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EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

La contemplación de la Santísima Trinidad por los santos

LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN SANTO TOMÁS

Santo Tomas ha tratado el tema del Dios Uno y Trino en diversas obras; lo interesante a
resaltar ahora, es como trata este Misterio de Dios en la Summa Contra Gentiles y en la Summae
Theologiae, ya que si bien, en general los temas tratados son similares, el modo de presentarlos (en
su estructura expositiva) es distinto.

Veamos esto, en primer lugar en la Summa Contra Gentiles que Santo Tomás la ha dividido
en tres apartados:

1. Primer Proemio: abarca del capítulo primero al noveno del Primo Libro.
2. La verdad que la fe profesa y la razón investiga: abarca el resto del Primo Libro, el
Secundo Libro y el Tertio Libro.
3. La verdad que excede la razón: abarca el Quarto Libro.

A su vez, divide el segundo apartado de modo tripartito, tratando sucesivamente:

a) De aquello que conviene a Dios en sí mismo: I, 10-102.


b) Del proceso de las criaturas desde Dios: II, 1-101.
c) Del orden de las criaturas hacia Dios como Fin: III, 1-163.

También divide el tercer apartado de manera tripartita, considerando de modo sucesivo:

a) De las cosas del mismo Dios que están sobre la razón y son propuestas para creer,
como el misterio de la Trinidad: IV,2-26.
b) De las cosas hechas por Dios sobre la razón, como la obra de la Encarnación y lo
consecuente de ella: IV,27-78.
c) De las cosas que están sobre la razón y se esperan como fin último del hombre,
como la resurrección y glorificación de los cuerpos, la perpetua beatitud de las
almas y las demás cosas consecuentes: IV,79-97.

Santo Tomás establece explícitamente esta división de la Summa Contra Gentiles en el


capítulo noveno del Primo Libro:

Queriendo proceder, pues, de la manera indicada, Modo ergo proposito procedere intendentes,
nos esforzaremos por evidenciar la verdad que primum nitemur ad manifestationem illius
profesa la fe y la razón investiga... veritatis quam fides profitetur et ratio investigat...
Después, procediendo de lo más a lo menos Deinde, ut a manifestioribus ad minus manifesta
conocido, pasaremos a exponer la verdad que fiat processus, ad illius veritatis manifestationem
supera a la razón... procedemus quae rationem excedit...
Pues bien, lo primero que se nos presenta al Intendentibus igitur nobis per viam rationis
querer investigar por vía racional lo que la prosequi ea quae de Deo ratio humana investigare
inteligencia humana puede descubrir de Dios, es potest, primo, occurrit consideratio de his quae
examinar qué le conviene como tal; a Deo secundum seipsum conveniunt; secundo,
continuación, cómo las criaturas proceden de Él, vero, de processu creaturarum ab ipso; tertio,
y en tercer lugar, la relación de fin que con Él autem, de ordine creaturarum in ipsum sicut in
tienen. finem.1

1
CG I,9. [55-57].
En el capítulo cuarto del Secundo Libro:

Por tanto, siguiendo este orden, después de lo dicho Unde, secundum hunc ordinem, post ea quae de
en el Libro Primero sobre Dios en sí considerado, Deo in se in Primo Libro sunt dicta, de his quae
debemos proseguir sobre lo restante, o sea, las cosas ab ipso sunt restat prosequendum.2
que proceden de Él.

En el capítulo primero del Tertio Libro:

Como en el Libro Primero tratamos de la Quia ergo in Primo Libro de perfectione divinae
perfección de la naturaleza divina, y en el naturae prosecuti sumus; in Secundo autem de
Segundo, de la perfección de su poder como perfectione potestatis ipsius, secundum quod est
creador y Señor, en este Tercer Libro réstanos rerum omnium productor et dominus: restat in
tratar de su perfecta autoridad o dignidad como hoc Tertio Libro prosequi de perfecta auctoritate
gobernador y como fin de todos los seres. sive dignitate ipsius, secundum quod est rerum
omnium finis et rector.3

Y en el capítulo primero del Quarto Libro:

Conviene, por lo tanto, que en el estudio de las Oportet eadem via procedere in his quae supra
verdades que creemos por exceder las fuerzas de rationem creduntur, qua in superioribus
la razón, sigamos el camino que hemos recorrido processum est circa ea quae ratione investigantur
en los Libros precedentes al tratar de las verdades de Deo: ut primo scilicet ea tractentur quae de
que la razón puede investigar acerca de Dios. ipso Deo supra rationem credenda proponuntur,
Según esto, primero se tratarán las verdades que sicut est confessio Trinitatis. Secundo autem, de
sobrepasan la razón y se proponen a nuestra fe his quae supra rationem a Deo sunt facta, sicut
acerca del mismo Dios, como es la confesión de opus Incarnationis, et quae consequuntur ad
la Trinidad; en segundo lugar, hablaremos de lo ipsam. Tertio vero, ea quae supra rationem in
que Dios ha hecho y excede nuestra razón, como ultimo hominum fine expectantur, sicut
es la obra de la Encarnación y sus consecuencias; resurrectio et glorificatio corporum, perpetua
en tercer lugar, expondremos las cosas que sobre beatitudo animarum, et quae his connectuntur.4
la razón se esperan en el último fin del hombre,
como es la resurrección y glorificación de los
cuerpos, la eterna bienaventuranza de las almas y
lo que con esto se relaciona.

Notemos, por un lado, que esta división de la Summa Contra Gentiles en dos grandes
ámbitos: acerca de la verdad que la fe profesa y la razón investiga, y acerca de la verdad de la fe que
excede la sola razón natural, es algo que Santo Tomás ha intentado conscientemente, ya que expone, en
la mayor parte del Primer Proemio y del Cuarto Proemio, las razones y motivos de esta división.
Señalemos, por otro lado, el paralelismo de las distintas Partes del primer ámbito con respecto a
las del segundo ámbito: hay una correspondencia biunívoca entre ambos ámbitos.

a) “De aquello que conviene a Dios en sí mismo” es paralelo a “De las cosas del mismo Dios
que están sobre la razón y son propuestas para creer, como el misterio de la Trinidad”.

b) “Del proceso de las criaturas desde Dios” es paralelo a “De las cosas hechas por Dios sobre
la razón, como la obra de la Encarnación y lo consecuente de ella”.

c) “Del orden de las criaturas hacia Dios como Fin” está en paralelo con “De las cosas que
están sobre la razón y se esperan como fin último del hombre, como la resurrección y
glorificación de los cuerpos, la perpetua beatitud de las almas y las demás cosas
consecuentes”.

2
CG II,4. [876].
3
CG III,1. [1867].
4
CG IV,1. [3349].
La razón de esta división tripartita en ambos ámbitos es simple: a) Dios es b) principio y c)
fin de todas las cosas, tanto en el orden que la razón alcanza como en el orden que a la razón
excede. Subrayemos que ambos ámbitos se refieren a la verdad que la fe cristiana profesa.

Santo Tomás desarrolla la tematica del Dios Uno en la Parte que titula: “De aquello que
conviene a Dios en sí mismo”, que abarca todo el Primo Libro (excepto el Primer Proemio) y se
halla en el ámbito de aquella verdad que la fe profesa y que la razón investiga. Nosotros la hemos
dividido en tres secciones:

1) Sección I: Acerca de la demostración de la existencia de Dios (I,10-14).

2) Sección II: Acerca del conocimiento de Dios por vía de remoción (I,15-43).

3) Sección III: Acerca de la operación inmanente de Dios (I,44-102).

Lo primero que el Angélico propone en esta Parte, y nosotros consideramos la Sección I, es


la demostración de la existencia de Dios, ya que es el fundamento necesario de la consideración de
todas las cosas divinas, como afirma en una referencia metodológica, en el capítulo noveno del
Primer Proemio.5 Esta demostración la realiza rebatiendo, en primer lugar, dos errores: a) el que
afirma que Dios es per se notum (I,10-11) y b) el que afirma que la existencia de Dios es conocida
únicamente por la fe (I,12). A continuación demuestra la existencia de Dios (I,13) e investiga sus
condiciones (I,14).6 En este último capítulo, Santo Tomás nos da la siguiente referencia
metodológica:

Si queremos, pues, proceder al conocimiento de Ad procedendum igitur circa Dei cognitionem per
Dios por vía de remoción, tomemos como viam remotionis, accipiamus principium id quod
principio lo que ya se ha demostrado, es decir, ex superioribus iam manifestum est, scilicet quod
que Dios es completamente inmóvil, verdad Deus sit omnino immobilis. Quod etiam
confirmada por la Sagrada Escritura... auctoritas Sacrae Scripturae confirmat...7

Es decir, aquí Santo Tomás finaliza una argumentación y comienza otra. La argumentación
que finaliza, la cual implícitamente abarca los capítulos 10 a 14, concluye que Dios es totalmente
Inmóvil, conclusión que confirma con tres textos de la Sagrada Escritura.

La argumentación que comienza trata del conocimiento de Dios por vía de remoción, y es lo
que nosotros consideramos la Sección II. Y lo primero que deduce de modo silogístico, tomando
como premisa menor la conclusión anterior, es que Dios es Eterno (I,15).8
De la Eternidad de Dios deduce que Dios no tiene potencia pasiva (I,16) 9 y que es el mismo
Esse (I,22).10
De la afirmación de que en Dios no hay potencia pasiva, Santo Tomás discurre que en Dios
no hay materia (I,17) ni composición (I,18). Y, al no tener composición, en Dios no hay nada
violento o fuera de su naturaleza (I,19) y no es cuerpo (I,20); es su propia esencia (I,21).

5
CG I,9. [58]: Inter ea vero quae de Deo secundum seipsum consideranda sunt, praemittendum est, quasi totius operis
necessarium fundamentum, consideratio qua demonstratur Deum esse. Quo non habito, omnis consideratio de rebus
divinis tollitur.
6
CG I,14. [116]: Ostenso igitur quod est aliquod primum ens, quod Deum dicimus, oportet eius conditiones investigare.
7
CG I,14. [119].
8
CG I,15. [121]: Nam omne quod incipit esse vel desinit, per motum vel mutationem hoc patitur. Ostensum autem est
Deum esse omnino immutabilem. Est igitur aeternus, carens principio et fine.
9
CG I,16. [128]: Omne enim id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non
esse: quia quod potest esse, potest non esse. Deus autem secundum se non potest non esse: cum sit sempiternus. In Deo
igitur non est potentia ad esse.
10
CG I,22. [203]: Ostensum est enim supra aliquid esse quod per se necesse est esse, quod Deus est... ...Deus igitur
non habet essentiam quae non sit suum esse.
A partir de la aserción de que Dios es el mismo Esse, Santo Tomás deduce: por un lado, que
en Él no hay accidentes (I,23) ni género y diferencia (I,24) y, por tanto, que no es sustancia (I,25),
ni el esse formal de cada cosa (I,26), ni forma de ninguna cosa (I,27); y, por otro lado, 11 deduce que
Dios es Perfecto (I,28).12
De la Perfección divina infiere que en Dios se hallan las similitudes de todas las cosas (I,29);
se predican de Él distintos nombres (I,30) que no repugnan a la simplicidad divina (I,31),
predicación que no es ni unívoca (I,32) ni equívoca (I,33), sino análoga (I,34), de manera tal que
estos nombres no son sinónimos (I,35) y así nuestra inteligencia puede formar proposiciones de Él
(I,36).
A partir tanto de la aserción de que Dios es el mismo Esse como de que Dios es Perfecto, el
Angélico discurre que Dios es Bueno (I,37), que es la misma Bondad (I,38) sin maldad alguna
(I,39), que es el Bien de todas las cosas (I,40) y el Sumo Bien (I,41). Concluye también que Dios es
Uno (I,42) e Infinito (I,43).

Desde aquí, el Angélico propone lo que nosotros consideramos la Sección III, que trata
sobre la primera operación de Dios, que es entender, querer, gozar y amar. 13 Esto lo colegimos por
la referencia metodológica que nos da Santo Tomás en el Proemio del Secundo Libro:

De la primera de estas acciones divinas ya hemos De prima quidem Dei operatione in praecedenti
hablado en el Libro anterior, donde se trató del Libro iam diximus, ubi est actum de cognitione et
conocimiento y voluntad divinos. De aquí que, voluntate divina. Unde, ad completam divinae
para dar un tratado completo de la verdad divina, veritatis considerationem, restat nunc de secunda
falta estudiar ahora la segunda clase de acciones, operatione tractare, per quam scilicet res
a saber: aquellas por las cuales Dios produce y producuntur et gubernantur a Deo.14
gobierna las cosas.

Es decir que, en Primo Libro encontramos tres secciones: la Sección I, trata sobre la
demostración de la existencia de Dios; la Sección II, trata de los atributos divinos por vía de
remoción; y la Sección III, trata de Dios según su operación inmanente. 15 Esto se refuerza si
analizamos la primera argumentación16 del capítulo 44 acerca de que Dios es Inteligente, donde su
premisa mayor hace referencia a los capítulos 10 a 14 que, como hemos visto, tratan sobre la
demostración de la existencia de Dios.17

Esta Sección III, a su vez, podemos dividirla en cuatro divisiones:


11
Separamos este capítulo que trata de la Perfección divina de los anteriores, porque es origen de otros capítulos y
además el Angélico hace una referencia explícita en el Proemio al Tertio Libro. CG III,1. [1862]: Unum esse primum
entium, totius esse perfectionem plenam possidens, quod Deum dicimus, in superioribus est ostensum.
12
CG I,28. [260]: Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse... ...Deus igitur, qui est suum esse,
ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae
alicui rei conveniat.
13
CG II,1. [854]: Utraque autem dictarum operationum competit Deo: prima quidem in eo quod intelligit, vult, gaudet et
amat...
14
CG II,1. [856].
15
Señalemos que, según esta referencia metodológica, en el Secundo Libro y Tertio Libro tratará de la segunda
operación divina, esto es, de la operación transeúnte, por la cual Dios produce y gobierna las cosas, respectivamente.
16
CG I,44. [373]: Ostensum enim est supra quod in moventibus et motis non est possibile in infinitum procedere, sed
oportet mobilia omnia reducere, ut probabile est, in unum primum movens seipsum... ...Oportet igitur Deum esse
intelligentem facta suppositione quod primum motum moveat seipsum, ut philosophi voluerunt.
17
Notemos que, conforme al método adoptado (cf. criterios hermenéuticos, inciso f), en nuestro análisis de la estructura
de la Summa Contra Gentiles consideramos sólo el primer argumento de cada capítulo. Ahora bien, en todo el Primo
Libro, solamente en tres capítulos, en sus respectivas primeras argumentaciones encontramos referencias explícitas a los
capítulos 10 al 14. En el capítulo 15 acerca de Dios Eterno, en el capítulo 44 acerca de Dios Inteligente, y en el capítulo
50 acerca de que Dios conoce lo singular. En este último capítulo, la referencia explícita está matizada por un
“aliquatenus” y por una referencia al Secundo Libro, de donde se ve que esta referencia es incidental. También
encontramos una referencia implícita, en el capítulo 62, acerca de Dios como Verdad Primera, cuya importancia
veremos más adelante. En conclusión, únicamente en los capítulos 15 y 44 en que comienzan respectivamente las
Secciones II y III, hallamos referencias explícitas a la Sección I.
a) Dios es Inteligente (Deum intelligentem) (I,44-71).

b) Dios es Queriente18 (Deum volentem) (I,72-96).

c) Dios es Viviente (Deum vivens) (I,97-99).

d) Dios es Beato (Deum beatum) (I,100-102).

El motivo de esta división se puede colegir en razón de que a partir de Dios Inteligente
(Intelligentem), el Angélico deduce que Dios es Queriente (Volentem)19 y que Dios es Beato;20
también, que Dios es Inteligente y Queriente (intelligentem et volentem) es la premisa mayor del
silogismo que demuestra que Dios es Viviente.21

a) De la afirmación de que Dios es Inteligente (I,44), Santo Tomás deduce que el mismo
entender divino es su Esencia (I,45). Esta Esencia es la specie por la cual se entiende (I,46)
perfectamente a sí mismo (I,47), de manera tal que se conoce a sí mismo primo e per se (I,48) y a
las otras cosas a se in seipso (I,49), con un conocimiento propio de cada una de ellas (I,50); también
su Esencia, al ser simple, es la propia similitud de las diversas cosas (I,51-54). Conociendo todo
simultáneamente (I,55), no tiene conocimiento habitual (I,56) ni discursivo y, aunque no entiende al
modo del intelecto que compone y divide (I,57), conoce la verdad (I,58); por lo cual Él es Veraz
(I,59) y la misma Verdad (I,60) sin falsedad (I,61), la Prima y Suma Verdad (I,62).22
Y porque algunos sustraían de Dios el perfecto conocimiento de los singulares (I,63), el
Angélico demuestra (I,64)23 que Dios conoce lo singular (I,65), lo no existente (I,66), lo futuro
contingente (I,67), el movimiento de la voluntad (I,68), lo infinito (I,69), las cosas mínimas (I,70) y
el mal (I,71).

b) A partir de la aserción de que Dios es Queriente (Volentem) (I,72), Santo Tomás deduce,
por un lado, que su Voluntad es su propia Esencia (I,73), por lo cual se quiere, principalmente, a sí
mismo (I,74) y, queriéndose a sí, quiere las demás cosas (I,75) en un único acto (I,76) que no
repugna a la unidad y simplicidad divina (I,77), pues su voluntad se extiende tanto a lo singular
(I,78) como a lo no existente (I,79). A sí mismo se quiere necesariamente (I,80); a las demás cosas,
sin necesidad absoluta (I,81) y de manera inmutable (I,82), aunque sí las quiere con necesidad ex
suppositione (I,83). No quiere lo imposible (I,84) y no impone necesidad absoluta a las cosas
contingentes (I,85); y, aunque se puede asignar una razón a su voluntad (I,86), ésta no tiene causa
(I,87). Al no querer las cosas con necesidad, Dios es libre (I,88). Por otro lado, aunque en Dios no
18
Cf. Santo Tomás, Suma Contra los Gentiles, BAC, Madrid 1953. Tomo II. Pág. 405 nota 1: “Nos servimos de esta
palabra oficialmente admitida, aunque no sea usual, porque traduce exactamente el concepto latino”.
19
CG I,72. [618]: Deus autem intelligit bonum: cum enim sit perfecte intelligens, ut ex supra dictis patet, intelligit ens
simul cum ratione boni. Est igitur volens.
20
CG I,100. [829]: Cuiuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo. Cum igitur Deus sit intelligens,
suum proprium bonum erit beatitudo... ...Est igitur beatus.
Señalemos, que solamente en cinco capítulos, en sus respectivas primeras argumentaciones encontramos referencias al
capítulo 44 que trata de Dios Inteligente. En el capítulo 45, acerca de que el mismo entender de Dios es su esencia; en el
capítulo 72, acerca de Dios Volentem; en el capítulo 89, acerca de que en Dios no hay ninguna pasión; en el capítulo 97,
acerca de que Dios es Viviente y en el capítulo 100, acerca de que Dios es Beato.
21
CG I,97. [812]: Ostensum est enim Deum esse intelligentem et volentem. Intelligere autem et velle non nisi viventis
est. Est igitur Deus vivens.
22
Notemos que toda la argumentación de esta parte converge a estos últimos capítulos acerca de la Verdad.
23
Los capítulos 63 a71 son como una unidad cerrada y cuasi independiente, ya que es uno de los pocos casos donde
Santo Tomás da un pequeño prólogo del orden de los capítulos.
CG I,64. [528]: Primo, ergo, ostendemus quod divinus intellectus singularia cognoscit. Secundo, quod cognoscit ea quae
non sunt in actu. Tertio, quod cognoscit contingentia futura infallibili cognitione. Quarto, quod cognoscit motus
voluntatis. Quinto, quod cognoscit infinita. Sexto, quod cognoscit quaelibet vilia et minima in entibus. Septimo, quod
cognoscit mala et privationes quaslibet vel defectus.
hay pasiones24 (I,89), se puede decir que en Él está el gozo, el deleite (I,90) y el amor (I,91).
También se hallan en Él las virtudes (I,92) activas (I,93) y contemplativas (I,94), por lo cual no
quiere el mal (I,95) ni odia a ninguno (I,96).

c) Desde la afirmación de que Dios es Viviente (I,97), Santo Tomás deduce que es la misma
Vida (I,98) sempiterna (I,99).

d) De la aserción de que Dios es Beato (I,100), Santo Tomás infiere que es la misma
Beatitud (I,101) Perfecta (I,102).

Santo Tomás desarrolla la tematica del Dios Trino en la Parte que titula: “De las cosas del
mismo Dios que están sobre la razón y son propuestas para creer, como el misterio de la Trinidad”,
que abarca el Quarto Libro, capítulos 2 a 26, y que se halla en el ámbito de aquella verdad que
excede la razón. Esta Parte, después de un proemio introductorio (IV,1), se puede dividir en tres
secciones:

1) Sección I: “De la generación del Hijo” (IV, 2-14).

2) Sección II: “De la procesión del Espíritu Santo” (IV,15-23).

3) Sección III: “El Espíritu Santo procede del Hijo” (IV,24-26).

Esto se deduce de que cada Sección comienza con un texto de la Sagrada Escritura que
sostiene la verdad de fe desarrollada en la respectiva Sección.

Poniendo como principio de este estudio el arcano Principium autem considerationis a secreto
de la divina generación, anticipemos qué se deba divinae generationis sumentes, quid de ea
sostener acerca de ella según la doctrina de la secundum Sacrae Scripturae documenta teneri
Sagrada Escritura; a continuación consignemos debeat, praemittamus. Dehinc vero ea quae contra
los argumentos que la infidelidad descubre contra veritatem fidei infidelitas adinvenit argumenta
la verdad de la fe y, expuesta la solución de tales ponamus: quorum solutione subiecta, huius
argumentos, habremos conseguido el intento de considerationis propositum conse-quemur.25
este estudio.

Mas la autoridad de las divinas Escrituras no sólo Divinae autem Scripturae auctoritas non solum
nos declara la existencia del Padre y del Hijo en la nobis in divinis Patrem et Filium annuntiat, sed
Divinidad, sino que connumera con estos dos al his duobus Spiritum Sanctum connumerat. Dicit
Espíritu Santo. En efecto, dice el Señor... enim Dominus...26

Algunos erraron también acerca de la procedencia Quidam vero circa Spiritus Sancti processionem
del Espíritu Santo, diciendo que no procedía del errare inveniuntur, dicentes Spiritum Sanctum a
Hijo. En consecuencia, debemos probar que el Filio non procedere. Et ideo ostendendum est
Espíritu Santo procede del Hijo. Vemos Spiritum Sanctum a Filio procedere. Manifestum
claramente por la Sagrada Escritura que el est enim ex Sacra Scriptura quod Spiritus Sanctus
Espíritu Santo es Espíritu del Hijo, pues se lee... est Spiritus Filii: dicitur enim...27

Santo Tomás divide la Sección I: “De la generación del Hijo” en tres divisiones, como se
puede apreciar en el primero de los textos anteriormente citados:

a) qué se debe sostener acerca de la generación según la doctrina de la Sagrada Escritura


(Secundum Sacrae Scripturae documenta teneri debeat) (IV,2-9).

24
Distinguimos esta parte de la anterior, porque en este capítulo 89 Santo Tomás hace una referencia al capítulo 44.
25
CG IV,2. [3350].
26
CG IV,15. [3512].
27
CG IV,24. [3605] y [3506].
b) los argumentos que la infidelidad descubre contra la verdad de la fe (Contra veritatem fidei
infidelitas adinvenit argumenta) (IV,10).
c) la solución de tales argumentos (Quorum solutione subiecta) (IV,11-14).

a) En la primera división, el Angélico presenta, en primer lugar, la Sagrada Escritura (IV,2–


3), luego las posiciones heréticas (IV,4-6) y finaliza con la solución de las objeciones que hacen los
heréticos (IV,7-9).

b) En la segunda división expone las razones contrarias a la generación divina (IV,10).

c) En la tercera división responde a estas razones señalando de qué modo se debe entender la
generación divina (IV,11), de qué manera se dice que el Verbo es la divina Sapiencia (IV,12) y cómo
en Dios hay un solo Hijo (IV,13-14).

En la Sección II: “De la procesión del Espíritu Santo”, Santo Tomás expone primero la
Sagrada Escritura (IV,15), señala que no se debe interpretar en los textos que el Espíritu Santo sea
una criatura (IV,16), sino Dios (IV,17) y una Persona Divina (IV,18). Profundiza esta verdad (IV,19)
e indica luego los efectos del Espíritu Santo en la creación (IV,20) y en las almas (IV,21), a las
cuales conduce a Dios (IV,22). Finaliza el Angélico dando respuesta a las objeciones contrarias a la
divinidad del Espíritu Santo (IV,23).

En la Sección III: “El Espíritu Santo procede del Hijo”, Santo Tomás expone, en primer
lugar, la Sagrada Escritura (IV,24) y a continuación responde a las objeciones contrarias (IV,25);
finaliza afirmando la verdad de fe: Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo (IV,26).

A partir de lo anterior podemos proponer un esbozo de la razón del orden (ratio ordinis) que
anima la Summa Contra Gentiles en el siguiente esquema: (obra de teología)

Verdad de la Fe católica
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar Verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
acerca de aquello que es naturalmente cognoscible de acerca de la existencia (La estructura de los 3
Dios de verdades en Dios prim libros se repite en
que la razón no puede el libro IV)
alcanzar
imposible... en después de esta vida El Misterio de la
esta vida III,2-48 III,49-63 Santísima Trinidad
IV,2-26
de aquellas cosas proceso de las según el orden aparte del orden El Misterio de la
que convienen a criaturas desde comúnmente comúnmente Encarnación
Dios en sí mismo Dios II,6-101 establecido en las establecido en las IV,27-78
I,10-102 cosas III,64-96 cosas III, 97-110
en la condición desde la dignidad del La Glorificación y
de la naturaleza fin III,147-163 Resurrección de los
III,111-146 ESTE LIBRO ES EL hombres
MÁS IV,79-97
APOLOGÉTICO.
EXUSTENCIA DE
VERDADES EN
DIOS QUE
SUPERAN LA
RAZÓN.
Advirtamos cómo, en este esbozo, el Angélico nos sugiere tres etapas en el camino hacia la
verdad, como fin y beatitud de las criaturas intelectuales. Etapas que ha manifestado la Verdad de la
Fe católica.

 En la primera etapa considera de la Verdad en Dios que la razón puede alcanzar de lo que
es naturalmente cognoscible de Él por medio de las criaturas, en el estado de la presente
vida.
 En la segunda etapa, reflexiona sobre de la Verdad en Dios que la razón puede alcanzar,
acerca de la existencia de aquello que supera la capacidad de la criatura y que se alcanzará
después de esta vida.
 En la tercera etapa, discurre acerca de la Verdad en Dios que la razón no puede alcanzar.

Esto nos permite entender por qué Santo Tomás ha desarrollado los temas acerca de la visión
beatífica, los milagros y la gracia, que son netamente de orden sobrenatural, en el ámbito de las
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar. El Angélico plantea estos temas no en el contexto de
aquello que es naturalmente cognoscible de Dios, sino en el contexto de aquello de Dios de lo que
la razón natural sólo puede afirmar su existencia, porque pertenece a un orden que supera la
capacidad de toda criatura.

Hipótesis estructural de la Summa Contra Gentiles

Después de haber visto el hilo conductor o la razón del orden (ratio ordinis) que anima la
Summa Contra Gentiles, creemos que es conveniente presentar, a modo de hipótesis, (y, por tanto,
como algo opinable) lo que nos parece ser la intención más profunda que anima la estructura de esta
obra. Para ello, nos basamos en varias suposiciones, pues creemos que la intención que realmente
animó el corazón de Santo Tomás al escribir esta obra será siempre desconocida por nosotros en
esta vida.

Como primera suposición, podríamos decir que, si comparamos en las tres grandes obras de
Santo Tomás: a) Scriptum super Sententias, b) Summa Contra Gentiles y c) Summa Theologia,
según la estructura y el contenido, se puede afirmar, en general, lo siguiente: a) en el Scriptum
super Sententias, el Angélico toma la estructura de Pedro Lombardo, mientras que el contenido es
propio de Santo Tomás y en él expone casi todo su saber; c) en la Summa Theologia, tanto la
estructura como el contenido de la obra son propios del Angélico Doctor; como estructura
despliega el orden de las cuestiones según un esquema de Historia de la salvación, de inspiración
netamente bíblica y como contenido expone, de modo sintético, casi todo su saber; b) en la Summa
Contra Gentiles, creemos que el Angélico, con una actitud de intensa búsqueda intelectual, nos
propone una estructura de neta inspiración bíblica y no trata de exponer todo el contenido de su
saber; es decir, en esta obra el Angélico prefirió la estructura al contenido.

Esta estructura de inspiración bíblica de la Summa Contra Gentiles, que es nuestra segunda
suposición, se inspira, en su orden más global, en la Sagrada Biblia, en su doble división, del
Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento; por esto los tres primeros Libros de la Summa Contra
Gentiles, referidos a la Verdad de la Fe Católica que la razón puede alcanzar, corresponden al
Antiguo Testamento, y el Quarto Libro de la Summa Contra Gentiles, referida a la Verdad de la Fe
Católica que es inaccesible a la razón, corresponde al Nuevo Testamento.

En este sentido, notemos que en el Antiguo Testamento encontramos explícitamente dos


tipos de verdades: 1) Las verdades de Dios y de las criaturas que naturalmente son accesibles a la
razón, comunes, de algún modo, a las doctrinas de los grandes filósofos paganos y a las creencias de
los musulmanes, que la teología llama praeambula fidei. 2) Algunas verdades propias de la religión
hebrea, referidas a la “visión de Dios” (Ex 33,20-23; Jb 33,26, Sal 4,7; Sal 11,7; Sal 17,15; Sal
42,3), a los “milagros” (Gn 18,14; Jr 21,2; Dn 3,99; Dn 6,28) y a la “gracia de Dios” (Ex 33,16-19;
Tb 7,11; Sal 21,8; Sal 23,3-6; Sal 42,5; Sal 45,3; Sal 84,12; Sb 3,9; Sb 4,15; Jr 31,2; Za 12,10);
verdades explícitas en la religión hebrea, que de alguna manera, contienen implícitamente aquellas
Verdades de la Fe Católica que superan la razón y que se hallan en el Nuevo Testamento, es decir, 3)
Verdades referidas al Misterio de la Santísima Trinidad, a la Encarnación del Verbo de Dios y a la
Resurrección y Glorificación final de los hombres.

Y decimos que algunas verdades explícitas en la religión hebrea contienen implícitamente


las Verdades de la Fe Católica que superan la razón, porque: a) la verdad referida a la “visión de
Dios” desemboca convenientemente en el Misterio de la Santísima Trinidad. En el Antiguo
Testamento se promete la “visión de Dios”, y ¿qué se verá en esta “visión de Dios”, sino el misterio
más sublime de todos, que es la Santísima Trinidad? 28 b) la verdad referida al “milagro” es
preparatoria a Aquel Milagro, que es el Milagro de todos los milagros, la Encarnación del Hijo de
Dios;29 c) la verdad referida a la “gracia” está en relación con la temática de la gloria y de la futura
inmortalidad en la resurrección de la carne, ya que la gracia es preparación a la gloria.30

Ahora bien, creemos que este esquema se halla en la Summa Contra Gentiles como podemos
visualizar en el siguiente cuadro:

SAGRADA ESCRITURA
Verdad de la Fe católica
Antiguo Testamento Nuevo Testamento
La Fe Católica común con la religión hebrea La Fe estrictamente Católica
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar Verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
Verdades comunes con los filósofos paganos Verdades propias de la
y con los musulmanes. religión hebrea
Praeambula Fidei
acerca de aquello que es naturalmente acerca de la existencia de
cognoscible de Dios por la razón verdades en Dios que la
razón no puede alcanzar
El fin último en El fin último en la otra vida El Misterio de la Santísima Trinidad
esta vida (visión de Dios) IV,2-26
III,2-48 III,49-63
De Dios en sí Del proceso de las Del orden común Aparte del orden común de la El Misterio de la Encarnación
mismo criaturas desde de la Providencia Providencia (milagro) IV,27-78
I,10-102 Dios II,6-101 III,64-96 III, 97-110
De la ley y los Desde la dignidad del fin La Glorificación y Resurrección de
consejos (gracia) los hombres
III,111-146 III,147-163 IV,79-97

Señalemos que la totalidad de la Sagrada Escritura se refiere a la Verdad de la Fe Católica;


que el Antiguo Testamento se refiere a la Fe Católica común a la religión hebrea, acerca de las
Verdades en Dios que la razón puede alcanzar; y que el Nuevo Testamento se refiere a la Fe
estrictamente Católica, acerca de las Verdades en Dios que la razón no puede alcanzar.

Las Verdades en Dios que la razón puede alcanzar son de dos tipos: 1) o se refieren a aquello
que es naturalmente cognoscible de Dios, que son las verdades comunes a las doctrinas de los
grandes filósofos paganos y a las creencias de los musulmanes (praeambula fidei); 2) o se refieren a

28
In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 1 sed: Praeterea, 1 Corinth. 15, super illud: cum tradiderit regnum Deo et Patri, dicit glossa:
ubi (scilicet in patria) essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti videbitur; quod solum mundis cordibus dabitur; quae est
summa beatitudo. Ergo beati Deum per essentiam videbunt.
29
In III Sent., d. 3, q. 2, a. 2 co: Respondeo dicendum, quod praeter unionem duarum naturarum in unam hypostasim,
quae completa est in conceptione Christi, quae est miraculum omnium miraculorum, est etiam aliud miraculum ut Virgo
manens Virgo concipiat hominem Deum.
30
In I Sent., d. 17, q. 1, a. 3 ad 3: Ad tertium dicendum, quod ipsa gratia est dispositio naturae ad gloriam.
la existencia de aquellas verdades que la razón no puede alcanzar y que han sido reveladas por la
religión hebrea.
En el primer caso 1) se refieren a las siguientes verdades: Dios en sí mismo, el proceso de
las criaturas desde Dios, el fin último del hombre en esta vida, el orden común de la providencia
divina, y la ley y los consejos.

En el segundo caso 2) se refieren a las verdades relativas al fin último del hombre en la otra
vida (visión de Dios), a aquello que es al margen del orden común de la providencia (milagro) y a la
dignidad del fin del hombre (gracia).

Las Verdades en Dios que la razón no puede alcanzar, 3) se refieren al Misterio de la


Santísima Trinidad, a la Encarnación del Verbo de Dios y a la Resurrección y Glorificación final de
los hombres.

En este sentido, notemos la continuidad temática que hay entre:

El fin último en esta vida El fin último en la otra vida (visión de Dios) El Misterio de la Santísima Trinidad
III,2-48 III,49-63 IV,2-26

entre:

Del orden común de la Providencia Aparte del orden común de la Providencia (milagro) El Misterio de la Encarnación
III,64-96 III, 97-110 IV,27-78

y entre:

De la ley y los consejos Desde la dignidad del fin (gracia) La Glorificación y Resurrección de los
III,111-146 III,147-163 hombres
IV,79-97

Podemos ver que esta hipótesis (si es verdadera) nos muestra cómo el Angélico, animado de
una intensa búsqueda intelectual, intentó encontrar una estructura inteligible para expresar de modo
“razonable” la Revelación divina contenida en la Sagrada Escritura. En este sentido, creemos que la
estructura de la Summa Contra Gentiles es una etapa en la maduración de una estructura más
acabada de la Summa Theologia.

Ahora veamos, en segundo lugar, como Santo Tomás la ha estructurado el Misterio de Dios
en la Summae Theologiae siguiendo los prólogos de cada cuestión.

La Summae Theologiae se divide en tres grandes partes, siguiendo el esquema del exitus et
reditus: La PRIMA PARS: sobre Dios, la PRIMA SECUNDAE y SECUNDA SECUNDAE: sobre el itinerario
moral del hombre hacia Dios y la TERTIA PARS: sobre Cristo como camino hacia Dios.

El tratado de Dios a su vez lo divide en tres partes: lo referente a la esencia divina; lo


referente a la distinción de las personas divinas y, por último, la procedencia de las creaturas desde
Dios.

En lo referente a la esencia divina considera primero las cuestiones sobre la existencia de


Dios, luego los atributos entitativos y a continuación los atributos operativos.

Quia igitur principalis intentio huius sacrae Así, pues, como quiera que el objetivo
doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non principal de esta doctrina sagrada es llevar al
solum secundum quod in se est, sed etiam conocimiento de Dios, y no sólo como ser,
secundum quod est principium rerum et finis sino también como principio y fin de las
earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex cosas, especialmente de las criaturas
dictis est manifestum; ad huius doctrinae racionales según ha quedado demostrado (q.1
expositionem intendentes, primo tractabimus a.7), en nuestro intento de exponer dicha
de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae doctrina trataremos lo siguiente: primero, de
in Deum; tertio, de christo, qui, secundum Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia
quod homo, via est nobis tendendi in Deum. Dios; tercero, de Cristo, el cual, como
Consideratio autem de Deo tripartita erit. hombre, es el camino en nuestra marcha hacia
Primo namque considerabimus ea quae ad Dios.
essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae La reflexión sobre Dios abarcará tres partes.
pertinent ad distinctionem personarum; tertio, En la primera trataremos lo que es propio de
ea quae pertinent ad processum creaturarum la esencia divina; en la segunda, lo que
ab ipso. pertenece a la distinción de personas; en la
Circa essentiam vero divinam, primo tercera, lo que se refiere a las criaturas en
considerandum est an Deus sit; secundo, cuanto que proceden de El.
quomodo sit, vel potius quomodo non sit; Con respecto a la esencia divina, sin duda
tertio considerandum erit de his quae ad habrá que tratar lo siguiente: primero, la
operationem ipsius pertinent, scilicet de existencia de Dios; segundo, cómo es, o
scientia et de voluntate et potentia. (I q. 2, mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea,
Prol.) su ciencia, su voluntad, su poder.

En los atributos entitativos considera, por un lado, la simplicidad, perfección y bondad


divinas y, por otro lado, la infinitud, la inmensidad, la inmutabilidad, la eternidad y la unicidad de
Dios. Conocidos estos atributos, Santo Tomás se plantea la cognoscibilidad de Dios y el modo de
denominarlo.

Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat Cuando de algo se sabe que existe, falta por
quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed averiguar cómo es para que se pueda llegar a
quia de Deo scire non possumus quid sit, sed saber qué es. Como quiera que de Dios no
quid non sit, non possumus considerare de podemos saber qué es sino qué no esa, al tratar
Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit. de Dios no podemos centrarnos en cómo es,
Primo ergo considerandum est quomodo non sino, mejor, en cómo no es. Por lo tanto, lo
sit; secundo, quomodo a nobis cognoscatur; primero a tratar será cómo no es; lo segundo,
tertio, quomodo nominetur. cómo es conocido por nosotros; lo tercero,
Potest autem ostendi de Deo quomodo non sit, cómo llamarle.
removendo ab eo ea quae ei non conveniunt, El cómo no es Dios puede demostrarse no
utpote compositionem, motum, et alia aplicándole todo lo que es incompatible con
huiusmodi. Primo ergo inquiratur de El: la composición, el movimiento y cosas
simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo parecidas. Primero investigaremos su
compositio. Et quia simplicia in rebus simplicidad, para lo cual no se le aplica la
corporalibus sunt imperfecta et partes, composición. Y puesto que en las cosas
secundo inquiretur de perfectione ipsius; corporales lo simple es imperfecto y divisible,
tertio, de infinitate eius; quarto, de en segundo lugar investigaremos su
immutabilitate; quinto, de unitate. (I q. 3, perfección. En tercer lugar, su infinitud. En
Prol.) cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto
lugar, su unidad.

Quia in superioribus consideravimus qualiter Puesto que ya hemos tratado sobre cómo es
Deus sit secundum seipsum, restat Dios en sí mismo, falta por tratar cómo es en
considerandum qualiter sit in cognitione nuestro conocimiento, esto es, de qué manera
nostra, idest quomodo cognoscatur a creaturis. es conocido por las criaturas.
(I q. 12, Prol.)

Consideratis his quae ad divinam cognitionem Después de haber tratado lo referente al


pertinent, procedendum est ad conocimiento de lo divino, hay que
considerationem divinorum nominum, introducirse ahora en el estudio de los
unumquodque enim nominatur a nobis, nombres divinos, pues nosotros llamamos a
secundum quod ipsum cognoscimus. (I q. 13, cada cosa según el conocimiento que de ella
Prol.) tenemos.

A continuación trata de los atributos operativos: primero lo referente a la ciencia divina.


Post considerationem eorum quae ad divinam Después de haber tratado lo concerniente a la
substantiam pertinent, restat considerandum sustancia divina, falta por analizar lo referente
de his quae pertinent ad operationem ipsius. a su operación. Y porque una es la operación
Et quia operatio quaedam est quae manet in que permanece en El, y otra la que se concreta
operante, quaedam vero quae procedit in en un efecto exterior a El, primero trataremos
exteriorem effectum, primo agemus de sobre la ciencia y la voluntad (pues el
scientia et voluntate (nam intelligere in entender está en el que entiende, y el querer en
intelligente est, et velle in volente); et el que quiere); después, el poder de Dios que
postmodum de potentia Dei, quae consideratur es tenido como el principio de la operación
ut principium operationis divinae in effectum divina que se transmite en el efecto exterior.
exteriorem procedentis. Quia vero intelligere Además, porque entender es un modo
quoddam vivere est, post considerationem concreto de vivir, después de la ciencia divina
divinae scientiae, considerandum erit de vita habrá que tratar sobre la vida divina. Porque la
divina. Et quia scientia verorum est, erit etiam ciencia lo es de lo verdadero, también habrá
considerandum de veritate et falsitate. que tratar sobre la verdad y la falsedad.
Rursum, quia omne cognitum in cognoscente Además, porque todo lo conocido está en el
est, rationes autem rerum secundum quod sunt que conoce, y los conceptos de las cosas tal
in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum como están en Dios son llamados ideas, al
consideratione scientiae erit etiam adiungenda análisis de la ciencia habrá que añadir el de las
consideratio de ideis. (I q. 14, Prol.) ideas.

Luego lo referente a la voluntad divina.

Post considerationem eorum quae ad divinam Después de haber tratado lo referente a la


scientiam pertinent, considerandum est de his ciencia divina, hay que estudiar ahora lo
quae pertinent ad voluntatem divinam, ut sit correspondiente a la voluntad divina. En
prima consideratio de ipsa Dei voluntate; primer lugar, la misma voluntad de Dios;
secunda, de his quae ad voluntatem absolute después, lo que pertenece absolutamente a la
pertinent; tertia, de his quae ad intellectum in voluntad divina; por último, lo que pertenece
ordine ad voluntatem pertinent. (I q. 19, Prol.) al entendimiento en su relación con la
voluntad.

En particular lo referido a la justicia y misericordia divinas.

Deinde considerandum est de his quae Hay que analizar ahora lo que pertenece
absolute ad voluntatem Dei pertinent. In parte totalmente a la voluntad de Dios. Nosotros nos
autem appetitiva inveniuntur in nobis et encontramos con que en la parte apetitiva
passiones animae, ut gaudium, amor, et están las pasiones del alma como el gozo, el
huiusmodi; et habitus moralium virtutum, ut amor y similares. Y también están los hábitos
iustitia, fortitudo, et huiusmodi. Unde primo de las virtudes morales como la justicia, la
considerabimus de amore Dei; secundo, de fortaleza y similares. Por eso, primero
iustitia Dei, et misericordia eius. (I q. 20, estudiaremos el amor de Dios; después, su
Prol.) justicia y su misericordia.

Por último, lo simultáneamente referente al entendimiento y a la voluntad. Es decir, la


providencia de Dios y la predestinación de sus elegidos.

Consideratis autem his quae ad voluntatem Después de haber analizado lo que


absolute pertinent, procedendum est ad ea corresponde absolutamente a la voluntad, hay
quae respiciunt simul intellectum et que introducirse ahora en el estudio de lo que
voluntatem. Huiusmodi autem est providentia pertenece simultáneamente al entendimiento y
quidem respectu omnium; praedestinatio vero a la voluntad. Y esto, con respecto a todo, es
et reprobatio, et quae ad haec consequuntur, la providencia. Con respecto al hombre en
respectu hominum specialiter, in ordine ad especial en su marcha a la salvación eterna, es
aeternam salutem. Nam et post morales la predestinación y la condenación con sus
virtutes, in scientia morali, consideratur de consecuencias.
prudentia, ad quam providentia pertinere Lo estructuramos así porque, en la ciencia de
videtur. (I q. 22, Prol.) la moral, después de las virtudes morales se
estudia la prudencia a la que parece que
pertenece la providencia.
Cerrando la consideración de los atributos operativos, Santo Tomás considera aquello que es
principio del obrar divino ad extra, es decir, el atributo por el cual Dios crea a todas las creaturas: su
poder infinito.
Post considerationem divinae scientiae et Después de haber estudiado la ciencia y la
voluntatis, et eorum quae ad hoc pertinent, voluntad divinas y todo lo relacionado con
restat considerandum de divina potentia. (I q. ellas, falta por analizar el poder de Dios.
25, Prol.)

Como corolario de esta actividad espiritual de Dios tenemos su bienaventuranza, ya que la


perfección y fin de cualquier ente intelectual es la felicidad.

Ultimo autem, post considerationem eorum Por último, y después de haber tratado lo
quae ad divinae essentiae unitatem pertinent, referente a la unidad de la esencia divina, hay
considerandum est de divina beatitudine. (I q. que hacerlo ahora sobre la bienaventuranza
26, Prol.) divina.

Después de haber estudiado la esencia divina, Santo Tomás considera la trinidad de las
personas divinas.

Siguiendo su método habitual de considerar primeramente los fundamentos, para desarrollar


luego sus implicancias, el Angélico estudia las Procesiones y la Relaciones que son la base para
entender las Personas divinas.

Consideratis autem his quae ad divinae Después de haber tratado lo referente a la


essentiae unitatem pertinent, restat considerare unidad de la esencia divina, ahora falta por
de his quae pertinent ad trinitatem personarum analizar lo concerniente a la trinidad de las
in divinis. Et quia personae divinae secundum personas divinas.
relationes originis distinguuntur, secundum Porque las personas divinas se distinguen por
ordinem doctrinae prius considerandum est de sus relaciones de origen, el método expositivo
origine, sive de processione, secundo, de exige que tratemos primero el origen o
relationibus originis; tertio, de personis. (I q. procesión; después, las relaciones de origen o
27, Prol.) procesión; por último, las Personas.

En el estudio de las Personas divinas, considera primero lo absoluto de ellas, para luego
desarrollar lo comparativo respecto a las mismas. Con respecto a lo absoluto de las Personas
divinas, primero trata de lo común a todas ellas y luego lo referido a cada una de ellas.

En la consideración de lo común de las Personas divinas, Santo Tomás plantea una


estructuración de las cuestiones (basada en una gnoseología realista), similar a la realizada en el
estudio de la esencia divina; es decir, primero trata las cuestiones entitativas antes de pasar a las
cuestiones gnoseológicas: a) el significado de persona en Dios y su número; b) los términos que se
deben usar para hablar del Dios Trino y como pueden ser conocidas las Personas divinas.

Praemissis autem his quae de processionibus Después de haber establecido los presupuestos
et relationibus praecognoscenda videbantur, con respecto a las procesiones y relaciones en
necessarium est aggredi de personis. las personas divinas, cuyo conocimiento
Et primo, secundum considerationem parecía indispensable, es necesario que ahora
absolutam; et deinde secundum comparativam entremos en materia. Primero analizaremos las
considerationem. Oportet autem absolute de personas divinas en sentido absoluto; después,
personis, primo quidem in communi lo haremos comparativamente.
considerare; deinde de singulis personis. Ad El análisis en sentido absoluto requiere que
communem autem considerationem primero hagamos un estudio de las personas
personarum quatuor pertinere videntur, primo divinas en conjunto; después, una por una. El
quidem, significatio huius nominis persona; estudiarlas en conjunto implica: 1) Significado
secundo vero, numerus personarum; tertio, ea del término persona; 2) Número de Personas;
quae consequuntur numerum personarum, vel 3) Lo que se sigue o se opone al número de
ei opponuntur, ut diversitas et solitudo, et Personas como, por ejemplo, diversidad y
huiusmodi; quarto vero, ea quae pertinent ad semejanza, y similares; 4) Lo referente al
notitiam personarum. (I q. 29, Prol.) conocimiento de las personas.

En la consideración especial, trata de la Persona del Padre, de la Persona del Hijo y de la


Persona del Espíritu Santo.

Consequenter considerandum est de personis Corresponde ahora tratar sobre las Personas en
in speciali. Et primo de persona Patris. (I q. especial. En primer lugar, la del Padre.
33, Prol.)

Deinde considerandum est de persona Filii. Ahora hay que adentrarse en el estudio sobre
Attribuuntur autem tria nomina Filio, scilicet la persona del Hijo. Al Hijo se le atribuyen
Filius, Verbum et Imago. (I q. 34, Prol.) tres nombres: Hijo, Palabra e Imagen.

Post haec considerandum est de his quae Después de lo estudiado, hay que tratar ahora
pertinent ad personam Spiritus Sancti. Qui lo referente a la persona del Espíritu Santo, el
quidem non solum dicitur Spiritus Sanctus, cual, no sólo es llamado Espíritu Santo, sino
sed etiam Amor et Donum Dei. (I q. 36, Prol.) también Amor y Don.

Después de haber tratado a las Personas divinas de modo absoluto, Santo Tomás las
considera comparativamente con respecto a la esencia, a las propiedades, a los actos nocionales y
las personas entre sí.

Post ea quae de personis divinis absolute Después de haber estudiado lo referente a las
tractata sunt, considerandum restat de personis personas divinas en absoluto, hay que
in comparatione ad essentiam, et ad introducirse ahora en la relación personas-
proprietates, et ad actus notionales; et de esencia, personas propiedades, personas-actos
comparatione ipsarum ad invicem. (I q. 39, nocionales y personas entre sí.
Prol.)

En la comparación de las personas entre sí, trata en primer lugar sobre su igualdad y
semejanza y después sobre las misiones divinas que son el fundamento de toda la “Oikonomia”
divina, es decir, todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. En las misiones
divinas invisibles encontramos las raíz de toda la moral cristiana (PRIMA SECUNDAE y SECUNDA
SECUNDAE) y la raíz de los tratados de Cristología y Eclesiología (TERTIA PARS).

Deinde considerandum est de comparatione Hay que tratar ahora lo referente a las
personarum ad invicem. relaciones de las personas entre sí. Primero, en
Et primo, quantum ad aequalitatem et cuanto a la igualdad y la semejanza. Segundo,
similitudinem; secundo, quantum ad en cuanto a la misión.
missionem. (I q. 42, Prol.)

En un esquema:
Analogía del ser Analogía sicológica
Yo Soy el que Soy (Ex 3, 15) Dios es Espíritu (Jn 4, 24) – Dios es Amor (I Jn 4, 16) La Palabra era Dios (Jn 1, 1) El Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26)
† E
sobrenatural histórica T an sit quid sit Trinidad
Dios M
revela ángeles 1° Motor Entitativos Operativos Origen Procesiones
Uno-Trino 1° Causa
natural H 1° Ser necesario Simplicidad Providencia Relaciones
animales 1° Ente Perfección Ciencia Verdad general
vegetales Inteligente Bondad Predestinació Personas Padre propios
n
minerale Vida Poder Felicidad particular Hijo nombres
s
Reino ser Cosmológico Justicia Espíritu Santo apropiados
s
Voluntad Amor
2° muerte Infinito Misericordia Encarnación (Cristo)
Inmenso visibles
juicio universal cielos Inmutable Pentecostés (Iglesia)
Eterno Misiones
infierno purgatorio Único Don de sabiduría
invisibles (Moral)
juicio particular Caridad

resurrección
CREA
* fin del mundo muerte Creación Distinción
Jesucristo Dios y hombre

conveniencia A imagen de Dios (Gn 1, 27) especial general

Virgen unión frutos del S S bien – mal


bienaventuranzas ángeles
Escatología encarnación virtudes y dones S S buenos y malos
naturaleza
Religiosos vida actos humanos fin del
hombre
enseñanza inteligencia gobierno producción hombre
Santidad milagros Gracia - Ley voluntad felicidad
Paraíso
Laicos pasión – muerte pasiones cosas
materiales
Jerarquía resurrección vicios
pecados
Pueblo ascensión pecado original
Iglesia Espíritu
Misterio sacramentos Santo 2° venida *
La generación del Verbo de Dios y la procesión del Espíritu de Dios en la Summa
Contra Gentiles.

Para entender las procesiones en la Trinidad es conveniente analizar los capítulos XI y XIX
de la Summa Contra Gentiles, donde Santo Tomás realizando un profunda exégesis del Prólogo del
Evangelio de San Juan y otros textos de las Sagradas Escrituras nos muestra como se debe entender
estas procesiones.

En este sentido, esta exégesis de Santo Tomás es singular, porque hace una verdadera
“inteligencia” (intus legere) del texto bíblico, llegando a la realidad significada (en lo que es posible
en esta vida) y después, como deduciendo desde esta realidad, se eleva al texto mismo.

Aquí Santo Tomás supone varias analogías:

a) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: una cosa cualquiera.

b) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la sola razón natural.

c) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la fe.

d) Cuando el cognoscente se conoce a sí mismo.

Para pensar en el Misterio de la Santísima Trinidad, hay que intuir una analogía intermedia
entre las tres primeras y la última. Ya que en este caso el cognoscente es Dios mismo que se conoce
a sí mismo. Seguimos aquí un camino de hallazgo (via inventionis).

1.- Contemplemos, en primer lugar la "imagen imperfecta" (de Dios) que somos nosotros.

A) En el orden del entendimiento.

a) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: una cosa cualquiera, en el
conocimiento intelectivo tenemos lo siguiente:
Cuando alguien de la cosa
el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
la conoce
(actu secundo)

concibe
una idea o concepto de la misma cosa conocida
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de la cosa, la conoce
(en actu secundo), concibe una idea o concepto (palabra interior) de la misma cosa conocida. De
manera tal, que el cognoscente, el acto de conocer, lo conocido y la idea (palabra interior) son
realmente distintas entre sí.

b) y c) Cuando el cognoscente conoce una cosa distinta de sí: Dios por la sola razón natural
o por la fe tenemos lo siguiente:

Cuando alguien de Dios


el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
lo conoce
(actu secundo)

concibe
una idea o concepto del mismo Dios conocido
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de Dios, lo conoce (en
actu secundo), concibe una idea o concepto (palabra interior) del mismo Dios conocido. De manera
tal, que el cognoscente, el acto de conocer, lo conocido y la idea (palabra interior) son realmente
distintas entre sí.
d) Cuando el cognoscente se conoce a sí mismo, en el conocimiento intelectivo tenemos lo
siguiente:

Cuando alguien de sí mismo


el cognoscente recibiendo la forma lo cognoscible
(actu primo)
se conoce
(actu secundo)

concibe
una idea o concepto de sí mismo conocido
en su inteligencia

Cuando alguien (el cognoscente) recibiendo la forma (en actu primo) de sí mismo, se conoce
a sí mismo (en actu secundo), también concibe una idea o concepto (palabra interior) de sí mismo
conocido. De tal manera que el cognoscente y lo conocido son una misma cosa y se distinguen del acto
de conocer y de la idea (palabra interior) de sí.

B) En el orden de la voluntad.

a) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad lo amado, como inclinando, y en


cierto modo, impulsando intrínsecamente al amante hacia la cosa amada; esto significa que en el
amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso (que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) a la cosa amada, para amar la cosa amada. De
manera tal que el amante, el impulso, el acto de amar y la cosa amada son realmente distintos entre sí.

b) y c) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad el Dios amado [I], como
inclinando, y en cierto modo, impulsando intrínsecamente al amante hacia el Dios amado [II]; esto
significa que en el amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso (que es el Dios amado [I]
en la voluntad del amante) que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) al Dios amado [II],
para amar a ese Dios (al Dios amado [II]). De manera tal que el amante, el impulso [I], el acto de amar
y el Dios amado [II] son realmente distintos entre sí.

d) Cuando en alguien (en el amante) existe en su voluntad lo amado, que es uno mismo, como
inclinando, y en cierto modo, impulsando intrínsecamente a sí mismo (el amante) hacia la cosa amada,
que es uno mismo; esto significa que en el amante: emana, surge a modo de espiración, un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante) que lo inclina, que lo atrae (como un peso = pondus) a sí
mismo, para amarse a sí mismo (la cosa amada, que es uno mismo). De tal manera que el amante y la
cosa amada son una misma cosa y se distinguen del impulso y del acto de amar.

C) En el orden del entendimiento y de la voluntad conjuntamente. Ya que nadie ama lo que no


conoce.

a) Cuando alguien conoce y ama algo, lo amado, que esta en la voluntad del amante, tiene
algún orden respecto a la concepción por la que es concebido intelectualmente y a la cosa misma cuya
concepción intelectual se llama idea (palabra interior).

b) y c) Cuando alguien conoce y ama Dios, el Dios amado, que esta en la voluntad del amante,
tiene algún orden respecto a la concepción por la que es concebido intelectualmente (el Dios conocido)
y al mismo Dios cuya concepción intelectual se llama idea o concepto de Dios (palabra interior).

d) Cuando alguien se conoce y se ama a sí mismo, él mismo se halla en su inteligencia como


idea de sí y en su voluntad como impulso de sí. Habiendo un cierto orden entre uno mismo, su idea de
sí y su impulso de sí.

2.- Contemplemos, en segundo lugar a Dios en su "imagen imperfecta" (de Dios) que somos
nosotros.

A) Cuando Dios se conoce a sí mismo, concibe una idea infinita de sí mismo. De tal manera
que el Dios cognoscente, el acto de conocer, el Dios conocido, la idea infinita (la Palabra) de sí son una
y misma cosa, porque Dios es Simple.

B) Cuando Dios esta en su voluntad como lo amado en el amante, como un impulso infinito de
sí que lo inclina a sí mismo; Dios se ama a sí mismo. De tal manera que el Dios amante, el impulso
infinito de sí, el acto de amar, el Dios amado, son una y misma cosa porque Dios es Simple.

C) Cuando Dios se conoce a sí mismo, desde sí y desde el conocimiento de sí procede, emana,


surge un impulso de sí, por el cual se ama a sí mismo. De manera tal que en la inteligencia y en la
voluntad de Dios esta respectivamente Dios como Idea de sí y Dios como Impulso de sí.

A partir de lo anterior leamos con atención los CAPÍTULOS XI Y XIX de la Summa Contra
Gentiles.

En primer lugar, la Procesión de la inteligencia (CAPÍTULO XI: CÓMO HA DE ENTENDERSE LA


GENERACIÓN EN DIOS, Y LO QUE SE DICE EN LAS ESCRITURAS SOBRE EL HIJO DE DIOS ). Santo
Tomás considerando los distintos tipos de emanación, nos eleva analógicamente, a partir de los
seres inanimados, pasando por los grados inferiores de la vida hasta conducirnos a la vida perfecta
de Dios.

Lo inanimado

Principium autem huius intentionis hinc Ahora debemos tomar como punto de partida
sumere oportet, quod secundum diversitatem (c. prec., fin.) que en las cosas hay diversos
naturarum diversus emanationis modus modos de emanación, correspondientes a la
invenitur in rebus: et quanto aliqua natura est diversidad de naturalezas, y que, cuanto más
altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est alta es una naturaleza, tanto más intimo es lo
intimum. que de ella emana.
In rebus enim omnibus inanimata corpora Ahora bien, en la creación ocupan el último
infimum locum tenent: in quibus emanationes lugar los cuerpos inanimados, y en ellos no se
aliter esse non possunt nisi per actionem unius dan otras emanaciones que las producidas por
eorum in aliquod alterum. Sic enim ex igne la acción de unos sobre otros. Así vemos que
generatur ignis, dum ab igne corpus del fuego nace el fuego cuando éste altera un
extraneum alteratur, et ad qualitatem et cuerpo extraño convirtiéndolo a su especie y
speciem ignis perducitur. cualidad.

Lo vegetal

Inter animata vero corpora proximum locum Pero entre los cuerpos animados ocupan el
tenent plantae, in quibus iam emanatio ex lugar próximo las plantas, en las cuales la
interiori procedit inquantum scilicet humor emanación ya procede de dentro, puesto que el
plantae intraneus in semen convertitur, et illud humor interno de la planta se convierte en
semen, terrae mandatum, crescit in plantam. semilla, y ésta, confiada a la tierra, se
Iam ergo hic primus gradus vitae invenitur: desarrolla en planta. (Y esto es ya un primer
nam viventia sunt quae seipsa movent ad grado de vida, pues son vivientes los seres que
agendum; illa vero quae non nisi exteriora se mueven a sí mismos para obrar; en cambio,
movere possunt, omnino sunt vita carentia. In los que no tienen movimiento interno carecen
plantis vero hoc indicium vitae est, quod id en absoluto de vida. Y un indicio de vida en
quod in ipsis est, movet ad aliquam formam. las plantas es que lo que hay en ellas tiende
Est tamen vita plantarum imperfecta: quia hacia una forma determinada.) — No
emanatio in eis licet ab interiori procedat, obstante, la vida de las plantas es imperfecta,
tamen paulatim ab interioribus exiens quod porque, aunque la emanación proceda en ellas
emanat, finaliter omnino extrinsecum del interior, sin embargo, lo que emana,
invenitur. Humor enim arboris primo ab saliendo poco a poco desde dentro, acaba por
arbore egrediens fit flos; et tandem fructus ab convertirse en algo totalmente extrínseco.
arboris cortice discretus, sed ei colligatus; Pues el humor del árbol, saliendo
perfecto autem fructu, omnino ab arbore primeramente de él, se convierte en flor y
separatur, et in terram cadens, sementina después en fruto, separado de la corteza del
virtute producit aliam plantam. árbol, pero sujeto a él; y llegando a su
Si quis etiam diligenter consideret, primum madurez, se separa totalmente del árbol y,
huius emanationis principium ab exteriori cayendo en tierra, produce por su virtud
sumitur: nam humor intrinsecus arboris per seminal otra planta. — Reflexionando
radices a terra sumitur, de qua planta suscipit atentamente, se verá que el principio de esta
nutrimentum. emanación proviene del exterior, puesto que a
humor interno del árbol se toma mediante las
raíces de la tierra, de la cual recibe la planta su
nutrición.

Lo animal

Ultra plantarum vero vitam, altior gradus vitae Y hay otro grado de vida, superior al de las
invenitur, qui est secundum animam plantas y correspondiente al alma sensitiva,
sensitivam: cuius emanatio propria, etsi ab cuya propia emanación, aunque comience en
exteriori incipiat, in interiori terminatur; et el exterior, termina interiormente, y, a medida
quanto emanatio magis processerit, tanto que avanza la emanación, penetra en lo más
magis ad intima devenitur. íntimo. Por ejemplo, lo sensible imprime
Sensibile enim exterius formam suam exteriormente su forma en los sentidos
exterioribus sensibus ingerit; a quibus procedit externos, pasa de ellos a la imaginación y
in imaginationem; et ulterius in memoriae después al tesoro de la memoria. Sin embargo,
thesaurum. en cada proceso de esta emanación, el
In quolibet tamen huius emanationis processu, principio y el término obedecen a cosas
principium et terminus pertinent ad diversa: diversas, pues ninguna potencia sensitiva
non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam vuelve sobre sí misma. Luego este grado de
reflectitur. Est ergo hic gradus vitae tanto vida es tanto más alto que el de las plantas
altior quam vita plantarum, quanto operatio cuanto más íntima es la operación vital; sin
huius vitae magis in intimis continetur: non embargo, no es una vida enteramente perfecta,
tamen est omnino vita perfecta, cum emanatio porque la emanación pasa siempre de uno a
semper fiat ex uno in alterum. otro.

Lo intelectual
En este ámbito, se halla en primer lugar el ser humano, que por su naturaleza que implica
que es una unidad de cuerpo y alma, se sigue que su conocimiento intelectual está íntimamente
unido a su conocimiento sensible, común a los animales.

Est igitur supremus et perfectus gradus vitae Y hay un grado supremo y perfecto de vida
qui est secundum intellectum: nam intellectus que corresponde al entendimiento, porque éste
in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere vuelve sobre sí mismo y puede entenderse. No
potest. Sed et in intellectuali vita diversi obstante en la vida intelectual hay también
gradus inveniuntur. diversos grados. Pues, aunque el
Nam intellectus humanus, etsi seipsum entendimiento humano pueda conocerse a sí
cognoscere possit, tamen primum suae mismo, toma, sin embargo del exterior el
cognitionis initium ab extrinseco sumit: quia punto de partida para su propio conocimiento,
non est intelligere sine phantasmate, ut ex ya que es imposible entender sin contar con
superioribus patet. una representación sensible, como consta por
lo dicho (I. 2, c. 60).

Los ángeles en este ámbito son más perfectamente “imagen de Dios”, ya que su modo de
conocimiento es más perfecto que el conocimiento intelectual del hombre.

Perfectior igitur est intellectualis vita in — Por eso la vida intelectual de los ángeles,
Angelis, in quibus intellectus ad sui cuyo entendimiento no parte de algo exterior
cognitionem non procedit ex aliquo exteriori, para conocerse — porque se conoce en sí
sed per se cognoscit seipsum. mismo—, es más perfecta (ibíd., c. 96 ss.). A
Nondum tamen ad ultimam perfectionem vita pesar de ello, su vida no alcanza la última
ipsorum pertingit: quia, licet intentio intellecta perfección, porque, aunque la idea entendida
sit eis omnino intrinseca, non tamen ipsa sea en ellos totalmente intrínseca, sin embargo
intentio intellecta est eorum substantia; quia no es su propia substancia, puesto que en ellos
non est idem in eis intelligere et esse, ut ex no se identifican el entender y el ser, según
superioribus patet. consta por lo dicho (ibíd., capitulo 52).

En todos estos grados de vida, Santo Tomás va mostrando que en cada uno de estos, la
emanación se va haciendo cada vez más interior, según el principio que había enunciado al
comienzo de su argumentación: “cuanto más alta es una naturaleza, tanto más intimo es lo que de
ella emana”, por eso Dios no sólo tiene el más alto grado de vida, sino que es la Vida misma, en la
Simplicidad de su Esencia.

Ultima igitur perfectio vitae competit Deo, in — Luego la última perfección de vida
quo non est aliud intelligere et aliud esse, ut corresponde a Dios, en quien no se distinguen
supra ostensum est, et ita oportet quod intentio el entender y el ser, como antes se demostró
intellecta in Deo sit ipsa divina essentia. (I. 1, c. 45); y así, es preciso que en Dios se
identifique la idea entendida con su divina
esencia.

Esta vida es una vida puramente intelectual, es decir, espiritual e inmaterial en sumo grado.
Santo Tomás partiendo de la analogía del conocimiento humano, nos hace intuir lo que es el
conocimiento divino.

Dico autem intentionem intellectam id quod Y llamo “idea entendida” a lo que el


intellectus in seipso concipit de re intellecta. entendimiento concibe en sí mismo sobre la
Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae cosa entendida. Idea que, en nosotros, ni se
intelligitur; neque est ipsa substantia identifica con la cosa que entendemos ni con
intellectus; sed est quaedam similitudo la substancia de nuestro entendimiento, sino
concepta in intellectu de re intellecta, quam que es una cierta semejanza de lo entendido
voces exteriores significant; unde et ipsa concebida en el entendimiento y expresada
intentio verbum interius nominatur, quod est por las palabras; por eso, la idea entendida se
exteriori verbo significatum. llama “verbo interno”, que es expresado por el
Et quidem quod praedicta intentio non sit in verbo externo. Y se ve ciertamente que dicha
nobis res intellecta, inde apparet quod aliud idea no se identifica en nosotros con la cosa
est intelligere rem, et aliud est intelligere entendida, porque no es lo mismo entender la
ipsam intentionem intellectam, quod cosa que entender su idea, lo cual hace el
intellectus facit dum super suum opus entendimiento cuando vuelve sobre su
reflectitur: unde et aliae scientiae sunt de operación; de aquí que unas ciencias traten de
rebus, et aliae de intentionibus intellectis. las cosas y otras de las ideas entendidas. Y que
Quod autem intentio intellecta non sit ipse la idea entendida tampoco se identifica con
intellectus in nobis, ex hoc patet quod esse nuestro entendimiento, lo vemos porque el ser
intentionis intellectae in ipso intelligi de ella consiste en su intelección; en cambio,
consistit: non autem esse intellectus nostri, el ser de nuestro entendimiento es distinto de
cuius esse non est suum intelligere. su propio entender.

Donde todo es uno, ya que en la Simplicidad del Ser (Esse) divino, todas las Perfecciones
del conocimiento se identifican entre sí.

Cum ergo in Deo sit idem esse et intelligere, Luego, como en Dios se identifican el ser y el
intentio intellecta in ipso est ipse eius entender, idea entendida y entendimiento son
intellectus. Et quia intellectus in eo est res en Él una misma cosa. Y como entendimiento
intellecta, intelligendo enim se intelligit omnia y cosa entendida se identifican también en Él,
alia, ut in primo ostensum est; relinquitur porque, entendiéndose a sí, entiende todo lo
quod in Deo intelligente seipsum sit idem demás, según se demostró en el libro primero
intellectus, et res quae intelligitur, et intentio (c. 49), resulta, pues, que en Dios, al
intellecta. entenderse a sí mismo, el entendimiento, la
cosa que se entiende y la idea entendida son lo
mismo.

Por lo cual, desde la perspectiva de una teología natural (tratado filosófico de Dios) o aún,
desde la perspectiva del Dios Uno de la Fe, no se podría atisbar el Misterio de la Santísima
Trinidad.

Pero desde la Fe en la Trinidad nos permite adentrarnos en este Misterio y nos permite intuir
de algún modo, muy imperfectamente como es el mismo. Ya que la analogía de las cosas
inanimadas es inadecuada.

His igitur consideratis, utcumque concipere Considerado todo esto, podemos ahora
possumus qualiter sit divina generatio concebir de algún modo cómo hay que
accipienda. Patet enim quod non est possibile entender la generación divina. Porque es
sic accipi generationem divinam sicut in rebus evidente que no es posible concebirla al igual
inanimatis generatio invenitur, in quibus que la generación que se da en las cosas
generans imprimit suam speciem in inanimadas, en las cuales el engendrante
exteriorem materiam. imprime su especie en la materia exterior.
Oportet enim, secundum positionem fidei, Porque es preciso, según enseña la fe, que el
quod Filius a Deo genitus veram habeat Hijo, engendrado por Dios, tenga verdadera
deitatem, et sit verus Deus. Ipsa autem deitas deidad y sea verdadero Dios. Mas la deidad tal
non est forma materiae inhaerens; neque Deus no es una forma inherente a la materia, ni Dios
est ex materia existens; ut in primo probatum proviene de la materia, como se probó en el
est. libro primero (cc. 17, 27).

Como así también, la analogía de los vegetales

Similiter autem non potest accipi divina — Además, tampoco podemos concebir la
generatio ad modum generationis quae in generación divina al igual que la generación
plantis invenitur, et etiam in animalibus, quae que se da en las plantas, e incluso en los
communicant cum plantis in nutritiva et animales, los cuales tienen de común con ellas
generativa virtute. Separatur enim aliquid la virtud de nutrirse y de reproducirse. Porque
quod erat in planta vel animali, ad en ellos, cuando engendran un semejante en
generationem similis in specie, quod in fine especie, se desprende algo que estaba en la
generationis est omnino extra generantem. A planta o en el animal, lo cual queda totalmente
Deo autem, cum indivisibilis sit, non potest fuera del engendrante al terminar la
aliquid separari. Ipse etiam Filius a Deo generación. Ahora bien, nada puede
genitus non est extra Patrem generantem, sed desprenderse de Dios, porque es indivisible.
in eo: sicut ex superioribus auctoritatibus Pues incluso el mismo Hijo, engendrado por
patet. Dios, no está fuera del Padre, que le engendra,
sino en Él, según consta por los testimonies
anteriores (c. 9, final).

Como la analogía de los seres sensitivos.

Neque etiam potest generatio divina intelligi — Tampoco puede entenderse la generación
secundum modum emanationis quae invenitur divina a la manera de la emanación que se da
in anima sensitiva. Non enim Deus ab aliquo en el alma sensitiva, porque Dios, para poder
exteriori accipit ut in alterum influere possit: influir en otro, no recibe nada de agente
non enim esset primum agens. externo; pues, de lo contrario, no seria el
Operationes etiam animae sensitivae non primer ser. Además, las operaciones del alma
complentur sine corporalibus instrumentis: sensitiva se llevan a cabo mediante
Deum autem manifestum est incorporeum instrumentos corporales, y es evidente que
esse. Dios es incorpóreo. — Resulta, pues, que la
Relinquitur igitur quod generatio divina generación divina se ha de entender a la
secundum intellectualem emanationem sit manera de la emanación intelectual.
intelligenda.

Esta analogía tomada de la emanación intelectual nos permite comprender en profundidad


los versículos 1-3 y 18 del Prólogo del Evangelio de San Juan.

1 en arch hn o logoj 1
In principio erat Verbum, 1
. En el principio existía la Palabra
kai o logoj hn proj ton et Verbum erat apud Deum, y la Palabra estaba con Dios,
qeon
kai qeoj hn o logoj et Deus erat Verbum. y la Palabra era Dios.
2
outoj hn en arch proj 2
Hoc erat in principio apud Deum. 2
. Ella estaba en el principio con
ton qeon Dios.
3 panta di autou egeneto 3
Omnia per ipsum facta sunt, et sine 3
. Todo se hizo por ella y sin ella no
kai cwrij autou egeneto ipso factum est nihil, quod factum se hizo nada de cuanto existe.
est;
oude en o gegonen
18 qeon oudeij ewraken 18
Deum nemo vidit umquam; 18
A Dios nadie le ha visto jamás: el
pwpote monogenhj qeoj unigenitus Deus, qui est in sinum Hijo único, que está en el seno del
Patris, ipse enarravit. Padre, él lo ha contado.
o wn eij ton kolpon tou
pathroj ekeinoj
exhgesato

Santo Tomás nos muestra lo que está detrás del versículo: “El Verbo estaba en Dios”.

Hoc autem sic manifestari oportet. Y debe exponerse de este modo: Consta por lo
Manifestum est enim ex his quae in primo expuesto en el primer libro (c. 47), que Dios
declarata sunt, quod Deus seipsum intelligit. se entiende a sí mismo. Mas lo entendido, en
Omne autem intellectum, inquantum cuanto tal, debe estar en quien lo entiende,
intellectum, oportet esse in intelligente: porque entender es aprehender una cosa con el
significat enim ipsum intelligere entendimiento. Por eso, incluso nuestro
apprehensionem eius quod intelligitur per entendimiento al entenderse, está en sí mismo,
intellectum; unde etiam intellectus noster, no sólo como identificado con su esencia, sino
seipsum intelligens, est in seipso, non solum también como aprehendido. Luego es preciso
ut idem sibi per essentiam, sed etiam ut a se que Dios esté en sí mismo como está lo
apprehensum intelligendo. Oportet igitur quod entendido en el inteligente. Pero lo entendido
Deus in seipso sit ut intellectum in en el inteligente es la idea o verbo. Luego en
intelligente. Dios, al entenderse a sí mismo, está el Verbo
Intellectum autem in intelligente est intentio de Dios, como Dios entendido, tal como la
intellecta et verbum. Est igitur in Deo idea de piedra, que está en el entendimiento,
intelligente seipsum Verbum Dei quasi Deus es la piedra entendida. Por esta razón se dice:
intellectus: sicut verbum lapidis in intellectu “El Verbo estaba en Dios.”
est lapis intellectus. Hinc est quod Ioan. 1-1
dicitur: Verbum erat apud Deum.

Y luego lo que significa el versículo primero: “Al principio era el Verbo”.

Quia vero intellectus divinus non exit de Mas, como el entendimiento divino no pasa de
potentia in actum, sed semper est actu la potencia al acto, sino que está siempre en
existens, ut in primo probatum est; ex acto, según se probó en el libro primero (c. 55
necessitate oportet quod semper seipsum ss.), será absolutamente necesario que Dios se
intellexerit. Ex hoc autem quod se intelligit, haya entendido siempre. Y, por el hecho de
oportet quod Verbum ipsius in ipso sit, ut entenderse, es necesario que su Verbo esté en
ostensum est. Necesse est igitur semper Él, como se demostró. Luego es necesario que
Verbum eius in Deo extitisse. el Verbo haya existido siempre en Dios. Por
Est igitur coaeternum Deo Verbum ipsius, nec tanto, su Verbo es coeterno con Dios y no le
accedit ei ex tempore, sicut intellectui nostro sobrevino en el tiempo, tal como a nuestro
accedit ex tempore verbum interius entendimiento le sobreviene el verbo
conceptum, quod est intentio intellecta. concebido interiormente, que es la idea
Hinc est quod Ioan. 1-1 dicitur: in principio entendida. Por esto se dice en San Juan: “Al
erat Verbum. principio era el Verbo”.

Continuando su exégesis, Santo Tomás señala la identidad en Dios, de su Verbo y de su


esencia.

Cum autem intellectus divinus non solum sit Y como el entendimiento divino no sólo está
semper in actu, sed etiam sit ipse actus purus, siempre en acto, sino que es también él mismo
ut in primo probatum est; oportet quod acto puro, según se probó en el libro primero
substantia intellectus divini sit ipsum suum (c. 16), es preciso que la substancia del
intelligere, quod est actus intellectus; esse entendimiento divino sea su mismo entender,
autem verbi interius concepti, sive intentionis que es el acto del entendimiento. Es así que el
intellectae, est ipsum suum intelligi. Idem ser del Verbo concebido interiormente — o de
ergo esse est Verbi divini, et intellectus divini; la idea entendida — es su propio entenderse.
et per consequens ipsius Dei, qui est suus Luego el ser del Verbo divino y el del
intellectus. Esse autem Dei est eius essentia entendimiento divino se identifican, y, en
vel natura, quae idem est quod ipse Deus, ut in consecuencia, también el ser del mismo Dios,
primo ostensum est. Verbum igitur Dei est que es su entender. Ahora bien, el ser de Dios
ipsum esse divinum et essentia eius, et ipse es su propia esencia o naturaleza, la cual es el
verus Deus. mismo Dios, como se probó en el libró
primero (c. 22). Luego el Verbo de Dios es el
ser divino, y la esencia de Dios, y el mismo
Dios verdadero.

Cosa que no sucede en la analogía del conocimiento humano.

Non autem sic est de verbo intellectus humani. — En cambio, con el verbo del entendimiento
Cum enim intellectus noster seipsum intelligit, humano no sucede lo mismo; porque, cuando
aliud est esse intellectus, et aliud ipsum eius nuestro entendimiento se entiende a sí mismo,
intelligere: substantia enim intellectus erat in su ser y su entender no se identifican, ya que
potentia intelligens antequam intelligeret actu. la substancia del entendimiento era inteligente
Sequitur ergo quod aliud sit esse intentionis en potencia antes de entender en acto. De esto
intellectae, et aliud intellectus ipsius: cum se sigue que el ser de la idea entendida y el del
intentionis intellectae esse sit ipsum intelligi. entendimiento son distintos, ya que el de la
Unde oportet quod in homine intelligente idea entendida es su misma intelección. Por
seipsum, verbum interius conceptum non sit eso es preciso que el verbo interiormente
homo verus, naturale hominis esse habens; sed concebido por el hombre que se entiende a sí
sit homo intellectus tantum, quasi quaedam mismo no sea un hombre verdadero, con el ser
similitudo hominis veri ab intellectu natural de hombre, sino solamente un
apprehensa. “hombre entendido”, come una semejanza del
hombre verdadero aprehendida por el
entendimiento.

Lo que permite entender el versículo: “El Verbo era Dios”.


Ipsum vero Verbum Dei, ex hoc ipso quod est — Sin embargo, el Verbo de Dios, puesto que
Deus intellectus, est verus Deus, habens es Dios entendido, es verdadero Dios,
naturaliter esse divinum: eo quod non est aliud teniendo naturalmente ser divino; porque,
naturale esse Dei et aliud eius intelligere, ut según dijimos, el ser natural de Dios y su
dictum est. Hinc est quod Ioan. 1-1 dicitur: entender se identifican. Por esto se dice: “El
Deus erat Verbum. Verbo era Dios”. Lo cual, como se dice en
Quod quia absolute dicitur, demonstrat absoluto, demuestra que se ha de entender que
Verbum Vei verum Veum debere intelligi. el Verbo de Dio es verdadero Dios. Sin
Verbum enim hominis non posset dici embargo, el verbo del hombre no puede
simpliciter et absolute homo, sed secundum llamarse simple y absolutamente hombre, sino
quid, scilicet homo intellectus: unde haec falsa en cierto sentido, es decir, “hombre
esset, homo est verbum; sed haec vera potest entendido”. De ahí que esta afirmación seria
esse, homo intellectus est verbum. falsa: “El hombre es el verbo”; sin embargo,
Cum ergo dicitur, Deus erat Verbum, podría ser verdadera ésta: “El hombre
ostenditur Verbum divinum non solum esse entendido es el verbo”. Luego, cuando se dice:
intentionem intellectam, sicut verbum “El Verbo era Dios”, se demuestra que el
nostrum; sed etiam rem in natura existentem Verbo divino no sólo es la Idea entendida —
et subsistentem. Deus enim verus res como nuestro verbo —, sino también que es
subsistens est: cum maxime sit per se ens. una cosa que existe y subsiste en la naturaleza.
Porque el Dios verdadero es una cosa
subsistente, pues es por excelencia el Ser por
sí (1. 1, c. 13).

Y afirmar con firmeza la consustancialidad divina del Verbo de Dios: “el Verbo tiene la
misma naturaleza divina, idéntica no sólo específicamente, sino también numéricamente”.

Non sic autem natura Dei est in Verbo ut sit Sin embargo, en el Verbo no está la naturaleza
una specie et numero differens. Sic enim de Dios como si fuera específicamente una y
verbum habet naturam dei sicut intelligere dei numéricamente diferente, pues el Verbo posee
est ipsum esse eius, ut dictum est. Intelligere la naturaleza divina tal como el entender de
autem est ipsum esse divinum. Verbum igitur Dios es su mismo ser, según se dijo. Ahora
habet ipsam essentiam divinam non solum bien, si el entender se identifica con el ser
specie, sed numero eandem. divino, resultará que el Verbo tiene la misma
Item, natura quae est una secundum speciem, naturaleza divina, idéntica no sólo
non dividitur in plura secundum numerum nisi específicamente, sino también
propter materiam. Divina autem natura numéricamente. — Además, la naturaleza que
omnino immaterialis Est. Impossibile est es una específicamente no se divide en
igitur quod natura divina sit una specie et muchas numéricamente si no es por la
numero differens. Verbum igitur Dei in eadem materia. Es así que la naturaleza divina es
natura numero communicat cum Deo. totalmente inmaterial. Luego es imposible que
Propter quod Verbum Dei, et Deus cuius est la naturaleza divina sea una en especie y
Verbum, non sunt duo dii, sed unus Deus. diferente en número. Por tanto, el Verbo de
Nam quod apud nos duo habentes humanam Dios coincide con Dios en una naturaleza
naturam sint duo homines, ex hoc contingit numéricamente idéntica. — Y por esto el
quod natura humana numero dividitur in Verbo de Dios y Dios — del cual es Verbo —
duobus. Ostensum est autem in primo libro ea no son dos dioses, sino uno solo. Pues si, en
quae in creaturis divisa sunt, in Deo nosotros, dos que tienen la naturaleza humana
simpliciter unum esse: sicut in creatura aliud son dos hombres, es porque la naturaleza
est essentia et esse; et in quibusdam est etiam humana se divide numéricamente en dos. Pero
aliud quod subsistit in sua essentia, et eius en el libro primero demostramos (c. 31) que lo
essentia sive natura, nam hic homo non est sua que está dividido en las criaturas, en Dios es
humanitas nec suum esse; sed deus est sua absolutamente uno; por ejemplo, en las
essentia et suum esse. criaturas se distinguen la esencia y la
existencia; y en algunas también es distinto lo
que subsiste en su esencia y su esencia o
naturaleza; por ejemplo, este hombre no es su
humanidad ni su ser; sin embargo, Dios es su
esencia y su existencia.
Pero como esto podía implicar simplemente una distinción de razón entre Dios dicente y el
Verbo de Dios dicho. Por lo eso Santo Tomás señala agudamente que el Apóstol San Juan acota en
el versículo 2: “Él estaba al principio en Dios”.

Et quamvis haec in Deo unum sint verissime, Y, aunque todas estas cosas se unifiquen
tamen in deo est quicquid pertinet ad rationem ciertísimamente en Dios, no obstante, en Él
vel subsistentis, vel essentiae, vel ipsius esse: está cuanto pertenece al concepto de
convenit enim ei non esse in aliquo, subsistente o de esencia o de su misma
inquantum est subsistens; esse quid, existencia, pues a Él le conviene el no estar en
inquantum est essentia; et esse in actu, ratione otro, en cuanto que es subsistente; el ser algo,
ipsius esse. Oportet igitur, cum in Deo sit en cuanto que es esencia, y el estar en acto, en
idem intelligens, et intelligere, et intentio cuanto que es su mismo existir. Luego, como
intellecta, quod est Verbum ipsius; quod en Dios se identifican el sujeto que entiende,
verissime in Deo sit et quod pertinet ad el entender y la idea entendida — que es su
rationem intelligentis; et quod pertinet ad Verbo —, es preciso que con muchísima
rationem eius quod est intelligere; et quod verdad esté en Dios lo que pertenece a los
pertinet ad rationem intentionis intellectae, conceptos de inteligente, de entender y de idea
sive verbi. Est autem de ratione interioris entendida o verbo. Ahora bien, al verbo
verbi, quod est intentio intellecta, quod interior, que es la idea entendida, le
procedat ab intelligente secundum suum corresponde naturalmente el proceder del
intelligere, cum sit quasi terminus inteligente conforme a su entender, pues es
intellectualis operationis: intellectus enim como el término de la operación intelectual;
intelligendo concipit et format intentionem porque el entendimiento, entendiendo, concibe
sive rationem intellectam, quae est interius y forma la idea o razón entendida, que es el
verbum. Oportet igitur quod a Deo secundum verbo interior. Luego es necesario que de Dios
ipsum suum intelligere procedat Verbum proceda su Verbo en conformidad con su
ipsius. Comparatur igitur Verbum dei ad propio entender. Por tanto, el Verbo de Dios
Deum intelligentem, cuius est Verbum, sicut es, comparado con Dios inteligente, del cual
ad eum a quo est: hoc enim est de ratione es Verbo, como el término respecto de su
verbi. principio; lo cual pertenece a la naturaleza de
Cum igitur in Deo intelligens, intelligere, et tal verbo. En consecuencia, como en Dios son
intentio intellecta, sive Verbum, sint per una sola cosa esencialmente el inteligente, el
essentiam unum, et per hoc necesse sit quod entender y la idea entendida, o Verbo — y por
quodlibet horum sit Deus; remanet tamen sola eso es necesario que cada una de esas cosas
distinctio relationis, prout Verbum refertur ad sea Dios —, sólo queda lugar para una
concipientem ut a quo est. distinción de relación, según la cual el Verbo
Hinc est quod evangelista, quia dixerat, Deus es término respecto de quien lo concibe. De
erat Verbum; ne omnino distinctio sublata aquí viene que el evangelista, como dijese “el
intelligeretur Verbi a Deo dicente sive Verbo era Dios”, con el fin de que no se
concipiente Verbum, subiunxit: hoc erat in creyera que no cabía distinción alguna entre el
principio apud Deum: quasi dicat: hoc Verbo y Dios, quien pronuncia o concibe el
Verbum, quod Deum esse dixi, aliquo modo Verbo, añadió: “Él estaba al principio en
distinctum est a Deo dicente, ut sic possit dici Dios”; como si dijera: Este Verbo, que dije era
apud Deum esse. Dios, es distinto de algún modo de Dios, que
lo pronuncia, para que pudiera afirmarse que
“estaba en Dios”.

Advirtamos que en este último texto tenemos los elementos necesarios para reflexionar en la
Procesión intelectual del Verbo de Dios:

La procesión intelectual en las Ahora bien, al verbo interior, que es la idea entendida, le corresponde
creaturas naturalmente el proceder del inteligente conforme a su entender, pues es
como el término de la operación intelectual; porque el entendimiento,
entendiendo, concibe y forma la idea o razón entendida, que es el verbo
interior.

La procesión intelectual en Dios Luego es necesario que de Dios proceda su Verbo en conformidad con su
propio entender.

Origen y término de la relación Por tanto, el Verbo de Dios es, comparado con Dios inteligente, del cual es
Verbo, como el término respecto de su principio; lo cual pertenece a la
naturaleza de tal verbo.

La distinción de relación sólo queda lugar para una distinción de relación, según la cual el Verbo es
término respecto de quien lo concibe.

A partir de lo anterior, Santo Tomás deriva las nociones de “ejemplar” e “imagen”, lo cual le
permite, apoyándose en otros textos del Nuevo Testamento profundizar en la exégesis del Prólogo.

Comienza con el análisis de la analogía del artífice y el artefacto y del conocimiento


humano.

Verbum autem interius conceptum est El Verbo, pues, concebido interiormente, es


quaedam ratio et similitudo rei intellectae. cierta explicación y semejanza de la cosa
Similitudo autem alicuius in altero existens entendida. Ahora bien, la semejanza de algo
vel habet rationem exemplaris, si se habeat ut que existe en otro tiene o el carácter de
principium: vel habet potius rationem “ejemplar”, si se considera como principio, o
imaginis, si se habeat ad id cuius est más bien el de “imagen”, si se considera
similitudo sicut ad principium. respecto de aquello que representa como con
Utriusque autem exemplum in nostro relación al principio. Podemos ver claramente
intellectu perspicitur. Quia enim similitudo un ejemplo de ambas cosas en nuestro
artificiati existens in mente artificis est entendimiento. En efecto, como la imagen de
principium operationis per quam artificiatum la obra, que existe en la mente del artífice, es
constituitur, comparatur ad artificiatum ut el principio de la operación con que se lleva a
exemplar ad exemplatum: sed similitudo rei cabo dicha obra, se compara con ella como el
naturalis in nostro intellectu concepta ejemplar con lo ejemplarizado; sin embargo,
comparatur ad rem cuius similitudo existit ut la imagen de una cosa natural concebida en
ad suum principium, quia nostrum intelligere nuestro entendimiento, comparada con la cosa
a sensibus principium accipit, qui per res que representa, es como el término comparado
naturales immutantur. con su principio; pues nuestro entendimiento
empieza por los sentidos, los cuales son
impresionados por las cosas naturales.

En este orden Santo Tomás puede señalar que el Verbo de Dios es “ejemplar” con respecto a
las creaturas, aludiendo a los versículos del Prólogo de San Juan: “Todo se hizo por ella y sin ella
no se hizo nada de cuanto existe”. Y a la vez “la imagen de Dios invisible” citando al Apóstol San
Pablo en la carta a los Colosenses (1, 15).

Cum autem Deus et seipsum intelligat et alia, Pero como Dios, al entenderse, se entiende a
ut in primo ostensum est, eius intelligere sí mismo y a todas las cosas, según se
principium est rerum intellectarum ab ipso, demostró en el libro primero (c. 47 ss.), su
cum ab eo causentur per intellectum et entender es el principio de las cosas
voluntatem: sed ad intelligibile quod est ipse, entendidas por Él, puesto que son causadas
comparatur ut ad principium; est enim hoc par su entendimiento y voluntad; pero,
intelligibile idem cum intellectu intelligente, respecto al inteligible — que es Él mismo —,
cuius quaedam emanatio est Verbum es como el término comparado con su
conceptum. Oportet igitur quod Verbum Dei principio, pues éste inteligible se identifica
comparetur ad res alias intellectas a Deo sicut con el entendimiento que entiende, del cual es
exemplar; et ad ipsum Deum, cuius est una emanación el Verbo concebido. Luego es
Verbum, sicut eius imago. Hinc est quod de necesario que el Verbo de Dios sea respecto de
Verbo Dei dicitur, Coloss. 1-15, quod est las demás cosas entendidas como el
Imago invisibilis Dei. “ejemplar”, y respecto a Dios, como su
“imagen”. Por eso se dice del Verbo de Dios
que es “la imagen de Dios invisible”.

Aclarando que esta “imagen” no es sensible sino inteligible conforme a lo que afirma el
autor de la carta a los Hebreos (1, 3): “la imagen de la substancia de Dios”.

Est autem differentia inter intellectum et Mas hay una diferencia entre el entendimiento
sensum: nam sensus apprehendit rem quantum y el sentido; pues el sentido aprehende la cosa
ad exteriora eius accidentia, quae sunt color, en cuanto a sus accidentes exteriores, que son
sapor, quantitas, et alia huiusmodi; sed el color, el sabor, la cantidad, etc.; en cambio,
intellectus ingreditur ad interiora rei. Et quia el entendimiento penetra en el interior de ella.
omnis cognitio perficitur secundum Y como todo conocimiento se completa
similitudinem quae est inter cognoscens et atendiendo a la semejanza que hay entre el
cognitum, oportet quod in sensu sit similitudo que conoce y lo conocido, es preciso que en el
rei sensibilis quantum ad eius accidentia: in sentido haya una semejanza de la cosa
intellectu vero sit similitudo rei intellectae sensible en cuanto a los accidentes de la
quantum ad eius essentiam. Verbum igitur in misma y que en el entendimiento haya una
intellectu conceptum est imago vel exemplar semejanza de la cosa entendida en cuanto a la
substantiae rei intellectae. Cum ergo Verbum esencia de ésta. Por tanto, el Verbo concebido
Dei sit imago Dei, ut ostensum est, necesse est en el entendimiento es la imagen o el ejemplar
quod sit imago Dei quantum ad eius de la substancia de la cosa entendida. Luego,
essentiam. siendo el Verbo de Dios la imagen de Dios,
Hinc est quod apostolus dicit, Hebr. 1-3, quod según se ha demostrado, es preciso que sea la
est figura substantiae Dei. imagen de Dios en cuanto a la esencia divina.
Por eso dice el Apóstol que es “la imagen de
la substancia de Dios”.

Ahora bien, la temática de la “imagen” le permite a Santo Tomás pasar del orden intelectual
al orden de la generación humana, señalando como el hijo es imagen del padre.

Imago autem alicuius rei est duplex. Est enim Pero la imagen de una cosa cualquiera es
aliqua imago quae non communicat in natura doble, porque hay alguna imagen que no
cum eo cuius est imago: sive sit imago eius coincide en naturaleza con aquello que
quantum ad exteriora accidentia, sicut statua representa, bien sea su imagen en cuanto a los
aenea est imago hominis, nec tamen est homo; accidentes exteriores — como la imagen de
sive sit imago quantum ad substantiam rei; bronce es la imagen de un hombre, pero no es
ratio enim hominis in intellectu non est homo, hombre —, o bien sea su imagen en cuanto a
nam, ut philosophus dicit, lapis non est in la substancia de la cosa; pues la idea de
anima sed species lapidis. Imago autem hombre, que está en el entendimiento, no es el
alicuius rei quae eandem naturam habet cum hombre, porque, según dice el Filosofo, “la
re cuius est imago, est sicut filius regis, in quo piedra no está en el alma, sino la
imago patris apparet et est eiusdem naturae representación de la piedra”. Sin embargo, la
cum ipso. imagen que tiene la misma naturaleza que
aquello que representa es como el hijo del rey,
en quien aparece la imagen del padre, y es de
la misma naturaleza que él.

Por lo cual el Verbo de Dios no sólo es emitido por el Dios inteligente, sino también
generado como Hijo, siendo el Dios dicente el Padre que le comunica su propia naturaleza. Santo
Tomás se apoya en el Salmo 2: “El Señor me dijo: Tú eres mi Hijo”.

Ostensum est autem quod Verbum Dei est Si, pues, se demostró que el Verbo de Dios es
imago dicentis quantum ad ipsam eius la imagen de quien lo pronuncia en cuanto a
essentiam; et quod in eadem natura cum su misma esencia, y que comunica en
dicente communicat. Relinquitur igitur quod naturaleza con quien lo pronuncia, se sigue
Verbum Dei non solum sit imago, sed etiam que el Verbo es no sólo imagen, sino también
Filius. Non enim sic esse imaginem alicuius ut “Hijo”. Porque, tratándose de vivientes, es
eiusdem naturae cum illo sit, in aliquo imposible que quien es imagen de alguien y
invenitur qui filius dici non possit, dummodo tiene su misma naturaleza no pueda llamarse
hoc in viventibus accipiatur: nam quod hijo; pues lo que procede de un viviente,
procedit ex aliquo vivente in similitudinem reproduciendo su especia, se dice hijo suyo.
speciei, dicitur filius eius. Hinc est quod in Por esto se dice en el salmo: “El Señor me
Psalmo dicitur: Dominus dixit ad me, Filius dijo: Tú eres mi Hijo”.
meus es tu.

Es decir, Santo Tomás profundizando en esta analogía de la generación intelectual que se


encuentra en las creaturas.
Rursus considerandum est quod, cum in Se ha de tener también en cuenta que, como
qualibet natura processio filii a patre sit en cualquier naturaleza la procedencia del hijo
naturalis, ex quo Verbum Dei Filius Dei respecto del padre es natural, es preciso que el
dicitur, oportet quod naturaliter a Patre Verbo de Dios, por el hecho de llamarse Hijo
procedat. Et hoc quidem supra dictis convenit: de Dios, proceda naturalmente del Padre. Y
ut ex his quae in intellectu nostro accidunt, esto está en consonancia con lo ya dicho,
perspici potest. Intellectus enim noster aliqua sirviéndonos de claro ejemplo lo que sucede
naturaliter cognoscit: sicut prima en nuestro entendimiento. Pues nuestro
intelligibilium principia, quorum intelligibiles entendimiento conoce algunas cosas
conceptiones, quae verba interiora dicuntur, naturalmente, por ejemplo, los primeros
naturaliter in ipso existunt et ex eo procedunt. principios de lo inteligible, cuyos conceptos
Sunt etiam quaedam intelligibilia quae non inteligibles — que se llaman verbos internos
naturaliter intellectus noster cognoscit, sed in — existen en él y de él proceden
eorum cognitionem ratiocinando pertingit: et naturalmente. Hay, además, algunos
horum conceptiones in intellectu nostro inteligibles que el entendimiento no conoce
naturaliter non existunt, sed cum studio naturalmente, sino por medio del raciocinio,
quaeruntur. Manifestum est autem quod Deus cuyos conceptos no estén en nuestro
seipsum naturaliter intelligit, sicut et entendimiento naturalmente, sino que los
naturaliter est: suum enim intelligere est suum adquiere trabajosamente. Pero es manifiesto
esse, ut in primo probatum est. que Dios se entiende naturalmente — como
existe también naturalmente —, pues su
entender es su ser, según probamos en el libro
primero (c. 45).

Puede afirmar que la procesión del Verbo de Dios es una verdadera generación o nacimiento,
cosa que no ocurría en las creaturas intelectuales. También cita el Salmo 2: “Hoy te he engendrado
yo” y acota, contra los arrianos, que es Hijo natural de Dios.

Verbum igitur Dei seipsum intelligentis Luego el Verbo de Dios, que se entiende a sí
naturaliter ab ipso procedit. mismo, procede naturalmente de Él.
Et cum Verbum Dei sit eiusdem naturae cum Y, como el Verbo de Dios es de la misma
Deo dicente, et sit similitudo ipsius; sequitur naturaleza que Dios, que lo pronuncia, y es su
quod hic naturalis processus sit in imagen, resulta que este proceso natural se
similitudinem eius a quo est processio cum realiza de modo semejante a aquel en que se
identitate naturae. Haec est autem verae da la procedencia con identidad de naturaleza.
generationis ratio in rebus viventibus, quod id Ahora bien, lo esencial de la verdadera
quod generatur, a generante procedat ut generación en los seres vivientes es que el
similitudo ipsius et eiusdem naturae cum ipso. engendrado proceda del engendrante como
Est ergo Verbum Dei genitum vere a Deo imagen suya y teniendo la misma naturaleza.
dicente: et eius processio generatio vel Luego el Verbo de Dios es verdaderamente
nativitas dici potest. “engendrado” por Dios, que lo profiere, y su
procedencia puede llamarse “generación” o
“nacimiento”.
Hinc est quod in Psalmo dicitur: Ego hodie Por eso se dice en el salmo: “Hoy te he
genui te: idest, in aeternitate, quae semper est engendrado yo”, o sea, en la eternidad, que
praesens, et nulla est in ea ratio praeteriti et siempre es presente y no incluye la razón de
futuri. pasado o de futuro.
Unde patet falsum esse quod Ariani dixerunt, — Esto demuestra la falsedad de lo que
quod Pater genuit Filium voluntate. dijeron los arrianos, que el, Padre por su
Quae enim voluntate sunt, non naturalia sunt. voluntad engendró al Hijo. Pues lo que se
realiza por voluntad no es natural.

Apoyándose en el libro de la Sabiduría “Antes que los abismos ya era concebida yo”, señala
Santo Tomás que esta generación es una “concepción”.

Considerandum est etiam quod id quod También hay que tener en cuenta que lo
generatur, quandiu in generante manet, dicitur engendrado, mientras permanece en el
esse conceptum. Verbum autem Dei ita est a engendrante, se dice que esta “concebido”.
Deo genitum quod tamen ab ipso non recedit, Pero el Verbo de Dios es de tal manera
sed in eo manet, ut ex superioribus patet. engendrado por Él, que permanece
Recte ergo Verbum Dei potest dici a Deo inseparablemente en Dios, como consta por lo
conceptum. Hinc est quod Proverb. 8-24, dei dicho. Luego con razón se puede llamar al
sapientia dicit: nondum erant abyssi, et Ego Verbo de Dios “concebido” por Dios. Por eso,
iam concepta eram. la Sabiduría divina dice: “Antes que los
abismos ya era concebida yo”.

Y asimismo un “parto” conforme a lo que dice también el libro de la Sabiduría: “Antes que
los montes yo era dada a luz”. “Concepción” y “parto” que en Dios se identifican.

Est autem differentia inter conceptionem Verbi — Sin embargo, hay una diferencia entre la
Dei, et materialem conceptionem quae apud concepción del Verbo de Dios y la material
nos in animalibus invenitur. que se da en los animales que nos rodean.
Nam proles, quandiu concepta est et in utero Pues la prole, mientras está concebida y
clauditur, nondum habet ultimam encerrada en el útero, carece de la última
perfectionem, ut per se subsistat a generante perfección para subsistir por si misma, coma
secundum locum distinctum: unde oportet distinta del engendrante en cuanto al lugar;
quod in corporali generatione animalium aliud por eso, en la generación corporal de los
sit genitae prolis conceptio, atque aliud partus animales es preciso distinguir entre
ipsius, secundum quem etiam loco separatur “concepción” de la prole engendrada y
proles genita a generante, ab utero generantis “parto”, mediante el cual también se separa
egrediens. Verbum autem Dei, in ipso Deo localmente la prole del engendrante, saliendo
dicente existens, est perfectum, in se de su útero. Sin embargo, el Verbo de Dios,
subsistens, distinctum a Deo dicente: non estando en el mismo Dios, que lo profiere, es
enim expectatur ibi localis distinctio, sed sola perfecto subsistiendo en sí mismo y distinto
relatione distinguuntur, ut dictum est. Idem est del Dios que lo profiere, pues en este caso no
ergo in generatione Verbi Dei et conceptio et cabe la distinción local, sino que se distinguen
partus. Et ideo, postquam ex ore sapientiae por la sola relación, como se ha dicho. Luego
dictum est, Ego iam concepta eram, post en la generación del Verbo de Dios se
pauca subditur: ante colles ego parturiebar. identifican la concepción y el parto. Y por
esto, después que por boca de la Sabiduría se
dijo: “Ya era concebida yo”, casi
inmediatamente se añade: “Antes que los
montes yo era dada a luz”.

Pero que en las creaturas se distinguen.

Sed quia conceptio et partus in rebus — Mas como la concepción y el parto de los
corporalibus cum motu sunt, oportet in eis seres corpóreos suponen movimiento, es
quandam successionem esse: cum necesario que en ellos haya sucesión, siendo el
conceptionis terminus sit esse concepti in término de la concepción la estancia de lo
concipiente; terminus autem partus sit esse concebido en quien lo concibe, y siendo por el
eius qui paritur distinctum a pariente. Necesse contrario, el término del parto el existir del
est igitur in corporalibus quod id quod parido, como distinto de quien lo pare. Luego
concipitur, nondum sit; et id quod parturitur, es necesario que en las cosas corpóreas lo que
in parturiendo non sit a parturiente distinctum. se concibe aun no exista, y lo que se da a luz,
Conceptio autem et partus intelligibilis verbi en el dar a luz no se distinga de quien lo da a
non est cum motu, nec cum successione: unde luz. Pero la concepción y el parto del verbo
simul dum concipitur, est; et simul dum inteligible no es con movimiento ni con
parturitur, distinctum est; sicut quod sucesión; por eso, al mismo tiempo que es
illuminatur, simul dum illuminatur, concebido, existe, y, al mismo tiempo que es
illuminatum est, eo quod in illuminatione dado a luz, es distinto; así como lo que es
successio nulla est. iluminado, al mismo tiempo que se lo ilumina,
queda iluminado, porque en la iluminación no
hay sucesión alguna.

Por eso el libro de la Sabiduría después de haber dicho: “Antes que los collados yo era dada
a luz”, añade: “Cuando fundó los cielos allí estaba yo”.

Et cum hoc inveniatur in intelligibili verbo Y si esto se encuentra en nuestro verbo


nostro, multo magis competit Verbo Dei: non inteligible, mucho más compete al Verbo de
solum quia intelligibilis conceptio et partus Dios, no sólo porque es la suya una
est; sed quia in aeternitate existit utrumque, in concepción y un parto inteligible, sino porque
qua prius et posterius esse non possunt. ambas cosas existen en la eternidad, en la cual
Hinc est quod, postquam ex ore sapientiae no puede haber ni antes ni después. De aquí
dictum est, ante colles Ego parturiebar; ne viene que, después de haber dicho por boca de
intelligeretur quod, dum parturiretur, non la Sabiduría: “Antes que los collados yo era
esset, subditur: quando praeparabat caelos, dada a luz”, con el fin de que no se entienda
aderam: ut sic, cum in generatione carnali que, mientras no era dada a luz, no existía, se
animalium prius aliquid concipiatur, deinde añadiese: “Cuando fundó los cielos allí estaba
parturiatur, et deinde conveniat sibi adesse yo”. De modo que, así como en la generación
parturienti, quasi sibi consociatum ut ab eo carnal de los animales primero se concibe algo
distinctum; haec omnia in divina generatione después es dado a luz, y, por último se queda
simul esse intelligantur; nam Verbum Dei lo engendrado por conveniencia propia con el
simul concipitur, parturitur et adest. parturiente, como coasociado con é1, pero
distinto de él, así también en la generación
divina se han de suponer estas cosas, pero
como existiendo simultáneamente; pues el
Verbo de Dios es simultáneamente concebido,
dado a luz y presente.

Notemos como Santo Tomás partiendo de análisis del conocimiento, arribo en primer lugar
al tema de la “imagen” que le permitió desarrollar la temática de la generación, concepción, parto.
Ahora, apoyándose en el Salmo 109, 3, y en continuidad con la anterior temática introduce el tema
del “seno (útero)”: “En mi seno te he engendrado antes que el lucero”.

Con lo cual finaliza la exégesis del Prólogo del San Juan, que en el versículo 18 (que según
los exegetas actuales es un quiasmo con los versículos 1 y 2) afirma: “A Dios nadie le ha visto
jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado”.

Et quia quod paritur, ex utero procedit, sicut — Y como lo que se da a luz procede del
generatio verbi dei, ad insinuandam perfectam seno, así como se llama parto a la generación
distinctionem eius a generante, dicitur partus, del Verbo de Dios, para insinuar su perfecta
simili ratione dicitur generatio ex utero, distinción del engendrante, por la misma
secundum illud Psalmi: ex utero ante razón se la llama “generación del seno”, según
Luciferum genui te. aquello del salmo: “En mi seno te he
Quia tamen non est talis distinctio Verbi a engendrado antes que el lucero”. Pero como
dicente quae impediat Verbum esse in dicente, entre el Verbo y quien lo profiere no se da una
ut ex dictis patet; sicut ad insinuandam distinción tal que impida esté en quien lo
distinctionem Verbi, dicitur parturiri, vel ex profiere, según se ve por lo dicho; así como,
utero genitum esse; ita, ad ostendendum quod para insinuar la distinción del Verbo, se dice
talis distinctio non excludit verbum esse in que es dado a luz o que es engendrado del
dicente, dicitur Ioan. 1-18, quod est in sinu seno, así también, para demostrar que tal
Patris. distinción no excluye que el Verbo esté en
quien lo profiere, se dice que está “en el seno
del Padre”.

Por último, señala Santo Tomás que la generación del Verbo de Dios sólo existe el Padre que
asume las funciones de la madre en la generación de las creaturas.

Attendendum est autem quod generatio Mas hay que tener en cuenta que la generación
carnalis animalium perficitur per virtutem carnal de los animales se lleva a cabo por una
activam et passivam: et ab activa quidem virtud activa y otra pasiva: por la activa,
virtute dicitur pater, a passiva vero dicitur alguien se llama padre, y por la pasiva,
mater. Unde eorum quae ad generationem alguien se llama madre. Y por eso algunos
prolis requiruntur, quaedam conveniunt patri, requisitos de la generación se aplican al padre
quaedam conveniunt matri: dare enim naturam y otros a la madre, pues el dar la naturaleza y
et speciem prolis competit patri; concipere la especie de la prole compete al padre, mas el
autem et parturire competit matri, tanquam concebir y dar a luz compete a la madre, como
patienti et recipienti. paciente y recipiente. Ahora bien, como la
Cum autem processio Verbi secundum hoc procedencia del Verbo se da cuando Dios se
dicta sit esse quod Deus seipsum intelligit; entiende a sí mismo, y el divino entender
ipsum autem divinum intelligere non est per obedece a una virtud, no pasiva, sino cuasi-
aliquam virtutem passivam, sed quasi activam, activa — porque el entendimiento de Dios
quia intellectus divinus non est in potentia, sed esta solamente en acto y no en potencia —, se
actu tantum: in generatione Verbi Dei non sigue que en la generación del Verbo de Dios
competit ratio matris, sed solum patris. Unde no cabe el concepto de madre, sino sólo el de
quae in generatione carnali distinctim patri et padre. Lo que se atribuye separadamente al
matri conveniunt, omnia in generatione verbi padre y a la madre en la generación carnal,
patri attribuuntur in sacris Scripturis: dicitur atribuyendo totalmente las Sagradas Escrituras
enim Pater et dare Filio vitam, et concipere et al Padre en la generación del Verbo. Pues se
parturire. dice que el Padre “da la vida al Hijo” y que
“lo concibe y da a luz”.

Santo Tomás en el CAPITULO XIX: COMO HAY QUE ENTENDER LO QUE SE DICE DEL ESPÍRITU
SANTO, desarrolla la Procesión de la voluntad. Advirtamos que con respecto al anterior capítulo
Santo Tomás es mucho más parco y la razón de esto es “No podemos dar nombre a Dios más que
partiendo de las criaturas, como ya se dijo anteriormente (q.13 a.1). Y porque en las criaturas la
comunicación de naturaleza no se da más que por generación, la procesión en las personas divinas
no tiene más nombre propio y especial que el de generación” (I, 27, 4 ad 3).

Por eso en esta temática Santo Tomás fija aquello que se debe creer.

Sanctarum igitur Scripturarum testimoniis Instruidos por los testimonios de las santas
edocti, hoc firmiter de Spiritu Sancto tenemus, Escrituras, defendamos firmemente que el
quod verus sit Deus, subsistens, et personaliter Espíritu Santo es Dios verdadero, subsistente
distinctus a Patre et Filio. Oportet autem y distinto personalmente del Padre y del Hijo.
considerare qualiter huiusmodi veritas Mas es necesario considerar de qué manera se
utcumque accipi debeat, ut ab haya de tomar esta verdad en toda ocasión,
impugnationibus infidelium defendatur. para defenderla de los ataques de los infieles.

Desarrollando a continuación, en el orden de las creaturas, como la voluntad sigue a la


inteligencia.

Ad cuius evidentiam praemitti oportet quod in Para cuya evidencia es preciso decir de
qualibet intellectuali natura oportet inveniri antemano que en cualquier naturaleza
voluntatem. intelectual necesariamente se ha de encontrar
Intellectus enim fit in actu per formam una voluntad. Porque el entendimiento se
intelligibilem inquantum est intelligens, sicut convierte en acto por una forma inteligible en
res naturalis fit actu in esse naturali per cuanto entiende, como una cosa natural se
propriam formam. Res autem naturalis per convierte en el ser natural por su forma
formam qua perficitur in sua specie, habet propia. Mas una cosa natural, por la forma que
inclinationem in proprias operationes et la constituye en su especie, está inclinada a las
proprium finem, quem per operationes operaciones propias y al fin propio, que
consequitur: quale enim est unumquodque, consigue por las operaciones, “pues tal como
talia operatur, et in sibi convenientia tendit. es una cosa así es su obrar”, y tiende a lo que
Unde etiam oportet quod ex forma intelligibili le conviene. De aquí que sea necesario
consequatur in intelligente inclinatio ad también que de la forma inteligible se siga en
proprias operationes et proprium finem. Haec el inteligente la inclinación a las operaciones
autem inclinatio in intellectuali natura propias y al propio fin. Esta inclinación es la
voluntas est, quae est principium operationum voluntad en la naturaleza intelectual, la cual es
quae in nobis sunt, quibus intelligens propter el principio de las operaciones que hay en
finem operatur: finis enim et bonum est nosotros, con las cuales el ser inteligente obra
voluntatis obiectum. Oportet igitur in quolibet por un fin, pues el fin y el bien son el objeto
intelligente inveniri etiam voluntatem. de la voluntad. Por consiguiente, en todo ser
inteligente necesariamente ha de haber
también voluntad

Y en la raíz de todos los actos de la voluntad está el amor.

Cum autem ad voluntatem plures actus Pero, aun cuando a la voluntad pertenecen
pertinere videantur, ut desiderare, delectari, muchos actos, como el desear, el gozarse, el
odire, et huiusmodi, omnium tamen amor et odiar y semejantes, no obstante, el amor es el
unum principium et communis radix invenitur. único principio y la raíz común de todos. Lo
Quod ex his accipi potest. Voluntas enim, ut cual puede probarse por lo que sigue. En
dictum est, sic se habet in rebus efecto, como se ha dicho, la voluntad es para
intellectualibus sicut naturalis inclinatio in las cosas intelectuales lo que la inclinación
rebus naturalibus, quae et naturalis appetitus natural para las cosas naturales; inclinación
dicitur. Ex hoc autem oritur inclinatio que también se llama apetito natural. Sin
naturalis, quod res naturalis habet affinitatem embargo, la inclinación natural nace de tener
et convenientiam secundum formam, quam la cosa natural afinidad y conveniencia según
diximus esse inclinationis principium, cum eo la forma (que dijimos ser principio de la
ad quod movetur, sicut grave cum loco inclinación) con aquello a que se dirige, como
inferiori. lo tiene lo pesado respecto al lugar inferior.
Unde etiam hinc oritur omnis inclinatio Así también toda inclinación de la voluntad
voluntatis, quod per formam intelligibilem nace de la aprehensión de algo conveniente o
aliquid apprehenditur ut conveniens vel atrayente por la forma inteligible. Y como
afficiens. sentir afición a una cosa, en cuanto tal, es
Affici autem ad aliquid, inquantum amarla, se sigue que toda inclinación de la
huiusmodi, est amare ipsum. Omnis igitur voluntad, como también del apetito sensitivo,
inclinatio voluntatis, et etiam appetitus tiene su origen en el amor. Porque, por el
sensibilis, ex amore originem habet. Ex hoc hecho de amar una cosa, la deseamos si está
enim quod aliquid amamus, desideramus illud ausente, y nos gozamos si esté presente, y nos
si absit, gaudemus autem cum adest, et entristecemos cuando nos la impiden y
tristamur cum ab eo impedimur, et odimus odiamos cuando nos apartan de ella, y nos
quae nos ab amato impediunt, et irascimur encolerizamos contra ello.
contra ea.

En el orden de las creaturas, Santo Tomás muestra, en este importantísimo texto, como se
halla lo amado en el amante.

Sic igitur quod amatur non solum est in De este modo, pues, lo que se ama no sólo
intellectu amantis, sed etiam in voluntate está en el entendimiento del amante, sino
ipsius: aliter tamen et aliter. In intellectu enim también en su voluntad, mas de distinta
est secundum similitudinem suae speciei: in manera en uno y en otra. En efecto, en el
voluntate autem amantis est sicut terminus entendimiento está según su semejanza
motus in principio motivo proportionato per especifica; pero en la voluntad del que ama
convenientiam et proportionem quam habet ad está como el término del movimiento en el
ipsum. Sicut in igne quodammodo est locus principio motor proporcionado por la
sursum ratione levitatis, secundum quam conveniencia y conformidad que guarda con
habet proportionem et convenientiam ad talem él. Como el fuego, en cierto modo está en el
locum: ignis vero generatus est in igne lugar superior por razón de su ligereza, según
generante per similitudinem suae formae. la cual está en conformidad y conveniencia
con tal lugar; en cambio, el fuego producido
está en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma.

La cosa conocida y amada está [Sic igitur en el cognoscente y amante [non solum est in
quod amatur] intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius]

como la idea conocida En la inteligencia: está según su semejanza


especifica [In intellectu enim est secundum
similitudinem suae speciei]

el fuego producido [ignis vero generatus] esté en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma. [est in igne generante per
similitudinem suae formae]

está como el término del movimiento [sicut En la voluntad [in voluntate autem amantis]:
terminus motus] en el principio motor proporcionado por la
conveniencia y conformidad que guarda con él [in
principio motivo proportionato per convenientiam
et proportionem quam habet ad ipsum]

el fuego, en cierto modo está en el lugar superior por razón de su ligereza, según la cual está en
[Sicut in igne quodammodo est locus sursum] conformidad y conveniencia con tal lugar [ratione
levitatis, secundum quam habet proportionem et
convenientiam ad talem locum]

A partir de lo anterior, Santo Tomás señala que el orden de la voluntad divina todo es uno, ya
que Dios es absolutamente Simple.

Quia igitur ostensum est quod in omni natura Por lo tanto, como se ha demostrado que en
intellectuali est voluntas; Deus autem toda naturaleza intelectual hay voluntad, y
intelligens est, ut in primo ostensum est: Dios es inteligente, como se probo, en el libro
oportet quod in ipso sit voluntas: non quidem primero (c. 44), necesariamente ha de haber
quod voluntas Dei sit aliquid eius essentiae voluntad en Él, no en el sentido de que la
superveniens, sicut nec intellectus, ut supra voluntad de Dios sea efectivamente algo
ostensum est, sed voluntas Dei est ipsa eius sobreañadido a su esencia, como tampoco lo
substantia. Et cum intellectus etiam Dei sit es su entendimiento, según se demostró (ibíd.
ipsa eius substantia, sequitur quod una res sint cc. 45, 73); sino que la voluntad de Dios es su
in Deo intellectus et voluntas. Qualiter autem misma substancia. Y, siendo el entendimiento
quae in aliis rebus plures res sunt, in Deo sint de Dios su substancia también, se sigue que en
una res, ex his quae in primo dicta sunt, potest Dios sean una sola cosa el entendimiento y la
esse manifestum. voluntad. Ahora bien, cómo es posible que lo
que en los demás seres son varias cosas, sea
en Dios una sola cosa, puede ponerse en claro
por lo dicho en el libro 1 (capítulo 31).

También en Dios se identifica el amor con su voluntad.

Et quia ostensum est in primo quod operatio Y como se demostró en el libro 1 (c. 45) que
Dei sit ipsa eius essentia; et essentia Dei sit la operación de Dios es su misma esencia, y la
eius voluntas: sequitur quod in Deo non est esencia de Dios es su voluntad (ibíd., c. 73),
voluntas secundum potentiam vel habitum, se sigue que en Dios no hay voluntad como
sed secundum actum. Ostensum est autem potencia o como hábito, sino sólo como acto.
quod omnis actus voluntatis in amore Ya se ha demostrado que todo acto de la
radicatur. Unde oportet quod in Deo sit amor. voluntad radica en el amor. Luego en Dios ha
de haber amor necesariamente.

Sin embargo, en la voluntad de Dios (el amante) se halla de algún modo el Dios amado, que
es “verdadera y substancialmente Dios”.

Et quia, ut in primo ostensum est, proprium Y como, según se demostró en el libro 1 (c.
obiectum divinae voluntatis est eius bonitas, 74), el objeto propio de la voluntad divina es
necesse est quod Deus primo et principaliter su bondad, es preciso que Dios primera y
suam bonitatem et seipsum amet. Cum autem principalmente ame su bondad y se ame a sí
ostensum sit quod amatum necesse est mismo. Ahora bien, habiéndose demostrado
aliqualiter esse in voluntate amantis; ipse que lo amado ha de estar necesariamente en la
autem Deus seipsum amat: necesse est quod voluntad del amante de alguna manera, y que
ipse Deus sit in sua voluntate ut amatum in Dios se ama a sí mismo, indefectiblemente
amante. Est autem amatum in amante Dios estará en su voluntad como lo amado en
secundum quod amatur; amare autem el amante. Pero el amado esta en el amante
quoddam velle est; velle autem Dei est eius según el modo de ser amado, y como el amar
esse, sicut et voluntas eius est eius esse; esse es un cierto querer y el querer de Dios es su
igitur Dei in voluntate sua per modum amoris, esencia, como también su voluntad es su
non est esse accidentale, sicut in nobis, sed esencia, por consiguiente, el ser de Dios en su
essentiale. Unde oportet quod deus, secundum voluntad, tomado como amor, no es un ser
quod consideratur ut in sua voluntate existens, accidental como en nosotros, sino esencial.
sit vere et substantialiter Deus. Por lo tanto, Dios, considerado como existente
en su voluntad, necesariamente ha de ser
verdadera y substancialmente Dios.

Este Dios amado en la voluntad divina dice a la vez relación al Dios cognoscente y amante y
al Dios conocido (Verbo de Dios en la inteligencia divina).

Quod autem aliquid sit in voluntate ut amatum Por otra parte, el que algo esté en la voluntad
in amante, ordinem quendam habet ad como el amado en el amante, dice relación a la
conceptionem qua ab intellectu concipitur, et concepción por la que es concebido
ad ipsam rem cuius intellectualis conceptio intelectualmente y a la cosa misma, cuya
dicitur verbum: non enim amaretur aliquid nisi concepción intelectual se llama verbo; pues si
aliquo modo cognosceretur; nec solum amati una cosa no fuera conocida de algún modo, no
cognitio amatur, sed secundum quod in se seria amada; y no sólo es amado el
bonum est. conocimiento de la cosa amada, sino también
Necesse est igitur quod amor quo Deus est in ella par razón de su natural bondad. Es
voluntate divina ut amatum in amante, et a preciso, por consiguiente, que el amor por el
Verbo Dei, et a Deo cuius est verbum, que Dios esta en la voluntad divina, como el
procedat. amado en el amante, proceda del Verbo de
Dios y del Dios de quien es el Verbo.

Y no se encuentra este Dios amado en la voluntad como se halla el Dios conocido (Verbo de
Dios) en la inteligencia, porque no se halla al modo de semejanza especifica, de tal manera que no
es generado ni es hijo.

Cum autem ostensum sit quod amatum in Ahora bien, habiéndose demostrado que lo
amante non est secundum similitudinem amado no está en el amante según la
speciei, sicut intellectum in intelligente; omne semejanza especifica, como esta lo entendido
autem quod procedit ab altero per modum en el que entiende; y que todo lo que procede
geniti, procedit secundum similitudinem de otro como engendrado, procede del que lo
speciei a generante: relinquitur quod engendra según la semejanza especifica,
processus rei ad hoc quod sit in voluntate sicut resulta que la procedencia de una cosa que ha
amatum in amante, non sit per modum de estar en la voluntad, como el amado en el
generationis, sicut processus rei ad hoc quod amante, no es a modo de generación, como lo
sit in intellectu habet rationem generationis, ut es, en cambio, la procedencia de una cosa que
supra ostensum est. Deus igitur procedens per ha de estar en el entendimiento, según se
modum amoris, non procedit ut genitus. demostró antes (c. 11). En conclusión, el Dios
Neque igitur filius dici potest. procedente como amor no procede como
engendrado ni, por consiguiente, puede ser
llamado hijo.

Este Dios amado se halla de un modo especial: como inclinación, como impulso, como
impeliendo. Por eso, el Dios amado en la voluntad divina, procede: del Dios cognoscente-amante y
del Dios conocido (verbo de Dios) como espiración, es decir, procede como amor.

Sed quia amatum in voluntate existit ut Y como lo amado existe en la voluntad como
inclinans, et quodammodo impellens inclinando y, en cierto modo, impeliendo
intrinsecus amantem in ipsam rem amatam; intrínsecamente al amante hacia la cosa
impulsus autem rei viventis ab interiori ad amada, y el impulso desde lo interior de un ser
spiritum pertinet: convenit Deo per modum vivo pertenece al espíritu, conviene al Dios
amoris procedenti ut spiritus dicatur eius, que procede como amor llamarse espíritu,
quasi quadam spiratione existente. como si fuera cierta espiración.

La cosa conocida y amada está [Sic igitur en el cognoscente y amante [non solum est in
quod amatur] intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius]

como la idea conocida En la inteligencia: está según su semejanza


especifica [In intellectu enim est secundum
similitudinem suae speciei]
el fuego producido [ignis vero generatus] está en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma. [est in igne generante per
similitudinem suae formae]

está como el término del movimiento [sicut En la voluntad [in voluntate autem amantis]:
terminus motus] en el principio motor proporcionado por la
conveniencia y conformidad que guarda con él [in
principio motivo proportionato per convenientiam
et proportionem quam habet ad ipsum]

el fuego, en cierto modo está en el lugar superior por razón de su ligereza, según la cual está en
[Sicut in igne quodammodo est locus sursum] conformidad y conveniencia con tal lugar [ratione
levitatis, secundum quam habet proportionem et
convenientiam ad talem locum]

lo amado existe [Sed quia amatum] en la voluntad como inclinando y, en cierto


modo, impeliendo intrínsecamente al amante
hacia la cosa amada [in voluntate existit ut
inclinans, et quodammodo impellens intrinsecus
amantem in ipsam rem amatam]

Todo esto Santo Tomás lo prueba con la Sagrada Escritura

Hinc est quod apostolus Spiritui et Amori De aquí es que el Apóstol atribuye al Espíritu
impulsum quendam attribuit: dicit enim, Rom. y al Amor cierto impulso, pues dice a los
8-14: qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt; Romanos: “Los que son movidos por el
et II ad Cor. 5-14. Caritas Christi urget nos. Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios”; y a
los Corintios: “La caridad de Cristo nos
impele”.

Y señala la razón del nombre: Espíritu Santo.

Quia vero omnis intellectualis motus a Y como todo movimiento intelectual se


termino denominatur; amor autem praedictus denomina por el término, y el amor con que
est quo Deus ipse amatur: convenienter Deus Dios se ama es el ya dicho, convenientemente
per modum amoris procedens dicitur Spiritus se llama Espíritu Santo al Dios que procede
Sanctus; ea enim quae Deo dicata sunt, sancta por amor, pues suele llamarse “santo” todo lo
dici consueverunt. que pertenece a Dios.

el cognoscente recibiendo la forma de lo conocido


en su inteligencia (actu primo)

conoce
(actu secundo)

Cuando alguien (como dicente) dice, concibe, genera la cosa

una idea o concepto


en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, lo amado


en su voluntad desde el amante y de la idea

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia
por el cual ama
(actu secundo)
El esquema anterior aplicado a Dios que se conoce y ama a sí mismo

el cognoscente identificándose con el Dios conocido


en su inteligencia (actu primo)

se conoce
(actu secundo)

Cuando Dios (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto de sí


en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, a sí mismo como


en su voluntad desde el amante y de la idea Dios amado

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia

por el cual se ama


(actu secundo)

Con todo lo dicho se pueden atisbar en ese Dios conocido en su "imagen", las procesiones
divinas.

A) En la procesión intelectual, cuando Dios concibe una idea infinita (Palabra) de sí, vemos
que entre el que concibe y la idea concebida (la Palabra) hay una oposición de relación. Cuyos cuatro
componentes son:

paternidad

Padre (el que concibe) Hijo (la idea concebida)

filiación

concepción = generación

B) En la procesión de la voluntad, cuando Dios espira el impulso infinito de sí, vemos que entre
el que espira (espirante) y lo espirado hay una oposición de relación. Cuyos cuatro componentes son:

espiración activa

Espirante lo espirado

espiración pasiva

emanación = espiración
LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN SAN JUAN DE LA CRUZ, EN SANTA CATALINA DE
SIENA, EN SANTA TERESA DE JESÚS

Romance sobre el Evangelio. In principio erat Verbum.

1. En el principio moraba
el Verbo, y en Dios vivía, De la comunicación de las tres Personas
en quien su felicidad En aquel amor inmenso
infinita poseía. que de los dos procedía,
5. El mismo Verbo Dios era, palabras de gran regalo
que el principio se decía; 50. el Padre al Hijo decía,
él moraba en el principio, de tan profundo deleite,
y principio no tenía. que nadie las entendía;
10. El era el mismo principio; sólo el Hijo lo gozaba,
por eso de él carecía. que es a quien pertenecía.
El Verbo se llama Hijo, 55. Pero aquello que se entiende
que del principio nacía; de esta manera decía:
hale siempre concebido -Nada me contenta, Hijo,
y siempre le concebía; fuera de tu compañía;
15. dale siempre su sustancia, y si algo me contenta,
y siempre se la tenía. 60. en ti mismo lo quería.
Y así la gloria del Hijo El que a ti más se parece
es la que en el Padre había a mi más satisfacía,
y toda su gloria el Padre y el que en nada te semeja
20. en el Hijo poseía. en mí nada hallaría.
Como amado en el amante 65. En ti solo me he agradado,
uno en otro residía, ¡Oh vida de vida mía!.
y aquese amor que los une Eres lumbre de mi lumbre,
en lo mismo convenía eres mi sabiduría,
25. con el uno y con el otro figura de mi sustancia,
en igualdad y valía. 70. en quien bien me complacía.
Tres Personas y un amado Al que a ti te amare, Hijo,
entre todos tres había, a mí mismo le daría,
y un amor en todas ellas y el amor que yo en ti tengo
30. y un amante las hacía, ese mismo en él pondría,
y el amante es el amado 75. en razón de haber amado
en que cada cual vivía; a quien yo tanto quería.
que el ser que los tres poseen
cada cual le poseía, De la creación
35. y cada cual de ellos ama
a la que este ser tenía. -Una esposa que te ame.
Este ser es cada una, mi Hijo, darte quería,
y éste solo las unía que por tu valor merezca
en un inefable nudo 80. tener nuestra compañía
40. que decir no se sabía; y comer pan a una mesa,
por lo cual era infinito del mismo que yo comía,
el amor que las unía, porque conozca los bienes
porque un solo amor tres tienen que en tal Hijo yo tenía,
que su esencia se decía; 85. y se congracie conmigo
45. que el amor cuanto más uno, de tu gracia y lozanía.
tanto más amor hacía. -Mucho lo agradezco, Padre,
el Hijo le respondía-;
a la esposa que me dieres
90. yo mi claridad daría, 125. Los de arriba poseían
para que por ella vea el Esposo en alegría;
cuánto mi Padre valía, los de abajo, en esperanza
y cómo el ser que poseo de fe que les infundía,
de su ser le recibía. diciéndoles que algún tiempo
95. Reclinarla he yo en mi brazo, 130. él los engrandecería.
y en tu ardor se abrasaría, y que aquella su bajeza
y con eterno deleite él se la levantaría
tu bondad sublimaría. de manera que ninguno
ya la vituperaría;
Prosigue 135. porque en todo semejante
él a ellos se haría
Hágase, pues -dijo el Padre-, y se vendría con ellos,
100. que tu amor lo merecía; y con ellos moraría;
y en este dicho que dijo, y que Dios sería hombre,
el mundo criado había 140. y que el hombre Dios sería,
palacio para la esposa y trataría con ellos,
hecho en gran sabiduría; comería y bebería;
105. el cual en dos aposentos, y que con ellos continuo
alto y bajo. dividía. él mismo se quedaría,
El bajo de diferencias 145. hasta que se consumase
infinitas componía; este siglo que corría,
mas el alto hermoseaba cuando se gozaran juntos
110. de admirable pedrería, en eterna melodía;
porque conozca la esposa porque él era la cabeza
el Esposo que tenía. 150. de la esposa que tenía,
En el alto colocaba a la cual todos los miembros
la angélica jerarquía; de los justos juntaría.
115. pero la natura humana que son cuerpo de la esposa,
en el bajo la ponía, a la cual él tomaría
por ser en su compostura 155. en sus brazos tiernamente,
algo de menor valía. y allí su amor la daría;
Y aunque el ser y los lugares y que, así juntos en uno,
120. de esta suerte los partía, al Padre la llevaría,
pero todos son un cuerpo donde del mismo deleite
de la esposa que decía; 160. que Dios goza, gozaría;
que el amor de un mismo Esposo que, como el Padre y el Hijo,
una esposa los hacía. y el que de ellos procedía
el uno vive en el otro,
así la esposa sería,
165. que, dentro de Dios absorta,
vida de Dios viviría

Del Diálogo de santa Catalina de Siena, virgen, Sobre la divina providencia

Cap. 167, Acción de gracias a la Santísima Trinidad: edición latina, Ingolstadt 1583, ff. 290v-291)

GUSTÉ Y VÍ

¡Oh Divinidad eterna, oh eterna Trinidad, que por la unión con tu divina naturaleza hiciste de tan
gran precio la sangre de tu Hijo unigénito! Tú, Trinidad eterna, eres como un mar profundo, en el
que cuanto más busco más encuentro, y cuanto más encuentro más te busco. Tú sacias el alma de
una manera en cierto modo insaciable, ya que siempre queda con hambre y apetito, deseando con
avidez que tu luz nos haga ver la luz, que eres tú misma.

Gusté y vi con la luz de mi inteligencia, ilustrada con tu luz, tu profundidad insondable, Trinidad
eterna, y la belleza de tus creaturas: por esto, introduciéndome en ti, ví que era imagen tuya, y esto
por un don que tú me has hecho, Padre eterno, don que procede de tu poder y de tu sabiduría,
sabiduría que es atribuida por apropiación a tu Unigénito y el Espíritu Santo, que procede de ti,
Padre, y de tu Hijo, me dio una voluntad capaz de amar.

Porque tú, Trinidad eterna, eres el hacedor, y yo la hechura: por esto he conocido con la luz que
tú me has dado, al contemplar cómo me has creado de nuevo por la sangre del Hijo único, que estás
enamorado de la belleza de tu hechura.

¡Oh abismo, oh Trinidad eterna, oh Divinidad, oh mar profundo!: ¿qué don más grande podías
otorgarme que el de ti mismo? Tú eres el fuego que arde constantemente sin consumirse; tú eres
quien consumes con tu calor todo amor del alma a sí misma. Tú eres, además, el fuego que aleja
toda frialdad, e iluminas las mentes con tu luz, esta luz con la que me has dado a conocer tu verdad.

En esta luz, como en un espejo, te veo reflejado u ti, sumo bien, bien sobre todo bien, bien
dichoso, bien incomprensible, bien inestimable, belleza sobre toda belleza, sabiduría sobre toda
sabiduría: porque tú eres la misma sabiduría, tú el manjar de los ángeles, que por tu gran amor te
has comunicado a los hombres.

Tú eres la vestidura que cubre mi desnudez, tú sacias nuestra hambre con tu dulzura, porque eres
dulce sin mezcla de amargor, ¡oh Trinidad eterna!

Santa Teresa de Jesús. LAS «RELACIONES» 33

1. Un día después de san Mateo, estando como suelo después que vi la visión de la Santísima
Trinidad y cómo está con el alma que está en gracia, se me dio a entender muy claramente, de
manera que por ciertas maneras y comparaciones por visión imaginaria lo vi. Y aunque otras veces
se me ha dado a entender por visión la Santísima Trinidad intelectual, no me ha quedado después
algunos días la verdad, como ahora, digo para poderlo pensar y consolarme en esto. Y ahora veo
que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lo he entendido como ahora, aunque siempre sin
detenimiento lo creía, porque no he tenido tentaciones de la fe.

2. A las personas ignorantes parécenos que las Personas de la Santísima Trinidad todas tres están –
como lo vemos pintado – en una Persona, a manera de cuando se pinta en un cuerpo tres rostros; y
ansí nos espanta tanto, que parece cosa imposible y que no hay quien ose pensar en ello, porque el
entendimiento se embaraza y teme no quede dudoso de esta verdad y quita una gran ganancia.

3. Lo que a mí se me representó, son tres Personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar
por sí. Y después he pensado que sólo el Hijo tomó carne humana, por donde se ve esta verdad.
Estas Personas se aman y comunican y se conocen. Pues si cada una es por sí, ¿cómo decimos que
todas tres son una esencia, y lo creemos, y es muy gran verdad y por ella moriría yo mil muertes?
En todas tres Personas no hay más de un querer y un poder y un señorío, de manera que ninguna
cosa puede una sin otra, sino que de cuantas criaturas hay es sólo un Criador. ¿Podría el Hijo criar
una hormiga sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo el Espíritu Santo; así que es un solo
Dios todopoderoso, y todas tres Personas una Majestad. ¿Podría uno amar al Padre sin querer al
Hijo y al Espíritu Santo? No, sino quien contentare a la una de estas tres Personas divinas, contenta
a todas tres, y quien la ofendiere, lo mismo. ¿Podrá el Padre estar sin el Hijo y sin el Espíritu Santo?
No, porque es una esencia, y adonde está el uno están todas tres, que no se pueden dividir. ¿Pues
cómo vemos que están divisos tres Personas, y cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el
Espíritu Santo?
Esto no lo entendí yo; los teólogos lo saben. Bien sé yo que en aquella obra tan maravillosa que
estaban todas tres, y no me ocupo en pensar mucho esto. Luego se concluye mi pensamiento con
ver que es Dios todopoderoso, y como lo quiso lo pudo, y así podrá todo lo que quisiere; y mientras
menos lo entiendo, más lo creo y me hace mayor devoción. Sea por siempre bendito. Amén.