park mais de la bande
de petits démagogues et chauvinistes qui parlent de la culture française comme s’il
s’agissait d’une momie qui ne peut être retirée de sa chambre parce que l’exposition à
10 l’air frais la ferait se désintégrer. (Vargas Llosa 2016)
Sec. II — L’aporie du jugement sur les cultures 35

Les cultures interagissent (54) et s’influencent les unes les autres, à travers
des contacts pacifiques ou belliqueux. L’importance conjuguée des flux migratoires et d’Inter-
net rend d’autant plus vaine aujourd’hui l’ambition de distinguer absolument* une culture des
autres. Comme la momie de Vargas Llosa, la culture française ne sera préservée dans son
état « pur » qu’au prix d’une perte de vitalité et d’adaptabilité. La problématique est la même
quand on accuse telle ou telle culture majoritaire, perçue comme plus puissante*, de s’appro-
prier des éléments d’une culture minoritaire. Une culture peut-elle être la « propriété » d’une
ethnie ou d’un groupe de personnes défini par leur sexe, leur couleur de peau, leur nationalité,
etc.? Par exemple, le jazz a été inventé par la communauté créole de la Nouvelle-Orléans à par-
tir de deux influences : le rythme de la musique africaine, mais aussi les structures mélodiques
de la musique européenne. Le jazz, et les musiques qui en découlent (rock’n roll, rap, hip hop,
etc.) appartiennent-elles alors exclusivement à la communauté noire? Comment même définir
cette communauté de façon univoque, elle qui ne forme* pas une totalité monolithique?
Cet aspect hybride des cultures modernes peut être nommé le cosmopolitisme
(55), de πολίτης (politês, citoyen) et de κόσμος (cosmos, monde). Cicéron définit la
société cosmopolitique comme suit.
Cette société est largement ouverte ; elle est société des hommes avec les hommes,
de tous avec tous ; en elle, il faut maintenir communs tous les biens que la nature a
produits à l’usage commun de l’homme ; quant à ceux qui sont distribués d’après les
lois et le droit civil, qu’on les garde selon ce qui a été décidé par les lois ; quant aux
5 autres, que l’on respecte la maxime du proverbe grec : « Entre amis, tout est commun.»
Les biens communs à tous les hommes sont du genre de ceux dont Ennius 1 donne
un exemple particulier qui peut s’étendre à beaucoup de cas : « L’homme qui indique
aimablement son chemin à un voyageur égaré agit comme un flambeau où s’allume un
autre flambeau ; il n’éclaire pas moins quand il a allumé l’autre.» (Cicéron 1964, p. 513)

Le cosmopolitisme correspond donc à un devoir d’ humanité (56) envers


son semblable et, même dans l’Antiquité, préfigure l’idée* d’humanité telle qu’elle apparaîtra
durant les temps modernes — fondée* non sur la ressemblance* avec l’autre de ma propre
culture, mais sur l’égalité* entre des êtres rationnels. Cette humanité n’est pas une réalité*,
mais un idéal* (à noter que l’égalité* entre les êtres humains correspond elle aussi à un idéal*,
et non à une réalité*).
Toutefois, cet idéal* est-il réaliste*?
[L]a plupart des gens est tout simplement incapable de comprendre pourquoi
être membre d’une espèce biologique est censé suffire pour devenir membre d’une
communauté morale. Ce n’est pas parce qu’ils sont insuffisamment rationnels. C’est,
généralement, parce qu’ils vivent dans un monde où il serait trop risqué — en fait, il
5 serait souvent extrêmement dangereux, il serait une folie — de laisser son sens d’une
communauté morale dépasser les limites de sa famille, de son clan ou de sa tribu. […]
L’identité de ces personnes, celles que nous voudrions convaincre de rejoindre
notre culture des droits de l’homme européocentrique, dépend de leur sentiment de
qui elles ne sont pas. La plupart des gens — particulièrement les gens relativement
10 non touchés par les Lumières européennes — ne se considère tout simplement pas
comme des êtres humains. Au contraire, ils se pensent comme étant un bon type d’être
humain — un type défini dans une opposition explicite à un type particulièrement
mauvais. Ce qui est crucial pour leur sentiment de qui ils sont est qu’ils ne sont pas un
infidèle, pas un homosexuel, pas une femme, pas un intouchable. (Rorty 1998, p. 178)

1. Poète latin.
36 Chapitre 3 — Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?

S’opposera à cet idéalisme* un sens fondamental* de la société civile, prise au sens de la


réalité nationale (57) d’un peuple, constituée par une langue, une tradition,
des us et coutumes, etc. qu’ils sont, et par d’autres, traditions, coutumes, etc. qu’ils ne sont pas.
C’est pourquoi Edmund Burke s’oppose aux droits (58) de l’ homme
(59) qui pourraient constituer le bréviaire du cosmopolitisme { 462} : ils réduisent
l’humain à l’abstraction* du citoyen, isolée de ses racines communautaires, et la nation — une
réalité* définie par un territoire, un sang, etc. — à la République comme universalité* abstraite*
et indifférenciée*.
Un groupe ne se pose qu’en s’ opposant (60) à d’autres groupes. Comme le
soutient Bergson, s’il y a bien continuité entre la famille (61) et la patrie
(62), entre les vertus domestiques (63) et les vertus civiques
(64), il y a solution de continuité entre patrie et genre humain (65)
(Bergson 1991b, p. 1001-1002). Toute société est close (66) par nature alors que
la société du genre* humain est, comme Cicéron le dit ci-dessus, ouverte (67)
(l. 1). De plus, l’amour de la patrie, comme celui de la famille, est considéré comme instinc-
tif par Bergson, alors que l’amour de l’humanité est indirect (68) et
acquis (69). Il ne peut y avoir de société (70) des nations
(71) comme le voulait Kant (Kant 2001, p. 25-26).

À retenir & conclusion


— L’ethnocentrisme est la tendance à faire de sa propre culture le critère de la civilisation. Il
qualifie les autres cultures de barbares ou d’inférieures.
— L’universalisme s’oppose au relativisme : tous deux comportent une série de problèmes.
— On peut rejeter la barbarie de façon non ethnocentrique en redéfinissant la civilisation comme :
— l’ouverture aux autres,
— le recul critique sur soi,
— la promotion du dialogue, de la légalité et de la rationalité et
— la connaissance de son passé.
— Le multiculturalisme (qui referme les cultures sur elles-mêmes) s’oppose au cosmopolitisme
(qui les ouvre aux autres).
La capacité à juger une autre culture que la mienne, ou même la mienne propre, est toujours remise
en cause* par l’impossibilité* à dépasser un point aveugle dans mon propre regard : peut-on avoir un
regard universaliste*, ou est-on condamné au relativisme* ? Ces deux attitudes amènent à disperser
l’humanité en groupes aux valeurs incompatibles, voire à rejeter certaines cultures dans la barbarie.
L’idéal* serait une société cosmopolitique ; il n’est pas légitime* de juger une culture, sinon sur la base
de critères universels* comme les droits* de l’homme.

Pour aller plus loin

Prolongements philosophiques

Supplément au Voyage de Une vision de l’état de nature, parallèle


Diderot
Bougainville à celle de Rousseau.
Sec. II — L’aporie du jugement sur les cultures 37

Comment les règles de la politesse


se sont-elles historiquement mises en
Elias La Civilisation des mœurs place? Ne sont-elles pas le signe d’un
plus grand degré de civilisation?

Le destin de toute culture n’est-il pas de


Freud Malaise dans la civilisation
finir en barbarie?

Le récit des observations ethnologiques


Lévi- Race et histoire ; Tristes
de l’auteur; la critique de l’ethnocen-
Strauss tropiques
trisme européen.

Un texte fondateur* pour l’ethnologie


Mon- « Des cannibales »
et l’idée* du respect de la différence* de
taigne (Essais, I, xxxi)
l’autre.

Discours sur l’origine et les L’idée du bon sauvage opposée à la ci-


Rousseau fondements de l’inégalité vilisation corruptrice; l’idée* d’état de
parmi les hommes nature.

Textes littéraires et scientifiques

Une allégorie de la conquête de l’Amé-


Bradbury Chroniques martiennes rique et du désastre culturel qu’elle a
causé.

Les Carnets du major Une étude de mœurs humoristiques sur


Daninos
Thompson le peuple français.

Pourquoi j’ai mangé mon Une vision humoristique de l’accultura-


Lewis
père tion des premiers hominés.

Une étude historique sur les cas d’en-


Malson Les Enfants sauvages fants sauvages et une réflexion philoso-
phique sur leur nature.

Sacrés Français! Le peuple français vu par un journaliste


Stanger
américain.

Références audiovisuelles
38 Chapitre 3 — Puis-je juger une culture à laquelle je n’appartiens pas ?

Une vision assez authentique du mo-


Annaud La Guerre du feu ment où l’homme domestique le feu et
devient plus puissant que ses prédateurs.

Le mythe du « bon sauvage » réactua-


lisé : un personnage candide fait face à
Penn Little Big Man
la civilisation occidentale et en pointe
les perversions.

Comment devient-on un être humain?


Truffaut L’Enfant sauvage La relation* de l’éducation avec l’huma-
nisation.

Les Indiens d’Amérique sont-ils des


Varhae- La Controverse de êtres humains? La reconstitution
ghe Valladolid d’une controverse sur la différence* des
cultures.
Deuxième partie

Travail, technique et art

39
Comment définir le travail?
CHAPITRE 4
Écoutez, prêtez l’oreille : même très à
l’écart, des livres aimés, des livres
essentiels ont commencé de râler.
Char.

On peut, dans l’activité humaine, distinguer trois (1) finalités* : a) le


travail (2) est une action utile; b) l’ art (3) est une action belle; c) la
morale (4) est une action bonne ou juste. Arendt précise cette distinction (Arendt
1988, p. 41-42).
Le travail se réfère aux activités quotidiennes ayant pour but la production (5)
et la reproduction (6) de la vie (7). Il crée des produits
destinés à être consommés par les humains. Le travail est défini par Marx comme
un métabolisme (8) de l’homme avec la nature, c’est-à-dire comme une
synthèse* productrice de matériaux à partir de constituants fournis par la nature (Marx
2016, p. 124).
L’œuvre se réfère à des activités à travers lesquelles les hommes contrôlent la nature et in-
terposent entre eux et la nature un monde durable (9) et distinctement
humain (10). De telles activités sont par exemple la construction de mai-
sons, l’artisanat, l’écriture de livres, la peinture, la composition musicale, etc. Si le
produit du travail est consommé, l’œuvre est livrée à un usage (11) (elle
est utilisée) qui l’« use » peu à peu, mais sur un temps plus long que le produit du
travail.
L’action se réfère à des actions interpersonnelles (12) à travers lesquelles l’être
humain transcende* la nature, interagit (13) librement avec les autres,
crée quelque chose de nouveau et imprime sa marque sur le monde. De telles actions
sont par exemple la parole, le débat, la persuasion, la prise d’initiative, la défense d’une
cause et la protestation contre l’injustice — et sont créatrices de valeurs
(14).
Nous nous intéresserons ici au travail et à son pendant, la technique, à travers l’étude d’un
texte de Hegel, afin de dégager les trois caractéristiques essentielles (15) du
travail humain.

41
42 Chapitre 4 — Comment définir le travail ?

SECTION I

Une médiation entre l’homme et la nature

La médiation [qui consiste] à apprêter et à acquérir des moyens appropriés aux


besoins particularisés, […] est le travail qui, par les processus les plus divers, spécifie en
vue de ces fins multiples le matériau immédiatement livré par la nature. Cette mise
en forme donne alors au moyen sa valeur et sa finalité, de sorte que l’homme, dans
5 sa consommation, se rapporte principalement à des productions humaines et que ce
sont de tels efforts qu’il consomme. (Hegel 1989, p. 227-228)
Le travail est une médiation (16) entre l’homme et la nature
(17). Il modifie les matériaux immédiatement* fournis par la nature, parce qu’ils ne sont pas
consommables (18) en tant que tels par l’être humain. En effet, les besoins de
l’homme sont spécifiques* et multiples : les ressources naturelles ne sont pas directement
faites pour les satisfaire. Il faut que l’homme les transforme par le travail pour pouvoir les
utiliser (l. 1-3). Par exemple, le pétrole ne sert presque à rien en lui-même; il faut le raffiner.
Or, le pétrole brut n’a de valeur financière que parce qu’on peut justement le raffiner :
on peut donc conclure que les ressources naturelles ne valent rien si le travail humain ne leur
donne une valeur (19) et une finalité (20) (l. 3-6).
Enfin, le travail engendre des produits de consommation (21) (l. 5 et 6),
c’est-à-dire des produits immédiatement* détruits par la satisfaction des besoins humains (ex. :
la nourriture, la boisson, etc.) — contrairement à l’œuvre qui produit des objets* qui durent
relativement* (chaussures, vêtements, etc.). L’homme consomme les fruits de son travail et
par conséquent il n’y a pas de sens à parler de « produits naturels ».

SECTION II

Le travail permet l’humanisation

C’est à même la diversité des déterminations 1 et des ob-jets 2 qui attirent l’intérêt
que se développe la culture théorique : non seulement une diversité de représenta-
tions 3 et de notions, mais aussi une mobilité et une rapidité de l’acte-de-représenter
et du passage d’une représentation à une autre, la saisie de relations compliquées et
5 universelles, etc. — la culture de l’entendement 4 en général et aussi, en cela, celle du
langage. — La culture pratique par le travail consiste dans l’habitude de l’occupation
en général, elle consiste ensuite dans la restriction de son ouvrage, d’une part d’après
la nature du matériau, d’autre part, avant toute chose, d’après l’arbitre 5 d’autrui, et
elle consiste [enfin] en une habitude, qui s’acquiert grâce à cette discipline, d’avoir une
10 activité objective et des talents dotés d’une validité universelle. (Hegel 1989, p. 228)
Le travail développe deux sortes de cultures en l’homme. Hegel entend le terme de
culture au sens singulier*, mais aussi au sens particulier* : l’individu* se développe lui-même,
mais la société se développe aussi à travers lui.
La culture théorique (22) Hegel parle ici d’une culture liée à la pensée, à l’es-
prit, sans nécessairement* d’efficacité concrète*. Plus précisément, la culture théorique*
1. Une détermination est une qualité, c’est-à- 4. Le pouvoir* de compréhension.
dire une caractéristique, d’une chose. 5. Le pouvoir* de décider, la volonté.
2. L’orthographe étrange de ce mot reflète ce que
Hegel entend en lui : un ob-jet* s’oppose au sujet*
comme ce qui lui résiste et ce qui n’est pas lui.
3. De représentations mentales.
Sec. II — Le travail permet l’humanisation 43

Figure 4.1 — Serons-nous un jour débarrassés du travail par la technologie? [Adams]

recouvre (l. 2-6) a) la diversité des idées (23) que l’esprit est capable de
considérer, b) la souplesse et la rapidité de l’esprit quand il forme (24) une
idée* et quand il passe (25) d’une idée* à une autre et c) la capacité à saisir
des relations (26) complexes et universelles* entre les idées* (analogie*,
inférence, conséquence*, etc.) Cette culture se développe grâce au travail car celui-ci
oblige* l’esprit à chercher à avoir prise sur le monde; pour ce faire, il doit comprendre*
les relations* entre les objets* (par exemple, en établissant un calendrier). Ce travail
l’amènera ensuite à étendre à d’autres objets* les idées* qu’il a découvertes. Par exemple,
l’ arpentage (27) est l’ancêtre de la géométrie.
La culture pratique (28) Cette forme* de culture comporte diverses dimensions
(l. 6-10) :
1. le travail donne l’habitude d’être occupé; il permet de combattre l’ oisiveté
(29) qui, dans un contexte judéochrétien, est considérée la mère de tous
les vices;
2. il oblige* à travailler de façon raisonnée (restreindre son ouvrage), c’est-à-dire à
prendre en compte certaines limitations (30) :
a) le matériau (31) (marbre, bois, plante, animal) utilisé ne peut
être traité n’importe comment; il faut le respecter et prendre en compte
certaines exigences;
b) la volonté (l’« arbitre », l. 8) d’autrui intervient aussi selon Hegel — ce
qui signifie que le travail n’est jamais vraiment solitaire : il est toujours une
collaboration (32) où l’on doit prendre en compte ce que veut
l’autre;
3. le travail, enfin, donne l’habitude d’avoir une occupation objective* et des talents
valables universellement* : ceci signifie que l’homme sort de lui-même (de sa
subjectivité*) pour s’intéresser au monde extérieur (33) et effectuer
une activité (réaliser* des capacités) intéressant potentiellement* tous les hommes
(et pas uniquement lui-même).
Le travail n’est pas uniquement la satisfaction des besoins vitaux ou la reproduction de
la vie biologique; il permet aussi à l’homme de développer sa culture. Il est donc une force
d’ humanisation (34). Il rend possibles* les activités spécifiquement* humaines
(c’est-à-dire l’œuvre et l’action) parce qu’il fait intervenir la pensée — cette caractéristique le
distingue radicalement du travail effectué par les animaux, comme le soutient Marx dans le
texte ci-dessous.
44 Chapitre 4 — Comment définir le travail ?

Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille
confond 1 par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais
ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est
qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat
5 auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est
pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y
réalise du même coup son propre but dont il a conscience. (Marx 2016, p. 124)

SECTION III

La division du travail et le machinisme

Mais ce qu’il y a d’universel et d’objectif dans le travail réside dans l’abstraction qui
provoque la spécification des moyens et des besoins, qui spécifie ainsi tout aussi bien
la production et produit la division des travaux. Le travail de l’individu-singulier devient
plus simple grâce à la division, et, par là, son talent dans son travail abstrait, ainsi que la
5 masse de ses productions, deviennent plus grands. En même temps, cette abstraction
du talent et du moyen rendent complètes, jusqu’à [devenir] une nécessité totale, la
dépendance et la relation réciproque des hommes dans la satisfaction du reste de leurs
besoins. L’abstraction de la production rend ensuite l’activité de travail toujours plus
mécanique et, par là, la rend finalement apte à ce que l’homme puisse s’en retirer et
10 fasse intervenir à sa place la machine. (Hegel 1989, p. 228-229)
Dans cette partie, le terme fondamental* est le terme abstraction (35) (l. 1,
4, 5 et 8). Le travail lui-même, les moyens qu’il utilise et les besoins qu’il satisfait deviennent
de plus en plus abstraits*.
Nous avons déjà vu que l’arpentage (activité concrète*) était l’ancêtre de la géométrie
(activité abstraite*) parce que, s’il s’applique à des champs existants, réels*, les lois géométriques
qu’il permet de découvrir peuvent s’appliquer dans l’absolu* à toutes les réalités* dans l’espace,
Concept de chien voire même à des réalités* inexistantes. Par exemple, il est possible* de calculer l’aire d’un

chiliogone (figure à mille côtés) ou d’utiliser −1 comme facteur de calcul. De même,
Georg Cantor démontre qu’il existe non pas un seul infini, mais au moins deux : l’infini
des nombres algébriques est le même que celui des nombres entiers, mais ce n’est pas le même
que celui des nombres réels.
L’abstraction* du travail signifie donc la mise au jour des principes fondamentaux
(36) de l’activité que l’on effectue. Cette abstraction* produit deux effets : a) la
division (37) du travail et b) l’avènement du machinisme (38).
La division du travail Cette abstraction* a les effets suivants.
1. La « spécification des moyens et des besoins » (l. 2) : s’intéresser aux principes*
fondamentaux du travail que l’on effectue conduit à préciser les moyens
(39) dont on a besoin pour l’effectuer, à les différencier* d’autres moyens
moins efficaces, etc. ainsi qu’à spécifier* les besoins (40) que le
travail va satisfaire. Ceci signifie que le travail va utiliser des moyens moins fa-
cilement accessibles (des outils plus perfectionnés, par exemple) et va satisfaire
des besoins moins généraux*, plus complexes et plus individuels* (par exemple la
géométrie par rapport à l’arpentage).
2. La spécification (41) de la production (l. 2-3) : moyens et besoins
spécifiés* entraînent la production d’un objet* adapté à leur spécification* et par
conséquent lui aussi spécifique* (par exemple un livre de géométrie).
1. Surpasse.
Sec. III — La division du travail et le machinisme 45

3. Enfin, la division (sociale) du travail (l. 3-5), c’est-à-dire la répartition des


activités productives (42) entre des groupes spécialisés* dans des activités
complémentaires (43). Dans une situation de diversification des
tâches, le travail de chaque individu* devient plus simple, plus débarrassé de
l’inessentiel*, et plus rationnel. L’individu* dispose de plus de temps pour se
consacrer à cette activité (puisque ses autres besoins sont satisfaits par les autres
individus*) et peut s’y spécialiser*. Cette division sociale du travail a aussi pour
effet de renforcer la solidarité (44) et l’ interdépendance
(45) entre les membres de la société (l. 5-8).
Le machinisme L’autre effet de l’abstraction* du travail est l’avènement du machinisme (l. 8-
10); celui-ci émane de la division technique (46) des tâches (que Hegel
ne distingue pas de la division sociale). Cette division technique est la spécialisation* des
compétences (47) pour structurer le système de production en
occupations différenciées (48) (par exemple dans le travail à la chaîne). On
divise l’activité en un ensemble de phases rationnellement déterminées, ce qui permet
de la rendre plus efficace et plus productive (d’éliminer les parties inutiles). Par là, le
travail devient plus mécanique (49), c’est-à-dire qu’il fait de moins en
moins appel à la réflexion ou au talent (50) individuels*; n’importe qui
peut travailler à la chaîne. Cette mécanisation aboutit au remplacement de l’homme
par la machine.

À retenir & conclusion


— Le travail constitue une médiation entre l’homme et la nature.
— Il permet à l’homme d’acquérir à la fois une culture théorique et une culture pratique : il permet
l’humanisation.
— Il subit un processus d’abstraction, qui engendre la division du travail et le machinisme.
Le travail entretient donc d’une part une relation* avec la nature (parce qu’elle est l’objet* qu’il ap-
préhende) et d’autre part avec la culture, parce qu’il amène l’homme à se cultiver théoriquement* et
pratiquement*. Enfin, l’abstraction* qu’opère le travail a un effet sur les hommes qui le pratiquent, ce
qui appelle à s’interroger sur la technique qui est le moyen du travail.
46 Chapitre 4 — Comment définir le travail ?

Figure 4.2 — Quel effet la technologie a-t-elle sur la liberté de l’homme? [Quino]
La technique est-elle une marque
CHAPITRE 5
d’humanité?

Les enfants et les génies savent qu’il


n’existe pas de pont, seulement l’eau qui
se laisse traverser.
Char.

Le travail humain trouvera dans la technique son moyen grâce auquel il pourra réaliser*
ses fins*. La technique est-elle alors spécifique* à l’humain, si le travail lui est spécifique*?
Que faire des outils que les animaux inventent?  Une autre question importante est celle de
l’attitude à adopter face à la technique : doit-on garder l’espoir que le progrès technique nous
amène à plus d’humanité, ou bien faut-il avoir peur de ce progrès, qui pourrait se révéler
inhumain?

SECTION I

La technique naît-elle de nos besoins ou de nos rêves ?

I.a Éléments d’histoire de la technique


La technique peut être définie, en première approche, comme l’ensemble des procédés
inventés (1) par l’ homme (2) et visant à produire des objets* qui
n’existent pas naturellement (3). L’objet* technique a subi, au cours de son
histoire, une complexification (4), selon la progression suivante.
1. Dans l’étape la plus ancienne, les outils furent le prolongement (5) des
organes (6) de l’homme; en grec, « outil » se dit ὄργανον (organon). Les
outils sont alors comme des griffes :  l’homme les exsude progressivement. Voir par
exemple le biface, la hache, la lance, la pelle, etc (figure 5.1 page suivante).
2. De plus en plus, l’organe humain et l’outil qui le prolonge se distancient
(7) l’un de l’autre : la technique évolue alors de façon plus autonome, puisque sa
force motrice (8) ne correspond plus à la force humaine seule. Voir par exemple
la charrue, le moulin, etc (figure 5.2 page suivante).

47
48 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

3. La technologie (9) apparaît grâce à laquelle on construit des instruments


et des machines à partir de résultats scientifiques (10). L’homme n’inter-
vient plus du tout en tant que force motrice. Voir par exemple le tracteur, l’ordinateur,
la centrale électrique, etc (figure 5.3).

Figure 5.1 — Des bifaces Figure 5.2 — Une charrue Figure 5.3 — Un tracteur

La technique humaine, soutient Georges Canguilhem, « prolonge des impulsions


vitales au service desquelles elle tente de mettre une connaissance systématique qui les déli-
vrerait des innombrables et coûteux essais et erreurs de la vie » (Canguilhem 1998, p. 80).
La technique est donc une manifestation de la vie (11) et des besoins; certains
animaux utilisent comme nous des outils, ce qui leur permet de vivre plus efficacement.
Cependant, la technique humaine est-elle uniquement une manifestation de la vie
biologique (12)? Construisons-nous des outils comme nous respirons?

I.b Artisanat et industrie

Les étapes 2 et 3 de l’histoire de la technique correspondent à deux formes* d’activité labo-


rieuse, de travail : l’ artisanat (13) et l’ industrie (14). Le tableau 5.1
présente un résumé des différences* techniques entre ces deux formes* de travail.

Table 5.1 — Les différences* entre artisanat et industrie

Artisanat Industrie

Activité globale (de la matière* première au pro- Travail parcellaire (insertion ponctuelle sur une
Nature du
duit fini); répartition sociale et professionnelle chaîne de fabrication); division technique du
travail
du travail en métiers. travail en mouvements.

Forme* du Travail individuel*; personnalité. Travail collectif; anonymat.


travail

Intervention Initiative et contrôle. Contrôle sans initiative.

Procédés Empiriques, traditionnels. Scientifiques, expérimentaux.

Qualité du Constante, normalisée : les pièces sont inter-


Inégale*, variable; chaque pièce est unique.
produit changeables.

Allure Routine. Innovation.


Sec. I — La technique naît-elle de nos besoins ou de nos rêves ? 49

(a) Un artisan (b) Un ouvrier

Figure 5.4 — Les deux formes* du travail

I.b.1 La technique artisanale

La technique artisanale est fondée* sur l’intelligence rusée (15) et


pratique (16) : par la connaissance empirique (17) de certains phéno-
mènes naturels, on établit une pratique* manuelle, une habileté. La connaissance empirique
ressortit à l’expérience commune et est fondée* sur la méthode du « trial and error » (méthode
empirique), c’est-à-dire que l’artisan opère par tâtonnements, arrivant par une multiplicité
d’essais et d’erreurs à définir une utilisation efficace des outils qu’il utilise afin de produire
tel ou tel objet*. Cette méthode exige donc beaucoup de temps et d’efforts afin de porter
ses fruits. Grâce à elle, l’artisan peut se familiariser avec les régularités de la nature, acquérir
de l’expérience pratique* et ainsi juger d’un coup (18) d’ œil (19)
(intuitivement*) ce qu’il faut faire, en attendant le moment propice (20) pour
agir, alors qu’il n’y a pas nécessairement* de marqueurs objectifs* qui déterminent l’action.
Le plus important est le coup de main (21), l’ expérience (22) et
le talent (23) de l’artisan; la précision importe peu.
Repère : intuitif/discursif

intuitif relatif* à la présence immédiate* d’un objet* à l’esprit (notamment grâce aux
sens).
discursif relatif* à la sphère langagière, impliquant la réflexion et donc la médiation*.

I.b.2 La technique industrielle

La pensée technologique (celle de l’ ingénieur (24)) applique à la production


les résultats obtenus par les sciences de la nature. On n’imite plus les phénomènes naturels,
mais on en invente d’autres. Le travail n’est plus guidé par l’homme, mais par la
50 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

Figure 5.5 — Le progrès constant de la technique industrielle [Watterson]

machine (25) laquelle peut se définir comme une construction artificielle dont une
fonction essentielle* dépend de mécanismes, et dont les mouvements sont des déplacements
géométriques (26) et mesurables (27). On arrive à une
standardisation (28) du produit, à une élimination de la personnalité.

I.c Comment définir la technique ?

I.c.1 L’homo faber

Bergson { 231, no 3} avance que la marque essentielle* de l’intelligence humaine n’est


pas la parole, mais la fabrication (29) d’ outils (30), l’« invention
mécanique » (l. 1-2). Notre vie sociale gravite autour d’inventions techniques (l. 2-3), par
exemple Internet (les réseaux sociaux, etc.). Bien plus, les inventions techniques produites peu
à peu par le progrès « en ont aussi tracé la direction » (l. 4) : ceci signifie qu’une invention
technique n’est pas sans effet sur le progrès qui l’a produite, mais qu’elle l’influence aussi en
retour, dans un mouvement dialectique (31). Le progrès n’est pas uniquement
une accumulation d’inventions.
« Nos guerres et nos révolutions » nous paraissent importantes aujourd’hui, mais compte-
ront pour peu de choses dans des milliers d’années (l. 6) : ce ne sont que des remous superficiels,
qui disparaîtront avec la mort des personnes qui y sont impliquées. Cependant, les inven-
tions techniques demeurent et sont passées de génération en génération — on peut même les
retrouver après la disparition d’une civilisation, grâce à l’archéologie.
L’époque de Bergson — en tout cas, le xixe siècle — pourrait être définie comme l’âge
de la vapeur (l. 7-9). Comment notre époque pourrait-elle être définie?
La dénomination homo sapiens paraît à Bergson orgueilleuse (l. 9) : il propose de la
remplacer par homo faber (l. 12). L’homme n’est pas défini par un savoir* abstrait*, mais par sa
capacité à fabriquer des outils.
En particulier, l’homme est capable de fabriquer des « outils à faire des outils » (l. 14),
par exemple des machines qui peuvent fabriquer d’autres machines ou d’autres outils : ce
redoublement montre un niveau d’abstraction* inaccessible à l’animal.
L’homme n’est donc pas uniquement, comme on le définit classiquement, un
animal raisonnable (32), ou un animal défini par sa capacité linguistique
(33); il est encore, et peut-être même plus, caractérisé par sa fabrication d’outils.
Cette opposition, comme le remarque André Leroi-Gourhan, émane néanmoins
d’une simple permanence plus grande des outils que des paroles en tant que reliquats archéo-
logiques. Langage et outils sont analogues* : « L’homme fabrique des outils concrets et des
Sec. I — La technique naît-elle de nos besoins ou de nos rêves ? 51

symboles […], les uns et les autres recourant dans le cerveau au même équipement fonda-
mental […]. Le langage et l’outil […] sont l’expression de la même propriété de l’homme »
(Leroi-Gourhan 1965, p. 162). Cornélius Castoriadis ajoute que, que ce soit dans le cas
du langage ou dans celui de l’outil, on trouve une transcendance* par rapport à l’immédia-
teté* : dans ce dépassement, émergent une temporalité (34) et un ordre
(35) sui generis 1 qui se superposent à la temporalité et à l’ordre naturels et leur donnent
une signification (36) différente*, celle de la pensée, de l’intériorité humaines
(Castoriadis 2016).

I.c.2 La technique et la pensée humaine

Marx remarquait déjà que le langage et l’outil sont tous deux l’extériorisation, l’objecti-
vation* de l’ intériorité (37) de l’homme; ils existent à la fois de façon empirique
et de façon idéale*, puisque leur réalité* concrète* est redoublée d’une idée* dont ils sont la
concrétisation* (Marx 1965, p. 447). Avant lui, Hegel avait montré que l’art, comme cas
particulier de la technique, signale, dans l’universalité* de son besoin, une caractéristique
fondamentale* de la conscience (38) humaine.
En effet, dans toutes les cultures, il existe des manifestations artistiques. On peut donc
se demander pourquoi l’homme a besoin d’art, étant donné que l’activité artistique semble
inutile en elle-même, un simple jeu. Hegel { 208, no 2} répond à cette question.
Il soutient que l’universalité* du besoin d’art tient au fait que l’homme est un être « pen-
sant et doué de conscience » (l. 1-2). Avoir une conscience signifie vivre sur deux plans :
l’homme a non seulement conscience du monde (39), mais aussi conscience
de lui-même (40) (l. 5). En d’autres termes, il a une vie intime, une
conscience (41) de soi (42), alors que les animaux, par exemple, sont
entièrement tournés vers l’extérieur. La conscience est un « savoir-avec », en d’autres termes
avoir conscience de x signifie non seulement que je tourne mon attention vers x, mais aussi
que je sais* que je le fais; avoir conscience, c’est savoir que l’on sait*. L’homme a donc besoin
d’exprimer son intériorité pour la connaître, pour la maîtriser et communiquer avec les autres;
en ce sens, « l’œuvre d’art est un moyen à l’aide duquel l’homme extériorise ce qu’il est »
(l. 7-8).
L’homme prend en effet conscience de lui-même de deux façons : a) de façon théorique*,
par le simple exercice de sa pensée et la conscience qu’il prend des mouvements de son esprit
(l. 9-13), ce qu’on nomme aussi la « présence à soi »; b) de façon pratique*, quand il transforme
le monde, en lui imprimant sa personnalité intérieure (l. 13-17).
C’est dans cette dimension pratique* que l’œuvre d’art et, plus largement, la technique
vont apparaître : elles reflètent l’intériorité de l’artiste et lui procurent le plaisir de se recon-
naître dans les modifications qu’il a apportées au monde. L’homme cherche à se modifier pour
sortir de son état naturel et atteindre à l’ humanité (43); de même, il extériorise
sa pensée dans son travail sur le monde afin de lui imprimer sa marque et de s’y reconnaître*
(l. 18-26). C’est « cette reconnaissance de l’esprit par lui-même » qui procure le plaisir ar-
tistique ou esthétique 2 : quand je contemple une œuvre d’art, je saisis la pensée de l’artiste,
j’investis ma pensée dans cette œuvre en l’interprétant et je prends plaisir à me retrouver en
elle. L’homme prend plaisir à marquer le monde de sa pensée (cf. aussi { 209, no 3}).

1. Qui caractérise exclusivement quelque chose est la philosophie de l’art, c’est-à-dire celle du plaisir
ou quelqu’un. procuré par la sensation du beau.
2. Étymologiquement, le plaisir esthétique est le
plaisir lié à la sensation (αἴσθησις — aisthêsis — en
grec) ; plus spécifiquement*, aujourd’hui, l’esthétique
52 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

Dans l’art, et dans la technique en général*, on trouve un reflet (44) de


la pensée humaine; or, nous avons vu que la pensée humaine avait pour caractéristique la
réflexion (45), le regard porté sur elle-même. On peut donc différencier* la
conscience immédiate* du monde qu’ont les animaux et les humains à travers la perception
— une conscience qu’on nommera intuitive (46) — et la conscience réflexive du
monde, qui passe par un recul sur elle-même, notamment à travers le discours — ce pourquoi
on la nommera discursive (47) — de la même façon que je peux avoir accès à
l’intériorité des autres par le truchement de leur discours. On pourrait même dire que l’accès
au langage est la condition fondamentale* de toute expérience humaine : « La perception est
dite, le désir est dit » (Ricœur 1986, p. 33).

I.c.3 La technique et la nature

Nous avons posé la question de ce que signifiait l’idée* de la technique comme prolonge-
ment de la vie : signifie-t-elle que l’homme utilise des outils comme il respire?
Les animaux connaissent les modifications techniques de leur environnement, comme le
reconnaît Oswald Spengler.
Les fourmis connaissent l’agriculture, les travaux de voirie, l’esclavage et la conduite
des opérations de guerre. […] Tout ce que l’homme accomplit, un animal ou un autre
l’a fait. […] L’homme n’accomplit rien qui ne soit à la portée de LA VIE EN GÉNÉRAL.
(Spengler 1958, p. 65)

Néanmoins, poursuit-il, ces formes* de technique ne peuvent être identifiées* à la tech-


nique humaine car elles ne sont que des techniques génériques (48), se rame-
nant à des comportements instinctifs (49), relatifs* à l’espèce* et dépourvus
de personnalité (50). Par exemple, on ne peut dire que la femelle animale « se
fasse du souci » pour ses petits; le souci suppose en effet la projection dans le futur, ce qui est
impossible* à un animal.
La caractéristique exclusive de la technique humaine, au contraire, est qu’elle est
INDÉPENDANTE de la vie de l’espèce humaine. […] Dans l’existence de l’homme, la tech-
nique est consciente, arbitraire, modifiable, personnelle, IMAGINATIVE ET INVENTIVE.
(Spengler 1958, p. 67)

La technique humaine se distingue donc par sa créativité (51), qui entraîne


une personnalité de cette technique : elle ne naît pas uniquement des besoins humains, mais
bien aussi, et peut-être principalement*, des rêves des hommes.
La technique n’est pas qu’une imitation (52) de la nature : par exemple, un
ordinateur n’imite pas le système nerveux. La matière (53) de l’objet* créé par
la technique, sa forme (54), la manière dont il détourne l’efficace des
lois physiques (55), sa finalité (56), tout cela à la fois peut-être, sont sans
antécédents naturels. Créer un objet* technique ne consiste pas à altérer l’état présent de la
nature, comme on le fait aussi bien en bougeant la main; c’est constituer une nouvelle classe
d’objets*, à savoir un idéal* qui existe indépendamment de ses exemplaires empiriques : la
chaise, le téléphone, etc. (Castoriadis 2016).
Cette dimension créative et non naturelle fera correspondre la technique à une activité
« poiétique », du grec ποίησις (poiêsis, qui a donné le nom poésie). La poiêsis est traditionnel-
lement opposée à la πρᾶξις (praxis). Toutes deux sont des activités humaines qui visent « ce
qui pourrait être autrement », dit Aristote, par opposition à ce qui advient par nécessité*,
comme dans la nature (Aristote 1959, p. 282-283). Cependant, tandis que la praxis est une
activité effectuée pour elle-même, la poiêsis a pour fin* un résultat, un produit, une œuvre
Sec. II — La technique n’est-elle qu’un moyen ? 53

existant indépendamment* de l’activité qui en est l’origine* et valant plus qu’elle. La tech-
nique est donc capable de réaliser* ce que la nature ne peut réaliser*. En même temps, il faudra
bien distinguer la technique de la morale (57), qui correspond à une praxis : la
tendance pragmatique de la technique peut-elle s’accorder aux exigences de principe* de la
morale? Y a-t-il toutefois un sens à se poser cette question?

SECTION II

La technique n’est-elle qu’un moyen ?

La technique est donc définie par une dimension instrumentale (58) essen-
tielle* : elle est composée d’outils, mais elle ne se réduit pas à eux. En effet, nous avons déjà
remarqué le caractère ambigu, à la fois empirique et idéal*, de l’outil; Heidegger va plus
loin et soutient que la technique crée un monde d’outils (59).
Un outil, en toute rigueur, cela n’existe pas. À l’être de l’outil appartient toujours un
complexe d’outils au sein duquel il peut être cet outil qu’il est. L’outil est essentiellement
« quelque chose pour…». Les diverses guises 1 du « pour…» comme le service, l’utilité,
l’employabilité ou la maniabilité constituent une totalité d’outils. Dans la structure
5 du « pour…» est contenu un renvoi de quelque chose à quelque chose. […] L’outil
[…] est toujours par son appartenance à un autre outil : l’écritoire, la plume, l’encre, le
papier, le sous-main, la table, la lampe, les meubles, les fenêtres, les portes, la chambre.
Ces « choses» ne commencent pas par se montrer pour elles-mêmes, pour constituer
ensuite une somme de réalité propre à remplir une chambre. Ce qui fait de prime abord
10 encontre 2 , […] c’est la chambre, et encore celle-ci n’est-elle pas non plus l’« intervalle
de quatre murs» dans un sens spatial géométrique — mais un outil d’habitation. C’est à
partir de lui que se montre l’« aménagement», et c’est en celui-ci qu’apparaît à chaque
fois tel outil « singulier». Avant tel ou tel outil, une totalité d’outils est à chaque fois
déjà découverte. (Heidegger 1927, p. 73-74)

La technique n’est donc pas qu’une technique : elle dispose d’un effet sur le réel* au-delà
de son efficacité pragmatique. Où donc l’homme se trouve-t-il, s’il vit dans un monde d’outils?

II.a La technique et le réel


La technique crée donc sa propre réalité (60); bien plus, elle constitue, avec
le langage, une dimension essentielle* de la création qu’opère toute vie sociale
(61), du monde intersubjectif (62), du monde humain, notamment en ce qui
concerne ce qu’on reconnaît comme réel*. En effet, toute société reconnaît telle ou telle réalité*
comme s’imposant ou s’opposant à elle; à notre époque, nous savons que la magie n’existe pas
— mais on l’ignorait dans l’Antiquité, et par conséquent à cette époque-là la magie impactait
la réalité* et en faisait partie.
Toute société est plongée dans un milieu (monde extérieur, autres sociétés, intériorité
des individus, etc.) qui résiste (63) : le réel*, c’est « quand on se cogne », disait
Jacques Lacan. Cependant, ce milieu a) ne résiste pas complètement (64)
et b) ne résiste pas n’importe comment (65), comme le dit Castoriadis
(Castoriadis 2016). Ceci rend la technique essentielle* à la réalité* humaine.

1. Manières d’être.
2. Ce qui s’impose à nous, indépendamment de
nous.
54 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

Le réel* ne résiste pas complètement En effet, la technique et l’action humaine en général*


peuvent agir efficacement sur le monde; ce dernier n’est pas figé, et l’homme peut s’y
insérer comme cause* réelle*.
Le réel* ne résiste pas n’importe comment Sa résistance est réglée, « elle présente des lignes
de force, des nervures, des déroulements en partie systématiques. » Le réel* est pour
une partie rationnel (66). Cependant, la technique va beaucoup plus
loin : elle explore ce réel*, force à apparaître ce qui y était simplement en puissance*, le
force à l’abstraction*. Toute invention, même la plus primitive, « met à contribution
un ensemble de propriétés cachées de la nature qui ne se trouvent jamais concourir de
cette façon, dont on peut dire non seulement que dans la nature elles sont sans contact
les unes avec les autres, mais qu’elles étaient condamnées, physei 1 , à le rester à jamais ».
C’est pourquoi Bacon, dans le texte suivant, relie la puissance* des êtres humains à
leur degré de savoir* quant à la nature.
La science de l’homme est la mesure de sa puissance, parce qu’ignorer la
cause, c’est ne pouvoir produire l’effet. On ne triomphe de la nature qu’en lui
obéissant ; et ce qui, dans la spéculation 2 , porte le nom de cause, devient une
règle dans la pratique. (Bacon 1857, p. 7)

La technique est donc une création en tant qu’elle utilise arbitrairement


(67) à la fois le caractère rationnel du monde et ses interstices d’ indétermination
(68). Elle est analogue* en cela à la sélection naturelle, qui provient de mutations
aléatoires (l’équivalent d’« arbitraires » ou d’« indéterminées ») soumises par après aux lois
nécessaires* (l’équivalent de « rationnelles ») de la sélection naturelle.

II.b Peut-on accorder une valeur à la technique elle-même ?


L’idée* selon laquelle la technique n’est qu’un moyen est liée à celle selon laquelle elle
n’est ni bonne ni mauvaise en elle-même, qu’elle est moralement neutre (69). Si
on distingue le moyen utilisé (la technique, comme le nucléaire) et la fin* visée (produire des
mégawatts, anéantir une ville), alors la technique ne pourra être considérée comme bonne ou
mauvaise que dans l’optique de son efficacité (70).

II.b.1 La technique, moralement neutre ?


Par exemple, le lobby des armes aux États-Unis combat toute tentative de législation sur
le contrôle des armes à feu en serinant que « les armes ne tuent pas les gens; les gens tuent
les gens » et compare la volonté de se débarrasser éventuellement d’elles à la volonté de se
débarrasser des voitures parce qu’elles causent elles aussi des morts. Cependant, cet argument
est-il recevable? Les armes à feu sont créées dans le but exprès de tuer, il s’agit de leur essence*;
ce n’est pas le cas des voitures, puisque le fait* qu’elles tuent n’est qu’accidentel*.
Cette distinction est illustrée dans le mythe que raconte Protagoras dans le dialogue
éponyme de Platon : il s’agit d’une adaptation du mythe de Prométhée.
Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles. Quand
le temps que le destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent
dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui
s’allient au feu et à la terre. Quand le moment de les amener à la lumière approcha,
5 ils chargèrent Prométhée et Épiméthée de les pourvoir et d’attribuer à chacun des
qualités appropriées. Mais Épiméthée demanda à Prométhée de lui laisser faire seul le

1. Selon la nature, naturellement. 2. Ici, la théorie*.


Sec. II — La technique n’est-elle qu’un moyen ? 55

partage. « Quand je l’aurai fini, dit-il, tu viendras l’examiner.» Sa demande accordée, il


fit le partage, et, en le faisant, il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la
vitesse sans la force ; il donna des armes à ceux-ci, les refusa à ceux-là, mais il imagina
10 pour eux d’autres moyens de conservation ; car à ceux d’entre eux qu’il logeait dans un
corps de petite taille, il donna des ailes pour fuir ou un refuge souterrain ; pour ceux qui
avaient l’avantage d’une grande taille, leur grandeur suffit à les conserver, et il appliqua
ce procédé de compensation à tous les animaux. Ces mesures de précaution étaient
destinées à prévenir la disparition des races. Mais quand il leur eut fourni les moyens
15 d’échapper à une destruction mutuelle, il voulut les aider à supporter les saisons de
Zeus ; il imagina pour cela de les revêtir de poils épais et de peaux serrées, suffisantes
pour les garantir du froid, capables aussi de les protéger contre la chaleur et destinées
enfin à servir, pour le temps du sommeil, de couvertures naturelles, propres à chacun
d’eux ; il leur donna en outre comme chaussures, soit des sabots de corne, soit des peaux
20 calleuses et dépourvues de sang ; ensuite il leur fournit des aliments variés suivant les
espèces, aux uns l’herbe du sol, aux autres les fruits des arbres, aux autres des racines ; à
quelques-uns même il donna d’autres animaux à manger ; mais il limita leur fécondité
et multiplia celle de leurs victimes, pour assurer le salut de la race.
Cependant Épiméthée, qui n’était pas très réfléchi, avait, sans y prendre garde,
25 dépensé pour les animaux toutes les facultés dont il disposait et il lui restait la race
humaine à pourvoir, et il ne savait que faire. Dans cet embarras, Prométhée vient
pour examiner le partage ; il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans
chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du
sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à
30 l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des
arts avec le feu ; car, sans le feu, la connaissance des arts était impossible et inutile ; et il
en fait présent à l’homme. L’homme eut ainsi la science propre à conserver sa vie ; mais
il n’avait pas la science politique ; celle-ci se trouvait chez Zeus, et Prométhée n’avait
plus le temps de pénétrer dans l’acropole que Zeus habite et où veillent d’ailleurs des
35 gardes redoutables. Il se glisse donc furtivement dans l’atelier commun où Athéna et
Héphaïstos cultivaient leur amour des arts, il y dérobe au dieu son art de manier le
feu et à la déesse l’art qui lui est propre, et il en fait présent à l’homme, et c’est ainsi
que l’homme peut se procurer des ressources pour vivre. Dans la suite, Prométhée fut,
dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Épiméthée.
40 Quand l’homme fut en possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité
avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se
mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il eut bientôt fait, grâce à la science
qu’il avait, d’articuler sa voix et de former les noms des choses, d’inventer les maisons,
les habits, les chaussures, les lits, et de tirer les aliments du sol. Avec ces ressources, les
45 hommes, à l’origine, vivaient isolés, et les villes n’existaient pas ; aussi périssaient-ils sous
les coups des bêtes fauves, toujours plus fortes qu’eux ; les arts mécaniques suffisaient
à les faire vivre ; mais ils étaient d’un secours insuffisant dans la guerre contre les bêtes ;
car ils ne possédaient pas encore la science politique dont l’art militaire fait partie.
En conséquence ils cherchaient à se rassembler et à se mettre en sûreté en fondant
50 des villes ; mais quand ils s’étaient rassemblés, ils se faisaient du mal les uns aux autres,
parce que la science politique leur manquait, en sorte qu’ils se séparaient de nouveau
et périssaient.
Alors Zeus, craignant que notre race ne fût anéantie, envoya Hermès porter aux
hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par
55 les liens de l’amitié. Hermès alors demanda à Zeus de quelle manière il devait donner
aux hommes la justice et la pudeur. « Dois-je les partager, comme on a partagé les arts ?
56 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

Or les arts ont été partagés de manière qu’un seul homme, expert en l’art médical, suffît
pour un grand nombre de profanes, et les autres artisans de même. Dois-je répartir
ainsi la justice et la pudeur parmi les hommes, ou les partager entre tous ? — Entre
60 tous, répondit Zeus ; que tous y aient part, car les villes ne sauraient exister, si ces vertus
étaient, comme les arts, le partage exclusif de quelques-uns ; établis en outre en mon
nom cette loi, que tout homme incapable de pudeur et de justice sera exterminé
comme un fléau de la société.» (Platon 2016f, p. 48-52)
Les dieux confient à Prométhée (celui qui réfléchit avant d’agir) et à son frère Épimé-
thée (celui qui réfléchit après avoir agi) la tâche de distribuer les dons et les qualités parmi
les êtres vivants. Ayant convaincu* son frère de le laisser faire seul le partage, Épiméthée
oublie de confier quelque qualité que ce soit à l’homme, qui se retrouve nu et sans défense.
Prométhée va alors voler le feu et la technique aux dieux, permettant ainsi aux hommes
de survivre — mais il n’a pas le temps de dérober la justice (71) ou la
science politique (72) qui permettrait aux hommes de bien user des techniques à leur
disposition.

II.b.2 La technique, outil de domination sociale et politique ?

Cette distinction n’est toutefois valable que si l’on considère une technique isolée; or,
soutient Heidegger, si on peut aujourd’hui choisir entre centrale thermique, hydraulique,
nucléaire, éolienne, etc. à tel emplacement ou à tel autre, ce qui semble conférer à la société
une liberté (73) de choix (74), cette liberté est cependant très
restreinte, puisqu’elle suppose un spectre technologique sur lequel la société n’a pas de prise.
À moins de totalement révolutionner la société, aucune technique ne peut être totalement
neutre ou offrir une totale liberté de choix (Heidegger 1976b, p. 20-22, 44-47).
Une position fameuse à ce sujet est celle de Marx, qui soutient que tel environnement
technique détermine (75) telle forme de société et tel régime politique (Marx
1965, p. 449). En effet, tandis que l’artisan, avec son outil, pouvait arguer de sa personnalité
et de son talent pour maintenir son salaire à un haut niveau, l’ouvrier ne dispose pas de cette
possibilité* : la machine-outil augmente la production et fait baisser les prix, tout en rédui-
sant le travailleur au statut de servant (76) dont la qualification n’a pas besoin
d’être haute ou même existante. Par conséquent, le machinisme (77) permet
l’exploitation du prolétariat (78) (de la main d’œuvre peu ou pas qualifiée, qui
ne dispose que de sa force de travail) en faisant baisser les coûts de production et par là même
le coût du travail (Marx 1965, p. 407-408). Comme le travail coûte peu, le capitaliste peut
river l’ouvrier à sa machine et le force à travailler au-delà du temps que vaut son salaire, pour
créer du profit (79).
Toute tentative d’émancipation sociale doit donc s’accompagner d’une transformation
révolutionnaire de la science et de la technologie. Ces dernières, en effet, sont devenues les
instruments et la légitimation* d’une domination de l’homme par l’homme.
[L]a science, en vertu de sa propre méthode et de ses concepts, a projeté et promu
un univers dans lequel la domination sur la nature est demeurée liée à la domination
sur l’homme — un lien qui tend à être fatal pour l’univers en son entier. La nature,
scientifiquement comprise et appréhendée, réapparaît dans l’appareil technique de
5 production et de destruction qui soutient et améliore la vie des individus tout en les
subordonnant aux maîtres de l’appareil. Ainsi la hiérarchie rationnelle se fond dans
celle sociale. (Marcuse 2002, p. 170)
Cependant, contrairement aux dominations classiques (religieuses, traditionnelles, etc.),
cette domination scientifico-technologique se veut littéralement rationnelle
Sec. II — La technique n’est-elle qu’un moyen ? 57

(80), mais sa rationalité est d’une espèce* bien particulière. De surcroît, cette rationalité, fon-
dée* sur une action orientée vers un but ou stratégique, se répand dans tous les domaines de la
vie jusqu’à constituer un monde par elle-même (Habermas 1973, p. 243). Plus précisément, dit
Jürgen Habermas, il faut distinguer deux types d’actions : le travail et l’ interaction
(81) (Habermas 1973, p. 244). Le travail est une action stratégique, orientée vers un
but, et visant l’efficacité. Par contre, l’interaction est une action communicative
(82), symbolique, signifiant une interaction entre deux personnes, et réglée par les
normes sociales (83).
Traditionnellement, les actions stratégiques constituaient des sous-systèmes
(84) insérés dans le cadre institutionnel d’une société plus large, cadre fondé* sur les inter-
actions et les actions communicatives. Ces cadres étaient constitués de légitimations* (de
« rationalisations ») mythiques, religieuses ou métaphysiques, liées à une vision du cosmos
(Habermas 1973, p. 246). Toutefois, à l’époque moderne, ces rationalisations se confrontent
avec la rationalité technique (moyens-fin) de l’action stratégique. Par exemple, le pouvoir*
politique ne sera plus légitimé « par le haut » (en faisant appel à un mythe, à une tradition,
etc.), mais « par le bas », c’est-à-dire par sa capacité à résoudre des problèmes techniques (Ha-
bermas 1973, p. 248-252). La différence* entre travail et interaction s’estompe; comme le dit
Herbert Marcuse, « la hiérarchie rationnelle se fond dans celle sociale » et la rationalité
instrumentale phagocyte toute autre forme* de rationalité.
On ne peut donc pas réduire le fait technique (85) à l’objet* technique : la
genèse de ce dernier met à contribution la totalité de l’existence sociale de la collectivité
(86) qui le fait naître — non seulement ses aptitudes mentales, mais son
organisation (87) du monde. Dans l’ensemble technique s’exprime concrètement une
prise (88) du monde (89), une façon d’appréhender le monde. Par
exemple, si l’alchimie a précédé la chimie, ce n’est pas uniquement au titre de simple super-
stition, de chimie sauvage, maladroite ou simplement intéressée, dit Gaston Bachelard
(Bachelard 1999, p. 46-54); si la chimie est objective*, positiviste, l’alchimie a pour but, en
transmutant la matière, de transmuer l’alchimiste, et si son expérience rate, c’est parce que
l’alchimiste n’est pas assez pur moralement. Les transmutations chimiques qu’opère l’alchimie
symbolisent (90) le travail moral sur soi. Ce qui est à l’épreuve est l’alchimiste
lui-même, et non une théorie* comme dans la science moderne. Par conséquent, les substances
utilisées symbolisent elles aussi une infinité de choses. La nature n’est donc pas seulement,
dans l’alchimie, un réservoir de faits à analyser* et à contrôler; « [l]’Alchimie règne dans un
temps où l’homme aime plus la nature qu’il ne l’utilise » (Bachelard 1999, p. 53).
Par exemple encore, l’héroïne du scénario de Duras et Alain Reisnais Hiroshima
mon amour se rappelle son arrivée à Paris le matin de l’annonce du largage de la première
bombe atomique de l’histoire, et combien le monde semblait avoir changé, être entré dans
une nouvelle ère (Duras 1960, p. 135). En effet, on peut dire que la technologie nucléaire a créé
un monde nouveau dans ses dimensions sociologiques, économiques et surtout politiques
— si on pense notamment à l’« équilibre de la terreur » durant la Guerre froide.
Un autre exemple serait la possibilité* de plus en plus proche de produire génétiquement
des soldats qui pourraient résister à la torture, manger de l’herbe, communiquer par télépathie,
etc. (Lin 2012). Que faire alors des règles classiques de la guerre?
En somme, la technique ne se résume pas à une collection d’objets* dont on peut se servir :
Habermas l’identifie* à une idéologie (91).

Habermas […] a montré le caractère idéologique de la représentation scienti-


fique et technologique que nous donnons de la réalité. Elle est idéologique en ce sens
qu’une seule fonction, la fonction de manipulation et le contrôle utilitaire, remplace
58 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

toutes les autres fonctions de communication, d’appréciation éthique, de méditation


5 métaphysique et religieuse. (Ricœur 1986, p. 425-426)

II.c La technique contre l’art


La technique correspond donc, non seulement à un ensemble d’outils, mais aussi à une
vision du monde, une appréhension de ce monde extérieur et intérieur dans lequel nous vivons.
Cette prise du monde n’est pas nécessairement* positive; Heidegger oppose par exemple la
technique moderne à l’activité artistique (92). Cette dernière n’est pas qu’un
simple objet* de contemplation esthétique, mais elle dévoile (93) la vérité
(94). Le dévoilement est le vocable heideggérien correspondant à la prise du monde.
La vérité est, classiquement, l’ adéquation (95) d’un jugement à la réalité*,
comme nous l’avons vu — mais ce n’est pas ce dont parle Heidegger ici : il glisse vers un
autre sens de cette notion.

II.c.1 La différence entre l’étant et l’être

En effet, il distingue ce qu’il appelle l’« étant » qui correspond aux êtres existant dans le
monde et l’« être », que l’on pourrait appeler aussi l’ existence (96) (Heideg-
ger 1927, p. 25-26). Il y a une différence* entre l’essence* d’une chose (on peut la définir, la
mathématiser, la maîtriser, la changer) et la présence, l’« être », l’existence de cette chose,
notamment pour l’être humain, existence qui se dévoile comme un événement et pour quoi se
pose la question de son sens (97). La vérité telle qu’on la définit généralement
ne parle que de l’étant, de l’essence de la chose ; ce faisant, soutient Heidegger, elle oublie
(notamment dans la philosophie et la science) l’existence, la présence de la chose. La vérité
telle qu’il l’entend, c’est la présence (98) de l’être de l’étant.

II.c.2 La technique voile l’être

L’être qui a accès à l’être, qui a conscience de l’existence, c’est l’homme (notamment de
son existence dans le monde). Or, cette existence, l’homme l’oublie parce qu’il est happé
par le monde d’outils dont nous avons déjà parlé. La marque de l’outil est d’être « pour… »,
c’est-à-dire qu’il n’existe pas par lui-même, mais toujours en référence à une fin
(99) qu’il est appelé à remplir, et plus largement en référence à d’autres outils avec lesquels il
forme une totalité (100).
L’homme oublie donc son existence à cause de la technique, parce que celle-ci l’enferme
dans une visée uniquement pratique (101) (liée à l’étant ou l’essence*), alors
qu’il existe aussi une visée contemplative (102) (liée à l’existence). Par exemple,
une cruche n’est pas simplement de la terre mise en forme par un potier mais elle « déploie
son être dans le versement de ce qu’on offre ». La cruche est bien sûr en rapport avec une
manipulation (103) (rationalité instrumentale), mais l’utilité d’une chose ne
dit pas tout de son être. « Dans l’eau versée, la source s’attarde. Dans la source, les roches
demeurent présentes, et, en celles-ci, le lourd sommeil de la terre qui reçoit du ciel la pluie et
la rosée. Les noces du ciel et de la terre sont présentes dans l’eau de la source. » L’eau peut être
offerte aux hommes mais aussi comme une offrande (104) aux dieux. « Dans le
versement du liquide offert, la terre et le ciel, les divins et les mortels sont ensemble présents »
(Heidegger 1976a, p. 204-205). L’ouverture à l’être dépasse l’homme, elle recompose la totalité
de l’être (la terre, le ciel, les hommes et les dieux), comme la dimension du sacré
(105).
Le poète Francis Ponge, dans son œuvre, prend le « parti pris des choses », ici de
l’orange.
Sec. II — La technique n’est-elle qu’un moyen ? 59

Comme dans l’éponge il y a dans l’orange une aspiration à reprendre contenance


après avoir subi l’épreuve de l’expression. Mais où l’éponge réussit toujours, l’orange
jamais : car ses cellules ont éclaté, ses tissus se sont déchirés. Tandis que l’écorce seule
se rétablit mollement dans sa forme grâce à son élasticité, un liquide d’ambre s’est
5 répandu, accompagné de rafraîchissement, de parfums suaves, certes, — mais souvent
aussi de la conscience amère d’une expulsion prématurée de pépins.
Faut-il prendre parti entre ces deux manières de mal supporter l’oppression ?
— L’éponge n’est que muscle et se remplit de vent, d’eau propre ou d’eau sale selon :
cette gymnastique est ignoble. L’orange a meilleur goût, mais elle est trop passive, — et
10 ce sacrifice odorant… c’est faire à l’oppresseur trop bon compte vraiment.
Mais ce n’est pas assez avoir dit de l’orange que d’avoir rappelé sa façon particulière
de parfumer l’air et de réjouir son bourreau. Il faut mettre l’accent sur la coloration
glorieuse du liquide qui en résulte et qui, mieux que le jus de citron, oblige le larynx à
s’ouvrir largement pour la prononciation du mot comme pour l’ingestion du liquide,
15 sans aucune moue appréhensive de l’avant-bouche dont il ne fait pas hérisser les
papilles.
Et l’on demeure au reste sans paroles pour avouer l’admiration que suscite l’enve-
loppe du tendre, fragile et rose ballon ovale dans cet épais tampon-buvard humide
dont l’épiderme extrêmement mince mais très pigmenté, acerbement sapide, est juste
20 assez rugueux pour accrocher dignement la lumière sur la parfaite forme du fruit.
Mais à la fin d’une trop courte étude, menée aussi rondement que possible, — il
faut en venir au pépin. Ce grain, de la forme d’un minuscule citron, offre à l’extérieur la
couleur du bois blanc de citronnier, à l’intérieur un vert de pois ou de germe tendre.
C’est en lui que se retrouvent, après l’explosion sensationnelle de la lanterne vénitienne
25 de saveurs, couleurs, et parfums que constitue le ballon fruité lui-même, — la dureté
relative et la verdeur (non d’ailleurs entièrement insipide) du bois, de la branche, de la
feuille : somme toute petite quoique avec certitude la raison d’être du fruit. (Ponge
1997, p. 43)

Contrairement à l’art, la technique nous cache le monde parce qu’elle ne nous le montre
que comme un fonds dans lequel puiser, rationalisable (106) et mathématisable
(107) à souhait. La pensée uniquement pragmatique laisse échapper l’être de la nature
en ne s’intéressant qu’à son étant.
Pensons à Galilée qui déclare :
La philosophie est écrite dans cet immense livre qui continuellement reste ouvert
devant les yeux (ce livre qui est l’Univers), mais on ne peut le comprendre si, d’abord,
on ne s’exerce pas à en connaître la langue et les caractères dans lesquels il est écrit.
II est écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les
5 cercles, et d’autres figures géométriques, sans lesquelles il est impossible humainement
d’en saisir le moindre mot ; sans ces moyens, on risque de s’égarer dans un labyrinthe
obscur. (Galilée p. d., p. 231-232)
La pensée contemplative peut seule saisir l’existence de la nature, le monde dans lequel
elle existe.
Quand le soir approchait, je descendais des cimes de l’Isle et j’allais volontiers
m’asseoir au bord du lac sur la grève dans quelque asile caché ; là le bruit des vagues
et l’agitation de l’eau fixant mes sens et chassant de mon âme toute autre agitation,
la plongeaient dans une rêverie délicieuse où la nuit me surprenait souvent sans que
5 je m’en fusse aperçu. Le flux et reflux de cette eau, son bruit continu mais renflé par
intervalles frappant sans relâche mon oreille et mes yeux, suppléaient aux mouvements
60 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

internes que la rêverie éteignait en moi et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir
mon existence, sans prendre la peine de penser. De temps à autre naissait quelque faible
et courte réflexion sur l’instabilité des choses de ce monde dont la surface des eaux
10 m’offrait l’image : mais bientôt ces impressions légeres s’effaçaient dans l’uniformité du
mouvement continu qui me berçait, et qui sans aucun concours actif de mon âme ne
laissait pas de m’attacher au point, qu’appellé par l’heure et par le signal convenu je ne
pouvais m’arracher de là sans efforts. (Rousseau 2012)
En revanche, la pensée technique se contente de provoquer (108) la nature,
de la réquisitionner. Un exemple d’une telle provocation est le barrage sur le Rhin.
La centrale électrique est mise en place dans le Rhin. Elle le somme 1 de livrer sa
pression hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner. Ce mouvement
fait tourner la machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour lequel
la centrale régionale et son réseau sont commis aux fins de transmission. Dans le
5 domaine de ces conséquences s’enchaînant l’une l’autre à partir de la mise en place
de l’énergie électrique, le fleuve du Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de
commis. La centrale n’est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont
de bois qui depuis des siècles unit une rive à l’autre. C’est bien plutôt le fleuve qui est
muré dans la centrale. Ce qu’il est aujourd’hui comme fleuve, à savoir fournisseur de
10 pression hydraulique, il l’est de par l’essence de la centrale. Afin de voir et de mesurer,
ne fût-ce que de loin, l’élément monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant
sur l’opposition qui apparaît entre les deux intitulés : « Le Rhin», muré dans l’usine
d’énergie, et « Le Rhin», titre de cette œuvre d’art qu’est un hymne de Hölderlin 2 .
(Heidegger 1976b, p. 20-22)
Ici, Heidegger oppose la technique classique qui, comme le vieux pont de bois ou le
paysan qui cultive ses champs, se contente d’accompagner le cycle de la nature et de le favoriser
sans le violenter, à l’ ingénierie (109) moderne qui « provoque » la nature dans
un combat, qui la force à livrer ses ressources et la considère tout bonnement comme un
réservoir plus ou moins infini dans lequel puiser à sa guise. Le Rhin est un fleuve dont l’être
ne correspond pas à une source d’énergie hydraulique; c’est un point de repère géographique
autour duquel, non seulement des poètes ont écrit des hymnes, mais des civilisations se sont
construites, des significations se sont greffées, des légendes ont gravité, etc. La signification du
Rhin est balayée par la technique moderne pour qui ne prime que l’ efficacité
(110). Pour reprendre le titre du livre de Marcuse, l’homme devient unidimensionnel
(111) (il ne se conçoit plus qu’à travers la dimension de la technique).

II.c.3 L’œuvre d’art et la vérité de l’être


En revanche, l’art, à la différence de la technique, nous donne accès à la vérité du monde,
laquelle se ramène donc à sa présence, à son existence. Comme on l’a vu dans l’exemple de la
cruche, son être évoque l’intégralité du monde dont elle dépend et qui dépend d’elle. Accéder
à l’être, c’est accéder au monde tel qu’il existe, c’est une expérience (112) et non
seulement une connaissance (113). Comment les hommes appréhendent-ils le
monde dans lequel ils vivent, quelle signification lui confèrent-ils?
L’œuvre d’art nous ouvre à la vérité du monde, non pas parce qu’elle serait une simple
photographie fidèle de son contenu, mais parce qu’elle est capable d’évoquer son existence,
même en en présentant les aspects les plus triviaux. Lisons par exemple le commentaire de
Heidegger sur le tableau de Vincent Van Gogh intitulé Chaussures et lacets.
1. Signifier à quelqu’un, de façon impérative, 2. Poète allemand (1770-1843).
d’avoir à faire quelque chose.
Sec. II — La technique n’est-elle qu’un moyen ? 61

Figure 5.6 — La technique peut-elle nous rendre surhumains? [Adams]

Une paire de souliers de paysan, et rien de plus. Et pourtant…


Dans l’obscure intimité du creux de la chaussure est inscrite la fatigue des pas du
labeur. Dans la rude et solide pesanteur du soulier est affermie la lente et opiniâtre
foulée à travers champs, le long des sillons toujours semblables, s’étendant au loin sous
5 la bise. Le cuir est marqué par la terre grasse et humide. Par-dessous les semelles s’étend
la solitude du chemin de campagne qui se perd dans le soir. À travers ces chaussures
passe l’appel silencieux de la terre, son don tacite du grain mûrissant, son secret refus
d’elle-même dans l’aride jachère du champ hivernal. À travers ce produit repasse la
muette inquiétude pour la sûreté du pain, la joie silencieuse de survivre à nouveau au
10 besoin, l’angoisse de la naissance imminente, le frémissement sous la mort qui menace.
Ce produit appartient à la terre, et il est à l’abri dans le monde de la paysanne. […]
L’œuvre d’art nous a fait savoir ce qu’est en vérité la paire de souliers. (Heidegger
1962, p. 34-36)

Van Gogh peint un outil, mais les chaussures ne sont pas seulement ce que porte le
paysan sans même le remarquer : leur représentation évoque leur contexte, le monde dans
lequel elles existent, leur existence qui dépasse leur simple définition d’étants. L’œuvre d’art
fait advenir la vérité de la paire de chaussures, vérité qui resterait inaperçue si on les réduisait,
comme on le fait d’habitude, à leur statut d’ outils (114).

II.d Faut-il avoir peur de la technique ?


Faut-il alors rejeter la technique, en tout cas celle moderne? Jonas recommande d’avoir
peur (115) du progrès technique (Jonas 2008, p. 65-66) : en effet, nous ne pouvons
prévoir les conséquences de ce progrès, mais nous savons qu’elles seront réelles* et qu’elles
seront irréversibles (116). Il faut donc avoir peur de ce progrès qui met en danger
l’homme lui-même, qui lui fait courir le risque d’une déformation (117) — voir
encore le roman Erewhon de Samuel Butler (Butler 1970, p. 198-226). Nous ignorons
encore d’où viendra cette déformation* et quelle forme* elle prendra, mais nous devons
déjà chercher une responsabilité (118) à longue distance (119).
Le sentiment de frayeur n’est alors pas une simple panique, mais, soutient Jonas, une réaction
rationnelle à cette menace que nous ignorons encore : on peut encore parler de principe* de
précaution (120).
La peur est-elle néanmoins la bonne réponse à ce danger? Tout progrès technique engendre
des conséquences* indésirables (par exemple, la pollution) qu’il faut corriger par de nouvelles
inventions techniques, et ainsi de suite. Or, avoir peur de ce fait* n’a aucun sens; il faut bien
plutôt se remémorer le dictum rabelaisien : « Science sans conscience n’est que ruine de
62 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

l’âme » (Rabelais 2016, p. 50). Devant le progrès technique, il faut conserver la conscience des
conséquences* qu’il peut provoquer et poser des règles claires, non pour le limiter lui-même,
mais pour éviter son détournement à des fins* indésirables (par exemple le clonage d’êtres
humains). La réponse au progrès humain serait donc, non la peur, mais le développement de
l’ éthique (121).
En effet, comme le soutient François Dagognet, la technique, notamment dans le
domaine médical, accroît notre liberté (122) et nous met face à nos choix, en
nous assurant de les faire de façon informée (123). C’est bien plutôt quand on
argue de la nature contre la technique qu’on entre dans une dynamique obscurantiste
(124). Rejeter la technique, c’est promouvoir l’idéologie* de la nature — une idéolo-
gie* aliénante (125) (l. 21), c’est-à-dire qui amène l’être humain à ne plus être
lui-même. En d’autres termes, vouloir « naturaliser » l’homme, le ramener à la nature et
l’enfermer dans les limites de cette dernière est inhumain, quand l’être humain a précisément
pour essence d’échapper à la nature, de la dépasser dans toutes les directions. On ne peut
rendre compte de la complexité de ce que c’est qu’être humain à partir de la nature seule.
Cessons de condamner les nouvelles techniques médicales, sous le faux prétexte
qu’elles risquent de nous conduire à je ne sais quelle apocalypse ! Il y a là beaucoup
de confusion et de fausses terreurs. Il y a surtout une grave méprise concernant la
relation entre ces techniques et la liberté. On croit qu’elles ôtent à l’homme des libertés.
5 C’est exactement l’inverse : elles lui en donnent de nouvelles. Prenons l’exemple du
diagnostic prénatal. Il me paraît absolument normal que ceux qui attendent un enfant
puissent savoir si cet enfant est atteint ou non d’une maladie héréditaire comme la
trisomie. Connaître avec exactitude la situation du fœtus est en effet l’élément essentiel
dont les parents ont besoin pour prendre leur décision. […] Les techniques médicales
10 n’ont ni l’intention ni les moyens de tout commander. Elles ne décideront jamais à
votre place. Mais elles mettent clairement chacun face à ses choix. C’est en ce sens
qu’elles accroissent nos libertés, au lieu de les restreindre, comme on le croit par erreur.
Ce qui est condamnable, ce ne sont pas les techniques et les informations qu’elles
fournissent, c’est le refus d’informer ! Je condamne pour ma part l’idée qu’on puisse
15 refuser d’avertir des parents de la naissance d’un futur enfant trisomique, ou des fiancés
de la séropositivité de l’un ou de l’autre. Nous ne devons rien écarter de ce qui nous
rend libre d’accepter ou de refuser en toute connaissance de cause. Vouloir mettre à
l’écart ce genre d’informations est signe d’obscurantisme. Cela revient en effet à vouloir
soumettre les humains aux hasards aveugles de la vie. C’est tenter de les maintenir
20 asservis à des mécanismes que la connaissance permet, si on le veut, de contrôler. Voilà
qui est intolérable, à mes yeux. Car plier l’homme à la nature est la pire des aliénations.
(Dagognet 1993)
De même, étant donné que la technique nous sauve de la nature, elle nous propose une
liberté (126) et les comportements qui la constituent posent ainsi des problèmes
éthiques (127) auxquels les comportements naturels demeurent parfaitement
étrangers.

SECTION III

La technique peut-elle nous aider à devenir plus qu’humains ?

Dagognet encourage donc à embrasser les avancées techniques qui signalent l’humanité
à travers la liberté qu’elles confèrent et les problèmes éthiques qu’elles posent. La technique
semble donc nous aider à devenir humains; être humain ne correspondrait par conséquent* à
Sec. III — La technique peut-elle nous aider à devenir plus qu’humains ? 63

Figure 5.7 — Les humains sont-ils spéciaux*? [Adams]

rien de naturel, mais plutôt à quelque chose que l’on inventerait (128) au fur et
à mesure. L’homme, sans relâche, invente l’homme.

III.a A-t-on le droit d’utiliser la médecine pour améliorer ses capacités ?

Des personnes saines utilisent des médications prévues, par exemple, pour soigner les ma-
lades d’Alzheimer, afin d’améliorer leurs capacités cognitives (129). De même, la
caféine est une drogue reconnue mais légale* que consomment des milliards de personnes afin
de se réveiller, de se concentrer et de retrouver de l’énergie. Enfin, des enfants ne souffrant pas
de trouble du déficit de l’attention avec ou sans hyperactivité se voient quand même prescrire
des médications destinées à traiter ce problème pour compenser leurs conditions de vie ou
la faillite du système d’éducation aux États-Unis; c’est une « camisole chimique » que l’on
utilise pour pallier à l’inadéquation de l’ environnement (130) aux besoins de
certains enfants (Schwarz 2012).
On va donc utiliser un traitement développé pour soigner une maladie
(131) ou un trouble (132) afin d’améliorer ses capacités, d’être plus sociable, plus
efficace, etc. Cela est-il légitime*?
N’est-ce pas, en réalité*, une perversion de la médecine, de son but essentiel
(133), ce qu’on nomme traditionnellement son τέλος (telos), sa fin*? Le τέλος des avancées
biomédicales serait de ramener un organisme malade à la santé (134), pas de
l’améliorer; il s’agit d’être sain, pas d’être plus que sain.
Les avancées biomédicales présentent aussi des désavantages moraux (Chatterjee 2006,
p. 111) : a) elles sont bien sûr dangereuses; b) au-delà, si je prends un médicament pour faciliter
telle ou telle épreuve, qu’en est-il de mon identité* et de ma personnalité? l’expérience d’être
humain implique de traverser certaines situations de souffrance, ce qui « forge le caractère »,
comme l’on dit; c) les ressources risquent de ne pas être distribuées équitablement.
Toutefois, on peut aussi arguer que la société irait mieux si, par exemple, un médica-
ment aidait dans des situations de stress. Ainsi, il est possible* de souffrir de fatigue
décisionnelle (135), c’est-à-dire de l’incapacité de prendre des décisions après en avoir
pris une grande quantité. Une drogue qui améliorerait la capacité à décider aiderait tout le
monde.
64 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

De même, qu’est-ce que la santé, et qu’est-ce que la maladie? Leurs définitions changent
sans cesse. Qu’est-ce qui va définir une amélioration qui dépasserait ce qu’il serait « naturelle-
ment » légitime* de donner à un patient (Conrad et Potter 2004, p. 185-186)?
Peut-on, enfin, objecter* à l’utilisation des technologies biomédicales pour améliorer la
moralité (136), pour avoir des motifs plus moraux? Le moyen serait d’atténuer
les émotions « contre-morales », dans les cas où une telle atténuation correspondrait à une
amélioration morale. Par exemple, le rejet irrationnel de certains groupes raciaux ou les pulsions
d’agression que certaines personnes contrôlent peu, voire pas du tout (Douglas 2008, p. 231).
À travers virtuellement toute leur histoire, les humains ont vécu dans des sociétés
suffisamment restreintes pour que tout le monde s’y connaisse, avec une technologie
simple qui leur permettait de n’affecter que leur environnement immédiat, et que le
futur immédiat. Aujourd’hui, les humains vivent dans des sociétés énormes avec une
5 technologie très avancée qui les rend capables d’affecter l’environnement de façon
globale, et à très long terme. […] [L]a psychologie morale des humains est adaptée au
premier ensemble de conditions, qui ont été effectives pendant la plus grande partie
de l’existence de l’espèce humaine. Ce décalage est un problème sérieux parce que les
humains ont à présent à leur disposition une technologie si puissante qu’elle pourrait
10 entraîner la destruction de la planète si jamais on en mésusait. À peu près vers la moitié
du siècle précédent, un petit nombre d’États a acquis le pouvoir de détruire le monde
au moyen de la détonation d’armes nucléaires. Ce siècle-ci, beaucoup plus de personnes,
des millions peut-être, acquerront le pouvoir de détruire la vie sur Terre au moyen des
armes biologiques, des nanotechnologies, du déploiement d’une intelligence artificielle
15 ou du cyberterrorisme. Pour cette raison […] Martin Rees a appelé son livre au sujet des
risques posés par la croissance exponentielle du pouvoir de la technologie humaine,
Notre Dernier Siècle. (Personn et Savulescu 2013, p. 124-125)
Une société nouvelle réclame par conséquent une éthique (137) renouvelée.

III.b Devrait-on interdire les produits dopants, et pourquoi ?


Oscar Pistorius, amputé des deux jambes sous le genou, a été le premier athlète
handicapé à concourir dans les Jeux olympiques des valides, grâce à des prothèses en carbone.
Cependant, on lui a longtemps refusé ce droit*,  au motif que ces prothèses lui conféraient un
avantage sur les athlètes valides — elles lui permettaient de gagner 10 secondes sur un parcours
de 400 mètres. Cela était-il juste pour les autres athlètes, non handicapés ? Ne devraient-ils
pas avoir droit*, eux aussi, à des améliorations?
Les avancées biomédicales, dans le domaine du sport, semblent un raccourci inacceptable;
on suppose en général* que dans ce domaine, tout devrait être interdit en dehors du
talent naturel (138). Or, l’idéologie* de la nature semble ici refaire surface : pourquoi
refuser certaines améliorations artificielles de performance, et pas d’autres, comme l’
entraînement (139), etc.? De plus, faut-il admirer quelque chose (le talent naturel)
pour lequel l’athlète n’a pas travaillé?
Deux objections* peuvent être opposées à l’autorisation du dopage.
— N’est-il pas dangereux pour la santé des athlètes (Mandard 2006)? De plus, si un
athlète se dope, cela ne poussera-t-il pas les autres à se doper encore plus pour le battre,
déclenchant ainsi une course (140) aux armements (141)?
On pourrait répondre à ces objections* qu’elles sont paternalistes (142)
et qu’elles empiètent sur la liberté de chacun.
— Même si on développe un dopage sûr pour la santé, on peut lui objecter* qu’il sape,
encore une fois, le τέλος du sport, qui revient à participer, et non pas nécessairement*
Sec. III — La technique peut-elle nous aider à devenir plus qu’humains ? 65

à gagner. Le sport se définit donc par une excellence (143) qu’il met à
l’épreuve, et user d’artifices revient à tricher (144).
Par exemple, dit Michael Sandel, on courait à l’origine les marathons pieds nus;
utiliser des chaussures de courses représente bien sûr une amélioration, mais qui ne
sape pas le τέλος du sport — tandis que Rosie Ruiz, qui avait « fini » le marathon
de New York en prenant le métro, et « gagné » celui de Boston en le commençant un
demi-kilomètre avant l’arrivée, est une tricheuse (Sandel 2008).

III.c Faut-il accepter les améliorations radicales de l’humain ?


Faudrait-il, si on le pouvait, prolonger indéfiniment l’espérance de vie, augmenter le
quotient intellectuel, diminuer le besoin de sommeil, etc.? On appellerait ces modifications
des améliorations radicales (145).
— Ces améliorations radicales interféreraient avec l’ évolution (146), di-
raient certains — toutefois, l’évolution n’est pas finalisée* et ne fonctionne pas en
optimisant (147) nos traits.
— Seraient-elles bonnes pour nous? Ne plus dormir pourrait nous ennuyer. Améliorer
une capacité n’améliore pas toujours le bien-être.
— Quelles seraient les conséquences* de telles améliorations radicales pour la justice
sociale? Les inégalités* elles aussi deviendraient radicales. À l’opposé, interdire ces
améliorations reviendrait peut-être à un nivellement (148) par le bas.
Le génome (149) humain serait sans doute ce qu’on pourrait considérer
comme étant le plus proche d’une nature (150) humaine. Ce génome a énor-
mément changé au cours de l’histoire de notre évolution et il changera encore. Toutefois,
devons-nous le changer directement?
À propos de ce problème s’opposent deux tendances.
Les bioconservateurs (151) suivent le principe* suivant.
Même s’il était techniquement possible et légalement permissible de s’enga-
ger dans des améliorations biomédicales, il ne serait pas moralement permissible
de le faire. (Douglas 2008, p. 228)

En général, on est bioconservateur parce qu’on refuse le risque que certaines avancées
biomédicales profitent à certains et pas à d’autres (Douglas 2008, p. 229) 1 .
[L’ingénierie génétique], à long terme, nous donnera la capacité, de fait, de
créer des gens nés, soit pourvus de selles sur le dos, soit pourvus de bottes et
d’éperons. Si on commence à entrer dans le domaine des améliorations génétiques,
où les parents peuvent améliorer génétiquement leurs enfants, on met en place
5 une situation dans laquelle l’homogénéité de l’espèce humaine ne peut plus
être considérée comme allant de soi, où les élites, qui sont les premières à tirer
avantage de ce genre de choses, commenceront à implanter génétiquement
leurs avantages sociaux dans leurs enfants, ce qui non seulement aggravera les
inégalités existantes mais peut aussi saper le principe même de l’égalité, qui est
10 basé sur une observation empirique selon laquelle les gens autour du monde ne
sont pas si différents les uns des autres. Selon certains scénarios, on peut imaginer
une spéciation de l’espèce humaine en différents types d’êtres humains — les

1. Voir par exemple Le Meilleur des mondes de


Aldous Huxley.
66 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

musiciens vont doter leurs enfants d’une capacité musicale plus grande, ou les
athlètes vont donner à leurs enfants de plus grandes capacités athlétiques — de
15 telle façon que cette égalité de base ne puisse plus aller de soi. (Fukuyama et
Rosenthal 2002)

Les bioprogressistes (152) ou transhumanistes (153) considèrent que


la nature humaine est un « work in progress », un travail inachevé (154),
dit Nick Bostrom, et vont jusqu’à faire un devoir de la modifier.
Les transhumanistes voient la nature humaine comme un travail inachevé,
un commencement bancal que nous pouvons apprendre à remodeler selon nos
désirs. L’humanité actuelle n’est pas nécessairement le pinacle de l’évolution. Les
transhumanistes espèrent qu’un usage responsable de la science, de la technologie
5 et d’autres moyens rationnels nous permettra de devenir des post-humains, des
êtres doués de capacités infiniment plus étendues que celles des êtres humains
actuels. (Bostrom 2003, p. 493)

Par exemple, en réponse au souci de Francis Fukuyama évoqué ci-dessus, Julian


Savulescu parle de « bienfaisance procréative ».
Les couples […] devraient sélectionner l’enfant, parmi les enfants possibles
qu’ils pourraient avoir, dont on pourrait s’attendre à ce qu’il ait la meilleure vie
possible, ou au moins une vie aussi bonne que celle des autres, sur la base des
informations disponibles et pertinentes. (Savulescu 2001, p. 415)

Le verbe « devoir » est ici défini comme « avoir de bonnes raisons de », de la même
façon qu’on peut dire à quelqu’un qu’il « devrait » arrêter de fumer : il n’y a pas de
coercition, mais la situation n’est pas non plus moralement neutre (Savulescu 2001,
p. 415). Savulescu pense au diagnostic préimplantatoire (DPI) que l’on effectue lors
d’une fécondation in vitro (FIV) : si on a le choix entre un embryon A qui ne souffre
pas d’anomalies génétiques, et un embryon B qui a une prédisposition à l’asthme, on
« doit » — au sens où on « a de bonnes raison de » — choisir l’embryon A. En effet,
l’asthme est une condition qui peut sévèrement réduire le bien-être (155)
(Savulescu 2001, p. 416-417).
On peut aussi, toutefois, appliquer ce raisonnement à des gènes qui ne causent* pas
de maladie au sens propre, mais qui produisent des traits désirables d’un point de vue
individuel et social. Par exemple, la capacité à l’ empathie (156) pourrait
être accentuée, ce qui permettrait de court-circuiter le tribalisme naturel des hommes
qui engendre le racisme, augmenterait les donations aux œuvres de charité, etc. La
manipulation génétique ou le recours aux médicaments permettraient donc de contre-
balancer une capacité morale (157) défaillante. De même l’intelligence,
etc.
Inmaculada de Melo-Martín essaie de montrer en quoi ce que propose Savulescu
n’est pas acceptable, en tout cas en ce qui concerne la sélection des gènes qui ne causent* pas
de maladies (de Melo-Martín 2004, p. 73-80).
— Tout le monde serait obligé de procéder à des FIV et des DPI selon ce qu’il propose;
or ces procédures sont très coûteuses.
— Cette obligation* morale s’adresse uniquement aux femmes et fait reposer tout le poids
de la responsabilité du bien-être de l’enfant sur leurs épaules : la FIV est une procédure
non seulement très onéreuse, mais aussi coûteuse physiquement et émotionnellement,
sans parler des réels* dangers qu’elle pose.
Sec. III — La technique peut-elle nous aider à devenir plus qu’humains ? 67

— Le scénario que propose Savulescu est bien trop simpliste (158) : com-
ment choisir, par exemple, entre un embryon A qui montre une prédisposition à
l’asthme, mais aussi à jouir d’une meilleure mémoire ou d’une plus grande intelli-
gence, et un embryon B qui n’est pas prédisposé à l’asthme, mais pas non plus à jouir
d’une bonne mémoire ou d’une grande intelligence? Et on peut compliquer le scénario
à souhait.
— Le choix qu’effectueront les parents aura des répercussions, non seulement sur le bien-
être de l’enfant, mais sur la société (159) en général*. Si on sélectionne un
enfant en raison de sa plus grande force physique, et qu’on est le seul couple à le faire,
l’enfant bénéficiera d’un avantage; mais si tout le monde le fait, l’avantage sera annulé.
— Cette obligation* morale aurait pour résultat d’amener les parents à sélectionner des
traits qui ne confèreront qu’un avantage minime à leurs enfants, tout en augmentant
de façon significative les injustices (160) sociales. Par conséquent*, des
parents conscients de l’impact de leur choix sur la société pourraient choisir moins que
le meilleur enfant, mais sans que rien ne les oblige à le faire.
Le problème central, assure de Melo-Martín, ne peut pas être résolu, contrairement
à ce que croient* beaucoup de partisans des améliorations radicales, par une simple analyse*
des risques que ces dernières posent; en effet, cette analyse* n’est pas axiologiquement neutre,
mais, puisqu’il s’agit d’une éthique, elle repose sur une conception d’une vie épanouie
(161) comme but de ces améliorations, conception qui n’est en général* pas précisée
(de Melo-Martín 2010, p. 485).
Bien plus, ces conceptions d’une vie épanouie diffèrent* de, ou peuvent entrer en conflit
avec, la façon dont on pourrait les concevoir intuitivement*; en effet, en raison de la possibilité*
d’obtenir un DPI lors d’une FIV, certains parents sourds réclament de pouvoir sélectionner
un enfant sourd — alors que les médecins auraient plutôt tendance à éliminer les embryons
susceptibles de développer de tels handicaps (surdité, nanisme, etc.) Ces parents refusent
toutefois de considérer la surdité comme un handicap : « Être sourd, ce n’est pas être handi-
capé », dit l’un d’entre eux. « C’est faire partie d’une minorité linguistique. Nous sommes
fiers de la langue que nous utilisons et de la communauté dans laquelle nous vivons » (Gray
2008). Pourquoi un embryon sourd aurait-il moins de droits* qu’un embryon à l’ouïe normale
(Hinsliff et McKie 2008)? Cette controverse sur ce qui serait la meilleure vie épanouie signale
un malaise dans la société contemporaine, souligne Darshak M. Sanghavi.
Contrôler l’héritage génétique d’un enfant, même afin de préserver ce que certains
considéreraient comme une maladie, est la tactique la plus récente des parents dans
une société de plus en plus mondialisée, où l’identité semble assaillie de toutes parts
[…]. Traditionnellement, les cultures se perpétuaient au moyen d’appariements, avec
5 des mariages réunissant des personnes partageant les mêmes valeurs et la même
apparence.
On a adopté la technologie moderne dans ce but ; par example, une rapide re-
cherche sur Internet met au jour des services de rencontre destinés à à peu près
n’importe quel sous-groupe religieux ou ethnique. Vue dans ce contexte, l’utilisation
10 du DPI pour sélectionner la surdité n’est peut-être qu’un rituel supplémentaire destiné
à s’assurer que des enfants préservent la continuité d’une lignée culturelle. (Sanghavi
2006)
Dagognet ou Savulescu pourraient dire que l’éthique n’est rien d’autre qu’un instru-
ment servant à mesurer et à gérer les risques liés à telle ou telle activité; néanmoins, on pourrait
leur répondre que, comme nous l’avons vu, se contenter de gérer les risques liés aux moyens
techniques que nous utilisons nous empêche de réfléchir sur la valeur (162) des
buts spécifiques* qu’ils nous permettent de poursuivre (de Melo-Martín 2010, p. 486).
68 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

Figure 5.8 — La Chute d’Icare : les périls mortels pour l’homme d’une technique qui prétend
dépasser les limites de la nature [Bruegel]

[S]i notre but est de promouvoir l’épanouissement humain, il est important de nous
demander si davantage d’intelligence ou de force physique sera un moyen approprié
pour atteindre cette fin. De plus, nous devons aussi nous interroger sur la question de
savoir si les moyens particuliers que nous nous proposons d’employer sont les meilleurs
5 pour accomplir le but désiré ou si d’autres moyens seraient plus adéquats. De façon
significative, porter attention à ces problèmes requiert de réfléchir soigneusement au
sens de nos buts, à ce qu’ils impliquent et à ce qu’ils requièrent. En ce qui concerne
des buts complexes, tels que celui de promouvoir l’épanouissement humain, la tâche
est à la fois essentielle afin d’évaluer des technologies d’amélioration qui se proposent
10 de constituer des moyens de les atteindre, et loin d’être aisée. (de Melo-Martín 2010,
p. 486)

Ce but, affirme Sandel, exprime précisément quelque chose de moralement condam-


nable, une ὕβρις (hubris), un manque de mesure, une démesure, un manque de conscience de
sa place et de ses limites : les parents, quand ils cherchent à obtenir un enfant parfait, tentent
de maîtriser le mystère de la naissance (Sandel 2004). Bien entendu, les parents ont pour rôle
de former* l’enfant, de cultiver ses talents et de lui transmettre une culture, etc. Cependant, il
faut distinguer deux types d’amour : un amour qui accepte (163) et un amour
qui transforme (164). Tous deux sont nécessaires* : un amour qui accepte tout
devient du laxisme et finalement* de la négligence — tandis qu’un amour qui transforme
sans accepter harcèle l’enfant et finit par le rejeter. Obtenir un enfant parfait serait un désir
n’émanant que d’un amour qui transforme, serait vouloir coucher cet enfant sur un lit de
Procuste.
Sec. III — La technique peut-elle nous aider à devenir plus qu’humains ? 69

III.d Ce que cache le désir d’amélioration


Pourquoi avons-nous besoin des technologies de l’amélioration? Ce n’est pas uniquement
parce qu’elles sont disponibles. Elles répondent, affirme Carl Elliott à partir de Charles
Taylor, à trois inquiétudes du moi moderne.
L’importance de la reconnaissance sociale (165) À l’époque contemporaine, l’iden-
tité* des personnes n’est plus uniquement, ou plus de façon primordiale, assurée par le
statut social; aujourd’hui, on s’attend à ce qu’une personne développe une identité*
individuelle (166).
Le problème est que cette identité* doit bien sûr être reconnue (167)
par les autres. Toutefois, certains aspects seront couverts de honte par le regard social,
comme les « yeux asiatiques », la peau sombre pour la communauté noire; on cherchera
donc des moyens, notamment des moyens biomédicaux (chirurgie esthétique, par
exemple) pour remédier à ce qu’on perçoit comme un problème dans son identité*
(Elliott 2011, p. 366-367).
L’éthique de l’ authenticité (168) L’usage d’antidépresseurs, par exemple, sera
décrit par beaucoup de patients comme un retour à leur « vrai » moi, à un moi plus
authentique. Cette authenticité correspondrait à la façon singulière* à la personne
d’être humain, à une certaine originalité*. Être libre serait donc décider par moi-même
de ce qui me concerne, plutôt que de me laisser mener par des influences extérieures.
Le problème est que le moi n’est jamais simplement découvert (169),
mais qu’il est aussi fabriqué par les choix que la personne fait, et par les influences
extérieures qui s’exercent sur elle (Elliott 2011, p. 368-370).
Le développement de la raison instrumentale (170) Le monde moderne, la na-
ture, ne sont plus que des matériaux bruts servant à nos projets; la nature passe du statut
d’objet* mystérieux et digne de révérence à celui d’instrument, disait déjà Heidegger.
La rationalité première de notre époque est donc instrumentale, c’est-à-dire qu’elle
met l’accent sur l’efficacité des moyens utilisés vers un but donné.
Or, cette rationalité tombe sous le coup de l’accusation de démesure levée par Sandel
(Elliott 2011, p. 371-372). Il faut apprécier le caractère de don (171) de la
vie (« giftedness »). Nos talents et notre pouvoir ne sont pas uniquement de notre
fait*, même si nous les développons et les exerçons. Le monde entier n’est pas au service
de nos désirs et de nos projets. Il s’agit donc, dans une certaine mesure, d’accepter le
monde tel qu’il est, d’être humble (172) devant lui (Sandel 2004).

À retenir & conclusion


— La technique est l’ensemble des procédés inventés par l’homme et qui n’existent donc pas
naturellement. Elle subit une complexification et une distanciation d’avec la main humaine au
cours de son histoire.
— La technique artisanale, définie par l’outil, se distingue de la technique industrielle, définie par
la machine.
— Langage et technique sont deux activités humaines qui font émerger un ordre et une réalité
transcendants par rapport à l’immédiateté naturelle.
— L’universalité de la technique et de l’art tient au fait que l’homme n’a pas seulement conscience
du monde, mais aussi conscience de lui-même, théoriquement et pratiquement. La technique
n’est pas qu’une imitation de la nature.
— On distingue la praxis et la poiêsis.
70 Chapitre 5 — La technique est-elle une marque d’humanité ?

— La technique n’est pas moralement neutre : le spectre technologique réduit la liberté humaine.
— La technique moderne amène à une prise du monde uniquement pratique et pragmatique ; par
contre, l’art dévoile la vérité du monde, c’est-à-dire son existence.
— La technique moderne engendre la peur en raison de ses conséquences prévisibles et impré-
visibles, mais on peut répondre qu’elle encourage à développer l’éthique et donc la liberté
humaine.
La technique peut en première approche être définie comme un prolongement de la vie, mais ceci
n’épuise pas ce qu’elle est : elle correspond en effet plus essentiellement* à un dépassement de l’im-
médiateté* constitutif de l’humanité, et plus précisément significatif de la structure de la conscience
humaine. Elle constitue le monde humain. En tant que telle, elle est aussi constitutive d’une forme*
de vérité de ce monde, une vérité basée sur l’efficacité et l’objectivité* — ce qui nous amène à oublier
la vérité vécue pour elle-même, où l’art nous amène. D’un point de vue moral, la liberté nous amènera
peut-être à réaliser un idéal* de liberté, de libération par rapport au déterminisme naturel. Toutefois,
quelle distance par rapport à la nature sera légitime* ? Si la technique forme* un monde humain, trop
humain à vouloir être surhumain, ne produira-t-elle pas un monde inhumain ?
CHAPITRE 6
Qu’est-ce qu’une œuvre d’art?

La poésie est la solitude sans distance


parmi l’affairement de tous, c’est-à-dire
une solitude qui a le moyen de se confier;
on n’est, à l’aube, l’ennemi d’aucun,
excepté des bourreaux. Pour Hegel la
philosophie, du point de vue du bon sens,
est le monde à l’envers. Pour
quelques-uns, du point de vue de l’équité,
la poésie est le monde à sa meilleure place.

Char.

Le terme d’« art » vient du latin ars qui signifie le talent, le savoir-faire, l’habileté, et par
extension les activités (métiers, arts, science) auxquelles ces qualités s’appliquent, pour finir
par signifier un ensemble de connaissances techniques. On voit donc que ce mot a un sens
beaucoup plus général* qu’aujourd’hui, où on l’identifie* aux beaux-arts.

SECTION I

De quoi l’activité artistique se différencie-t-elle ?

I.a Spécification de l’art


Afin de définir précisément ce qu’est l’activité artistique, nous suivrons la réflexion d’un
texte de Kant.

I.a.1 Art et nature


L’art est distingué de la nature, comme le « faire» (facere) l’est de l’« agir» ou
« causer» en général (agere) et le produit ou la conséquence de l’art se distingue en
tant qu’œuvre (opus) du produit de la nature en tant qu’effet (effectus).
En droit on ne devrait appeler art que la production par liberté, c’est-à-dire par
5 un libre arbitre, qui met la raison au fondement de ses actions. On se plaît à nommer

71
72 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

une œuvre d’art le produit des abeilles (les gâteaux de cire régulièrement construits),
mais ce n’est qu’en raison d’une analogie avec l’art ; en effet, dès que l’on songe que les
abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion proprement rationnelle, on déclare
aussitôt qu’il s’agit d’un produit de leur nature (de l’instinct).
10 Lorsqu’en fouillant un marécage on découvre, comme il est arrivé parfois, un
morceau de bois taillé, on ne dit pas que c’est un produit de la nature, mais de l’art ;
la cause productrice de celui-ci a pensé à une fin, à laquelle l’objet doit sa forme. On
discerne d’ailleurs un art en toute chose, qui est ainsi constituée, qu’une représentation
de ce qu’elle est a dû dans sa cause précéder sa réalité, sans que toutefois cette cause
15 ait pu précisément penser l’effet ; mais quand on nomme simplement une chose une
œuvre d’art, pour la distinguer d’un effet naturel, on entend toujours par là une œuvre
de l’homme. (Kant 2015, p. 288-289)
Kant distingue ici l’activité artistique (celle de l’artiste, et plus largement du technicien
en général*), non encore de l’activité technique (celle de l’artisan), mais de la nature
(1). Elle est une production (un « faire ») qui se distingue de la simple causalité*
naturelle; en effet, une cause* naturelle (par exemple, les nuages) ne peut donner qu’un
effet (2) (la pluie) qui arrive nécessairement*, alors que le faire humain produit des
œuvres (3) (l. 1-3).
Cette différence* implique la distinction entre cause* naturelle et action libre
(4) (l. 4-5). Les productions naturelles peuvent être comparées à l ’art, mais ce n’est
qu’une analogie* : les gâteaux de cire sont l’« œuvre » des abeilles comme une œuvre d’art
est l’œuvre de l’homme, mais les gâteaux de cire n’ont pas été produits de façon libre, par
une décision consciente, mais de façon instinctive — ils ne sont donc pas une œuvre au sens
propre (l. 5-9). En droit* (l. 4), on ne devrait appeler « art » qu’une activité libre, et donc
une activité humaine.
Si l’on découvre un objet ouvragé dans un mileu naturel, on ne doute pas qu’il ait été
produit par un être humain, de façon consciente — cf. Marx sur la comparaison entre l’abeille
et l’architecte (l. 10-12). Toute production où l’ idée (5) de la chose a précédé
dans l’esprit du producteur l’ existence (6) effective de la chose peut donc être
appelée art (l. 13-14).

I.a.2 Art et science


L’art, comme habileté de l’homme, est aussi distinct de la science (comme pouvoir
l’est de savoir), que la faculté pratique est distincte de la faculté théorique, la technique
de la théorie (comme l’arpentage de la géométrie). Et de même ce que l’on peut, dès
qu’on sait seulement ce qui doit être fait, et que l’on connaît suffisamment l’effet
5 recherché, ne s’appelle pas de l’art. Seul ce que l’on ne possède pas l’habileté de faire,
même si on le connaît de la manière la plus parfaite, relève de l’art. Camper 1 décrit
très exactement comment la meilleure chaussure doit être faite, mais il ne pouvait
assurément pas en faire une. (Kant 2015, p. 288-289)
Kant avance dans sa distinction et différencie* ici l’art de la science (7),
comme la pratique* est différenciée* de la théorie (8) (l. 1-3). L’art est nécessai-
rement* une pratique*, un pouvoir*; son essence ne se trouve pas dans un savoir*. Ce que l’on
peut dès que l’on détient un savoir* n’est pas de l’art, car le savoir* ou la science ne sont pas
des pratiques*. Savoir* quelque chose n’est pas nécessairement pouvoir* le faire (l. 3-6). Par
exemple, un biologiste n’est pas assimilable à un médecin, même si la médecine est fondée* sur
la biologie. L’art réclame de l’habileté, c’est-à-dire de l’adresse, de l’ingéniosité, de la dextérité
1. Auteur d’un traité de cordonnerie.
Sec. I — De quoi l’activité artistique se différencie-t-elle ? 73

technique; une personne habile est apte à parvenir à ses fins* en utilisant avec maîtrise les
moyens (9) les mieux adaptés. Ceci réclame une grande expérience pratique*;
Kant finit par une remarque ironique sur l’auteur d’un traité de cordonnerie qui n’avait
jamais fabriqué lui-même une seule chaussure (l. 6-8).

I.a.3 Art et travail


L’art est également distinct du métier ; l’art est dit libéral, le métier est dit mercenaire.
On considère le premier comme s’il ne pouvait obtenir de la finalité (réussir) qu’en tant
que jeu, c’est-à-dire comme une activité en elle-même agréable ; on considère le second
comme un travail, c’est-à-dire comme une activité, qui est en elle-même désagréable
5 (pénible) et qui n’est attirante que par son effet (par exemple le salaire), et qui par
conséquent peut être imposée de manière contraignante. (Kant 2015, p. 288-289)
L’activité artistique est enfin distincte du travail (10) comme le jeu l’est
d’une contrainte* (l. 1). Le travail est effectué, non pour lui-même, mais afin de recevoir un
salaire. Par contre, l’art est « libéral » (l. 1), ce qui signifie qu’il est pratiqué librement et pour
le simple plaisir de le pratiquer. Il est en lui-même agréable, comme un jeu.
On peut conclure à partir de Kant que : a) l’art est une activité spécifiquement
humaine (11); b) il est une activité pratique* réclamant une habileté (12);
c) il est pratiqué* pour lui-même (13) (il est une fin* en soi). L’arbre présenté en
figure 6.1 page suivante permet de déterminer la place de l’art dans les activités humaines.

I.b Quand y a-t-il art ?


En 1927, on a voulu exposer des œuvres de Constantin Brâncuși aux États-Unis,
notamment L’Oiseau en vol { 200-201}; cependant, les douanes américaines ont refusé
d’exonérer de droits de douane cette œuvre, car elles ne la considéraient pas comme une œuvre
d’art, mais comme une simple barre d’acier. La question : « Quand y a-t-il art? » peut sembler
surprenante, mais elle se pose, notamment dans ce cas; on tendrait plutôt à demander ce qu’est
l’art, quelle est sa nature. Pourtant, l’art et la pensée esthétique contemporains remettent en
question l’idée* même d’art comme activité spécifique*, douée d’une essence*.

I.b.1 Le fonctionnement de l’œuvre d’art


Goodman considère les œuvres d’art, non comme des objets* ayant une nature spécifique*
mais comme des symboles (14) qui réclament, en tant que tels, une
interprétation (15) (Goodman 2005, p. 33-67). L’attitude esthétique n’a donc pas pour
but un plaisir, mais une compréhension (16). Les symboles que sont les œuvres
d’art peuvent fonctionner de deux façons différentes :
par dénotation (17) : c’est la relation* d’un nom à l’ensemble des choses qui
tombent sous son concept, la relation* d’une image à son sujet*, par exemple dans l’art
figuratif. Or, beaucoup d’œuvres d’art (dans l’art abstrait, la musique instrumentale, la
danse…) ne cherchent pas à dénoter.
par exemplification (18) : ces œuvres « exemplifient », c’est-à-dire incarnent
des caractéristiques dont elles sont un échantillon. Goodman prend l’exemple d’un
échantillon de tissu qui comporte certaines caractéristiques du tissu dont il est un
exemple, caractéristiques qu’il symbolise — parce qu’on le fait fonctionner comme un
échantillon, de la même façon que le lion symbolise le courage.
L’expression artistique, soutient Goodman, est une exemplification métaphorique
(19) opérée par une œuvre d’art qui fonctionne comme telle. Par exemple, l’Oiseau en
74 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

activité

naturelle humaine

ποίησις (poiêsis) : créa-


πρᾶξις (praxis) : création…
tion d’objets extérieurs

objets tech- objets sym-


d’actions, de valeurs, niques boliques
d’idéaux : religion, de soi-même par
politique, morale… l’action morale

artisanaux industriels

témoignages histo-
riques : écrits, ar- arts
chives, monuments…

arts d’agrément : cuisine, beaux-arts


divertissement (agréable) (beau)

productions productions œuvres


d’amateurs académiques d’art

Figure 6.1 — Arbre des activités humaines selon Kant

vol, qui a donné tant de mal aux avocats du sculpteur pour le définir comme œuvre d’art, exem-
plifie la fluidité et le vol. Tout objet* peut être une œuvre d’art si on le fait fonctionner comme
tel — ce qui signifie utiliser certaines de ses propriétés pour exemplifier métaphoriquement
telle autre propriété. La capacité d’une œuvre d’art à exprimer quelque caractéristique que ce
soit est infinie.

I.b.2 L’exemple des ready-made

Un bon exemple de cette attitude voulant qu’un objet* soit une œuvre d’art quand on le
fait fonctionner comme œuvre d’art, et non pas en lui-même, se trouve dans les ready-made de
Marcel Duchamp. En prenant des objets* banals, voire vulgaires (un urinoir), Duchamp
remet en question l’idée* d’une nature propre de l’activité artistique. Comme on le voit dans
le texte ci-dessous, le choix de tel ou tel objet* n’était absolument* pas guidé par l’expérience
d’un plaisir esthétique (20); provoquant une « anesthésie » (une absence de
sensation ou de sentiment, l. 4), un ready-made amène surtout à réfléchir par son titre ou
la phrase que Duchamp y aura inscrit. À l’inverse, les œuvres d’art qu’on considère être
essentiellement* telles sont elles aussi des ready-made.
Sec. II — Le jugement de goût 75

… Il est un point que je veux établir très clairement, c’est que le choix de ces ready-
mades ne me fut jamais dicté par quelque délectation esthétique. Ce choix était fondé
sur une réaction d’indifférence visuelle, assortie au même moment à une absence totale
de bon ou mauvais goût… en fait une anesthésie complète.
5 Une caractéristique importante : la courte phrase qu’à l’occasion j’inscrivais sur le
ready-made.
Cette phrase, au lieu de décrire l’objet comme l’aurait fait un titre, était destinée à
emporter l’esprit du spectateur vers d’autres régions plus verbales. […]
Une autre fois, voulant souligner l’antinomie fondamentale qui existe entre l’art et
10 les ready-mades, j’imaginai un « ready-made réciproque» (Reciprocal ready-made) : se
servir d’un Rembrandt comme table à repasser ! […]
Un autre aspect du ready-made est qu’il n’a rien d’unique… La réplique d’un
ready-made transmet le même message ; en fait presque tous les ready-mades existant
aujourd’hui ne sont pas des originaux au sens reçu du terme. […]
15 Comme les tubes de peinture utilisés par l’artiste sont des produits manufacturés et
tout-faits, nous devons conclure que toutes les toiles du monde sont des ready-mades
[…] et des travaux d’assemblage. (Duchamp 2008, p. 182-183)
Nous pouvons, à partir de ce que soutiennent Goodman et Duchamp, nous interroger
sur ce qu’est une œuvre d’art, et sur ce qu’est le beau (ce que Duchamp prétend abandonner
ici) . Qu’est-ce qu’une œuvre d’art « originale »? Toute œuvre d’art est-elle nécessairement*
belle? L’art recherche-t-il vraiment le beau, et ce dernier, quel est-il? Constitue-t-il vraiment
le tout du plaisir esthétique?

SECTION II

Le jugement de goût

On définira classiquement une œuvre d’art comme un objet* possédant une qualité que
l’on nommera le beau (21). Comment définir ce dernier? Kant propose une
définition intéressante (Kant 1970, p. 3-13).
Il importe d’abord de distinguer la sensation (22) et le sentiment
(23) :
— la sensation est ce qui m’apporte une connaissance sur le monde (24) :
par exemple, quand je vois de l’herbe, j’ai une sensation de vert qui me fait connaître sa
couleur; la sensation est donc objective*;
— le sentiment est ce que je ressens subjectivement* par rapport à une sensation
(25) : par exemple, le plaisir que je ressens en voyant la couleur verte des prairies
ne représente aucun objet* extérieur, mais se ramène à une simple satisfaction subjec-
tive*. Il existe trois sortes de sentiments, qui définiront le goût (26) et
donneront trois formes de jugement différentes* : l’agréable, le bon et le beau.

II.a L’agréable
Ce qui plaît aux sens dans la sensation est l’ agréable (27). Par exemple, la
consommation de chocolat peut être agréable, délicieuse, etc. De même, une chose qui plaît
peut être gracieuse, charmante, ravissante, etc.
Néanmoins, derrière cet agréable se cache un intérêt (28) pour la chose
agréable; celle-ci m’intéresse, puisqu’elle suscite un désir (29), autrement dit
un sentiment. Par conséquent, son caractère agréable ne se rapporte pas à un jugement sur
76 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

elle, mais seulement à mon état subjectif*. Par exemple, admettons que j’aime le miel, que je
le trouve délicieux parce qu’il est sucré; or, si je tombe malade, je ne trouverai plus le miel
agréable, parce qu’il aura un goût amer. Étant un sentiment, l’agréable est subjectif*; il amène
à une jouissance, sans qu’il y ait de jugement (30) sur l’objet (ce pourquoi,
remarque Kant, les hédonistes recherchent tout plaisir, quel qu’il soit, sans distinction). De
personne à personne, et chez la même personne à des moments différents*, la définition de
ce qui est agréable change. Or, ce n’est pas un problème, car comme le dit le proverbe, « les
goûts et les couleurs ne se discutent pas ».
Une œuvre d’art est-elle nécessairement* agréable? Comme le remarque Pascal, nous
prenons souvent plaisir à admirer la représentation de choses qui nous feraient horreur si
nous devions les voir dans la réalité* (Pascal 1987c, p. 1121). Il y a donc une dichotomie entre
l’agréable et le désagréable d’un côté, et le beau et le laid de l’autre. Le beau peut correspondre
au désagréable (31).
De même, le kitsch (32) (artisanat d’aéroport, horloge à coucou, nains de jar-
din, romans Harlequin, etc.) s’intéresse à « ce qui est joli plutôt qu[’à ce qui est] beau » (Keller
2017) : il véhicule une sentimentalité emphatique qui « fait paraître artificielle l’émotion ».
Abraham Moles parle d’« art du bonheur »; même un kitsch plus sombre (inscriptions
« Jamais nous ne t’oublierons » en plastique ou en céramique, crânes et squelettes de Hallo-
ween, etc.) « n’en demeure pas moins rassurant, tout compte fait, puisque, sous couvert d’en
parler, il nie le drame de la condition humaine ». Le kitsch est « un paravent qui dissimule
la mort », dit Milan Kundera (Kundera 1987, p. 185). On peut aussi conclure de cette
réflexion que le beau est potentiellement* angoissant (33) ou dérangeant
(34).

II.b Le bon
Le bon est ce qui, grâce à la raison (35), « plaît par simple concept ». Le
bon s’identifie* à l’ utile (36) ou au « moral »; plus précisément, une chose
bonne satisfait bien les exigences de l’idée* qu’on en a. Par exemple, un bon élève satisfait aux
exigences conceptuelles de ce qu’est un élève. Quelque chose peut être bon comme moyen
(un bon marteau), mais aussi bon en soi, sans servir à rien d’autre (une « bonne action »).
Dans tous les cas, le bon renvoie à un but, et donc aussi à une volonté (37)
— ce qui renvoie en définitive à un intérêt (38), comme l’agréable. Tous deux
satisfont un désir, sensible pour l’un, rationnel pour l’autre, et par conséquent tous deux sont
subjectifs*. On nomme agréable ce dont on jouit (39) (ce qu’on a envie de faire),
bon ce qu’on estime (40) (ce qu’on veut faire) — par conséquent, l’agréable et
le bon ont aussi tous deux une dimension pratique*. Qu’est-ce alors que le jugement esthétique,
c’est-à-dire fondé sur le plaisir — la satisfaction — procuré par le beau?

II.c Le beau
Le beau possèdera, soutient Kant, trois caractéristiques essentielles*.
Il est contemplatif, mais ne correspond pas à un concept : Agréable et bon, en tant que deux
formes* du jugement de goût, renvoient à la dimension pratique*, parce qu’ils apportent
une satisfaction liée à l’existence d’un objet*. En revanche, le jugement de goût esthé-
tique n’est pas lié à l’existence d’un objet* — puisque la simple représentation
(41) de cet objet*, pour tout dire l’illusion de cet objet*, suffit à procurer le plaisir
(pensons à la perspective en peinture). Le beau est donc, non pratique*, mais
théorique (42) ou, comme le dit Kant, « contemplatif ». La contemplation
est la concentration de l’esprit sur un sujet* de nature intellectuelle. Le beau, comme le
Sec. II — Le jugement de goût 77

Figure 6.2 — Même s’il semble inutile, l’art ne peut-il immortaliser l’humain? [Quino]

bon, est lié à l’esprit, au sentiment, et pas seulement à la sensation — mais il reste en
même temps dépendant de cette dernière, comme l’agréable.
En effet, ce qui est contemplé dans l’art n’est pas une idée* abstraite*, mais une
apparence (43) concrète* (peinture, sculpture, musique, etc.) transmise par les
sens. En même temps, cette apparence ne suffit pas, puisque le beau n’est pas l’agréable;
il faut faire appel à un plaisir plus spirituel et pas uniquement sensuel, comme l’est
le bon — qui ne suffit pas non plus, puisqu’on ne peut pas déterminer de
concept objectif (44) auquel l’objet* beau serait conforme ou de but qu’il
pourrait satisfaire. Le beau semble à la fois participer de la sensation et de la raison, sans
s’identifier* entièrement à l’une ou l’autre.
Il est libre : L’agréable compte pour les animaux aussi bien que pour les hommes; le beau ne
compte que pour les hommes, qui sont à la fois animaux et rationnels, mais le bien
compte pour tout être raisonnable. De ces trois satisfactions, seule celle que procure le
beau est libre; agréable et bon sont en effet intéressés (soit par le désir sensible, soit par
la raison). Par contre, juger un objet* beau n’est ni agréable, ni utile; la beauté ne sert à
rien en elle-même, elle est inutile (45), et c’est pourquoi elle est un signe
de liberté. Pourquoi alors le beau existe-t-il? Il est, dit Kant, ce qui rend le monde
vivable.
78 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

Il est universel : L’agréable est subjectif*, et c’est la raison pour laquelle dire, par exemple :
« Le chocolat est agréable » constitue une faute logique; il faut dire : « Le chocolat
est agréable pour moi. » En revanche, en ce qui concerne le beau, le goût esthétique ne
peut pas se contenter de la simple subjectivité*. Je ne peux pas dire qu’une œuvre d’art
est belle pour moi uniquement, car qualifier une chose de belle, c’est prétendre trouver
la même satisfaction chez autrui (46), et éventuellement lui reprocher
son manque (47) de goût (48) s’il ne la trouve pas belle. Il
faut apprendre à l’apprécier.
En même temps, je ne peux pas prouver (49) à autrui que tel ou tel objet*
est beau; Aucune règle (50) ne définit ce que doit être une œuvre belle.
Tel ou tel mouvement artistique va tenter de définir ce que doit être l’art, mais ses
règles ne vaudront que de façon plus ou moins générale* (cf. le Manifeste du surréalisme,
par exemple, les canons académiques contre l’impressionnisme, les trois unités du
théâtre classique, etc.) et non pas universellement*. Si je peux exiger qu’un autre trouve
beau un objet, alors que je ne peux exiger qu’il le trouve agréable, c’est que le beau est
universel*. Par exemple, si je n’aime pas le rap, si je ne lui accorde aucune qualité de
beauté, tandis que mon voisin déteste le jazz, nous ne pouvons pas nous contenter d’en
appeler à l’adage à propos des goûts et des couleurs, comme dans le cas du chocolat et
des épinards; chacun de nous doit cultiver son goût de façon à se familiariser avec la
musique qu’il n’aime pas, pour en découvrir les qualités.
Le beau semble alors un objet* paradoxal : il plaît universellement*, mais sans concept.
Je ne peux pas expliquer ce qui fait qu’il est beau, je ne peux le prouver non plus — je ne
peux que le montrer (51), pas le démontrer — mais je peux exiger, au nom du
goût, qu’autrui partage mon jugement sur lui. On ne peut pas discuter de l’agréable; on peut
discuter sur le bon, parce qu’il relève de l’esprit, et de façon assez précise, encore — et on peut
discuter sur le beau, mais de façon beaucoup moins précise, parce qu’il n’existe pas de concept
précis du beau. C’est pourquoi un livre sur l’art est souvent beaucoup plus obscur qu’un livre
de morale! En tout cas, l’œuvre d’art suscite un dialogue infini parce qu’en définitive, c’est le
regard (52) qui crée l’œuvre d’art, c’est-à-dire la rencontre contingente* entre
un objet* sensible et une sensibilité (un goût, dans les termes de Kant). Duchamp est censé
avoir déclaré que c’est le « regardeur qui fait le tableau ».
Il faut d’abord bien se convaincre de ceci : par le jugement de goût (sur le beau) on
attribue à chacun la satisfaction que donne un objet, sans pourtant se fonder sur un
concept (car il s’agirait alors du bien) ; et cette prétention à l’universalité est si essentielle
au jugement par lequel nous déclarons une chose belle que si elle manquait personne
5 n’aurait l’idée d’employer cette expression ; nous rapporterions alors à l’agréable tout
ce qui plaît sans concept ; or, pour ce qui est de l’agréable on laisse chacun suivre son
humeur et nul n’exige d’autrui qu’il tombe d’accord avec son jugement de goût, comme
il arrive toujours dans le jugement de goût sur le beau. La première sorte de goût
peut s’appeler goût des sens, la seconde, goût de la réflexion ; la première porte de
10 simples jugements individuels, la seconde des jugements qui prétendent avoir valeur
commune (publics), mais toutes deux portent des jugements esthétiques (et non
pratiques), jugements qui ne concernent que le rapport de la représentation de l’objet
au sentiment de plaisir ou de peine. Or il y a là quelque chose d’étonnant : d’une part,
pour le goût des sens, non seulement l’expérience montre que son jugement (sur le
15 plaisir ou la peine que l’on prend à quelque chose) n’a pas de valeur universelle, mais
encore tout le monde est assez modeste pour renoncer à l’assentiment d’autrui […] ;
mais d’autre part, le goût de la réflexion — qui a pourtant bien souvent, l’expérience le
montre, du mal à faire admettre les prétentions de ses jugements — peut néanmoins
Sec. II — Le jugement de goût 79

regarder — et regarde en fait — comme possible de former des jugements qui aient le
20 droit d’exiger de chacun cette adhésion individuelle, et dans le fait il l’exige de chacun,
pour chacun de ses jugements […]. (Kant 1970, p. 14-15)
En définitive, le beau comporte un caractère universel* — à la différence* de l’agréable et
du bon — non parce que tout le monde aimerait de fait* les mêmes œuvres d’art, ce qui n’est
pas le cas, mais parce que, de droit*, tout le monde peut apprendre à apprécier la beauté de
n’importe quelle manifestation artistique.

II.d Qu’est-ce qu’un génie ?


Kant nie donc qu’il puisse exister une règle du beau, puisque celui-ci émane, non d’un
concept qui n’existe pas, mais du sentiment de l’individu*. Néanmoins, ce sentiment n’est pas
subjectif*, mais universel*. Par conséquent, l’artiste, dans son travail, ne peut se raccrocher, en
définitive, à aucune idée* directrice ; rien ne peut lui dire avec certitude si son œuvre est belle
ou pas, à part l’hypothétique accord parfait des spectateurs pour la qualifier ainsi — accord
dont on n’est jamais assuré a priori.
Cependant, on tient certaines œuvres comme exemplaires (53), comme des
chefs-d’œuvre (le David de Michel-Ange, le Requiem de Wolfgang Amadeus Mozart,
l’Ulysse de James Joyce, la Joconde de Léonard de Vinci, etc.) et ces œuvres ont une telle
force qu’elles définissent l’art après elles. Elles sont exemplaires, mais pas au sens où il faudrait
les imiter servilement (54); le goût n’est pas fondé sur une imitation qui réclame
seulement de l’habileté, mais est original (55). Un chef-d’œuvre doit amener
chaque individu* à tirer de lui-même l’idée* du beau.
Celui qui produit une œuvre exemplaire est le génie (56), celui qui possède
un don naturel si original* qu’il arrive paradoxalement à donner des règles à l’art (Kant 2015,
p. 293). Le génie produit de l’art, qui est une production libre et donc fondée sur une réflexion;
néanmoins, il arrive à donner à son œuvre l’apparence de la spontanéité (57)
et du naturel (58). Une œuvre où l’on voit trop le travail de l’artiste apparaît
« laborieuse »; il faut qu’elle paraisse venir d’elle-même, que l’artiste semble l’avoir produite
sans y penser. En danse, on appelle cela la grâce (59).
On ne peut apprendre à être un génie. Isaac Newton a écrit un chef-d’œuvre avec les
Principia, mais n’importe qui peut comprendre* comment il est arrivé à ses conclusions et
n’importe qui capable de fournir la même somme d’efforts peut faire comme lui. En revanche,
un génie en art ne peut expliquer* comment il a produit son œuvre et il ne peut l’apprendre
aux autres.

II.e L’art peut-il revendiquer la laideur ?


L’artiste moderne revendique l’art de métamorphoser n’importe quel objet* trivial en
beauté. Claude Manet peint des hommes en redingote noire, Van Gogh des godillots
de paysans, Henri de Toulouse-Lautrec des prostituées et des danseuses de cabaret…
Peindre, ce n’est plus servir un Beau qui existerait devant soi, c’est essayer de sauver le monde tel
qu’il est, pour le métamorphoser, dans une phrase ou dans un regard — peut-être pourrait-on
parler d’embellissement du monde moderne (60).
Mais la crise contemporaine refuse cette solution : c’est la métamorphose elle-même
qu’elle conteste. On voit apparaître, du côté de l’art, comme une haine (61) du
beau (62).
On peut avancer trois raisons à ce phénomène.
1. La première concerne l’utilisation bourgeoise (63) du beau : le beau
y est conçu comme une façade destinée à cacher la réalité*, la forme* est destinée
80 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

à masquer le fond. L’utilisation de nymphes, de déesses, de naïades en plein xixe


siècle peut sembler saugrenue. La volonté de cacher les poutres d’acier derrière des
façades néogothiques, néoclassiques, etc. relève de la même conception : la beauté est
destinée non pas à exprimer mais à nier (64) la réalité*. Il est frappant
de comparer deux tableaux contemporains mais aux styles radicalement différents
{ 218} : La Naissance de Vénus apparaît, face à Olympia ou au Déjeuner sur l’herbe,
comme une œuvre réactionnaire et engoncée dans un monde illusoire et éthéré; à quoi
bon représenter une déesse antique alors que Manet représente une prostituée?
2. Cette tendance s’affirme au plus au point dans les expériences totalitaires du xxe
siècle. Les réalismes fasciste, nazi, stalinien, mettent en avant des beautés classiques
dont s’est nourri l’humanisme { 214-215}, dans le but non seulement de cacher, mais
aussi de justifier un anti-humanisme (65) foncier. L’apparence du beau
sert à faire naître la haine du laid. Le beau est moins destiné à « élever l’âme » qu’à
convaincre les esprits faibles que « les autres », les handicapés, les fous, les mal-pensant,
les professeurs de philosophie sont des monstres dont on doit se débarrasser. La beauté
est ainsi susceptible de servir d’instrument à une entreprise de mort.
3. De fait*, la Première Guerre mondiale affirme la puissance* destructrice des civilisations
occidentales. Après les millions de morts, l’artiste peut-il continuer à penser comme
avant? La Deuxième Guerre mondiale va plus loin dans le doute : peut-on encore pro-
duire de la beauté (66) après la découverte des camps de concentration?
L’art contemporain ne cherche donc plus à atteindre le beau (qui apparaît comme une
compromission), mais plutôt à s’exprimer (67). Il paraît donc légitime*, après
ce que nous avons vu de l’œuvre d’art quant à Heidegger et ce que nous venons de dire,
pour l’art de revendiquer la laideur; le but de l’art n’est pas le beau, c’est le dévoilement du
monde. L’art nous fait voir le monde tel que nous ne voulons souvent pas le voir. Quelle est la
relation* de l’œuvre au monde qu’elle représente?

SECTION III

L’œuvre d’art et le réel

Étant donné le statut mystérieux du beau, l’œuvre d’art, si on la définit à partir de lui, ne
pourra qu’elle aussi avoir un statut ambigu et changeant. Repensons à ce que nous avons vu de
ce que disaient Goodman et Duchamp; de même, la notion même d’œuvre d’art comme
objet* disposant d’un statut particulier, ou même comme un objet* beau, est remise en cause
{ 225}. Comment définir l’œuvre d’art indépendamment de la notion de beauté? Peut-on
même faire confiance à l’art pour nous proposer un accès au monde tel que le dévoilement
dont parlait Heidegger?

III.a Au-delà du beau

III.a.1 La dimension iconique de l’œuvre d’art

Durant une grande partie de l’histoire, l’œuvre d’art n’a pas été considérée comme un
objet* spécifiquement* différent* d’autres objets*, comme les objets* sacrés, ornementaux,
les outils, etc. Un vitrail d’église ou L’Adoration des bergers de Giorgione n’étaient pas
seulement des œuvres d’art; ils avaient aussi une dimension religieuse (68). Plus
précisément, ils étaient des icônes (69) : une icône est une image sacrée, qui fait
l’objet d’une adoration. En vertu de son caractère sacré, elle ne peut être manipulée n’importe
Sec. III — L’œuvre d’art et le réel 81

comment; ce qu’elle représente dispose d’une valeur transcendante* : elle dépasse la simple
valeur des objets profanes.
Aujourd’hui encore, on ne peut toucher les œuvres d’art dans les musées! Des artistes
contemporains comme Warhol, Jasper Johns, Roy Lichtenstein, etc. reprennent la
dimension transcendante* de l’œuvre d’art pour présenter les icônes de notre époque, celles
qui, à l’instar de la religion jadis, définissent les valeurs selon lesquelles nous vivons. Les
colifichets de la société de consommation sont devenus nos idoles.
Peut-être ce caractère iconique, quasi-religieux, provient-il du fait* que l’artiste, à l’instar
de Dieu, est créateur (70). Toutefois, l’artiste, à la différence* de Dieu, ne crée
pas à partir de rien, mais il le fait toujours à partir de données préexistantes : c’est un
démiurge (71).

III.a.2 L’œuvre d’art crée le monde

L’œuvre d’art ne se contente pas de dévoiler le monde; elle crée aussi son propre monde,
avec ses propres lois, qui ne sont pas nécessairement* celles du monde réel* : c’est le principe*
de la fiction (72). L’art exprime en quelque sorte une insatisfaction face à la
création ou au monde.
Lorsque nous lisons un roman, regardons un film, écoutons un opéra, etc. nous nous
laissons prendre à l’illusion de réalité* qu’on nous propose : nous savons bien que l’histoire
n’est pas réelle*, mais nous nous laissons croire qu’elle l’est. On appelle ce phénomène la
suspension (73) de l’ incroyance (74) (suspension of disbelief ) terme in-
venté par le poète Samuel Taylor Coleridge (Coleridge 1834, p. 174). Par exemple, les
films muets et en noir et blanc ne ressemblent* pas à la réalité* — mais en les regardant, nous
sommes pris dans l’histoire et nous mettons entre parenthèses le monde réel*. De même, dans
les films hollywoodiens, quel que soit le pays (voire la planète) où l’on se trouve, tout le monde
parle parfaitement anglais — ou encore, Superman arrive à cacher son identité* simplement
en mettant une paire de lunettes et en consentant à porter son slip sous ses vêtements. Le
public continue bien sûr à savoir* que les personnages ne sont pas réels*, mais il accepte un
certain degré d’ invraisemblance (75) (par exemple, Harry Potter, La Guerre
des étoiles, etc.) pour prendre plaisir à l’histoire.
Dans les jeux vidéos, on appelle cela la « réalité* virtuelle ». Ce qui est virtuel relève du
champ du possible (76); le possible* est ce qui n’est pas contradictoire
(77), ce qui est cohérent et qui pourrait accéder à l’existence (sans nécessairement*
exister de façon effective). Les univers de fiction ne sont pas cohérents avec notre réalité*
où, par exemple, les super-héros dont la seule faiblesse serait la kryptonite sont impossibles*;
néanmoins, ils sont cohérents avec eux-mêmes, ils sont possibles* dans leur univers et doivent
respecter certaines règles. Si Superman est touché par de la kryponite, mais qu’il garde ses
pouvoirs, le public ne pourra pas croire* à son univers.
Ceci signifie que l’on peut confondre notre réalité* et la réalité* fictive; par exemple,
jusqu’à il y a relativement* peu, les acteurs qui jouaient les méchants dans les pièces populaires
devaient souvent sortir masqués du théâtre car le public les attendait pour leur faire un sort,
les confondant avec les personnages qu’ils jouaient. Le réalisme* en littérature, de même, n’est
pas une copie exacte de la réalité*, dit Guy de Maupassant : « Faire vrai consiste à donner
l’illusion complète du vrai » (Maupassant 2009, p. 43). L’art doit-il donc se poser pour but
de reproduire la réalité*?
82 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

III.b La théorie mimétique de l’art

III.b.1 Qu’est-ce que l’imitation ?

L’histoire de Zeuxis et de Parrhasios, deux peintres de l’époque de Socrate, est


exemplaire de l’idéal* que l’on assigne généralement* à l’art (Pline l’Ancien 2018). Zeuxis,
lors d’un combat d’artiste avec Parrhasios, avait peint un garçon tenant des raisins de
manière si réaliste* que les oiseaux vinrent les picorer. Parrhasios, pour sa part, avait amené
un tableau recouvert d’un rideau; Zeuxis, fier de sa réussite, demanda qu’on tirât le rideau
sur l’autre tableau, mais en réalité* le rideau lui-même était peint. Zeuxis s’avoua vaincu : il
avait trompé des oiseaux, mais son rival avait trompé des humains.
Voilà le but qu’on assigne à l’art : la meilleure œuvre d’art est celle qui se confond avec la
réalité*, celle dont on ne peut savoir si elle est réelle* ou illusoire (78). Lisons à
ce propos le texte suivant d’Aristote.
Imiter est en effet, dès leur enfance, une tendance naturelle aux hommes — et ils
se différencient des autres animaux en ce qu’ils sont des êtres fort enclins à imiter et
qu’ils commencent à apprendre à travers l’imitation —, comme la tendance commune
à tous, de prendre plaisir aux représentations ; la preuve en est ce qui se passe dans
5 les faits : nous prenons plaisir à contempler les images exactes de choses dont la vue
nous est pénible dans la réalité, comme les formes d’animaux les plus méprisés et des
cadavres. Une autre raison est qu’apprendre est un grand plaisir non seulement pour
les philosophes, mais pareillement aussi pour les autres hommes — quoique les points
communs entre eux soient peu nombreux à ce sujet. On se plaît en effet à regarder
10 les images car leur contemplation apporte un enseignement et permet de se rendre
compte de ce qu’est chaque chose, par exemple que ce portrait-là, c’est un tel ; car si
l’on se trouve ne pas l’avoir vu auparavant, ce n’est pas en tant que représentation que
ce portrait procurera le plaisir, mais en raison du fini dans l’exécution, de la couleur ou
d’une autre cause de ce genre. (Aristote 1997, p. 11-13)
Nous nous sommes déjà demandé pourquoi nous avons besoin d’art, d’où vient le plaisir
que nous ressentons devant les œuvres d’art; ici, Aristote soutient que le besoin d’art
est enraciné dans le plaisir que l’homme éprouve dans l’ imitation (79), qu’il
appelle la μίμησις (mimêsis).
D’une part (l. 1-7), l’imitation nous permet d’ apprendre (80); en effet, les
enfants ne cessent de jouer à la marchande, au gendarme et au voleur, et en général de copier
les adultes dans leurs jeux, tout comme ils apprennent à parler en imitant ceux qui savent
déjà parler. Regarder une image permet de beaucoup apprendre — même si ce ne sont que de
toutes petites choses, comme des remarques sur la technique employée par le peintre.
D’autre part (l. 7-14), Aristote fait la même observation que Pascal : nous aimons à
contempler les représentations de choses dont la vue nous serait pénible dans la réalité*. Il y a
une sorte de distance (81) posée par la représentation entre nous et la réalité*
qui nous permet de considérer cette dernière comme plus tout à fait réelle*. C’est déjà ici une
mise en doute de l’honnêteté de la représentation.

III.b.2 L’art peut-il se contenter d’imiter ?

Imiter est donc reproduire habilement, avec une parfaite fidélité (82), les
objets* naturels, comme Zeuxis et Parrhasios l’ont fait, de façon à ce que l’on puisse les
reconnaître. Hegel critique cette théorie* commune (qui n’est pas nécessairement* celle
d’Aristote, voir paragraphe III.b.3 page ci-contre) pour deux raisons (Hegel 1995, p. 61-
63) : a) « cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons représenté et
Sec. III — L’œuvre d’art et le réel 83

reproduit sur des tableaux, à la scène ou ailleurs : animaux, paysages, situations humaines,
nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison » : l’art imitateur se contenterait de
répéter (83) ce qui existe déjà, ce qui serait une visée bien inutile; b) « ce travail
superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en deçà de la nature » : l’art est
limité dans ses moyens d’imitation, et même quand il réussit à tromper un sens, il ne peut
tromper les autres. Vouloir donner l’illusion du réel*, c’est le caricaturer (84),
et c’est une entreprise nécessairement* vouée à l’échec. Hegel compare l’artiste qui viserait
ce but à un ver de terre (85) qui « s’efforce[rait] en rampant d’imiter un
éléphant (86) ».

III.b.3 Le but de l’art : la catharsis

La théorie* aristotélicienne est bien plus fine que cette mimétique naïve. Le but de l’art
n’est pas de créer une œuvre qui ferait redondance avec le réel*; son but est la κάθαρσις
(catharsis) (Aristote 1997, p. 21). La catharsis est une purge (87), une
purification (88); grâce à l’œuvre d’art, soutient Aristote, le spectateur peut se
débarrasser de certaines émotions excédentaires. Devant une tragédie, je ressens de la
peur (89) et de la pitié (90) quant au sort des personnages ; l’histoire est
contée de manière à amener à leur paroxysme ces émotions, puis à les décharger d’un seul
coup à la fin, quand un coup de théâtre provoque la catharsis.
Aristote n’en dit pas beaucoup plus sur la catharsis, mais il nous permet de mieux
comprendre* pourquoi nous sommes attirés par l’art, et notamment pourquoi, à tout âge,
nous adorons qu’on nous raconte des histoires, même invraisemblables. Nous nous identifions*,
dans l’histoire, à certains personnages; cette identification* nous permet de vivre par
procuration (91) ce qu’ils vivent — et que nous ne pouvons vivre, le plus souvent, dans
la vie réelle*. Nous réalisons* nos désirs par procuration et ainsi nous nous purgeons de toutes
les frustrations occasionnées par la réalité*. Dans la vie réelle*, nous devons en effet compter
avec ce que Freud nomme le principe* de réalité (92) (Freud 1920, p. 9); par
contre, quand nous sommes plongés dans une histoire, nous pouvons sacrifier au principe* de
plaisir (93) (Freud 1920, p. 7) et réaliser* sur le plan de l’imaginaire ce que nous
ne pouvons réaliser* sur le plan du réel*.
L’art remplit donc une fonction sociale (94) car, nous dit Aristote, les
trames des tragédies proviennent des mythes religieux (par exemple, le mythe d’Œdipe) qui
proposent, en tant que mythes, des exemples et des mises en garde. En revivant l’histoire
d’Œdipe, je me purge de toutes les émotions antisociales qui s’accumulent en moi en temps
normal. Voir la violence sur une scène, sur un écran de cinéma ou dans un jeu vidéo m’évite
d’avoir à la perpétrer moi-même. Cependant, certains, aujourd’hui, accusent le cinéma, la
télévision, les jeux vidéos, etc. de créer de la violence. Gustave Flaubert a ainsi été accusé
de promotion de l’adultère dans Madame Bovary { 219}. Est-ce que l’identification* aux
héros purge les émotions, ou est-ce qu’elle engendre la violence?
Sartre répond qu’il est injuste d’accuser l’art d’encourager les comportements immoraux
ou violents, car c’est alors se méprendre sur la nature de l’ imaginaire (95) (Sartre
1985). Quand je me réfugie dans l’imaginaire, je ne préfère pas seulement une vie représentée
par rapport à une vie réelle*; je fuis le réel* dans sa qualité (96) de réel* même.
La personne qui aime les films violents ou pornographiques n’est pas nécessairement* destinée
à reproduire ce qu’elle voit sur l’écran, à tuer ou à violer — parce qu’elle ne s’accommoderait
pas de l’effort qu’il faut fournir pour accomplir ces actes dans la vie réelle*. Un désir n’est
jamais réellement* exaucé, car il y a toujours loin « de la coupe aux lèvres » : je suis toujours
plus ou moins déçu (97) quand mon désir est réalisé*. L’imaginaire m’offre en
revanche la réalisation* toujours satisfaisante de mes désirs.
84 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

Image de chaise « réelle», copie d’une


copie

Idée de chaise, à partir de laquelle on


peut expliquer* l’existence de la chaise dite
« réelle» et de sa copie

Chaise « réelle», copie de l’idée de chaise

Vers moins (104) de réalité*

Figure 6.3 — La théorie* platonicienne de la réalité*

III.c Peut-on faire confiance aux images ?

III.c.1 L’art est trompeur

Nous avons vu dans le paragraphe III.b.2 page 82 la critique qu’opérait Hegel d’une
ambition purement reproductive de l’art; encore Hegel sauve-t-il l’art d’un tel naufrage
— ce que refuse de faire Platon. Ce dernier rejette l’art parce qu’il le considère comme
uniquement imitatif et, bien plus, comme illusoire (98). L’art nous détourne
donc de la vérité (99). La critique de Platon est-elle fondée*? Et de quelle
vérité l’art nous détourne-t-il? Pourquoi alors Heidegger parlait-il de l’art qui dévoilait la
vérité du monde?
L’œuvre d’art représente quelque chose; ici, il importe de noter la construction de ce verbe.
L’art re-présente, présente à nouveau (100) quelque chose qu’il n’a pas
créé (101). En ce sens, il est une simple copie du réel*; or, une copie est nécessairement*
moins authentique (102) qu’un original*. L’art imitateur est superflu parce que
redondant avec la réalité* (Platon 1966, p. 359-362). Or, Platon va plus loin, et analyse aussi
ce que nous appelons réel* (le concret* sensible) comme une copie (103) de
quelque chose. Voyons l’œuvre de Joseph Kosuth, One and three chairs.
Il y a trois chaises sur la photo : une chaise concrète*, une image de chaise et la définition
du mot chaise — mais il n’y en a aussi qu’une seule, la chaise concrète* — ou est-ce bien elle?
Sec. III — L’œuvre d’art et le réel 85

L’image de chaise ne pourrait exister sans une chaise concrète*, et en ce sens, elle en est une
copie. Néanmoins, la chaise concrète* elle-même, en tant que produit d’un travail humain,
n’est qu’un exemplaire lié à une idée abstraite (105) de chaise (la définition du
dictionnaire). La chaise concrète* n’est donc qu’une copie de l’idée* de chaise, et en ce sens, elle
est moins authentique, moins réelle* qu’elle. Le degré de réalité* va donc décroissant de a) l’idée
de chaise à b) la chaise concrète, enfin à c) l’image de chaise concrète. De même, un bâton
droit apparaît brisé quand on le plonge dans l’eau; les apparences sont donc contradictoires,
et non fiables. La réalité* sensible est donc assimilable à une tromperie; toutefois, la réfraction
de la lumière est parfaitement explicable* grâce aux lois de Snell-Descartes, qui sont
universelles* et donc plus vraies que les apparences.
L’art n’est donc que la copie (106) d’une copie (107); il est
illusoire. Ainsi, un peintre qui ne connaîtrait rien à la cordonnerie serait capable de peindre
un cordonnier convaincant*. Ceci est dû au fait que l’art représente ce qui est déjà présenté
dans la réalité* concrète*; or, la présentation d’une chose concrète* dans la réalité* (que ce
soit un objet* naturel ou artificiel) implique qu’elle existe dans un temps (108)
et dans un lieu (109) définis — on dit qu’elle est conditionnée
(110) — à la différence* de l’idée* qui est universelle (111) et éternelle
(112), soutient Platon. Par conséquent, concrétiser* une idée implique déjà de la
recopier, et constitue déjà une trahison (113) par rapport à elle; le peintre, pour
sa part, n’a qu’à changer les conditions dans lesquelles la chaise concrète* existe (par exemple,
la peindre en deux dimensions au lieu de trois) pour la copier, ce qui représente une trahison
supplémentaire.

III.c.2 La trahison des images

Pourquoi l’image trahit-elle? Parce qu’elle donne une illusion de réalité


(114) (de réalité* concrète*, comme nous venons de le voir). Il existe une seule idée* de pipe,
mais Magritte a fait le choix de tel ou tel aspect pour la représenter. Toute représentation repose
donc sur des choix plus ou moins arbitraires opérés par celui ou celle qui produit l’image, choix
qui dépendent de sa vision subjective (115) du monde, de la place
(116) qu’il s’est choisie par rapport à l’image et de celle qu’il assigne au spectateur
(117). L’artiste peut ainsi jouer avec le point de vue du spectateur face au tableau,
comme Hans Holbein avec Les Ambassadeurs, Diego Vélasquez avec Les Ménines ou
Manet avec Olympia pour casser le simple rapport frontal qu’on entretient d’habitude avec
l’image.
Ces cas montrent que nous apprenons à lire (118) les images, que c’est nous
qui « faisons » l’image en la lisant d’une certaine manière. Cette lecture habituelle peut
d’ailleurs être prise en défaut, par exemple dans le cas des illusions d’optique ou de l’anamor-
phose { 67}. L’image trahit donc parce que son point de vue sur le monde ne peut être
neutre (119) et par conséquent absolument* vrai. C’est pourquoi, par exemple,
les représentations de Dieu sont interdites dans le judaïsme et l’islam : elles ne peuvent en
effet faire droit* à sa transcendance*.

III.c.3 Vision de l’artiste et vérité

La vision de l’artiste est toujours biaisée et on ne peut arriver à la vérité à travers l’art,
assure Platon; en tout cas, on ne peut arriver à une vérité de type scientifique
(120) ou philosophique (121), absolue* et appuyée sur des preuves — en somme
une vérité objective* —, ce qui est le type de vérité auquel pense Platon. Cependant, on peut
arriver à un autre type de vérité grâce à l’art, comme le montre Bergson dans le texte suivant.
86 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

Figure 6.4 — Le rôle d’un guide ou d’un critique d’art [Sempé]

Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde
la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le
commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons
pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des conventions interposées entre l’objet et
5 nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels 1 qui nous permettent de
reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de
la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage
pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même,
sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. (Bergson 1972)
On peut illustrer ce texte avec l’exemple du portrait ou de la caricature. Une caricature
est une représentation grotesque (122), en dessin, en peinture, etc. obtenue par
l’ exagération (123) et la déformation (124) des traits caractéris-
tiques du visage ou des proportions du corps, dans une intention satirique (125).
Honoré Daumier a caricaturé Louis-Philippe et l’a rendu ridicule tout en exagérant ses
traits, mais en même temps a révélé une vérité à propos du monarque.
La satire est l’art de faire rire de la vérité (126) et non de la réalité*; le
caricaturiste expose au grand jour ce que la personne caricaturée essaie de cacher par son
attitude, son prestige, son pouvoir, son autorité, sa contenance, etc (par exemple les duckface
sur les selfies). Il suffit donc à telle personne d’imposer telle image d’elle-même pour arriver à
1. Les mots, le langage.
Sec. III — L’œuvre d’art et le réel 87

Figure 6.5 — La caricature de Louis-Philippe par Daumier

camoufler ses faiblesses et ses vices. La caricature peut par conséquent paradoxalement dire la
vérité en déformant (127) la réalité*.
De même, l’art du portrait (même s’il est photographique) se distingue de la simple
photographie d’identité* par son art de faire remonter à la surface des traits extérieurs la
personnalité (128) de la personne portraiturée. L’artiste peut voir ce qu’on ne voit
pas normalement, parce que ce que nous voyons d’habitude, ce sont des conventions
(129) (l. 5), ce que tout le monde voit 1 . En d’autres termes, l’artiste ne se contente pas
de voir la réalité*, ce qui pour la plupart des gens consiste à s’arrêter aux conventions sociales
en manquant le réel* authentique; il la regarde pour en déterminer le sens (130),
pour la comprendre*. Le portrait n’est pas nécessairement ressemblant* — c’est-à-dire qu’on
ne peut pas nécessairement* reconnaître la personne à ses traits extérieurs, mais il peut être
révélateur quant à sa personnalité. L’exemple canonique de cette idée* est le Portrait de Dorian
Gray d’Oscar Wilde.

1. Hans Christian Andersen révèle ces sède pas ces conventions, ne fait pas semblant de voir
conventions dans son conte « Les Habits neuf de l’em- les habits, et révèle la vérité.
pereur » (Andersen 2018) : seul l’enfant, qui ne pos-
88 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

À retenir & conclusion


— L’art se distingue de la nature (il est libre), de la science (il réclame une habileté) et du travail
(il est effectué pour lui-même).
— Il y a art quand un objet est utilisé en tant qu’œuvre d’art, c’est-à-dire quand il exemplifie
métaphoriquement telle ou telle qualité.
— Le jugement de goût distingue trois sentiments : l’agréable, le bon et le beau. Les deux premiers
sont subjectifs et intéressés, tandis que le dernier est universel, mais ne correspond pas à un
concept.
— Le génie est celui qui arrive paradoxalement à donner des règles à l’art.
— Dans l’art contemporain, se manifeste une haine du beau.
— L’œuvre d’art est une icône, douée d’une valeur quasi-religieuse.
— La fiction crée une réalité alternative, douée de sa propre cohérence.
— L’art plaît car il satisfait le besoin d’imitation chez l’humain ; cette imitation ne correspond
cependant à une copie superflue, mais à une re-présentation de la réalité afin d’arriver à une
catharsis.
— L’art est la copie d’une copie : il est douteux car on accorde trop facilement sa confiance à
une image.
— Cependant, l’art peut voir au-delà de la réalité, et présenter la vérité.
L’œuvre d’art apparaît comme un objet* particulier*, soit en raison de son essence*, soit de façon
contingente* : elle opère un décalage entre le réel* et le vrai, afin de nous amener à porter attention
à ce dernier, au-delà des apparences habituelles. Ce n’est donc jamais un objet* bassement imitatif,
même dans la photographie, et la vérité dont il parle n’est pas celle que nous avons étudiée jusqu’ici.

Pour aller plus loin

Prolongements philosophiques

Condition de l’homme La condition contemporaine de l’être


Arendt
moderne humain dans un monde de machines.

Poétique Le texte fondateur* de la philosophie de


Aristote
l’art.

Descartes analyse* la technique mo-


Descartes Discours de la méthode derne naissante et exprime sa confiance
dans son développement.

Un comédien doit-il ressentir l’émotion


Diderot Paradoxe sur le comédien qu’il veut communiquer, ou bien doit-il
s’en détacher?

L’appréhension de l’art par la philoso-


Goodman Langages de l’art
phie analytique* contemporaine.
Sec. III — L’œuvre d’art et le réel 89

Introduction à Un texte long mais à la difficulté mo-


Hegel dérée, où Hegel s’interroge sur le pro-
l’ Esthétique
blème du beau et sur la fin de l’art.

Lafargue Le Droit à la paresse Faut-il chercher à tout prix à travailler?

À l’aube de la société industrielle, un


Marx & Manifeste du parti
appel au combat pour le droit* des tra-
Engels communiste
vailleurs face aux machines.

Qu’est-ce que le beau? Qu’est-ce que


Platon Hippias majeur, Ion
l’inspiration?

Comme Lafargue, Russell remet en


Russell Éloge de l’oisiveté cause la fascination contemporaine pour
le travail comme définissant l’humanité.

Textes littéraires et scientifiques

Baude- Le Peintre de la vie Baudelaire étudie la place de l’artiste


laire moderne dans la société, son rôle et son ambition.

L’élan de l’artiste vers une œuvre par-


Balzac Le Chef-d’œuvre inconnu faite, et l’impossibilité* de sa confronta-
tion avec la réalité.

La critique d’un monde où la télévision


Bradbury Farhenheit 451 a pris la place de toutes les interactions
humaines.

Le héros arrive dans une société uto-


Butler Erewhon pique où les machines sont proscrites.

La critique de la déshumanisation par


Klein No Logo
l’identification* à une marque.

Sur le théâtre de Qu’est-ce que la grâce?


Kleist
marionnettes

Une analyse* sociologique déterminant


L’Éthique protestante et
Weber les racines religieuses du capitalisme
l’Esprit du capitalisme
contemporain.
90 Chapitre 6 — Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

La situation des travailleurs à la fin du


Au Bonheur des Dames, xixe siècle, notamment par rapport à
Zola
Germinal l’émergence des mouvements ouvriers.

Références audiovisuelles

Une psychopathologie du monde entre-


Abbott & preneurial : les ravages causés par l’insti-
The Corporation
Achbar tution la plus puissante de notre époque,
l’entreprise.

L’art doit-il se soucier de la morale, ou


des conventions sociales? Le pouvoir ju-
Bergman Le Rite
diciaire a-t-il le droit* d’entraver la li-
berté de l’art?

Edward aux mains Une métaphore de l’artiste et du génie,


Burton et de son inadéquation au monde nor-
d’argent
mal.

La critique du travail à la chaîne et des


Chaplin Les Temps modernes inégalités* sociales de la Grande Dépres-
sion.

Comencini Mi Piace Lavorare Le harcèlement moral en entreprise.

Et si on décidait tous d’arrêter de tra-


Doillon L’An 01
vailler?

Forman Amadeus La différence* entre le talent et le génie.

La naissance de l’homme grâce à la dé-


couverte de la technique, mais aussi le
Kubrick 2001, l’odyssée de l’espace danger d’anéantissement lié à celle-ci.
Ne faut-il pas que l’humanité, soumise à
la technique qu’elle a inventée, renaisse?

Contre la mondialisation et le cynisme


Lewis &
The Take économique, la prise en main de leur ou-
Klein
til de travail par des ouvriers.

Le potentiel de perturbation sociale de


Robert Alexandre le bienheureux
la décision d’arrêter de travailler.
Troisième partie

La religion

91
Qu’est-ce que le fait religieux?
CHAPITRE 7
Nous ne jalousons pas les dieux, nous ne
les servons pas, ne les craignons pas, mais
au péril de notre vie nous attestons leur
existence multiple, et nous nous
émouvons d’être de leur élevage
aventureux lorsque cesse leur souvenir.
Char.

Comme le fait* artistique, le fait* religieux peut être dit universel* parmi les sociétés
humaines. Si tous les hommes ne croient* pas nécessairement* en une religion, toutes les
sociétés comportent des exemples de comportement religieux. La religion apparaît donc bien
comme une manifestation de la pensée humaine que la philosophie se doit d’appréhender.
Qu’est-ce que croire*, et plus spécifiquement* qu’est-ce que croire* en Dieu?
L’analyse* des emplois du verbe « croire », selon l’approche de Thomas d’Aquin,
permet de distinguer « croire* Dieu », « croire* à Dieu » et « croire* en Dieu » (Sironneau
1995, p. 25-26) comme le langage reconnaît qu’on peut croire* quelque chose ou quelqu’un
(je crois* l’élève qui me dit que son chien a mangé ses devoirs), croire* à quelque chose ou à
quelqu’un (un enfant croit* au Père Noël) ou croire* en quelque chose ou en quelqu’un (je
crois* en mon ami, je lui fais confiance).
Croire* Dieu signifie croire* sa parole, privilégier l’ obéissance (1) à son
autorité (2) transmise par sa parole — sans forcément la comprendre*.
Croire* à Dieu signifie adhérer à sa parole (3) et au discours qui peut en résulter;
on insiste ici sur la compréhension* du contenu du message.
Croire* en Dieu signifie lui faire confiance (4), insister, non sur son discours,
mais sur son être même, auquel on se sent lié par une obligation (5), par
lequel on existe.
On trouve ici les trois caractéristiques d’une religion : a) l’écoute obéissante d’une parole,
b) l’adhésion à une doctrine et c) l’engagement envers une personne ou l’alliance avec elle, qui
induit des obligations*.

93
94 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

SECTION I

Spécification de la religion

Nous allons ici différencier* la religion de ce qu’elle n’est pas, d’abord d’un point de vue
externe, par rapport à la magie et à la superstition, et ensuite d’un point de vue interne, par
rapport à la foi.

I.a Point de vue externe

I.a.1 La magie

Tandis que le rite religieux recherche en général le grand jour et le public, le rite
magique le fuit. Même licite 1 , il se cache, comme le maléfice. Même lorsqu’il est obligé
d’agir en face du public, le magicien cherche à lui échapper ; son geste se fait furtif, sa
parole indistincte ; l’homme-médecine, le rebouteux 2 , qui travaillent devant la famille
5 assemblée, marmonnent leurs formules, esquivent leurs passes et s’enveloppent dans
des extases simulées ou réelles. L’isolement, comme le secret, est un signe presque
parfait de la nature intime du rite magique. Celui-ci est toujours le fait d’un individu ou
d’individus agissant à titre privé ; l’acte et l’acteur sont enveloppés de mystère. Ces divers
signes ne font, en réalité, qu’exprimer l’irréligiosité du rite magique ; il est et on veut
10 qu’il soit antireligieux. En tout cas, il ne fait pas partie d’un de ces systèmes organisés
que nous appelons cultes. Au contraire, une pratique religieuse, même facultative,
est toujours prévue, prescrite, officielle. Elle fait partie d’un culte. Le tribut rendu aux
divinités à l’occasion d’un vœu, d’un sacrifice expiatoire 3 pour cause de maladie est
toujours, en définitive, un hommage régulier 4 , obligatoire, nécessaire même, quoiqu’il
15 soit volontaire. Le rite magique, au contraire, bien qu’il soit quelquefois fatalement
périodique (c’est le cas de la magie agricole), ou nécessaire, quand il est fait en vue de
certaines fins (d’une guérison, par exemple), est toujours considéré comme irrégulier,
anormal et, tout au moins, peu estimable. Les rites médicaux, si utiles et si licites qu’on
puisse se les figurer, ne comportent ni la même solennité, ni le même sentiment du
20 devoir accompli qu’un sacrifice expiatoire ou un vœu faits à une divinité curatoire 5 .
Il y a nécessité et non pas obligation morale dans le recours à l’homme-médecin, au
propriétaire de fétiche ou d’esprit, au rebouteux, au magicien. Nous avons obtenu
de la sorte une définition provisoirement suffisante du rite magique. Nous appelons
ainsi tout rite qui ne fait pas partie d’un culte organisé, rite privé, secret, mystérieux et
25 tendant comme limite vers le rite prohibé. (Mauss 2016a, p. 13-14)
Mauss oppose ici la magie à la religion sur la base des arguments suivants.
— La religion est un ensemble de pratiques* publiques (6) — par exemple,
l’office religieux (l. 1 et 11-15) tandis que le rite magique a tendance à se cacher, à
rechercher l’ occulte (7) — mot qui signifie « caché » (l. 6-7).
— Celui qui accomplit le rite magique, même si ce dernier est licite, agit à titre
privé (8) (l. 8).

1. Non défendu par la loi.


2. Guérisseur, personne qui exerce la médecine
par des moyens empiriques ou magiques, et de façon
clandestine, sans en avoir les qualifications.
3. Qui vise au rachat d’une faute.
4. Relatif* à des règles.
5. Qui apporte la guérison.
Sec. I — Spécification de la religion 95

— L’acte magique est irréligieux (9) (l. 9) parce qu’il ne fait pas partie d’un
culte, lequel est un système organisé (10) constitué de pratiques*
prévues (11) et officielles (12), déterminées par des règles
(13). L’acte magique est au contraire irrégulier (l. 17) et par conséquent non
obligatoire*; recourir à un homme-médecine, à un magicien, relève de la nécessité*
alors qu’un sacrifice expiatoire, un pèlerinage, etc. constituent des obligations* (l. 21).

I.a.2 La superstition

La superstition est le fait* de croire* que certains signes (14), certains


actes (15), entraînent d’une manière occulte (16) et automatique
(17) des conséquences* bonnes ou mauvaises. La superstition s’oppose bien entendu à
la science, ce qui n’est pas nécessairement* le cas de la religion.
La superstition affirme l’existence de forces occultes, d’un sort (18) qu’il
s’agirait de contrôler. Par exemple, l’astrologie affirme que les étoiles influent sur notre vie,
mais sans préciser par quelle force elles le font. D’un point de vue physique, ses affirmations
n’ont aucun sens, et ses prédictions sont fausses plus souvent qu’à leur tour. Pourquoi alors
des millions de personnes continuent-elles à lui accorder crédit*?
Spinoza peut nous aider à comprendre ce phénomène et en quoi il s’oppose à la religion
(Spinoza 1965, p. 61-68). Il décrit le processus qui conduit de l’ ignorance (19) à
la superstition, et de celle-ci à l’ irréligion (20).
L’ignorance naturelle… Les hommes ignorent les causes* qui les font agir, mais en revanche
ils ont conscience de leurs désirs (21); ils croient* agir en vue d’une fin*
librement choisie.
… devient un préjugé… le préjugé de la finalité (22) : puisque les hommes agissent
en vue de quelque chose, on considérera que la nature fait de même. Cela donne :
l’ anthropomorphisme (23) : Dieu, la nature agissent comme les êtres hu-
mains, en vue d’une fin*;
l’ anthropocentrisme (24) : Dieu, la nature agissent pour les êtres humains,
en leur faveur ou leur défaveur.
Cet anthropocentrisme se retrouve aujourd’hui dans l’argument de l’
ajustement (25) fin de l’univers pour prouver l’existence de Dieu. Cet
argument soutient que les constantes fondamentales* de l’univers ont été réglées
de façon si fine de façon à ce que la vie apparaisse que cela ne peut pas être une
coïncidence : un Dieu les a nécessairement réglées. Mark Colyvan, Jay L.
Garfield et Graham Priest présentent cet argument comme suit (Colyvan
et al. 2005, p. 325).
1. Les conditions limites et les lois de la physique ne peuvent pas avoir été trop
différentes* de ce qu’elles sont en réalité* si l’univers doit contenir de la vie
(basée sur le carbone).
2. L’univers contient de fait* de la vie (basée sur le carbone).
Par conséquent :
3. L’univers tel que nous le trouvons est improbable.
4. La meilleure explication* de ce fait improbable est que l’univers a été créé
pour quelque intelligence.
Par conséquent :
96 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

5. Une intelligence créatrice d’univers existe.


En citant Stephen Hawking qui mentionne que, par exemple, l’équilibre entre
l’expansion explosive et la contraction gravitationnelle atteint 10−43 secondes
après le Big Bang réclamait d’être réglé au 1060 e, Alvin Plantinga déclare :
Notre réaction à ces apparentes et énormes coïncidences est de les
considérer comme étayant la thèse théiste selon laquelle l’univers a été créé
par un Dieu personnel et comme fournissant le contenu d’un argument
théiste adéquatement restreint — d’où l’argument de l’ajustement fin. C’est
5 comme s’il y avait un grand nombre de molettes qui doivent être réglées dans
des limites extrêmement étroites pour que la vie soit possible dans notre
univers. Il est extrêmement improbable que cela ait pu arriver par hasard,
mais bien plus probable que cela arrive s’il existe une personne telle que Dieu.
(Plantinga 2007)

Il s’agit néanmoins ici d’un argument par l’ incrédulité (26). Comme


le déclare Robert L. Park :
Si l’univers est fait pour la vie, on doit dire qu’il l’est de façon affreu-
sement inefficace. Il existe de vastes étendues de l’univers dans lesquelles
la vie telle que nous la connaissons est clairement impossible : les forces
gravitationnelles l’écraseraient, ou les niveaux de radiation sont trop hauts
5 pour que des molécules complexes existent, ou les températures rendraient
impossible la forme de liaisons chimiques stables… Finement ajusté pour la
vie ? Il y aurait plus de sens à demander pourquoi Dieu a créé un univers si
inhospitalier pour la vie. (Park 2009, p. 11)

… engendrant la superstition… Ces croyances* se traduisent en comportements


(27) et rites (28) : cultes, prières intéressées, magie, culte du fatalisme,
messe en latin, etc.; et poussent à la rivalité entre cultes différents*, à l’ intolérance
(29).
— L’expérience apporte un premier démenti : tout, dans la nature, n’est pas fait
en vue de l’homme (maladies, catastrophes naturelles, monstruosités, injustices,
etc.);
— mais on répond par la providence divine (30) : ces apparentes
irrégularités seraient dues à la colère de Dieu, à une logique de châtiments et de
récompenses, etc.
— L’expérience apporte un second démenti : les catastrophes, maladies, injustices
pleuvent indistinctement sur les bons et les méchants, les innocents et les cou-
pables, les pieux et les impies.

… et instituant l’ignorance en obscurantisme (31) Ces comportements irration-


nels en arrivent à s’institutionnaliser dans une politique destinée à interdire toute
discussion et toute recherche de la vérité : tout est fait pour lutter contre la recherche
rationnelle. On répond au second démenti par la volonté de Dieu comme asile
(32) de l’ ignorance (33) : « Les voies de Dieu sont impénétrables,
c’est une grave faute, voire un crime que de chercher à y faire la lumière. » L’ignorance
n’est plus un point de départ naturel, c’est un point d’arrivée institué, volontaire; c’est
une politique défensive qui vise à favoriser l’ignorance, la superstition et la haine
(34) de la vérité.
Sec. I — Spécification de la religion 97

I.a.3 Pourquoi est-on superstitieux ?

Si les hommes avaient le pouvoir d’organiser les circonstances de leur vie au gré de
leurs intentions, ou si le hasard leur était toujours favorable, ils ne seraient pas en proie
à la superstition. Mais on les voit souvent acculés 1 à une situation si difficile, qu’ils
ne savent plus quelle résolution 2 prendre ; en outre, comme leur désir immodéré des
5 faveurs capricieuses du sort les ballote misérablement entre l’espoir et la crainte, ils sont
en général très enclins à la crédulité. Si, par exemple, pendant que la frayeur les domine,
un incident quelconque leur rappelle un bon ou mauvais souvenir, ils y voient le signe
d’une issue heureuse ou malheureuse ; pour cette raison et bien que l’expérience leur
en ait donné cent fois le démenti, ils parlent d’un présage 3 soit heureux, soit funeste.
10 Enfin, si un spectacle insolite les frappe d’étonnement, ils croient être témoins d’un
prodige manifestant la colère ou des Dieux, ou de la souveraine Déité 4 ; dès lors, à leurs
yeux d’hommes superstitieux et irréligieux 5 , ils seraient perdus s’ils ne conjuraient 6
le destin par des sacrifices et des vœux solennels. Ayant forgé ainsi d’innombrables
fictions, ils interprètent la nature en termes extravagants, comme si elle délirait avec
15 eux. (Spinoza 2016, p. 5)

Les hommes se réfugient donc dans la superstition quand ils veulent se donner l’illusion
que la vie n’est pas laissée au simple hasard (35), quand ils veulent trouver un
sens à l’enchaînement des événements afin de se rassurer face à une difficulté. S’ils sont témoins
d’un événement insolite, ils tiennent cet événement, souvent parfaitement explicable* par les
lois de la physique et de la statistique, pour un miracle ou un prodige (l. 10-11). Ils se doivent
donc, de leur point de vue, de conjurer le sort par des actes plus ou moins ridicules et triviaux
(jeter une pincée de sel par dessus son épaule, etc.) Si les événements leur étaient toujours
favorables, les hommes ne seraient pas en proie à la superstition (l. 1-3); mais étant donné que
ce n’est pas le cas, et qu’ils sont ballottés entre l’espoir et la crainte, incapables, par conséquent,
de réfléchir à tête reposée, ils se raccrochent à n’importe quel événement ou détail insignifiant
auquel ils attachent un pouvoir magique, celui de contrôler (36) le sort
(37) (l. 6-8) — par exemple en accordant leur confiance à un porte-bonheur, ou en
étudiant les entrailles des animaux pour connaître l’avenir.
La superstition est donc en définitive, non l’expression d’une bêtise, mais d’une
angoisse (38) par rapport à l’avenir et à sa contingence*; par exemple, pourquoi la
rubrique astrologique dans les magazines féminins est-elle souvent la plus populaire chez les
lectrices? Est-ce parce que les femmes seraient moins intelligentes que les hommes? Beaucoup
de lectrices de ces magazines sont des femmes au foyer, et se trouvent donc dépourvues de
contrôle sur leur propre vie; c’est pourquoi, ne pouvant prendre le contrôle des circonstances
de manière réaliste*, elles se donnent au moins l’illusion de l’avoir à travers la croyance* en
l’astrologie. Des chefs d’État ou d’entreprise ressentent d’ailleurs eux aussi ce besoin d’un
recours au surnaturel quand ils doivent prendre des décisions importantes et que personne ne
peut les y aider.
La superstition est en définitive irréligieuse (39) parce que l’homme su-
perstitieux prétend contrôler le sort, donc avoir une influence sur la volonté
(40) de Dieu, alors que l’attitude religieuse implique une humilité (41) devant
l’autorité surnaturelle. Une prière est un acte de modestie; l’attitude corporelle qu’on doit
adopter en priant le montre (agenouillement, prosternation, etc.)

1. Soumis. 4. Divinité.
2. Décision. 5. Qui ne respecte pas la religion.
3. Signe annonciateur. 6. S’ils ne faisaient échec (au destin).
98 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

I.b Point de vue interne

I.b.1 Définition de la religion

Durkheim définit la religion de la manière suivante.


Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des
choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en
une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. (Durkheim
2016c, p. 51)
Une religion correspond donc à a) un ensemble de croyances (42) (les
dogmes) et de pratiques (43) (la messe, le pèlerinage, etc.) qui b) sont relatives*
à des choses sacrées (44) (voir paragraphe I.b.2) et qui c) rassemblent tous leurs
adhérents en une même communauté (45) (voir section II page suivante).

I.b.2 Le sacré et le profane

Vers 82 av. J.-C., le dictateur romain Sylla fait profaner la tombe de son rival Marius et
détruire son cadavre, avant de jeter ce qui en reste dans une rivière. Son but était sans doute
d’effacer la mémoire de son rival, ainsi que de nier aux partisans marianistes la possibilité* de
rendre hommage à leur héros (de la même manière que les Soviétiques ont détruit les restes
d’Adolf Hitler avant de les jeter dans une rivière). Qu’est-ce qui nous choque dans cet
acte? Sans doute le fait de toucher à un cadavre, de profaner une tombe; nous n’avons pas
envie de toucher à un cadavre, mais ce n’est sans doute pas uniquement par souci d’hygiène.
Quelque chose nous en empêche, un souci plus profond, l’idée* que profaner une tombe ou
détruire un cadavre est moralement mauvais. Ce sont des choses plus ou moins sacrées.
Qu’est-ce alors que le sacré? Une chose sacrée est douée d’une valeur transcendante* par
opposition aux choses profanes (46) qui n’ont qu’une valeur immanente*. Un
objet* sacré ne peut être utilisé n’importe comment, sous risque de profanation; par exemple
une tombe.
On entend souvent dans le mot de « sacré » ce qui est « moralement bon »; or, soutient
Rudolf Otto, il y a plus dans le sacré que le simple moral (Otto 1923, p. 5-6). Parfois,
d’ailleurs, un devoir sacré s’oppose aux devoirs moraux (47); par exemple,
Dieu commande à Abraham de lui sacrifier son fils Isaac (Gn 22.2), ce qui, moralement,
fait d’Abraham un meurtrier et un infanticide, mais, du point de vue de la religion, fait de
lui un exemple d’obéissance à Dieu. Le sacré ne peut être appréhendé de façon totalement
rationnelle*. Il est un mystère terrifiant (48) et fascinant (49)
(Otto 1923, p. 12).
— Il est mystérieux parce qu’il est entièrement autre (50); la transcendance*
de Dieu fait que sa nature, sa volonté, etc. nous demeurent totalement incompréhen-
sibles*.
La nature de Dieu ne peut être pensée que par analogie* avec la nôtre, mais ses attributs
ne pourront être déterminés que négativement (51) : l’homme est mortel,
donc Dieu est immortel; l’homme est fini, donc Dieu est infini, etc.
— Il est terrifiant car il inspire à l’homme la conscience de son état de créature
(52); la créature (passive) est créée par un créateur (actif ) et dépend de lui dans
son existence; lorsqu’elle a conscience de cette dépendance, la créature est submergée
par son propre néant.
Le caractère de terreur se retrouve dans la condamnation grecque de la démesure, de
l’ὕβρις (hybris), qui est le défaut de celui qui veut s’égaler* aux dieux et qui se retrouve
Sec. II — Quel objet social et politique la religion est-elle ? 99

invariablement puni; par exemple, l’épisode de la tour de Babel (Gn 11.1-9) ou encore
le roman Frankenstein de Mary Shelley.
— Il est fascinant parce qu’il inspire de l’émerveillement, de la stupeur par son caractère
grandiose (53) et sa majesté (54).
Le caractère de fascination se retrouve dans l’idée* que « Dieu est amour », dans la
littérature mystique, etc.
Le phénomène du tabou (55) est encore un signe de ce qu’est le sacré : il
exprime a) une croyance* dans le caractère impur (56) ou sacré de telle personne
ou de telle chose; b) une prohibition (57) : l’interdiction de toucher cette
personne ou d’user de cette chose, sous peine de contagion; enfin c) la croyance* que la
transgression de cet interdit entraîne automatiquement, et de manière surnaturelle, la
punition (58) du coupable. Par exemple, dans l’Ancien testament, les Hébreux attrapent
un homme en train de ramasser du bois le jour du sabbat (Nb 15.32-36); Dieu ordonne à Moïse
de lapider cet homme de peur que son impureté se transmette aux autres; de même, les impurs
en Inde sont « intouchables »; la main gauche, les cheveux roux de Judas, constituent autant
de caractères physiques impurs.

SECTION II

Quel objet social et politique la religion est-elle ?

II.a Religion communautaire et foi individuelle


II.a.1 Qu’est-ce que la foi ?
La religion implique une dimension communautaire; quand on possède une religion, on
croit* Dieu (obéissance à l’autorité) et on croit* à Dieu (adhésion aux doctrines). En revanche,
la foi (59) relève de l’individu*, parce qu’elle implique de croire* en Dieu. En
effet, remarque Kierkegaard, si les cérémonies religieuses sont sociales, le salut qu’elles
promettent est nécessairement* individuel*; si je suis né de parents chrétiens, cela ne fait pas
de moi un chrétien si je ne m’engage pas personnellement dans cette religion. C’est pourquoi
Kierkegaard rejette le baptême (60) des enfants (Kierkegaard 1977, p. 63).
La religion et la foi sont dissociées : on peut aller à la messe sans vraiment croire*, par habitude
ou à cause de la pression sociale, comme on peut croire* en Dieu sans adhérer à quelque religion
que ce soit. Par exemple, beaucoup de personnes aujourd’hui, bien qu’elles reconnaissent
croire* en Dieu, refusent de s’identifier* à telle ou telle religion instituée : on les appelle des
« nones ».
Croire* en Dieu induit, nous l’avons dit, un engagement; la foi est une fidélité
(61) à la parole donnée (62) (sinon l’on est « de mauvaise foi »). La foi
se rapproche du sentiment du sacré en ce qu’elle revient à un sentiment de dépendance
(63) vis-à-vis du créateur, et partant à une conscience de nos obligations* à son égard.
Le modèle de la foi, soutient Kierkegaard, est Abraham (Kierkegaard 1984, p. 85-
86) : il sacrifie son fils et se met en porte-à-faux du point de vue moral pour Dieu. La foi
est un paradoxe (64) : Dieu a promis à Abraham une descendance, mais
lui demande ensuite de sacrifier son fils unique. Plutôt que de remettre en question ce Dieu
étrange, Abraham accomplit ce qu’il attend de lui. Foi et morale sont souvent contradictoires.
Cependant, Abraham ne fait pas cela de gaîté de cœur; il ne comprend* pas plus que les
autres les intentions de Dieu et, devant ce mystère où les repères moraux disparaissent, il ressent
de l’ angoisse (65) quant à son acte. La foi est agir en dépit de cette angoisse;
il ne peut être sûr de rien, mais décide d’obéir à cet ordre mystérieux, dans la « crainte et
100 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

le tremblement ». Kierkegaard compare ainsi la foi (le saut de la foi) à l’acte de nager
au-dessus de 70 000 brasses 1 de fond (Kierkegaard 1977, p. 58-59).
La foi est donc, en définitive, une épreuve (66), alors que la religion n’est
qu’une socialisation; l’individu* est absolument* seul devant son choix de salut ou de perte. Il
doit effectuer seul le « saut de la foi ».

II.a.2 Une autre vérité : la vérité subjective

Les deux espèces* de vérité, matérielle* et formelle*, suffisent-elles pour comprendre*


ce qu’est la foi? En effet, la vérité objective* est impersonnelle (67); elle est
indifférente* à l’identité* de celui qui la profère, même quand elle s’applique à la pratique*. Or,
d’un point de vue moral, politique, religieux ou encore légal, ce qui compte est, non l’objet* de
l’action, mais son sujet*. Qui agit? Qui croit*? Qui s’engage? Qui a telle ou telle conviction*?
Pour quelle raison vivre? Il ne s’agit donc pas tant de croire « à Dieu » ou « que Dieu »,
mais en (68) Dieu.
Ce qui me manque proprement, c’est d’être au clair sur ce que je dois faire, non
sur ce que je dois connaître, sauf dans la mesure où la connaissance doit précéder
chaque action. Il s’agit de comprendre ma destination ; il s’agit de trouver une vérité
qui soit vérité pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. Et de
5 quoi me servirait-il pour cela de découvrir une vérité prétendue objective ; et, si je me
frayais un chemin à travers les systèmes des philosophes au point, si nécessaire, de
les passer en revue, de pouvoir montrer les inconséquences de chacun d’eux — de
quoi me servirait-il de pouvoir développer une théorie de l’État et, grâce aux détails
puisés de tous côtés, de combiner un tout, de construire un monde où je ne vivrais pas,
10 mais que je ferais simplement miroiter aux yeux des autres — de quoi me servirait-il
de pouvoir exposer la signification du christianisme, de pouvoir en expliquer maints
phénomènes singuliers, s’il n’avait pas pour moi-même et pour ma propre vie une
importance plus profonde ? De quoi me servirait-il que la vérité fût pour moi froide et
nue, indifférente de voir que je la professe ou non, et faisant naître un frisson d’angoisse
15 plutôt qu’un confiant abandon ? Certes, je ne nie pas que j’admets encore un impératif
de la connaissance, et qu’on peut par ce moyen exercer une action sur les hommes,
mais la connaissance doit alors être accueillie en moi de façon vivante, et c’est cela que
je reconnais maintenant comme l’essentiel. Voilà ce dont mon âme a soif, comme
les déserts d’Afrique ont soif d’eau. Voilà ce qui me manque, et c’est pourquoi je suis
20 comme un homme qui a acheté des meubles et loué un appartement, mais n’a pas
encore trouvé la bien-aimée qui doit partager avec lui les jours d’infortune comme de
prospérité. (Kierkegaard 2007, p. 17-18)

Kierkegaard dénonce dans le texte ci-dessus la tentation objectiviste* de la philosophie,


sa tendance à omettre l’ existence (69) comme fait* radical de l’humain. Nous
ne sommes pas de purs esprits, mais d’abord des individus* existant à qui se posent des choix
axiologiques (70) (c’est-à-dire relatifs* à des valeurs). Les valeurs primordiales
dans l’existence ne sont pas le vrai et le faux objectifs*, mais le bien et le mal existentiels. Bien
plus, l’existence se présente comme quelque chose à faire, à créer, pas comme quelque chose
qui m’est donné. La question la plus importante de l’existence n’est donc pas ce que je dois
connaître, mais ce que je dois faire. Ce que je dois connaître est en effet indifférent* à ce que je
le connaisse ou pas; par contre, je ne peux vivre sans donner un sens (71) à mon
existence par mes actions, comme le fait encore remarquer Camus.

1. Plus de cent kilomètres.


Sec. II — Quel objet social et politique la religion est-elle ? 101

Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la
vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale
de la philosophie. Si je demande à quoi juger que telle question est plus pressante que
telle autre, je réponds que c’est aux actions qu’elle engage. Galilée, qui tenait une vérité
5 scientifique d’importance, l’abjura le plus aisément du monde dès qu’elle mit sa vie
en péril. Dans un certain sens, il fit bien. Cette vérité ne valait pas le bûcher. Qui de la
Terre ou du Soleil tourne autour de l’autre, cela est profondément indifférent. Pour
tout dire, c’est une question futile. En revanche, je vois que beaucoup de gens meurent
parce qu’ils estiment que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. J’en vois d’autres qui se
10 font paradoxalement tuer pour les idées ou les illusions qui leur donnent une raison de
vivre (ce qu’on appelle une raison de vivre est en même temps une excellente raison de
mourir). Je juge donc que le sens de la vie est la plus pressante des questions. (Camus
1942, p. 15)
La vérité existentielle est intérieure, subjective* : elle ressortit à une décision prise par
l’individu* seul, face à lui-même (par exemple en ce qui concerne la croyance* ou l’incroyance*
en une religion). Cette décision est angoissante (72), parce que l’individu*
doit la prendre seul. La vérité existentielle/subjective* est toutefois différente* de l’opinion
personnelle, en ce sens que l’opinion est variable, et est facilement abandonnée, alors qu’une
conviction* morale, politique, religieuse, doit être tenace sous peine de n’avoir aucune valeur;
de plus, je ne sais* en général pas pourquoi j’ai telle ou telle opinion, alors que la décision de
donner tel ou tel sens à ma vie doit être prise en connaissance de cause*.
La vérité subjective* est celle dont parle Jésus ( Jn 18.37-38) lorsque Ponce Pilate lui
demande qui il est.
Pilate lui dit : Tu es donc roi ? Jésus répondit : Tu le dis, je suis roi. Je suis né et je suis
venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité
écoute ma voix.
Pilate lui dit : Qu’est-ce que la vérité ? […]
Jésus ne parle pas ici d’une vérité objective*, mais de la vérité de la conviction* que doit
avoir quiconque croit* en lui, s’engage à le suivre.
La conviction* est donc le fait* d’avoir une croyance* fondée*, non totalement sur des
preuves ou des raisons véritablement objectives*, mais surtout sur une décision personnelle.
Le salut religieux dépend d’une décision individuelle (73), d’une foi; personne
ne peut me sauver à ma place.

II.b Peut-il exister des sociétés athées ?

II.b.1 Le mana

Durkheim est l’un des premiers à opérer une sociologie (74) du fait* reli-
gieux. Néanmoins, il nous faut remarquer que, dans sa définition citée dans le paragraphe I.b.1
page 98, il évite de parler de Dieu, lui substituant la notion de sacré. Dans une religion, on ne
fait pas nécessairement* référence à une force surnaturelle (75) analogue* au
Dieu des trois monothéismes; par exemple, les quatre vérités au fondement* du bouddhisme
sont sacrées, mais n’ont pas de force surnaturelle.
La religion est l’expression de forces sociales (76) toujours présentes dans
tout groupe social, forces sociales qui doivent se concrétiser (77) dans un objet*
ou un phénomène extérieur aux personnes particulières*. Lors d’un moment d’« effervescence
collective », de communion des esprits, il se dégage une sorte de force, une sorte d’« électri-
cité » qui transporte les hommes dans un état d’exaltation et remplace leur simple conscience
102 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

Figure 7.1 — Toute transcendance a-t-elle un caractère religieux? [Jones]

personnelle par une conscience sociale (78) — en d’autres termes cette éner-
gie, que Durkheim nomme « mana », amène chaque personne à privilégier les intérêts du
groupe (79) auquel il appartient plutôt que les siens propres (Durkheim 2016d,
p. 203-210). Ce mana est ensuite projeté sur un objet* qui devient alors sacré pour la commu-
nauté (par exemple un drapeau), sacré en ce qu’il n’exprime pas une conscience individuelle*,
mais la conscience de la société tout entière, qui dépasse chaque membre. Le sacré est donc le
sentiment que ressent chacun d’entre eux devant un objet* incarnant la société, société qui
dépasse inexorablement, définit et protège chaque individu*. C’est l’origine* du sentiment
de transcendance* dont nous avions parlé. Les rites religieux raniment régulièrement cette
énergie collective.

II.b.2 Le bricolage spirituel

Une société ne peut donc être athée, dans cette optique : une telle société serait privée de
transcendance*, c’est-à-dire de conscience de soi-même en tant que groupe (80)
et pas uniquement en tant que ramassis d’individus* existant ensemble accidentellement*.
Sec. II — Quel objet social et politique la religion est-elle ? 103

Les individus* ont besoin de quelque chose qui les dépasse, ont besoin de sentir qu’ils ap-
partiennent à un groupe plus large qu’eux afin de disposer d’une identité (81).
C’est pourquoi l’individualisme* contemporain, promouvant l’individu* par-delà le groupe
auquel il appartient, est le signe d’une crise, soutient Durkheim, une crise des valeurs et le
signe de la « mort des dieux (82) » (Durkheim 2016b, p. 403). Weber parle
encore de « désenchantement du monde » (Weber 2016, p. 68).
Nietzsche lui aussi signale la mort de Dieu (Nietzsche 1992, p. 149-150). Il ne s’agit
toutefois pas tant de la mort de Dieu que de celle de l’homme comme membre d’une religion,
soumis à des obligations* inconditionnées (absolues*) et bénéficiant d’une identité* qu’il ne
définit pas lui-même, mais qui lui vient d’une transcendance*. L’individu* n’est plus soumis à
des obligations*, mais est à lui-même sa propre loi; c’est une bonne chose car ses droits* en tant
qu’être humain seront mis au premier plan, mais en même temps, il se retrouve en situation
d’ anomie (83) (de νομός, la loi : celui qui est sans loi) (Durkheim 2016a, p. 15).
Personne ne peut lui indiquer ce qu’il doit faire; il est donc désorienté et plus enclin à l’angoisse,
au suicide, à l’individualisme* ou au nihilisme. Néanmoins, Durkheim pronostique un culte
moderne centré autour de l’ individu (84) avec « pour premier dogme l’
autonomie (85) de la raison et pour premier rite le libre examen », et pour vision du
monde la cosmologie scientifique (86); la Déclaration universelle des droits* de
l’homme est un exemple d’objet* sacré pour ce culte (Durkheim 1898, p. 5-8).
On peut cependant penser que Durkheim se trompe quand il parle d’un culte rationaliste
de l’individu*; nous vivons à une époque bénéficiant d’un savoir* scientifique inégalé*, mais
l’on continue à croire aux visites d’extraterrestres, aux cristaux, aux fées, aux théories de la
conspiration, à l’homéopathie, etc. La spiritualité des religions instituées a perdu du terrain,
mais ce dernier n’a pas été reconquis par la raison; chaque individu* se confectionne à part soi
une spiritualité personnellement satisfaisante. On appelle ce phénomène le bricolage
spirituel (87) : on prend ce qui plaît dans telle ou telle tradition religieuse, ou telle
ou telle superstition, pour bricoler une vision du monde plus ou moins fantasmagorique
afin de satisfaire les besoins individuels* de transcendance*. On parle encore aujourd’hui de
« christianisme de cafétéria » (Schlabach 2002).

II.c L’État peut-il imposer une religion par force de loi ?


Si toute société comporte nécessairement* un élément religieux, s’ensuit-il que chacun de
ses membres doive avoir une religion, et telle ou telle religion particulière*? L’État a-t-il le
droit* d’imposer une religion à ses sujets*? Est-il légitime* qu’il y ait une religion d’État?

II.c.1 Que serait un tel régime ?

Un régime politique où une religion est imposée à l’ensemble de la société et au nom


de laquelle on prétend gouverner se nomme une théocratie (88). Dans un tel
régime, le politique et le religieux sont confondus; par exemple, en Iran, il y a un président laïc
élu par le peuple, mais c’est un titre surtout honorifique; les ayatollahs se sont arrogé le vrai
pouvoir (notamment celui de désigner les candidats aux élections) en arguant de leur statut
religieux. De même, les papes ont longtemps conjugué pouvoir spirituel et pouvoir séculier,
menant par exemple des armées à la guerre.
La théocratie prétend gouverner (89) au nom de Dieu. On peut très bien
argumenter philosophiquement en sa faveur, comme le fait Vladimir Soloviev, un philo-
sophe russe de la fin du xixe siècle (Soloviev 1953). Il se fait l’avocat d’une « théocratie libre »
fondée sur l’ œcuménisme (90) religieux. L’œcuménisme est un mouvement
qui préconise l’union de toutes les Églises chrétiennes en une seule.
104 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

La structure de toute autorité légitime* doit être trine, comme la Trinité chrétienne. Le
Royaume de Dieu sur terre ne sera établi que lorsque les hommes seront unis sous l’autorité
d’un seul prêtre, le pape catholique (bien que Soloviev lui-même fût orthodoxe) représentant
Dieu le père, d’un seul empereur, le tsar, représentant le Fils, et quand de vrais prophètes,
le « souffle libre de l’Esprit saint », apparaîtront constamment parmi le peuple pour faire
la médiation* entre les autorités temporelles et spirituelles. Il ne s’agit pas de convertir les
chrétiens orthodoxes au catholicisme, mais de leur conserver leur particularité* tout en plaçant
le pape à la tête d’une Église universelle* qui englobera, non seulement l’Église catholique,
mais aussi l’Église orthodoxe.

II.c.2 La liberté de conscience

Dans une théocratie, le pouvoir* politique impose par force de loi une religion. Après
la révocation de l’édit de Nantes, Louis xiv déclencha les dragonnades, des campagnes de
conversions forcées pour déraciner le protestantisme en France, fondées sur une oppression
fiscale et des sévices physiques sur les récalcitrants. Des catholiques convertis comme la reine
Christine de Suède s’en émurent, et doutèrent que les convertis forcés fussent bien sincères :
« [l]es gens de guerre sont d’étranges apôtres, et je les crois plus propres à tuer, à voler, à violer,
qu’à persuader », écrivait-elle (Chaussard 1806, p. 300).
Le pouvoir* politique a-t-il le droit* de faire cela? Locke, qui vit ces événements en direct,
refuse à la politique tout pouvoir spirituel (91), pour les deux raisons suivantes
{ 277, no 2 et 3}.

a) Dieu n’a pas confié la charge des âmes au pouvoir* politique, et n’autorise personne à
forcer un autre homme à recevoir sa religion. Un peuple même ne pourrait consentir à
accorder ce pouvoir* à l’État, car la religion est fondée sur la persuasion
(92) absolue* et intérieure (93) de l’esprit; s’adonner à un culte extérieur
sans avoir la foi, c’est pécher contre Dieu, et la foi est absolument* personnelle, donc non
relative* à autrui. Imposer une religion par la loi n’est pas légitime*.
b) Le pouvoir* politique, à travers les lois, n’a d’efficacité que d’un point de vue
extérieur (94) : elle ne peut que forcer à agir de telle ou telle façon (par exemple,
ne pas tuer) mais ne peut forcer à croire* intérieurement quoi que ce soit; de plus, notre
esprit est fait de telle façon que personne ne peut nous contraindre* à croire*. Imposer
une religion par la loi est impossible*.

Il y aura donc une séparation (95) de l’ Église (96) et de l’


État (97) fondée* sur la liberté de conscience (98) des personnes. La
conscience est ici la capacité des personnes à décider par elles-mêmes de ce à quoi elles ac-
cordent leur foi et de ce qui est bien ou mal.
Locke et Rousseau s’inquiètent également des effets sociologiques (99)
de la théocratie : elle ferme la société sur elle-même, engendre nécessairement* la guerre
(croisade, guerre sainte) avec les autres peuples parce que toute guerre sera livrée au nom de
Dieu, et ainsi de suite.

De cela seul qu’on mettrait Dieu à la tête de chaque société politique, il s’ensuivit
[dans l’Antiquité] qu’il y eut autant de dieux que de peuples. Deux peuples étrangers
l’un à l’autre, et presque toujours ennemis, ne purent longtemps reconnaître un même
maître : deux armées se livrant bataille ne sauraient obéir au même chef. Ainsi des
5 divisions nationales résulta le polythéisme, et de là l’intolérance théologique et civile,
qui naturellement est la même […].
Sec. II — Quel objet social et politique la religion est-elle ? 105

Figure 7.2 — Les guerres livrées au nom des religions ont-elles un sens? [Noth]

[C]omme il y a toujours eu un prince et des lois civiles, il a résulté de cette double


puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie 1 impos-
sible dans les États chrétiens ; et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du
10 maître ou du prêtre on était obligé d’obéir. (Rousseau 1761, p. 348-351)

II.c.3 Une religion civile ?

L’État n’a donc pas le droit* d’imposer de religion x ou y, mais, soutient Rousseau,
il est nécessaire* d’imposer à chaque membre de la société une religion civile
(100), ou religion de l’homme.
Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point […]
les bornes de l’utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de
leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe
bien à l’État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais
5 les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces
dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de
remplir envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu’il lui plaît, sans
qu’il appartienne au souverain d’en connaître : car, comme il n’a point de compétence
dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n’est pas son
10 affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci.

1. Société et gouvernement.
106 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain


de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme
sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle.
Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’État quiconque ne les croit
15 pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable
d’aimer sincèrement les lois, la justice, et d’immoler 1 au besoin sa vie à son devoir. […]
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés
avec précision, sans explications ni commentaires. L’existence de la Divinité puissante,
intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des
20 justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les
dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c’est l’intolérance :
elle rentre dans les cultes que nous avons exclus. (Rousseau 1761, p. 356-357)

Cette religion se ramène donc à un culte intérieur relatif* à la conscience personnelle


et aux sentiments moraux (101) spontanés que chaque homme décèle en lui-
même. Elle a pour objet* un Dieu suprême (102) (qui représente des valeurs
transcendantes*) et un respect des devoirs moraux et civils (103). Ce n’est pas à
proprement parler une religion, mais une obligation* de sociabilité (104); qui
ne la respecte pas est exclu de la société, non comme impie (105) (ce qui serait de
l’intolérance religieuse, puisque l’impiété est relative* à la liberté de conscience), mais comme
insociable (106) (l. 15-16). Ses dogmes sont au nombre de quatre (l. 17-22) :
a) l’existence de Dieu (intelligent et bienfaisant);
b) la vie après la mort et le jugement;
c) la sainteté du pacte social (qui justifie le châtiment du criminel);
d) le rejet de l’intolérance.

II.d Quelle place pour les athées ?

Il est possible* de mettre en place une séparation entre l’Église et l’État garantissant la
liberté de conscience, la liberté des cultes et la tolérance religieuse; néanmoins, si l’on impose
une religion civile comme garantie minimale de sociabilité, qu’en est-il des athées? Ne sont-ils
pas exclus du pacte social, comme le veut Rousseau?

II.d.1 La tolérance

Locke, par exemple, pose que la tolérance doit concerner tout le monde, sauf a) les
catholiques (107), qui sont intolérants (pas de tolérance pour les ennemis de
la tolérance) et b) les incroyants (108), qui ne peuvent jurer en justice (Locke
1689, p. 35-36). La tolérance est en effet fondée sur le principe* que, la loi n’ayant pas tous les
droits* et ne pouvant parler de tout,
a) personne n’est tenu d’avoir une religion (109) plutôt qu’ une autre
(110).
Ce principe* sous-entend néanmoins que la pensée politique ne peut faire l’économie
d’une relation* au phénomène religieux; la normalité est d’avoir une religion, quelle qu’elle
soit, et le problème est de faire cohabiter les différentes* religions au sein de l’association
politique.

1. Sacrifier.
Sec. II — Quel objet social et politique la religion est-elle ? 107

Les incroyants* ou athées, pour leur part, ne se fient qu’à leur propre raison* et non à
une autorité transcendante*, en d’autres termes ils se définissent par l’ indépendance
(111) d’esprit.
Les sondages [états-uniens] suggèrent que le nombre d’athées et d’agnostiques dé-
passe de beaucoup celui des Juifs religieux, et même de la plupart des groupes religieux
À la différence des Juifs, cependant, qui sont de notoriété publique l’un des groupes de
pression les plus efficaces aux États-Unis, et à la différence des Chrétiens évangéliques,
5 qui détiennent encore plus de pouvoir politique, les athées et les agnostiques ne sont
pas organisés et de ce fait n’exercent presque aucune influence. De fait, organiser des
athées a été comparé à rassembler des chats en troupeau, parce qu’ils tendent à penser
de façon indépendante et à refuser de se conformer à l’autorité. (Dawkins 2006, p. 4-5)
La valeur à partir de laquelle ils se définissent ne dépasse donc pas l’individualité*; en tant
que tels, et ne formant pas, par définition, de communauté de fait*, ils ne peuvent faire partie
d’une communauté de droit (112).
Par exemple, aux États-Unis, la séparation de l’Église et de l’État est garantie par le premier
amendement qui indique que « [l]e Congrès ne devra faire aucune loi visant à établir une
religion [d’État], ou en prohibant le libre exercice » (Textes de loi 2012, p. 29). Cependant,
le président jure sur la Bible, les billets de banque mentionnent : « In God we trust », etc.
Dans le modèle anglo-saxon, on laisse les religions s’exprimer dans l’espace public, et c’est
à l’État de leur ménager une place en politique (d’où les groupes de pression religieux dont
parle Dawkins), car elles sont le degré zéro (113) du lien social dont émane la
politique. L’État se surajoute au lien social créé par les communautés religieuses.

II.d.2 La laïcité

Le modèle de la laïcité, en revanche, non seulement adopte le principe* a) à la base de la


tolérance, mais en ajoute deux autres :
b) personne n’est tenu d’avoir une religion plutôt qu’aucune;
c) personne n’est tenu de n’avoir aucune religion.
Ces trois commandements définissent une liberté de principe*, en reconnaissant que la
religion (même civile) n’est pas à la base du lien social et en créant un espace a priori (avant tout
fonctionnement social) où elles peuvent s’exprimer et fonctionner. Avant même la formation*
d’une société, on réserve une place à l’exercice des religions, sans même savoir encore quelles
elles seront, ou si même elles existeront, garantissant par là le droit* des individus* d’avoir
la religion qu’ils veulent, ou aucune. Le droit* de l’individu* prime ici sur celui de la
communauté (114), et la religion n’est pas le degré zéro du lien social, car l’État affirme
des valeurs positives (115) qui priment, dans son fonctionnement, sur les valeurs
privées de la religion ou de l’incroyance*. Il ne se contente pas de garantir l’exercice de fait*
de religions déjà là. De leur côté, le lien religieux n’étant plus qu’un lien social comme un
autre, les Églises se trouvent reléguées hors du champ politique (116), dans la
société civile; toute autorité transcendante* ne fait que se surajouter à l’autorité immanente*,
toujours déjà là, de l’État, qui tient lieu de degré social zéro.
L’ école (117) est un élément important d’un État laïque; en France, les
signes religieux ostensibles y sont interdits, non par haine des religions, mais parce que l’école
n’est pas un espace civil ou public comme la rue, le supermarché, etc. et que par conséquent
les valeurs religieuses privées n’y ont momentanément plus cours. Les élèves ne sont pas, à
la différence* des personnes dans la rue, des libertés constituées, mais des libertés en
voie de constitution (118) et l’école est une institution productrice (119)
108 Chapitre 7 — Qu’est-ce que le fait religieux ?

de liberté (120). Aller à l’école, c’est s’instruire du monde selon la raison* et


l’expérience, afin d’acquérir la force et la puissance de devenir l’auteur de ses pensées et de ses
actions, permettant ainsi de se passer, si on le désire, du recours à une autorité transcendante*.
L’école joue donc un rôle philosophique (121) : elle aide l’élève à construire sa
liberté.
La laïcité fait par conséquent passer des valeurs sociales traditionnellement associées
au domaine du sacré dans celui du profane (122). L’organisation sociale est
ainsi désacralisée : elle ne se perçoit plus comme une donnée naturelle, exigeant l’adhésion
automatique aux valeurs établies, mais comme un produit des histoires et des politiques
humaines; elle peut donc être soumise à une critique humaine et à une transformation*
volontaire. Dans une optique laïque, la politique (123) est une affaire strictement
humaine.

À retenir & conclusion


— La religion se définit par l’écoute obéissante d’une parole, l’adhésion à une doctrine et l’enga-
gement envers une personne, qui induit des obligations.
— La religion se distingue de la magie et de la superstition.
— La superstition exprime l’angoisse de l’homme devant son manque de contrôle des circons-
tances.
— La religion se distingue de la foi en ce qu’elle correspond à un ensemble de croyances relatives
à des choses sacrées et qui définissent une communauté.
— Le sacré s’oppose au moral, comme le transcendant à l’immanent.
— La foi relève d’une décision de l’individu, tandis que la religion est une pratique sociale.
— En tant que telle, elle exprime des forces sociales et une énergie collective trouvant à se concré-
tiser dans un objet qu’on qualifiera de sacré.
— Il ne peut exister de société athée, non parce qu’on trouverait dans toute société des religions
instituées, mais parce que toute association sociale s’accompagne de comportements religieux,
liés au sacré.
— Les religions instituées sont en perte de vitesse, mais le besoin de spiritualité déclenche le
bricolage spirituel.
— Une théocratie serait illégitime et impossible, en vertu de la liberté de conscience des individus.
— Cependant, dans une optique de tolérance, il est nécessaire d’instaurer une religion civile
comme base du lien social.
— Par contre, la laïcité remplace les valeurs transcendantes de la religion par des valeurs profanes :
la religion se trouve rejetée hors du champ politique, dans la sphère privée.
Le fait* religieux, du fait* de son universalité*, se définit comme une composante essentielle* de
l’expérience humaine, à la fois par son caractère social et son caractère subjectif*. D’un point de vue
social, il signale que toute société a besoin d’imaginer quelque chose qui la dépasse et la définit ; d’un
point de vue subjectif, il signale l’accès à une vérité d’ordre différent*, relative* à la condition humaine
de l’homme existant, c’est-à-dire à un besoin de sens. De plus, comme la technique, elle appelle la
dimension de la liberté en raison de son lien à la conscience.
CHAPITRE 8
Comment critiquer le fait religieux?

Dieux, aujourd’hui sans fonction, sans


tribu, quel principe nous fait vos captifs?
Vous avez cessé de nous protéger et nous
nous sommes rapprochés de vous, vous
avez dépensé votre chaleur et notre cœur
bat dans votre retranchement, vous êtes
devenus silencieux, nous vous entourons
de paroles d’océan.
Char.

Nous avons jusqu’ici étudié le fait* religieux sans remettre en question son évidence; nous
avons même mis en doute la possibilité* d’une société athée. Néanmoins, à cette occasion,
nous avons vu avec Durkheim que les sociétés modernes se détachent de plus en plus de la
religion, sans pour autant abandonner le sacré ni le surnaturel. Il s’agit surtout d’une perte
de vitesse frappant les religions instituées. Nous allons voir que la critique de la religion a
accompagné toute l’histoire de la philosophie, et qu’elle s’est accentuée depuis la fin du xixe
siècle avec ceux que l’on a nommés les « penseurs du soupçon » : Marx, Nietzsche et
Freud.

SECTION I

La portée existentielle de la religion

Une des dimensions de la religion que nous avons déjà notée est sa relation* complexe avec
la morale (1). En tout cas, la religion possède une portée existentielle
(2) en ce qu’elle engage l’homme à adhérer à des dogmes, à ce qu’elle présente comme
des vérités et des valeurs, et à agir en fonction de ces dernières. Peut-on faire droit* aux
prétentions de la religion du point de vue de l’existence? Dans le cas contraire, comment
peut-on concevoir l’existence humaine sans religion?

109
110 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

I.a Faut-il se préoccuper des dieux ?


Épicure définit les fondements* d’une morale, donc d’une façon de mener son exis-
tence (Épicure 1994, p. 191-194). Cette morale vise à éteindre la souffrance
(3) humaine, souffrance émanant de quatre causes* auxquelles l’épicurisme apporte quatre
remèdes.
La peur des dieux (4) Celui qui croit* aux dieux, ou à Dieu, croit* en un juge-
ment après la mort; par conséquent, il croit* que sa vie sera jaugée à l’aune de ses actions
et qu’il recevra de ce pouvoir surnaturel une récompense ou une punition posthumes
(l. 11). Cette croyance* engendre la peur du jugement et donc la peur de la mort. Or,
entretenir une telle peur revient à de l’irréligion (l. 8-9). En effet, les dieux sont par-
faits et incorruptibles, donc parfaitement heureux. Leur existence n’est pas remise en
doute (l. 5-6), mais, vivant dans une béatitude continuelle, ils ne se préoccupent pas
des mortels et, par conséquent, l’idée d’un jugement après la mort est absurde.
D’abord, considérant que le dieu est un vivant incorruptible et bienheureux,
suivant ce que trace la conception commune du dieu, ne lui attache rien qui soit
étranger à son incorruptibilité ni qui soit inapproprié à sa félicité ; mais forme
en toi, en la rapportant à lui, toute opinion qui est en mesure de préserver sa
5 félicité jointe à son incorruptibilité. Car les dieux existent ; en effet, évidente est la
connaissance que l’on a d’eux ; en revanche, tels que la multitude les considère,
ils n’existent pas ; en effet, la multitude ne préserve pas les dieux, tels qu’elle les
considère. Et l’impie n’est pas celui qui supprime les dieux de la multitude, mais
celui qui attache aux dieux les opinions de la multitude. Car les affirmations de la
10 multitude […] [sont] des suppositions fausses. De là l’idée que les plus grands
dommages […] sont amenés par les dieux, ainsi que les bienfaits. (Épicure 1994,
p. 192)

La peur de la mort (5) Même si l’on ne croit* pas aux dieux, on peut tout de
même avoir peur de la mort; en effet, la mort par elle-même angoisse car elle est
l’opposé de la vie, elle nous reste totalement inconnue avant de nous frapper, et par
conséquent on peut imaginer qu’elle apporte des souffrances, etc. Or, la mort n’est
rien pour nous qui sommes vivants, soutient Épicure; quand nous vivons, elle n’est
pas là, et pourquoi avoir peur d’une chose absente? De plus, la mort en elle-même est
« privation de sensation »; en tant que telle, elle ne cause* ni bien ni mal, puisque le
bien et le mal sont des sensations. Par conséquent, quand la mort est là, nous ne vivons
plus et nous ne pouvons plus souffrir. La mort n’est donc pas un mal.
La peur de l’ avenir (6) L’avenir nous angoisse, parce que nous ne pouvons to-
talement le contrôler. Il faut cependant en prendre notre parti et accepter que réside
irrémédiablement une part de contingence* dans le futur.
Les désirs (7) vains Il faut distinguer les désirs nécessaires* à la vie (manger,
dormir, philosopher, etc.) et les désirs vains (par exemple un nouveau téléphone quand
celui qu’on possède marche encore très bien), et éviter les désirs vains car, étant difficiles
à satisfaire ou inutiles, ils provoquent la souffrance.
Si les dieux existent bel et bien, ils ne se préoccupent pas de nos « péchés » et ne nous
jugent pas, car ils vivent dans une béatitude infinie. L’angoisse qui suscite la peur qu’ils nous
inspirent, selon Lucrèce, ne vient que du sentiment (8) d’ infini
(9) que nous ressentons devant l’immensité de l’univers; nous nous demandons si l’univers
est éternel, ou bien s’il a un commencement et une fin et dans ce cas, quand il finira (Lucrèce
1899). Or, il s’agit là d’un comportement irréligieux (10); le culte que l’on rend
Sec. I — La portée existentielle de la religion 111

aux dieux pour se les rendre favorables (comme plus tard chez Spinoza) émane de cette
angoisse, alors que la vraie piété est tout regarder avec un esprit sans trouble
(11), parce qu’on connaît la nature des dieux et que l’on sait que l’on ne doit pas en avoir peur.
Pour sa part, Kierkegaard oppose radicalement la foi à la religion, qui ne correspond
qu’à un ensemble de cérémonies sociales (12) que l’on effectue pour se donner
bonne conscience (13). La religion est pétrie de valeurs immanentes* et étran-
gères à Dieu (le respect social, la conformité au modèle, etc.) alors que la foi exprime la soif de
l’infini, la soif inextinguible de dépassement de la condition humaine vers Dieu. À ce titre,
aller à la messe, c’est comme aller au théâtre (14), à part qu’on ne peut pas se
faire rembourser si on n’a pas aimé le spectacle. De même, un païen qui prie son idole avec
toute la passion de l’infini est supérieur à un chrétien qui va à la messe le dimanche en croyant*
que cela lui donne un blanc-seing pour pécher les autres jours de la semaine. La religion n’a
donc (à la différence* de la foi) aucune incidence (15) sur l’existence.
À l’inverse, Pascal fonde* la nécessité* de la religion chrétienne sur la conscience prise
par l’homme de sa propre misère (16) sans Dieu et de son néant entre deux
infinis (17) : l’infiniment grand (l. 7-24) et l’infiniment petit (l. 25-46).
Quand je considère la petite durée de ma vie absorbée dans l’éternité précédente
et suivante […] le petit espace que je remplis et même que je vois abîmé dans l’infinie
immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraye et m’étonne de me
voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à
5 présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce
temps a[-t-]il été destiné à moi ? […]
Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté,
qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière
mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme
10 un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste
tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui
roulent dans le firmament, embrassent. Mais si notre vue s’arrête là que l’imagination
passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout le monde
visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en
15 approche, nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables,
nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère
infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin c’est le plus grand
caractère sensible de la toute-puissance de Dieu que notre imagination se perde dans
cette pensée.
20 Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se
regarde comme égaré, et que de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers,
il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes, les maisons et soi-même, son juste
prix.
Qu’est-ce qu’un homme, dans l’infini ?
25 Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce
qu’il connaît les choses les plus délicates, qu’un ciron 1 lui offre dans la petitesse de son
corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des
veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes
dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes, que divisant encore ces dernières
30 choses il épuise ses forces en ces conceptions et que le dernier objet où il peut arriver

1. Insecte vivant sur les aliments et les détritus,


qui représentait l’être le plus petit que l’homme puisse
voir avant l’invention du microscope.
112 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

soit maintenant celui de notre discours. Il pensera peut-être que c’est là l’extrême
petitesse de la nature.
Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement
l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature dans l’enceinte de
35 ce raccourci d’atome, qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament,
ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des
animaux, et enfin des cirons dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné,
et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu’il se perdra
dans ces merveilles aussi étonnantes dans leur petitesse, que les autres par leur étendue,
40 car qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers
imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde ou
plutôt un tout à l’égard du néant où l’on ne peut arriver. Qui se considérera de la sorte
s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a
donnée entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces
45 merveilles et je crois que sa curiosité se changeant en admiration il sera plus disposé à
les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.
Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un
tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre
les extrêmes ; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés
50 dans un secret impénétrable.
Également — incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti.
Que fera[-t-]il donc sinon d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses
dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin. Toutes choses sont
sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ?
55 l’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.
Manque 1 d’avoir contemplé ces infinis les hommes se sont portés témérairement
à la recherche de la nature comme s’ils avaient quelque proportion avec elle. (Pascal
1987c, p. 1105-1107)

I.b Le nihilisme
On peut aller plus loin dans la critique de la portée existentielle de la religion et l’identifier,
comme le fait Nietzsche, à une menace (Nietzsche 2011, p. 32-37). En effet, selon lui, la
religion participe d’un ensemble de valeurs contraires à la vie (18).
La vie est, dit-il, volonté (19) de puissance (20); la puissance*
est l’épanouissement et le développement de la vie dans toutes les directions possibles*. La vie
cherche sans cesse à s’épanouir en se projetant dans le monde, et le vecteur de cet épanouisse-
ment est le désir (21).
On considère souvent le désir comme un manque (22). Cependant, le désir
comporte également une part de positivité : il est ce qui me fait me sentir vivant
(23). Comme le dit Spinoza, je fais sans cesse effort pour continuer d’exister (Spinoza 1965,
p. 142) — je désire donc sans cesse, et même si j’obtenais systématiquement tout ce que je
désire, je ne pourrais m’empêcher de continuer de désirer. C’est le mal qui frappe le Caligula
de Camus (Camus 1945, p. 46) : l’empereur romain recherche l’absolu* et obtient tout ce
qu’il désire, mais il finit par désirer l’impossible*. Qui ne désire plus est mort.
Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède.
On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant
d’être heureux. En effet l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir,

1. Faute.
Sec. I — La portée existentielle de la religion 113

a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le
5 soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque
sorte, et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa
passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet lui-même ; rien n’embellit plus
cet objet aux yeux de son possesseur, on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination
ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le
10 pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des
choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même 1 il n’y a rien de beau que ce qui
n’est pas. (Rousseau 2016, p. 443-444)
Or, la religion jette l’anathème sur le désir qu’elle nomme péché (24). Elle
valorise la suppression du péché, ce qui revient, dans l’optique du paragraphe précédent, à
valoriser la mort (25) sur la vie. La religion est antivitale : elle nie la volonté de
puissance* de tout être vivant et le condamne à adhérer à des valeurs mortifères telles que la
mortification chrétienne ou le vide bouddhique. Niant la seule valeur réelle*, c’est-à-dire la
vie en tant qu’effort pour continuer d’exister, la religion est un nihilisme (26)
(du latin nihil, rien) : le nihilisme est la théorie* qui veut qu’il n’y ait aucune valeur.
Cependant, la vie est positivité; elle cherchera donc à échapper à la négativité de la
définition du désir comme péché en adhérant à des valeurs abstraites* telles que Dieu, le Bien,
le Vrai, la Pitié, la Science, etc. comme transcendantes*, donc infiniment supérieures à la vie
immanente* et donc au désir. Par exemple, l’Évangile substitue à l’amour charnel (ἔρος, éros)
l’amour spirituel ou amour de Dieu (ἀγάπη, agapê). Or, ces valeurs abstraites* n’ont aucune
réalité* et ne servent qu’à camoufler le néant ouvert sous la pensée par la négation de la vie; il
s’agit encore d’un nihilisme. La prise de conscience de ce fait entraîne la mort
(27) de Dieu (28).

I.c La mort de Dieu


N’avez-vous pas entendu parler de cet homme fou qui, en plein jour, allumait une
lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche
Dieu ! Je cherche Dieu !» — Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas
en Dieu son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il
5 égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ?
S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? — ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au
milieu d’eux et les transperça de son regard. « Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous
le dire ! Nous l’avons tué, — vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais
comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a
10 donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché
cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ?
Où la conduisent nos mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans
cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un
en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il
15 pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit,
plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer les lanternes avant midi ? N’entendons-nous rien
encore du bruit des fossoyeurs qui enterrent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la
décomposition divine ? — les dieux, eux aussi, se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu
demeure mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous,
20 les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré
et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau — qui effacera de nous ce

1. Dieu.
114 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux
sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande
pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du
25 moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui
pourront naître après nous appartiendront, à cause de cette action, à une histoire plus
haute que ne fut jamais toute histoire.» — Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau
ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à
terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceaux et s’éteignit. « Je viens trop tôt,
30 dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore
en route, il marche — et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut
du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du
temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues.
Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné, — et pourtant c’est
35 eux qui l’ont accompli !» — On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même
jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem æternam deo. Expulsé
et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : « À quoi servent donc ces
églises, si elles ne sont pas les tombes et les monuments de Dieu ?» (Nietzsche 1992,
p. 149-150)

Si Dieu est mort, c’est parce que l’homme l’a tué, soutient Nietzsche : « Dieu est
mort! Dieu demeure mort! Et c’est nous qui l’avons tué! » (l. 19) L’homme se trouve donc
être l’assassin de Dieu en dévoilant le néant, le nihilisme muet qui se cachait à son tréfonds.
Auparavant, l’homme se considérait comme la créature (29) de Dieu; ceci
entraînait des obligations* et des limites à son action. Or, si l’homme a assassiné Dieu, il s’est
par la même occasion libéré de sa tutelle et dégagé de ses obligations*. L’homme ne se connaît
donc plus aucune limite (30).
Cependant, comment une créature peut-elle assassiner son créateur, lequel est par néces-
sité* plus puissant* qu’elle? Le meurtre de Dieu semble un acte qui dépasse l’homme, un acte
trop grand pour lui — car pour ce faire, il doit prendre la place (31) de Dieu
(l. 24-25). Il importe de mesurer l’importance existentielle de cette idée*; Dieu, tant qu’il vit,
est celui qui guide la créature, celui qui lui permet de distinguer le bien et le mal, le vrai et le
faux, etc. et qui peut l’absoudre, la purifier lorsqu’elle a commis un crime. On appelle cette
purification une expiation (32). Or, le meurtre de Dieu reste un crime; qui en
pardonnera l’homme, s’il a pris la place de Dieu? Comment faire pénitence, comment laver
notre main de ce sang (l. 21-23)?
Nietzsche va plus loin; tuer Dieu revient à effacer l’horizon d’un coup d’éponge, à
détacher la Terre du Soleil et par conséquent à valdinguer dans l’espace sans haut ni bas, dans
un néant infini puisque les « valeurs » de la religion se trouvent annihilées (l. 9-16). L’homme,
dans son existence, ressent alors une angoisse (33), car aucun pouvoir* supérieur
à lui ne peut l’aider; convaincu* du nihilisme fondamental dans lequel il a vécu jusqu’alors, il
doit inventer lui-même de nouvelles valeurs, un nouveau bien et un nouveau mal, un nouveau
haut et un nouveau bas.
Que faire si Dieu n’existe pas ? Tout est alors permis, comme l’avait remarqué Fiodor
Dostoïevski (cité par Sartre (1996, p. 36)) — mais l’homme a besoin de limites pour se
définir, de lois, d’interdits et de tabous, car dans le cas contraire, la société et donc l’humain
s’anéantiront. Les anciennes valeurs sont démonétisées; il faut donc les transvaluer
(34), les réinventer et par la même occasion réinventer l’homme, nous débarrasser
de l’homme comme créature pour devenir des surhommes (35), assez forts
pour dépasser le désespoir et l’angoisse, et pour transformer les qualités de l’homme moderne
(indépendance d’esprit, libre examen, individualisme*) en santé (36). La religion
Sec. II — Critique psychanalytique 115

rendait en effet les hommes malades par sa morbidité. Le surhomme est l’homme plein de
gaîté (37) parce qu’il s’est guéri de la maladie de la religion.

SECTION II

La religion comme émanant de la psyché humaine

Une deuxième ligne de critique peut être constituée quant à la religion : quelle psycho-
logie révèle-t-elle? Son caractère souvent irrationnel, voire inhumain, n’indique-t-il pas un
psychisme malsain? C’est la question que pose Freud à partir de sa théorie* psychanalytique.
Nous allons étudier cette dernière avant de revenir à la religion.

II.a Fondements de la théorie psychanalytique


Freud est un neurologue tentant de déterminer les causes* des névroses (38)
et des hystéries (39); celles-ci recouvrent un ensemble de troubles psychiques
dans lesquels le sujet* a conscience de la nature morbide de ses symptômes et maintient sous
une forme* ou sous une autre une adaptation à la réalité* (à la différence* de la psychose). Par
exemple, les troubles obsessionnels compulsifs (TOC) sont une forme* de névrose.
Les hystériques présentent des symptômes physiques (comme des paralysies, des toux, des
vomissements, etc.), mais aucune cause* physique ne peut les expliquer*. Freud fait l’hypo-
thèse que la cause* des névroses est psychique (40). Il met au point la méthode
psychanalytique qui lui permet de faire remonter à la surface de la conscience des souvenirs
et des traumatismes que le patient avait en apparence oubliés. Freud en conclut que le psy-
chisme ne peut se réduire à la conscience et qu’il doit comporter plusieurs parties. Ces parties
constituent autant de « lieux » dans lesquels nos désirs, nos idées, nos fantasmes circulent,
agissent ou bien restent bloqués; c’est pourquoi il propose des « plans » du psychisme, qu’on
appelle des topiques (41).

II.a.1 La première topique (1900)

La première topique distingue trois « lieux » dans le psychisme (Freud 1972, p. 76) : voir
figure 8.1 page suivante.
le Conscient : c’est la partie qui permet à l’individu* de prendre conscience de lui-même, de
son environnement, et de réagir en fonction des situations.
le Préconscient : c’est l’ensemble des souvenirs, des expériences que l’individu* emmagasine
durant son existence, et qui demeure disponible à chaque instant pour agir. Cette masse
énorme n’est pas consciente en tant que telle, sinon nous serions submergés par nos
souvenirs. Toutefois, elle n’est pas non plus inconsciente puisque nous pouvons y puiser
à chaque instant tout ce qui nous est utile pour agir.
l’Inconscient : il est également constitué de souvenirs, mais ceux-ci ne sont plus disponibles
pour le Conscient, car ils ont été refoulés (47). Est refoulé un désir in-
terdit, une scène insupportable, etc. tout ce qui semble dangereux pour la conscience
(notamment d’un point de vue moral), qui paraît menacer sa cohérence. Une force, que
Freud nomme censure (48), ou résistance (49), empêche
l’élément refoulé de revenir à la conscience — mais cette force n’est pas toute-puissante :
il y a un retour (50) du refoulé (51), retour déformé de fa-
çon à ce qu’il soit acceptable par la conscience, notamment par le symptôme névrotique,
mais aussi, chez les personnes « saines », par le rêve notamment.
116 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

Conscient (43)

Aller-retour

Retour du refoulé dans


Préconscient (42) les symptômes névro-
tiques, les rêves, les
lapsus, etc.

Résistance (44)

Refoulement (46)

Inconscient (45) Désir, souvenir…

Figure 8.1 — La première topique freudienne

II.a.2 La seconde topique (1923)

Freud, suite à une multitude d’observations et de réflexions, doit plus tard reconnaître
a) qu’il existe un réservoir de forces inconscientes plus primitives que les désirs refoulés :
les pulsions (52), présentes dès la naissance; b) que les processus de refoule-
ment sont eux-mêmes inconscients; c) que certaines forces agressives peuvent se retourner
contre l’individu* lui-même (sentiment de culpabilité, autopunition, etc.) Il propose donc
une nouvelle topique (Freud 1973, p. 4-5), elle aussi tripartite : voir figure 8.2.

Monde extérieur

Moi Surmoi

Ça

Parties du Moi qui


relèvent de l’Inconscient

Figure 8.2 — La seconde topique freudienne

Le Ça (53) est le réservoir primitif des pulsions inconscientes, dont le but est
la satisfaction (54) immédiate*. Elles sont en nous mais ne sont pas nous. Le Ça
Sec. II — Critique psychanalytique 117

ne connaît ni la contradiction (des émotions contradictoires y subsistent sans se contrarier),


ni l’opposition du bien et du mal. De plus, s’il est possible* de détourner les pulsions dans la
sublimation (55), il est impossible* de les détruire.
Le Moi (56) est le centre d’adaptation à la réalité* et correspond au Conscient
accompagné du Préconscient dans la première topique. Il contrôle les mouvements volontaires
et est chargé de la cohérence du sujet*. Dans cette fonction, il est tiraillé entre deux exigences
contradictoires : l’adaptation au monde extérieur (principe* de réalité*) et la maîtrise des
forces inconscientes, dirigées, elles, par le principe* de plaisir. Le Moi est chargé de satisfaire
les pulsions ou de leur résister, de s’adapter à la réalité* ou de la fuir (Freud 2016b, p. 18).
Le Surmoi (57) est inconscient, comme le Ça. Il est le résultat de l’inté-
riorisation des règles morales (58), c’est-à-dire des contraintes exercées par les
parents et les éducateurs. L’image des parents y est intériorisée non pas tels qu’ils sont, mais
tels qu’ils apparaissent à l’enfant — donc de façon souvent déformée, exagérée. Ceci explique
que la morale y puisse prendre des formes cruelles, violentes. Un Surmoi trop sévère peut
se transformer en véritable force d’agression contre l’individu* lui-même. Le Surmoi est
l’« idéal* du Moi » que le Moi doit essayer d’atteindre, idéal* formé par les attentes parentales
et l’éducation (Freud 2016b, p. 23).

II.b La religion est une illusion


Freud va donc montrer comment la religion dérive du psychisme humain, et il va l’iden-
tifier* à une illusion (59) (voir tableau 8.1).

Table 8.1 — Les différences* entre l’erreur et l’illusion (Freud 2013, p. 31-32)

Erreur Illusion

« La race aryenne est


Exemple 2+2=5
supérieure. »

Cause* ignorance désir

Perdure-t-elle
une fois non oui
corrigée?

Peut-elle se non oui


réaliser*?

L’illusion se distingue de l’ erreur (60) par son origine* (le désir humain)
et par son rapport à la réalité*; même corrigée, l’illusion perdure — mais en même temps,
l’illusion peut être dite productive (61). Par exemple, la légende d’Icare ex-
prime le désir de l’homme de voler comme un oiseau, désir qui engendra au fil de l’histoire
des illusions chez beaucoup d’inventeurs qui crurent* (en le payant souvent de leur vie) avoir
percé le mystère du vol; néanmoins, à force de tentatives, l’homme finit par réussir à voler.
118 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

II.b.1 Un désir de protection

De même, la religion est une illusion efficace, parce qu’elle civilise (62)
l’homme; elle combat ses pulsions antisociales et anticulturelles qui favorisent le retour à
un état de nature conflictuel et anarchique. Elle le fait en humanisant (63) la
nature, c’est-à-dire en attribuant aux forces de cette dernière (en elles-mêmes aveugles) un
esprit, une âme analogue* à l’esprit humain (par exemple quand on parle de « mère Nature »)
(Freud 2013, p. 14-17).
La détresse humaine devant l’indifférence* de la nature ou la cruauté du destin est alors
soulagée car l’homme retrouve de manière illusoire dans la nature un peu de lui-même. Il
donne à ces forces le caractère du père (64), c’est-à-dire qu’elles suscitent chez
lui à la fois un sentiment de protection (65) et une crainte (66).
Les idées* religieuses sont donc une illusion parce qu’elles émanent, non d’une observation de
la réalité*, mais a) du besoin de se défendre contre l’écrasante suprématie de la nature et b) du
désir de corriger les imperfections de la culture.
La religion émane de la détresse adulte, qui prolonge la détresse infantile, suscitée par
l’idée* qu’on ne pourra jamais se passer de protection contre des forces puissantes* et incon-
nues : l’homme a besoin d’une protection paternelle (67), de la part d’un père
réel* pendant l’enfance, ou d’un père fantasmé (68) à l’âge adulte (Freud 2013,
p. 43). On retrouve même, dans les sentiments qu’inspire le père (admiration et crainte),
l’ambivalence du sentiment du sacré.

II.b.2 L’irrationalité des dogmes

L’illusion est le plus souvent irrationnelle; dans la religion, les dogmes (69)
sont des affirmations irrationnelles parce que révélées (70), c’est-à-dire que
l’homme, avec sa seule raison, n’aurait pu les déduire; il a fallu qu’une autorité surnaturelle
nous communique ces vérités. Or, s’ils sont irrationnels, sur quoi l’autorité des dogmes repose-
t-elle?
En général*, répond Freud, sur rien d’autre que sur l’interdiction sociale de les
remettre (71) en question (72), interdiction elle-même fondée* sur la
conscience de la fragilité (73) de leurs bases (74). Les dogmes sont
incohérents et ne peuvent être prouvés (Freud 2013, p. 27-28).
L’attitude que Tertullien, un Père de l’Église, recommande est ainsi le « Credo quia
absurdum », « Je crois* parce que c’est absurde. »

Le Fils de Dieu est mort ? Il faut y croire puisque c’est absurde. Il a été enseveli, il
est ressuscité : cela est certain puisque c’est impossible. (Tertullien 1975, p. 229)

Il faudrait embrasser l’absurdité des dogmes, parce qu’elle serait précisément le signe de
leur origine* divine; cette attitude les soustrait entièrement aux exigences de la raison* pour se
fonder* uniquement sur le sentiment intérieur de leur vérité. Or, ce sentiment ne peut être que
subjectif* (Freud 2013, p. 28-30); on ne peut contraindre* personne de croire* à ces dogmes,
parce qu’ils sont des absurdités — et même si l’on le pouvait, pourquoi faudrait-il croire* à
ces absurdités et pas à d’autres?
Il importe de remarquer que, s’il serait bien sûr merveilleux que Dieu existât comme
nous le dit la religion, il est toutefois curieux et même révélateur que l’existence de Dieu soit
exactement ce que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes (Freud 2013, p. 34). Ce n’est
pas parce qu’il serait beau que Dieu existât que Dieu existe; il ne faut pas prendre ses désirs
pour des réalités*. La religion est donc une illusion, analogue* à une névrose. Cette dernière
Sec. III — Critique sociologique 119

est un comportement compulsif et morbide 1 destiné à éteindre une angoisse irrationnelle;


la différence* est que la névrose paraît anormale parce qu’elle est individuelle*, alors que la
religion paraît normale parce qu’elle est en réalité* une névrose collective (75).
Son irrationalité* passe donc inaperçue, et elle évite dans la plupart des cas à la personne la
peine de se constituer une névrose personnelle (Freud 2013, p. 44).

SECTION III

La religion comme émanant de conditions socioéconomiques

On peut enfin critiquer la religion sur la base des conditions socioéconomiques dans
lesquelles elle trouve son origine*, comme le soutient la tradition marxienne. Cette dernière
identifie* la religion à une idéologie (76).

III.a Qu’est-ce qu’une idéologie ?


Une idéologie*, comme le déclarent Marx et En-
gels, est une forme* de pensée émanant de conditions
socioéconomiques particulières* (par exemple le ca-
pitalisme) et capable de diriger les énergies humaines
et de façonner les institutions (Marx et Engels 2016,
p. 17-18). La pensée humaine, la conscience, n’est pas
libre pour Marx; la façon dont nous pensons est dé-
terminée par les conditions matérielles
(77) dans lesquelles nous vivons. L’idéologie* a pour
caractéristique de refléter l’existence aliénée, déshu- Figure 8.3 — Une camera obscura
manisée et parcellaire des êtres humains à travers une
représentation distordue (78) et faussée (79) parce qu’elle sert
les intérêts de la classe dominante. L’image de l’idéologie* est la camera obscura, la chambre
obscure où l’image que l’on voit est reflétée à l’envers. Par exemple, le capitalisme piège les
hommes dans des relations* d’échanges de biens, mais l’idéologie* représente ces dernières
comme du libre échange.
La fonction de l’idéologie* est donc la dissimulation (80) des conditions
réelles* de vie et de l’exploitation des classes dominées. Néanmoins, Louis Althusser lui
ajoute une autre fonction, plus positive : elle permet d’assurer la cohésion sociale
(81) parce qu’elle prépare les êtres humains aux rôles que requièrent d’eux les relations*
de production (Althusser 1972, p. 239).

III.b La religion est une idéologie


L’idéologie* est donc une entité abstraite* visant à légitimer*, en la représentant de façon
faussée, une situation socioéconomique concrète*. C’est précisément ce que fait la religion,
soutient Marx : la religion propose l’espoir en un monde futur, posthume, où les bons seront
récompensés et les méchants châtiés, où les opprimés seront récompensés pour avoir supporté
l’oppression qui les frappe, où la misère humaine sera justifiée parce qu’elle vise à mériter
le paradis. Or, la religion, en tant que telle, est à la fois l’ expression (82) de
la misère réelle* (socioéconomique) et une protestation (83) contre la misère
1. Par exemple, les flagellations et les mortifica-
tions que s’imposent encore certains croyants* rap-
pellent les troubles obsessionnels compulsifs.
120 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

réelle*. Elle est un symptôme du malheur de l’homme, mais elle ne lui propose qu’un bonheur
illusoire qui ne peut qu’atténuer sa misère sans y apporter de solution, tout comme une drogue
ne peut qu’atténuer la douleur d’une maladie sans traiter sa cause*; la religion est l’
opium (84) du peuple (85) (Marx 1976, p. 51-53).
Nier la religion, c’est donc nier le bonheur illusoire du peuple et exiger son bonheur
réel (86); c’est pointer du doigt l’état d’oppression où l’homme a besoin d’illusions
telles que la religion pour pouvoir supporter de vivre, afin de le supprimer. La religion parle de
cette vie comme d’une « vallée de larmes » (Ps 83.7); or, le problème n’est pas tant le bonheur
illusoire qu’elle promet, que le fait* même que l’homme ait besoin de religion parce qu’il n’a
pas encore pris en main les conditions matérielles* dans lesquelles il vit. Sitôt que cette vie ne
sera plus (socioéconomiquement) une vallée de larmes, le besoin de religion disparaîtra de
lui-même.

À retenir & conclusion

— Pourquoi se préoccuper des dieux ? Étant parfaitement heureux, ils ne se préoccupent pas de
nous et ne nous jugent pas. La religion n’a pas à s’appuyer sur la peur.
— À l’inverse, la conscience de la misère de l’homme amène à se vouer à Dieu.
— La religion et la foi sont adverses, car celle-là est pétrie de valeurs immanentes tandis que
celle-ci exprime une transcendance.
— La religion est contraire à la vie : elle est un nihilisme.
— La prise de conscience de ce fait engendre la mort de Dieu. Cette dernière entraîne une rééva-
luation de toutes les valeurs, et une nouvelle humanité.
— La psychanalyse considère les névroses comme l’expression de souvenirs et de désirs refoulés
hors de la conscience.
— L’illusion se distingue de l’erreur.
— La religion est une illusion car elle exprime un désir de protection paternelle.
— L’irrationalité des dogmes qu’elle promeut, et le manque de fondements de ceux-ci, la révèle
comme névrose collective.
— La religion est une idéologie, une représentation faussée du réel visant à asseoir une domina-
tion sociale.
La critique du fait* religieux s’opère donc principalement* à partir de ses effets sur la conscience
humaine : on la considère soit comme la cause*, soit comme le symptôme d’un problème inhérent à
cette conscience, ou à la vie qu’elle manifeste. Par conséquent, on s’intéresse aussi à sa relation* avec
la liberté humaine, puisqu’elle peut la menacer.

Pour aller plus loin

Prolongements philosophiques

Proslogion Un essai de preuve de l’existence de


Anselme
Dieu.
Sec. III — Critique sociologique 121

A-t-on le droit* de juger le texte sacré à


Averroès Discours décisif l’aune de la raison? Doit-on croire aveu-
glément?

Un dialogue qui oppose un athéisme


Entretien d’un philosophe confiant et rationnel à une foi assez mes-
Diderot
avec la maréchale de *** quine.

La position d’une morale qui, entre


Épicure Lettre à Ménécée autres, se dégage de la peur générée par
la religion.

La foi comme paradoxe et comme dépas-


Kierke-
Crainte et tremblement sement de la condition humaine imma-
gaard
nente*.

Une apologétique de la religion chré-


Pascal Pensées tienne, qui sauve l’homme plongé dans
la misère sans Dieu.

Euthyphron Qu’est-ce que la piété? Nous légitime*-


Platon
t-elle à enfreindre la morale?

« Profession de foi du Un plaidoyer pour une religion natu-


Rousseau vicaire savoyard » (4e relle, et une critique des religions insti-
partie de l’Émile) tuées.

Textes littéraires et scientifiques

L’irruption joyeuse du surnaturel (à la


Boulga- Le Maître et Marguerite fois divin et diabolique) dans l’URSS
kov
stalinienne.

Dieu existe-t-il? S’il existe, comment


Dos- rendre compte du mal dans le monde
Les Frères Karamazov
toïevski — et s’il n’existe pas, comment poser des
limites?

Le désespoir existentiel qui mène à un


Goethe Faust
pacte avec le diable.

La religion comme illusion; a-t-elle en-


Freud L’Avenir d’une illusion
core un avenir?

Critique de la théodicée, de la justifica-


Voltaire Candide
tion de l’existence du mal.
122 Chapitre 8 — Comment critiquer le fait religieux ?

Références audiovisuelles

Les rapports de la foi et de la raison; le


Annaud Le Nom de la rose conservatisme de la religion en réaction
au progrès et au savoir.

Quelle foi adopter? Qu’est-ce qui, dans


Bergman Le Septième Sceau
la foi, peut nous sauver de la mort?

Le combat de la pensée et du savoir


Chahine Le Destin contre l’intégrisme religieux et l’obscu-
rantisme.

Le jazz permet d’exprimer un amour


Coltrane A Love Supreme supérieur à tout amour immanent*,
l’amour de Dieu.

La foi individuelle* contre l’institution


Dreyer La Passion de Jeanne d’Arc
religieuse.

La religion comme outil de régulation


Rivette La Religieuse sociale, comme créatrice de marginalités
où rejeter les indésirables.

Le récit d’un cheminement personnel


Sweeney Letting Go of God au travers d’une crise spirituelle jusqu’à
un athéisme confiant.
Quatrième partie

Vivant, matière, esprit, désir et raison

123
Le vivant n’est-il que matière?
CHAPITRE 9
Le physicien devra prendre scrupule qu’il
est le bras droit d’un souverain très
temporaire, obtus et probablement
criminel. Ce qu’il modifie ou transpose,
ce sont des lois graduées, tenues au secret
dans la chair tractive des hommes. Canon
d’extérieur retourné, il tire sur une cible
d’âme. Celle-ci apparaît à ses spendides
yeux fermés tel un soleil réactualisé, un
fleuve sans son terme d’océan.
Char.

Au-delà des phénomènes culturels dont nous venons d’achever l’étude, la question « Qu’est-
ce que l’homme? » réclame de porter notre intérêt sur ce qui va essentiellement* le définir
— et en particulier, étant donné que l’homme possède une conscience, sur ce qui supporte
cette conscience (la matière, le corps), sur ce que cette conscience peut faire (ce que sont
l’esprit, le désir, la raison) et enfin sur l’existence même de cette conscience.

SECTION I

Détermination de la matière

Dans son emploi courant, le mot « matière* » revêt deux sens principaux* : a) ce dont
une chose est faite (l’étoffe d’un vêtement, le contenu d’un discours, etc.); b) l’ensemble de la
réalité* physique, extérieure et indépendante de la pensée.
Le sens a) remonte à une origine* technologique et artificialiste : le grec ὕλῃ (hulê) et le
latin materia désignent tous deux les matériaux* à usage artisanal : le fer du forgeron, l’argile
du potier, le marbre du sculpteur, etc. La matière* se définit donc en opposition avec le
produit fini (1) du travail humain (2).
De plus, si l’on pense à l’anglais stuff ou à l’allemand Stoff, qui insistent sur la consistance
physique de la matière*, on peut caractériser cette dernière comme ce qui possède une épaisseur,
une densité, comme ce qui pèse et résiste — en un mot, comme ce qui se touche

125
126 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

(3). La matière* est manipulée (4) dans un corps à corps alors que la pensée est
contemplée (5) de loin, à distance.
Le sens b) découle du sens a); il désigne la matière* comme matériau antérieur à l’
action (6) qui le soumet, et donc comme réalité* extérieure à la pensée.

I.a Matière et forme


En philosophie, l’appréhension la plus ancienne (elle remonte à Aristote) et la plus
courante de la matière* l’oppose à la forme (7).
J’entends par matière, par exemple l’airain, par forme, la configuration qu’elle revêt,
et par le composé des deux, la statue, le tout concret. (Aristote 1974, p. 242)
La matière* est un substrat, un support sans forme* ni limite, mais qui a la potentialité*
de recevoir une forme* universelle* et par conséquent de l’ individuer (8), de la
rendre concrète* et singulière*. Elle est une réserve de puissance (9) d’
être (10).
La forme* est donc acte* et la matière* est puissance* : celle-ci reste indéterminée tant
que celle-là ne l’a pas configurée. Par exemple, l’idée de vase est universelle* mais n’existe pas
encore, alors que cette quantité d’argile est singulière* et a la possibilité* (la puissance*) d’être
modelée en forme* de vase; en d’autres termes on peut lui imposer la forme* ou l’idée* de vase.
Dans cette optique, on ne peut connaître ce qu’est la matière*, puisqu’on ne peut connaître que
ce qui est déterminé (11), ce qui a telle ou telle caractéristique, et qui est donc
informé (12) (qui a reçu une forme*); la matière* n’est rien en elle-même, à part
la propriété de recevoir (13) une forme (14). Enfin, la matière* est
ce qui va parfois faire échec à la forme* parfaite, résister à son imposition en provoquant
inachèvement et malformations (par exemple, les monstres). Elle est donc responsable de la
laideur et du mal dans le monde.
Cependant, l’ atomisme (15) antique, initié par Démocrite et continué
par l’épicurisme, donne a priori une forme* propre à la matière* : Épicure et ses disciples
imaginent ainsi des atomes ronds, crochus, aigus, etc.

I.b Matière et pensée


Au xviie siècle, on donne à la matière* la forme* de l’espace géométrique*, ce qui la rend
connaissable. C’est à Descartes que l’on doit cette redéfinition : la matière* est par lui
fermement distinguée de l’ esprit (16) parce qu’ils ne possèdent pas du tout
les mêmes caractéristiques. La matière* est ce qu’il appelle une chose étendue
(17), c’est-à-dire que sa propriété principale* est l’extension dans l’espace, le fait* d’avoir une
certaine forme* et de subir un certain mouvement, etc. (Descartes 1971, p. 65). Les propriétés
de la matière* la rendent mathématisable (18). Par contre, l’esprit comme chose
qui pense (19) n’a pas d’extension spatiale, mais il peut penser, avoir une activité
mentale, alors que la matière* ne le peut pas.
Le problème de cette distinction radicale entre esprit et matière* transparaît quand on parle
de cette chose matérielle* à laquelle nous sommes rattachés en tant qu’esprits : le corps
(20). Comment, si matière* et esprit n’ont aucune propriété en commun, peuvent-ils
interagir? Comment par exemple puis-je sentir la faim, par exemple, et inversement, comment
puis-je mouvoir mon bras à partir d’un acte de mon esprit?
Descartes pose deux substances existant indépendamment l’une de l’autre, le corps et
l’esprit : il est dualiste (21). Au dualisme s’oppose le monisme (22),
qui pose l’existence d’une seule (μόνος, monos) substance. Le monisme peut poser que seule la
matière* existe, auquel cas on parle de matérialisme (23) (Julien Offray de
Sec. II — En quoi le vivant se distingue-t-il de la matière ? 127

La Mettrie, Diderot, Marx, etc.) ou aujourd’hui de physicalisme (24)


— ou alors que seul l’esprit existe, et non la matière*, auquel cas on parle d’ idéalisme
(25) ou d’ immatérialisme (26) (Berkeley).

I.c Matière et vie


Une dernière façon d’aborder la matière* est de la distinguer de la vie (27).
Un corps vivant est capable d’agir en vertu d’un principe* interne, mais ceci est impossible*
à la matière* elle-même, en vertu du principe* d’inertie 1 . La matière*, à la différence* de la
vie, n’est pas dynamique (28); elle ne connaît de mouvement qu’en vertu d’une
cause* extérieure.

SECTION II

En quoi le vivant se distingue-t-il de la matière ?

Cette question de la différence* éventuelle entre matière* et vie est plus importante qu’il
n’y paraît : en effet, elle pose la question de la différence* entre la physique (29)
(en tant que science de la matière* en général*) et la biologie (30) (en tant que
science de la vie en particulier*). Ne peut-on réduire celle-ci à celle-là? La vie est-elle autre
chose que des interactions physico-chimiques (31)? Que veut dire Heideg-
ger quand il dit qu’« [i]l est vrai qu’on peut […] concevoir le vivant comme une grandeur
spatio-temporelle de mouvement, mais [qu’]alors on ne saisit plus le vivant » (Heidegger
1962, p. 105)?

II.a La possibilité d’une théorie biologique


Comment définir la vie? On définit en général* un être vivant comme un ensemble
organisé (32), capable d’ assimiler (33) des substances prélevées
dans le milieu et de se reproduire (34). La cellule (35) est la plus
petite unité possédant ces propriétés. Dans cette optique, le réductionnisme
(36) (la réduction des lois biologiques aux lois physiques) n’est pas pertinent. Toutefois, le
problème n’est pas si simple; on a défini ici la vie par les phénomènes qui la manifestent, non
en elle-même.
En biologie contemporaine, le principe* est que rien dans l’organisme ne peut être supposé
qui ne puisse être analysable* en facteurs biochimiques (37), à condition de tenir
compte d’un cadre d’analyse* où il soit fait état des circonstances spécifiques* de déploiement
des processus physico-chimiques. C’est un réductionnisme de principe*, mais non strict,
car la vie peut être décomposée en différents* paliers d’observation (qui correspondent aux
différentes* circonstances de déploiement des processus physico-chimiques) : structures infra-
cellulaires, cellules, tissus, organes, organismes, espèces, populations, écosystèmes, etc. et tous
ces paliers sont interdépendants les uns des autres — mais ne se réduisent pas les uns aux
autres.
Il y a théorie* biologique, par rapport à une théorie* physique, dans la mesure où la
construction des arguments explicatifs* de la vie permet de relier divers paliers structuro-
fonctionnels entre lesquels se répartissent les phénomènes vitaux. La biologie ne peut donc se
contenter de demander à la physique de rendre compte, par la simple analyse* des phénomènes
1. L’inertie est le fait* qu’un corps garde la même
vitesse et la même direction, sauf si un autre corps
vient interférer dans sa course.
128 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

Figure 9.1 — Le contraste entre physique et biologie [Munroe]

atomiques et moléculaires et des forces fondamentales* à l’œuvre dans l’univers, de la com-


plexité du phénomène du vivant. Le réductionnisme ne peut pas être strict, mais uniquement
de principe*; il faut aussi un point de vue holistique (38) (du grec ὅλος, entier),
prenant en compte la globalité du système d’un être vivant à chaque palier d’organisation.

II.b Le statut particulier de la vie


On peut donc dire que la vie n’est pas totalement réductible aux caractéristiques fondamen-
tales* de la matière inerte (39). Cela signifie-t-il que l’on ne puisse l’analyser*
en des termes objectifs*, qu’elle se ramène à un mystère scientifiquement inexplicable*?

II.b.1 Le vitalisme

C’est ce que soutient le vitalisme (40), pour qui il existe en chaque être
vivant un « principe* vital », distinct à la fois de l’âme pensante et des propriétés physico-
chimiques du corps, gouvernant les phénomènes de la vie. Par exemple, la médecine orientale a
pour principe* l’existence du « qi » (氣). La vie se ramène à une force plus ou moins obscure,
inanalysable* en termes physico-chimiques, dont la caractéristique essentielle* est la résistance
à la mort (41), c’est-à-dire aux agressions du milieu extérieur. Voir le texte suivant
de Xavier Bichat.
On cherche dans des considérations abstraites la définition de la vie ; on la trouvera,
je crois, dans cet aperçu général : La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort.
— Tel est en effet le mode d’existence des corps vivants que tout ce qui les entoure tend
à les détruire. Les corps inorganiques agissent sans cesse sur eux ; eux-mêmes exercent
5 les uns sur les autres une action continuelle ; bientôt ils succomberaient s’ils n’avaient
Sec. II — En quoi le vivant se distingue-t-il de la matière ? 129

Figure 9.2 — Un exemple d’argument créationniste [Jones]

en eux un principe permanent de réaction. Ce principe est celui de la vie ; inconnu dans
sa nature, il ne peut être apprécié que par ses phénomènes ; or, le plus général de ces
phénomènes est cette alternative habituelle d’action de la part des corps extérieurs, et
de réaction de la part du corps vivant, alternative dont les proportions varient suivant
10 l’âge. (cité dans Bardenat (1824, p. 1-2))
La biologie du xxe siècle a néanmoins porté des coups fatals au vitalisme, en synthétisant*
des molécules d’origine* organique telles que l’urée ou en découvrant la mort cellulaire
programmée ou apoptose (42) (chute des feuilles d’un arbre, mort des cellules
qui forment* les intervalles entre les doigts et les orteils d’un embryon, desquamation de
l’épiderme, etc.) Au lieu de résister à la mort, la vie apparaît plutôt comme l’ensemble des
phénomènes « qui sont capables d’utiliser la mort ». Albert Szent-Györgyi déclare ainsi
que « la vie n’existe pas »; en d’autres termes, elle n’est pas un objet* de recherche biologique
(Atlan 2002, p. 15-18).

II.b.2 L’émergentisme
L’inconvénient du vitalisme est qu’il inhibe toute possibilité* d’explication* de la vie
en elle-même. Il faut l’éviter, tout en conservant la différence* holistique de la vie d’avec les
propriétés physico-chimiques de la matière* inerte. On peut trouver une solution dans le
modèle émergentiste (43).
Lorsque des systèmes simples font apparaître, par leurs interactions ou leur évolution,
un autre niveau de complexité, une propriété qu’il est difficile de prévoir ou de décrire par la
seule analyse* de ces systèmes pris isolément, on dira que cette nouvelle propriété est
130 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

émergente (44). On considère par exemple que le refroidissement de l’eau va conduire


à son organisation en glace sans avoir à descendre au niveau du comportement de chaque
molécule d’oxygène et d’hydrogène; c’est bien plutôt la liaison « hydrogène » établie en
structure tétraédrique entre ces atomes qui va créer l’état solide de l’eau, c’est-à-dire la glace.
Un niveau n va donc donner naissance, à partir d’un certain niveau de complexité, à un
niveau n + 1, doté de propriétés non totalement analysables* dans les termes du niveau n.
Jerry A. Fodor imagine par exemple un « économiste immortel » qui tenterait en vain de
déduire des principes* économiques d’une connaissance de la physique et de la distribution
des qualités physiques dans l’espace-temps : les interactions économiques restent néanmoins
incompréhensibles* si on s’en tient à un niveau physico-chimique (Fodor 1974, p. 104).
La vie est émergente parce qu’à la fois elle n’est pas une propriété mystérieuse des êtres
vivants (on peut la ramener à une propriété émergente) et qu’elle ne se réduit pas aux interac-
tions physico-chimiques dont elle dépend. Un être vivant est donc un ensemble de propriétés
matérielles* dont les parties sont en relations* tellement complexes et structurées qu’on ne peut
l’étudier uniquement par des techniques d’ analyse expérimentale (45). Tout
phénomène biologique est donc collectif (vol d’oiseau, insectes sociaux, métabolisme cellu-
laire, etc.) et ne peut être expliqué* qu’à la faveur de ce qu’on appelle un environnement
intégratif (46).
Un environnement intégratif est un système où des niveaux de complexité croissante sont
imbriqués les uns dans les autres et où chaque niveau n possède des propriétés émergeant de
la complexité organisée 1 du niveau n − 1 tout en ne s’y réduisant pas, et tout en ne pouvant
rendre compte, par la seule considération de ses éléments non reliés, des propriétés émergentes
du niveau n + 1. Les niveaux de l’environnement intégratif (différenciés* d’ailleurs de façon
plus ou moins arbitraire dans la continuité du réel*) sont la physique (47) (les
relations entre les atomes), la chimie (48) (la création d’éléments par les liaisons
moléculaires), la biologie (49), la représentation perceptive (50)
(dans la conscience) et la socialité (51) (chez les humains).
La biologie se distingue encore de la physico-chimie en ce que cette dernière fonctionne
selon le principe* de l’ entropie (52) (la tendance d’un système à se désordonner),
alors que la vie est néguentropique (53), comme l’a remarqué Erwin Schrö-
dinger (Schrödinger 1944, p. 25) : dans un organisme, l’entropie, au lieu d’augmenter, reste
stable ou même diminue, ce qui pourrait être la définition de l’ organisation
(54) par opposition à la structuration, plus liée aux atomes et aux molécules.
Prenons l’exemple de l’ADN. De grosses molécules de dix à cinquante atomes, à partir de
réactions chimiques catalysées par des enzymes, vont se constituer atome par atome : acides
nucléiques, lipides, protéines, etc. Elles se combinent ensuite pour former* des macromolécules
de plusieurs milliers d’atomes qui n’existent pas en dehors du vivant (55). Un
brin d’ADN peut ainsi compter 150 milliards d’atomes assemblés : on ne peut néanmoins
rendre compte des propriétés de cette molécule en additionnant les propriétés physiques
de ces atomes. Pour les expliquer*, il faut tenir compte de leur ordre et de leur forme* dans
l’espace, selon des lois qui ne seront pas celles de la physique ou de la chimie minérale. Enfin,
l’important dans l’ADN est l’ordre dans lequel sont disposées les bases azotées : il va ainsi
composer un code (56). La propriété de coder correspond donc aussi à une
propriété émergente.
Les domaines physico-chimique et biologique ne sont cependant pas stratifiés, ne sont
pas séparés par des solutions de continuité : les forces physiques (liaisons entre atomes) sont
nécessaires* aux propriétés chimiques (acidité), biochimiques (structure bi-hélicoïdale) et

1. C’est-à-dire que les éléments d’un niveau sont


liés de façon définie et stable.
Sec. II — En quoi le vivant se distingue-t-il de la matière ? 131

biologiques (codage) de l’ADN, mais chacun de ces niveaux est différent* et spécifique*.
L’émergence se trouve être le fruit d’une dynamique constructive (57), d’une
auto-organisation (58).

II.b.3 Le milieu intérieur

Un exemple de propriété émergente de la vie, note Claude Bernard, est l’


autorégulation (59) : l’organisme arrive à maintenir un équilibre harmonique, en
dépit des attaques du milieu extérieur. Cette autorégulation englobe bien sûr des phénomènes
de chimie organique (glycogenèse du foie, rythmes cardiaque et ventilatoire, sudation, miction,
faim, soif, etc.) mais ne peut se réduire à leur simple énumération : tous ces phénomènes sont
intégrés (60) dans un système qui les dépasse, et la vie est la propriété qui émerge
de leurs interactions. Cette autorégulation est nécessaire* à l’organisme car il entre sans cesse
en interaction avec le milieu extérieur (61) par la respiration, la reproduction,
etc.
Le milieu extérieur est l’environnement d’un corps ou d’un organisme considéré comme
un système; Bernard développe la notion de milieu intérieur (62), qui re-
couvre l’ensemble des précieux fluides corporels nécessaires* à la survie de l’organisme (sang,
lymphe, etc.) (Bernard 1966, p. 104). Les animaux les plus développés (ceux à sang chaud) sont
plus indépendants (63) du milieu extérieur que les autres; c’est-à-dire que le
milieu intérieur protège les organes et leur fonctionnement égal* au fil du temps de l’influence
du milieu extérieur. Ce milieu intérieur est toujours en interaction avec le milieu extérieur,
mais plus l’organisme se perfectionne, plus il s’isole de ce dernier. L’objectif* du milieu in-
térieur est l’ homéostasie (64), c’est-à-dire sa propre stabilité dans le maintien
de l’ensemble des paramètres physico-chimiques qui conservent l’organisme en vie (Bernard
1966, p. 135-143).

II.c L’organisme
Comment définir un organisme?
a) Il dispose d’un milieu intérieur en relation* avec le milieu extérieur.
b) Il ne peut vivre que dans un environnement bien défini, mais son milieu intérieur n’est pas
l’effet de cet environnement.
c) Il reçoit des stimulations adéquates ou inadéquates à son milieu intérieur; il doit choisir
entre ces différents* stimuli et surmonter les stimuli négatifs.
Choisir, c’est organiser (65), ce qui signifie apporter un ordre cohérent
(66) à un ensemble afin de l’adapter à sa destination (67) : l’organisa-
tion est plus que la simple structure, laquelle peut se ramener à des relations* atomiques ou
moléculaires — elle émerge des interactions physico-chimiques et ne se réduit pas à elles. Un
organisme ne survit, par conséquent, que s’il organise ses milieux extérieur et intérieur (se
montrant par là même néguentropique) : par exemple, construire un nid, respirer, digérer,
modifier son environnement, sont des façons pour le vivant d’organiser son milieu.
La biologie sera donc toujours une science ambiguë (68) : elle aura d’une
part l’objectif* de prédire (69) de façon analytique (70) en recou-
rant à des modèles réductionnistes (physico-chimiques), et d’autre part l’ambition d’une
cohérence (71) plus haute, synthétique (72) (un sens), rendant
compte du caractère intégré de ces phénomènes physico-chimiques dans la vie — ce que
montre la part toujours importante d’impondérables dans l’expérimentation biologique,
par opposition avec l’expérimentation physico-chimique. La volonté architectonique
132 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

(73) (de systématisation) y prévaut toujours sur la volonté de prédire avec rigueur (c’est-
à-dire physiquement, analytiquement*). La biologie ne peut donc être une science totalement
objective*, parce qu’elle vise non seulement l’analyse*, mais aussi la synthèse* — par exemple
quand elle envisage la notion de territoire. Cette notion implique que l’environnement du
vivant ait un sens, comme les mots ont un sens et ne correspondent pas seulement à des sons
aléatoirement proférés.

SECTION III

Le vivant est-il réductible à une machine ?

Cette irréductible ambiguïté est décelable dans le débat ancestral sur la compréhension*
de la façon dont les fonctions biologiques et l’organisation du vivant apparaissent.

III.a Finalisme et mécanisme


III.a.1 Le finalisme

La compréhension* classique de la biologie part d’Aristote pour déterminer comment


le vivant apparaît (Aristote 1956, p. 136-138). Le philosophe distingue, dans la réalité* d’une
cause efficiente/motrice (maçon)
chose, quatre (74) causes* expliquant* l’existence de cette chose.
La cause* la plus importante, soutient Aristote, est la cause* finale (75),
cause matérielle parce qu’elle explique* ultimement pourquoi la chose existe. Par exemple, nous avons des
cause formelle
(briques, ciment,
tuiles, etc.)
+
(plan de la maison) mains, mais nous ne pourrions nous en servir sans intelligence { 230, no 1}. Qui alors est
apparue la première, de la main (l’ organe (76)) ou de l’intelligence (la
= fonction (77))? Aristote est finaliste*, parce qu’il pose que la fonction crée
l’organe (78) : c’est parce que nous avons l’intelligence que nous avons des mains.
En effet, la main diffère* de la patte du lion ou de la serre de l’aigle, en ce qu’elle est
polyvalente (79) : elle n’est pas un seul outil, mais une infinité d’outils, alors que le
lion ou l’aigle ne peuvent se servir de leur patte ou de leur serre que d’une seule façon (l. 8-12).
Sa configuration même suppose la présence d’une intelligence.
Le problème du finalisme* est de déterminer d’où provient cette intelligence, cette fonc-
cause finale tion qui a créé l’organe. On l’attribuera en général* à Dieu comme ordonnateur de la nature;
(habitation)
en effet, la nature est comme une horloge en ce qu’elle fonctionne de façon harmonieuse,
comme le ferait une machine; or, à une horloge, il faut un horloger pour exister — donc,
par analogie (80), le monde a été créé par un « grand horloger » (Paley 2009,
p. 1-2).
De même, on appelle, en cosmologie contemporaine, l’idée* selon laquelle, étant donné
qu’existent des êtres conscients tels que nous, l’univers et ses paramètres fondamentaux* peu-
vent ou doivent (selon les formulations) être ajustés de façon à ce que ces êtres conscients
apparaissent, le principe* anthropique (81). En d’autres termes, notre existence
est explicable* parce que l’univers est fait pour que nous apparaissions. Albert Einstein,
par exemple, même s’il récusait toute croyance en un dieu personnel, a évoqué « l’harmonie
des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines
et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire » (Einstein
1979, 19 sv.)

III.a.2 Critique du finalisme

Tout cela est bel et bon, mais le finalisme* débouche sur des absurdités. Dire qu’un poumon
existe pour respirer, ou un œil pour voir, est encore superficiellement acceptable; mais le
Sec. III — Le vivant est-il réductible à une machine ? 133

Figure 9.3 — Le créationisme est une forme* de finalisme* [Tegler]

principe* anthropique est assez douteux lorsqu’on considère ce qu’on appelle les « harmonies
de la nature ». Les « harmonies de la nature » ressortissent à une vision assez naïve
(82) du monde; par exemple, Flaubert a relevé avec cruauté, dans son Dictionnaire
des idées reçues, les affirmations de Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre selon
lesquelles, par exemple, le melon a été divisé en côtes pour être mangé en famille, et la citrouille
a été faite plus grosse pour être mangée avec les voisins! De même, La Fontaine écrit la
fable « Le Gland et la Citrouille » pour se moquer du finalisme* (La Fontaine 1995, p. 271).
{ L’évolution de l’œil (documentaire de PBS)} { L’évolution de l’œil (extrait de Cosmos)}
Philosophiquement, Spinoza considère le finalisme* comme une illusion
(83). En effet, il revient à considérer que la nature a été faite pour nous, au moyen d’un
raisonnement par analogie*.
[L]es hommes agissent toujours en vue d’une fin, c’est-à-dire en vue de l’utile qu’ils
désirent ; d’où il résulte qu’ils ne cherchent jamais à savoir que les causes finales des
choses une fois achevées, et que, dès qu’ils en ont connaissance, ils trouvent le repos, car
alors ils n’ont plus aucune raison de douter. S’ils ne peuvent avoir connaissance de ces
5 causes par autrui, il ne leur reste qu’à se tourner vers eux-mêmes et à réfléchir aux fins
qui les déterminent d’habitude à des actions semblables, et à juger ainsi nécessairement,
d’après leur naturel propre, celui d’autrui. En outre, ils trouvent en eux-mêmes et hors
d’eux-mêmes un grand nombre de moyens qui leur servent excellemment à se procurer
ce qui leur est utile, comme, par exemple, les yeux pour voir, les dents pour mâcher,
10 les herbes et les animaux pour s’alimenter, le soleil pour s’éclairer, la mer pour nourrir
les poissons, etc. ils finissent donc par considérer toutes les choses naturelles comme
des moyens pour leur utilité propre. Et comme ils savent que ces moyens, ils les ont
trouvés, mais ne les ont pas agencés eux-mêmes, ils y ont vu une raison de croire qu’il y a
quelqu’un d’autre qui a agencé ces moyens à leur usage. Car, ayant considéré les choses
15 comme des moyens, ils ne pouvaient pas croire qu’elles se fussent faites elles-mêmes ;
mais, pensant aux moyens qu’ils ont l’habitude d’agencer pour eux-mêmes, ils ont dû
conclure qu’il y a un ou plusieurs maîtres de la Nature, doués de la liberté humaine, qui
ont pris soin de tout pour eux et qui ont tout fait pour leur convenance. Or, comme
ils n’ont jamais eu aucun renseignement sur le naturel de ces êtres, ils ont dû en juger
134 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

20 d’après le leur, et ils ont ainsi admis que les Dieux disposent tout à l’usage des hommes,
pour se les attacher et être grandement honorés par eux. D’où il résulta que chacun
d’eux, suivant son naturel propre, inventa des moyens divers de rendre un culte à Dieu,
afin que Dieu l’aimât plus que tous les autres et mît la Nature entière au service de son
aveugle désir et de son insatiable avidité. Ainsi, ce préjugé est devenu superstition et
25 a plongé de profondes racines dans les esprits ; ce qui fut une raison pour chacun de
chercher de toutes ses forces à comprendre les causes finales de toutes choses et à les
expliquer. Mais en voulant montrer que la Nature ne fait rien en vain (c’est-à-dire qui
ne soit à l’usage des hommes), ils semblent avoir uniquement montré que la Nature
et les Dieux délirent aussi bien que les hommes. Voyez, je vous prie, où cela conduit !
30 Parmi tant d’avantages qu’offre la Nature, ils ont dû trouver un nombre non négligeable
d’inconvénients, comme les tempêtes, les tremblements de terre, les maladies, etc. et
ils ont admis que ces événements avaient pour origine l’irritation des Dieux devant les
offenses que leur avaient faites les hommes ou les fautes commises dans leur culte ; et
quoique l’expérience s’inscrivît chaque jour en faux contre cette croyance et montrât
35 par d’infinis exemples que les avantages et les inconvénients échoient indistinctement
aux pieux et aux impies, ils n’ont pas cependant renoncé à ce préjugé invétéré : il leur
a été, en effet, plus facile de classer ce fait au rayon des choses inconnues, dont ils
ignoraient l’usage, et de garder ainsi leur état actuel d’ignorance, que de ruiner toute
cette construction et d’en inventer une nouvelle. Ils ont donc pris pour certain que
40 les jugements des Dieux dépassent de très loin la portée de l’intelligence humaine ; et
cette seule raison, certes, eût suffi pour que la vérité demeurât à jamais cachée au genre
humain, si la Mathématique, qui s’occupe, non des fins, mais seulement des essences et
des propriétés des figures, n’avait montré aux hommes une autre règle de vérité. Outre
la Mathématique, d’ailleurs, d’autres raisons encore (qu’il est superflu d’énumérer ici)
45 ont pu permettre aux hommes d’apercevoir ces préjugés habituels et les amener à la
vraie connaissance des choses. (Spinoza 1965, p. 61-63)

Les hommes naissent ignorants des causes* qui les déterminent à agir de telle ou telle
façon; par contre, ils ont conscience de leurs besoins et de leurs désirs. Ils construisent des
artefacts afin de remplir un but, de satisfaire un besoin (par exemple, une horloge) et se servent
pour cela de moyens; de même, ils puisent dans la nature de quoi survivre, et par conséquent
considèrent que la nature a été créée dans le but de les aider à survivre. Sachant* bien qu’ils
ne l’ont pas créée eux-mêmes, ils en concluent qu’elle émane d’un Dieu qui a tout créé à leur
avantage, de façon providentielle (84). Même les maux (tremblements de terre,
maladies, etc.) sont rationalisés comme des moyens pour Dieu d’amener un plus grand bien
dans le monde (cf. par exemple Pangloss dans Candide de Voltaire).
Pour le finaliste*, la nature est finalisée*, et elle est orientée vers l’ être humain
(85). Le raisonnement qui soutient le finalisme* est nommé, par dérision, une réduction
à l’ ignorance (86) par Spinoza. Supposons qu’un homme, passant à côté
d’une maison, soit frappé par une pierre tombée du toit et en meure; le finaliste* demandera
la raison* (et non seulement la cause*) de cet événement. On peut répondre que le vent
soufflait, et que l’homme avait été invité par un ami. Cela ne lui suffit pas : il demandera
pourquoi le vent soufflait, pourquoi l’homme avait été invité justement à ce moment-là,
etc. Remontant ainsi la série des causes*, on finira par ne pas pouvoir répondre, car il s’agit
là d’un hasard (87) c’est-à-dire de la rencontre de deux séries causales
(88) indépendantes comme le dit Antoine-Augustin Cournot (Cournot 1843,
p. 73), en d’autres termes d’un événement contingent*. Le finaliste* ne croit toutefois pas
au hasard, ou aux coïncidences : tout événement est significatif, et le fait qu’on ne puisse
justifier mécaniquement, analytiquement*, la mort de cet homme est pour lui la preuve qu’elle
Sec. III — Le vivant est-il réductible à une machine ? 135

émane d’une décision de Dieu. Dieu est l’« asile de l’ignorance » parce qu’il est ce à quoi on
fait appel quand on ne connaît pas la raison* ultime d’un événement (alors que cette raison*
n’existe pas nécessairement*) (Spinoza 1965, p. 64-65).

III.a.3 Le mécanisme

Le finalisme* considère donc le monde de façon subjective*, comme si l’homme devait


nécessairement* en être le produit. Au finalisme* s’oppose le mécanisme (89),
qui refuse de prendre en compte la fin* éventuelle dans laquelle Dieu a créé telle ou telle
chose, pour ne considérer que « par quel moyen [par quelle cause* efficiente
(90)] il a voulu qu’elle fût produite », comme le pose Descartes (Descartes 1971, p. 37).
Ce principe* se nomme le postulat (91) d’ objectivité (92). En
biologie, le mécanisme revient à un réductionnisme strict : Descartes, par exemple, assimile
le corps et les animaux à des machines (93) car le modèle de l’ automate
(94) permet d’expliquer* les fonctions régulatrices des êtres vivants.
De façon fameuse, Descartes parle des animaux-machines (95) { 380, no 1}.
Admettons qu’on construise un robot ayant l’apparence d’un singe et qu’on réussisse à le
programmer de façon à ce que son comportement ne puisse être distingué de celui d’un singe
« classique ». Si je peux me tromper en confondant le singe-robot avec le vrai singe, cela
signifie que ce dernier n’est qu’une machine. Pour expliquer* le comportement du robot,
en effet, je n’ai besoin de supposer que des interactions mécaniques, et non un esprit; le
comportement du singe, s’il est confondu avec le robot, peut lui aussi, par conséquent, être
ramené à des interactions mécaniques et exclure tout appel à une pensée ou un esprit.
On peut objecter plusieurs arguments à cette thèse.
— Les animaux peuvent-ils penser? Leur comportement semble stéréotypé et uniquement
lié à leur espèce*, pas à leur individualité*. Néanmoins, on a pu remarquer chez certains
groupes de chimpanzés des comportements culturels (96), propres à
tel groupe et pas à tel autre, etc. Si les animaux sont capables d’apprentissage et de
transmission du savoir, autrement dit de culture, ils ne sont pas des machines.
— Les hommes disposent-ils réellement d’un esprit distinct de leur corps? On a créé
aujourd’hui des machines permettant d’imiter la pensée humaine; la question n’est
donc plus vraiment : « Les machines peuvent-elles penser? », mais : « Les hommes
pensent-ils vraiment? » La pensée est de plus en plus identifiée* avec le fonctionne-
ment du cerveau (97). De même, on pourrait retourner l’argument de
Descartes et dire que, si l’on pouvait confondre un ordinateur avec un humain, alors
l’humain ne serait qu’un ordinateur perfectionné, dit Alan Turing. C’est l’idée* du
« test de Turing » (voir ci-contre, et le texte ci-dessous).

Je propose de considérer la question « Les machines peuvent-elles penser ?»


Il faudrait commencer par définir le sens des termes « machine» et « penser».
Les définitions pourraient être conçues de manière à refléter autant que possible
l’utilisation normale des mots, mais cette attitude est dangereuse. Si on doit trou-
5 ver la signification des mots « machine» et « penser» en examinant comment
ils sont communément utilisés, il est difficile d’échapper à la conclusion que la
signification de la question « Les machines pensent-elles» et la réponse à cette
question doivent être recherchées dans une étude statistique telle que le son-
dage d’opinion. Mais ceci est absurde. Au lieu de m’essayer à une telle définition,
10 je remplacerai la question par une autre, qui lui est étroitement liée et qui est
exprimée en des termes relativement non ambigus.
136 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

Le problème reformulé peut être décrit dans les termes d’un jeu que nous
appellerons le « jeu de l’imitation». Il se joue à trois, un homme (A), une femme
(B), et un interrogateur (C) qui peut être de l’un ou l’autre sexe. L’interrogateur
15 se trouve dans une pièce à part, séparé des deux autres. L’objet du jeu pour
l’interrogateur est de déterminer lequel des deux est l’homme et lequel est la
femme. Il les connaît sous les appellations X et Y et à la fin du jeu il doit déduire
soit que « X est A et Y est B», soit que « X est B et Y est A». L’interrogateur peut
poser des questions à A et B de la manière suivante :
20 C : « X peut-il ou peut-elle me dire, s’il vous plaît, quelle est la longueur de
ses cheveux ?»
Supposez à présent que X soit vraiment A, alors A doit répondre. La finalité
du jeu pour A est d’essayer d’induire C en erreur. Sa réponse pourrait donc être :
« Mes cheveux sont coupés à la garçonne et les mèches les plus longues ont
25 à peu près vingt centimètres de long.»
Pour que le ton de la voix ne puisse pas aider l’interrogateur, les réponses
devraient être écrites, ou mieux, dactylographiées. L’installation idéale serait une
téléimprimante communiquant entre les deux pièces. À défaut les questions
et réponses peuvent être répétées par un intermédiaire. L’objet du jeu pour le
30 troisième joueur (B) est d’aider l’interrogateur. La meilleure stratégie pour elle
est probablement de donner les réponses vraies. Elle peut ajouter à ses réponses
des choses telles que : « Je suis la femme, ne l’écoutez pas !» mais cela ne servira à
rien, car l’homme peut faire des remarques similaires.
Nous posons maintenant la question : « Qu’arrive-t-il si une machine prend la
35 place de A dans le jeu ? L’interrogateur se trompera-t-il aussi souvent que lorsque
le jeu se déroule entre un homme et une femme ?» Ces questions remplacent la
question originale « Les machines peuvent-elles penser ?» (cité dans Hofstadter
et Dennett (1987, p. 61-62))

III.b Comment faire de la biologie ?


On ne peut donc supposer, comme le finalisme*, une intelligence derrière les phénomènes
du vivant, car cela revient à une réduction à l’ignorance. On ne peut non plus, toutefois,
réduire le vivant aux propriétés physico-chimiques de la matière* inerte comme le fait le
mécanisme, car la force du vivant, soutient Kant { 380-381, no 2}, n’est pas uniquement
motrice : elle est aussi formatrice (98), c’est-à-dire que les structures du vivant
ne lui sont pas imposées du dehors, comme la forme* d’un vase est imposée du dehors à l’argile
par le potier, mais émanent de sa propre organisation, de son propre dynamisme
(99). Une machine ne peut ni a) se reproduire, ni b) se réparer quand elle est cassée, alors qu’un
organisme le peut. Cependant, ne retombe-t-on pas alors dans le finalisme* et le vitalisme?
La finalité* d’un organe n’est pas externe (100) à sa structure (par exemple,
le fait* que l’herbe nourrisse les bestiaux ne lui est pas essentiel*), mais lui est interne
(101) : on doit considérer qu’un poumon est fait pour respirer, sinon on ne com-
prend* pas sa nature — mais cette considération est-elle ontologique ou simplement
heuristique (102) (destinée à nous aider à trouver la vérité, sans qu’on lui accorde de
réalité*)?
Kant apporte une solution : comme l’avait remarqué Spinoza, le finaliste* conclut
naïvement de l’ordre qu’il trouve dans le monde (et qui n’est en réalité* que la façon dont il le
comprend*) à l’existence réelle*, essentielle*, de cet ordre dans le monde. Il confond ce qu’il
connaît et la façon (103) dont il le connait. De même, soutient Kant, nous ne
pouvons faire autrement, pour comprendre* ce qu’est un poumon, un œil, etc. que de dire
Sec. III — Le vivant est-il réductible à une machine ? 137

qu’ils sont faits « pour quelque chose » — mais nous devons avoir conscience que ce n’est
là qu’une façon de parler, que la façon dont nous comprenons* leur fonctionnement, et que
cette finalité* n’existe pas dans les choses elles-mêmes.
Nous faisons en réalité* comme si (104) nous trouvions une finalité* dans
les choses, ce qui nous permet de ménager le postulat d’objectivité* sans y satisfaire totalement.
Comme toute science, la biologie ne dit pas comment est le réel* en lui-même (elle n’est pas
une ontologie (105) ou une métaphysique), mais comment nous pouvons le
comprendre*.
La science détermine des lois, mais ces lois déterminent-elles le réel*? Sont-elles vraiment
les lois du réel*? Searle distingue deux sortes de règles (Searle 1969, p. 33-34).
Les règles régulatrices (106) : elles régulent une « activité préexistante », et
l’existence de cette activité est logiquement indépendante de ces règles; par exemple,
les règles de la politesse;
Les règles constitutives (107) : elle constituent, en même temps qu’elles régulent,
« une activité dont l’existence est logiquement dépendante de ces règles ». Par exemple,
les règles du football ou des échecs constituent les activités du football ou des échecs.
Si, en France, je tire la langue à quelqu’un au lieu de le saluer poliment, je suis malpoli,
mais il s’agit toujours d’une relation* — j’ai seulement omis de respecter les règles
régulatrices de la politesse. Par contre si, aux échecs, je m’avise de déplacer mon fou en
ligne droite, je ne joue plus aux échecs.
Par conséquent, les lois scientifiques ne sont pas des règles constitutives; elles ne consti-
tuent pas le réel* et à proprement parler ne le « régulent » même pas. Elles expriment uni-
quement des régularités que nous avons remarquées ou déduites, ou que nous supposons
(comme la finalité* dans la nature) afin de mieux comprendre* le réel*. Quant à ce dernier, il
ne regroupe que ce que Searle nomme des « faits bruts », uniquement physiques
(108) et en eux-mêmes dénués de sens (Searle 1969, p. 51).

III.c La vie est créativité


Afin de conclure sur la biologie, nous pouvons nous tourner encore une fois vers Bernard
qui définit la vie comme créativité (109).
[C]e qui caractérise la machine vivante, ce n’est pas la nature de ses propriétés
physico-chimiques, si complexes qu’elles soient, mais bien la création de cette machine
qui se développe sous nos yeux dans les conditions qui lui sont propres et d’après
une idée définie qui exprime la nature de l’être vivant et l’essence de la même vie. […]
5 [C]e qui est essentiellement du domaine de la vie et ce qui n’appartient ni à la chimie,
ni à la physique, ni à rien autre chose, c’est l’idée directrice de cette évolution vitale.
Dans tout germe vivant, il y a une idée créatrice qui se développe et se manifeste par
l’organisation. (Bernard 1966, p. 142)
Jacques Monod appelle le dynamisme caractéristique de l’objet* biologique sa
téléonomie (110) : le vivant possède des facultés d’auto-organisation et d’auto-construction,
sans agent extérieur.
La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la
Nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à
une connaissance « vraie» toute interprétation des phénomènes donnée en termes
de causes finales, c’est-à-dire de « projet». Postulat pur, à jamais indémontrable, car il
5 est évidemment impossible d’imaginer une expérience qui pourrait prouver la non-
existence d’un projet, d’un but poursuivi, où que ce soit dans la nature. Mais le postulat
138 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

d’objectivité est consubstantiel à la science, il a guidé tout son prodigieux développe-


ment depuis trois siècles. Il est impossible de s’en défaire, fût-ce provisoirement, ou dans
un domaine limité, sans sortir de celui de la science elle-même. L’objectivité cependant
10 nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que
dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc
là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde. Le problème
central de la biologie, c’est cette contradiction elle-même, qu’il s’agit de résoudre si elle
n’est qu’apparente, ou de prouver radicalement insoluble si en vérité il en est bien ainsi.
15 (Monod 1970, p. 37-38)

On ne peut faire l’économie, en biologie, de la supposition critique d’une idée* directrice


du vivant; ce dernier est dynamique, alors que la matière* est inerte. Cette créativité se montre
à la fois dans la capacité du milieu intérieur à répondre aux agressions (111) du
milieu extérieur et dans la capacité de la vie à produire des monstres (112).

III.c.1 La maladie

La maladie est généralement considérée comme une sorte d’ anomalie (113)


ou de « panne » de l’organisme faisant défaut à son fonctionnement normal. Ce qui est
normal n’est pas seulement ce que l’on pourrait décrire comme une moyenne, mais une sorte
d’ obligation (114), une norme, c’est-à-dire une loi. La santé semble normale et
la maladie anormale. Or, montre Canguilhem, la pathologie et la santé ne s’opposent pas
aussi radicalement.
[Ê]tre sain et être normal ne sont pas tout à fait équivalents, puisque le patho-
logique est une sorte de normal. Être sain c’est non seulement être normal dans une
situation donnée, mais aussi être normatif 1 , dans cette situation et dans d’autres situa-
tions éventuelles. Ce qui caractérise la santé c’est la possibilité de dépasser la norme
5 qui définit le normal momentané, la possibilité de tolérer des infractions à la norme
habituelle et d’instituer des normes nouvelles dans des situations nouvelles. On reste
normal, dans un milieu et un système d’exigences données, avec un seul rein. Mais on
ne peut plus se payer le luxe de perdre un rein, on doit le ménager et se ménager. […]
La santé, c’est une marge de tolérance des infidélités du milieu. […]
10 La santé c’est un ensemble de sécurités et d’assurances, sécurités dans le présent
et assurances pour l’avenir. Comme il y a une assurance psychologique qui n’est pas
présomption, il y a une assurance biologique qui n’est pas excès et qui est la santé. La
santé est un volant régulateur des possibilités de réaction. La vie est habituellement en
deçà de ses possibilités, mais se montre au besoin supérieure à sa capacité escomptée.
15 Cela est patent dans les réactions de défense du type inflammatoire. Si la lutte contre
l’infection était victorieuse dans l’instant, il n’y aurait pas d’inflammation. Si les défenses
organiques étaient immédiatement forcées il n’y aurait pas non plus d’inflammation.
S’il y a inflammation c’est parce que la défense anti-infectieuse est à la fois surprise et
mobilisée. Être en bonne santé c’est pouvoir tomber malade et s’en relever, c’est un
20 luxe biologique.
Inversement, le propre de la maladie c’est d’être une réduction de la marge de
tolérance des infidélités du milieu. L’homme ne se sent en bonne santé — qui est la
santé — que lorsqu’il se sent plus que normal — c’est-à-dire adapté au milieu et à ses
exigences — mais normatif, capable de suivre de nouvelles normes de vie. (Canguilhem
25 1998, p. 130-132)

1. Capable d’imposer de nouvelles normes.


Sec. III — Le vivant est-il réductible à une machine ? 139

En effet, la santé et la normalité ne sont pas équivalentes. La santé est non seulement la
normalité, mais aussi la normativité (115) (l. 3). Un être sain, non seulement
peut affronter les agressions du milieu extérieur, mais encore peut faire face aux variations de
ce dernier dans une proportion plus grande que ne pourrait le faire un être malade, et peut
aussi s’adapter à de nouveaux environnements (l. 4-6), par exemple développer une immunité
contre une nouvelle maladie dans un nouvel environnement.
L’être malade, pour sa part, n’est pas anormal : il est seulement capable d’affronter des
variations du milieu moins importantes qu’un être sain (l. 21-22). Par exemple, il est possible
de vivre en ne possédant plus qu’un seul rein, mais uniquement dans un milieu donné; on
ne peut pas, par ailleurs, se payer le luxe de perdre l’autre, il faut le ménager et se ménager.
Avec un seul rein, on est donc moins capable d’affronter un nouveau milieu et d’instituer de
nouvelles normes dans des situations nouvelles.
La maladie est donc normale au point de vue de la vie et par rapport au milieu dans lequel
le vivant évolue; elle est une diminution de sa capacité créative (116), alors que
la santé en est une augmentation. Santé et maladie ne sont donc pas qualitativement distinctes.
Prenons l’exemple du handicap (117). D’un point de vue classique, le handi-
cap consiste en un problème ou un défaut d’un corps individuel*, problème ou défaut auquel la
médecine doit remédier ou qu’elle doit prendre en charge au mieux. On pourrait appeler cette
conception le modèle médical (118) du handicap; ce dernier est la propriété
inhérente d’un corps, lequel n’est pas normal.
Cependant, on peut aussi développer un autre modèle du handicap, un modèle
social (119), dans lequel le handicap n’est pas la propriété d’un corps anormal, mais
simplement l’ adéquation (120) ou l’ inadéquation (121) entre un
corps et son environnement (122) social, matériel et technologique. Le handicap
devient une propriété relationnelle (123) du corps, qui n’est plus essentiellement
* anormal; de même, un corps « normal » dépend de l’environnement.
Par exemple, aujourd’hui la myopie n’est plus considérée comme un handicap, car on
peut facilement se procurer des lunettes ou des verres de contact pour la corriger et vivre une
vie normale. Par contre, dans une société de chasseurs-cueilleurs, la myopie serait un handicap
grave, voire fatal. De même, la surdité est aujourd’hui un handicap moins grave qu’il y a quinze
ou vingt ans, puisqu’à présent les communications s’effectuent sous forme* électronique et
donc par écrit.
Par conséquent, un corps handicapé dans un environnement x serait normal dans un
environnement y, et vice-versa. Le normal (la santé) et le pathologique (le handicap, la maladie)
ne sont que des propriétés relationnelles*.

III.c.2 La monstruosité

Nous avons dit que la vie, à la différence* des systèmes physico-chimiques, voyait son
entropie se stabiliser ou même diminuer. La maladie est une forme d’entropie contre laquelle
l’organisme peut plus ou moins se défendre (système immunitaire, plasticité des organes, etc.)
Mais deux menaces fondamentales* pèsent sur l’organisme : d’une part la mort
(124), et d’autre part la monstruosité (125).
La mort est une menace extérieure sur l’organisme, la menace de sa décomposition, la
négation du vivant par le non-vivant (126). Par contre, la monstruosité est
la négation du vivant par le non-viable (127), la menace toujours présente de
distorsion ou d’inachèvement dans la formation* de la forme* vitale, dont nous avons remarqué
qu’elle émanait du dynamisme du vivant lui-même. Qu’un monstre naisse, et c’est la
répétition spécifique (128) de la forme* qui est battue en brèche. On réalise* alors,
par la possibilité* des monstres, le manque de stabilité (129) intrinsèque de la
140 Chapitre 9 — Le vivant n’est-il que matière ?

régularité morphologique. Un monstre n’est pas non plus anormal, mais simplement une
autre direction de la vie, ce qu’on pourrait appeler une mutation.
La régularité morphologique est contingente (130), ce qui signifie que la
vie peut dépasser ses propres limites, transgresser ses propres lois, dit Canguilhem. Cette
possibilité* fonde* l’évolution biologique : toute nouvelle espèce commence par être un
monstre.
En présence d’un oiseau à trois pattes, faut-il être plus sensible à ceci que c’est une
de trop ou à cela que ce n’est guère qu’une de plus ? Juger la vie timide ou économe
c’est sentir en soi du mouvement pour aller plus loin qu’elle. (Canguilhem 1992, p. 222)

À retenir & conclusion


— La matière est traditionnellement opposée à la forme ; celle-ci est déterminée, tandis que l’autre
est un substrat qui n’existe pas en acte.
— On oppose aussi la matière, sous la forme du corps, à la pensée ou à l’esprit. Ceci donne le
problème de la liaison du corps et de l’esprit.
— On oppose enfin la matière inerte à la vie dynamique ; la vie ne peut être comprise uniquement
à partir des propriétés physico-chimiques de la matière.
— Une théorie biologique ne peut pas, sous peine de se réduire à la physique et à la chimie, être
strictement réductionniste. La vie est constituée de phénomènes physico-chimiques qui se
déploient à des niveaux de complexité supérieurs aux atomes et aux molécules. Une théorie
biologique doit avoir un point de vue holistique.
— Le vitalisme suppose que la vie est une propriété mystérieuse du vivant ; l’émergentisme l’iden-
tifie à une propriété émanant de la complexité de l’organisation physico-chimique.
— Un être vivant possède un milieu intérieur, qui est indépendant du milieu extérieur.
— Un organisme s’organise lui-même et organise son milieu extérieur.
— Le finalisme considère l’organisation du vivant comme l’œuvre d’un artisan : la fonction crée
l’organe.
— Il ne peut cependant répondre à la question de l’origine de cette intelligence : c’est une réduc-
tion à l’ignorance.
— Le mécanisme adopte le postulat d’objectivité : l’organe crée la fonction.
— La forme du vivant n’est pas seulement motrice, comme dans un mécanisme : elle est aussi
formatrice.
— On doit supposer, en tant qu’hypothèse de travail, que le vivant est orienté vers une fin, mais
sans penser que cette fin est réelle : c’est la téléonomie.
— La maladie et la monstruosité sont deux manifestations de la créativité de la vie.
Le vivant n’est pas que matière : il manifeste un dynamisme intrinsèque, ou en tout cas apparemment
intrinsèque. Il pose donc la question de la façon dont nous comprenons le réel : nous ne le faisons
pas de façon neutre, mais toujours en ramenant ce que nous ne connaissons pas à ce que nous
connaissons.
Suis-je esprit ou corps?
CHAPITRE 10
La preuve que ce monde est bien matériel,
c’est qu’une balle peut tuer mieux qu’une
douleur.
Char.

Nous avons tenté de déterminer la nature de la matière* en la distinguant de la forme* et


de la pensée. La matière* est ce qui est pourvu d’une extension (1) dans l’
espace (2). Cependant, la matière* n’est pas qu’un objet* du monde que l’on pourrait
étudier en le mathématisant; elle nous est aussi rattachée sous la forme* de notre corps
(3). Notre corps n’est pas uniquement un objet* physique, mais il fait aussi partie de
notre identité (4); il est une partie du moi, tout en pouvant également s’opposer
à lui. En même temps, à la différence* de l’esprit, il ne semble pas disposer d’une conscience.
La matière* du corps se nomme la chair (5), laquelle est de plus à la fois sujet* et
objet* de désir (6). Ce sont ces différentes* dimensions que nous allons étudier
ici.

SECTION I

Cette matière singulière qu’est la chair

Une différence* évidente entre la simple matière* (par exemple, la viande animale) et la
chair humaine est que la viande peut être consommée comme nourriture alors que la chair
humaine fait l’objet* d’un tabou (7); même le cannibale ne mange pas de la
chair humaine de façon indifférente*. À vrai dire, même la consommation de viande animale
fait l’objet* de règles (8) : les juifs et les musulmans ne peuvent manger de viande
non cachère ou non halal, et les chrétiens doivent « faire maigre » chaque vendredi. Même la
viande des animaux dispose par conséquent d’une certaine valeur différente* de la matière*
pure et simple, qui reste neutre. Il nous faut d’abord déterminer comment nous connaissons
la matière* pure et simple avant d’en différencier* la chair.

141
142 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

I.a Comment connaissons-nous la matière ?


La matière*, avons-nous dit, est ce qui peut se toucher (9) : Thomas
( Jn 20.25) demande à toucher les blessures de Jésus car, dans l’opinion commune, ce qui se
touche est réel (10). Or, pourquoi Thomas, au lieu de symboliser l’incrédulité,
devrait-il plutôt symboliser la naïveté? Nous avons mis en doute, avec Platon, le caractère
authentique de la réalité* concrète*. Ce que nous percevons d’une chose, qu’on appellera ses
qualités sensibles (11), n’est peut-être pas réel*.
Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous
croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que
nous voyons. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche :
il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque
5 chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa figure 1 , sa grandeur, sont
apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque
son.
Mais voici que, cependant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de
saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur
10 augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le
frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ?
Il faut avouer qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on
connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être
rien de tout ce que j’y ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses
15 qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement, ou l’ouïe, se
trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Peut-être était-ce ce que je
pense maintenant, à savoir que la cire n’était pas ni cette douceur du miel, ni cette
agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement
un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait
20 remarquer sous d’autres. Mais qu’est-ce, précisément parlant, que j’imagine 2 , lorsque je
la conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses
qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que
quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela : flexible et
muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir
25 carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela,
puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je
ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent
cette conception que j’ai de la cire ne s’accomplit pas par la faculté d’imaginer.
Qu’est-ce maintenant que cette extension ? N’est-elle pas aussi inconnue, puisque
30 dans la cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est
entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ?
Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c’est que la cire, si je ne pensais
qu’elle est capable de recevoir plus de variétés selon l’extension, que je n’en ai jamais
imaginé. Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par
35 l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le
conçoive, je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore
plus évident. Or quelle est cette cire, qui ne peut être conçue que par l’entendement
ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même
que je connaissais dès le commencement. Mais, ce qui est à remarquer, sa perception,

1. Sa forme*. 2. L’imagination est la faculté d’avoir des repré-


sentations mentales.
Sec. I — Cette matière singulière qu’est la chair 143

40 ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit, n’est point une vision, ni un attouchement,
ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais
seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme
elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que
mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est
45 composée. (Descartes 1992, p. 83-87)
Par exemple, dit Descartes, si on considère un morceau de cire (à cacheter), on peut
détailler les différentes* qualités sensibles qu’il possède (l. 4-7) : une certaine forme*, une
certaine couleur (la vue), une solidité, une froideur (le toucher), une certaine odeur (l’odorat),
une certaine saveur (le goût), un certain son si on le frappe (l’ouïe). Ces qualités appartiennent
bien au morceau de cire, mais ne nous permettent pas de le connaître (12) en
lui-même (13). Ce sont ce qu’on nommera après Descartes des qualités
secondes (14), c’est-à-dire des qualités contingentes*, qui dépendent de l’observateur
et secondaires quant à la connaissance de l’essence* de la chose.
En effet, si on approche le morceau de cire du feu, voilà qu’il perd ses différentes* qualités;
il perd son goût, sa saveur, sa forme*, le son qu’il rend, sa couleur, sa solidité et sa froideur
(l. 8-11). Est-ce toujours la même cire? Il est évident que c’est la même cire 1 ; mais comment le
savons-nous? Nous n’avons pas constaté intuitivement (15) toutes les formes*
intermédiaires par lesquelles, aux instants i1 , i2 , i3 …in , la cire est passée de sa forme* solide (au
moment t) à sa forme* liquide (au moment t+1), et nous ne pouvons pas non plus les imaginer,
notamment au niveau moléculaire (l. 25-28). Par contre, nous pouvons les concevoir
(16), les mathématiser, par exemple. C’est donc notre pensée (notre « entendement »,
l. 35) qui fait la liaison entre t et t + 1 : nous savons que c’est la même cire, non par l’identité*
(inexistante) de ses qualités sensibles, mais par une « inspection (17) de l’
esprit (18) » (l. 42).
La matière n’est donc pas connaissable en elle-même, c’est-à-dire dans sa concrétude*
(ce qu’on peut toucher ou sentir en général*); ses qualités concrètes* dépendent toujours de
l’observateur, ce qui en fait des qualités secondes. Ses qualités premières (19),
par contre, par exemple son extension dans l’espace, sa forme*, peuvent être appréhendées par
l’esprit et lui appartiennent en propre. On pourrait donc dire que voir, c’est bien croire*, mais
croire* qu’on voit; si Thomas ne croit* que ce qu’il voit, il ne voit que ce qu’il croit* voir!

I.b L’immatérialisme
La matière* semble donc douée de deux sortes de qualités : les qualités premières, qui
lui appartiennent en propre, et les qualités secondes, qui dépendent de l’observateur parce
qu’elles sont concrètes*. Or, les qualités premières elles-mêmes dépendent de l’observateur; il
n’y aurait donc aucune existence de la matière* en dehors de ce qu’en percevrait une
conscience (20).
Je vois cette cerise, je la touche, je la goûte, je suis sûr que le néant ne peut être
vu, touché ou goûté : la cerise est donc réelle. Enlevez les sensations de souplesse,
d’humidité, de rougeur, d’acidité et vous enlevez la cerise, puisqu’elle n’existe pas à part
des sensations. Une cerise, dis-je, n’est rien qu’un assemblage de qualités sensibles et
5 d’idées perçues par divers sens : ces idées sont unies en une seule chose (on leur donne
un seul nom) par l’intelligence parce que celle-ci remarque qu’elles s’accompagnent les
unes les autres. Ainsi quand le palais est affecté de telle saveur particulière, la vue est

1. Pour un Coréen, c’est moins évident. Par mots en coréen (벼 pour le riz en plant, 쌀 pour le
exemple, on peut considérer le cas du mot « riz » riz cru et 밥 pour le riz cuit).
en coréen : un seul mot en français correspond à trois
144 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

affectée d’une couleur rouge et le toucher d’une rondeur et d’une souplesse, etc. Aussi
quand je vois, touche et goûte de ces diverses manières, je suis sûr que la cerise existe,
10 qu’elle est réelle : car, à mon avis, sa réalité n’est rien si on l’abstrait de ces sensations.
Mais si par le mot cerise vous entendez une nature inconnue, distincte, quelque chose
de distinct de la perception qu’on en a, alors certes, je le déclare, ni vous, ni moi, ni
aucun autre homme, nous ne pouvons être sûrs de son existence. (Berkeley 1999, p. 193)

Tout ce que je connais d’une cerise dépend de ses qualités secondes, souplesse, humidité,
rougeur, acidité, etc. (l. 1-4); c’est à partir de celles-ci que je conclus à l’existence d’une
chose étendue dans l’espace — et j’accole le nom de « cerise » à cet ensemble de qualités
que je distingue dans la continuité du réel*, selon qu’elles sont plus ou moins contiguës ou
simultanées (l. 4-7). Par conséquent, si on ôte ses qualités secondes, la cerise n’existe plus (l. 10).
Par conséquent également, on peut mettre en doute l’existence indépendante de la matière*,
non seulement par rapport à la forme*, mais aussi par rapport à la pensée, à la conscience
perceptive (l. 11-13). Être (exister), c’est être perçu (21), soutient Berkeley;
nous ne savons pas si les tables et les chaises continueront d’exister quand personne ne sera là
pour les percevoir — et à vrai dire, il importe peu que la matière* existe en elle-même, puisque
nous ne l’appréhendons jamais que par la pensée.
Il y en a certains qui font une distinction entre qualités premières et qualités
secondes : par celles-là, ils entendent l’étendue, la figure, le mouvement, le repos, la
solidité ou impénétrabilité et le nombre ; par celles-ci, ils dénotent toutes les autres
qualités sensibles, comme les couleurs, les sons, les saveurs, etc. Ils reconnaissent que
5 les idées que nous avons de ces dernières ne sont pas des ressemblances de quelque
chose existant hors de l’esprit ou de non perçu ; mais ils soutiennent que nos idées des
qualités premières sont les types ou images de choses qui existent en dehors de l’esprit,
dans une substance non pensante qu’ils appellent matière. Par matière, nous devons
donc entendre une substance inerte, dépourvue de sens, dans laquelle l’étendue, la
10 figure et le mouvement subsistent effectivement. Mais il est évident, d’après ce que
nous avons déjà montré, que l’étendue, la figure et le mouvement sont seulement des
idées existant dans l’esprit, qu’une idée ne peut ressembler à rien qu’à une autre idée
et que, par conséquent, ni ces idées ni leurs archétypes 1 ne peuvent exister dans une
substance non percevante. D’où il ressort clairement que la notion même de ce qu’on
15 appelle matière ou substance corporelle implique contradiction.
Ceux qui affirment que la figure, le mouvement et le reste des qualités premières ou
originelles existent hors de l’esprit, dans des substances non pensantes, reconnaissent
bien en même temps qu’il n’en est pas de même pour les couleurs, les sons, la chaleur,
le froid, et autres semblables qualités secondes ; ce sont, nous disent-ils, des sensations
20 qui existent seulement dans l’esprit, qui dépendent des grandeurs, contextures et
mouvements divers des menues particules de matière qui les occasionnent. C’est là
pour eux une vérité non douteuse, qu’ils peuvent démontrer, sans exception aucune.
Or, s’il est certain que ces qualités originelles sont inséparablement unies aux autres
qualités sensibles et qu’elles ne peuvent, pas même en pensée, en être abstraites, il
25 s’ensuit clairement de là qu’elles existent seulement dans l’esprit. Mais je désire que
chacun réfléchisse et cherche s’il lui est possible, par quelque abstraction de pensée,
de concevoir l’étendue et le mouvement d’un corps, en dehors de toutes les autres
qualités sensibles. Pour ma part, je vois évidemment qu’il n’est pas en mon pouvoir
de forger une idée d’un corps étendu et en mouvement, mais que je dois en même
30 temps lui donner quelque couleur, ou autre qualité sensible que l’on reconnaît n’exister

1. Leurs types idéaux*.


Sec. I — Cette matière singulière qu’est la chair 145

que dans l’esprit. Bref, l’étendue, la figure, et le mouvement, abstraits de toutes les
autres qualités, sont inconcevables. Là donc où se trouvent les autres qualités sensibles
celles-là doivent se trouver aussi, à savoir dans l’esprit et nulle part ailleurs. De plus,
le grand et le petit, le rapide et le lent, ne peuvent exister nulle part hors de l’esprit,
35 étant entièrement relatifs et changeant selon que la constitution et la position des
organes du sens varient. Donc l’étendue qui existe hors de l’esprit n’est ni grande ni
petite, le mouvement n’est ni rapide ni lent, c’est-à-dire, qu’ils ne sont rien du tout.
Mais, direz-vous, il s’agit de l’étendue en général et du mouvement en général. C’est
ainsi que nous voyons combien la théorie qui pose des substances mobiles, étendues,
40 existant hors de l’esprit, dépend de l’étrange doctrine des idées abstraites. Et ici, je ne
peux que faire remarquer à quel point la description vague et déterminée de la matière
ou susbstance corporelle où les philosophes modernes sont acculés par leurs propres
principes, ressemble à l’antique notion tant raillée, de la materia prima, que l’on trouve
chez Aristote et ses disciples. Sans l’étendue, la solidité ne peut se concevoir ; puisque
45 donc on a montré que l’étendue n’existe pas dans une substance non pensante, il doit
en être de même de la solidité. (Berkeley 1999, p. 27-28)

I.c L’émergence de la chair

Il existe néanmoins une matière*, non seulement perçue, mais aussi percevante
(22), à savoir la chair humaine (23). Si quelqu’un touche mon corps,
on peut dire qu’il « me » touche. Mon corps n’est pas uniquement « dans le monde et le
voyant dans le corps […] comme dans une boîte », comme le rappelle Merleau-Ponty
(Merleau-Ponty 1964, p. 182).

I.c.1 Un point de vue sur le monde

On peut distinguer le corps en tant que l’anatomiste, le médecin, etc. l’étudient, c’est-
à-dire en tant qu’ objet (24), et le corps en tant qu’il est mon corps à travers
quoi j’agis, c’est-à-dire en tant que sujet (25) (on l’appelle également le « corps-
propre » 1 ). Le corps-objet* n’admet entre ses parties, ou entre lui-même et les autres ob-
jets*, que des relations* extérieures (26) et mécaniques (27). En
revanche, le corps-sujet* constitue le centre (28) de mon existence, comme
puissance* à la fois d’agir et de percevoir, comme insertion dans le monde.
Mon corps est mon point de vue sur le monde, le point zéro de ma perception, que je ne
peux appréhender du dehors. Mon moi appartient à mon corps de façon tellement intime que
je ne peux les dissocier; je ne peux pas dire que je « possède » simplement ce corps comme
je possède ce stylo. Je ne suis pas dans mon corps, ainsi que le remarque déjà Descartes,
comme un pilote (29) en son navire (30) (Descartes 1966, p. 81);
mon esprit n’est pas un petit bonhomme dans ma tête contrôlant mon corps en appuyant sur
les boutons d’un tableau de bord.
Mon corps est donc mon ancrage (31) dans le monde, et il définit ma fini-
tude, ainsi que mes possibilités* d’action, soutient Merleau-Ponty.

Mon corps comme chose visible est contenu dans le grand spectacle [du monde].
Mais mon corps voyant sous-tend ce corps visible, et tous les visibles avec lui. Il y a
insertion réciproque et entrelacs l’un de l’autre. (Merleau-Ponty 1964, p. 182)

1. Voir le texte de D. E. Harding en annexe.


146 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

I.c.2 L’ambiguïté du contact

Le corps, la chair, n’est donc pas neutre : il est ce par quoi je m’insère dans le monde,
il est moi et autre en même temps. On remarque cette ambiguïté dans le contact physique
significatif, notamment dans la caresse (32), note Emmanuel Levinas.
Texte 1 La caresse est un mode d’être du sujet, où le sujet dans le contact d’un autre
va au-delà de ce contact. Le contact en tant que sensation fait partie du monde
de la lumière. Mais ce qui est caressé n’est pas touché à proprement parler. Ce n’est
pas le velouté ou la tiédeur de cette main donnée dans le contact que recherche
5 la caresse. Cette recherche de la caresse en constitue l’essence par le fait que la
caresse ne sait pas ce qu’elle recherche. Ce « ne pas savoir» 1 , ce désordonné
fondamental en est l’essentiel. Elle est comme un jeu avec quelque chose qui
se dérobe, et un jeu absolument sans projet ni plan, non pas avec ce qui peut
devenir nôtre et nous 2 , mais avec quelque chose d’autre, toujours inaccessible,
10 toujours à venir. La caresse est l’attente de cet avenir pur, sans contenu. Elle est
faite de cet accroissement de faim, de promesses toujours plus riches, ouvrant
des perspectives nouvelles sur l’insaisissable. (Levinas 1994, p. 82)
Texte 2 La caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le
sensible. La caresse consiste à ne se saisir de rien, à solliciter ce qui s’échappe
sans cesse de sa forme vers un avenir, à solliciter ce qui se dérobe comme s’il
n’était pas encore. Elle cherche, elle fouille. Ce n’est pas une intentionnalité 3 de
5 dévoilement, mais de recherche : marche à l’invisible. Dans un certain sens elle
exprime l’amour, mais souffre d’une incapacité de le dire. Elle a faim de cette
expression même, dans un incessant accroissement de faim. Elle va donc plus qu’à
son terme. Dans sa satisfaction, le désir qui l’anime renaît, alimenté en quelque
sorte par ce qui n’est pas encore. Le charnel, tendre par excellence et corrélatif de
10 la caresse, l’aimée — ne se confond ni avec le corps — chose du physiologiste, ni
avec le corps propre du « je peux», ni avec le corps-expression, assistance à sa
manifestation, ou visage. Dans la caresse, rapport encore, par un côté, sensible, le
corps déjà se dénude de sa forme même, pour s’offrir comme nudité érotique.
(Levinas 1990b, p. 285-286)

La caresse est une forme de contact, mais se différencie* essentiellement* du contact


accidentel* que seraient la poignée de main ou la tape sur l’épaule (l. 1-3, texte 1) : sa différence*
se situe dans le corps (33) qu’elle vise (34). La caresse en effet est
« intentionnalité » (l. 4, texte 2), c’est-à-dire visée, projet : elle ne vise cependant ni a) le corps
simplement physique, sensible (le corps-objet*), ni b) le corps du « je peux », le corps actif,
ni encore c) le corps comme expression de la pensée, autrement dit le visage en particulier*
(l. 9-12, texte 2).
Que vise alors la caresse? Elle vise un corps dénudé (35) (l. 13, texte 2), c’est-
à-dire vulnérable, parce que dépouillé de tout ce qui pourrait le protéger (vêtements bien
sûr, mais aussi et surtout attitudes sociales, contenance et apparence données à l’autre); or,
ce corps dénudé n’est pas uniquement sensible, mais affectif. La caresse est un contact qui

1. Ici Levinas oppose le mouvement de la ca- Husserl, toute conscience est conscience de quelque
resse à celui du concept (« Begriff » en allemand) qui chose, c’est-à-dire que toute conscience est intention-
est une « saisie » de la réalité*. nelle (Husserl 1953, p. 38-39).
2. Le monde visible et préhensible à l’action et
au concept.
3. L’intentionnalité est le fait* pour la conscience
de tendre vers quelque chose : comme le dit Edmund
Sec. I — Cette matière singulière qu’est la chair 147

Figure 10.1 — Les contradictions du désir [Quino]

transcende* le contact, le sensible, pour viser la sensibilité (36), l’affectivité — ce


qu’on nommera le charnel (37).
Le charnel n’est pas simplement physique; on ne peut le saisir, uniquement le viser. Il
n’est pas immédiatement* dicible, mais il est constitué par l’affectivité, par les gestes comme la
caresse. Celle-ci exprime l’amour, mais sans vraiment le dire directement : elle fait signe vers lui,
elle se dépasse elle-même comme physique (l. 7-10, texte 1). C’est pourquoi elle est l’expression
d’un désir (38) : elle désire la nudité, non d’un point de vue bassement animal
ou pornographique (du point de vue du rut ou de la simple performance physique), mais d’un
point de vue érotique (39) (l. 13, texte 2), suggestif, lié à l’esprit. La caresse est
tendresse (40), expression physique et aussi mentale de l’affectivité.

I.c.3 La chair est faible

Le charnel aura, notamment dans le christianisme, un statut ambigu. On parlera du


« péché de chair », de la chasteté, mais aussi de la chair comme de la nature de l’homme et de
ce que Dieu est devenu en s’incarnant : « Le Verbe s’est fait chair » ( Jn 1.14), c’est-à-dire que
Dieu a partagé la nature moralement faible de l’homme pour se manifester concrètement*. La
chair, dans la Bible, désigne l’homme dans sa réalité* concrète*, à la fois dans sa force (l’esprit)
et dans sa faiblesse (la sexualité animale). L’homme est ainsi fragile (41) car il
est charnel, non vraiment parce qu’il a un corps, mais en définitive parce qu’il peut se refermer
égoïstement (42) sur lui-même.
Le maléfice de la chair ne réside donc pas dans sa matérialité*, puisque Dieu lui-même
s’est fait matière*; il réside bien plutôt dans le charme (43) qu’elle exerce sur
l’esprit et qui le précipite dans un monde de désirs. De façon fameuse, Platon accuse le corps
de clouer (44) l’âme à la matière*, de la rendre « captive » de ce contact avec
les choses qu’est le désir et en définitive d’en être le « tombeau » 1 (Platon 2016e, p. 81).
Il y a dans la chair un vertige (45), c’est-à-dire le vertige du désir. Le désir
absorbe l’esprit dans sa promesse de satisfaction, de plénitude, notamment dans le plaisir dit
« charnel », la sexualité : comme le remarque Georges Bataille, la jouissance sexuelle
permet de dépasser la conscience individuelle* pour se situer brièvement dans une continuité
avec le monde où affleure un avant-goût de la mort. Le désir charnel promet à l’esprit l’
anéantissement (46) dans le plaisir (47), alors que l’esprit, puisqu’il
survit à l’orgasme, au coït, reste « triste » et se demande quel plaisir plus haut il peut y avoir 2
1. Il s’agit ici d’un jeu de mots entre σῶμα sauf le coq et la femme.) On peut voir également le
— soma —, le corps, et σῆμα — sêma —, le tombeau. film L’Empire des sens de Ōshima Nagisa.
2. C’est le sens de la phrase de Galien : « Omne
animal triste post coïtum, praeter gallum mulie-
remque. » (Tous les animaux sont tristes après le coït,
148 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

(Bataille 1965, p. 293-294). Le désir sexuel est une impasse, car il ne peut déboucher que sur la
mort (48); cependant, il captive l’esprit et rive l’âme à la chair, au désir.

SECTION II

Comment comprendre le désir ?

Le corps, que nous avons identifié* à la chair, est ce qui nous rattache au monde; le charnel
est à la fois sujet* et objet* de désir. Qu’est-ce alors que le désir? Pourquoi est-il si fascinant,
qu’il soit capable de clouer l’esprit au corps?

II.a Besoin, désir et volonté


On pourrait distinguer le besoin (49) et le désir puisque le premier ne
concerne que le corps (la faim, la soif, etc.) alors que le second semble plus concerner l’esprit
(le désir d’intégrer une école d’art ou d’ingénieur). Mais comment distinguer le désir de
la volonté (50)? Le désir semble bien trouver son origine* dans le corps (par
exemple, le désir sexuel), mais un corps non uniquement physique; la volonté seule semble
uniquement mentale (51). À remarquer que le désir peut porter, contrairement
au besoin, sur un objet* irréel (52) ou illusoire (53).
Le désir semble donc un objet* ambigu, apparenté au besoin et à la volonté, mais aussi
distinct d’eux sous certains aspects. Leur point commun se trouve dans le fait* qu’ils semblent
tous trois dénoter une impulsion (54) du vivant à s’épanouir (55).
— Le besoin est l’expression d’une impulsion purement physique à continuer à
vivre (56);
— la volonté, l’expression d’une impulsion mentale (57) à respecter un
devoir (58) et
— le désir, l’expression d’une impulsion ni totalement physique, ni totalement mentale à
atteindre un certain bien-être (59).
Besoin, désir et volonté aident l’être à persévérer dans son être, comme le remarque Spi-
noza.
L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus
que l’essence actuelle de cette chose. […]
Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l’âme, s’appelle volonté ; mais
quand il se rapporte à l’âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L’appétit
5 n’est donc que l’essence même de l’homme, de laquelle découlent nécessairement
toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l’homme est
déterminé à les produire. De plus, entre l’appétit et le désir il n’y a aucune différence,
si ce n’est que le désir se rapporte la plupart du temps à l’homme, en tant qu’il a
conscience de son appétit ; et c’est pourquoi on le peut définir de la sorte : Le désir,
10 c’est l’appétit avec conscience de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde
l’effort, le vouloir, l’appétit, le désir, ce n’est pas qu’on ait jugé qu’une chose est bonne ;
mais, au contraire, on juge qu’une chose est bonne par cela même qu’on y tend par
l’effort, le vouloir, l’appétit, le désir. (Spinoza 1965, p. 142-145)
Bien plus, dit-il, cet effort pour continuer d’exister, c’est-à-dire non seulement ne pas
mourir, mais progresser, est l’ essence (60) de cet être (l. 1-2). Exister, c’est faire
effort pour continuer d’exister; on peut penser ici au dynamisme du vivant. De plus, non
seulement l’être fait effort, mais, chez l’être humain, il a aussi conscience (61)
de cet effort. Ce dernier se partage donc entre différentes* dénominations :
Sec. II — Comment comprendre le désir ? 149

— s’il a rapport à l’esprit uniquement, il se nomme volonté (l. 3) — écouter le cours même
si on a sommeil;
— par contre, s’il a rapport au corps, on le nomme appétit (62), ce qui
désigne tout ce que l’homme « appète » par son corps (l. 4). L’appétit se divise en
deux espèces* :
— l’appétit proprement dit, c’est-à-dire le besoin qui peut exister sans que l’on ait
conscience de lui (par exemple, si je suis un élève sérieux, je peux ignorer mon
envie d’aller aux toilettes);
— le désir qui est « l’appétit avec conscience de lui-même » (l. 9-10).
On peut ici comprendre* l’ambiguïté du domaine du charnel : la chair est objet* de désir
(et non de besoin) parce qu’elle comporte à la fois une dimension physique et une dimension
mentale. Le désir charnel est un désir qui a conscience de lui-même, ce qui signifie que l’on peut
éventuellement s’ opposer (63) à lui (par exemple en faisant vœu de chasteté).
De plus, ayant trait à la conscience, il porte sur un objet* imaginé, fantasmé, plutôt que réel*
et objectif*.
Par conséquent, le désir peut trouver une certaine indépendance par rapport au corps
et développer sa composante mentale, donner lieu à une culture (64), c’est-à-
dire à des comportements dont la finalité* n’est pas nécessairement* naturelle. Par exemple,
l’amour chez l’homme ne se réduit pas au simple rut animal; il impose une séduction, un
travail sur soi et une relation* spéciale* avec l’autre. C’est le propre de la sexualité
(65) humaine, comme on le voit dans les ouvrages tels que le Kâmasûtra qui, au-delà
d’un simple catalogue de positions sexuelles, prodigue des conseils de séduction pour une vie
harmonieuse dans le couple, et décrit le comportement à tenir dans l’acte sexuel pour laisser
place à l’imagination.
En définitive, l’érotisme peut être assimilé à un art (66), puisqu’il fait l’objet*
d’une réflexion et d’une éducation visant à maximiser le plaisir sexuel. Bataille dit d’ailleurs
qu’il est l’« approbation de la vie jusque dans la mort » (Bataille 1969, p. 13), ambivalence
que nous avons déjà notée. Le plaisir charnel permet à l’homme de sortir du monde laborieux
et rationnel où il ne trouve de valeur que d’un point de vue utilitaire, pour entrer dans un
monde pour ainsi dire sacré (67), où il n’est pas réduit à une simple chose, où le
plaisir défini par son exubérance transgresse l’ordre normal, moral des choses. Voir le texte
suivant, tiré de Ct 1.11-13 dans la Bible.
L’ÉPOUSE. Tandis que le roi était à son divan, mon nard a donné son parfum.
Mon bien-aimé est pour moi un sachet de myrrhe, qui repose entre mes seins.
Mon bien-aimé est pour moi une grappe de cypre, dans les vignes d’Engaddi […].

II.b La jonction du corps et de l’esprit


Le désir se porte donc sur la chair, et en général sur des objets* ambigus, non seulement
physiques, mais aussi mentaux, voire conceptuels ou même imaginaires; il fait appel à la
conscience, donc au moi, et l’adjoint au corps. Comment alors définir la conscience?

II.b.1 Les deux sortes de conscience


Par mes sens, j’entre (littéralement) en contact avec le monde extérieur par une
expérience sensible (68) qui me fait connaître immédiatement* le monde. Cette
connaissance acquise à travers les sens se nomme l’ intuition (69).
Par ailleurs, je peux connaître telle ou telle information sur Madagascar, par exemple, alors
que je n’y suis jamais allé : je n’ai pas d’expérience immédiate* de ce pays, mais je peux écouter
150 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

Figure 10.2 — L’obtention de l’objet* du désir est-elle satisfaisante? [Quino]

les récits de ceux qui en sont revenus. Cette connaissance n’est pas intuitive* ou immédiate*,
mais médiate*, passant par les discours de ceux qui ont fait l’expérience de Madagascar. On
parle de connaissance discursive (70) ou « par description » (Russell 1968,
p. 49-52).
La connaissance discursive* est médiate* car elle requiert de saisir le sens du discours de
l’autre (de le comprendre*), et par conséquent elle est réflexive (71). La réflexion
est le pouvoir de l’esprit de se regarder lui-même (72) comme dans un miroir.
La connaissance par description suppose donc une conscience (73) de
soi (74). Nous avons aussi vu avec Hegel que l’homme pouvait avoir conscience de
lui-même, avoir un moi, de deux façons, théorique* (simplement réflexive) et pratique* (par
un retour à soi à travers les produits du travail effectué par le moi sur le monde extérieur).

II.b.2 Qu’est-ce que le moi ?

Le moi est ce qui constitue la subjectivité (75), le fait d’être un sujet* et non
seulement un objet* du monde. Dans le langage courant, ce qui est subjectif* a une
valeur (76) de vérité (77) moindre que ce qui est objectif*; si on est trop
« subjectif* », on n’est pas neutre, on laisse parler son point de vue personnel au lieu de voir
les choses telles qu’elles sont. Ce qui est subjectif* varie en fonction des individus*.
Sec. II — Comment comprendre le désir ? 151

Figure 10.3 — De quoi l’esprit sert-il aux humains? [Weinersmith]


152 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

Or, cela est-il exact?


Parce que je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il
fallait que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer
le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma
créance 1 , qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent
5 quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la
font imaginer. Et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même
touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes 2 , jugeant
que j’étais sujet à faillir autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons
que j’avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les
10 mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous
dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre
que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies
que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je
voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais,
15 fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si
ferme et si assurée, que toutes les extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient
pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le
premier principe de la philosophie que je cherchais. (Descartes 1966, p. 59-60)

Descartes essaie de déterminer s’il sait* quoi que ce soit dont on ne puisse
douter (78) dans l’objectivité* ou dans la subjectivité*; il remet donc en cause tout ce
qu’auparavant il acceptait comme vrai. Il opère ce doute méthodique (79) en
trois étapes.
a) Nos sens (80) nous trompent quelquefois (mirages, illusions, etc.); par consé-
quent, leur témoignage n’est pas indubitable (l. 4-6).
b) Les mathématiques semblent indubitables — cependant, n’importe qui peut se tromper,
même en effectuant des opérations très simples (l. 6-9). Les raisonnements
(81) ne sont pas indubitables.
c) Enfin, disposons-nous d’un critère fiable permettant de distinguer le rêve
(82) de la réalité*? Lorsque nous rêvons, nous n’avons pas conscience de l’irréalité* de
ce que nous pensons; pouvons-nous alors prouver que le sentiment de réalité* que nous
éprouvons lorsque nous sommes éveillés ne correspond pas à une illusion (l. 9-13)?
Il semble alors qu’on doive douter de tout; cependant, si je doute, il est indubitable qu’il
y a un « je » qui doute, donc qui pense (83) — or si je pense, je ne peux pas ne
pas exister, donc je suis (l. 13-15). Tout ce qui est objectif* (témoignage des sens, raisonnements,
sentiment de réalité*) est douteux; seule la subjectivité* ne l’est pas. Ici, Descartes a retourné
la conception courante du subjectif* et de l’objectif*; ce dernier relève en fait d’une
interprétation (84) du monde, alors que le premier s’impose à tout être pensant comme
la base de tout savoir indubitable.

II.b.3 Faut-il croire au moi ?

Toutefois, s’il est certain qu’il y a quelque chose qui pense, peut-on dire que ce quelque
chose est un « je », et de plus qu’il existe indépendamment de ce qu’il pense?

1. Croyance*. 2. Faux raisonnements faits involontairement


(s’oppose au sophisme, mauvais raisonnement fait
volontairement).
Sec. II — Comment comprendre le désir ? 153

Il est des philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intime-
ment conscients de ce que nous appelons notre MOI, que nous en sentons l’existence et
la continuité d’existence, et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse
celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La sensation la
5 plus forte, la passion la plus violente, disent-ils, loin de nous détourner de cette vue,
ne la fixent que plus intensément et nous font considérer, par la douleur ou le plaisir
qui les accompagne, l’influence qu’elles exercent sur le moi. Tenter d’en trouver une
preuve supplémentaire serait en atténuer l’évidence, puisqu’on ne peut tirer aucune
preuve d’un fait dont nous sommes si intimement conscients, et que nous ne pouvons
10 être sûrs de rien si nous en doutons. Pour moi, quand je pénètre le plus intimement
dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou
sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de
douleur ou de plaisir. Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans
une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre que la perception. Quand
15 mes perceptions sont absentes pour quelque temps, quand je dors profondément, par
exemple, je suis, pendant tout ce temps, sans conscience de moi-même et on peut
dire à juste titre que je n’existe pas. Et si toutes mes perceptions étaient supprimées
par la mort, si je ne pouvais plus penser, ni éprouver, ni voir, aimer ou haïr après la
destruction de mon corps, je serais entièrement anéanti et je ne conçois pas du tout ce
20 qu’il faudrait de plus pour faire de moi une parfaite non-entité. (Hume 2016, p. 133-134)
C’est ce que soutient Descartes, mais c’est une thèse métaphysique, sans soutien
dans l’expérience, remarque Hume : lorsque j’opère une plongée en moi-même, une
introspection (85), je trouve en moi des sensations, des pensées, des émotions, etc. mais
pas « le » moi pur et simple.
On devrait alors plutôt, dire, comme le soutient Kant, que le moi n’est qu’un point
de vue aperceptif (86) (d’« apercevoir ») sur l’ensemble des perceptions (de
« percevoir »).
Le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement
serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui
revient à dire ou que la représentation serait impossible, ou que, du moins, elle ne serait
rien pour moi. La représentation qui peut être donnée avant toute pensée s’appelle
5 intuition. Par conséquent, tout le divers de l’intuition a un rapport nécessaire au je
pense dans le même sujet où se rencontre ce divers. Mais cette représentation est un
acte de la spontanéité, c’est-à-dire qu’on ne saurait la considérer comme appartenant
à la sensibilité. Je la nomme aperception pure pour la distinguer de l’aperception em-
pirique, ou encore aperception originaire parce qu’elle est cette conscience de soi qui,
10 en produisant la représentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres,
et qui est une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée d’aucune
autre. […] En effet, les diverses représentations qui sont données dans une certaine
intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations si elles n’appartenaient
pas toutes ensemble à une conscience de soi, c’est-à-dire qu’en tant qu’elles sont mes
15 représentations (quoique je n’en aie pas conscience à ce titre), elles doivent pourtant
être nécessairement conformes à la condition qui, seule, leur permet d’être groupées
dans une conscience générale de soi, puisque autrement elles ne m’appartiendraient
pas entièrement. (Kant 1981, p. 71-72)
L’aperception est un mot ancien pour parler de la conscience. La conscience regroupe donc
toutes les perceptions sous le même titre : « Je pense ». C’est un point de vue synthétique*
qui est à l’origine* de la cohérence (87) de ma pensée (88) — en
d’autres termes, le moi est la synthèse* des différentes* pensées à l’œuvre dans ma subjectivité*,
154 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

synthèse* grâce à laquelle mes pensées sont toutes exprimées à la première personne du singulier,
et rien de plus.

II.b.4 Suis-je libre par rapport au désir ?

Le désir implique le moi; nous avons aussi parlé d’une possibilité* pour le moi ou la
conscience de s’opposer au désir (ce que nous avons appelé la volonté). Cette possibilité* se
nomme le libre arbitre (89) : il s’agit du sentiment que nous éprouvons lorsque
nous choisissons x ou y sans qu’aucune raison ne nous pousse vers l’un ou vers l’autre. Choisir
x ou y nous est indifférent*.
Or, ne sommes-nous pas parfois contraints d’agir par notre corps? Ne nous sommes-nous
pas parfois déterminés par lui? Le déterminisme (90) nie l’existence du libre
arbitre en posant que toute action, de la même façon que tout événement naturel, a pour
origine* une cause (91) et pas seulement une raison (92) ou une
fin (93).
En contrepoint, l’histoire de l’âne de Buridan 1 présente un âne souffrant également*
de faim et de soif, placé à égale* distance d’une mesure d’avoine et d’un seau d’eau, et qui,
se trouvant incapable de choisir, meurt donc de faim ou de soif. Cet âne symbolise la façon
dont on entend la liberté au sens courant : un pouvoir* absolu* de choisir (94),
jusqu’à l’absurdité. Puisque rien ne pousse l’âne d’un côté ou de l’autre, il ne peut choisir.
Quel est alors le rapport hiérarchique entre la conscience et le corps? Ce dernier n’est-il
pas un grand inconscient (95) qui la détermine? Par exemple, un ivrogne a l’im-
pression de parler librement et consciemment, alors qu’il délire sous l’effet de la boisson, etc.
De même, soutient Nietzsche, la conscience, par rapport à l’infinie subtilité des mécanismes
corporels, paraît « bien pauvre et étroite en comparaison ».
Des contempteurs du corps.
J’ai un mot à dire à ceux qui méprisent le corps. Je ne leur demande pas de changer
d’avis ni de doctrine, mais de se défaire de leur propre corps — ce qui les rendra muets.
« Je suis corps et âme» — ainsi parle l’enfant. Et pourquoi ne parlerait-on pas
5 comme les enfants ?
Mais l’homme éveillé à la conscience et à la connaissance dit : « Je suis tout entier
corps, et rien d’autre ; l’âme est un mot qui désigne une partie du corps.»
Le corps est une grande raison, une multitude unanime, un état de paix et de
guerre, un troupeau et son berger.
10 Cette petite raison que tu appelles ton esprit, ô mon frère, n’est qu’un instrument
de ton corps, et un bien petit instrument, un jouet de ta grande raison.
Tu dis « moi», et tu es fier de ce mot. Mais il y a quelque chose de plus grand, à
quoi tu refuses de croire, c’est ton corps et sa grande raison ; il ne dit pas mot, mais il
agit comme un Moi.
15 Ce que pressent l’intelligence, ce que connaît l’esprit n’a jamais sa fin en soi. Mais
l’intelligence et l’esprit voudraient te convaincre qu’ils sont de toute chose ; telle est
leur fatuité 2 .
Intelligence et esprit ne sont qu’instruments et jouets ; le Soi se situe au-delà. Le
Soi s’informe aussi par les yeux de l’intelligence, il écoute aussi par les oreilles de l’esprit.
20 Le Soi est sans cesse à l’affût, aux aguets ; il compare, il soumet, il conquiert, il
détruit. Il règne, il est aussi le maître du Moi.
Par-delà tes pensées et tes sentiments, mon frère, il y a un maître puissant, un sage
inconnu, qui s’appelle le Soi. Il habite ton corps, il est ton corps.

1. Philosophe médiéval. 2. Vanité.


Sec. II — Comment comprendre le désir ? 155

Il y a plus de raison dans ton corps que dans l’essence même de ta sagesse. Et qui
25 sait pourquoi ton corps a besoin de l’essence de ta sagesse ?
Ton Soi rit de ton Moi et de ses bonds prétentieux. « Que m’importent ces bonds
et ces envols de la pensée ? se dit-il. Ils me détournent de mon but. Car je suis la lisière
du Moi et je lui souffle mes pensées.»
Le Soi dit au Moi : « Souffre à présent.» Et le Moi souffre et se demande comment
30 faire pour ne plus souffrir — c’est à cela que doit servir la pensée.
Le Soi dit au Moi : « Jouis à présent.» Et le Moi ressent de la joie et se demande
comment faire pour goûter souvent encore de la joie — c’est à cela que doit lui servir
la pensée.
Je veux dire leur fait à ceux qui méprisent le corps. Leur mépris est la substance de
35 leur respect. Qu’est-ce donc qui a créé estime et mépris, valeur et vouloir ?
Le Soi créateur a créé à son usage le respect et le mépris, il a créé à son usage la
joie et la peine. Le corps créateur a formé l’esprit à son usage pour être la main de son
vouloir.
Jusque dans votre folie et dans votre mépris, contempteurs du corps, vous servez
40 votre Soi. Je vous le dis, c’est votre Soi qui veut mourir et se détourne de la vie.
Il ne peut plus faire ce qu’il aime par-dessus tout : créer ce qui le dépasse ; c’est là
l’objet de son désir suprême, de toute sa ferveur.
Mais à présent il est trop tard — aussi votre Soi veut-il mourir, ô contempteurs du
corps.
45 Votre Soi veut périr, et pour cette raison vous êtes devenus les contempteurs du
corps. Car vous n’êtes guère plus aptes à créer ce qui vous dépasse.
Et c’est pourquoi vous vous irritez contre la vie et la terre. Il y a une jalousie
inconsciente dans le regard louche de votre mépris.
Je ne suivrai pas vos voies, contempteurs du corps. Vous n’êtes pas les ponts qui
50 mènent au Surhumain.
Ainsi parlait Zarathoustra. (Nietzsche 1978, p. 41-43)

La conscience nous semble plus proche, plus intime, et par conséquent nous paraît primer
sur le corporel et le charnel — mais c’est une illusion; le rapport de force est bien plutôt
inverse. Le corps, contrairement à ce que prétendent ceux qui font profession de le mépriser
(les moralistes, l. 2), est le véritable maître en l’individu; c’est un grand « Soi » (l. 12-14) qui
impose ses volontés à l’individu et à la conscience. En résumé, la raison consciente est une
petite (96) raison (l. 10) tandis que le corps est au contraire la grande
(97) raison (l. 11). L’impuissance* de la conscience à contrôler le corps est reflétée dans
notre ignorance plus ou moins grande des capacités réelles* de ce dernier : « Nul ne sait ce
que peut le corps », déclare Spinoza (Spinoza 1965, p. 137).

II.c L’impasse du désir


Le désir représente donc, non seulement un point de jonction entre l’esprit et le corps,
mais la domination de celui-ci sur celui-là. Quand l’homme se croit le plus libre, il est en
réalité* déterminé par son désir. L’exemple platonicien du tyran (98) illustre
bien ce problème.
Socrate converse avec Polos, qui nie toute moralité et toute justice (Platon 2016c,
p. 107-133) : certains naissent plus forts que les autres, et il est donc juste, selon la nature, qu’ils
reçoivent plus que les autres, soutient-il. Plus on est fort, plus on est capable d’assouvir ses
désirs, et par conséquent rien, aucune loi comme aucune moralité, ne devrait empêcher qui
que ce soit de faire quoi que ce soit. Socrate demande alors à Polos s’il pense qu’un tyran
156 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

peut être heureux (99). Le tyran semble l’apogée de la force : il dispose de tous
les pouvoirs et peut réaliser* tous ses désirs. Il semble donc le plus heureux.
Toutefois, Socrate montre que cette thèse est fausse. En effet, le tyran…
n’a pas d’ amis (100) : l’amitié est fondée sur un rapport d’ égalité
(101) entre les personnes, mais le tyran, se positionnant toujours au-dessus des autres,
ne pourra jamais se reposer sur personne ou faire confiance à personne.
ne pourra jamais satisfaire (102) tous ses désirs : le désir est l’expression de l’ef-
fort pour continuer d’exister — donc ne plus désirer signifie être mort; tant qu’il vivra,
le tyran ne sera jamais satisfait, car le désir renaîtra aussitôt assouvi.
ressentira de l’ ennui (103) : il peut obtenir tout ce qu’il désire sans fournir au-
cun effort mais, par conséquent, plus rien n’aura de valeur pour lui. La valeur d’une
chose est en effet fonction de l’effort qu’on fournit pour l’obtenir — le tyran ne trouvera
de valeur à rien, et donc s’ennuiera.
La vie humaine est donc inconcevable sans le désir, sans la dimension charnelle du moi
qui me conduit plutôt que je ne la contrôle. La primauté du moi peut donc se révèle être une
illusion. Par exemple, l’affection que l’on accorde ou non à un enfant détermine la construction
de sa subjectivité*.

SECTION III

Que faire de l’esprit ?

Après ce tour d’horizon des différentes* dimensions du corps, on peut se demander ce


qu’est, en définitive, cette chose qu’on appelle l’esprit. Nous l’avons identifié* à la conscience,
mais nous avons aussi montré que cette conscience était déterminée plutôt que déterminante
par rapport au corps. L’esprit est-il alors différent* du corps? S’il ne correspond à rien de réel*,
de substantiel, pourquoi persister à en parler?

III.a Son statut ontologique


La conception habituelle de l’esprit est celle d’une entité au statut ontologique vague,
souvent non matérielle*, qui contrôlerait plus ou moins le corps. Ryle se moque de cette
conception dualiste en parlant d’un tel esprit comme d’un fantôme (104) dans
la machine (105).
[L]orsqu’un individu, par exemple, raisonne à haute voix, fait un nœud, feinte avec
son fleuret ou sculpte, les actions dont nous sommes témoins sont celles-là mêmes
qu’il accomplit intelligemment. Il en est ainsi, même si les concepts qu’utiliseraient un
physicien ou un physiologue pour les décrire ne correspondraient pas entièrement à
5 ceux par lesquels ses élèves ou ses professeurs pourraient qualifier sa logique, son style
ou sa technique. Son corps et son esprit sont actifs mais il n’est pas, au même moment,
actif à deux « endroits» différents ou avec deux « machines 1 » différentes. Cette seule
activité admet, requiert même, plus d’un genre de description explicative. De même
qu’il n’y a pas de différence aérodynamique ou physiologique entre la description
10 d’un oiseau comme « volant vers le sud» et d’un autre comme « migrant», bien
qu’une grande différence biologique existe entre ces deux descriptions, il n’y a pas

1. Ryle emploie dans le même ouvrage l’expres- ayant son propre mode d’être, non physique, et son
sion ironique « fantôme dans la machine » pour dé- propre lieu d’existence.
noncer l’idée* selon laquelle l’esprit serait une réalité*
Sec. III — Que faire de l’esprit ? 157

nécessairement de différence physique ou physiologique entre une description d’un


individu qui parle à tort et à travers et d’un autre qui sait ce qu’il dit, bien que les
différences rhétoriques et logiques entre les deux cas soient considérables.
15 Interprété à la manière de certains théoriciens, l’énoncé « l’esprit est sa propre
localisation 1 » est faux car, même métaphoriquement, l’esprit n’est pas une localisation.
En revanche, l’échiquier, l’estrade, le bureau de l’homme de science, le fauteuil du juge,
le siège du camionneur, le studio, le terrain de football sont des localisations de l’esprit ;
c’est là, en effet, que les êtres humains travaillent ou se divertissent plus ou moins
20 intelligemment. L’« esprit» n’est ni le nom d’une autre personne, travaillant ou se
divertissant derrière un paravent opaque et impénétrable, ni celui d’un autre endroit
où le travail est accompli et les jeux sont joués, ni, enfin, celui d’un autre outil ou
instrument utilisé pour le travail ou le jeu. (Ryle 1978, p. 49-50)

L’activité dite intelligente (raisonner, travailler, faire de la philosophie, du sport, de l’art,


etc.) ne se passe pas en deux endroits à la fois (le corps et l’esprit), mais peut simplement
être décrite (106) de deux façons différentes* (l. 7-8). Par exemple, un oiseau
« volant vers le sud » et un oiseau « migrant » effectuent la même action d’un point de vue
aérodynamique ou physiologique, mais pas d’un point de vue biologique; de même, quelqu’un
qui parle à tort et à travers et quelqu’un qui sait ce qu’il dit sont physiologiquement, mais
pas rhétoriquement ou logiquement, semblables*. L’esprit n’est alors qu’une façon de décrire
l’activité humaine; il n’est pas dans la tête, mais dans les réalisations* que la pensée humaine a
produites : l’échiquier, l’estrade, le fauteuil du juge, le studio, le terrain de football, etc. sont
des localisations (107) de l’esprit (l. 18-18).
Pour éviter le dualisme, on peut donc adopter une approche linguistique
(108) comme celle de Ryle, ou bien une approche neurologique (109) comme le
matérialisme* éliminatif (Braddon-Mitchell et Jackson 1996, p. 239-242). Ce dernier considère
les événements dits mentaux (110) (croyances, désirs, espoirs, etc.) comme des
reliquats d’une psychologie populaire, préscientifique (111), à remplacer par
la neurologie scientifique. Ce matérialisme est donc un réductionnisme strict
(112). En science, en effet, on a longtemps cru à des concepts dont on s’est plus tard rendu
compte qu’ils ne correspondaient à rien de réel*.
Par exemple, le concept d’ éther (113) dans la physique du xixe siècle. On
l’imaginait comme un médium stable, invisible, dépourvu de poids et incapable de friction.
À cette époque, la communauté scientifique considérait la science physique comme achevée
dans ses grandes lignes et ne réclamant que des précisions de détail. Notamment, le concept
d’éther, depuis Descartes, permettait d’expliquer comment la lumière se déplace à travers
le vide de l’espace. En effet, la lumière, étant en ce temps-là considérée comme une onde, donc
une sorte de vibration, réclamait un milieu pour vibrer — par conséquent, les physiciens du
xixe siècle plaçaient le concept d’éther au centre de leur science (Bryson 2003, p. 155-156).
Or, ce concept entraînait, dans un cadre newtonien, que la vitesse de la lumière dût varier par
rapport à un observateur selon que ce dernier se déplaçât vers la source de lumière ou s’en
éloigne. Mais quand Albert Michelson et Edward Morley tentèrent de mesurer la
dérive de l’éther dans le cas de la Terre, ils se rendirent compte que la vitesse de la lumière est la
même dans toutes les directions. Il fallut quand même attendre que Max Planck théorise*
la physique quantique (114) (dans laquelle la lumière n’est pas un flot continu
mais une suite de paquets discrets, les quanta) et que Einstein en tire ses articles de 1905
pour abandonner ce concept totalement imaginaire (bien que certaines vieilles barbes eussent

1. Expression par laquelle, selon Ryle, on vou- « dans ma tête », que l’espace physique dans lequel
drait dire qu’il existe un autre lieu, un lieu mental, se meuvent les corps et s’accomplissent les actions.
158 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

continué à maintenir sa réalité* même après cette date) (Bryson 2003, p. 157-158). Les concepts
de la psychologie populaire sont du même acabit.
Peut-on néanmoins accepter un matérialisme* si extrême? Son problème est qu’il semble
réduire, non seulement les événements mentaux, mais les expériences subjectives
(115), à des composantes physiques. Or, il faut reconnaître qu’il y a bien quelque chose qui
s’appelle une expérience consciente chez un organisme — en d’autres termes, qu’il y a un effet
que ça fait d’être cet organisme 1 (Nagel 1991a, p. 166). Une perspective objectiviste* ne peut
rendre compte de cette expérience subjective*.
La raison en est que chaque phénomène subjectif est essentiellement connecté
à un seul point de vue, et il semble inévitable qu’une théorie physique, objective,
abondonne ce point de vue. (Nagel 1991a, p. 167)
Thomas Nagel prend l’exemple de la chauve-souris; cet animal étant doué d’une expé-
rience consciente, ça fait « un effet » particulier d’être une chauve-souris. Cependant, son
expérience consciente est très différente* de la nôtre, par exemple parce qu’une chauve-souris
se déplace souvent par écholocalisation. Nous ne pouvons pas extrapoler à partir de notre
propre expérience pour comprendre* quel effet ça fait d’être une chauve-souris (Nagel 1991a,
p. 168). Une théorie* physicaliste de la conscience doit rendre compte du caractère subjectif*,
mais aucune théorie* de ce genre*, reconnaît Nagel, n’est en mesure de le faire jusqu’ici
(Nagel 1991a, p. 175).
On peut donc préférer au matérialisme* réductionniste le fonctionnalisme
(116) qui pose que l’esprit recouvre l’ensemble des rôles remplis par les états mentaux (Braddon-
Mitchell et Jackson 1996, p. 41-54). Ces rôles sont définis par trois facteurs : a) des clauses
d’ input (117) : telles conditions suscitent en général* tels états mentaux; b) des
clauses d’ output (118) : telles sortes de comportement sont causés* en général*
par tels états mentaux; c) des clauses d’ interaction (119) qui disent comment
les états mentaux interagissent en général*.
De plus, les fonctions mentales peuvent être réalisées* par différents* supports dans diffé-
rentes* circonstances. Par exemple, un ordinateur reçoit des inputs, les traite selon un logiciel
qui règle leurs interactions, et produit un output (sur l’écran). L’esprit est donc analogue* à
un ordinateur; un être pourvu d’un cerveau à base de silicone pourrait tout aussi bien penser
que nous avec notre biologie basée sur le carbone.
En définitive, la vie mentale, dans le fonctionnalisme, pourrait être assimilée à une pro-
priété émergente, comme en biologie; on parle, en philosophie de l’esprit contemporaine, et
après Davidson, de survenance (120) (supervenience) du mental sur le neuro-
logique (Davidson 1980, p. 214).

III.b Sa fonction
L’esprit apparaît alors, non comme quelque chose dont je prendrais conscience dans une
relation de moi à moi-même, mais comme quelque chose que j’attribue aux autres par analogie*
avec moi-même. Je fais en effet une différence* entre le comportement des autres êtres humains
et celui des animaux et des objets* en l’ interprétant (121) différemment*, en
en attribuant l’origine*, non à une cause*, mais à une raison ou une fin*. Je présuppose que
les actions des êtres humains ont un sens; Daniel C. Dennett nomme cette attitude la
posture intentionnelle (122) (Dennett 1971, p. 90). J’attribue aux autres des
intentions, ce qui signifie que je les considère comme pourvus d’esprits, comme capables de
vie mentale.
1. « [T]here is something it is like to be that or-
ganism. »
Sec. III — Que faire de l’esprit ? 159

Cette posture intentionnelle me permet de comprendre* et, à l’occasion, de


manipuler (123) les états mentaux des autres; en effet, l’homme ne se contente pas de
supposer chez l’autre des croyances vraies, en accord avec la réalité*, mais il suppose aussi chez
lui des croyances fausses, dont il se sert pour le tromper ou l’illusionner (cf. le magicien, l’ac-
teur, l’escroc). La capacité à mentaliser (124), à reconnaître les croyances fausses
chez l’autre apparaît vers quatre ans; l’enfant acquiert alors la théorie (125) de
l’ esprit (126) : il fait l’hypothèse que l’autre agit en fonction de croyances, mais
en plus il sait que ces croyances ne sont pas nécessairement* vraies (contrairement à l’enfant
plus petit, qui croit* que tout le monde pense ce qu’il pense). Par exemple, l’acteur cherche
à « tromper », par empathie, le spectateur en lui faisant croire* qu’il est le personnage qu’il
joue.

III.c Du moi à la personne

Enfin, la subjectivité* prend toute son importance, non d’un point de vue ontologique,
mais, au-delà des débats sur la nature de l’esprit, dans le problème de l’ identité personnelle
(127). Foin d’un esprit substantiel : le problème est de déterminer qui est le sujet* de la
responsabilité, comment déterminer son identité*. Locke { 40-41} distingue trois degrés
d’identité*.

Une substance matérielle est identique* à elle-même et différente* d’une autre quand elle
occupe un espace et un temps déterminés.
Un être vivant est identique* à lui-même si, à travers les modifications que subit sa matière*,
son organisation perdure.
L’être humain est un individu* biologique, mais il est surtout une personne
(128) dont le propre est la conscience de soi et dont les actions sont susceptibles d’être
jugées en termes de bien et de mal. Je m’attribue tout ce qui m’arrive, car je ne peux
penser sans m’attribuer cette pensée. C’est ce mouvement permanent et ininterrompu
de conscience, assuré par la mémoire (129), qui constitue la base de mon
identité*.

Le moi n’est plus une substance dont l’existence serait sûre : il est fondé* sur la mémoire,
dont la caractéristique est la faillibilité (130). La personne moralement et ju-
ridiquement responsable est une construction (131) de soi (132)
par soi (133); la subjectivité* reçoit donc sa valeur essentielle* du point de vue
moderne et individualiste*, c’est-à-dire comme fondation de la responsabilité
(134). L’analyse* lockienne signale également les problèmes avec lesquels nous nous débattons
encore aujourd’hui : les limites de cette responsabilité et les cas d’irresponsabilité, notamment
l’ivresse, la folie passagère, etc. La question de la nature corporelle ou mentale du moi importe
finalement peu; le « je » n’est pas un objet de savoir, mais un agent moral et juridique, et
c’est seulement de ce point de vue que sa question se pose de façon significative. Même les
phrases qui semblent uniquement décrire une réalité* — par exemple, répondre à la question :
« Qui a mangé tout le chocolat? » en répondant : « C’est moi » — ne se contentent pas de
décrire, soutient H. L. A. Hart : elles assignent (135) la responsabilité d’une
action à quelqu’un (Hart 1949, p. 187-188), comme le ferait un jugement de justice. D’ailleurs,
comme en justice, je peux me dédouaner de ma responsabilité en montrant, par exemple, que
je n’aurais pas pu manger tout le chocolat puisque j’y suis allergique, ou que j’étais absent, etc.
(Hart 1949, p. 189-191).
160 Chapitre 10 — Suis-je esprit ou corps ?

À retenir & conclusion


— La matière n’est pas connue immédiatement par les sens ; nous ne pouvons en percevoir que
des qualités secondes, contingentes et changeantes.
— On peut même aller jusqu’à dire que la matière en elle-même n’existe pas en dehors de ce
qu’en perçoit une conscience.
— Le corps est le point de vue du sujet sur le monde ; il fait partie intégrante du moi.
— Le contact avec le corps n’est pas qu’un contact physique : il exprime une affectivité et donc
comporte une dimension mentale.
— Le danger de la chair réside dans son ambiguïté : elle envoûte l’esprit et lui promet l’anéantis-
sement dans le plaisir.
— Le désir se distingue du besoin et de la volonté parce qu’il est à la fois corporel et mental. Il
exprime un effort du vivant pour continuer d’exister, et chez l’homme cet effort se nomme
désir parce qu’il implique la conscience. Le désir donne donc nécessairement lieu à un travail
de la conscience, à une culture.
— La conscience du monde peut être directe (intuitive) ou indirecte (discursive). Cette connais-
sance discursive suppose une conscience de soi.
— Le moi est le centre de la conscience ; on est obligé de conclure à l’existence de ce qui pense.
Cependant, on peut jeter le doute sur l’existence du moi comme instance réelle ; mieux vaut le
considérer simplement comme une catégorie logique qui accompagne tous les états mentaux
de l’individu.
— Le désir n’est pas sous le contrôle de l’individu ; l’inverse est plutôt vrai.
— Le désir est une impasse et ne peut amener à un véritable bonheur car il est inextinguible et
ne peut disparaître qu’avec la mort de l’individu.
— Le statut ontologique de l’esprit est flou et peu convaincant : on peut l’assimiler à une fonction
mentale liée à certains inputs et certains outputs.
— L’esprit est surtout ce que je suppose en l’autre lorsque j’interprète ses actions, à partir de la
posture intentionnelle.
— Le problème de l’esprit est moindre que celui de l’identité personnelle, qui entraîne celui de la
responsabilité.
Le moi paraît uniquement mental : un aliéné est mentalement malade et par conséquent il n’est plus
lui-même, il a perdu son moi. Cependant, mon corps est moi, et peut-être est-il encore plus que
cela, un grand gouffre d’inconscient au-dessus duquel ma conscience de moi-même vacille. Mais la
question de savoir* qui je suis est peut-être oiseuse : on ne peut y répondre de façon métaphysique ou
essentialiste*. Il faut faire appel à la morale et à la pratique*, car c’est par rapport à la qualité morale
ou juridique de ses actions qu’on attribuera une responsabilité au moi.
Pouvons-nous ne pas croire en la
CHAPITRE 11
raison?

La lucidité est la blessure la plus


rapprochée du soleil.
Char.

Nous avons, dans le chapitre précédent, détaillé la partie affective du psychisme humain,
et remis en cause son identité* au sens métaphysique. Ce faisant, nous avons créé un appel vers
la morale avec l’idée* de responsabilité. Cependant, avant d’aborder la morale, il nous faut
considérer pour elle-même la partie rationnelle de l’être humain, celle dont les événements
mentaux peuvent être regroupés sous différents* vocables tels que « savoir* », « croire* »,
« réfléchir », « démontrer », etc.
Nous avons étudié, dans le tableau 2.1 page 25, avec Kant, la différence* entre
opinion (1), foi (2) et science (3). La problématique de
notre chapitre, tout autant que notre étude préalable de la religion, entraîne la nécessité*
d’approfondir cette distinction et de montrer les relations* entre ces formes* de
connaissance (4).

SECTION I

Pourquoi croyons-nous en la raison ?

La raison apparaît, en philosophie, comme à la fois l’origine* et le fondement* de toute


connaissance valide. D’où cela vient-il? De quoi la raison est-elle capable?

I.a Les rapports de l’opinion et de la philosophie


Kant oppose l’opinion à la science et à la foi. La critique de l’opinion émane tradition-
nellement du geste philosophique lui-même; l’opinion est dévaluée par ce dernier au profit
du savoir*. L’« allégorie de la Caverne », composée par Platon, est un texte emblématique
du rejet de l’opinion.

161
162 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

Figure 11.1 — S’étonner d’être un cerveau dans le monde [Munroe]

Socrate. — Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine en forme de ca-
verne, dont l’entrée, ouverte à la lumière, s’étend sur toute la longueur de la
façade ; ils sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou pris dans des chaînes,
en sorte qu’ils ne peuvent bouger de place, ni voir ailleurs que devant eux ; car les
5 liens les empêchent de tourner la tête ; la lumière d’un feu allumé au loin sur une
hauteur brille derrière eux ; entre le feu et les prisonniers il y a une route élevée ; le
long de cette route figure-toi un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs
de marionnettes dressent entre eux et le public et au-dessus desquelles ils font
voir leurs prestiges.
10 Glaucon. — Je vois cela, dit-il.
Socrate. — Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des
ustensiles de toutes sortes, qui dépassent la hauteur du mur, et des figures
d’êtres humains et d’animaux, en pierre, en bois, de toutes sortes de formes ;
et naturellement parmi ces porteurs qui défilent, les uns parlent, les autres ne
15 disent rien.
Glaucon. — Voilà, dit-il, un étrange tableau et d’étranges prisonniers.
Socrate. — Ils nous ressemblent, répondis-je. Et d’abord penses-tu que dans cette
situation ils aient vu d’eux-mêmes et de leurs voisins autre chose que les ombres
projetées par le feu sur la partie de la caverne qui leur fait face ?
20 Glaucon. — Peut-il en être autrement, dit-il, s’ils sont contraints toute leur vie de
rester la tête immobile ?
Socrate. — Et des objets qui défilent, n’en est-il pas de même ?
Glaucon. — Sans contredit.
Socrate. — Dès lors, s’ils pouvaient s’entretenir entre eux, ne penses-tu pas qu’ils
25 croiraient nommer les objets réels eux-mêmes, en nommant les ombres qu’ils
verraient ?
Glaucon. — Nécessairement.
Socrate. — Et s’il y avait aussi un écho qui renvoyât les sons du fond de la prison,
toutes les fois qu’un des passants viendrait à parler, crois-tu qu’ils ne prendraient
30 pas sa voix pour celle de l’ombre qui défilerait ?
Sec. I — Pourquoi croyons-nous en la raison ? 163

Glaucon. — Si, par Zeus, dit-il.


Socrate. — Il est indubitable, repris-je, qu’aux yeux de ces gens-là la réalité ne saurait
être autre chose que les ombres des objets confectionnés.
Glaucon. — C’est de toute nécessité, dit-il.
35 Socrate. — Examine maintenant comment ils réagiraient, si on les délivrait de leurs
chaînes et qu’on les guérît de leur ignorance, et si les choses se passaient naturel-
lement comme il suit. Qu’on détache un de ces prisonniers, qu’on le force à se
dresser soudain, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière, tous
ces mouvements le feront souffrir, et l’éblouissement l’empêchera de regarder les
40 objets dont il voyait les ombres tout à l’heure. Je te demande ce qu’il pourra ré-
pondre, si on lui dit que tout à l’heure il ne voyait que des riens sans consistance,
mais que maintenant plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels,
il voit plus juste ; si enfin, lui faisant voir chacun des objets qui défilent devant
lui, on l’oblige à force de questions à dire ce que c’est : ne crois-tu pas qu’il sera
45 embarrassé et que les objets qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront beaucoup
plus véritables que ceux qu’on lui montre à présent ?
Glaucon. — Beaucoup plus véritables, dit-il.
Socrate. — Et si on le forçait à regarder la lumière même, ne crois-tu pas que les yeux
lui feraient mal et qu’il se déroberait et retournerait aux choses qu’il peut regarder,
50 et qu’il les croirait réellement plus distinctes que celles qu’on lui montre ?
Glaucon. — Je le crois, fit-il.
Socrate. — Et si, repris-je, on le tirait de là par force, qu’on lui fît gravir la montée
rude et escarpée, et qu’on ne le lâchât pas avant de l’avoir traîné dehors à la
lumière du soleil, ne penses-tu pas qu’il souffrirait et se révolterait d’être ainsi
55 traîné, et qu’une fois arrivé à la lumière, il aurait les yeux éblouis de son éclat et
ne pourrait voir aucun des objets que nous appelons à présent véritables ?
Glaucon. — Il ne le pourrait pas, dit-il, du moins tout d’abord.
Socrate. — Il devrait en effet, repris-je, s’y habituer, s’il voulait voir le monde supérieur.
Tout d’abord ce qu’il regarderait le plus facilement, ce sont les ombres, puis les
60 images des hommes et des autres objets reflétés dans les eaux, puis les objets
eux-mêmes ; puis élevant ses regards vers la lumière des astres et de la lune, il
contemplerait pendant la nuit les constellations et le firmament lui-même plus
facilement qu’il ne ferait pendant le jour le soleil et l’éclat du soleil.
Glaucon. — Sans doute.
65 Socrate. — À la fin, je pense, ce serait le soleil, non dans les eaux, ni ses images reflétées
sur quelque autre point, mais le soleil lui-même dans son propre séjour qu’il
pourrait regarder et contempler tel qu’il est.
Glaucon. — Nécessairement, dit-il.
Socrate. — Après cela, il en viendrait à conclure au sujet du soleil, que c’est lui qui
70 produit les saisons et les années, qu’il gouverne tout dans le monde visible et qu’il
est en quelque manière la cause de toutes ces choses que lui et ses compagnons
voyaient dans la caverne.
Glaucon. — Il est évident, dit-il, que c’est là qu’il en viendrait après ces diverses expé-
riences.
75 Socrate. — Si ensuite il venait à penser à sa première demeure et à la science qu’on y
164 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

possède, et aux compagnons de sa captivité, ne crois-tu pas qu’il se féliciterait


du changement et qu’il les prendrait en pitié ?
Glaucon. — Certes si.
Socrate. — Quant aux honneurs et aux louanges qu’ils pouvaient alors se donner les
80 uns aux autres, et aux récompenses accordées à celui qui discernait de l’œil le plus
pénétrant les objets qui passaient régulièrement les premiers ou les derniers, ou
ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner celui qui allait arriver, penses-
tu que notre homme en aurait envie, et qu’il jalouserait ceux qui seraient parmi
ces prisonniers en possession des honneurs et de la puissance ? Ne penserait-il
85 pas comme Achille dans Homère, et ne préférerait-il cent fois n’être qu’un valet
de charrue au service d’un pauvre laboureur et supporter tous les maux possibles
plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et de vivre comme il vivait ?
Glaucon. — Je suis de ton avis, dit-il : il préférerait tout souffrir plutôt que de revivre
cette vie-là.
90 Socrate. — Imagine encore ceci, repris-je ; si notre homme redescendait et reprenait
son ancienne place, n’aurait-il pas les yeux offusqués par les ténèbres, en venant
brusquement du soleil ?
Glaucon. — Assurément si, dit-il.
Socrate. — Et s’il lui fallait de nouveau juger de ces ombres et concourir avec les
95 prisonniers qui n’ont jamais quitté leurs chaînes, pendant que sa vue est encore
confuse et avant que ses yeux se soient remis et accoutumés à l’obscurité, ce qui
demanderait un temps assez long, n’apprêterait-il pas à rire et ne diraient-ils pas
de lui que, pour être monté là-haut, il en est revenu les yeux gâtés, que ce n’est
même pas la peine de tenter l’ascension ; et, si quelqu’un essayait de les délier et
100 de les conduire en haut, et qu’ils pussent le tenir en leurs mains et le tuer, ne le
tueraient-ils pas ?
Glaucon. — Ils le tueraient certainement, dit-il.
Socrate. — Maintenant, repris-je, il faut, mon cher Glaucon, appliquer exactement
cette image à ce que nous avons dit plus haut : il faut assimiler le monde visible
105 au séjour de la prison, et la lumière du feu dont elle est éclairée à l’effet du
soleil ; quant à la montée dans le monde supérieur et à la contemplation de
ses merveilles, vois-y la montée de l’âme dans le monde intelligible, et tu ne te
tromperas pas sur ma pensée, puisque tu désires la connaître.
(Platon 1966, p. 273-276)

Platon compose ici une image de la progression de l’esprit depuis les mirages de l’opinion
(les ombres portées sur le mur de la caverne) jusqu’à la vérité ultime (le soleil hors de la caverne)
en passant par toutes les difficultés par lesquelles l’esprit passe pour se libérer de ce qu’il croit*
être la réalité* (voir figure 11.2 page 166).
Pourquoi les ombres ne sont-elles pas réelles*? Elles semblent pourtant bien exister.

[…] [Platon] compare nos connaissances immédiates à des ombres ; car toute
ombre est vraie ; mais on ne peut savoir en quoi elle est vraie que si on connaît la chose
dont elle est l’ombre. Il y a une infinité d’ombres du même cube, toutes vraies. Mais qui,
réduit à l’ombre, borné là, pourra comprendre que ces apparences sont apparences
5 d’un même être ? L’ombre d’une équerre sera quelquefois une ligne mince. L’ombre d’un
œuf sera quelquefois ronde… (Alain 1966, p. 71)
Sec. I — Pourquoi croyons-nous en la raison ? 165

Les ombres, si elles existent bel et bien, ne bénéficient pas du même niveau de réalité*
que les objets* dont elles sont les ombres — puisqu’on ne peut conclure d’une multiplicité
d’ombres à son objet*, par un rapport nécessaire*, par exemple mathématique, sans déjà
connaître l’objet* auquel cette multiplicité se rapporte. Un objet* donné possède une infinité
d’ombres possibles* ; de même, une vérité donnée possède une infinité d’opinions possibles*
qui sont ses projections — mais si on ne connaît pas cette vérité, on ne dispose pas de l’étalon
permettant de juger de la valeur de ces opinions.
Le réel* peut donc être, grâce à la raison, divisé en deux espèces* : la réalité* sensible
(5) et la réalité* intelligible (6) — voir tableau 11.1. L’opinion relève du
sensible; le savoir*, de l’intelligible. Le schéma représenté en figure 1 page 456 montre comment
la raison mathématique s’applique à la réalité*.

Table 11.1 — Division spécifique* de la réalité* selon les repères abordés cette année

Genre* Réalité*

Espèces* sensible intelligible

concrète*, liée à une situation spatiotemporelle abstraite* (dit ce que le réel* est en lui-même)

objective* (ne dépend pas d’un observateur ou de


subjective* (liée à un observateur)
conditions extérieures)

intuitive* (directe, liée aux sens, pas


Individus discursive* (communicable et généralisable*)
nécessairement* dicible)

immédiate* (perçue sans réfléchir, sans distinction


médiate* (passe par la réflexion)
des éléments)

matérielle* (indéterminée, inerte en elle-même formelle* (idéale*, détermine des points communs
— on ne perçoit qu’un chaos de sensations) entre ce qui est connu)

I.b Qu’est-ce qu’une démonstration ?

De quoi la raison est-elle capable? À quel type de connaissance parvient-elle? Examinons


deux propositions.
« Un homme est un homme.» Cette proposition est certaine et indubitable
(7), car le rapport qu’elle exprime entre les deux idées* est un rapport d’ identité
(8). À vrai dire, il s’agit ici d’une tautologie (9) qui n’apprend
absolument* rien — mais sa certitude est absolue*, car immédiatement* perçue — elle
est vraie parce qu’on le voit immédiatement*. On dira qu’elle est évidente
(10).
« La somme des angles d’un triangle est égale à deux angles droits.» Le caractère véridique de
cette proposition n’est pas immédiatement* visible ; il n’y a aucune convenance immé-
diate* (intuitive*) entre l’idée* de la somme de trois angles d’un triangle, et celle de
la somme de deux angles droits. Il faut mettre en rapport ces deux idées* grâce à des
166

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Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?
Sec. I — Pourquoi croyons-nous en la raison ? 167

connexions (11) qui seront des preuves, et la connaissance qu’on acquerra


par ce moyen sera une connaissance démonstrative (12).
La figure 11.3 présente une preuve de cette proposition. Les droites (a) et (b) sont pa-
rallèles : les angles DAE
\ et F \BG sont alternes internes, donc ils sont égaux; de même, les
angles JAK et HCI ; la somme des angles DAE,
[ [ \ EAK \ et JAK [ est égale à 180°, mais
l’angle DAJ,
[ auquel cette somme est égale, mesure lui aussi 180°.

D A J
(b)

E K

G H

(a)
B F I C

Figure 11.3 — Preuve du théorème sur les angles d’un triangle (Euclide 1615, p. 37-38)

Nous avons ici une démonstration : celle-ci se définit comme une forme d’inférence,
c’est-à-dire de raisonnement (13). Un raisonnement est la mise en liaison de
plusieurs idées* afin d’aboutir à une conclusion (14). Un exemple canonique de
raisonnement est le syllogisme, défini par Aristote { 421}.
Les propositions qui préparent le raisonnement se nomment les prémisses
(15) et celle qui en donne le résultat est la conclusion. Les prémisses sont des propositions
qu’on accepte comme vraies et qui fondent* la conclusion. Elles sont composées de termes
primitifs* sur le sens desquels on doit se mettre d’accord à travers des définitions.
Les énoncés construits à partir de ces termes primitifs sont des énoncés primitifs de deux
sortes qui auront les apparences de l’évidence.
Un axiome (16) est un énoncé à ce point évident qu’on ne peut le mettre en
doute. Ex. : « Le tout est plus grand que la partie. »
Un postulat (17) est un énoncé qui n’est pas évident, mais qu’on accepte dans
le cadre de la démonstration. Le postulat pose des problèmes : en effet, il fait reposer la
démonstration sur une base fragile.
Le postulat des parallèles, par exemple, a tarabusté les mathématiciens pendant des millé-
naires. Voici une démonstration où il intervient.
Postulat 3 Une droite peut être prolongée indéfiniment.
Définition Sont parallèles deux droites qui, prolongées indéfiniment, ne se rencontrent
jamais.
Postulat 5 Si une droite, qui en coupe deux autres, forme avec celles-ci, du même
5 côté, des angles internes dont la somme est moindre que deux droits, les deux
dernières droites, prolongées s’il le faut, se coupent du côté où la somme des
angles est inférieure à deux droits.
Théorèmes Par un point, on ne peut mener qu’une parallèle à une droite donnée.
168 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

La somme des angles d’un triangle est égale à deux droits.


10 (Euclide 1615, p. 9-10)

On n’a jamais pu démontrer ce postulat et donc lui donner le statut de théorème; au xixe
siècle, Nikolaï Lobatchevski a montré qu’on ne peut pas arriver à ce résultat sans supposer
un autre postulat (Lobatchevski 2010). C’est pourquoi lui et Bernhard Riemann (Riemann
2000) proposent des géométries non-euclidiennes, où l’on peut faire passer plusieurs parallèles
à une droite par un point hors d’elle, ou aucune. Le texte suivant de Henri Poincaré illustre
la différence* entre ces deux géométries et la géométrie euclidienne.
La Géométrie de Lobatchevski. — S’il était possible de déduire le postulatum
d’Euclide des autres axiomes, il arriverait évidemment qu’en niant le postulatum, et en
admettant les autres axiomes, on serait conduit à des conséquences contradictoires ; il
serait donc impossible d’appuyer sur de telles prémisses une géométrie cohérente.
5 Or c’est précisément ce qu’a fait Lobatchevski. Il suppose au début que :
L’on peut par un point mener plusieurs parallèles à une droite donnée ;
Et il conserve d’ailleurs tous les autres axiomes d’Euclide. De ces hypothèses, il
déduit une suite de théorèmes entre lesquels il est impossible de relever aucune contra-
diction et il construit une géométrie dont l’impeccable logique ne le cède en rien à
10 celle de la géométrie euclidienne.
Les théorèmes sont, bien entendu, très différents de ceux auxquels nous sommes
accoutumés et ils ne laissent pas de déconcerter un peu d’abord.
Ainsi la somme des angles d’un triangle est toujours plus petite que deux droits
et la différence entre cette somme et deux droits est proportionnelle à la surface du
15 triangle.
Il est impossible de construire une figure semblable à une figure donnée mais de
dimensions différentes.
Si l’on divise une circonférence en n parties égales, et qu’on mène des tangentes aux
points de division, ces n tangentes formeront un polygone si le rayon de la circonférence
20 est assez petit ; mais si ce rayon est assez grand, elles ne se rencontreront pas.
Il est inutile de multiplier ces exemples ; les propositions de Lobatchevski n’ont
plus aucun rapport avec celles d’Euclide, mais elles ne sont pas moins logiquement
reliées les unes aux autres.
La Géométrie de Riemann. — Imaginons un monde uniquement peuplés d’êtres
25 dénués d’épaisseur ; et supposons que ces animaux « infiniment plats» soient tous
dans un même plan et n’en puissent sortir. Admettons de plus que ce monde soit
assez éloigné des autres pour être soustrait à leur influence. Pendant que nous sommes
en train de faire des hypothèses, il ne nous en coûte pas plus de douer ces êtres
de raisonnement et de les croire capables de faire de la géométrie. Dans ce cas, ils
30 n’attribueront certainement à l’espace que deux dimensions.
Mais supposons maintenant que ces animaux imaginaires, tout en restant dénués
d’épaisseur, aient la forme d’une figure sphérique, et non d’une figure plane et soient
tous sur une même sphère sans pouvoir s’en écarter. Quelle géométrie pourront-ils
construire ? Il est clair d’abord qu’ils n’attribueront à l’espace que deux dimensions ; ce
35 qui jouera pour eux le rôle de la ligne droite, ce sera le plus court chemin d’un point à
un autre sur la sphère, c’est-à-dire un arc de grand cercle, en un mot leur géométrie
sera la géométrie sphérique.
Ce qu’ils appelleront l’espace, ce sera cette sphère d’où ils ne peuvent sortir et sur
laquelle se passent tous les phénomènes dont ils peuvent avoir connaissance. Leur
40 espace sera donc sans limites puisqu’on peut sur une sphère aller toujours droit devant
Sec. II — Est-il légitime de ne pas faire confiance à la raison ? 169

soi sans jamais être arrêté, et cependant il sera fini ; on n’en trouvera jamais le bout,
mais on pourra en faire le tour.
Eh bien, la géométrie de Riemann, c’est la géométrie sphérique étendue à trois
dimensions. Pour la construire, le mathématicien allemand a dû jeter par-dessus bord,
45 non seulement le postulatum d’Euclide, mais encore le premier axiome : Par deux
points on ne peut faire passer qu’une droite.
Sur une sphère, par deux points donnés on ne peut faire en général passer qu’un
grand cercle (qui, comme nous venons de le voir, jouerait le rôle de la droite pour nos
êtres imaginaires), mais il y a une exception : si les deux points donnés sont diamé-
50 tralement opposés, on pourra faire passer par ces deux points une infinité de grands
cercles.
De même dans la géométrie de Riemann (au moins sous une de ses formes), par
deux points ne passera en général qu’une seule droite ; mais il y a des cas exceptionnels
où par deux points pourront passer une infinité de droites.
55 Il y a une sorte d’opposition entre la géométrie de Riemann et celle de Lobatchevski.
Ainsi la somme des angles d’un triangle est :
Égale à deux droits dans la géométrie d’Euclide.
Plus petite que deux droits dans celle de Lobatchevski.
Plus grande que deux droits dans celle de Riemann.
60 Le nombre des parallèles qu’on peut mener à une droite donnée par un point
donné est égal :
À un dans la géométrie d’Euclide.
À zéro dans celle de Riemann,
À l’infini dans celle de Lobatchevski.
65 Ajoutons que l’espace de Riemann est fini, quoique sans limite, au sens donné plus
haut à ces deux mots. (Poincaré 1968, p. 51-54)
À vrai dire, les axiomes eux-mêmes, en dépit de leur évidence, peuvent être remis en cause* :
celui que nous avons cité peut être faux si on considère, d’une part, l’ensemble des entiers
naturels (1, 2, 3, 4…) qui est infini et celui des entiers naturels pairs (2, 4, 6…) qui lui aussi est
infini. La partie est ici aussi grande que le tout.
La démonstration est une forme* d’inférence qu’on nomme la déduction
(18), parce qu’elle tire des vérités particulières* à partir de propositions universelles* ou géné-
rales* ; à la déduction s’oppose l’ induction (19), qui généralise* à partir de cas
particuliers*. Par exemple, on a longtemps cru que tous les cygnes étaient blancs, parce qu’on
généralisait* à partir des cygnes qu’on rencontre en Europe. Cette généralité* s’est heurtée à la
découverte des cygnes noirs natifs de l’Australie.
On peut donc distinguer la vérité-correspondance ou vérité matérielle* d’une autre vérité,
formelle (20) celle-là, parce qu’elle ne concerne que la forme* d’un jugement,
c’est-à-dire sa logique. En mathématiques, on sait qu’un jugement est vrai si sa forme* logique
est cohérente (21), c’est-à-dire non contradictoire; peu importe le contenu du
jugement, sa matière*. 2 + 2 = 4 est vraie, que l’on parle de deux pommes, de deux éléphants
ou de deux planètes.

SECTION II

Est-il légitime de ne pas faire confiance à la raison ?

Nous venons de voir de quoi la raison était capable; on peut cependant revendiquer de ne
pas accorder foi (22) à la raison, sur la base de divers arguments que nous allons
détailler ci-dessous.
170 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

Figure 11.4 — Faut-il se glorifier d’une ignorance? [Munroe]

II.a Est-il raisonnable de vouloir tout démontrer ?


Les postulats sont en quelque sorte le talon d’Achille d’une démonstration : est-il même
possible* ou envisageable de bâtir des démonstrations parfaites?
Je ne puis faire mieux entendre la conduite qu’on doit garder pour rendre les
démonstrations convaincantes, qu’en expliquant celle que la géométrie observe. […]
Mais il faut auparavant que je donne l’idée d’une méthode encore plus éminente
et plus accomplie, mais où les hommes ne sauraient jamais arriver : car ce qui passe
5 la géométrie nous surpasse ; et néanmoins il est nécessaire d’en dire quelque chose,
quoiqu’il soit impossible de la pratiquer.
Cette véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute
excellence, s’il était possible d’y arriver, consisterait en deux choses principales : l’une,
de n’employer aucun terme dont on n’eût auparavant expliqué nettement le sens ;
10 l’autre, de n’avancer jamais aucune proposition qu’on ne démontrât par des vérités
déjà connues ; c’est-à-dire, en un mot, à définir tous les termes et à prouver toutes les
propositions. […]
Certainement, cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible ;
car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir en supposeraient de
15 précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions
qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent ; et ainsi, il est
clair qu’on n’arriverait jamais aux premières.
Sec. II — Est-il légitime de ne pas faire confiance à la raison ? 171

Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des


mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve
20 plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. (Pascal 1987a, p. 576-579)
Dans ce texte, Pascal avance que le caractère évident des axiomes géométriques est
insatisfaisant; il faudrait bien plutôt les démontrer, afin d’appuyer nos démonstrations sur
des bases sûres. Ce serait une « véritable méthode » (l. 7) : définir (23) tous les
termes et prouver (24) toutes les propositions.
Toutefois, cette méthode est contradictoire en elle-même : afin de définir les termes de
base comme « point », « ligne » ou « plan », on aurait besoin d’autres termes qu’il s’agirait
alors de définir, et ainsi de suite; de même, afin de prouver une proposition, il faut en faire la
conclusion d’un raisonnement réclamant des prémisses qu’il faudrait aussi prouver, et ainsi de
suite (l. 13-17). Cette méthode est impossible* parce qu’elle implique une régression
(25) à l’ infini (26).
On ne peut donc pas tout démontrer, et ce n’est pas un mal; en effet, comme le fait
remarquer aussi Aristote dans le texte suivant, il serait aussi absurde d’admettre d’un
mathématicien des raisonnements probables que d’exiger d’un politicien ou d’un moraliste
des raisonnements démonstratifs. La morale, la politique, la pratique* en général, fonctionnent
à partir de principes* uniquement fréquents (27) et donc non universellement*
vrais. L’opinion est vraie la plupart du temps, et c’est largement suffisant.
Les choses belles et les choses justes qui sont l’objet de la Politique 1 , donnent lieu
à de telles divergences et à de telles incertitudes qu’on a pu croire qu’elles existaient
seulement par convention et non par nature. Une pareille incertitude se présente aussi
dans le cas des biens de la vie, en raison des dommages qui en découlent souvent : on a
5 vu, en effet, des gens périr par leur richesse, et d’autres périr par leur courage. On doit
donc se contenter, en traitant de pareils sujets et par conséquent de pareils principes,
de montrer la vérité d’une façon grossière et approchée ; et quand on parle de choses
simplement fréquentes, qu’on part de principes également fréquents, on ne peut abou-
tir qu’à des conclusions de même caractère. Il est d’un homme cultivé de ne chercher la
10 rigueur pour chaque genre de choses que dans la mesure où la nature du sujet l’admet :
il est évidemment à peu près aussi déraisonnable d’accepter d’un mathématicien des
raisonnements probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement
dites. La Politique a pour fin, non pas la connaissance, mais l’action. (Aristote 1959,
p. 38-39)

II.b Que veux-tu, toi qui veux la vérité ?


Nous voulons la vérité, mais non pas l’erreur : pourquoi, demande Nietzsche? Cette
volonté de vérité à tout prix semble suspecte.

II.b.1 L’angoisse devant l’inconnu

La philosophie, dit Aristote (Aristote 1974, p. 12), émane de l’étonnement, c’est-à-dire


d’un choc devant l’ inconnu (28). Or, pourquoi chercher à ne plus être ignorant,
à résorber l’inconnu? Ce dernier, soutient Nietzsche (Nietzsche 2011, p. 46-47), provoque
chez l’homme une angoisse (29) insupportable, comparable à celle que ressent
le superstitieux chez Spinoza — voir paragraphe I.a.3 page 97. On peut par exemple penser au
1. Par ce terme, Aristote entend aussi bien
l’art de gouverner que l’art de bien vivre ensemble
(l’éthique).
172 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

Figure 11.5 — Du danger d’outrepasser les limites de la raison mathématique [Munroe]

choc culturel que ressent un voyageur dans un pays inconnu, ou à l’angoisse quant à l’infinité
de l’univers qu’exprime le genre de la science-fiction.
Afin de combattre cette angoisse, l’homme cherche à domestiquer l’inconnu, à le ramener
au connu, ce qui « soulage, rassure, satisfait, et procure en outre un sentiment de puissance ».
Ramener l’inconnu au connu permet de le maîtriser (30) : savoir que la maladie
n’est pas provoquée par de mauvais esprits, par la colère des dieux ou par les Juifs, etc. mais
par des micro-organismes, permet de la guérir, voire de l’éradiquer par une campagne de
vaccinations. Cependant, les explications* fausses quant à l’origine* des maladies dont nous
venons de parler ont été acceptées comme vraies à travers l’histoire, bien qu’elles ne fussent
appuyées par aucune preuve. Cela montre que « n’importe quelle explication vaut mieux que
pas d’explication du tout » : la première explication* qui nous vient à l’esprit est acceptée
car elle nous rassure. C’est pourquoi, par exemple, les théories* de la conspiration ont tant
de succès, en dépit de leur caractère contradictoire et plus ou moins farfelu : il est angoissant
de se dire que dix-neuf individus* armés de cutters sont capables de détourner des avions
et de tuer trois mille personnes en les faisant s’écraser dans des tours, parce que cela nous
rappelle la contingence* essentielle* de l’histoire et de l’existence — pour se rassurer, on se
racontera que tel gouvernement, pourtant incapable de gérer les conséquences* d’un ouragan
quelques années plus tard, a ourdi ces attaques, ce qui, à tout le moins, donnera l’impression
que quelqu’un est aux commandes. « Ainsi, l’instinct de causalité est provoqué et excité par
le sentiment de crainte. »

II.b.2 Pouvons-nous connaître la réalité de façon directe ?

La volonté de vérité est donc tout sauf désintéressée (31). On pourrait


répondre à cette thèse en invoquant le cas du domaine scientifique (32), qui
semble chercher la vérité pour elle-même et pas, comme une théorie* de la conspiration,
uniquement pour confirmer ses préjugés (33). Une science digne de ce nom
ne s’embarrasse pas de préjugés ou de convictions* préalables. Elle est au contraire
empiriste (34), c’est-à-dire qu’elle cherche une validation par l’expérience.
Et pourtant, affirme Nietzsche (Nietzsche 1992, p. 238-239), même s’il est vrai qu’un
scientifique doit abandonner tous ses préjugés lors de son travail, qu’en est-il de sa motivation
première de faire de la science? La science repose sur la conviction* fondamentale*, non
seulement que la vérité est nécessaire (35), mais qu’elle est une valeur
(36) qui prime sur toutes les autres. Plus précisément, soutient-il, cette volonté de
Sec. II — Est-il légitime de ne pas faire confiance à la raison ? 173

vérité est la volonté de ne pas être trompé (37) et de ne pas me tromper. Or, il
faut poser la question : pourquoi ne pas tromper, ne pas être trompé, ou ne pas me tromper?
En effet, cette volonté reviendrait à refuser de se fier aux apparences (38)
— alors que la vie est apparence, erreur, aveuglement et aveuglement de soi. On ne peut
vivre sans illusions, sans mensonge à soi et aux autres, même si ce n’est pas volontaire. Le
scepticisme (39) antique remet ainsi en cause* la capacité à atteindre la vérité
{ 410-411}.
La croyance* selon laquelle on peut arriver à la vérité directement est le dogmatisme
(40) : un dogmatique prétend donc pouvoir* trancher en matière de vrai ou de faux.
Ce faisant, il fait fi de la différence* entre réalité* et vérité; celle-ci ne s’identifie* pourtant pas
à celle-là, mais consiste en une pensée sur la réalité*.
À l’opposé, le sceptique cultive « la faculté de mettre face à face les choses qui apparaissent
aussi bien que celles qui sont pensées, de quelque manière que ce soit, capacité par laquelle, du
fait de la force égale qu’il y a dans les objets et les raisonnements opposés, [il arrive] d’abord à la
suspension de l’assentiment, et après cela à la tranquillité » (Sextus Empiricus 2000, p. 4). Le
scepticisme montre, d’une part, qu’arriver à la vérité est impossible (41) — ce
qui entraîne la suspension (42) du jugement, en d’autres termes on n’émettra
aucun jugement quant à la réalité* — et que, d’autre part, reconnaître ce fait* entraîne chez le
sceptique un état qualifié d’absence de troubles ou d’ ataraxie (43). Étant donné
le chaos qu’est le réel*, le sceptique renonce à toute tentative d’ordonnancement de ce dernier,
ce qui lui ôte tout souci. Puisqu’il ne pense pas que le réel* soit compréhensible*, il ne se soucie
plus de le comprendre*.
Le dogmatisme émet des jugements sur le réel*; le sceptique opposera à ces jugements
des jugements tout aussi légitimes* et convaincants*, ce qui montre que ce que le dogmatique
considérait comme réel* n’était en réalité* qu’une apparence. Le sceptique ne dit pas que
tout est faux, puisque ce serait une affirmation dogmatique : il se refuse à dire que, derrière
l’apparence, se trouve un être (44) absolu* et indépendant de la conscience qui
le considère. Par conséquent, nous ne disposons que des apparences, et sa position se trouve
donc en contradiction avec l’adage qui veut qu’on ne se fie pas à ces dernières.

II.b.3 Vérité et oubli des métaphores


Les hommes ne fuient pas tellement le fait de subir un dommage par la tromperie :
au fond, à ce niveau, ils ne haïssent donc pas l’illusion, mais les conséquences fâcheuses
et hostiles de certaines sortes d’illusion. C’est dans un sens aussi restreint que l’homme
veut seulement la vérité : il convoite les suites agréables de la vérité, celles qui conservent
5 la vie ; envers la connaissance pure et sans conséquences il est indifférent, envers les
vérités préjudiciables et destructrices il est même hostilement disposé. […]
Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de méto-
nymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été
poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long
10 usage, semblent à un peuple fermes, canoniales 1 et contraignantes : les vérités sont des
illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont
perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui
entrent dès lors en considération non plus comme pièces de monnaie, mais comme
métal. […]
15 Celui qui cherche de telles vérités ne cherche au fond que la métamorphose du
monde en les hommes, il aspire à une compréhension du monde en tant que chose
1. Relatives* à un canon, c’est-à-dire à un en-
semble de règles définissant une discipline.
174 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

humaine et obtient, dans le meilleur des cas, le sentiment d’une assimilation. Semblable
à l’astrologue qui observait les étoiles au service des hommes et en connexité avec leur
bonheur et leur malheur, un tel chercheur considère le monde entier comme lié aux
20 hommes, comme l’écho infiniment brisé d’un son originel, celui de l’homme, comme
la copie multipliée d’une image originelle, celle de l’homme. Sa méthode consiste à
prendre l’homme comme mesure de toutes choses : mais de ce fait il part de l’erreur
de croire qu’il aurait ces choses immédiatement devant lui en tant que purs objets.
Il oublie donc les métaphores originales de l’intuition en tant que métaphores et les
25 prend pour les choses mêmes. (Nietzsche 1969, p. 177, 182, 187)

Pourquoi ne voulons-nous pas être trompés? Sans doute pour éviter tel ou tel dommage
causé* par une illusion (45), mais ce n’est pas toujours le cas (l. 1-3) : les hommes
ne haïssent pas les illusions, mais ils cherchent uniquement à conserver (46) la
vie (47) (l. 5). C’est pourquoi ils sont indifférents* aux vérités sans conséquences*
dans la vie réelle*.
Il faudra donc redéfinir la vérité, pour prendre en compte le fait* que nous lui préférons
souvent l’illusion : la vérité est uniquement une figure (48) de style
(49), un effet de langage (l. 7-14) dont on a oublié qu’il était un effet de langage.
Or, le langage est radicalement métaphorique (50) : ses significations sont
encloses dans des relations* de différenciation* dont on ne peut sortir. Il constitue une réalité*
indépendante dont l’humain ne peut sortir. Derrida affirme ainsi qu’« il n’y a pas de hors-
texte » (Derrida 1967, p. 227), en d’autres termes que l’être humain se constitue une réalité*
textuelle (notamment à travers l’écriture) qui remplace pour lui le monde « réel* ».
De quoi la vérité parle-t-elle? Du « réel* », mais pas d’un réel* objectif* au sens propre (la
réalité* extérieure à l’humain et indépendante de lui). Elle parle du « texte » de l’humain, texte
qui n’est pas nécessairement* sans liens avec le réel* au sens propre, mais qui se place toujours
dans une position métaphorique (51) (supérieure et extérieure) par rapport à
lui. Si la vérité prétend parler du réel*, il faut garder à l’esprit qu’elle le fait de façon imagée,
métaphorique, puisqu’elle ne peut parler que des apparences, et non de la chose en elle-même,
ce qui revient à dire qu’elle parle du langage lui-même dans son caractère métaphorique : nous
avons différencié* « voir » la réalité* (la percevoir) et la « regarder » (lui donner un sens)
dans le paragraphe III.c.3 page 85, ce qui nous permet de saisir ce que veut dire Nietzsche
ici. La vérité est une métaphore au sens où elle dépasse la réalité* au sens propre, telle qu’elle
se présente aux sens, et où elle l’interprète dans un sens particulier*
Cependant, cette métaphore est fossilisée et a perdu sa valeur de métaphore, de la même
façon qu’on parle d’une « patte d’oie » pour désigner un embranchement de routes, sans
avoir conscience qu’on utilise une métaphore. On reste ici au niveau du langage, et on n’atteint
jamais celui du réel*.
Les vérités sont des métaphores usées et qui paraissent évidentes, non seulement par habi-
tude, mais aussi par désir (52) que le monde soit ramené à une compréhension
humaine* (l. 15-17), tout comme l’astrologue, à la différence* de l’astronome, interprète le
mouvement des étoiles en lien avec lui-même. Puisque c’est l’homme qui connaît, il est inévi-
table qu’il soit la « mesure de toutes choses » (l. 22), mais il fait l’erreur de croire* que c’est le
réel* lui-même qu’il mesure et connaît. Je peux par exemple utiliser la suite de Fibonacci
pour comprendre le mouvement d’une vague; mais cela ne signifie pas que la suite fasse partie
de la réalité* de cette vague, que la façon dont je comprends* le monde s’assimile* au monde
lui-même (l. 22-25).
Sec. III — La raison peut-elle amener à croire ? 175

Figure 11.6 — Au nom de quelle valeur critiquer la raison? [Weyant]

SECTION III

La raison peut-elle amener à croire ?

Il faut donc garder à l’esprit, lorsqu’on appréhende la réalité* sous le prisme de la raison,
que celle-ci se trouve nécessairement* en décalage avec celle-là, en retard sur elle ou visant à
côté d’elle : il n’y a jamais d’adéquation parfaite entre raison et réalité, entre sujet* et objet*.
Par conséquent, la raison peut prendre son indépendance par rapport au réel*, tout comme le
réel* est indépendant de la raison.
Cela amène au problème de la relation* entre la raison et la dernière espèce* de connais-
sance dont parle Kant, à savoir la foi, notamment la foi religieuse. La raison comme pouvoir*
de réflexion logique peut-elle, d’une part, se réconcilier avec la foi qui soutient des proposi-
tions irrationnelles, et d’autre part amener à croire*, notamment à croire* au surnaturel ou au
transcendant*?

III.a Peut-il y avoir une foi raisonnable ?

III.a.1 Le miracle est-il une preuve valable pour une religion ?

Locke cherche à imposer sa conception d’une foi raisonnable (53) (Locke


1725, p. 586-587); ceci implique de définir un critère clair de la vérité objective* des énoncés
divins par rapport aux divagations de ceux qui sont persuadés* que Dieu leur parle directement,
qu’il appelle des enthousiastes (54). Puisque l’enthousiaste argue de sa
persuasion (55) comme d’une preuve de la vérité de ce qu’il croit*, Locke va faire de
cette persuasion*, non seulement un critère inutile pour déterminer l’origine* divine d’une
croyance*, mais encore un indice du contraire.
Il s’appuie sur le principe* classique de l’ unicité (56) de la vérité (notamment
divine) contre la multiplicité de l’erreur : dans cette optique, la persuasion* est un signe d’erreur,
puisqu’elle pousse les hommes à la contradiction infinie des opinions qui prétendent toutes à
la vérité. Dieu ne peut pas vouloir induire les hommes en erreur et par conséquent emploiera
des preuves impliquant l’usage de la raison, ce qui permettra aux hommes de s’accorder sur le
message qu’il veut leur communiquer.
176 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

L’exercice critique de la raison n’éloigne donc pas du texte sacré, mais il le confirme
(57).
Il faut donc une marque extérieure à la croyance* pour déterminer si son origine* est
bien divine, une marque que notre raison pourra reconnaître comme telle. On proposera
traditionnellement le miracle (58), et Locke fait lui aussi appel à lui, mais
c’est une marque problématique. Le miracle n’est ce qu’il est que par rapport à une vision
subjective*, puisque qualifier un événement de miracle dépend de la connaissance que l’on
possède du fonctionnement de la nature. Si la raison doit être juge de ce qui est un miracle et
de ce qui n’en est pas un, il est alors difficile pour Locke de faire autrement que de le rejeter
comme marque de l’origine* divine d’une vérité.
En tout cas, à la différence* d’une évidence rationnelle, le miracle ne peut me contraindre* à
accepter une proposition. Aucune marque objective* permettant de réfuter l’enthousiasme ne
peut donc être proposée. Rousseau critique ainsi les miracles sur la base du même argument :
d’une part, ils sont une violation des lois (59) de la nature (60),
que Dieu lui-même a instituées; d’autre part, ils sont toujours privés (61), c’est-à-
dire jamais exécutés en public, et l’on ne connaît leur existence que par une série de témoignages
dont nous ne pouvons pas estimer la crédibilité (62).

Supposons que la majesté divine daigne s’abaisser assez pour rendre un homme
l’organe de ses volontés sacrées ; est-il raisonnable, est-il juste d’exiger que tout le genre
humain obéisse à la voix de ce ministre sans le lui faire connaître pour tel ? Y a-t-il de
l’équité à ne lui donner, pour toutes lettres de créance, que quelques signes particuliers
5 faits devant peu de gens obscurs, et dont tout le reste des hommes ne saura jamais
rien que par ouï-dire ? Par tous les pays du monde, si l’on tenait pour vrais tous les
prodiges que le peuple et les simples disent avoir vus, chaque secte serait la bonne ;
il y aurait plus de prodiges que d’événements naturels ; et le plus grand de tous les
miracles serait que là où il y a des fanatiques persécutés, il n’y eût point de miracles.
10 C’est l’ordre inaltérable de la nature qui montre le mieux la sage main qui la régit ; s’il
arrivait beaucoup d’exceptions, je ne saurais plus qu’en penser ; et pour moi, je crois
trop en Dieu pour croire à tant de miracles si peu dignes de lui. (Rousseau 1762, p. 80)

Qu’est-ce alors, en définitive, que la « foi raisonnable »? La raison est la seule source
de l’objectivité*; or, elle (celle de Locke, en tout cas) nous dit qu’il existe un être suprême
duquel ce monde tient ses lois et son ordre. Elle nous les révèle* en nous donnant la raison,
que nous devons développer de notre mieux. C’est pourquoi le miracle est problématique : il
servirait à attirer notre attention sur un nouveau message, comme si le premier (le message
rationnel) n’était pas assez clair et qu’il fallût le corriger.
De ces principes* découlent trois conséquences*.

a) Aucune doctrine indifférente (63), accessoire, sans importance à l’égard du


salut de l’être humain, ne peut se prévaloir d’un miracle. Dieu n’est pas celui qui a fait
gagner votre équipe — alors que 27 % des Américains pensent que Dieu décide de l’équipe
gagnante dans un match (Merica 2013)…
b) Rien de ce que nous découvrons rationnellement n’a besoin d’être confirmé par un miracle.
Euclide n’a pas besoin de marcher sur les eaux.
c) Rien dans une doctrine soutenue par un prétendu miracle ne peut contredire les vérités
de la religion naturelle et de la morale découvertes par la raison seule. Si quelqu’un vient
m’annoncer que je dois tuer ad majorem Dei gloriam, je peux être sûr qu’il s’agit là d’un faux
prophète. C’est la doctrine (64) qui juge les miracles, et non le contraire.
Sec. III — La raison peut-elle amener à croire ? 177

Figure 11.7 — Le choix entre foi et raison est peut-être insoluble. [Jones]

III.a.2 Parier pour croire : le pari pascalien

Le miracle n’est donc rien d’autre qu’une sorte de joker que l’on invoque quand on ne
comprend* pas un phénomène et qu’on cherche a priori à l’attribuer à Dieu.
Pascal adopte en ce sens une position qui reconnaît et assume l’absurdité de la foi
chrétienne.

Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance 1 ,
eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison ; ils déclarent en
l’exposant au monde que c’est une sottise […] et puis vous vous plaignez de ce qu’ils
ne la prouvent pas. S’ils la prouvaient ils ne tiendraient pas parole. C’est en manquant
5 de preuve qu’ils ne manquent pas de sens. Oui mais encore que cela excuse ceux qui
l’offrent telle, et que cela les ôte du blâme de la produire sans raison cela n’excuse pas
ceux qui la reçoivent. Examinons donc ce point. Et disons : Dieu est ou il n’est pas ; mais
de quel côté pencherons-nous ? la raison n’y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini
qui nous sépare. Il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera

1. Croyance.
178 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

10 croix ou pile. Que gagerez-vous ? par raison vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par
raison vous ne pouvez défaire nul des deux. (Pascal 1987c, p. 1212-1216)

La religion revendique donc son caractère de sottise (65) (l. 3), or le pro-
blème n’est pas vraiment chez ceux la professent, mais plutôt chez ceux qui la reçoivent, qui
l’adoptent (l. 5-7).
Pascal tente donc de montrer qu’il faut devenir chrétien, non à un athée ou à un chrétien
convaincus, mais à quelqu’un qui balancerait entre l’athéisme et le théisme. Il pose le problème
comme un problème mathématique (66) : « Dieu est ou il n’est pas » (l. 7)
— tout comme une pièce de monnaie a deux faces, pile et face, entre lesquelles on choisit
lorsqu’on parie (67) (l. 9-10). Choisir de croire* ou de ne pas croire* est comme
s’en remettre à la loi des probabilités pour prévoir un événement ou parier dessus (comme une
course de chevaux ou un coup de dés). Par conséquent, Pascal engage son lecteur à parier,
soit que Dieu existe, soit qu’il n’existe pas.

Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix, car vous n’en savez
rien. Non, mais je les blâmerai d’avoir fait non ce choix, mais un choix, car encore que
celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute ils sont tous deux en faute ; le
juste est de ne point parier.
5 Oui, mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqués. Lequel
prendrez-vous donc ? Voyons ; puisqu’il faut choisir voyons ce qui vous intéresse le
moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager :
votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude, et votre nature
deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée puisqu’il
10 faut nécessairement choisir, en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. Mais
votre béatitude ? Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces
deux cas : si vous gagnez vous gagnez tout, et si vous perdez vous ne perdez rien : gagez
donc qu’il est sans hésiter. (Pascal 1987c, p. 1212-1216)

On ne peut ne pas parier, puisqu’on est « embarqués » (l. 5), à savoir, nous existons en
tant qu’êtres humains, ce qui signifie que se pose à nous la question de la transcendance
(68). L’ agnosticisme (69) est impossible*, non logiquement, mais
existentiellement (70).
Quels sont les termes du pari? On a deux choses à gagner, la « connaissance » et la
« béatitude », puisqu’on engage notre « raison » et notre « volonté » (l. 7-10); la raison est
indifférente* à l’une ou l’autre branche de l’alternative, donc seule la volonté pose problème.
Le pari est analysé* dans le tableau 11.2.

Table 11.2 — Analyse* du pari pascalien

Dieu existe Dieu n’existe pas Total

Je crois ∞ 0 ∞

Je ne crois pas −∞ 0 −∞

Il faut donc rationnellement en conclure qu’il faut croire* en Dieu, étant donné que c’est
la seule option qui nous promette une infinité de gains si l’on gagne, et aucun dommage si
l’on perd.
Sec. III — La raison peut-elle amener à croire ? 179

Figure 11.8 — L’irrationnalité des théories* de la conspiration [Adams]

Bien entendu, personne ne sera convaincu* de croire* sincèrement par cet argument, et
Pascal en est bien conscient; cependant, il situe la résistance dans les passions
(71), et recommande de les combattre par l’exercice.
[A]pprenez au moins que votre impuissance à croire vient de vos passions. Puisque
la raison vous y porte et que néanmoins vous ne le pouvez, travaillez donc non pas à
vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos
passions. Vous voulez aller à la foi et vous n’en savez pas le chemin. Vous voulez vous
5 guérir de l’infidélité et vous en demandez les remèdes, apprenez de ceux, etc. qui ont
été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien. Ce sont gens qui savent
ce chemin que vous voudriez suivre et guéris d’un mal dont vous voulez guérir ; suivez
la manière par où ils ont commencé. C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en
prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous
10 fera croire et vous abêtira. Mais c’est ce que je crains. — Et pourquoi ? qu’avez-vous à
perdre ? (Pascal 1987c, p. 1212-1216)
Bien sûr, le terme polémique dans ce que dit notre auteur est « s’abêtir » (l. 10). S’agit-il,
pour croire* en une religion, de devenir idiot, d’y croire* par simple habitude, sans y penser?

III.b L’insuffisance de la raison quant à la foi


Une autre tentative d’appuyer la foi sur la raison fut l’espoir de certains philosophes d’ap-
porter des preuves (72) de l’existence de Dieu. Trois preuves furent proposées :
— la preuve ontologique (73), c’est-à-dire relative* à l’être même de Dieu,
que Anselme (Anselme de Canterbury 2000, p. 93-94), et après lui Descartes
(Descartes 1992, p. 115-117), ont proposée;
— la preuve cosmologique (74) et
— la preuve physico-théologique (75).
Par la suite, Kant mettra à bas ces trois preuves, en montrant qu’elles ne fonctionnent
pas (Kant 1981, p. 179-190) : voir tableau 11.3 page suivante.

À retenir & conclusion


— La philosophie dévalue l’opinion comme une connaissance pauvre, voire nulle, sinon par ha-
sard.
— Le réel est double pour l’homme, à la fois sensible et intelligible.
— La raison est capable d’arriver à une connaissance nécessaire et universelle : la démonstration.
Table 11.3 — Preuves de l’existence de Dieu et critiques
Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

Preuve Exposé Critique


Il est aisé de définir Dieu comme un être absolument* nécessaire*
(il suffit que la définition soit non-contradictoire, autrement dit
Dieu est défini comme « ce au-delà de quoi on ne peut rien possible*), mais est-on assuré de penser quoi que ce soit par cette
penser de plus grand ». Même l’athée comprend* ce que ces définition? Même s’il serait contradictoire d’affirmer que Dieu
mots signifient, et peut admettre que cette idée* existe dans son n’est pas tout-puissant*, il n’est pas contradictoire d’affirmer que
entendement; or, on peut concevoir un être au-delà de cette « Dieu n’est pas », puisque le prédicat supprime le sujet*! On
ontologique simple idée* de Dieu, et c’est un Dieu existant réellement*. Par peut très bien nier l’existence de Dieu. De plus, poser « Dieu
conséquent, en d’autres termes, Dieu étant défini comme pos- est » ne fait rien du tout, puisque le verbe « être » ne sert qu’à
sédant toutes les perfections, et l’existence étant une perfection faire le lien entre le prédicat et le sujet*. « [L]e réel ne contient
(un « Dieu » qui n’existerait pas serait imparfait), Dieu existe rien de plus que le simple possible. » Cent euros réels* ne dif-
nécessairement*. fèrent* pas de cent euros possibles* (simplement conçus), par
exemple dans un problème de mathématiques, en tout cas du
point de vue théorique* où se place la preuve ontologique.
Le monde existe; or, il est contingent*, et donc aurait pu ne pas
exister. Il faut donc qu’existe un être nécessaire* qui ait causé* le Cette preuve est en réalité* une réédition de la preuve ontolo-
monde. Cette preuve s’appuie donc sur l’expérience, et non sur gique, puisqu’elle s’appuie sur l’idée* d’un être existant nécessai-
cosmologique rement*. De plus, on ne peut conclure d’une chaîne empirique
un concept comme la précédente. Par exemple, certains théistes
passent du Big Bang à l’existence d’un Dieu créateur qui aurait de liens de causalité* à un lien suprême de l’immanence* à la
dû le provoquer. transcendance*.
On trouve des exemples d’ordre déterminé, d’harmonie dans
le monde, de « dessein intelligent »; or, le monde n’aurait pu Il faudrait prouver que le monde ne peut s’ordonner de lui-même;
arriver à une telle harmonie de lui-même, étant contingent*. Par de plus, même si cette preuve était concluante, on n’arriverait pas
physico-théologique
conséquent, il existe un Dieu qui a créé le monde de façon intel- au Dieu créateur de la Bible, mais seulement à un « archictecte »
180

ligente — tout comme une horloge requiert un horloger pour du monde.


exister.
Sec. III — La raison peut-elle amener à croire ? 181

— Cependant, cette dernière ne peut structurellement s’appuyer sur des bases absolument sûres.
—  La volonté de vérité cache une angoisse devant l’inconnu.
— Elle est vouée à l’échec parce qu’on ne connaît la réalité que sous une perspective donnée,
bien qu’on n’en ait pas conscience.
— Il est difficile d’envisager une foi raisonnable qui ne mette pas à mal le caractère surnaturel
des propositions religieuses.
— Les seules solutions (peu convaincantes) sont soit de parier dans l’ignorance, soit de chercher
à prouver Dieu par la raison.
Il est possible* de ne pas croire en la raison, car elle ne propose pas une connaissance absolue* et
sans appel ; cependant, est-il légitime* de le faire ? La raison doit être elle-même soumise à ses propres
critères et ne pas, comme dans le cas des « preuves » de l’existence de Dieu, rester livrée à elle-même,
car elle court le risque de succomber à ses propres illusions. Il importe de garder à l’esprit, d’une part,
qu’elle ne connaît le réel* que de façon perpectiviste, et d’autre part, qu’elle se trouve de ce fait*
irrémédiablement en retard sur lui.

Pour aller plus loin

Prolongements philosophiques

Lettre sur les aveugles à Une étude de la vision, ouvrant la voie à


Diderot une position matérialiste* et athée dans
l’usage de ceux qui voient
la considération de la nature.

Un compte-rendu matérialiste* et ato-


Épicure Lettre à Hérodote miste de la matière et de l’esprit.

Une critique claire et simple de l’appel


Mill Sur la nature à la nature ou à la contre-nature pour
justifier telle ou telle prétention.

Un tableau vivant et féroce de l’intelli-


Mon-
Essais (II, chap. 12) gence animale; il y a plus loin d’homme
taigne
à homme que d’homme à bête.

Consultablessur http://www.
Singer Textes et articles
utilitarianism.net/singer/.

Textes littéraires et scientifiques

L’appréhension de l’espace et des dimen-


Abbott Flatland
sions.
182 Chapitre 11 — Pouvons-nous ne pas croire en la raison ?

À quoi une société appliquant le darwi-


Butler Erewhon
nisme social ressemblerait-elle?

Une étude de l’esprit et de la pensée sous


Changeux L’Homme neuronal l’aspect de la neurologie.

Le désir et l’éveil des sens; le chant du


Gide Les Nourritures terrestres
corps contre l’idéalisme* traditionnel.

Une dystopie où l’eugénisme informe*


Huxley Le Meilleur des mondes
la structure sociale.

Références audiovisuelles

Face à l’épuisement des ressources na-


Soylent Green turelles en raison de la pollution et de
Fleischer
la surpopulation, comment assurer l’ali-
mentation humaine?

La conscience qui demeure alors que le


Trumbo Johnny s’en va-t-en guerre
corps est mutilé.
Cinquième partie

Morale, devoir, bonheur, liberté et société

183
Le vivant a-t-il droit au respect?
CHAPITRE 12
La pensée de la mort en nous
contraignant à mesurer notre vitesse nous
facilite et adoucit nos mutations.
Char.

Dans les années soixante-dix, aux États-Unis, la compagnie Ford produisait le modèle
Pinto. Ce modèle avait le grave défaut de comporter un réservoir d’essence susceptible d’explo-
ser en cas de collision par l’arrière. Plus de cinq cents personnes sont mortes brûlées vives dans
leurs voitures, et beaucoup ont été gravement brûlées. Au cours d’un procès, il apparut que
Ford avait conscience depuis longtemps de ce problème, mais n’avait pas rappelé ses voitures
parce qu’elle avait conduit une analyse* des coûts et des bénéfices d’un rappel, et conclu qu’il
aurait été plus coûteux de dépenser onze dollars pour réparer chaque voiture que d’indemniser
les victimes. Ford avait estimé le nombre de morts à cent quatre-vingts, avec une quantité
équivalente de grands brûlés, et chiffré que chaque vie leur coûterait 200 000 $, et chaque
blessé 67 000 $. Rappeler les voitures aurait rapporté 49,5 millions de dollars, tandis que ne
rien faire aurait rapporté 137,5 millions de dollars.
En quoi cette histoire est-elle choquante? Est-ce parce qu’on ne voudrait pas mourir
pour une telle somme (mais peut-être pour une somme plus grande), ou est-ce parce que, par
principe*, on ne peut estimer la valeur d’une vie à l’aune d’une valeur monétaire?

SECTION I

Qu’est-ce que le respect moral ?

I.a Éthique et morale

I.a.1 Définition du champ pratique

Considérons les deux propositions suivantes :


À Le chat est sur le paillasson.
Á Tu ne tueras point.

185
186 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

La proposition À énonce un fait* sur le monde : elle est descriptive (1) et en


tant que telle, elle possède une valeur (2) de vérité (3) (elle est vraie
ou fausse). Par contre, la proposition Á ne décrit rien qui soit un fait* du monde, et elle n’est
n’est ni vraie ni fausse (on ne peut pas la vérifier). Que fait-elle? Elle donne une règle que l’on
doit appliquer à son comportement personnel : on dira qu’elle est normative
(4). De plus, si elle n’est ni vraie ni fausse, on peut la juger par rapport à son application ou
à son défaut d’application, c’est-à-dire à son succès (5) ou son insuccès
(6).
Les propositions de type Á constituent ce qu’on va nommer d’une part la morale
(7) et d’autre part la loi (8), c’est-à-dire un ensemble de prescriptions
pratiques* devant influencer notre comportement. La différence* entre la morale et la loi se
situera dans la dimension qu’elles prétendent régenter : la morale concerne l’intention, alors
que la loi se préoccupe des actions extérieures.
La morale et la loi sont constituées par des obligations (9), c’est-à-dire par
des devoirs (10).

I.a.2 Spécificité de l’éthique


On associe souvent, comme synonymes, la morale à l’ éthique (11). Néan-
moins, il peut être important de les différencier*, notamment à l’époque contemporaine où la
morale semble en perte de vitesse par rapport à l’éthique. La morale correspond donc à un
ensemble d’obligations* ayant pour objet* une certaine qualité (12) des actions
et des intentions (une action « morale », une intention « morale », etc.) Elle est un ensemble
de valeurs (13) et de buts à poursuivre (la justice, le respect, les droits* et les
devoirs).
Par contre, l’éthique semble une réalité* beaucoup plus plastique : elle concerne seule-
ment la sphère de décision (14), indépendamment de l’ engagement
subjectif (15) de la personne dans telle ou telle valeur; ses conclusions dépendent du
contexte (16) de l’action, alors que la morale, bien qu’elle reconnaisse le
relativisme (17) des valeurs, cherche à le dépasser en définissant des valeurs potentiel-
lement* universelles*.
Dans la perspective des cas inédits posés par le développement de la technique, de la science,
de l’économie, etc. comme le clonage, le droit* à l’avortement, le commerce équitable, les
thérapies géniques, le développement durable, la cryogénisation, etc. plutôt que de chercher des
réponses de principes*, l’éthique met en avant des procédures collectives (18)
de décision. Dans un hôpital, par exemple, le rapport au malade n’est plus seulement l’affaire
d’une conscience solitaire, celle du médecin; elle est celle d’un groupe, incluant les parents
du malade, le personnel soignant, etc. Les questions touchant aux limites de l’euthanasie
ne relèvent alors plus de frontières nettement déterminées (le « Tu ne tueras point » ou
le serment d’Hippocrate). À la rigueur des principes* moraux, devrait se substituer la
nécessité* d’échanges entre subjectivités* soumises aux règles du dialogue (19)
et de la confrontation (20), au-delà des hiérarchies professionnelles et des rôles
sociaux 1 .
Ce dialogue est un dialogue entre deux libertés (21), dit Ricœur (Ricœur
2018) : en effet, le je, découvrant sa liberté (ce qu’il peut) dans ce qu’il fait, rencontre le tu dont
il doit vouloir qu’il soit libre. Leur relation* est médiatisée par une règle (22)
neutre par rapport au je et au tu, et qui représente la sédimentation des relations* humaines
1. Voir { 234-239} pour un tour d’horizon des
différents* problèmes éthiques et bioéthiques posés
par les biotechnologies.
Sec. I — Qu’est-ce que le respect moral ? 187

Table 12.1 — Les deux impératifs kantiens

Impératif Forme* Validité Contenu

hypothétique « Si je veux x, alors je dois y. » subjective inconnu à l’avance

catégorique objective nécessité pour la maxime de l’action


« Je dois x. »
d’être conforme à la loi

(familiales, économiques, sociales, etc.) dans le cadre desquelles s’inscrit celle, nouvelle, du je
et du tu. Cette interaction crée des valeurs (23) qui dépassent le simple
désirable (24) et satisfont à une exigence de justice. Cette dernière s’incarne finalement
dans une loi (25), donc dans la morale, qui dit : « Il faut ». Ici, la valeur s’oppose
à un désir éventuellement déviant, et le moi peut s’opposer à lui-même.

I.b Devoir et dignité

I.b.1 Le devoir moral

Nous allons à présent étudier ce que dit la morale de nos obligations* avant de montrer,
en l’appliquant au vivant, qu’elle ne suffit pas à résoudre les problèmes auxquels l’éthique, en
revanche, pourra se confronter de façon satisfaisante. Lisons le texte suivant de Kant.
[…] [T]ous les impératifs commandent soit hypothétiquement, soit catégorique-
ment. Les premiers représentent la nécessité pratique d’une action possible, en tant
qu’elle constitue un moyen de parvenir à quelque chose d’autre que l’on veut. Quant
à l’impératif catégorique, il serait celui qui représenterait une action considérée pour
5 elle-même, sans relation à une autre fin, comme objectivement nécessaire. […]
Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas à l’avance
ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que la condition [à laquelle il faut me soumettre pour
obtenir ce que je désire par ailleurs] me soit donnée. Mais si je conçois un impératif
catégorique, je sais immédiatement ce qu’il contient. Car, dans la mesure où l’impératif
10 ne contient en dehors de la loi que la nécessité qui s’impose à la maxime 1 d’être
conforme à cette loi, mais que la loi ne contient aucune condition qui vienne la limiter,
il ne reste rien d’autre que l’universalité d’une loi en général, à laquelle la maxime de
l’action doit être conforme, et c’est uniquement cette conformité que l’impératif fait
véritablement apparaître comme nécessaire.
15 Il n’y a donc qu’un unique impératif catégorique, et c’est celui-ci : Agis seulement
d’après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.
(Kant 2016a, p. 28-34)
Kant distingue ici deux sortes d’obligations* (voir tableau 12.1).
1. La maxime est le principe* subjectif* de l’ac- principe* d’après lequel il doit agir, c’est-à-dire un
tion ; la loi est le principe* objectif* (de l’action), qui impératif.
vaut pour tout être raisonnable, et elle constitue le
188 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

L’obligation* morale est un devoir, c’est-à-dire qu’elle nous commande de faire quelque
chose — mais pas uniquement, soutient Kant : la morale est plus que la simple
conformité (26) à une règle (27), comme lorsqu’un commerçant rend
bien la monnaie à ses clients parce qu’il craint de les voir fuir s’il les gruge. Une action morale
respecte une règle, la loi morale (28) : le commerçant doit rendre honnêtement
la monnaie parce que c’est son devoir, pas parce que cela l’arrange — puisque si cela ne
l’arrangeait pas, il agirait autrement. Que dit cette loi? Elle commande d’agir seulement
d’après l’ intention (29) dont on peut vouloir qu’elle devienne en même temps
une loi universelle (30) ou une loi de la nature (31). On sait qu’on
a une intention morale quand on universalise (32) cette intention et qu’on
pourrait accepter de vivre dans un monde où chacun agirait selon cette intention comme si
elle était une loi de la nature, un instinct.
L’intention de mon action est ce qui lui donne sa valeur morale (33) qui
ne dépend donc aucunement de ses conséquences*. Afin d’être moral, il suffit que j’aie une
volonté bonne (34), c’est-à-dire une volonté de suivre mon devoir parce que
c’est mon devoir. Ce qui est défendu n’est donc pas véritablement telle ou telle action en soi,
mais vouloir cette action. De même, certaines actions ne peuvent jamais se justifier, quelles
qu’en soient les conséquences*.
Le commerçant qui rend honnêtement la monnaie parce qu’il a peur de perdre sa répu-
tation agit par intérêt (35), et non par devoir; il se trouve que son action est
conforme (36) à ce que serait une action morale — par son résultat — mais elle
n’est pas authentiquement morale. Une volonté bonne ne cherche en effet pas à utiliser un
moyen pour arriver à une fin* (comme dans l’impératif hypothétique) mais est uniquement
mue par le devoir qu’elle doit accomplir et qui la rend morale. Elle fait son devoir parce que
c’est son devoir.
Kant propose plusieurs exemples d’actions qui ne peuvent être justifiées, même par des
conséquences* positives (Kant 2016a, p. 35-36).
A-t-on le droit* de se suicider ? Le suicidaire a l’intention d’utiliser sa propre personne en tant
que moyen (37) de mettre fin à une situation pénible; or, l’être humain
n’est pas seulement un objet*, un outil, ne peut pas être utilisé uniquement comme
un moyen — mais il a une valeur absolue*, il est une fin en soi (38) parce
qu’il a conscience de lui-même et qu’il est rationnel.
La rationalité est à la fois…
a) la capacité à se poser des fins* indépendamment des intérêts et des désirs (qui restent
hors du contrôle de la personne), et donc à accorder, par la seule influence de la
raison, une valeur en soi à une chose;
b) la capacité à l’autonomie, qui correspond aux capacités à
1. créer des lois morales valables pour tous les êtres rationnels (et pas uniquement
pour l’individu* qui les crée) et
2. à décider librement d’agir en accord avec les lois morales parce qu’elles corres-
pondent à la loi qu’on s’est soi-même imposée.
Se suicider, c’est se tuer soi-même, en d’autres termes commettre un « meurtre » sur
soi-même (comme le suggère le terme allemand, « Selbstmord »). Par conséquent, se
tuer, c’est comme tuer quelqu’un d’autre, et c’est un acte tout aussi détestable qu’un
meurtre perpétré sur une autre personne. Se suicider n’est donc pas moral, car l’on ne
peut vouloir d’un monde où chacun s’utiliserait et utiliserait les autres uniquement
comme des moyens.
Sec. I — Qu’est-ce que le respect moral ? 189

A-t-on le droit* de faire une fausse promesse, de mentir ? Si je mens à l’autre, j’ai l’intention
de l’utiliser uniquement comme un moyen pour arriver à ma fin (39);
or, autrui est lui aussi une personne douée de conscience et de rationalité, une fin* en
soi. Je ne peux vouloir d’un monde où chacun mentirait naturellement, car alors il n’y
aurait plus de confiance (40) entre les hommes, plus de contrats
(41) possibles*. Je n’ai alors le droit* de mentir en aucune circonstance.
A-t-on le droit* de ne pas chercher à progresser, à s’améliorer ? Il faut bien sûr que j’agisse de
façon à ne pas contredire l’humanité en moi (ne pas me conduire en barbare), mais
cela ne suffit pas : il faut encore que je cherche à la faire progresser vers une plus grande
perfection.
A-t-on le droit* de ne pas contribuer au bonheur d’autrui ? On pourrait vivre sans contribuer
au bonheur d’autrui, à condition de ne pas l’entraver — mais mon devoir est aussi de
chercher à favoriser les fins* des autres, de les aider à se réaliser*. Je dois faire miens les
buts des autres 1 .

I.b.2 La dignité
On voit aussi ici que Kant attribue à la personne humaine une valeur morale absolue*, non
relative*, en raison de sa conscience (42) de soi (43), de sa
rationalité (44) et de sa souveraineté (45) sur elle-même : il appelle
cette valeur morale la dignité (46) de la personne (Kant 2016a, p. 45). Le devoir
moral est sans appel et me commande, de façon inconditionnelle (catégorique), de
respecter (47) la personne de l’autre et la mienne propre. Autrui peut partager mon
but, ma fin et par conséquent est mon égal*; la loi morale me commande ne pas le traiter
uniquement comme un moyen (par exemple en le réduisant en esclavage), parce qu’alors sa
valeur serait relative*, mais aussi comme une fin*. Par exemple, si je l’emploie, il est un moyen
pour moi de produire telle ou telle chose, mais en même temps nous partageons le but de faire
fructifier l’entreprise.
La morale est donc fondée* sur le devoir, un devoir qu’on doit réaliser* inconditionnelle-
ment, sans considération de l’intérêt personnel ou du résultat éventuel de l’action. On parle
ici de morale déontologique (48) (du grec δέον, deon, ce qui est nécessaire*,
juste, obligatoire*).
Kant conclut aussi que la véritable liberté n’est possible* que si on agit moralement (Kant
2016a, p. 43). En effet, si le commerçant n’agit que conformément au devoir, c’est-à-dire s’il
rend honnêtement la monnaie par intérêt ou par peur de perdre ses clients, il ne le fait pas
vraiment volontairement, mais par inclination (49) : il est dans une situation
d’ hétéronomie (50) où il n’a pas décidé de son action. Par contre, s’il rend
honnêtement la monnaie parce que c’est son devoir absolu* d’être honnête, en dépit des
conséquences* éventuellement négatives pour lui, alors il est autonome (51), il
décide de lui-même (αὐτός) de sa propre loi (νόμος).
1. Aujourd’hui, la théorie* des jeux propose des vice-versa) ; si A et B gardent tous les deux le silence,
modèles montrant l’importance de la coopération tous deux ne purgeront qu’un an de prison pour um
sociale, même contre l’intérêt rationnel bien compris motif moins grave.
de la personne. Le dilemme du prisonnier présente Trahir son camarade offre une plus grande ré-
le cas de deux gangsters A et B arrêtés par la police. compense que de coopérer avec lui, donc un prison-
Chacun est à l’isolement et ne peut communiquer nier purement rationnel trahira l’autre ; cependant,
avec l’autre. Le juge leur offre à chacun un marché : s’ils gardaient tous deux le silence, leur situation serait
trahir leur camarade en témoignant que c’est lui qui meilleure. Dans la réalité*, les humains manifestent
a commis le crime, ou coopérer avec lui en gardant un biais systémique envers des comportements coopé-
le silence. Si A et B trahissent chacun l’autre, chacun ratifs en dépit de ce que prédit un modèle d’action
purgera 2 ans de prison ; si A trahit B mais que B garde rationnelle centrée sur l’intérêt personnel.
le silence, A sera libéré et B purgera 3 ans de prison (et
190 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

En définitive, la dignité se définira comme la valeur absolue* de l’homme (et de tout


être rationnel) en tant qu’il est libre et ne doit obéir à d’autre loi que celle qu’il se donne
par la raison. La rationalité est une caractéristique inaliénable (52) de l’être
humain; sa dignité ne doit pas être confondue avec le prix (53) d’une chose, qui
est uniquement relatif* (Kant 2016a, p. 45-46). Respecter quelqu’un signifie le considérer
comme doué d’une valeur absolue*, inconditionnelle et incomparable. Ce respect signale la
présence de la conscience morale (54).

I.c La conscience morale

I.c.1 Ses différentes dimensions

Certaines personnes refusent de remplir leurs obligations* militaires, de porter les armes,
ou bien certains maires français ont déclaré refuser de célébrer des unions homosexuelles;
certains pharmaciens refusent de fournir des méthodes contraceptives aux femmes; les témoins
de Jéhovah refusent les transfusions sanguines, même quand elles pourraient sauver des vies,
etc. Le point commun de tous ces refus est l’appel à la conscience (55) comme
justifiant le retrait de l’action obligatoire*. On appelle cet acte l’ objection (56)
de conscience (57). Qu’est-ce que cette conscience qu’on objecte*, quitte parfois
à désobéir à la loi?
On pourrait, dans un premier temps, définir cette conscience comme l’ensemble des
convictions morales fondamentales (58) grâce auxquelles l’individu* conserve
son intégrité (59) morale en tant qu’être humain. C’est cette conscience qu’on
entend protéger quand on promeut la liberté (60) de conscience
(61). Le problème est que des Nazis, par exemple, peuvent considérer l’extermination des
Juifs comme une exigence de leur conscience; les en empêcher ne poserait toutefois pas de
problème moral, et serait sans doute un devoir.
On pourrait dire, en deuxième lieu, qu’il ne faut respecter que les consciences
éclairées (62), capables de saisir des vérités morales (63); ce pouvoir est
appelé syndérèse (64) par Thomas d’Aquin (Thomas d’Aquin 1984a, p. 707),
qui remarque quand même que si la syndérèse saisit des vérités telles que « Fais le bien » ou
« Évite le mal », ces vérités sont trop générales* pour déterminer ce qu’il faut faire dans telles
ou telles circonstances; l’action nécessité* aussi des principes* concrets*. Toutefois, on pourrait
objecter* à ce deuxième point qu’il existe des consciences perverties, dont les convictions*
ultimes sont immorales.
C’est pourquoi, en troisième lieu, on peut redéfinir la conscience comme le soin
(65), l’ intensité (66) et la fréquence (67) avec lesquels une
personne met à l’examen les qualités morales de ses désirs, de ses sentiments, de ses actions et
de ses omissions. Cette conscience peut être trop active, trop scrupuleuse — ou au contraire
endormie et nécessitant* un « réveil ».
La marque de cette conscience est qu’elle juge nos intentions et nos actes et les condamne
parfois même à notre insu.
Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale
tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui
veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose de forgé (arbitrairement 1 ) par lui-même,
mais elle est inhérente 2 à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense lui
5 échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s’étourdir ou s’endormir,
mais il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller, dès qu’il en perçoit la

1. Sans raison, par caprice. 2. Qui fait essentiellement* partie d’un être.
Sec. I — Qu’est-ce que le respect moral ? 191

voix terrible. Il est bien possible à l’homme de tomber dans la plus extrême abjection 1
où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais éviter de l’entendre. (Kant
1996, p. 112-113)

La conscience morale pouvant faire naître en moi un sentiment de culpabilité


(68), en quatrième lieu, elle se signale surtout par la mauvaise conscience
(69). Une conscience en accord avec elle-même ne suscite pas de sentiment de satis-
faction de soi chez l’individu*; par contre, la mauvaise conscience est une sorte de malaise,
un mécontentement à l’égard de soi, la conscience d’avoir mal agi. En général*, remarque
Jankélévitch (Jankélévitch 1998, p. 139), elle est orientée vers le passé, engendrant ainsi
le regret, le remords, le repentir (70). Au présent, elle est l’impossibilité* de se
défaire d’une répulsion immédiate* envers un acte, contrariée par l’attirance vers cet acte.
Enfin, dans la mesure où elle concerne l’avenir, elle peut être considérée comme une mauvaise
intention ou une irrésolution*.

I.c.2 Critiques contre la conscience morale

On pourrait tout d’abord considérer que la conscience morale, source du sentiment de


culpabilité, n’est pas nécessairement* un phénomène universel* : toutes les cultures n’appuient
pas leur morale sur la culpabilité de l’agent, mais certaines, notamment en Extrême-Orient,
insistent beaucoup plus sur le regard social apportant la honte (71). L’anthropo-
logie distingue ainsi les cultures de la culpabilité et les cultures de la honte (Benedict 2006,
p. 222), où par exemple on s’abstient d’un acte immoral pour éviter de « perdre la face »
(« 면목(이) 없다 »).
Nietzsche { 540-541}, de même, nie l’universalité* et l’éternité du phénomène de la
conscience morale : celle-ci n’est pas indispensable à l’humanité, à la différence* des
mœurs (72), c’est-à-dire du dressage social, de l’ autodomestication (73)
de l’homme par l’homme. Dans cette optique, les idées* de responsabilité et de culpabilité
sont récentes par rapport à celle du contrat où le créancier est en droit d’obtenir du débiteur
réparation par une quantité équivalente de douleur (74) chez ce dernier 2 . L’im-
portant est la punition (75) infligée au criminel, de qui on ne requiert dès lors
pas de se sentir coupable s’il a payé sa dette en subissant le châtiment.
Ce dressage extérieur fait ensuite place à un dressage intérieur, celui de la conscience
morale, qui correspond à une maladie (76); en effet, si la punition est une
cruauté infligée à autrui, la conscience morale consiste pour l’individu* à retourner contre
lui-même cette cruauté. Ce sentiment de culpabilité a été créé par les religions
(77), notamment par le christianisme qui a) avec l’idée* du péché originel (78),
impose la notion d’une dette si grande qu’elle ne peut plus être payée et b) avec l’idée* du
sacrifice de Jésus, pousse à l’extrême cette mauvaise conscience.
La conscience morale n’est donc que l’approfondissement de cette mauvaise conscience
et signale une dépréciation (79) de la vie; elle rend chaque homme malade en
l’empêchant d’apprécier la vie.

I.d Les conflits de devoirs


Le devoir moral est donc catégorique, sans appel, inconditionnel. Par exemple, aucune
circonstance ne peut justifier de mentir. En un sens, Kant a raison : si on commence à

1. Bassesse morale. en échange d’un prêt d’argent, de pouvoir se payer


2. Pensons au Marchand de Venise de Shakes- sur sa chair (« une livre de chair »…)
peare (1994, p. 125) où Shylock réclame à Antonio,
192 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

transiger en raison de telle ou telle circonstance extérieure, ou pour accommoder tel ou tel
intérêt personnel, le devoir n’aura plus de sens, car on tombera dans le relativisme
(80) que la morale essaie de dépasser.
Par exemple, Pascal critique la casuistique (81) pratiquée par les Jésuites.
La casuistique est l’étude des cas de conscience, que l’on doit résoudre en faisant appel, d’une
part, à des principes* généraux*, et d’autre part aux particularités* du cas en question. Ce
faisant, la casuistique tend à tout justifier et à tout excuser en faisant appel à la liberté de
conscience et notamment à l’ intention (82) : si cette dernière est « pure », la
faute se trouve excusée et on n’a donc pas à parler de manquement au devoir. Pascal, dans le
texte suivant, emprunte ironiquement le point de vue d’un casuiste.
Un bénéficier peut, sans aucun péché mortel, désirer la mort de celui qui a une
pension sur son bénéfice ; et un fils celle de son père, et se réjouir quand elle arrive,
pourvu que ce ne soit que pour le bien qui lui en revient, et non pas par une haine
personnelle.
5 O mon Père ! lui dis-je, voilà un beau fruit de la direction d’intention ! Je vois bien
qu’elle est de grande étendue ; mais néanmoins il y a de certains cas dont la résolution
serait encore difficile, quoique fort nécessaire pour les gentilshommes. Proposez-les
pour voir, dit le Père. Montrez-moi, lui dis-je, avec toute cette direction d’intention, qu’il
soit permis de se battre en duel. Notre grand Hurtado de Mendoza, dit le Père, vous
10 y satisfera sur l’heure […]. Si un gentilhomme qui est appelé en duel est connu pour
n’être pas dévot, et que les péchés qu’on lui voit commettre à toute heure sans scrupule
fassent aisément juger que, s’il refuse le duel, ce n’est pas par la crainte de Dieu, mais
par timidité ; et qu’ainsi on dise de lui que c’est une poule et non pas un homme […], il
peut, pour conserver son honneur, se trouver au lieu assigné, non pas véritablement
15 avec l’intention expresse de se battre en duel, mais seulement avec celle de se défendre,
si celui qui l’a appelé l’y vient attaquer injustement. Et son action sera tout indifférente
d’elle-même. Car quel mal y a-t-il d’aller dans un champ, de s’y promener en attendant
un homme, et de se défendre si on l’y vient attaquer ? Et ainsi il ne pèche en aucune
manière, puisque ce n’est point du tout accepter un duel, ayant l’intention dirigée à
20 d’autres circonstances. Car l’acceptation du duel consiste en l’intention expresse de se
battre, laquelle celui-ci n’a pas. (Pascal 1987b, p. 730-731)
On peut néanmoins imaginer des cas où mentir est paradoxalement un devoir moral.
La morale est une science beaucoup plus approfondie que la politique, parce
que le besoin de la morale étant plus de tous les jours, l’esprit des hommes a dû s’y
consacrer davantage, et que sa direction n’était pas faussée par les intérêts personnels
des dépositaires, ou des usurpateurs du pouvoir. Aussi les principes intermédiaires de
5 la morale étant mieux connus, ses principes abstraits ne sont pas décriés : la chaîne
est mieux établie, et aucun principe premier n’arrive avec l’hostilité et le caractère
dévastateur que l’isolement donne aux idées comme aux hommes. Cependant il est
hors de doute que les principes abstraits de la morale, s’ils étaient séparés de leurs
principes intermédiaires, produiraient autant de désordre dans les relations sociales
10 des hommes que les principes abstraits de la politique, séparés de leurs principes
intermédiaires, doivent en produire dans leurs relations civiles. Le principe moral, par
exemple, que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée,
rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences très
directes qu’a tirées de ce principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre
15 qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas
réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime. Ce n’est que par des principes
intermédiaires que ce principe premier a pu être reçu sans inconvénients. Mais, me
Sec. I — Qu’est-ce que le respect moral ? 193

dira-t-on, comment découvrir les principes intermédiaires qui manquent ? Comment


parvenir même à soupçonner qu’ils existent ? Quels signes y a-t-il de l’existence de
20 l’inconnu ? Toutes les fois qu’un principe, démontré vrai, paraît inapplicable, c’est que
nous ignorons le principe intermédiaire qui contient le moyen d’application.
Pour découvrir ce dernier principe, il faut définir le premier. En le définissant,
en l’envisageant sous tous ses rapports, en parcourant toute sa circonférence, nous
trouverons le lien qui l’unit à un autre principe. Dans ce lien est, d’ordinaire, le moyen
25 d’application. S’il n’y est pas, il faut définir le nouveau principe auquel nous aurons été
conduits. Il nous mènera vers un troisième principe, et il est hors de doute que nous
arriverons au moyen d’application en suivant la chaîne.
Je prends pour exemple le principe moral que je viens de citer, que dire la vérité
est un devoir. Ce principe isolé est inapplicable. Il détruirait la société. Mais, si vous
30 le rejetez, la société n’en sera pas moins détruite, car toutes les bases de la morale
seront renversées. Il faut donc chercher le moyen d’application, et pour cet effet, il faut,
comme nous venons de le dire, définir le principe. Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce
qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui,
dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas
35 de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité.
Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.
Voilà, ce me semble, le principe devenu applicable. En le définissant, nous avons
découvert le lien qui l’unissait à un autre principe, et la réunion de ces deux principes
nous a fourni la solution de la difficulté qui nous arrêtait.
40 Observez quelle différence il y a entre cette manière de procéder, et celle de rejeter le
principe. Dans l’exemple que nous avons choisi, l’homme qui, frappé des inconvénients
du principe qui porte que dire la vérité est un devoir, au lieu de le définir et de chercher
son moyen d’application, se serait contenté de déclamer contre les abstractions, de
dire qu’elles n’étaient pas faites pour le monde réel, aurait tout jeté dans l’arbitraire.
45 Il aurait donné au système entier de la morale un ébranlement dont ce système se
serait ressenti dans toutes ses branches. Au contraire, en définissant le principe, en
découvrant son rapport avec un autre, et dans ce rapport le moyen d’application, nous
avons trouvé la modification précise du principe de la vérité, qui exclut tout arbitraire
et toute incertitude. (Constant 1837, p. 487)

Benjamin Constant critique Kant en imaginant qu’un ami se réfugie chez moi pour
échapper à des tortionnaires (l. 13-16); selon la morale kantienne, je n’ai pas le droit* de mentir
à ces derniers, car ils sont des personnes ayant droit* au respect, et je dois donc leur livrer
mon ami. Un devoir absolu* de vérité détruirait ainsi toute socialité (83) (l. 29),
et par ailleurs le devoir de dire la vérité ne vaut que s’il correspond chez le récipiendaire à
un droit (84) à la connaître. « Or nul homme n’a droit* à la vérité qui nuit
à autrui » (l. 33-36). L’exercice d’un devoir ne peut par conséquent faire l’économie de la
considération de ses conditions (l. 20-21).
De plus, la dignité morale d’une personne est fondée* sur sa rationalité — mais les petits
enfants, les handicapés mentaux, les personnes dans le coma, etc. (ceux qu’on pourrait nommer
des patients moraux humains (85)) ont-ils droit* au respect? Kant admettrait
leur dignité, mais il ne pourrait expliquer* pourquoi on doit la leur attribuer. Tom Regan
montre que l’autonomie rationnelle telle que la définit Kant n’est pas la seule possible* (Regan
2016, p. 342); il existe aussi une autonomie de préférence (86), constituée par le
fait* que les patients moraux humains possèdent la capacité de faire l’expérience du plaisir et de
la douleur et d’initier des actions pour satisfaire leurs fins*. Ils recherchent un bien-être
expérientiel (87) et il serait immoral de ne pas respecter leur capacité à l’autonomie.
194 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

SECTION II

Les animaux n’ont-ils pas eux aussi des droits ?

Regan utilise le thème des patients moraux humains pour introduire le problème du droit*
des animaux (88). La morale est en effet le plus souvent anthropocentrée
(89), notamment chez Kant, parce qu’il attribue le respect moral à la seule
personne (90), au seul être capable d’autonomie rationnelle. Or, les animaux eux aussi
recherchent un bien-être expérientiel, cherchent le plaisir et fuient la douleur; puisqu’ils
bénéficient d’une autonomie (de préférence), ne possèdent-ils pas eux aussi des droits*?

II.a La morale peut-elle accorder des droits à des non-personnes ?

II.a.1 Le devoir de protéger les animaux

Kant peut-il accorder des droits* aux animaux? En théorie*, il ne le peut pas : en effet,
les animaux ne sont pas des personnes rationnelles, et ne peuvent donc se voir attribuer de
dignité. Ils ne sont que des moyens que nous pouvons utiliser pour réaliser nos fins*, fins* que
les animaux, dépourvus de conscience d’eux-mêmes, ne peuvent partager.
Cependant, Kant { 240} nie qu’on puisse traiter les animaux à notre guise : abattre
un cheval, par exemple, qui nous a donné toute une vie de service parce qu’on ne peut plus
en tirer de profit n’est pas à proprement parler immoral, mais n’est pas non plus acceptable
(l. 16-20). En effet, certains devoirs s’imposent à nous en ce qui concerne les animaux, à savoir
ne pas les faire souffrir inutilement, ne pas les traiter de façon cruelle, etc. Pourquoi ces devoirs
s’imposent-ils à nous, si les animaux ne disposent pas d’une dignité? En réalité*, ce n’est pas
aux animaux que nous devons quelque chose, mais à nous-mêmes (91) : il est en
dessous de notre dignité d’êtres humains de faire souffrir des animaux (l. 2, 9, 20). En effet, si je
fais souffrir un animal, je deviens insensible à sa douleur et ma capacité à sympathiser
(92) s’amenuise — or, cette capacité est utile à la moralité, puisqu’elle permet « d’aimer
quelque chose indépendamment de tout dessein utilitaire » (l. 5) : nous avons en effet vu que
la morale se désolidarisait des questions liées aux conséquences* de l’action ou à son utilité
éventuelle. Si je suis insensible à la douleur animale, je deviens insensible à la douleur humaine,
et par conséquent je cours plus de risques d’agir de façon immorale.

II.a.2 L’espécisme

La morale ne semble pas pouvoir accorder de façon cohérente des droits* aux animaux eux-
mêmes, en raison d’une dignité qui leur serait intrinsèque — à part si, comme le veut Regan,
on leur reconnaît une autonomie de préférence, ce qui rend arbitraire l’anthropocentrisme du
système des droits* et des devoirs. Regan parle d’ espécisme (93) pour qualifier
l’attitude qui nie arbitrairement aux animaux tout respect moral (par analogie* avec le racisme,
le sexisme, etc.)
Le problème est que la dignité morale semble bien être un concept espéciste, et on pourrait
répondre à Regan que les communautés humaines, où la morale intervient, sont bâties sur le
principe* que chacun peut y trouver le bonheur et l’accomplissement personnel sans avoir
à subvertir ceux des autres individus* doués d’une dignité morale, ou à les consommer. Les
communautés animales ne sont en revanche pas construites sur ce principe*; si les humains
peuvent respecter le droit* d’un animal x ou y au bien-être, les autres animaux ne le peuvent
pas. Le loup ne peut réaliser* son bien sans dévorer l’agneau (Barilan 2004, p. 24-25). Rorty
dit encore que si les animaux, comme les humains, peuvent ressentir des émotions, les êtres
humains se distinguent parce qu’il peuvent, dans une bien plus grande mesure que les animaux,
Sec. II — Les animaux n’ont-ils pas eux aussi des droits ? 195

ressentir des émotions les uns pour les autres (Rorty 1998, p. 176), émotions qui constitueront
la base des comportements moraux.
De plus, la morale implique une position de justice (94), c’est-à-dire de
neutralité (95) entre les divers intérêts personnels. Par contre, dans un éco-
système, il est impossible de dégager une position neutre parmi l’infinité de formes de vie
présentes. L’espécisme est donc, d’un point de vue moral, une condition nécessaire
(96) de la dignité morale; différencier* les patients moraux humains et les animaux
n’est pas arbitraire.

II.b Peut-il y avoir une égalité avec les animaux ?


Une autre façon d’accorder un statut moral aux animaux a été proposée par Singer selon
une autre tradition morale, l’ utilitarisme (97).

II.b.1 L’utilitarisme

L’utilitarisme est une forme* de conséquentialisme (98); si le déontolo-


gisme place la valeur morale de l’action dans l’intention de l’acteur, l’utilitarisme la place
dans les conséquences* de l’action, plus précisément dans son utilité (99), qu’on
identifie aussi au bien-être (100) qu’elle apporte. Cette idée* est ancestrale, mais
elle a été théorisée* au xviiie siècle par Jeremy Bentham (Bentham 2016, p. 6-7). Une
action morale maximise (101) l’utilité générale* présente dans la société selon le
principe* : « The greatest good for the greatest number ». De plus, les agents doivent être
impartiaux (102) quant aux bien-être maximisés, ne pas privilégier le leur au
détriment de celui des autres : « Each to count for one and none for more than one ».
Le problème est de définir cette utilité : les utilitaristes sont des hédonistes
(103), parce qu’ils identifient* l’utilité d’une action à la plus ou moins grande quantité de
plaisir (104) (ἡδονή, hêdonê en grec) qu’elle peut apporter.
Or, ne peut-on alors accuser l’utilitarisme de sensualisme (105), d’accep-
tation indifférente* de tout plaisir quel qu’il soit? Pourquoi faut-il refuser le sensualisme?
Aristote, dans le texte suivant, montre que tout plaisir n’est pas acceptable.
Le fait que l’ami est autre que le flatteur semble montrer clairement que le plaisir
n’est pas un bien, ou qu’il y a des plaisirs spécifiquement différents 1 . L’ami, en effet,
paraît rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir,
et à ce dernier on adresse des reproches et à l’autre des éloges, en raison des fins
5 différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de
vivre en conservant durant toute son existence l’intelligence d’un petit enfant, même
s’il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance ; nul ne choisirait non plus
de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même
s’il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi des
10 avantages que nous mettrions tout notre empressement à obtenir, même s’ils ne nous
apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus. Qu’en
fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune
différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la
source d’aucun plaisir. Qu’ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit
15 désirable, c’est là une chose, semble-t-il, bien évidente. (Aristote 1959, p. 489)

Aristote différencie* le bien et le plaisir à travers divers exemples.

1. D’espèces* différentes*.
196 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

— On distingue l’ ami (106) et le flatteur (107) (l. 1-5) car


celui-là cherche notre compagnie pour notre bien — l’ami est celui qui veut le bien de
l’autre pour l’autre lui-même — alors que celui-ci cherche notre compagnie pour son
propre bien, par plaisir ou par intérêt (cf. la fable « Le Corbeau et le Renard » dans
La Fontaine (1995, p. 76)).
— Une personne souffrant d’un handicap mental conserve « l’intelligence d’un petit
enfant », mais nul ne choisirait consciemment de s’infliger un tel handicap, même
si celui-ci lui permettait de jouir des plaisirs de l’enfance (l. 5-7). En effet, l’
enfance (108) n’est pas qu’un temps de plaisir : on y fait aussi l’expérience de
peurs et d’angoisse, et d’un sentiment d’impuissance, que l’adulte dépasse. Il suffit
d’ailleurs de côtoyer des personnes souffrant de handicaps mentaux pour se rendre
compte que leur vie n’est pas idyllique, mais qu’ils sont emprisonnés dans leur enfance
perpétuelle.
— Nul ne choisirait non plus d’accomplir une action qui, si elle n’entraînait pas de pu-
nition, entraînerait du moins un déshonneur (109), une honte (l. 7-9),
c’est-à-dire une perte de réputation, une réprobation sociale.
— Enfin, il existe des biens que nous recherchons activement, mais qui en eux-mêmes
ne procurent pas nécessairement* de plaisir (l. 9-14). Je peux très bien n’avoir rien
d’agréable à regarder, mais ce n’est pas pour cela que j’accepterais de devenir aveugle :
la capacité de voir est un bien auquel je tiens en lui-même. De même, on ne souhaiterait
pas devenir amnésique, même pour oublier un mauvais souvenir 1 .
Mill tente de répondre à cette accusation de sensualisme en se démarquant de Ben-
tham : ce dernier plaçait la valeur d’un plaisir dans son intensité (110) et sa
durée (111), mais Mill insiste aussi sur la qualité (112) du plaisir.
Le plaisir que je retire de l’audition d’une symphonie de Ludwig van Beethoven est
de meilleure qualité que celui que je retire de l’audition de Gangnam Style — donc celle-là
est plus plaisante que celle-ci (Mill 1972, p. 7-8). On peut aussi répondre à l’objection de
sensualisme en déconnectant l’utilité du plaisir en la faisant correspondre aussi à des biens
non hédonistiques tels que la connaissance (113) ou l’ amitié (114)
— ceux dont parle Aristote (l. 9-14).

II.b.2 Les intérêts des animaux dans le calcul moral

Un être dispose donc d’un statut moral, dans un cadre utilitariste, s’il faut prendre en
compte ses intérêts dans le calcul du plus grand bien pour le plus grand nombre. Or, rappelle
Singer, les animaux ont toujours été les grands oubliés de ce calcul (Singer 2016). Son
ambition est de montrer que la différence* classique entre humains et animaux ayant pour
but de nier à ces derniers tout droit* moral est arbitraire (115) et abusive
(116). S’il ne peut exister d’identité* entre humains et animaux, il n’y a non plus aucune
raison valable de nier qu’il puisse exister une forme d’ égalité (117) entre eux.
L’égalité* est un terme problématique, ce que montre Rousseau dans le texte suivant.
Il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs
passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers
genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste
ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la
5 manière dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de

1. C’est la problématique du film Eternal Sun-


shine of the Spotless Mind de Michel Gondry.
Sec. II — Les animaux n’ont-ils pas eux aussi des droits ? 197

même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre
les esprits cultivés, et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve
entre les premiers à proportion de la culture. Or si l’on compare la diversité prodigieuse
d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil 1 , avec
10 la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des
mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on
comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état
de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter
dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution. (Rousseau 1754, p. 48-49)

On ne peut pas appuyer une égalité* entre des individus* sur un fait*, par exemple sur la
nature. L’égalité* est un idéal*. L’inégalité* véritable n’est donc pas naturelle, mais « d’insti-
tution » (l. 14), c’est-à-dire sociale (118), liée à l’ éducation (119).
L’égalité* entre les hommes est instituée, mais pas en tant que fait* : en tant qu’ idéal
moral (120).
La question serait de savoir si l’inégalité* entre les humains et les animaux est naturelle
ou socialement établie. Singer reconnaît l’inégalité* naturelle, en terme de capacités, des
humains et des animaux : un cochon ne peut pas voter, par conséquent il serait absurde
de lui accorder le droit* de vote. Cependant, cette inégalité* naturelle n’engendre pas une
inégalité* sociale totale — pas plus que l’inégalité* naturelle entre hommes et femmes ne
justifie l’inégalité* de droits* entre eux : un homme ne peut pas avorter, et par conséquent il
serait absurde de lui donner le droit* à l’avortement. Les capacités entre humains et animaux
sont différentes*, et donc ils ne peuvent disposer des mêmes droits*. Leur égalité* ne peut
être fondée* sur un fait (121) qu’ils partageraient — comme les êtres humains
partagent le fait* d’être rationnels, par exemple.
Notre égalité* avec les animaux doit porter sur leurs intérêts. Les animaux n’ont pas de
conscience d’eux-mêmes, mais ils disposent de la condition nécessaire* pour avoir des intérêts :
la capacité à faire l’expérience du plaisir (122) et de la douleur
(123). Étant donné que les animaux ont autant intérêt que nous à rechercher le plaisir et à
éviter la douleur, pour quelles raisons pourrions-nous refuser de prendre en compte leurs
intérêts dans le calcul du plus grand bien pour le plus grand nombre? De même que Regan,
Singer rappelle que les petits enfants, les personnes souffrant d’un handicap mental, etc. ne
peuvent se conduire moralement, mais bénéficient quand même d’une voix dans ce calcul.
Pourquoi alors les animaux, qui sont parfois plus capables qu’eux, n’auraient-ils pas eux aussi
voix au chapitre?
Singer conclut qu’il est immoral de consommer (124) la chair des animaux
et de les utiliser à fins* d’ expérimentations scientifiques (125). Les animaux
sont traités comme des « machines à convertir de la nourriture en chair », à un ratio parfois
ridicule 2 . De même, un expérimentateur qui se livre à la vivisection pourrait-il se livrer à son
expérience sur un orphelin humain, si cette expérience pouvait sauver des milliers de vie? Les
intérêts des animaux doivent donc être considérés de façon égale* (non identique*) avec les
intérêts des êtres humains. On arrive ici à une éthique biocentrée (126).

1. Les différentes* classes de la société.


2. Le rendement de la viande de bovidé n’est que
de 10 % par rapport à la nourriture qu’on doit lui ap-
porter.
198 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

SECTION III

Les devoirs de l’homme s’étendent-ils à l’écosystème ?

Nous sommes passés d’une éthique anthropocentrée à une éthique biocentrée. Ne nous
faut-il pas faire un pas de plus et étendre nos devoirs à l’ environnement (127)
en son entier?

III.a L’environnement peut-il faire l’objet d’une éthique ?


La pensée écologique cherche à donner à la nature un statut moral intrinsèque. Le pro-
blème sera de définir (128) ce qu’est la nature.

III.a.1 Les droits de l’écosystème

Arne Næss et Murray Bookchin soutiennent une forme d’écologie non anthropo-
centrée, fondée* sur un changement radical de l’éthique et pas seulement sur une extension
des devoirs au-delà du champ des humains.
L’ écologie profonde (129) de Næss veut remplacer notre cadre éthique
actuel par un nouveau cadre, défini par les exigences suivantes (Næss 1973).
a) Le bien-être et l’épanouissement de la vie humaine et non-humaine ont une valeur
en soi (130), indépendamment de l’utilité ou de l’inutilité du monde non-humain
par rapport aux buts humains.
b) La richesse (131) et la diversité (132) des formes* de vie contri-
buent à la réalisation* de ces valeurs et sont aussi des valeurs en soi.
c) Les êtres humains n’ont pas le droit* de réduire cette richesse et cette diversité, sauf pour
satisfaire des besoins vitaux (133).
d) L’épanouissement de la vie et des cultures humaines est compatible avec une population
substantiellement diminuée (134); l’épanouissement de la vie non-humaine
requiert une population humaine moins nombreuse.
e) Les interférences humaines actuelles dans le monde non-humain sont excessives
(135), et la situation empire rapidement.
f ) Les politiques affectant les structures économiques (136), technologiques
(137) et idéologiques (138) de base doivent par conséquent être chan-
gées.
g) Ce changement idéologique* correspondra à une différenciation* entre la qualité
(139) de la vie, qui sera plus appréciée, et la progression toujours plus haute du
niveau (140) de vie.
h) Souscrire à ces thèses confère aux individus* une obligation* directe ou indirecte d’essayer
de réaliser* les changements nécessaires*.
Cette série d’exigences est assez vague : que faire lorsqu’il y a conflit de principes*? Par
exemple, selon le principe* c), les humains n’ont pas le droit* de réduire la richesse et la diversité
du monde naturel, sauf pour satisfaire leurs besoins vitaux — mais cela veut-il dire que nous
devons protéger cette richesse et cette diversité? Dans ce cas, nous devons éliminer des espèces
invasives comme les lapins quand ils endommagent les écosystèmes. Cependant, le principe*
a) pose que les lapins ont eux aussi une valeur absolue*, et le principe* e) que l’interférence
humaine dans la nature est déjà excessive. Que faire alors?
Sec. III — Les devoirs de l’homme s’étendent-ils à l’écosystème ? 199

III.a.2 Qu’est-ce que la nature ?


On peut aller plus loin et critiquer toute revendication d’un retour à la nature. Mill
critique l’injonction des moralistes antiques (stoïciens, épicuriens, etc.) qui recommandaient
de suivre (141) la nature. Que signifie cette injonction? L’idée* de nature peut
revêtir deux sens principaux* (Mill 1873, p. 3) : a) on peut désigner par là l’agrégat des pouvoirs*
et des propriétés de toutes les choses entendues comme un système — c’est ce qu’on entend
lorsqu’on parle des « lois de la nature »; b) on peut aussi désigner par là tout ce qui est
spontané et qui ne requiert pas l’intervention de l’homme pour exister, tout ce qui n’est pas
artificiel.
— Dans le sens a), recommander de suivre la nature n’a aucun sens, puisque toute action
humaine se déroule dans le cadre des lois physiques et ne peut les violer (Mill 1873, p. 5).
Seule est accessible à l’humain l’action intelligente (142) par laquelle on
fait jouer une loi naturelle contre une autre (par exemple rebondir sur la gravité d’une
planète pour faire reprendre de l’élan à une fusée durant un voyage spatial).
— On sous-entend dans le sens b) une équivalence entre « naturel » et « bon » (par
exemple quand on dit qu’une action est « contre-nature ») (Mill 1873, p. 7). Une action
bonne ou juste est plus qu’une action intelligente : la nature comme cours spontané des
choses serait meilleure que l’artificiel. Cette maxime, prise en ce sens, est contradictoire
et absurde. L’action humaine ne peut suivre la nature en ce sens, puisqu’elle vise préci-
sément à la modifier (143), à l’ améliorer (144). Le cours
naturel des choses n’étant pas parfait, l’homme doit le modifier (par la technique) pour
survivre. De plus, toutes les qualités qu’on sous-entend dans la bonté
(145) (la propreté, la sociabilité, le contrôle de soi, l’honnêteté, le sentiment de justice,
etc.) s’opposent à la nature.
Si on peut donc accorder à Næss que tous les vivants font partie de communautés bio-
tiques ou écologiques, on ne peut accepter la thèse de l’écologisme radical voulant que les
humains changent radicalement leur manière de vivre pour revenir à la nature — car nous
venons de voir que cette revendication n’avait aucun sens.

III.b Avons-nous des devoirs envers les générations futures ?


Les problèmes de pollution, d’épuisement des ressources naturelles, etc. posent enfin le
problème des générations futures : quelle planète leur laisserons-nous? Avons-nous même des
obligations* envers elles?
Jonas { 241} reformule l’impératif kantien, définissant ainsi une action juste comme
étant compatible avec la permanence d’une vie authentiquement humaine (146)
sur Terre, comme ne compromettant pas les conditions pour la survie indéfinie
(147) de l’espèce humaine sur Terre (l. 1-8). Nous avons le droit* de risquer notre vie, notre
santé, notre bonheur, etc. si nous le souhaitons, mais nous n’avons pas le droit* de risquer
ceux des générations futures.
Cette obligation* n’est toutefois pas aussi évidente que Jonas veut le croire, et d’ailleurs
il reconnaît qu’elle n’est qu’un « axiome » et qu’on ne peut la justifier (l. 20-25) : on peut
accorder aux personnes futures un statut moral, mais en même temps nier avoir aucune
obligation* envers elles, puisqu’elles ne font pas partie de notre communauté morale; en effet,
elles ne peuvent agir de façon réciproque (148) avec nous. Cependant, nous
avons des obligations* envers les morts, qui ne peuvent non plus agir de façon réciproque.
Une autre question serait de savoir envers qui, exactement, nous avons des obligations*. Il
n’existe pas de groupe défini de personnes futures qui seront impactées par nos actions, étant
donné que ce sont ces dernières qui vont définir qui seront ces personnes futures. De plus,
200 Chapitre 12 — Le vivant a-t-il droit au respect ?

comment des personnes futures pourraient-elles se plaindre de nos politiques environnemen-


tales, puisque si nous n’avions pas conduit ces politiques, ces personnes futures n’auraient
pas existé? À cet argument, on peut répondre que si nous ignorons l’identité* précise de ces
personnes, nous savons qu’elles existeront et qu’elles auront des intérêts (149)
sur lesquels nous devons nous concentrer. De plus, même si ces personnes futures bénéficient
de nos politiques en existant, elles auront quand même subi un certain dommage.
Une autre question serait encore de savoir quelles obligations* nous avons envers les
générations futures. Nous ne savons pas qui elles seront, quelle sera leur conception d’une vie
bonne, ou à quel point leur technologie sera avancée. Par exemple, à quoi bon préserver les
réserves de pétrole si dans le futur on découvre une autre source d’énergie?
On peut quand même construire des suppositions raisonnables : les humains futurs auront
des besoins de base comme la nourriture, l’eau, la santé, etc. Notre obligation* consiste donc à
ne pas les empêcher de satisfaire leurs besoins fondamentaux*. Toutefois, quel poids donner à
ces besoins futurs par rapport aux besoins présents de l’humanité?

À retenir & conclusion


— On distingue les propositions descriptives et les propositions normatives, qui constituent la
morale et la loi.
— La morale s’intéresse à l’intention de l’acteur et aux valeurs auxquelles il souscrit ; l’éthique
s’intéresse à la sphère de décision et implique un dialogue relatif au contexte de l’action.
— On distingue l’impératif hypothétique et l’impératif catégorique : seul ce dernier peut garan-
tir une action morale. On sait qu’une intention est morale lorsqu’on peut vouloir que cette
intention devienne une loi universelle de la nature.
— Agir conformément au devoir ne suffit pas : il faut agir par devoir.
— La capacité de la personne humaine à la moralité constitue sa dignité.
— La morale doit faire face à des cas de conscience où l’exercice d’un devoir sans considération
des circonstances violerait un devoir d’humanité.
— On ne peut accorder de dignité morale aux animaux, car ils ne peuvent interagir moralement
avec nous.
— L’utilitarisme place la valeur morale de l’action dans les conséquences de celle-ci.
— Une égalité avec les animaux est envisageable quant au calcul du plus grand bien pour le plus
grand nombre.
— Il paraît cependant difficile d’étendre le système de devoirs à l’écosystème tout entier : la
notion de « nature » est obscure et s’oppose à l’idée même de moralité.
— Nos devoirs éventuels envers les générations futures sont sujets à débats.
Afin d’avoir droit* au respect, le vivant doit se hisser au niveau de l’humain, c’est-à-dire de la
conscience de soi, ainsi que de la conscience du bien et du mal. La question est de déterminer la
portée de ce respect moral : l’homme seul, le règne animal dans son ensemble ou l’environnement.
Le bonheur est-il une idée neuve?
CHAPITRE 13
Être stoïque, c’est se figer, avec les beaux
yeux de Narcisse. Nous avons recensé
toute la douleur qu’éventuellement le
bourreau pourrait prélever sur chaque
pouce de notre corps; puis le cœur serré,
nous sommes allés et avons fait face.
Char.

Le 3 mars 1794, Louis-Antoine Saint-Just déclare à la tribune de l’Assemblée, dans


un plaidoyer pour attribuer les biens des contre-révolutionnaires aux indigents, que le bonheur
« est une idée neuve en Europe ». Il voulait ainsi se démarquer de l’Ancien régime, structuré
par la promesse religieuse d’un bonheur posthume. Cependant, cette affirmation peut trouver
un sens philosophiquement plus profond.
Dans la version que donne Mill de l’utilitarisme, l’utilité que l’on doit maximiser corres-
pond au bonheur. De même, de nombreuses théories* morales (ou plutôt éthiques) posent le
bonheur comme but de la vie humaine. Enfin, le bonheur est identifié* comme le but de la vie
par l’opinion commune : si j’étais x ou y, si j’avais x ou y, je serais heureux. Qu’est-ce alors
que le bonheur? Ce concept a-t-il, sinon une réalité*, du moins une possibilité*?

SECTION I

Peut-on atteindre le bonheur grâce à la vertu ?

Il faut d’abord se demander dans quelle mesure le bonheur, généralement* entendu en


tant qu’un maximum (1) dans la satisfaction (2) des désirs
(3) est possible*, notamment dans un cadre moral.

I.a Le bonheur est-il possible ?


Le problème fondamental* du concept de bonheur réside dans son indétermination
(4) : qu’est-ce qu’être heureux? Chacun semble donner à ce mot une définition subjec-
tive* et incommensurable avec la définition des autres. Ce problème est inévitable, soutient

201
202 Chapitre 13 — Le bonheur est-il une idée neuve ?

Figure 13.1 — Y a-t-il un modèle du bonheur, à reproduire? [Quino]

Kant (Kant 2016a, p. 31-32), étant donné que les éléments qui constituent le bonheur (être
riche, en bonne santé, etc.) ne sont que des éléments empiriques (5), c’est-à-dire
contingents* et particuliers* et qui ne peuvent m’apporter qu’une satisfaction passagère, alors
que l’idée* du bonheur est celle d’un maximum de bien-être (6) à la fois dans
la situation présente et dans le futur. On ne peut guère arriver au bonheur qu’en suivant des
impératifs hypothétiques (7), c’est-à-dire des impératifs de prudence; aucun
moyen objectif* ne peut permettre d’y parvenir.
Tout moyen d’arriver au bonheur n’a de valeur que relative* et amènerait tout aussi bien
au malheur, par exemple :
la richesse implique énormément d’efforts pour l’obtenir, et beaucoup de soucis quand elle
est obtenue;
la connaissance et le savoir* peuvent très bien n’apporter qu’une conscience plus aiguë des
maux qui nous tourmentent 1 , ou bien provoquer de nouveaux désirs encore plus
difficiles à satisfaire;
la longévité peut ne nous faire vivre qu’une longue souffrance;
la santé peut amener à des excès qu’aurait évités une maladie.
Quelle voie choisir? Aucune n’est absolument* bonne et on ne pourra donc choisir
correctement son moyen d’être heureux, à moins de posséder l’ omniscience
(8).
Le bonheur ne peut être éventuellement atteint qu’à travers un impératif hypothétique,
ce que le met en opposition avec la morale (9), qui est constituée d’un impératif
catégorique. La morale aurait-elle pour but de nous rendre heureux? Apparemment non,
comme on le voit dans ce passage des Misérables où Jean Valjean décide de sacrifier son
bonheur et sa tranquillité afin d’innocenter Champmathieu qu’on a confondu avec lui.
Tout en écoutant Javert il eut une première pensée d’aller, de courir, de se dé-
noncer, de tirer ce Champmathieu de prison et de s’y mettre ; cela fut douloureux et
poignant comme une incision dans la chair vive, puis cela passa — il réprima ce premier
mouvement généreux et recula devant l’héroïsme.
5 Hélas ! ce qu’il voulait mettre à la porte était entré ; ce qu’il voulait aveugler, le
regardait. Sa conscience.

1. Comme le dit Pierre Desproges, « [l]’in- de mesurer l’étendue de son malheur » (Desproges
telligence, c’est le seul outil qui permet à l’homme 2017).
Sec. I — Peut-on atteindre le bonheur grâce à la vertu ? 203

Sa conscience, c’est-à-dire Dieu.


Il fallait aller à Arras, délivrer le faux Jean Valjean, dénoncer le véritable ! Hélas !
c’était là le plus grand des sacrifices, la plus poignante des victimes, le dernier pas à
10 franchir, mais il le fallait. Il n’entrerait dans la sainteté aux yeux de Dieu que s’il rentrait
dans l’infamie aux yeux des hommes ! (Hugo 1996, p. 64)

Bien plus, soutient Kant, être moral et être heureux sont des objectifs* antithétiques
(10).
Certains hommes réclament des femmes dans la rue qu’elles sourient; de même, certaines
personnes vont réclamer d’autrui une attitude gaie ou heureuse, alors qu’autrui ne se sent
pas particulièrement heureux. Il semblerait, du point de vue de ces personnes, qu’il y ait une
sorte de devoir (11) d’être heureux, ou au moins de paraître être heureux, par
considération pour les sentiments des autres. Cela a-t-il un sens?
Un commandement ordonnant à chacun de chercher à se rendre heureux serait
une sottise ; car on n’ordonne jamais à quelqu’un ce qu’il veut déjà inévitablement
de lui-même. II ne faudrait que lui ordonner les lignes de conduite ou, plutôt, les lui
proposer, parce qu’il ne peut pas tout ce qu’il veut. Au contraire, ordonner la moralité
5 sous le nom de devoir est tout à fait raisonnable, car tout le monde ne consent pas
volontiers à obéir à ses préceptes, quand elle est en conflit avec des inclinations ; et,
quant aux mesures à prendre sur la façon dont on peut obéir à cette loi, on n’a pas à
les enseigner ici, car ce qu’un homme veut à cet égard, il le peut aussi.
Celui qui a perdu au jeu peut bien s’en vouloir à lui-même ainsi qu’en vouloir à
10 son imprudence, mais, s’il a conscience d’avoir triché (encore qu’il ait ainsi gagné), il
doit se mépriser lui-même nécessairement dès qu’il se compare avec la loi morale. Il
faut donc bien que celle-ci soit autre chose que le principe du bonheur personnel. Car,
être contraint de se dire à soi-même : « Je suis un misérable, bien que j’aie rempli ma
bourse», exige un autre critère de jugement que s’il s’agissait de s’approuver soi-même
15 et de se dire : « Je suis un homme prudent, car j’ai enrichi ma caisse.» (Kant 1788,
p. 37-38)

L’homme est toujours capable de remplir son devoir moral car ce dernier est uniquement
déterminé par la raison (l. 4-8); par contre, il n’est pas toujours au pouvoir* de l’homme d’être
heureux, en raison des circonstances. Il ne peut y avoir de devoir (12) d’être
heureux, puisqu’on ne peut ordonner à quelqu’un ce qu’il veut déjà (l. 1-3), et ce n’est pas
le but de la morale que de me rendre heureux. Si j’ai gagné au jeu en trichant, je peux être
heureux de mon gain, mais la moralité me fait me sentir coupable d’avoir triché; de même, si
j’ai honnêtement perdu, je peux être satisfait de ma moralité même si je ne suis pas heureux
de posséder moins d’argent (l. 9-15). Dans ce cas, on pourrait poser la question de la raison
pour laquelle l’homme désire même être heureux.
Sartre soutient que le bonheur n’est qu’un idéal* sans aucune réalité* (Sartre 1994,
p. 479-480). Le bonheur n’existe pas en lui-même, n’est qu’un néant (13) par
rapport à la situation vécue. Comme le dit la chanson, la plus belle fille du monde ne peut
donner que ce qu’elle a, et pas autre chose : aucune situation n’est parfaitement satisfaisante
— mais ce n’est pas parce qu’on souffre qu’on conçoit un état de choses où il en irait mieux, un
état heureux : c’est bien plutôt parce qu’on imagine une situation meilleure que les souffrances
que l’on vit actuellement* deviennent intolérables. L’ouvrier de 1830 se révolte contre la baisse
des salaires due au machinisme parce qu’il imagine facilement une situation où son niveau
de vie serait moins bas qu’il ne l’est présentement; toutefois, il ne se révolte pas contre sa
condition elle-même, car elle lui apparaît « naturelle », étant donné qu’il ne dispose pas
de la culture nécessaire pour concevoir une nouvelle forme de société où il ne souffrirait
204 Chapitre 13 — Le bonheur est-il une idée neuve ?

pas d’oppression. C’est pourquoi, lors de la révolte de 1830 à Lyon, les ouvriers cassèrent les
machines, mais ensuite, ne sachant que faire, rentrèrent chez eux.
Dès que je peux concevoir une situation meilleure que celle que je vis, cette dernière
apparaît intolérable, et la situation idéale* apparaît comme le bonheur; ce dernier n’est donc
jamais une réalité*, mais toujours quelque chose d’autre que ce qui existe (donc un néant),
voire une illusion (14), soutient Arthur Schopenhauer (Schopenhauer
2004, p. 395-396).
Il est donc plus facile de dire ce que le bonheur n’est pas, plutôt que ce qu’il est (s’il est
quoi ce que ce soit). En tout cas, la morale ne peut lui réserver une place parmi les devoirs
entendus au sens strict; nous ne pouvons avoir le devoir d’être heureux, mais nous avons celui
de rendre les autres heureux, rappelle Kant.

I.b Le bien-être

Aristote distingue le bien du plaisir, ce qui veut dire que le bonheur lui-même et le bien
ne vont pas nécessairement* de pair. Le bonheur est donc une notion problématique pour
l’éthique aussi; cette dernière ne porte d’ailleurs pas l’emphase sur le bonheur en lui-même,
mais sur le bien-être (15), l’état agréable résultant de la satisfaction des besoins
du corps et de l’esprit. Les Grecs appelaient cet état εὐδαιμονία (eudaimonia), qui a donné le
nom eudémonisme (16) pour désigner les théories* éthiques ayant pour but le
bonheur, par opposition au devoir.
Le bien-être tel que le conçoit l’eudémonisme ne correspond cependant pas au bonheur
tel que nous l’entendons : notre concept de bonheur est subjectif* (la satisfaction du sujet*
par rapport à sa propre vie) et arrive par hasard, alors que l’eudaimonia est une vie objective-
ment* désirable parce qu’elle a réalisé* la valeur la plus importante pour les êtres humains, à
savoir l’ excellence (17) ou la vertu (18) (Aristote 1959, p. 44); ce
bonheur ne survient par conséquent pas par hasard, mais résulte d’un effort de l’individu*.
Contrairement au plaisir, à la richesse, etc. la vertu est un bien désirable en lui-même, parce
qu’elle est la réalisation complète (19) des capacités les plus nobles de l’être
humain : la capacité à faire le bien, la raison, etc. En d’autres termes, une action vertueuse est
une action de l’âme en accord avec elle-même (20); si je fais le mal, je retire un
plaisir de mon action mais en même temps je me sens coupable — par contre, l’action bonne
me procure un plaisir par elle-même.
Ce plaisir tiré des actions bonnes constitue le bonheur ou le bien-être auquel je peux arriver
grâce à un exercice soutenu, durant toute ma vie, des actions nobles; mon âme sera développée
dans ses meilleures capacités et je vivrai en harmonie (21) avec moi-même. La
vertu définit l’éthique, qui se préoccupe du comportement, des dispositions (ἦθος, êthos en
grec).
En quelque sorte, la vertu est une visée (22) de mon propre bien : quel genre*
de personne est-il bon d’être, quel caractère est-il bon de posséder? La vertu ne correspond
pas à un devoir, elle n’est pas le moyen (23) d’une déontologie (qui s’intéresse à
l’action et à l’intention qui lui a donné naissance), mais elle est son propre but, son τέλος. On
parle d’une téléologie (24), qui s’intéresse au type de personne que l’on est :
comment devenir vertueux (Ogien 2007, p. 63)?
Sec. II — Peut-on être heureux sans l’autre ? 205

SECTION II

Peut-on être heureux sans l’autre ?

On accusera parfois les gens heureux d’égoïsme : la mode du bouddhisme en Occident


émane, semble-t-il, d’un désir de repli sur soi et de bonheur autistique dont on perçoit la
possibilité* dans cette doctrine — alors que le bouddhisme prône au contraire l’abandon de
l’ego et de tout désir. C’est pour cela que quelqu’un comme Steve Jobs pouvait se prétendre
bouddhiste : il cherchait son propre bonheur tout en attisant le désir des autres personnes
pour des objets* matériels*.
Deux éthiques classiques, l’épicurisme et le stoïcisme, visent au bonheur mais a) leur
bonheur, tout comme celui d’Aristote, n’est pas le nôtre, et b) elles adoptent des attitudes
antithétiques quant à l’importance des relations* sociales dans ce même bonheur.

II.a Le repli épicurien sur soi

II.a.1 Rappel sur l’arithmétique des plaisirs

Nous avons déjà abordé le problème des quatre peurs causant la souffrance dans la vie
humaine (la peur des dieux, la peur de la mort, l’angoisse de l’avenir et les désirs vains), et du
quadruple remède (25) qu’Épicure propose, notamment la hiérarchisation
(26) des désirs par les plaisirs qu’ils nous apportent (Épicure 1994, p. 194-196) — voir
tableau 13.1.

Table 13.1 — La typologie épicurienne des désirs

Désirs… naturels non naturels

nécessaires* manger, boire, philosopher, etc. amitié

non nécessaires* sexualité vivre dans le luxe

La sagesse consiste à abandonner les désirs naturels mais non nécessaires* et surtout les
désirs vains, c’est-à-dire non nécessaires* et non naturels.
Le plaisir est la valeur de base pour l’épicurisme : il se définit, non nécessairement* par
une stimulation positive (27) comme pour nous (plaisir « cinétique »), mais
aussi et surtout par l’absence de douleur (28) (plaisir « statique »). Le plaisir
cinétique est essentiel* à la vie bonne, mais il réclame une gestion prudente, car l’individu*
court le risque d’en devenir dépendant. En effet, le problème de ce type de plaisir est que son
intensité diminue avec le temps, en raison de l’habitude; on est alors tenté d’augmenter les
doses pour obtenir la même quantité de satisfaction, ce qui déclenche une spirale infinie. De
plus, un plaisir vain est souvent très sophistiqué ou très difficile à obtenir : je souffrirai donc
pour l’obtenir, et cette quantité de souffrance dépassera souvent la quantité de plaisir tirée
de la possession de l’objet* du désir. Il faut donc fuir les plaisirs addictifs et se contenter de
plaisirs très simples, statiques, en petite quantité et pas trop fréquemment. L’épicurisme n’est
206 Chapitre 13 — Le bonheur est-il une idée neuve ?

donc pas un hédonisme (29) parce que ce dernier est le plus souvent fondé* sur
le plaisir cinétique.
Le bonheur auquel arrive l’épicurien se nomme l’« ataraxie », c’est-à-dire l’absence de
troubles (30) — les troubles étant causés par les désirs. Le bonheur ne consiste
donc pas ici en une satisfaction de tous les désirs, mais bien plutôt en une disparition du désir,
comme dans le nirvana des bouddhistes.

II.a.2 La vie publique

Un épicurien n’est pas nécessairement* égoïste, mais quelles sont ses valeurs sociales? Il
en a deux : la justice (31) et l’ amitié (32).
La justice est une relation* contractuelle entre des concitoyens : il est socialement avantageux
pour moi de m’abstenir de certains comportements qui portent atteinte à l’autre, tandis
que l’autre en fait autant. Ici, la justice est fondée* sur l’égoïsme : si je commets une
injustice, ma tranquillité personnelle sera troublée. La justice n’a pas de valeur en
elle-même.
L’amitié a une valeur intrinsèque : il est en soi-même plaisant d’agir de façon altruiste
(33), mais il ne s’agit ici que d’une extension de l’ intérêt personnel
(34). Les épicuriens n’ont jamais vraiment réussi à fonder* l’amitié autrement.
On peut rappeler ici qu’Aristote lui aussi considère l’amitié comme une part essen-
tielle* du bonheur (Aristote 1959, p. 381-383) : elle est une vertu, c’est-à-dire une disposition
comportementale acquise par habitude (ce pourquoi les jeunes ne sont pas vraiment capables
d’amitié) et consiste à désirer le bien (35) de son ami pour son ami même, non
par intérêt personnel ou par plaisir.

II.b L’ouverture stoïcienne au monde


Le stoïcisme se fonde* sur une vision rationaliste (36) du monde, considéré
comme un tout traversé par une raison universelle (37) : le monde est un
cosmos (38) ou un tout organisé dont chaque partie est en relation sympathique
(39) avec le tout. Le ciel décide donc du rôle de chacun dans un cosmos ordonné, comme
dans le confucianisme (40).

II.b.1 Les affinités naturelles

Les épicuriens se penchent sur les berceaux pour découvrir que les bébés recherch