EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN LA BIBLIA, EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA Y EN

EL MAGISTERIO.

1. EN LA SAGRADA ESCRITURA

San Agustín al iniciar su famosa obra: De Trinitate nos señala el plan de su obra, fijando en
primer lugar, lo esencial de la fe en este augusto Misterio.

PLAN DE LA OBRA 4. De Trinitate quomodo hoc in opere

4. Por lo cual, con la ayuda del Señor, nuestro
Dios, intentaré contestar, según mis posibilidades,
a la cuestión que mis adversarios piden, a saber:
que la Trinidad es un solo, único y verdadero
Dios, y cuán rectamente se dice, cree y entiende
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de
una misma esencia o sustancia; de suerte que, no
burlados con nuestras excusas, sino convencidos
por experiencia, se persuadan de la existencia del
Bien Sumo, visible a las almas puras, y de su
incomprensibilidad inefable, porque la débil
penetración de la humane inteligencia no puede
fijar su mirada en el resplandor centelleante de la
luz si no es robustecida por la justicia de la fe (lib.
I-IV).
disserendum.
Quapropter adjuvante Domino Deo nostro
suscipiemus et eam ipsam quam flagitant,
quantum possumus, reddere rationem, quod
Trinitas sit unus et solus et verus Deus, et quam
recte Pater et Filius et Spiritus sanctus unius
ejusdemque substantiae vel essentiae dicatur,
credatur, intelligatur; ut non quasi nostris
excusationibus illudantur, sed reipsa experiantur,
et esse illud summum bonum quod purgatissimis
mentibus cernitur, et a se propterea cerni
comprehendique non posse, quia humanae mentis
acies invalida in tam excellenti luce non figitur,
nisi per justitiam fidei nutrita vegetetur.

Misterio que se cree, porque se asiente a la autoridad de la Palabra de Dios que se halla en
las Sagradas Escrituras (auditus fidei).

Primero es necesario probar, fundados en la Sed primum secundum auctoritatem Scripturarum

autoridad de las Santas Escrituras, si es ésta sanctarum, utrum ita se fides habeat,
nuestra fe. demonstrandum est.

Desde este fundamento, el cristiano profundizará en este Misterio, sea para su crecimiento
en la fe, sea para enseñar o corregir a los que no lo conocen (intellectus fidei).

Luego, si Dios quiere y nos socorre, abordaré mi
respuesta a estos gárrulos disputadores, más
hinchados que capaces, enfermos de gran peligro,
ayudándoles quizá a encontrar una verdad de la
cual no puedan dudar, y obligándoles, en lo que
no pudieren entender, a poner en cuarentena la
penetración y agudeza de su inteligencia o la
validez de nuestros razonamientos, antes que
dudar de la verdad (lib. IX-XV). Y si hay en ellos
una centella de amor o temor de Dios, vuelvan al
orden y principio de la fe, experimentando en sí la
influencia saludable de la medicina de los fieles
existente en la santa Iglesia, para que la piedad
bien cultivada sane la flaqueza de su inteligencia
y pueda percibir la verdad inconmutable, y así su
audacia temeraria no les precipite en opiniones de
una engañosa falsedad. Y no me pesará indagar
cuando dudo, ni me avergonzaré de aprender
cuando yerro.
Deinde si voluerit et adjuverit Deus, istis garrulis
ratiocinatoribus, elatioribus quam capacioribus,
atque ideo morbo periculosiore laborantibus, sic
fortasse serviemus, ut inveniant aliquid unde
dubitare non possint, et ob hoc in eo quod
invenire nequiverint, de suis mentibus potius
quam de ipsa veritate, vel de nostris
disputationibus conquerantur: atque ita si quid eis
erga Deum vel amoris est vel timoris, ad initium
fidei et ordinem redeant, jam sentientes quam
salubriter in sancta Ecclesia medicina fidelium
constituta sit, ut ad perceptionem incommutabilis
veritatis imbecillem mentem observata pietas
sanct, ne in opinionem noxiae falsitatis temeritas
inordinata praecipitet. Nec pigebit autem me,
sicubi haesito, quaerere; nec pudebit, sicubi erro,
discere.
 San Agustín a continuación indica la actitud interior que tiene que tener aquel que quiere
aprender este Misterio; es decir, la humildad, ya que: “no existe materia donde con mayor peligro
se desbarre ni se investigue con más fatiga, o se encuentre con mayor fruto”.

DISPOSICIONES QUE EN EL LECTOR EXIGE 5. Quid a suis lectoribus exposcat Augustinus.

AGUSTÍN Lectorum tardiorum errores auctori non tribuendi.

5. En consecuencia, quien esto lea, si tiene
certeza, avance en mi compañía; indague
conmigo, si duda; pase a mi campo cuando
reconozca su error, y enderece mis pasos cuando
me extravíe. Así marcharemos, con paso igual,
por las sendas de la caridad en busca de aquel de
quien está escrito: Buscad siempre su rostro. Esta
es la piadosa y segura regla que brindo, en
presencia del Señor, nuestro Dios, a quienes lean
mis escritos, especialmente este tratado, donde se
defiende la unidad en la Trinidad, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, pues no existe materia donde con
mayor peligro se desbarre ni se investigue con
más fatiga, o se encuentre con mayor fruto.
Proinde quisquis haec legit, ubi pariter certus est,
pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat
mecum: ubi errorem suum cognoscit, redeat ad
me; ubi meum, revocet me. Ita ingrediamur simul
charitatis viam, tendentes ad eum de quo dictum
est, Quaerite faciem ejus semper (Psal. CIV, 4) .
Et hoc placitum pium atque tutum coram Domino
Deo nostro cum omnibus inierim, qui ea quae
scribo legunt, et in omnibus scriptis meis,
maximeque in his ubi quaeritur unitas Trinitatis,
Patris et Filii et Spiritus sancti; quia nec
periculosius alicubi erratur, nec laboriosius
aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid

Por esto, para comprender que nos enseña la Biblia de este Misterio, aceptemos con
humildad aquello, que de modo simple, nos dice el Catecismo de la Iglesia Católica:

237 La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los “misterios escondidos en

Dios, que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto” (Cc. Vaticano I: DS 3015.
Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de Creación y en su
Revelación a lo largo del Antiguo Testamento. Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa
constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la
Encarnación del Hijo de Dios y el envío del Espíritu Santo.

Advirtamos la gradación de las afirmaciones, en este denso número del Catecismo: en

primer lugar, la Santísima Trinidad es un Misterio de fe, en sentido estricto; en segundo lugar, en la
Creación sólo encontramos huellas (vestigia); en tercer lugar, también el la Revelación del Antiguo
Testamento hallamos huellas (vestigia); en último lugar, solamente en el Nuevo Testamento se ha
revelado plenamente, por medio de las Misiones del Hijo (Encarnación) y del Espíritu Santo
(Pentecostés). La razón es que “constituye un misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe
de Israel antes de la Encarnación del Hijo de Dios y el envío del Espíritu Santo”.

Esta afirmación tiene fundamento en la Tradición de la Iglesia, como lo habíamos visto, en

San Gregorio Nazianceno.

El Antiguo Testamento proclamaba abiertamente al Padre y sólo oscuramente al Hijo. En

cambio el Nuevo Testamento mostró con claridad al Hijo e insinuó oscuramente la divinidad del
Espíritu. Ahora el mismo Espíritu convive con nosotros y se nos declara más abiertamente.
Porque no era prudente proclamar abiertamente la divinidad del Hijo cuando todavía no se
había profesado la divinidad del Padre; ni convenía que, cuando todavía no se admitía la
divinidad del Hijo, cargáramos con el fardo más pesado (Jn 16, 12s) del Espíritu santo (Oratio
theologica V, 26; PG 36, 161).

A la luz de este principio debemos leer el Misterio de la Trinidad en la Sagrada Escritura,

teniendo en cuenta las siguientes enseñanzas que nos propone la Iglesia.

En primer lugar la intervención de su Santidad Juan Pablo II en su discurso “Sobre la

interpretación de la Biblia en la Iglesia” (23-IV-1993)
 En este discurso el Santo Padre, a la luz de la doble naturaleza de la Escritura: a) divina y b)
humana; nos da una clave interpretativa para entender lo que nos enseña la Palabra de Dios escrita:
el Misterio de la Encarnación.

II. Armonía entre la exégesis católica y el misterio de la encarnación

6.- La encíclica Divino Afflante Spiritu ha expresado el vínculo estrecho que une a los textos
bíblicos inspirados con el misterio de la encarnación, con las siguientes palabras: “Al igual que
la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así
las palabras de Dios expresadas e lenguas humanas, se ha hecho en todo semejante al lenguaje
humano excepto en el error” (Enchiridion Biblicum, 559). Recogida casi al pie de la letra por la
constitución conciliar Dei Verbum (13), esta afirmación pone de relieve un paralelismo rico de
significado.
Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios, gracias al carisma de la
inspiración escriturística, fue un primer paso hacia la encarnación del Verbo de Dios. En efecto,
estas palabras escritas representaban un medio estable de comunicación y comunión entre el
pueblo elegido y su único Señor. Por otro lado, gracias al aspecto profético de estas palabras,
fue posible reconocer el cumplimiento del designio de Dios, cuando “el Verbo se hizo carne, y
puso su morada entre nosotros” (Jn 1,14). Después de la glorificación celestial de la humanidad
del Verbo hecho carne, también su paso entre nosotros queda testimoniado de manera estable
gracias a las palabras escritas. Junto con los escritos inspirados de la primera alianza, los
escritos inspirados de la nueva alianza constituyen un medio verificable de comunicación y
comunión entre le pueblo creyente y Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este medio no puede,
ciertamente, separarse del manantial de vida espiritual que brota del corazón de Jesús
crucificado y se propaga gracias a los sacramentos de la Iglesia. Sin embargo, tiene su
consistencia: la consistencia de un texto escrito, que merece crédito.

Por lo cual la exégesis contemporánea no debe descuidar el aspecto humano de la Sagrada

Escritura, y en razón de esto “atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia”.

7.- En consecuencia, las dos encíclicas exigen que los exegetas católicos en plena armonía
con el misterio de la encarnación, misterio de unión de lo divino y lo humano en una existencia
histórica completamente determinada. La existencia terrena de Jesús no se define sólo a través
de lugares y datos de comienzos del siglo I en Judea y en Galilea, sino también a través de sus
raíces en la larga historia de un pequeño pueblo de la antigüedad en Oriente próximo, con sus
debilidades y su grandeza, con sus hombre de Dios y sus pecadores, con su lenta evolución
cultural y sus avatares políticos, con sus derrotas y sus victorias, y con sus aspiraciones a la paz
y al reino de Dios. La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso
atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como
querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente.
“Artiscriticae disciplinam -escribió León XIII-, quippe percipiendae penirus hagiographorum
sententiae perutilem, Nobis vehementer probantibus, nostri (esegetae, scilicet, catholici)
excolant” (carta apostólica Vigilantiae, par la fundación de la comisión Bíblica, 30 de octubre
de 1902, Enchiridion Biblicum, 142). La misma vehemencia en la aprobación y el mismo
adverbio (vehementer) se encuentran en la Divino Afflante Spiritu a propósito de las
investigaciones de crítica textual (Cfr. Enchidion Biblicum, 548).

Pero esto no deja de lado el aspecto divino de la Sagrada Escritura, que permite no cerrarse
en una única interpretación.

9.- Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia y de
la inspiración de la Escritura, la exégesis católica debe estar atenta a no limitarse a los aspectos
humanos de los textos bíblicos. Es necesario, sobre todo, ayudar al pueblo cristiano a captar
más nítidamente la palabra de Dios en estos textos, de forma que los reciba mejor, para vivir
plenamente en comunión con Dios. Para ello es preciso, desde luego, que el exegeta mismo
capte la palabra de Dios en los, textos, lo cual sólo es posible si su trabajo intelectual está
sostenido por un impulso de vida espiritual.

Si carece de este apoyo, la investigación exegética queda incompleta, pierde de vista su

finalidad principal y se limita a tareas secundarias. Puede, incluso, transformarse en una especie
 de evasión. El estudio científico de los meros aspectos humanos de los textos puede hacer
olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir de sí mismo para vivir en la fe y en la
caridad.

La encíclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto, el carácter particular de los

libros sagrados y la exigencia que de ello deriva para su interpretación: “Los libros sagrados –
afirma – no pueden equipararse a los escritos ordinarios, sino que, al haber sido dictados por el
mismo Espíritu Santo y tener un contenido de suma importancia, misterioso y difícil en muchos
aspectos, para comprenderlos y explicarlos, tenemos siempre necesidad de la venida del mismo
Espíritu Santo, es decir, de su luz y su gracia, que es preciso pedir ciertamente con una oración
humilde y conservar con una vida santa” (Enchiridion Biblicum, 89). Con una fórmula más
breve, tomada de san Agustín, la Divino Afflante Spiritu expresa esa misma exigencia: “Orent
ut intellegant” (Enchiridion Biblicum, 569).

Sí, para llegar a una interpretación plenamente válida de las palabras inspiradas por el,
Espíritu Santo, es necesario que el Espíritu Santo nos guíe; y para esto, es necesario orar, orar
mucho, pedir en la oración la luz interior del Espíritu y aceptar dócilmente esta luz, pedir el
amor, única realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que “es amor” (l
Jn 4,8.16). Incluso durante el trabajo de interpretación, es imprescindible que nos
mantengamos, lo más posible, en presencia de Dios.

A la luz de lo anterior podemos entender algunas afirmaciones que ha realizado la Pontificia

Comisión Bíblica, en el documento: “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” (23-IV-1993).

En primer lugar, la aceptación de todas las interpretaciones legitimas que se hace de la

Sagrada Escritura.

23 La exégesis católica no procura distinguirse por un método científico particular. Ella

reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es ser obra de autores humanos, que se
han servido de sus propias capacidades de expresión y de medios que su tiempo y su medio
social ponían a su disposición. En consecuencia, ella utiliza sin segundas intenciones, todos los
métodos y acercamientos científicos que permiten captar mejor el sentido de los textos en su
contexto lingüístico, literario, socio-cultural, religioso e histórico, iluminándolos también por el
estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de cada autor (cfr. Divino Afflante
Spiritu, EB 557). La exégesis católica contribuye así activamente al desarrollo de los métodos y
al progreso de la investigación. Lo que la caracteriza es que se sitúa conscientemente en la
tradición viva de la Iglesia, cuya primera preocupación es la fidelidad a la revelación
testimoniada por la Biblia.

En segundo lugar, el reconocimiento de los diversos sentidos de la Escritura inspirada.

La exégesis antigua, que evidentemente no podía tomar en consideración las exigencias

científicas modernas, atribuía a todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La
distinción más corriente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La exégesis
medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan,
respectivamente, a la verdad revelada, a la conducta que se debía mantener, y al cumplimiento
final. De allí el célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):

“Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quid speres anagogia”.

a) El sentido literal.

1. Sentido literal
Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de los textos
tal como han sido producidos por sus autores, sentido llamado “literal”. Ya Santo Tomás de
Aquino afirmaba su importancia fundamental (S. Th. I, q. 1, a. 10, ad 1).
El sentido literal no se debe confundir con el sentido “literalista” al cual se adhieren los
fundamentalistas.
 El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por los autores
humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también querido por Dios,
autor principal. Se lo puede discernir gracias a un análisis preciso del texto, situado en su
contexto literario e histórico. La tarea principal del exegeta es llevar a buen término este
análisis, utilizando todas las posibilidades de investigación literaria e histórica, para definir el
sentido literal de los textos bíblicos con la mayor exactitud posible (cfr. Divino Afflante Spiritu,
EB 550,). Con este fin, el estudio de los géneros literarios antiguos es particularmente necesario
(ibid. 560).
El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata de un principio
absoluto.

Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a

la palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en
nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido
determinaciones nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el caso de
los textos bíblicos, reconocidos como Palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la
comunidad creyente a conservarlos, es la convicción de que ellos continúan siendo portadores
de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo,
abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a “relecturas” en contextos nuevos.
De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido,
interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no auténtica,
toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos en su texto
escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de su raíz, que es
la Palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable.

Advirtamos que este sentido literal implica la utilización del método histórico-crítico.

El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de

los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto “Palabra de Dios en lenguaje
humano” ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su
justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este
método.

Cuyos principios son:

Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma clásica son los
siguientes:

Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos - en este caso los de
la Biblia - y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo porque procura
dilucidar los procesos históricos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces
complicados y de larga duración. En las diferentes etapas de su producción, los textos de la
Biblia se dirigen a diferentes categorías de auditores o de lectores, que se encontraban en
situaciones espacio-temporales diferentes.
Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como
sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción),
para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de
captar.
Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la
antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo
en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación
divina.

b) El sentido espiritual.

2. Sentido espiritual
Conviene, sin embargo no tomar “heterogéneo” en un sentido estrecho, contrario a toda
posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento pascual, la muerte y resurrección
de Jesús, ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo
los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En particular, algunos textos que,
en las circunstancias antiguas, debían ser considerados como hipérboles (por ejemplo, el
 oráculo donde Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afirmar “para siempre” su
trono, 2 Sam 7,12-13; 1 Cr 17,11-14), deben ser tomados ahora a la letra, porque “el Cristo,
habiendo resucitado de los muertos, no muere más” (Rm 6,9).

En estos casos se habla a veces de “sentido espiritual”. Como regla general, se puede definir
el sentido espiritual, comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los
textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del
misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe
efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es pues
normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.

De la definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las relaciones entre
sentido espiritual y sentido literal.
Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria distinción entre ambos.
Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva
que resulta de él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el Nuevo
Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la
exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual. Pero ya en el Antiguo
Testamento los textos tienen, en numerosos casos, un sentido religioso y espiritual como sentido
literal. La fe cristiana reconoce en esos textos una relación anticipada con la vida nueva traída
por Cristo.
Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar privado de relación con el
sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable. De otro modo, no se podría hablar de
“cumplimiento” de la Escritura. Para que haya “cumplimiento”, es esencial una relación de
continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que haya un pasaje a un nivel superior
de realidad.
El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas dictadas por la
imaginación o la especulación intelectual. Aquel proviene de la relación del texto con datos
reales que no le son extraños, el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que
constituyen el punto más alto de la intervención divina en la historia de Israel, para beneficio de
la humanidad entera. La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no descubre
un sentido espiritual auténtico si no se mantiene en esta perspectiva. Hay entonces una relación
de tres niveles de realidad: el texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de
vida en el Espíritu.
Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las Escrituras,
los exegetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles
de los textos bíblicos - por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales -, sirviéndose de
métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo helenístico. La exégesis moderna no puede
considerar este tipo de intentos como interpretación válida, no obstante cuál haya podido ser en
el pasado su utilidad pastoral (Divino Afflante Spiritu, EB 553).

En tercer lugar, la relación que hay entre exégesis y teología dogmática.

2. Exégesis y teología dogmática

Sin ser el único locus theologicus, la Sagrada Escritura constituye la base privilegiada de los
estudios teológicos. Para interpretar la Escritura con exactitud científica y precisión, los
teólogos tienen necesidad del trabajo de los exegetas. Por su parte, los exegetas deben orientar
sus investigaciones de tal modo que “el estudio de la Sagrada Escritura” pueda efectivamente
ser como “el alma de la Teología” (Dei Verbum, 24). Con esta finalidad es necesario que
concedan una particular atención al contenido religioso de los escritos bíblicos.
Los exegetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte el dualismo,
que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística, considerada como
no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino,
considera como verdad revelada aún los aspectos contingentes de las expresiones humanas.
Para evitar ambos extremos, es necesario distinguir sin separar, y aceptar una tensión
persistente. La Palabra de Dios se expresa en las obra de autores humanos. Pensamiento y
palabra son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia viene a la
vez de Dios y del autor inspirado.
No se sigue de ello, sin embargo, que Dios haya dado un valor absoluto al condicionamiento
histórico de su mensaje. Este es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de ser
separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser trasplantado
al condicionamiento histórico presente. El exegeta establece las bases de esta operación, que el
 teólogo continua, tomando en consideración los otros loci theologici que contribuyen al
desarrollo del dogma.

A la luz de todo lo anterior podemos presentar, desde una perspectiva más amplia, aquello
que se ha desarrollado acerca del Misterio del Dios Uno. Es decir, el modo como Dios se ha ido
revelando al Antiguo Pueblo de Dios cuya culminación se halla en el Nuevo Testamento. Desde una
exégesis histórica-crítica siguiendo un camino progresivo de la revelación divina (via inventionis)
podríamos sintetizar este recorrido con el siguiente título: Del «Dios de los padres» al Padre de
nuestro Señor Jesucristo.

La Revelación (activa) que Dios hizo de sí mismo fue progresiva e histórica. El Antiguo
Pueblo de Dios fue progresivamente conociendo a Dios, purificando cada vez más su concepción de
ese Dios que se hacia presente en su vida y que actuaba en su historia. Desde esta perspectiva no se
debe proyectar sobre textos más antiguos, aquello que fue más explicito y claro posteriormente.
Evidentemente esto no se contrapone a la otra perspectiva que desde una visión totalizadora de la
Sagrada Escritura (via resolutionis), descubre un sentido más profundo en los textos más antiguos
desde la revelación evangélica, siguiendo una exégesis espiritual y canónica (teológica). Son dos
perspectivas que se complementan, pero que a su vez son distintas.

En este sentido, el Papa Benedicto nos señala que: la «exégesis canónica» – la lectura de
los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad – es una dimensión esencial de la
interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo
orgánico y lo convierte en verdadera teología.1

Esto permite, indica el Santo Padre, ver la unidad interna de la Escritura y entender de un
modo nuevo los diversos tramos de su camino sin quitarles su originalidad histórica,2 es decir,
como decía la Pontificia Comisión Bíblica:3 Esta nueva determinación de sentido forma parte
integrante de la fe cristiana. Ella no puede, sin embargo, quitar toda consistencia a la
interpretación canónica anterior, la que ha precedido la pascua cristiana, porque es necesario
respetar cada etapa de la historia de salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia sería
privar al Nuevo Testamento de su enraizamiento en la historia.

A. Del «Dios de los padres»

Por tanto, para interpretar los textos acerca de Dios en el Antiguo Testamento, podemos
seguir G. von Rad, en el siguiente esquema:

1 teología de las tradiciones históricas relato hacia la Alianza fidelidad – misericordia

2 teología de las tradiciones proféticas oráculo de espaldas a la Alianza Paternidad

3 teología sapiencial sentencia hacia la Nueva Alianza justicia – sabiduría

Según la revelación mosaica, Abraham fue elegido por Dios no por razones naturales, sino
para ser instrumento del plan divino. Su historia comienza con un acto absoluto de la iniciativa
divina (Gn 12, 1-2s). Los siguientes herederos de la promesa, Isaac y Jacob, tampoco pueden
encontrar ninguna razón natural para su elección.4 Provenientes de una cultura politeísta (Jos 24,
2-4: Josué dijo a todo el pueblo: «Esto dice Yahvé el Dios de Israel: Al otro lado del Río habitaban
antaño vuestros padres, Téraj, padre de Abrahán y de Najor, y daban culto a otros dioses. Yo tomé
1
Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, Planeta, Buenos Aires 2007, pág. 15.
2
Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, Planeta, Buenos Aires 2007, pág. 15.
3
Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, (23-IV-1993), n. C. 1.
4
Eugene H. Malv, Comentario Bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid 1971, pág. 56.
a vuestro padre Abrahán del otro lado del Río y le hice recorrer toda la tierra de Canaán,
multipliqué su descendencia y le di por hijo a Isaac. A Isaac le di por hijos a Jacob y Esaú), la
religión patriarcal y mosaica era una monolatría (monoteísmo practico), ya que en una época
posterior encontramos que David teme ir al exilio, en razón que lo obligaría a servir a dioses
extranjeros (I Sam 26, 19).

En este contexto, el familiar «Dios de los padres», el innominado «Dios de Abrahán, Isaac y
Jacob», aún careciendo de nombre propio (Yahvé), incorpora los rasgos cósmicos de El, nombre
común del ser supremo y creador del universo en los pueblos semitas.5

En el marco de la Teología de las tradiciones históricas, Dios jamás es invocado como madre
o como padre, en contraposición de las divinidades politeístas de las religiones vecinas; no es «Dios
padre» sino el «Dios de los padres». Posteriormente, después del Éxodo, Dios revela su nombre a
Moisés:

Ex 3, 13-15: 13 Contestó Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: `El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros'; y ellos me preguntan: `¿Cuál es su nombre?', ¿qué les
responderé?» 14 Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy.» Y añadió: «Así dirás a los israelitas:
`Yo soy' me ha enviado a vosotros.» 15 Siguió Dios diciendo a Moisés: «Así dirás a los
israelitas: Yahvé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob, me ha enviado a vosotros. Éste es mi nombre para siempre, por él seré recordado
generación tras generación.

Mostrando sus principales atributos: fidelidad – misericordia.

Ex 34, 5-9: Moisés invocó el nombre de Yahvé.6 Yahvé pasó por delante de él y exclamó:
«Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, 7
que mantiene su amor por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero
no los deja impunes; que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los nietos hasta la
tercera y cuarta generación.» 8 Al instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró.9 Y dijo:
«Señor mío, si he obtenido tu favor, ¡dígnese mi Señor ir en medio de nosotros!, aunque éste
sea un pueblo obstinado; perdona nuestra iniquidad y nuestro pecado, y haznos tu heredad.»

En el marco de la Teología de las tradiciones proféticas, surge de manera revolucionaria el

monoteísmo en sentido estricto, como afirmación explicita del Dios único y de su culto con la
expresa negación de los dioses del politeísmo.

18 Pues así dice Yahvé,

creador de los cielos,
él, que es Dios,
plasmador de la tierra y su hacedor,
él, que la ha fundamentado,
y no la creó caótica,
sino que para ser habitada la plasmó:
«Yo soy Yahvé, no existe ningún otro.
19 No he hablado en oculto
ni en lugar tenebroso.
No he dicho al linaje de Jacob:
Buscadme en el caos.
Yo soy Yahvé, que digo lo que es justo
y anuncio lo que es recto.»
20 Apiñaos y venid, acercaos juntos,
escapados de las naciones.
Necios los que pasean la madera de sus ídolos,
y suplican a un dios que no salva.
21 Exponed, aducid vuestras pruebas,
deliberad todos juntos:
5
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 62.
 «¿Quién hizo oír esto desde antiguo
y lo anunció hace tiempo?
¿No he sido yo Yahvé?
No hay otro dios, fuera de mí.
Dios justo y salvador,
no hay otro fuera de mí.
22 Volveos a mí y seréis salvados,
confines todos de la tierra,
porque yo soy Dios, no existe ningún otro.
23 Yo juro por mi nombre;
de mi boca sale palabra verdadera
y no será vana:
Que ante mí se doblará toda rodilla
y toda lengua jurará
24 diciendo: ¡Sólo en Yahvé
hay victoria y fuerza!
A él se volverán abochornados
todos los que se inflamaban contra él.
25 Por Yahvé triunfará y será gloriosa
toda la raza de Israel.

En un contexto de exilio y de afirmación de Dios, como soberano, sobre todos los pueblos y
sobre todo el universo, se revela la paternidad de Dios, en forma de:

Oráculo (Yo)

Jr 3, 14-19: 14 Volved, hijos apostatas -oráculo de Yahvé- porque yo soy vuestro Señor. Os iré
recogiendo uno a uno de cada ciudad, y por parejas de cada familia, y os traeré a Sión. 15 Os
pondré pastores según mi corazón, que os den pasto de conocimiento y prudencia. 16 Y luego,
cuando seáis muchos y fructifiquéis en la tierra, en aquellos días -oráculo de Yahvé- no se
hablará más del arca de la alianza de Yahvé, no vendrá en mientes, no se acordarán ni se
ocuparán de ella, ni será reconstruida jamás. 17 En aquel tiempo llamarán a Jerusalén «Trono
de Yahvé» y se incorporarán a ella todas las naciones en el nombre de Yahvé, en Jerusalén, sin
seguir más la dureza de sus perversos corazones.
18 En aquellos días, andará la casa de Judá al par de Israel, y vendrán juntos desde tierras del
norte a la tierra que di en herencia a vuestros padres.
19 Yo había dicho: «Sí,
te adoptaré por hijo
y te daré una tierra espléndida,
flor de las heredades de las naciones.»
Y añadí: «Padre me llamaréis
y de mi seguimiento no os volveréis.»

Plegaria (Tu)

Is 63, 15-17: 15 Observa desde los cielos y ve

desde tu aposento santo y glorioso.
¿Dónde está tu celo y tu fuerza,
la conmoción de tus entrañas?
¿Es que tus entrañas se han cerrado para mí?
16 Porque tú eres nuestro Padre,
que Abrahán no nos conoce,
ni Israel nos recuerda.
Tú, Yahvé, eres nuestro Padre,
tu nombre es «El que nos rescata» desde siempre.
17 ¿Por qué nos dejaste errar, Yahvé, fuera de tus caminos,
endurecerse nuestros corazones lejos de tu temor?
Vuélvete, por amor de tus siervos,
por las tribus de tu heredad.

6 No hay quien invoque tu nombre,

 quien se despierte para asirse a ti.
Pues encubriste tu rostro de nosotros,
y nos dejaste a merced de nuestras culpas.
7 Pues bien, Yahvé, tú eres nuestro Padre.
Nosotros la arcilla, y tú nuestro alfarero,
la hechura de tus manos todos nosotros.
8 No te irrites, Yahvé, demasiado,
ni para siempre recuerdes la culpa. (Is 64, 6)

Y relato (Él)

Ml 2, 10: ¿No tenemos todos un mismo Padre? ¿No nos ha creado el mismo Dios? ¿Por qué
entonces nos traicionamos unos a otros, profanando la alianza de nuestros padres?

Por último, en el marco de la Teología sapiencial, Yahvé deja de ser la hipoteca de un

pueblo, un mero dios nacional y comienza a revestir una dimensión universal. El acento ahora se
coloca en el ámbito del individuo, reflexionando sobre la justicia y la sabiduría de Dios.

Ez 18, 20: El que peque es quien morirá; el hijo no cargará con la culpa de su padre, ni el padre
con la culpa de su hijo: al justo se le imputará su justicia y al malvado su maldad.

Prolongándose esta línea en el judaísmo tardío, donde aparece la Providencia de Dios, sobre
los más débiles.

Sab 11, 21-25: 21 Tú siempre puedes utilizar tu poder.

¿Quién va a resistir la fuerza de tu brazo?
22 El mundo entero es ante ti como un gramo en la balanza,
como gota de rocío matutino sobre la tierra.
23 Pero te compadeces de todos porque todo lo puedes
y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan.
24 Amas a todos los seres
y no aborreces nada de lo que hiciste;
pues, si algo odiases, no lo habrías creado.
25 ¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras?
¿Cómo se conservaría, si no lo hubieras llamado?
26 Pero tú eres indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Señor, amigo de
la vida,

B. Al Padre de nuestro Señor Jesucristo

B.1 El uso del “Abba”.

En primer lugar, contraponiendo el padre humano y el Padre Dios

Lc 11, 13: Si, pues, vosotros, aun siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos,
¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!»

Y distinguiendo entre el Padre de Jesús y el Padre de los cristianos.

Mt 7, 11: Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más
vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan!

Señala la revelación exclusiva que el Hijo hace del Padre Dios.

Mt 11, 25-27: 25 En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has
revelado a pequeños.26 Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. 27 Todo me ha sido entregado
por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y
 aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

B.2 De la paternidad de Dios a la divinidad del Padre.

Dios, Padre nuestro, y del Señor Jesucristo

II Cor 1, 1-4: 1 Pablo, apóstol de Jesucristo por voluntad de Dios, y Timoteo, el hermano, a la
iglesia de Dios que está en Corinto, con todos los santos que están en toda Acaya; 2 a vosotros
gracia y paz de parte de Dios, Padre nuestro, y del Señor Jesucristo.
3 ¡Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de toda
consolación, 4 que nos consuela en toda tribulación nuestra para poder nosotros consolar a los
que están en toda tribulación, mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por
Dios!

1 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios, a los santos y fieles en Cristo Jesús. 2
Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.
3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase
de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; (Ef 1, 1)

Col 1, 1-4: 1 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios, y Timoteo el hermano, 2 a los
santos de Colosas, hermanos fieles en Cristo. Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro
Padre.
3 Damos gracias sin cesar a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, por vosotros en nuestras
oraciones, 4 al tener noticia de vuestra fe en Cristo Jesús y de la caridad que tenéis con todos
los santos

Paternidad de Dios subordinada a la divinidad del Padre

Jn 17, 3: Esta es la vida eterna:

que te conozcan a ti
el único Dios verdadero,
y al que tú has enviado, Jesucristo.

El amor divino del Padre

Jn 3, 16: Porque tanto amó Dios al mundo

que dio a su Hijo unigénito,
para que todo el que crea en él no perezca,
sino que tenga vida eterna.

I Jn 4, 7-9: 7 Queridos, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios, y todo el que ama
ha nacido de Dios y conoce a Dios. 8 Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
Amor. 9 En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios; en que Dios envió al mundo a su
Hijo único para que vivamos por medio de él.

Sintetizando todo lo anterior el Catecismo de la Iglesia Católica nos dice en los números 238
y 240:

238: La invocación de Dios como “Padre” es conocida en muchas religiones. La divinidad es

con frecuencia considerada como “padre de los dioses y de los hombres”. En Israel, Dios es
llamado Padre en cuanto Creador del mundo (Cf. Dt 32,6; Ml 2,10). Pues aún más, es Padre en
razón de la alianza y del don de la Ley a Israel, su “primogénito” (Ex 4,22). Es llamado también
Padre del rey de Israel (cf. 2 S 7,14). Es muy especialmente “el Padre de los pobres”, del
huérfano y de la viuda, que están bajo su protección amorosa (cf. Sal 68,6).

240: Jesús ha revelado que Dios es “Padre” en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto
Creador; Él es eternamente Padre en relación a su Hijo único, el cual eternamente es Hijo sólo
en relación a su Padre: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el
 Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11,27).

Esta revelación de Jesús, de Dios como su Padre, implica la revelación de sí mismo como
Hijo y del Don del Espíritu Santo. Para adentrarnos en esta revelación de la divinidad del Hijo y del
Espíritu Santo leamos la breve introducción que nos presenta Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El
misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,6 sobre el Misterio de la Trinidad en la Sagrada
Escritura.

Los primeros discípulos de Jesús no captaron desde el comienzo que él era el Verbo encarnado,
ni que era Dios (Cf. Mc 4, 41; Jn 16, 12-13). Hubo que esperar a Pascua y Pentecostés para que
penetraran en el misterio de su Maestro, mirando de modo nuevo sus gestos y palabras, que
antes los desconcertaban. Fue entonces cuando las experiencias misteriosas del bautismo y la
transfiguración de Jesús comenzaron a cobrar sentido: ya desde su humilde vida terrestre Jesús
había sido proclamado Hijo bienamado de Dios y había sido revestido momentánea-mente de
gloria divina. El titulo «Hijo de Dios» les sirvió para expresar esa experiencia. Esta designación
bastante genérica, aunque rica en posibilidades, venia a sustituir la anterior designación
enigmática de «Hijo del hombre» que había adoptado Jesús para insinuar discretamente su
misterio. Por cierto, Jesús no dijo «Yo soy el único Hijo de Dios», pero insinuó su relación
singular y exclusiva con Dios en cuanto Padre, tanto por la intimidad que implicaba la
invocación ¡Abba!, como por la paridad e identidad que sugería el paralelismo del
conocimiento recíproco del Padre y del Hijo en el logion transmitido por la fuente Q, conserva-
da por Mt y Lc: «Mi Padre me lo ha transmitido todo y nadie conoce al Hijo sino el Padre;
nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11, 27; Lc
10, 22). Tarde o temprano y, en todo caso, ya en Pablo, se tuvo que concluir que el nacimiento
de Jesús no habría podido ser para él un comienzo absoluto, como lo es para todo hombre, sino
que preexistía a su nacimiento en el seno de la Virgen María. Tal como ha sido sostenido más
recientemente,

la fe en la preexistencia y en la encarnación del Hijo de Dios en Jesús no es ningún

descubrimiento tardío de la teología, sino una temprana confesión de la primera Iglesia (cf. 2
Cor 8, 9; Flp. 2, 6-11)... Es de tal manera conocida ya antes de Pablo en las comunidades de
misión de Asia menor, Grecia e Italia que el apóstol no necesita defenderla ni sostenerla, sino
que puede contar con ella y argumentar con seguridad con ella (cf. Gal 4, 4; Rom 8, 1 s).

Con la ayuda de categorías forjadas en el Antiguo Testamento y ya empleadas (muy

discretamente) por el mismo Jesús, la fe cristiana trató de comprender esa preexistencia del
«Hijo de Dios». Esa comprensión se inscribió en dos grandes líneas [la línea ascendente y la
línea descendente] que el Antiguo Testamento preparó para una intelección lograda plenamente
por el Nuevo Testamento y por la Tradición.

A) EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

A.1) Desde una exégesis histórica-crítica

1) La línea ascendente.

En el Antiguo Testamento aparecen una serie de enviados humanos que adquieren

progresivamente características de orden superior.

En primer lugar, el “hijo del hombre” que en el libro de Ezequiel es se refiere al mismo
profeta en su condición humana:

Ez 2, 1 Me dijo: «Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte.» 2 Me invadió el espíritu
mientras me hablaba y me puso en pie; y oí al que me hablaba. 3 Me dijo: «Hijo de hombre, yo
te envío a los israelitas, nación rebelde, que se han rebelado contra mí... 6 Y tú, hijo de hombre,

6
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 360.
 no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te rodeen amenazantes y te
veas sentado sobre escorpiones… 8 «Y tú, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas
rebelde como esa casa rebelde. Abre la boca y come lo que te voy a dar.»
3, 1 Y me dijo: «Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar a
la casa de Israel.» 2 Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, 3 y me dijo: «Hijo de hombre,
aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy.» Lo comí y fue en mi boca dulce como la miel.
4 Entonces me dijo: «Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblales con mis palabras.
10 Luego me dijo: «Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, guárdalas en tu corazón
y escúchalas atentamente; 11 anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo; les
hablarás y les dirás: `Así dice el Señor Yahvé', escuchen o no escuchen.»

Pero que el libro de Daniel tiene características sobrehumanas, celestiales y escatológicas.

Dn 7, 13 Yo estaba mirando, en las visiones nocturnas, y vi que venía sobre las nubes del cielo
como un Hijo de hombre; él avanzó hacia el Anciano y lo hicieron acercar hasta él.
14 Y le fue dado el dominio, la gloria y el reino, y lo sirvieron todos los pueblos, naciones y
lenguas. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido.

En segundo lugar, la figura del Mesías, que paso de ser un descendiente del rey David

II Sam 7, 8 Y ahora, esto es lo que le dirás a mi servidor David: Así habla el Señor de los
ejércitos: Yo te saqué del campo de pastoreo, de detrás del rebaño, para que fueras el jefe de mi
pueblo Israel.
9 Estuve contigo dondequiera que fuiste y exterminé a todos tus enemigos delante de ti. Yo
haré que tu nombre sea tan grande como el de los grandes de la tierra.
10 Fijaré un lugar para mi pueblo Israel y lo plantaré para que tenga allí su morada. Ya no será
perturbado, ni los malhechores seguirán oprimiéndolo como lo hacían antes,
11 desde el día en que establecí Jueces sobre mi pueblo Israel. Yo te he dado paz, librándote de
todos tus enemigos. Y el Señor te ha anunciado que él mismo te hará una casa.
12 Sí, cuando hayas llegado al término de tus días y vayas a descansar con tus padres, yo
elevaré después de ti a uno de tus descendientes, a uno que saldrá de tus entrañas, y afianzaré su
realeza.
13 El edificará una casa para mi Nombre, y yo afianzaré para siempre su trono real.
14 Seré un padre para él, y él será para mí un hijo. Si comete una falta, lo corregiré con varas y
golpes, como lo hacen los hombres.
15 Pero mi fidelidad no se retirará de él, como se la retiré a Saúl, al que aparté de tu presencia.
16 Tu casa y tu reino durarán eternamente delante de mí, y su trono será estable para siempre».

Hasta convertirse en “un misterioso ser originado en la eternidad divina, proclamado Hijo
de Dios”.

SALMO 2

7Voy a proclamar el decreto del Señor:

El me ha dicho: «Tú eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy
8 Pídeme, y te daré las naciones como herencia,
y como propiedad, los confines de la tierra.
9 Los quebrarás con un cetro de hierro,
los destrozarás como a un vaso de arcilla»

Y entronizado como Señor.

SALMO 110

1 De David. Salmo.
Dijo el Señor a mi Señor:
 «Siéntate a mi derecha,
mientras yo pongo a tus enemigos
como estrado de tus pies».
2 El Señor extenderá el poder de tu cetro:
«¡Domina desde Sión, en medio de tus enemigos!».
3 «Tú eres príncipe desde tu nacimiento,
con esplendor de santidad;
yo mismo te engendré como rocío,
desde el seno de la aurora».
4 El Señor lo ha jurado y no se retractará:
«Tú eres sacerdote para siempre,
a la manera de Melquisedec».
5 A tu derecha, Señor, él derrotará a los reyes,
en el día de su enojo;
6 juzgará a las naciones, amontonará cadáveres
y aplastará cabezas por toda la tierra.
7 En el camino beberá del torrente,
por eso erguirá su cabeza.

Mons. Pedro Daniel Martínez nos presenta la siguiente interpretación:

Ps 110, 3: “Tecum principatus in die virtutis tuae, in splendoribus sanctis, ex utero ante luciferum
genui te”.7

Al respecto se encuentra una dificultad en relación al texto del Ps 110, 3.

Metodológicamente tomaremos el texto de la Nova vulgata y lo compararemos con otras ediciones
analizándolos, en el contexto de nuestra investigación.

Vulgata Biblia de Jerusalén Nácar-Colunga Straubinger

“Tecum principium in die
virtutis tuae, in
splendoribus sanctorum;
ex utero ante luciferum
genui te”.
“Para ti el principado el
día de tu nacimiento, en
esplendor sagrado desde el
seno, desde la aurora de tu
juventud”.
“«Tu pueblo (se ofrecerá)
espontáneamente en el día
de tu poder; sobre los
montes sagrados será para
ti como rocío del seno de
la aurora tu juventud»“:
“Tuya será la autoridad en
el día de tu poderío, en los
resplandores de la
santidad; El te engendró
del seno antes del lucero”
(Ps 109, 3).

Status quaestionis: “El Texto Masorético está muy lastimado (algunos piensan que
intencionalmente para destruir la riqueza mesiánica de la profecía), siendo muchas las variantes que
se proponen. Felizmente se conserva el texto de los LXX, fundado en un hebreo mucho más antiguo
que el masorético, y a él podemos atenernos en estos casos”.8 De una primera lectura de las distintas
versiones en relación al origen del Mesías se deduce o sólo el origen terreno del Mesías o su origen
eterno. En este segundo caso se trataría de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Si se toma
el origen terreno entonces se refiere al ejército numeroso que acompañará al Mesías para que
someta a sus enemigos. Algunos autores considerando la diversidad de textos dicen que la lectura
hebrea está adulterada y tratan de reducirlo a su pureza primitiva sosteniendo que se refiere a una
predestinación del Mesías a la dignidad real o de un origen misterioso del Mesías.

Conclusión: “Como explica Teodoreto, el sentido de este v. es el mismo de S. 92, 2 [...], a

saber: aunque Tú eres omnipotente, pues el Padre te engendró igual a Él desde la eternidad,
manifestarás ese poder cuando vengas para el juicio y llenes de esplendor a tus santos”.

7
Cfr. Nova vulgata Bibliorum sacrorum editio, (Libreria Editrice Vaticana, 19862), (Editio typica).
8
STRAUBINGER J, El Antiguo Testamento. Nota al Salmo 109, 3.
 Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,9 nos
presenta una interpretación similar.
Corrompido en el original hebreo, el v. 3 del salmo 110 sólo permite una reconstrucción
conjetural. De ella cabe inferir que la expresión «desde el seno (materno)» en una redacción
anterior sólo quiso afirmar que la realeza del Mesías era congénita: Para ti el principado el día
de tu nacimiento, en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud» (R.
Tournay). Pero a partir de la versión de los LXX, el Mesías posee esa dignidad por ser generado
por Dios desde la eternidad, antes de la creación del mundo material: «Contigo el principado en
el día de tu fuerza, en los esplendores de los santos (ángeles); desde el vientre (ek gastroj),
antes del Lucero (ewsfogou) yo te engendré (exegennhsa)» (LXX). Se comprende que
esta relectura de los LXX haya retenido la atención de los cristianos (versiones siríaca y vulgata
latina) desde la controversia arriana. A partir de entonces, la expresión «desde el vientre» ( ek
gastroj [LXX] o ex utero [Vulg]) pasó a evocar la generación eterna y la consubstancialidad
divina del Hijo y no más el instante del nacimiento virginal:

¿Qué significa desde el útero? Desde lo secreto y oculto, desde mí mismo, desde mi substancia
(Agustín, Enarratio in Psalmum CIX, 16). Desde el útero... desde la substancia íntima e
incomprensible del Padre (Isidoro de Sevilla, De fide Catholica contra Judaeos 1, 1, 2). Se
debe creer que el Hijo fue generado y nacido del útero del Padre, es decir, de su substancia, no
de la nada ni de otra substancia (concilio XI de Toledo; DH 526).

En cambio, para evocar el nacimiento eterno bastaba la expresión «antes del lucero»:

Antes del Lucero, como si dijera antes de toda creatura (Jerónimo, Breviarium in Psalmos; PL
26, 1165). Antes del Lucero, es decir, antes de los astros y antes de los tiempos, luego desde la
eternidad; y no preguntes cuándo porque no hay cuándo en la eternidad (Agustín, Enarratio in
Psalmum CIX, 16).

2) La línea descendente.

Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,10 nos

indica que:

Es así llamada por presentar atributos divinos que paulatinamente se personifican, intervienen
en la creación y gobierno del mundo, y acaban insertándose en la vida de los hombres

La Palabra creadora del mundo es comparada con alguien que cumple una misión; al modo
como la lluvia que fecunda la tierra.

Is 55, 10 Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos

y no vuelven allá, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que dé simiente al sembrador y pan para comer,
11 así será mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornará a mí de vacío,
sin que haya realizado lo que me plugo
y haya cumplido aquello a que la envié.

O desciende del trono de Dios para realizar los juicios divinos.

Sab 18, 14 Cuando un silencio apacible lo envolvía todo

y la noche llegaba a la mitad de su carrera,
15 tu palabra omnipotente se lanzó desde los cielos,
desde el trono real, cual guerrero implacable,
sobre la tierra condenada,
empuñando la espada afilada de tu decreto irrevocable;
16 y cuando se detuvo, todo lo llenó de muerte;

9
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 360.
10
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 360-364.
 tocaba el cielo mientras pisaba la tierra.

Es la Sabiduría que como Palabra sale de Dios y se elogia a sí misma, señalando que recorre
toda la creación y que cumple las órdenes de su Creador, habitando en medio del Antiguo Pueblo de
Dios. Siendo creada antes de los siglos, existirá para siempre, actuando como sacerdote en el
Templo de Jerusalén. El autor sagrado señala que esta Sabiduría “es el libro de la alianza del Dios
Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés”.

Eclo 24
1 La sabiduría hace su propio elogio,
se gloría en medio de su pueblo.
2 En la asamblea del Altísimo abre su boca,
se gloría delante de su poder:
3 «Yo salí de la boca del Altísimo,
y como niebla cubrí la tierra.
4 Yo puse mi tienda en las alturas,
y mi trono era una columna de nubes.
5 Yo sola recorrí la bóveda del cielo,
y me paseé por la profundidad del abismo.
6 Sobre las olas del mar, sobre toda la tierra,
sobre todos los pueblos y naciones se extendía mi dominio.
7 En todos ellos busqué donde descansar,
una heredad donde establecerme.
8 Entonces el creador del universo me dio una orden,
el que me había creado me hizo plantar la tienda,
y me dijo: «Pon tu tienda en Jacob,
sea Israel tu heredad.»
9 Desde el principio, antes de los siglos, me creó,
y por los siglos de los siglos existiré.
10 Oficié en la tienda santa delante de él,
y así me establecí en Sión;
11 en la ciudad amada me hizo descansar,
y en Jerusalén está mi poder.
12 He arraigado en un pueblo glorioso,
en la porción del Señor, en su heredad.
13 He crecido como cedro del Líbano,
como ciprés de las montañas del Hermón.
14 He crecido como palmera de Engadí,
como plantel de rosas en Jericó,
como gallardo olivo en la llanura,
como plátano he crecido.
15 Como cinamomo y aspálato aromático he exhalado perfume,
como mirra exquisita he derramado aroma,
como gálbano y ónice y estacte,
como nube de incienso en la Tienda.
16 Como terebinto he extendido mis ramas,
un ramaje hermoso y espléndido.
17 Como vid lozana he retoñado,
y mis flores son frutos hermosos y abundantes.
19 Venid a mí los que me deseáis,
y saciaros de mis frutos.
20 Que mi recuerdo es más dulce que la miel,
mi heredad más dulce que los panales.
21 Los que me comen aún tendrán más hambre,
los que me beben aún sentirán más sed.
22 Quien me obedece, no pasará vergüenza,
los que cumplen mis obras, no llegarán a pecar.»
23 Todo esto es el libro de la alianza del Dios Altísimo,
 la Ley que nos prescribió Moisés
como herencia para las asambleas de Jacob;

Con esta Sabiduría Dios creo el universo, y ella es la felicidad del hombre.

Prov 3, 13 Feliz el hombre que encuentra sabiduría,

el hombre que adquiere prudencia;
14 es mayor ganancia que la plata,
es más rentable que el oro.
15 Es más preciosa que las perlas,
ninguna joya se le puede comparar.
16 En su mano derecha hay larga vida,
en su izquierda, riqueza y gloria.
17 Sus caminos son una delicia,
todas sus sendas son pacíficas.
18 Es árbol de vida para los que se aferran a ella,
felices son los que la retienen.
19 Yahvé fundó la tierra con sabiduría,
estableció los cielos con inteligencia;
20 por su saber se dividen las aguas abismales
y las nubes destilan rocío.

Esta Sabiduría se halla al principio de la creación y cumple una tarea pedagógica enseñando
a todos los hombres.

8, 12 «Yo, la sabiduría, habito con la prudencia,

y tengo el arte de la discreción.
13 (El temor de Yahvé odia el mal.)
Aborrezco soberbia y arrogancia,
mal camino y lengua falsa.
14 Dispongo de juicio y eficacia,
de inteligencia y valor.
15 Por mí los reyes reinan
y los magistrados administran la justicia.
16 Por mí los gobernantes gobiernan
y los príncipes son todos jueces justos.
17 Yo amo a los que me aman
y los que me buscan con afán me encuentran.
18 Poseo riqueza y gloria,
fortuna sólida y justicia.
19 Mi fruto es mejor que oro puro,
mi cosecha vale más que plata selecta.
20 Yo camino por sendas de justicia,
a través de senderos rectos,
21 para repartir riqueza a los que me aman
y completar sus tesoros.»
22 «Yahvé me creó, primicia de su actividad,
antes de sus obras antiguas.
23 Desde la eternidad fui formada,
desde el principio, antes del origen de la tierra.
24 Fui engendrada cuando no existían los océanos,
cuando no había manantiales cargados de agua;
25 antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
26 No había hecho aún la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27 Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo;
cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano;
 28 cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando afianzaba las fuentes del abismo,
29 cuando marcaba su límite al mar
para que las aguas no desbordaran sus orillas;
cuando asentaba los cimientos de la tierra,
30 yo estaba junto a Él, como aprendiz,
yo era su alegría cotidiana,
jugando todo el tiempo en su presencia,
31 jugando con la esfera de la tierra;
y compartiendo mi alegría con los humanos.»
32 «Así, pues, hijos, escuchadme,
dichosos los que siguen mis caminos.
33 Escuchad la enseñanza y haceos sabios,
no la rechacéis.
34 Dichoso el hombre que me escucha
velando a mis puertas día tras día,
guardando los dinteles de mi entrada.
35 Pues quien me encuentra, encuentra la vida,
y obtiene el favor de Yahvé.
36 Mas quien me ofende, se daña a sí mismo;
los que me odian, aman la muerte.»
9, 1 La Sabiduría ha edificado su casa,
ha tallado sus siete columnas,
2 ha hecho su matanza, ha mezclado su vino,
hasta ha preparado su mesa
3 y ha mandado a sus criadas a proclamar
en los promontorios de la ciudad:
4 «Quien sea inexperto, que venga aquí.»
Y a los insensatos les dice:
5 «Venid a compartir mi comida
y a beber el vino que he mezclado.
6 Dejaos de simplezas y viviréis,
y seguid el camino de la inteligencia.»

Mons. Ricardo Ferrara, señala que:

En estos textos la personificación de la Sabiduría es acentuada, pero no pasa de ser una figura
literaria: habla como si fuera una persona distinta de Yahvé. Por otra parte, aun cuando
preexiste a las cosas creadas (montañas, cielos etc.), en los primeros poemas sapienciales está
más del lado del mundo que del lado de Dios.

También en Eclo 24, 1-23 la Sabiduría sigue estando del lado de las cosas creadas, aun cuando
preexista con los rasgos de la Palabra (v. 3: yo salí de la boca del Altísimo»).

En cambio, en el libro de la Sabiduría (también con los rasgos de la Palabra) está

inequívocamente del lado del Creador.

Sab 9, 1 «Dios de mis antepasados, Señor de misericordia,

que hiciste todas las cosas con tu palabra,
2 y con tu sabiduría formaste al hombre
para que dominase sobre tus criaturas,
3 gobernase el mundo con santidad y justicia
y juzgase con rectitud de espíritu;
4 dame la Sabiduría entronizada junto a ti,
y no me excluyas de entre tus hijos.
5 Porque soy siervo tuyo, hijo de tu esclava,
un hombre débil y de vida efímera,
incapaz de comprender el derecho y las leyes.
6 Pues, aunque uno sea perfecto entre los hombres,
si le falta la sabiduría que viene de ti, será tenido en nada.
7 Tú me elegiste como rey de tu pueblo
para gobernar a tus hijos y a tus hijas;
 8 tú me encargaste construir un templo en tu monte santo
y un altar en la ciudad donde habitas,
a imitación de la tienda santa que preparaste desde el principio.
9 Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras,
que estaba a tu lado cuando hacías el mundo,
que conoce lo que te agrada
y lo que es conforme a tus mandamientos.
10 Envíala desde el santo cielo,
mándala desde tu trono glorioso,
para que me acompañe en mis tareas
y pueda yo conocer lo que te agrada.
11 Ella, que todo lo sabe y comprende,
me guiará prudentemente en mis empresas
y me protegerá con su gloria.
12 Así mis obras serán aceptadas,
juzgaré a tu pueblo con justicia
y seré digno del trono de mi padre.
13 Pues, ¿qué hombre puede conocer la voluntad de Dios?
¿Quién puede considerar lo que el Señor quiere?
14 Los pensamientos humanos son mezquinos
y nuestros proyectos, caducos;
15 pues el cuerpo mortal oprime el alma
y la tienda terrenal abruma la mente reflexiva.
16 Si a duras penas vislumbramos lo que hay en la tierra
y con dificultad encontramos lo que tenemos a mano,
¿quién puede rastrear lo que está en los cielos?
17 ¿Quién puede conocer tu voluntad, si tú no le das la sabiduría
y le envías tu espíritu santo desde el cielo?
18 Así se enderezaron los caminos de los habitantes de la tierra,
los hombres aprendieron lo que te agrada
y se salvaron gracias a la sabiduría.»

También Mons. Ricardo Ferrara, indica que:

La Sabiduría es vista no meramente de cara al mundo creado, sino en relación eterna con Dios
mismo, del cual es su emanación y su imagen.

Pero si cabe hablar de innovación, aquí alcanza una cumbre la teología de la sabiduría: ésta
adquiere rasgos inequívocamente divinos, como expresión eterna de Dios en si mismo.

Sap 7, 7 Por eso supliqué y se me concedió la prudencia;

invoqué y vino a mí el espíritu de sabiduría.
8 La preferí a cetros y tronos
y en su comparación tuve en nada la riqueza.
9 No la equiparé a la piedra más preciosa,
porque todo el oro a su lado es un puñado de arena
y ante ella la plata es como el barro.
10 La quise más que a la salud y a la belleza
y preferí tenerla como luz,
porque su claridad no anochece.
11 Con ella me vinieron a la vez todos los bienes
e incalculables riquezas en sus manos.
12 Yo disfruté de todos, porque la Sabiduría los trae,
 aunque ignoraba que ella fuera su origen.
13 Sin engaño la aprendí y sin envidia la comparto;
no escondo sus riquezas,
14 porque es un tesoro inagotable para los hombres,
y los que la adquieren se granjean la amistad de Dios,
recomendados por los dones que ofrece la instrucción.
15 Que Dios me conceda hablar con conocimiento
y tener pensamientos dignos de sus dones,
porque él es quien guía a la sabiduría y quien dirige a los sabios.
16 En sus manos estamos nosotros y nuestras palabras,
toda prudencia y toda habilidad práctica.
17 Él me concedió el verdadero conocimiento de los seres,
para conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos,
18 el principio, el fin y el medio de los tiempos,
la alternancia de los solsticios y la sucesión de las estaciones,
19 los ciclos anuales y la posición de las estrellas,
20 la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras,
el poder de los espíritus y los pensamientos de los hombres,
las variedades de las plantas y las virtudes de las raíces.
21 Llegué a conocer cuanto está oculto y manifiesto,
porque la sabiduría, artífice de todo, me lo enseñó.
22 Pues hay en ella un espíritu inteligente, santo,
único, múltiple, sutil,
ágil, perspicaz, inmaculado,
claro, impasible, amante del bien, agudo,
23 libre, bienhechor, filántropo,
firme, seguro, sereno,
que todo lo puede, todo lo controla
y penetra en todos los espíritus,
los inteligentes, los puros, los más sutiles.
24 Pues la sabiduría es más móvil que cualquier movimiento
y, en virtud de su pureza, atraviesa y penetra todo.
25 Es un soplo del poder de Dios,
una emanación pura de la gloria del Omnipotente;
por eso, nada contaminado le afecta.
26 Es reflejo de la luz eterna,
espejo inmaculado de la actividad de Dios
e imagen de su bondad.
27 Aun siendo una sola, todo lo puede;
sin cambiar en nada, renueva el universo;
y entrando en las almas santas en cada generación
hace amigos de Dios y profetas,
28 pues Dios sólo ama a quien convive con la sabiduría.
29 Ella es más bella que el sol
y supera a todas las constelaciones;
comparada con la luz, sale ganando,
30 porque la luz deja paso a la noche,
pero a la sabiduría no la domina el mal.

Por último Mons. Ricardo Ferrara, muestra que esta temática también se desarrollo en la
tradición judía:

Por otra parte, los rasgos divinos de la Sabiduría se profundizaron también en un medio no
helenista, en la figura de la Palabra (Memra Yahvé) desarrollada por el Targum palestinense que
glosaba Gen 1, 1-2, 4. Así: «Desde el principio el Hijo de Yahvé, con sabiduría, terminó los
cielos y la tierra... y un Espíritu de amor de delante de Yahvé soplaba sobre la faz de las aguas.
Y dijo la Palabra de Yahvé: `Haya luz'». En estas expresiones, leídas en la liturgia sinagogal,
pudo haber encontrado el evangelio de Juan una ocasión para presentar el punto más difícil de
la catequesis cristiana al judaísmo sacerdotal.
 Advirtamos como en algunos textos también aparece la temática del Espíritu, que reposa en
los profetas y es prometido al Mesías y al pueblo mesiánico.

Ez 36, 24 Os tomaré de entre las naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestro
suelo. 25 Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de
todas vuestras basuras os purificaré. 26 Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un
espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne.27
Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y
practiquéis mis normas.28 Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis mi
pueblo y yo seré vuestro Dios.

Is 11, 1 Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará.
2 Reposará sobre él el espíritu de Yahvé:
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de ciencia y temor de Yahvé.
3 Y se inspirará en el temor de Yahvé.
No juzgará por las apariencias,
ni sentenciará de oídas.
4 Juzgará con justicia a los débiles
y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra.
Herirá al hombre cruel con la vara de su boca,
con el soplo de sus labios matará al malvado.

Jl 3, 1 «Después de esto
yo derramaré mi espíritu sobre todo mortal
y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas,
vuestros ancianos tendrán sueños,
vuestros jóvenes verán visiones.
2 Y hasta sobre siervos y siervas
derramaré mi espíritu en aquellos días.

B.2) Desde una exégesis espiritual y canónica (teológica)

Mons. Pedro Daniel Martínez nos presenta otra sistematización, acerca de la revelación en el
Antiguo Testamento del Misterio de la Santísima Trinidad:

En primer lugar, sobre la Pluralidad de Personas en Dios.

a. A favor de la sentencia positiva expondremos tres argumentos: a.1. El uso del nombre
 lhm (Dios); a.2. Por las expresiones en plural que se ponen en la Sagrada Escritura en boca de
æ

Dios hablando de sí mismo; a.3. El ángel de Yahvé.

a.1. El uso del nombre  ælhm: Este nombre es un nombre divino en plural. Según algunos
se discute aún su origen etimológico, juntamente como el de la voz l. Aunque basándose sólo en
el hebreo “[...] se puede llegar a la siguiente conclusión: ælhm es (junto a lm) una forma
plural de l, de la que luego se ha deducido secundariamente un forma singular”. 11 Se utiliza con
un verbo en singular a pesar de ser un nombre plural. Y se pone este nombre en plural dentro de un
contexto monoteísta. Por lo tanto se afirma la unidad y una pluralidad en Dios que, de facto, es la
Trinidad.

En contra de este argumento se aduce que en realidad ælhm se toma de un uso profano
que designa a un ser singular con un nombre plural. Y se trataría de un plural de composición para

11
Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, (Ed. JENNI E. - WESTERMANN C.), T. I, (Ediciones
Cristiandad, Madrid 1985), voz:  ælhm, col. 242. El corchete es nuestro.
designar al conjunto de los atributos divinos. O bien de un plural de majestad, significando la
divinidad en la trascendencia.

a.2. Por las expresiones en plural que se ponen en la Sagrada Escritura en boca de Dios
hablando de sí mismo. Para este argumento citaremos algunos pasajes del A.T.:

Gn 1, 26: “Díjose entonces Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza,
para que domine sobre los peces del mar [...]”.
Gn 3, 22: “Díjose Yahvé Dios: «He ahí al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del
bien y del mal [...]”.

Especialmente la expresión Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza

(Gn 1, 26) se encuentra en gran parte de los Padres en un sentido pluralista y trinitario. Algunos
Padres en esta expresión ven una palabra dirigida del Padre al Hijo; otros al Espíritu Santo; otros
una deliberación entre las divinas personas.12 En cambio Orígenes sostiene que se trataría de una
palabra dirigida por Dios a los ángeles.13 Pero esta posición de Orígenes no parece se pueda
sostener: si bien a partir de Gn 3, 22 e Is 6, 8 se podría entender una referencia a los ángeles, no
obstante es muy difícil aplicarlo al texto de Gn 11, 7 y menos aún al de Gn 1, 26. Porque si así fuera
el hombre sería hecho a imagen de Dios y del ángel y no puede ser así pues el versículo 27 del
capítulo 1º afirma: “Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó
varón y mujer”. Además no se puede referir a los ángeles porque significaría que ese “crear al
hombre a nuestra semejanza” denotaría una acción creadora de los ángeles, lo que no es cierto, ni
posible. Pues los ángeles no crean, como se prueba por el tratado De creatione.

a.3. El ángel de Yahvé a veces aparece identificado con Yahvé y a veces distinto.

Gn 22, 11-12: Se relata la aparición del ángel de Yahvé - identificándose con Dios- a Abraham
para evitar la ejecución de su hijo Isaac. “11 Entonces le llamó el Ángel de Yahvé desde los
cielos diciendo: ¡Abraham, Abraham!» El dijo: «Heme aquí.» 12 Dijo el Ángel: «No alargues tu
mano contra el niño, ni le hagas nada, que ahora ya sé que tú eres temeroso de Dios, ya que no
me has negado tu hijo, tu único.»“

Gn 24, 7: Abraham busca una mujer para su hijo Isaac y para ello envía al más antiguo de sus
siervos a la tierra de su nacimiento, fundado en la promesa hecha por Dios mismo a Abraham
que enviará su ángel para protegerlo. “7 Yahvé, Dios de los cielos y Dios de la tierra, que me
tomó de mi casa paterna y de mi patria, y que me habló y me juró, diciendo: “A tu descendencia
daré esta tierra”, él enviará su Ángel delante de ti, y tomarás de allí mujer para mi hijo”.

Algunos Padres de la Iglesia entendieron que el ángel era alguien divino y distinto de Yahvé
que lo enviaba bajo la influencia del Espíritu Santo. Así lo sostienen a partir de Is 9, 6 (LXX) en
donde se dice del Mesías Ángel del gran consejo. Por lo tanto el ángel de Yahvé era el Dios en
cuanto λόγoς distinto del Padre.14

Mons. Pedro Daniel Martínez concluye: De los textos y argumentos expuestos podemos
afirmar que en el Antiguo Testamento se da la revelación de una Pluralidad en Dios (no
consideramos si es una dualidad o una trinidad). En relación al ángel de Yahvé están los siguientes
autores, entre otros: A favor del ángel como legado: San Agustín y santo Tomás. A favor del λόγoς
está san Justino.

12
Lebreton estudiando Gn 1, 26 afirma que la mayor parte de los autores que él estudió están por la revelación trinitaria.
13
Esta posición de Orígenes es más bien una interpretación solitaria.
14
Is 9, 6: “Porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo que tiene sobre los hombros la soberanía, y que se
llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz”.
Cfr. SAN JUSTINO, Diálogo contra Trifón, 129; SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía sobre los Hechos de los
apóstoles, Hom. 16; SAN AMBROSIO, De fide, 3, 13.
 En segundo lugar, sobre la Trinidad de Personas en Dios

Habiendo considerado la revelación de una Pluralidad en Dios tendremos que analizar si la

misma se refiere a la Trinidad de Personas en Dios. Para poder indagar adecuadamente
estudiaremos algunos textos del mismo Antiguo Testamento.

a.
Gn 1, 1-3: “1 Al principio creó Dios los cielos y la tierra. 2 La tierra estaba confusa y vacía y las
tinieblas cubrían la superficie del abismo, y el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de
las aguas. 3 Dijo Dios [...]”.15

La expresión in principio se refiere al Verbo, pues Jesucristo se llama a sí mismo principio

(Cfr. Io 8, 25; Apc 22, 13) y así lo refiere san Pablo (Cfr. Col 1, 6). En la expresión dixitque Deus
consta el Padre y el Verbo. Pues lo que se dice es el Verbo o Palabra y en razón del Verbo se crean
las cosas. Y el Espíritu de Dios al que se refiere el v. 2 es el Espíritu Santo y de alguna manera se
confirma su presencia cuando se expresa la aprobación o beneplácito divinos: Et vidit Deus quod
esset bona (vv. 4. 10. 12).16

Sin embargo hoy in principio (v. 1) se interpreta preferentemente como initio temporis,
especialmente en relación a Dt 11, 12; 8, 7; 42, 12, según el Concilio IV 17 de Letrán. La expresión
dixit Deus (v. 3) se la interpreta en relación con el atributo divino de la Sabiduría, como
significando el querer divino en orden a la existencia de las cosas. Y la expresión spiritus Dei (v. 2),
significaría un viento producido por Dios que sopla sobre las aguas; o la virtud omnipotente de Dios
para ordenarlas o infundirles la vida.

b. Otros textos. Se pretende encontrar una revelación Trinitaria en algunos lugares de la

Sagrada Escritura:

Is 6, 3: “Y se gritaban el uno al otro: «Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot: llena está toda la tierra
de su gloria»”. Exclamación de los Serafines: Sanctus, Sanctus, Sanctus, en donde se expresaría
la trinidad de Personas y la unidad de naturaleza. Este es el sentido en la mayoría de los Padres.

En contra de esta afirmación patrística se dice que los Padres en este texto no encuentran
una sentencia escriturística sino lo que hacen es una acomodación a la Trinidad y añaden que existe
una costumbre hebrea de repetir tres veces un nombre, para expresar una especie de énfasis (Cfr. Ier
7, 4; Ez 21, 27). Sostienen que en Isaías lo que se hace es una expresión con insistencia de la
santidad de Yahvé, que es un atributo divino.

Ps 67, 7-8: “7 La tierra dio sus frutos. Que Dios, nuestro Dios nos bendiga. 8 Nos bendiga Dios,
y le teman todos los confines de la tierra”.

En donde se da la triple repetición del nombre divino.

En contra se dice que se expresaría con énfasis un especial fervor.

Dt 6, 4: “Oye, Israel: Yahvé (Dominus) es nuestro Dios (Deus), Yahvé (Dominus) es único”.

15
Gn 1, 1-3: “1 In principio creavit Deus caelum et terram. 2 Terra autem erat inanis et vacua, et tenebrae super faciem
abyssi, et spiritus Dei ferebatur super aqua. 3 Dixitque Deus [...]”.
16
Cfr. SAN AGUSTÍN, De genesi ad litteram, Lib. I, cap. 2, nn. 6-12, en Obras de San Agustín, T. 15 (La Editorial
Católica [BAC], Madrid 19672), pp. 581-589.
17
Cfr. Dz.-Schön., n. 428/800: “[...] Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo [ab initio temporis] creó de la nada a
una y otra creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana [...]”. La negrilla
y los corchetes son nuestros.
 En donde también se da la triple repetición del nombre divino.

En contra se dice que es el énfasis para afirmar la creencia en el Dios único.

c. Otro argumento es la aparición de Yahvé a Abraham en Mambré del Gn 18, 1-4.

Así san Ambrosio y san Agustín dicen que Abraham vió a 3 y adoró a uno. Y esto en
relación a la Trinidad de Personas en un sólo Dios. Particularmente san Agustín continúa el examen
del texto, siguiendo el capítulo 19. Dice que Lot habla de 2 personajes llamados ángeles y los trata
de Señor (v. 18). Es clara la pregunta: ¿por qué no les dice Señores si eran tres?18 La Nova Vulgata
dice Domine (singular); Nácar-Colunga dice Señor mío (ídem la Biblia de Jerusalén); el texto
hebreo dice adny; el texto griego dice Κύριoς (singular). Y san Agustín concluye diciendo que
cree se trata del Hijo y del Espíritu Santo, porque nunca se ve que el Padre haya sido enviado. Pues
el concepto de ser enviado implica el ser enviado por otro, y esto sólo puede ser el Hijo y el Espíritu
Santo que proceden del Padre y no le corresponde al Padre.

San Justino y Clemente alejandrino dicen que se trata de la adoración del Hijo de Dios que
tuvo dos ángeles consigo.
San Hilario sostiene que Abraham vió 3 hombres y sólo a uno reconoció como Yahvé y a los
otros dos como ángeles.

En contra de estas posiciones algunos prefieren sólo la de San Hilario (uno es Yahvé y los
otros dos son ángeles) y para ello citan del mismo texto los vv. 10. 13. 17. 22 para sostener que uno
es Yahvé; y Gn 19, 1. 13. 15. 17 para la tesis de los otros dos en cuanto ángeles.

Conclusión general

De cuanto llevamos expuesto haremos una síntesis de algunos autores. El problema

suscitado lo plantearíamos así: ¿Un hebreo del Antiguo Testamento podía conocer existencia en
Dios de tres Personas divinas? ¿Se encuentra revelado en el Antiguo Testamento la trinidad de
Personas en Dios? o por el contrario ¿sólo después de la revelación neotestamentaria y conocida
ésta se puede leer en el Antiguo Testamento una revelación Trinitaria?

Para el R.P. Manuel CUERVO, o.p., en el Antiguo Testamento no habría algo que fuera capaz
de suyo para afirmar que se dio el conocimiento de la trinidad de Personas en Dios. Y que sólo a la
luz del Nuevo Testamento - por lo tanto no un hebreo del A.T.- se pueden encontrar “alusiones e
insinuaciones” de la pluralidad de Personas divinas en Dios. A lo sumo se puede afirmar que en el
A.T. se encuentra revelada la dualidad en la unicidad de Dios, pero no una dualidad de distinción
real de las Personas.19 Por su parte el CARDENAL L. BILLOT, s.j. en su exposición sobre la Santísima
18
Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, Lib. II, cap. 12, en Obras de San Agustín, T. 5 (La Editorial Católica [BAC],
Madrid 19673), pp. 202-204.
19
Cfr. CUERVO M., Introducción al Tratado de la Santísima Trinidad, en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma
Teológica, T. II-III (La Editorial Católica, [BAC], Madrid 19693), pp. 5-6. “El Antiguo Testamento insiste sobre todo en
el monoteísmo y en la preparación del pueblo israelítico para la venida del Mesías, pero nada se encuentra en él que sea
capaz por sí mismo de llevar al conocimiento de la trinidad de personas en Dios. [...]. Bien es cierto, sin embargo, que
en el Antiguo Testamento, mirado a la luz clara del Nuevo -y sólo en éste sentido-, podemos encontrar alusiones e
insinuaciones de la pluralidad en la unicidad de Dios. [...]. El límite extremo a que parece llegar la revelación del
Antiguo Testamento es la dualidad en la unicidad de Dios, al afirmar, principalmente en Isaías (9, 5), la naturaleza
divina del Mesías. Pero ni aun aquí hallamos manifiesta la naturaleza de su origen eterno ni de su distinción divina. Y si
es cierto que los Salmos (2, 2; 109, 1-4) nos hablan de una generación divina del Mesías, no lo es menos que puede
entenderse en sentido metafórico y temporal, por la exaltación del Mesías a la dignidad de Rey teocrático y Sumo
Sacerdote. La generación propiamente divina queda en el misterio. En suma, que, ateniéndonos al Antiguo
Testamento, no alcanzaríamos a ver en aquella dualidad la distinción real de las personas”. Los corchetes y la
Trinidad no considera el tema sobre la revelación de la Misma en el Antiguo Testamento. Comienza
directamente con el De processionibus divinis. Quizá porque expone el argumento siguiendo el
texto de santo Tomás de Aquino.20

No obstante habrá que decir que el misterio de la Santísima Trinidad en el Antiguo

Testamento no es propuesto a la fe común del pueblo de Israel. 21 Nos encontramos entonces ante la
cuestión: si un hebreo del Antiguo Testamento podía conocer la revelación de la Santísima
Trinidad.22 SANTO TOMÁS DE AQUINO sostiene que fue necesario creer en todo tiempo con una fe
explícita en la Santísima Trinidad, al menos para los mayores aunque no para las personas simples,
que lo creyeron de modo velado e implícito. 23 Ahora bien esto quiere decir entonces que sí fue
revelado el Misterio de la Santísima Trinidad, al menos a los 'mayores' del Antiguo Testamento.

En particular Mons. Pedro Daniel Martínez, nos presenta la temática de la “Sabiduría” en el

Antiguo Testamento.

En el Antiguo Testamento algunas veces se habla de la Sabiduría divina. Y a la misma se

refiere por modo personal, por modo de hipóstasis. Entonces uno se puede preguntar si en esas
ocasiones se habla efectivamente de la segunda Persona de la Santísima Trinidad o, como dicen
otros, se trata solamente de una personificación poética del atributo divino de la sabiduría y no de
una revelación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Especialmente se considera los
textos de: Prv 8-9; Eccli 24, 5-6; Sap 7, 22-8,1. Veremos la interpretación sobre la personificación
poética de la Sabiduría y luego analizaremos los textos en sí.

α. Personificación poética

Algunos autores dicen que sólo se trata de una personificación poética de la sabiduría
divina. E incluso la mención en los Proverbios, en el libro de la Sabiduría o en el Eclesiástico, es
una óptima preparación para una revelación posterior y evangélica de la segunda Persona de la
Santísima Trinidad. Además lo afirman en razón de la condición poética de los libros. Y así como
en Eccli 24, 12. 14 se dice que Dios la creó y no se la interpreta en un sentido estricto, tampoco la
expresión yo salí de la boca del Altísimo. Por ello no se refiere con precisión a la segunda persona
de la Santísima Trinidad.

negrilla son nuestros.

20
Cfr. BILLOT L., De Deo Uno et Trino. Commentarius in primam partem S. Thomae, (Ex typographia Polyglotta,
Romae 19024), pp. 309-621.
21
Cfr. DALMAU J.M., De Deo Uno et Trino, en PATRES SOCIETATIS IESU FACULTATUM THEOLOGICARUM
IN HISPANIA PROFESSORES, Sacrae Theologiae Summa, T. II (La Editorial Católica [BAC], Madrid 1952), pp. 253-
256.
22
Cfr. MUNCUNILL J., Tractatus de Deo Uno et Trino, (Typis Librariae Religiosae, Barcinone 1918), pp. 509-516.
“Quaeritur a theologis, utrum judaei ante adventum Christi, ad cognitionem SS. Trinitatis pervenerint. Cui quaestioni, si
de sapientioribus et principalioribus inter hebraeos agatur, affirmative respondendum esse videtur, si vero de plebe,
negative; nam, quum tot revelationes SS. Trinitatis in V. Testamento reperiantur, licet obscure et imperfecte, non videtur
Deus eas inutiliter fecisse pro populo israelitico, ideo dicendum esse videtur sapientiores et principaliores mysterium
SS. Trinitatis attigisse. Atque hoc theologi saltem implicite docere videntur, quum communiter asserant mysterium
Trinitatis in V. Testamento fuisse revelatum; atque plures eorum hoc expresse docent” (p. 515).
23
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, III Sent., dist. 25, q. 2, art. 2, qula 4, ad 3: “Ad tertium dicendum quod quia non
erat necessarium ut explicite omnes cognoscerent, ideo non fuit positum mysterium Trinitatis manifeste in V.
Testamento, sed velate, ut sapientes capere possent”. Cfr. IDEM, De veritate, q. 14, art. 11c: “Sed ante peccatum et post
omni tempore necessarium fuit a maioribus explicitam fidem de Trinitate habere, non autem a minoribus post peccatum
usque ad tempus gratiae: ante peccatum enim forte talis distinctio non fuisset ut quidam per alios erudirentur de fide”.
Cfr. IDEM, S. Th., II-II, q. 2, art. 8: “Et ideo eo modo quo mysterium Christi ante Christum fuit quidem explicite
creditum a maioribus, implicite autem et quasi obumbrate a minoribus, ita etiam et mysterium Trinitatis”. La negrilla
es nuestra.
 En relación al texto de Sap 7, 22-8,1 sostienen que se trata, en base a Prv 8, 30; Eccle 1, 1,
del origen divino de la Sabiduría y su estar como algo divino junto a Dios, sin que se indique a la
segunda Persona. Además sostienen que si bien la Sabiduría se manifiesta con operaciones
intelectivas y volitivas (Sap 8, 1) sin embargo esto no es suficiente para indicar a una de las
Personas divinas. En definitiva también lo sostienen en base a la condición poética del Libro.

β. Sabiduría en cuanto segunda Persona de la Santísima Trinidad

Es el caso de Prv, en donde se habla de la invitación de la sabiduría (vv.1-11); preexcelencia

de la sabiduría (vv. 12-21) y del origen divino de la sabiduría (vv. 22-36). El contexto es el
siguiente. Hay que tener en cuenta que en el cap. 7 del libro de los Proverbios se ponen los halagos
seductores de la ramera (vv. 10-23). A ella se le opone la Sabiduría (capp. 8-9). Esta Sabiduría se
presenta como teniendo un carácter personal: propone una doctrina (8, 6-10); hace promesa de
bienes morales (vv. 12-21); presente antes de la creación (vv. 22-36); invita a un banquete (9, 1-6).
Esta Sabiduría tiene también un carácter divino. Especialmente en cuanto dispone de la vida y de la
muerte (8, 35-36), descubriéndose más aún esa condición divina en 8, 22-31, manifestándose
claramente como algo divino y personal y parece que se trata como una revelación de la segunda
Persona de la Santísima Trinidad.

β.1. Porque en el texto se contienen expresiones que pertenecen a esa Persona de una
manera propia:

Prv 8, 23-25: “23 Desde la eternidad fui yo establecida; desde los orígenes, antes que la tierra
fuese. 24 Antes que los abismos, fui engendrada (iam concepta eram); antes que fuesen las
fuentes de abundantes aguas; 25 Antes que los montes fuesen cimentados; antes que los
collados, fui yo concebida (ante ... ego parturiebar)”.

Ahora bien el Hijo es engendrado o concebido, como lo confesamos en el Credo. Por lo

tanto se puede interpretar este pasaje referido a la segunda Persona. Y es entendido también con
carácter personal también a partir de Prv 9, 13-18 en donde se presenta a la stultitia por modo
personal y patético y por lo tanto aquí se debe considerar a la Sabiduría de un modo semejante.

Eccli 24, 1-6: “1 La sabiduría se alaba a sí misma, y se honrará en Dios, y se gloriará en medio
de su pueblo [...]. 5 Yo salí de la boca del Altísimo, engendrada antes de toda creatura. 6 Yo hice
nacer en los cielos la luz indeficiente, y como una niebla cubrí toda la tierra”.

Aquí la Sabiduría es presentada por modo de Persona divina distinta. ¿Se trata de la
manifestación de una Persona de la Santísima Trinidad, es decir, de la segunda Persona, o sólo de
una personificación del atributo divino de la Sabiduría? Algunos autores católicos sostienen que se
trata de una manifestación de una hipóstasis realmente distinta en Dios, especialmente a partir de
Eccli 24, 5 (LXX 24, 3) leído junto con Io 16, 28, que se refieren al Verbo y habla de un éxito o
salida. Incluso hay que ver que la expresión de Eccli 24, 5 (LXX 24, 3)24 es armónica con Gn 1, 3.
24
STRAUBINGER J., Comentario a Eclesiástico, 24, 5. 14: v. 5: “Empieza aquí a hablar la sabiduría misma como
Verbo eterno del Padre. Véase el prólogo del Evangelio según San Juan y Prov. 30, 4 y nota; Col. 1, 15, etc. La boca del
Altísimo: su espíritu, su inteligencia, su palabra. Oigamos cómo un escritor pagano explica este misterio: “Del mismo
modo, dice Séneca, que los rayos del sol al bajar a la tierra permanecen en el sol que los envía, el grande espíritu viene
para hacernos conocer las cosas divinas, conversa con nosotros, pero permanece unido a su origen” (Epist. 41). Mejor
que el filósofo pagano lo explican San Juan y San Pablo. Todo el Evangelio de S. Juan y su primera Carta no son otra
cosa que un comentario a este misterio. “Os anunciamos, dice el Discípulo dilecto, la vida eterna que estaba en el
Padre” (I Juan 1, 2). Cf. Sab. 8, 1; Col. 1, 17; Gén. 1, 1 y nota)”.
vv. 14-15: [ “14 Ab initio ante saecula creata sum et usque ad futurum saeculum non desinam. 15 Et in tabernaculo
sancto coram ipso ministravi, [15] et sic in Sion firmata sum et in civitate similiter dilecta requievi, et in Ierusalem
potestas mea”].
v. 14: “Recibí yo el ser: La divina Sabiduría se hizo hombre en el tiempo, pero ya existía antes, desde la eternidad (Prov.
8, 22 y nota). Y en el tabernáculo, etc.: He aquí el Sacerdocio eterno de Cristo (Hebr. 5, 6; S. 109, 4). Es decir, que
6. 9. 14. 20. E incluso “como nube cubrí toda la tierra” (Eccli 24, 6; LXX 24, 4) es armónica con
Gn 1, 2:

Gn 1, 3. 6. 9. 20 Eccli 24, 5-6 (LXX 24, 3) Io 16, 28

En estos versículos se usa la “5(3) «Ego ex ore Altisimo “Exivi exhlqon a Patre et
expresión dixit Deus, kai providi exhlqon, veni in mundum; iterum
eipon o qeoj. primogénita ante omnem relinquo mundum et vado ad
creaturam. 6 Ego feci in Patrem”.
Gn 1, 2: “[...] mas el Espíritu caelis, ut oriretur lumen
de Dios se movía sobre las indeficiens, et sicut nebula
aguas”. texi omnem terram”.
Sap 7, 22-8,1: “22 Porque en ella tiene su morada el espíritu de inteligencia, el cual es santo,
único, multiforme, sutil, elocuente, ágil, inmaculado, infalible, suave, amante del bien,
perpiscaz, irresistible, benéfico, 23 amador de los hombres, benigno, estable, constante, seguro.
Lo puede todo, todo lo prevé, y abarca todos los espíritus; es inteligente, puro y sutil. 24 Pues la
sabiduría es más ágil que todas las cosas que se mueven, y alcanza a todas partes a causa de su
pureza; 25 siendo como es una exhalación de la virtud de Dios omnipotente; por eso no tiene
lugar en ella cosa manchada; 26 como que es el resplandor de la luz eterna, un espejo sin
mancilla de la majestad de Dios, y una imagen de su bondad. 27 Con ser una sola lo puede todo,
y siendo en sí inmutable todo lo renueva; se derrama por las naciones, entre las almas santas,
formando amigos de Dios y profetas. 28 Porque Dios solamente ama al que mora con la
sabiduría, 29 la cual es más hermosa que el sol, y sobrepuja a todo el orden de las estrellas, y si
se la compara con la luz, le hace muchas ventajas; 30 visto que a la luz la alcanza la noche; pero
la malicia jamás prevalece contra la sabiduría. 8, 1 Ella abarca fuertemente (todas las cosas), de
un cabo a otro, y las ordena todas con suavidad”.

Comentario:

Sap 7, 22-23: se enumeran las cualidades del espíritu de la sabiduría que penetra en todos los
espíritus, inteligencias, puros y sutiles. Se anotan 21 cualidades de la Sabiduría.

v. 24: se explica por qué la Sabiduría penetra los espíritus. Y la razón se encuentra en su supremo
dinamismo, pureza y simplicidad.

vv. 25-26: se explica en mayor medida el carácter divino de la Sabiduría, su origen divino. Y las
condiciones de la Sabiduría se corresponden con las de la esencia divina:

Hálito con potencia Emanación con gloria

Resplandor con luz Espejo con operación
Imagen con bondad

vv. 27-28: se manifiesta la condición operativa de la Sabiduría.

Ante estas afirmaciones nos podemos preguntar si: A. Se da una manifestación de una
Persona divina, concretamente la segunda Persona de la Santísima Trinidad; o si: B. Sólo se trata de
un personificación del atributo divino de la sabiduría, sin que se dé una manifestación de una de las
Personas de divinas.

A. “Se da una manifestación de una Persona divina, concretamente la segunda Persona de la

Santísima Trinidad”
también el culto era obra de la Sabiduría, la cual oficiaba como Sacerdotisa (Vaccari) en los sacrificios y ceremonias, ya
desde el Tabernáculo de Moisés (Ex. caps 25-28) y luego en el Templo (I Rey. 6). Cuando se encarnó, siguió rogando al
Padre por nosotros y por nuestras obras (Juan 17, 9, 20 y 24) y también por sus verdugos (Is. 53, 12; Luc. 23, 34). Y
todavía hoy, continúa sin cesar “intercediendo por nosotros” a la diestra del Padre (Rom. 8, 34; Hebr. 7, 25), hasta su
retorno triunfante en que “transformará nuestro vil cuerpo y le hará semejante al suyo glorioso” (Filip. 3, 20 s.)”.
 A favor de esta sentencia están los vv. 25-26, que tienen mucha fuerza si se comparan con el
vocabulario equivalente de Col 1, 15; Hebr 1, 2-3, en los cuales se manifiesta ciertamente al Hijo de
un modo propio. De allí entonces que la revelación de la Sabiduría está conectada con la
manifestación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad.

Sap 7, 25-26 Col 1, 15

“25 siendo como es una exhalación de la virtud de
Dios omnipotente; por eso no tiene lugar en ella
cosa manchada; 26 como que es el resplandor de
la luz eterna, un espejo sin mancilla de la
majestad de Dios, y una imagen de su bondad”.
“que es la imagen de Dios invisible, primogénito
de toda criatura”.
Hebr 1, 2-3
“ 2 últimamente, en estos días nos habló por su
Hijo, a quien constituyó heredero de todo, por
quien también hizo los siglos; 3 el cual es el
resplandor de su gloria y la impronta de su
substancia, y sustentando todas las cosas con la
palabra de su poder, después de hacer la
purificación de los pecados se sentó a la diestra de
la Majestad en las alturas”.

B. “Sólo se trata de un personificación del atributo divino de la sabiduría, sin que se dé

una manifestación de una de las Personas de divinas”

b.1. A favor de esta sentencia se argumenta en base a Prv 8, 30; Eccli 1, 1, en donde se
indicaría también el origen divino de la Sabiduría y su estar como algo divino junto a Dios, sin que
se indique a la segunda Persona de la Santísima Trinidad.

En contra de esta argumentación decimos que se podría discutir dicha interpretación en

orden a una revelación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad en el Antiguo Testamento
pues nos consta que en el mismo Libro de los Proverbios 8, 24-25 la Sabiduría es engendrada y
como concebida. Por lo tanto se hace una distinción entre el que engendra y el engendrado.

Prv 8, 30 Eccli 1, 1 Prv 8, 24-25

“entonces estaba yo con El,
como arquitecto, deleitán-
dome todos los días y me re-
gocijaba delante de El conti-
nuamente”.
“Toda sabiduría viene de
Dios, el Señor; con El estuvo
siempre, y existe antes de los
siglos”
“24 Antes que los abismos, fui
engendrada (iam concepta
eram); antes que fuesen las
fuentes de abundantes aguas;
25
Antes que los montes fuesen
cimentados; antes que los co-
llados, fui yo concebida
(ante ... ego parturiebar)”.

b.2. A favor de esa sentencia también se sostiene que si bien la Sabiduría se presenta con
operaciones intelectivas y volitivas (Sap 8, 1), sin embargo esto no es suficiente para indicar a una
de las Personas divinas en cuanto distinta.

En relación a este argumento hay que decir que la misma es correcta. Sólo habrá que ver si
se aplica.

b.3. A favor de esa sentencia se argumenta la índole poética del Libro de la Sabiduría.

Conclusión:

a. Consta la condición divina de la Sabiduría (Prv 8, 23-25; Eccli 24, 1. 5-10; Sap 7, 22-8,1).
b. Consta que la Sabiduría es eterna (Prv 8, 22-30; Sap 9, 9; Eccli 24, 5).
c. Consta también que la Sabiduría es presentada por modo de Persona distinta de Dios, como
hipóstasis (Prv 8, 22-31; Eccli 24, 1-16; Sap 7, 21; 8, 1; 9, 4. 9).
d. Tomando en su conjunto todos los textos citados e iluminándose unos a otros consta la
revelación en el Antiguo Testamento de la segunda Persona de la Santísima Trinidad (Dios
Hijo), a partir de las profecías mesiánicas, sean referidas tanto al origen, a la naturaleza y
persona como a las cualidades del Mesías y a partir de la revelación de la Sabiduría.
e. La afirmación a favor de la revelación de la segunda Persona de la Santísima Trinidad queda
reforzada con una lectura del Nuevo Testamento. Es decir con una lectura cristiana y no sólo
judía del Antiguo Testamento.

3.3. De la Persona del Espíritu Santo

En relación a la Persona del Espíritu Santo analizaremos nuestro argumento en el Antiguo

Testamento: a. En general; b. en particular.

a. La Persona del Espíritu Santo en general:

En este sentido hay una noción que tiene una especial importancia como lo es el espíritu de
Yahvé (rah Yahweh). Rah significa viento, espíritu, soplo, un viento con ímpetu, aliento, imitando
el ruido del silbido del viento y de la respiración agitada. Es un sustantivo hebreo femenino y
aparece en el Antiguo Testamento hebreo 378 veces. Los verbos unidos a rah pueden significar dos
cosas: o verbos de movimiento o verbos que manifiestan el poner en movimiento. Además hay que
tener en cuenta que el viento es impensable sin el movimiento, lo que ayudaría a entender Gn 1, 2:
“y el viento (Espíritu) impetuoso de Dios se movía (aleteaba) sobre la superficie de las aguas”. Así
aparece también la voz rah unida a una teofanía (Ez 1, 4; Dn 7, 2; Iob 38, 1; 40, 6). Incluso se
identifica con el aliento de Yahvé (Ex 15, 8. 10; 2 Sam 22, 16; Is 11, 15; 30, 28). Debido a la
variedad en el campo semántico hebreo del término rah en el Antiguo Testamento los LXX lo
traducen más o menos una tercera parte de las veces por πvεμα. Y los significados básicos aparecen
como vεμoς (viento) y πvoή (viento, aliento).25

La voz rah es utilizada para significar movimiento de aire, en Ex 15, 10; Is 40, 7:

Ex 15, 10: “Pero con tu viento soplaste y los cubrió el mar; se hundieron como plomo en las
temibles aguas”.

Is 40, 7: “se seca el heno, se marchita la flor; cuando el soplo de Yahvé pasa sobre ella”.

Se usa también para indicar la respiración de los vivientes. La cual es como un cierto viento,
en Gn 45, 27; Jdc 15, 19:

Gn 45, 27: “Dijéronle entonces todas las palabras que José les había dicho y cuando vió los
carros que José había enviado para transportarle revivió el espíritu de Jacob, su padre”.

Jdc 15, 19: “Entonces hendió Dios la piedra hueca que hay en Lehí, y salió de allí agua. Cuando
hubo bebido, se reanimó (refocillavit spiritum) y recobró sus fuerzas [...]”.

Dado que la respiración de los vivientes es signo de la vida, también se utiliza para
significar principio de vida, en Gn 6, 17; 7, 15. 22:

Gn 6, 17: “Pues he aquí que voy a atraer un diluvio de aguas sobre la tierra, para exterminar
toda carne que tiene en sí aliento [spiritus] de vida bajo el cielo. Todo lo que existe en la tierra,
perecerá”.
25
Cfr. Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, (Ed. JENNI E. - WESTERMANN C.), T. II ( Ediciones
Cristiandad, Madrid 1985), voz: Espíritu, coll. 914-947.
 Gn 7, 15. 22: “15 Se llegaron a Noé, al arca, de dos en dos, de toda carne en que hay aliento
[spiritus] de vida. 22 Todos los seres que en sus narices tenían soplo de vida [spiraculum vitae],
de cuantos hay en la tierra firme, perecieron”.

También significa cierto efecto vehemente o una pasión impetuosa. Y se habla del espíritu
de furor en Ex 15, 8; espíritu de fortaleza o espíritu de los robustos, en Is 25, 4; espíritu de ira, en
Jdc 8, 3:

Ex 15, 8: “Soplaron tus narices [al soplo de tu ira: Nacar-Colunga; Et in spiritu furoris tui] y se
apiñaron las aguas; se pararon las olas como un dique, los abismos se cuajaron en medio del
mar”.

Is 25, 4: “Tu fuiste fortaleza para el desvalido, refugio del pobre en su tribulación, amparo
contra la tempestad, sombra en el ardor; pues el soplo de los tiranos [aliento de los tiranos:
Nacar-Colunga; spiritus enim robustorum] es como una tempestad contra el muro”.

Jdc 8, 3: “En vuestras manos ha entregado Dios a los príncipes de Madián, Oreb y Zeeb. ¿Qué
he hecho yo que se pueda comparar con lo vuestro?» Con esta respuesta se calmó la ira
[Calmóse su cólera: Nacar-Colunga; requievit spiritus eorum] que contra él habían concebido”.

También tiene una significación equivalente a corazón (mente). Y así designa a la sede de
los actos de la inteligencia y de la voluntad, en Is 57, 15; Ez 11, 19. Y también significa a los
mismos actos de la inteligencia y de la voluntad, en Ez 20, 32:

Is 57, 15: “[...] Yo habito en la altura y en la santidad, y también en los [de corazón] contrito, y
en los humildes de espíritu [humili spiritu], para vivificar el espíritu de los humildes [spiritum
humilium], y reanimar el corazón de los contritos”.

Ez 11, 19: “Yo les daré un mismo sentir, y pondré en sus corazones un nuevo espíritu [spiritum
novum]; quitaré el corazón de piedra de en medio de su carne y les daré un corazón de carne”.

Ez 20. 32: “No se efectuará lo que pensáis en vuestro corazón [lo que vosotros pensáis: Nacar-
Colunga; cogitatio mentis], diciendo [...]”.

Significa también cierta fuerza extrínseca que cae como un viento sobre el hombre. O en el
orden físico, en Jdc 13, 25; 14, 6. 19. O en el orden moral o intelectual, en Nm 24, 2; 2 Sam 23, 2:

Jdc 13, 25: “Y el Espíritu de Yahvé comenzó a inspirarle [spiritus Domini impellere] en
Mahané-Dan, entre Saraá y Estaol”.

Jdc 14, 6. 19: “6 Entonces vino el Espíritu de Yahvé [Irruit autem spiritus Domini] sobre
Sansón y sin tener nada a mano, lo desgarró como se desgarra un cabrito [...]. 19 Y vino el
Espíritu de Yahvé [Irruit itaque in eo spiritus Domini] sobre él [...]”.

Nm 24, 2: “Y cuando alzando los ojos [Balaam] vió a Israel acampado según sus tribus, vino
sobre él el Espíritu de Dios [in se spiritu Dei]”.

2 Sam 23, 2: “El Espíritu de Yahvé [Spiritus Domini] habla por mí y sobre mi lengua se halla su
palabra”.

Analógicamente se habla del Espíritu de Yahvé en el mismo Yahvé. Y esta expresión en su

base metafórica significa que Yahvé es siempre viviente. Pues la respiración es una figura de la
vida. Y también en cuanto 'espíritu' se dice del viento, y se concibe el viento como la respiración de
un ente potentísimo. Por eso el Espíritu de Yahvé comporta su omnipotencia.

b. La Persona del Espíritu Santo en particular

 El Espíritu de Yahvé es operativo. Es principio de vida en un orden físico, moral y espiritual
en el hombre. Así significa principio de vida en general, Gn 1, 2; Principio de vida física en el
hombre, en Gn 2, 7; 6, 17; Principio de vida moral y espiritual, en Ez 37, 5. 14; Ps 51, 12-14:

Gn 1, 2: “La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el
espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas”.

Gn 6, 17: “Pues he aquí que voy a atraer un diluvio de aguas sobre la tierra, para exterminar
toda carne que tiene en sí aliento [spiritus] de vida bajo el cielo. Todo lo que existe en la tierra,
perecerá”.

Ez 37, 5. 14: “5 Así dice Yahvé a estos huesos: He aquí que os infundiré espíritu [spiritum] y
viviréis. 14 E infundiré en vosotros mi espíritu [spiritum meum] y viviréis, oh pueblo mío, que
Yo soy Yahvé”.

Ps 51, 12-14: “12 Crea en mí, oh Dios, un corazón sencillo, y renueva en mi interior un espíritu
recto [spiritum firmum]. 13 No me rechaces de tu presencia, y no me quites el espíritu de tu
santidad [spiritum sanctum tuum]. 14 Devuélveme la alegría de tu salud; confírmame en un
espíritu de príncipe [espíritu generoso: Nacar-Colunga; et spiritu promptissimo]”

El Espíritu de Yahvé produce en el hombre efectos de orden permanente y de orden

transeúnte. En el orden transeúnte: actos heroicos de gran fortaleza, en Jdc 3, 10 (sobre el juez
Otoniel); 13, 25; 14, 19; 15, 14-15 (sobre Sansón). También de una exaltación profética, en Nm 24,
2 (sobre Balaam); 1Sam 10, 5-10 (sobre Saúl); En el orden permanente, en Gn 41, 38 (sobre José);
Nm 11, 17. 25 (sobre Moisés); Nm 27, 18; Dt 34, 9 (sobre Josué); 1 Sam 16, 13 (sobre David); Is 11,
2; 61, 1-2 [Lc 4, 14-21]; 42, 1 (En relación con el Mesías); Mich 3, 8; Zach 7, 12; Ne 9, 30 (En
relación con los profetas):

Orden transeúnte:

Jdc 3, 10: “Vino sobre él el espíritu de Yahvé y juzgó a Israel. [...].”

Jdc 13, 25: “Y el Espíritu de Yahvé comenzó a inspirarle en Mahné-Dan, entre Saraá y Estaol”.

Jdc 14, 19: “Y vino el Espíritu de Yahvé sobre él; bajó a Ascalón, mató allí treinta hombres, y
quitándoles los despojos, dió las mudas de ropa a los que habían descifrado el enigma; y
ardiendo de cólera subió a casa de su padre”.

Jdc 15, 14-15: “14 Cuando llegó a Lehí, los filisteos le salieron al encuentro con grande
algazara. Mas el Espíritu de Yahvé vino sobre él; las sogas que tenía sobre sus brazos fueron
como hilos de lino que se queman por el fuego, y se deshicieron las ligaduras de sobre sus
manos. 15 Y como hallase la quijada de un asno recién muerto, alargó la mano, la agarró y mató
con ella a mil hombres”.

Nm 24, 2: “Y cuando alzó los ojos [Balaam] vio a Israel acampado según sus tribus, vino sobre
él el Espíritu de Dios”.

1 Sam 10, 6: “Entonces vendrá sobre ti el Espíritu de Yahvé, y profetizarás con ellos, y serás
transformado en otro hombre”.

Orden permanente:

Gn 41, 38: “Y dijo el Faraón a sus siervos: “¿Podríamos acaso hallar un varón como éste [José],
lleno del espíritu de Dios?”.

Nm 11, 17. 25: “17 Yo descenderé y hablaré allí contigo; y tomaré del Espíritu que está sobre ti,
 y lo pondré sobre ellos, para que lleven juntamente contigo la carga del pueblo y no la lleves tú
solo. 25 Y Yahvé bajó en la nube y habló con él; y tomó del Espíritu que estaba sobre él y lo
puso sobre los setenta ancianos los cuales cuando se posó sobre ellos el Espíritu profetizaron,
pero no volvieron a hacerlo”.

27, 18: “Y dijo Yahvé a Moisés: “Toma a Josué, hijo de Nun, varón de espíritu, y pon tu mano
sobre él”.

Dt 34, 9: “Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de Sabiduría, porque Moisés había
puesto sus manos sobre él. [...].”

1 Sam 16, 13: “Tomó, pues, Samuel el cuerno de óleo y lo ungió en medio de sus hermanos; y
desde aquel día en adelante vino el Espíritu de Yahvé sobre David. Y Samuel se levantó y fue a
Ramá”.

Is 11, 2: “Descenderá sobre él el Espíritu de Yahvé; espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu

de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y temor de Yahvé”.

42, 1: “He aquí mi siervo, a quien sostengo, mi escogido, en el que se complace mi alma. Sobre
El he puesto mi Espíritu, y El será Legislador de las naciones”.

Mich 3, 8: “Yo, en cambio, estoy lleno de poder, lleno del Espíritu de Yahvé, de juicio y de
fortaleza, para decir a Jacob sus prevaricaciones, y a Israel sus pecados”.

Zach 7, 12: “Hicieron su corazón como un diamante, para no escuchar la Ley, y las palabras que
Yahvé de los ejércitos les dirigía por su Espíritu por medio de los profetas anteriores; por eso
fue grande la indignación de Yahvé de los ejércitos”.

Ne 9, 30: “Tú los sufriste muchos años, y diste testimonio contra ellos por tu Espíritu, por
medio de tus profetas. Pero ellos no dieron oídos por lo cual los entregaste en manos de los
pueblos de estos países”.

Objeción: El Espíritu de Yahvé es Dios, pero no se sigue necesariamente que cuando se

habla del Espíritu de Yahvé se señale a la tercera Persona de la Santísima Trinidad. Pues puede
tratarse solamente de una indicación de Dios en cuanto Uno. Pues Dios es espíritu.

Respondemos: 1º Sin embargo tiene una importancia especial la profecía de Joel 2, 28-29
que se cumple en Pentecostés, día de la Misión del Espíritu Santo (Act 2, 16-18):

Il 2, 28-29 Act 2, 16-18

“28 Después de esto, derramaré mi Espíritu
sobre toda carne; profetizarán vuestros hijos y
vuestras hijas; vuestros ancianos tendrán
sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. 29
Aun sobre los siervos y las siervas derramaré
mi Espíritu en aquellos días”.
“16sino que esto es lo que fue dicho por el
profeta Joel: 17 «Sucederá en lo últimos días,
dice Dios, que derramaré de mi espíritu sobre
toda carne; profetizarán vuestros hijos y
vuestras hijas, vuestros jóvenes tendrán
visiones y vuestros ancianos verán sueños. 18
Hasta sobre mis esclavos y sobre mis esclavas
derramaré de mi espíritu en aquellos días, y
profetizarán”.

2º También es importante el texto del profeta Isaías en donde se señala la presencia del
Espíritu Santo o del Espíritu de Yahvé en el Mesías (Is 11, 2). Tradicionalmente se interpreta del
Espíritu Santo. Incluso es así usado en la Const. ap., De sacramento confirmationis, (15.VIII.1971).
Y así se habla de los 7 Dones del Espíritu Santo:

Is 11, 2: “Descenderá sobre él el Espíritu de Yahvé; espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu

de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y temor de Yahvé”.
 3º Se pueden citar otros textos del Antiguo Testamento que son interpretados como
afirmaciones de la tercera Persona de la Santísima Trinidad, y tienen una especial importancia por la
interpretación tomista de los mismos. Por ejemplo: Gn 1, 2 [IV CG, 20]; Ps 50, 14 [IV CG, 22]; Ps
138, 7- [IV CG, 17]; Ez 37, 5 [IV CG, 20]:

Conclusión:

De cuanto expuesto hasta el presente podemos afirmar que si los textos del Nuevo
Testamento que hacen referencia a otros del Antiguo explicitándolos (sea en boca de Jesús o de los
apóstoles) como trinitarios, significa que la realidad contenida en los pasos citados en el Nuevo se
encuentra ya en el Antiguo. En otras palabras: en el Antiguo Testamento sí fue revelado el Misterio
trinitario y como prueba de ello es el Nuevo que lo confirma.

No obstante nos queda pendiente la cuestión puesta al inicio de nuestro estudio: sobre si un
judío del Antiguo Testamento creía en la Santísima Trinidad. Incluso podríamos formularla también
diciendo: si en el Antiguo Testamento se da la revelación del Misterio trinitario aun cuando - en
pura hipótesis - no se hubiera dado el Nuevo Testamento. De tal manera que una lectura puramente
veterotestamentaria bastaría para afirmar la revelación de la Santísima Trinidad en el Antiguo
Testamento. Al problema así expuesto podemos responder a partir del texto de san Pablo a los
Hebreos: “1 Dios, que en los tiempos pasados muy fragmentaria y variadamente había hablado a los
padres por medio de los profetas, 2 al fin de estos días nos habló a nosotros en la persona del Hijo, a
quien constituyó heredero de todas las cosas, por quien hizo también los mundos” (Heb 1, 1-2). De
estas afirmaciones paulinas deducimos lo siguiente:

a. La divina Revelación pública se ha dado de distintos modos y maneras a lo largo de la

Historia de la Salvación;
b. La plenitud de la divina Revelación pública acontece con Jesucristo. Y por el Magisterio
eclesiástico sabemos que con la muerte del último apóstol quedó cerrada la divina
Revelación pública.
c. Esto significa sí distintos modos y maneras; una cierta imperfección que se dice en relación
hacia una plenitud.
d. Pero no significa una fe errónea en el Misterio del Dios verdadero, por lo tanto del Dios
Trino, ni una negación del mismo. Pues el concepto de imperfecto no conlleva en sí el
concepto de errado.

Por ello decimos que el Misterio de la Santísima Trinidad ha sido revelado en el Antiguo
Testamento, de modo explícito para los mayores y de modo implícito para los demás (santo Tomás
de Aquino), si bien de modo imperfecto.

Advirtamos que esta sistematización de Mons. Pedro Daniel Martínez no es contraria, sino
que se complementa con una perspectiva que usando una exégesis histórica-crítica sigue un camino
progresivo de la revelación divina (via inventionis), en donde no se debe proyectar sobre textos más
antiguos, aquello que fue más explicito y claro posteriormente. Sistematización que nos propone
Mons. Pedro Daniel Martínez desde la perspectiva que desde una visión totalizadora de la Sagrada
Escritura (via resolutionis), descubre un sentido más profundo en los textos más antiguos desde la
revelación evangélica, siguiendo una exégesis espiritual y canónica (teológica), usada por los
Santos Padres. Por tanto, tenemos dos perspectivas que se complementan, pero que a su vez son
distintas, como nos señalaba el Papa Benedicto en los textos que ya hemos citado.

B) EN EL NUEVO TESTAMENTO
B.1 La divinidad del Hijo

Estas dos líneas: 1) la línea ascendente y 2) la línea descendente del Antiguo Testamento
convergieron en el Nuevo Testamento.
Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,26
señala que:
Mientras en el judaísmo postcristiano esas líneas se perdieron en esbozos dispares e inconexos,
en el cristianismo su complejidad se anudaba y resolvía en la persona de Jesús, que lleva a su
cumplimiento esos anuncios y prefiguraciones. Jesús mismo fue el primero en saberlo y decirlo,
pero con gran discreción: a) prefirió el titulo de Hijo del hombre, pero dejó entender que
después de su humillación habría de venir gloriosamente desde el cielo (Mt 16, 27; 24, 30 par);
b) evitó el titulo de Mesías, pero insinuó que a él se refería el mesianismo celeste del salmo 110
(Mt 22, 41s); c) no se llamó la Palabra, pero actuó como si fuera la Palabra soberana de Dios:
«Pero yo os digo» (Mt 5, 22.28, Jn 7, 46); d) no se llamó Espíritu, pero lo asoció a su próximo
triunfo (in 7, 39; 15, 7); e) a su modo dejó entender que él era la Sabiduría: «Aquí hay alguien
más que Salomón» (Mt 12, 42). La comunidad cristiana ahondó en esta exégesis «espiritual»
del Antiguo Testamento.

En primer lugar, en 1) la línea ascendente:

La línea «ascendente» del Mesías, Señor e Hijo de Dios, fue desarrollada ya en las primeras
confesiones de fe y, más tarde, en las escenas evangélicas del bautismo y de la transfiguración,
que presentan conjuntamente a las tres personas divinas. El kerygma pascual del crucificado,
resucitado y exaltado a la diestra de Dios fue la base de la cristología y del dogma trinitario. En
el kerygma de la primera comunidad (Hch 2, 22-36; 3, 12-26; 4, 8-17) el centro del discurso era
Jesús, el Señor y Cristo (Hch 2, 36), resucitado por el Padre (o qeoj) y crucificado por su
pueblo. Los apóstoles proclamaron al resucitado, entronizado a la diestra de Dios, como el
Mesías Señor, empleando expresiones del salmo 110 (Hch 2, 36), y asimilaron su pasión desde
la figura del Siervo de Yahvé (Hch 3, 13; cf. 8, 32-35). No retuvieron el enigmático titulo de
Hijo del hombre (salvo Esteban en Hch 7, 57), pero guardaron su equivalente cuando
formularon la esperanza en su venida escatológica. Fue el título «Hijo de Dios» el que les sirvió
de englobante de toda esa compleja experiencia: el poder divino que emanaba de Jesús en sus
milagros (Mt 14, 33), la revelación hecha por el Padre a Pedro (Mt 16, 16s), la proclamación de
su venida escatológica ante el sanedrín (Mt 26, 63; Lc 22, 30), su muerte en la cruz (Mt 27.54;
Mc 15, 39) y su exaltación por la resurrección (Rom 1, 4; cf. Hch 13, 33).

En segundo lugar, en 2) la línea descendente:

De esta tradición partieron también Pablo (Hch 9, 20; Gal 1, 15; 2, 20), Juan (Jn 20, 31; 1 Jn 4,
15) y el autor de Heb 4, 14. Pero en ellos se advierte, a la vez, el desarrollo de la línea
«descendente», que presentaba el descenso de los atributos divinos de la Sabiduría y de la
Palabra para llevar a cabo el plan de Dios en la creación y en la salvación de su pueblo. Así, lo
mejor de la reflexión sapiencial del Antiguo Testamento fue puesto al servicio de la inteligencia
del misterio de Cristo.
Habiendo silenciado al Cristo crucificado en el discurso del Areópago (Hch 17, 31), Pablo no
dejó de proclamarlo después como «escándalo para los judíos y necedad para los gentiles, pero
para los llamados... el Cristo, Poder de Dios y Sabiduría de Dios» (I Cor 1, 23s). Gracias ala
revelación del Espíritu (1 Cor 2, 10), Pablo percibió en la necedad y debilidad del crucificado el
misterio de la Sabiduría y de la Potencia que preexistían ocultas en Dios (1 Cor 2, 7; Col 1,
15s). En efecto, «en los medios en que se mueve su pensamiento se personifica la Sabiduría de
Dios y la Potencia de Dios. Por otra parte, Cristo existe en morfh qeou [Flp 2, 6s], en la
misteriosa naturaleza de Dios donde están las potencias, la sabiduría, el logos». Pablo volcó este
descubrimiento en un discurso sapiencial que ve al crucificado y exaltado a la derecha del Padre
como anterior a todo, anticipo de todo lo creado y primicia de todos los resucitados (Col 1, 15-
18).

26
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 364-366.
 Flp 2,5-11

El cual, siendo de condición divina,

no retuvo ávidamente el ser igual a Dios.
Sino que se despojó de sí mismo
tomando condición de siervo

haciéndose semejante a los hombres

y apareciendo en su porte como hombre;
y se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.

Por lo cual Dios le exaltó

y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre.
Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese que Cristo Jesús
es SEÑOR
para gloria de Dios Padre.

Col 1,11-20

1, 15 El es Imagen de Dios invisible, 18 El es también la Cabeza del Cuerpo, de la

Iglesia:
Primogénito de toda la creación, El es el Principio, el Primogénito de entre los
16 porque en él fueron creadas todas las cosas, muertos, para que sea él el primero en todo,
en los cielos y en la tierra, las visibles y las 19 pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda
invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los la Plenitud,
Principados, las Potestades:
todo fue creado por él y para él, 17 él existe con 20 y reconciliar por él y para él todas las cosas,
anterioridad a todo, y todo tiene en él su pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo
consistencia. que hay en la tierra y en los cielos.

La figura de la sabiduría de Prov 8, 22-31 se convierte aquí en el principal modelo para

profundizar en la persona divina de Cristo. «Primogénito de toda la creación» (v. 15b; cf. Rom
8, 29) remite a Prov 8, 22 por semejanza con la función cósmica de la sabiduría; pero aquí (v.
15a-c) Cristo queda fuera de la serie de las creaturas, porque es su causa ejemplar eficiente y
final (vv. 16-17: en, dia, eij) y porque es visto, además, de cara al Padre: «imagen de Dios
invisible» (v. 15a; cf. 2 Cor 4, 4), en clara referencia a Sab 7, 25. La calificación de imagen
como copia de un ejemplar expresa aquí que el ser de Cristo en su relación con el Padre es
inseparable de su filiación divina en sentido estricto. Aquí Cristo queda definido por su origen
eterno y por su relación filial con el Padre, más allá de su función cósmica y soteriológica. Esta
inteligencia teológica quedaba reflejada en la confesión de fe binada que conecta el misterio del
Padre con el misterio del Señor Jesucristo (1 Cor 8, 6: «un solo Dios, el Padre... un solo Señor
Jesucristo...»). A partir de aquí el discurso sobre Dios se desplaza del Padre a Cristo, en quien
«habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad» (Col 2, 9) y a quien se transfieren
paulatinamente actividades (creador), condiciones (preexistente) y propiedades (Dios) que el
Antiguo Testamento reservaba a Yahvé y el kerygma cristiano al Padre (o qeoj).

Como vemos, toda esta reflexión apunta a demostrar la divinidad de Jesucristo en la Sagrada
Escritura; temática propiamente de Cristología. De aquí podemos entender mejor el planteo
metodológico acerca de la relación que hay entre el Tratado de Dios y el Tratado de Cristo. Esta
relación también se ve en los Padres de la Iglesia, en particular en San Agustín, en su libro: De
Trinitate, donde antes de su especulación trinitaria, demuestra con la Sagrada Escritura la divinidad
de Cristo.

En la 1) línea ascendente, un ejemplo lo encontramos en el Evangelio de San Marcos, que

estructuralmente desea demostrar la divinidad de Cristo, exponiendo en primer lugar que es el Mesías
y en segundo lugar que es el Hijo de Dios.

1,1 Comienzo del Evangelio de Jesús Cristo, Hijo de Dios. (Mc 1:1)

1ª Parte: Mc 1,1 - 8,30: Jesús es el Cristo

Y él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?»

8,29
Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo» (Mc 8:28-29)

2ª Parte: Mc 8,31 - 16,8: Jesús es el Hijo de Dios

15,39 Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado
de esa manera, dijo: «Verdaderamente este hombre era Hijo de
Dios» (Mc 15:39)

Se podría presentar muchos argumentos basados en la Sagrada Escritura; nosotros aquí, en la

línea ascendente, propondremos una de la exégesis que nos presenta el Papa Benedicto XVI, en su
Libro Jesús de Nazaret, del siguiente texto:27

Mt 11, 25 En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del
cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado
a pequeños.26 Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. 27 Todo me ha sido entregado por mi
Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar. 28 «Venid a mí todos los que estáis fatigados y sobrecargados,
y yo os daré descanso. 29 Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y
humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. 30 Porque mi yugo es suave y mi
carga ligera.»
12, 1 En aquel tiempo cruzaba Jesús un sábado por los sembrados. Y sus discípulos sintieron
hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas.2 Al verlo los fariseos, le dijeron: «Mira,
tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado.» 3 Pero él les dijo: «¿No habéis leído
lo que hizo David cuando sintió hambre él y los que le acompañaban, 4 cómo entró en la Casa
de Dios y comieron los panes de la Presencia, que no le era lícito comer a él, ni a sus
compañeros, sino sólo a los sacerdotes? 5 ¿Tampoco habéis leído en la Ley que en día de
sábado los sacerdotes, en el Templo, quebrantan el sábado sin incurrir en culpa? 6 Pues yo os
digo que hay aquí algo mayor que el Templo. 7 Si hubieseis comprendido lo que significa
Misericordia quiero, que no sacrificio, no condenaríais a los que no tienen culpa.8 Porque el
Hijo del hombre es señor del sábado.»

La disputa sobre el sábado

Sigamos el diálogo de Neusner, el judío creyente, con Jesús y comencemos con el sábado, cuya
observancia escrupulosa es para Israel la expresión central de su existencia como vida en la
Alianza con Dios. Incluso quien lee los Evangelios superficialmente sabe que el debate sobre lo
que es o no propio del sábado está en el centro del contraste de Jesús con el pueblo de Israel de
su tiempo. La interpretación habitual dice que Jesús acabó con una práctica legalista restrictiva
introduciendo en su lugar una visión más generosa y liberal, que abría las puertas a una forma
de actuar razonable, adaptada a cada situación. Como prueba se utiliza la frase: «El sábado ha
sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2, 27), y que muestra una
visión antropocéntrica de toda la realidad, de la cual resultaría obvia una interpretación
«liberal» de los mandamientos. Así, precisamente del conflicto en torno al sábado, se ha sacado

27
Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, Planeta, Buenos Aires 2007, pág. 136-142.
la imagen del Jesús liberal Su crítica al judaísmo de su tiempo sería la crítica de hombre de
sentimientos liberales y razonables a un legalismo anquilosado, en el fondo hipócrita, que
degradaba la religión a un sistema servil de preceptos a fin de cuentas poco razonables, que
serían un impedimento para el desarrollo de la actuación del hombre y de su libertad. Es obvio
que una concepción semejante no podía generar una imagen muy atrayente del judaísmo; sin
embargo, la crítica moderna — a partir de la Reforma — ha visto representado en el catolicismo
este elemento «judío», así concebido.
En cualquier caso, aquí se plantea la cuestión de Jesús — quién era realmente y qué es lo que de
verdad quería — y también toda la cuestión sobre judaísmo el cristianismo: ¿fue Jesús en
realidad un rabino liberal, un precursor del liberalismo cristiano? ¿Es el Cristo de la fe y, por
consiguiente, toda la fe de la Iglesia un gran error?

Con sorprendente rapidez, Neusner deja a un lado este tipo de interpretación; puede hacerlo
porque pon al descubierto de un modo convincente el verdadero punto central de la
controversia. Con respecto ala discusión con los discípulos que arrancaban las espigas tan sólo
afirma: «Lo que me inquieta no es que los discípulos incumplan el precepto de respetar el
sábado. Eso sería irrelevante y pasaría por alto el núcleo de 1a cuestión» (p. 69). Sin duda,
cuando leemos la controversia sobre las curaciones en el sábado, y los relato sobre el dolor
lleno de indignación del Señor por la dureza de corazón de los partidarios de la interpretación
dominante del sábado, podemos ver que en estos conflictos están en juego las preguntas más
profundas sobre el hombre y el modo correcto de honrar a Dios. Por tanto, tampoco este aspecto
del conflicto es algo simplemente «trivial». Pero Neusner tiene razón cuando ve el núcleo de la
controversia en la respuesta de Jesús a quien le reprochaba que los discípulos recogieran las
espigas en sábado.
Jesús defiende el modo con el cual sus discípulos sacian su hambre, primero con la referencia a
David, que con sus compañeros comió en la casa del Señor los panes de la ofrenda «que ni a él
ni a los suyos les estaba permitido comer, sino sólo a los sacerdotes». Luego añade: «¿Y no
habéis leído en la Ley que los sacerdotes pueden violar el sábado en el templo sin incurrir en
culpa? Pues os digo que aquí hay uno que es más grande que el templo. Si comprendierais lo
que significa “quiero misericordia y no sacrificio” (cf. Os 6, 6; 1 S 15, 22), no condenaríais a
los que no tienen culpa. Porque el hijo del hombre es señor del sábado» (Mt 12, 4-8). Neusner
añade: «El [Jesús] y sus discípulos pueden hacer en sábado lo que hacen, porque se han puesto
en el lugar de los sacerdotes en el templo: el lugar sagrado se ha trasladado. Ahora está en el
círculo del maestro con sus discípulos» (p. 68s).

Aquí nos tenemos que detener un momento para ver lo que significaba el sábado para Israel y
entender así lo que está en juego en esta disputa. En el relato de la creación, se dice que Dios
descansó el séptimo día. «En ese día celebramos la creación», deduce Neusner con razón (p.
59). Y continúa: «No trabajar en sábado significa algo más que cumplir escrupulosamente un
rito. Es un modo de imitar a Dios» (p. 60). Por tanto, del sábado forma parte no sólo el aspecto
negativo de no realizar actividades externas, sino también lo positivo del «descanso», que
implica además una dimensión espacial: «Para respetar el sábado hay que quedarse en casa. No
basta con abstenerse de realizar cualquier tipo de trabajo, también hay que descansar,
restablecer en un día de la semana el círculo de la familia y el hogar, cada uno en su casa yen su
sitio» (p. 66). El sábado no es sólo un asunto de religiosidad individual, sino el núcleo de un
orden social: «Ese día convierte al Israel eterno en lo que es, en el pueblo que, al igual que Dios
después de la creación, descansa al séptimo día de su creación» (p. 59).

Aquí podríamos reflexionar sobre lo saludable que sería también para nuestra sociedad actual
que las familias pasaran un día juntas, que la casa se convirtiera en hogar y realización de la
comunión en el descanso de Dios. Pero dejemos esta idea de momento y sigamos en el diálogo
entre Jesús e Israel, que es también inevitablemente un diálogo entre Jesús y nosotros, así come
nuestro diálogo con el pueblo judío de hoy.
El tema del «descanso» como elemento constitutivo del sábado permite a Neusner ponerse en
relación con el grito de júbilo de Jesús, que en el Evangelio de Mateo precede a la narración de
la recogida de espigas por parte de los discípulos. Es el llamado grito de júbilo mesiánico, que
comienza: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas
cosas a los sabios y entendidos, y se las has velado a la gente sencilla...» (Mt 11, 25-30). En
nuestra interpretación habitual, éstos aparecen como dos textos evangélicos muy diferentes
entre sí: uno habla de la divinidad de Jesús, el otro de la disputa en torno al sábado. Neusner
deja claro que ambos textos están estrechamente relacionados, pues en los dos casos se trata del
 misterio de Jesús, del «Hijo del hombre», del «Hijo» por excelencia.
Las frases inmediatamente precedentes a la narración sobre el sábado son: «Venid a mí todos
los que estáis cansados y agobiados y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que
soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es llevadero
y mi carga ligera» (Mt 11, 28-30). Generalmente estas palabras son interpretadas desde la idea
del Jesús liberal, es decir, desde un punto de vista moralista: la interpretación liberal de la Ley
que hace Jesús facilita la vida frente al «legalismo judío». Sin embargo, en la práctica, esta
lectura no resulta muy convincente, pues seguir a Jesús no resulta cómodo, y además Jesús
nunca dijo nada parecido. ¿Pero entonces qué?
Neusner nos muestra que no se trata de una forma de moralismo, sino de un texto de alto
contenido teológico, o digámoslo con mayor exactitud, de un texto cristológico. A través del
tema del descanso, y el que está relacionado con el de la fatiga y la opresión, el texto se conecta
con la cuestión del sábado. El descanso del que se trata ahora tiene que ver con Jesús. Las
enseñanzas de Jesús sobre el sábado aparecen ahora en perfecta consonancia con este grito de
júbilo y con las palabras de Hijo del hombre como señor del sábado. Neusner resume del
siguiente modo el contenido de toda la cuestión: «Mí yugo es ligero, yo os doy descanso. El
Hijo de hombre es el verdadero señor del sábado. Pues el Hijo del hombre es ahora el sábado de
Israel; es nuestro modo de comportarnos como Dios» (p. 72).
Ahora Neusner puede decir con más claridad que antes: «¡No es de extrañar, por tanto, que el
Hijo del hombre sea señor del sábado! No es porque haya interpretado de un modo liberal las
restricciones del sábado... Jesús no fue simplemente un rabino reformador que quería hacer la
vida “más fácil” a los hombres... No aquí no se trata de aligerar una carga... Está en juego la
reivindicación de autoridad por parte de Jesús...» (p. 71). «Ahora Jesús está en la montaña y
ocupa el lugar de la Torá» (p. 73). El diálogo del judío observante con Jesús llega aquí al punto
decisivo. Ahora, desde su exquisito respeto, el rabino no pregunta directamente a Jesús sino que
se dirige al discípulo de Jesús: «“¿Es realmente cierto que tu maestro, el Hijo del hombre, es el
señor del sábado?”. Y como lo hacía antes, vuelvo a preguntar: “Tu maestro ¿es Dios?”» (p.
74).
Con ello se pone al descubierto el auténtico núcleo del conflicto. Jesús se ve a sí mismo como la
Torá, como la palabra de Dios en persona. El grandioso Prólogo del Evangelio de Juan — «En
el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y Palabra era Dios» — no
dice otra cosa que lo que dice el Jesús del Sermón de la Montaña y el Jesús de los Evangelios.
El Jesús del cuarto Evangelio y el Jesús de los Evangelios sinópticos es la misma e idéntica
persona: el verdadero Jesús histórico.

En la 2) línea descendente, propondremos la exégesis que nos presenta Raymond E. Brown

en el texto clásico del Prólogo del Evangelio de San Juan. 28 Tomaremos de dicha exégesis
solamente el análisis de los versículos referidos a la preexistencia de la Palabra (Logos); es decir,
antes de la creación del mundo. Son los versículos 1-2 y 18, que entre sí guardan la relación literaria
de un quiasmo.

En el principio existía la Palabra

y la Palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio junto a Dios.

Todo se hizo
por ella
y sin ella
no se hizo nada de cuanto existe.

En ella estaba la vida

y la vida era
la luz de los hombres,
y la luz brilla
en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
28
Raymond E. Brown, El Evangelio según Juan, Cristiandad, Madrid 1979, Tomo I, pág. 174-213.
 Hubo un hombre, enviado por Dios: se
llamaba Juan. Este vino para un testimonio,
para dar testimonio de la luz, para que todos
creyeran por él. No era él la luz, sino quien
debía dar testimonio de la luz. Ella era la luz
verdadera que ilumina a todo hombre que
viene a este mundo.

En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por ella,
y el mundo no la conoció.
Vino a su casa,
y los suyos no la recibieron.
Pero a todos los que la recibieron
les dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre; ellos no
nacieron de sangre, ni de deseo de hombre,
sino que fueron engendrados por Dios.

Y la Palabra se hizo carne,

y puso su Morada entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Hijo único,
lleno de gracia y de verdad.

Juan da testimonio de él y clama: «Este era

del que yo dije: El que viene detrás de mí se
ha puesto delante de mí, porque existía antes
que yo.»

Pues de su plenitud
hemos recibido todos,
y gracia por gracia.

Porque la Ley fue dada por medio de Moisés;

la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el
Hijo único, que está en el seno del Padre, él
lo ha contado.

Raymond E. Brown, en primer lugar realiza un análisis literario de estos versículos,

señalando sus principales características.

1,1. En el principio. — En la Biblia hebrea, el primer Libro (Génesis) se designa por sus
palabras iniciales, «En el principio»; salta a la vista, por consiguiente, el paralelismo entre el
Prólogo y el Génesis. Este paralelismo se mantiene en los versículos siguientes, donde se
recogen los temas de la creación y de la luz y las tinieblas del Génesis. La versión que da Juan
de la frase inicial de Gn 1,1, que coincide con la de los LXX, refleja una manera de entender
este versículo evidentemente muy difundida en la época del NT; no es necesario que nos dé el
sentido original que pretendió el autor del Génesis. E. A. Speiser traduce: «Cuando Dios
determinó crear cielo y tierra...»

principio. No se trata, como en el Génesis, del principio de la creación, ya que ésta aparece en
el v. 3. El «principio» se refiere aquí más bien al periodo anterior a la creación; designa, en
sentido más cualitativo que temporal, la esfera de Dios. Nótese cómo empieza el Evangelio
según Marcos: «Principio del evangelio de Jesucristo [el Hijo de Dios]....»

existía la Palabra. Desde tiempos de Crisóstomo, los comentaristas han reconocido que el «era»
tiene distintas connotaciones cada una de las tres veces que se usa en el v. 1: existencia, relación
y predicación, respectivamente. «La Palabra existía» tiene afinidad con el «yo soy» de las
afirmaciones de Jesús en el cuerpo del evangelio (cf. Apéndice IV). No cabe especulación
alguna acerca de cómo accedió al existir la Palabra; la Palabra simplemente existía.

en la presencia de Dios. Aquí y en el v. 2 tratamos de dar una traducción en que se mantenga la

ambigüedad de la expresión griega pros ton theon. Se han propuesto fundamentalmente dos
traducciones:

a) «con Dios. = compañía. BDF 239, señala que si bien pros con acusativo implica
normalmente movimiento, a veces se utiliza en el sentido de compañía, conforme a la
debilitación general en el griego helenístico de la distinción entre preposiciones de movimiento
y de localización, por ejemplo, entre eis y en. La idea de compañía previa a la creación aparece
en Jn 17,5: «gloria que yo tuve junto a [para] ti antes de que el mundo existiera». Cf. la lectura
alternativa de 7,29.

b) «para con Dios» = relación. En un artículo de Bib 43 (1962) 366-87, De la Potterie afirma
decididamente que en el griego de Juan no se ha perdido el sentido dinámico de pros y eis.
Insiste en que cuando Juan usa pros con acusativo no da a entender la idea de compañía. Se fija
(pp. 380ss) en el v. 18, que forma una inclusión con el v. 1, y en la expresión que allí aparece,
eis ton kolpon (literalmente, «hacia el seno del Padre», o como nosotros hemos traducido,
«siempre junto al Padre). Su argumento basado en el v. 18 a favor de la interpretación dinámica
del pros del v. 1 depende, sin embargo, del empleo dinámico de eis en el v. 18, cosa que se
discute. También se argumenta a partir de 1 Jn 1,2, «… vida eterna tal como existía en la
presencia del Padre [pros ton patera]». Sin embargo, teniendo en cuenta que el sujeto de esta
expresión es «vida», parece implicarse una comunión más que una relación. Las comparaciones
entre Juan y 1 Jn sobre la base del vocabulario ofrecen dificultad, ya que unas mismas palabras
aparecen en ambos libros con matices ligeramente distintos. Nuestro punto de vista es que en Jn
1,1 b hay un matiz de relación, pero sin la precisión que algunos desearían ver en esta relación
entre la Palabra y Dios Padre, de filiación, por ejemplo.

presencia de Dios. Theos se usa aquí con artículo. Cuando se alude simultáneamente al Padre, a
Jesús y al Espíritu Santo es frecuente el uso de ho theos para designar a Dios Padre (2 Cor
13,13). El v. 18, que forma inclusión con el v. 1, habla del Padre, al igual que el paralelo recién
mencionado de 1 Jn 1,2. Al subrayar la relación entre la Palabra y Dios Padre, el v. l b los
diferencia implícitamente al mismo tiempo.

era Dios. El v. l c ha sido objeto de largas discusiones, pues se trata de un texto capital en
relación con la divinidad de Jesús. No hay artículo delante de theos, al revés de lo que ocurría
en l b. Algunos lo explican por la simple regla gramatical de que los sustantivos predicativos
van generalmente sin artículo (BDF 273). Sin embargo, admitiendo que theos es muy
probablemente un predicado, esta regla no es necesariamente válida en el caso de una
afirmación de identidad como, por ejemplo, en las fórmulas «yo soy...» (Jn 11,25; 14,6, con
artículo). Para mantener en la traducción el matiz distinto de theos con y sin artículo, algunos
(Moffatt) prefieren traducir: «La Palabra era divina.» Pero esto nos parece muy inconsistente;
además, en griego existe el adjetivo «divino» (theios) que el autor prefirió no utilizar.

Haenchen, 313, se opone a esto último porque cree que ese adjetivo tendría un regusto literario
que no encaja en el vocabulario griego de Juan. La NEB parafrasea este verso así: «Lo que Dios
era, lo era la Palabra», lo que ciertamente resulta mejor que «divinas. Sin embargo, en el caso
de un moderno lector cristiano, al que el trasfondo trinitario tiene acostumbrado a pensar en
«Dios» como en un concepto más amplio que el de «Dios Padre», la traducción «la Palabra era
Dios» resulta completamente correcta. Esta lectura se refuerza si recordamos que en el
evangelio, tal como nosotros lo conocemos, la afirmación de 1,1 tiene casi con certeza la
intención de formar una inclusión con 20,28, donde, al final del evangelio, Tomás confiesa a
Jesús como «Dios mío» (ho theos mou). Estas expresiones representan la respuesta joánica
afirmativa a las acusaciones dirigidas contra Jesús en el sentido de que no tenía razón al hacerse
igual a Dios (10,33; 5,18). Admitimos, a pesar de todo, que entre el «la Palabra era Dios» del
Prólogo y la posterior confesión de la Iglesia reconociendo a Jesucristo como «Dios verdadero
de Dios verdadero» (Nicea) media una fuerte evolución en términos de pensamiento filosófico y
una problemática distinta. Cf. el comentario.

18. Algunos investigadores que admiten el carácter redaccional del v. 17 consideran el 18 como
parte del poema original, entre ellos Ausejo y Bernard. Podría distribuirse en cuatro versos del
siguiente modo:

Nadie ha visto jamás a Dios;

es Dios el Hijo único,
siempre junto al Padre,
el que lo ha revelado.

Bernard, sin embargo, lo distribuye en tres versos, combinando 18 b-c en uno solo. En cualquier
caso faltan los kais, la coordinación resulta deficiente y habría un casus pendens, todo lo cual
indica más bien que no se trata de un pasaje poético.

Dios el Hijo único. Esta frase queda por sí misma fuera de la construcción como un casus
pendens, y como tal está resumida en la última cláusula del v. 18 por ekeinos («este mismo»)
como sujeto de «ha revelado», así: «Dios el Hijo único... este mismo lo ha revelado.» Los
testimonios textuales no concuerdan a propósito de esta lectura; hay tres posibilidades: a) [ho]
monogenés theos, «Dios el Hijo único». En apoyo de esta lectura tenemos los mejores
manuscritos griegos, incluidos los papiros Bodmer, la Siriaca, Ireneo, Clemente de Alejandría y
Orígenes. Esta lectura resulta sospechosa por presuponer un alto grado de evolución teológica;
sin embargo, no se explicaría por la polémica antiarriana, ya que los arrianos no tenían
inconveniente en atribuir a Jesús este título. Algunos objetan lo extraña que resulta la
afirmación de que sólo Dios puede revelar a Dios, y la implicación de que sólo Dios ha visto a
Dios. b) monogenés huíos, literalmente, «el Hijo, el único». Esta combinación aparece en tres
de las otras cuatro veces que se usa monogenés en los escritos joánicos (3,16.18; 1 Jn 4,9), y su
aparición en el lugar que nos ocupa podría deberse a un intento redaccional de ajustar el
lenguaje. Esta lectura está atestiguada por las versiones (Latina, VS cur), por los testimonios
griegos tardíos y por Atanasio, Crisóstomo y los Padres latinos. c) monogenés, «el Hijo único».
Si bien es la lectura más sencilla, podría deberse a una acomodación al v. 14. Podría explicarse
la lectura b) como una amplificación de ésta; es la más pobremente atestiguada de las tres:
Taciano, Orígenes (una vez), Epifanio, Cirilo de Alejandría. Boismard la acepta, pero la falta
total de apoyo textual griego la hace sospechosa.

siempre junto al Padre. Literalmente, «el que está en [junto a = eis] el seno del Padre». En
cuanto a eis, cf. nota a «en la presencia de Dios» del v. 1. De la Potterie insiste en la fuerza
dinámica de la preposición como indicio de una relación activa y vital. «Seno» connota afecto.
¿Implica el uso del participio presente («el que está») que el Jesús terreno, la Palabra hecha
carne, estaba junto al Padre al mismo tiempo que permanecía en la tierra? Thüsing, 209, y
Windisch, ZNW 30 (1931) 221s, se declaran contrarios a esta interpretación; Haenchen, 32475,
indica que einai carece de participio pasado, y que el presente tiene aquí una connotación de
pasado, «el que estaba». Si se desea afirmar la simultaneidad celeste y terrena, sin embargo, se
puede recurrir a 3,13, donde Jesús se presenta como «el Hijo del Hombre que está en el cielo»,
y a 8,16: «Tengo a mi lado al que me envió.» Otros creen que al nombrar al Hijo que está al
lado del Padre se alude a la ascensión. De este modo quedaría esbozado todo el curso de la vida
de la Palabra en el Prólogo: la Palabra junto a Dios; la Palabra viene al mundo y se hace carne,
la Palabra retorna al Padre. Este gran ciclo descendente y ascendente destaca claramente en el
evangelio; por ejemplo, en 16,28. No parece posible decidirse por cualquiera de estas
interpretaciones.

lo ha revelado. El «lo» no está expreso, pero se hace preciso suplirlo si traducimos el verbo por
«revelar». El verbo exegeisthai significa «llevar a», pero este significado no está atestiguado ni
en el AT ni en la primitiva literatura cristiana (BAG 275), donde significa «explicar, informar»,
y especialmente «revelar [secretos divinos]». En el artículo que ha dedicado a este versículo
(también en Prologue, 66-68), Boismard defiende el significado de llevar a» en este caso,
conectando este verbo con la frase «en el seno del Padre», que entonces habría de entenderse
así: aunque nadie ha visto jamás a Dios, el Hijo único que está junto al Padre ha llevado a los
hombres al seno del Padre. Y así, la Palabra que estaba junto a Dios se ha hecho hombre y ha
llevado de nuevo a los hombres junto a Dios. Esta sugerencia se contradice con la tesis del
mismo Boismard en el sentido de que fue Lucas quien adaptó este himno al Evangelio de Juan
 como Prólogo, pues justamente en los escritos lucanos es donde el verbo no tiene el significado
de «llevar a».

A partir de este análisis realiza su comentario.

Primera estrofa. La Palabra junto a Dios (vv. 1-2)

Si empezar un evangelio con un himno resulta inusitado, la alabanza de la Palabra no deja de

ser una forma muy adecuada de iniciar el relato escrito del kerigma apostólico. En 5,24 y 15,3
el mismo Jesús caracteriza su mensaje como una «palabra»; el Prólogo expone cómo el mismo
mensajero era también la Palabra. De este mismo contraste tenemos algún indicio también en el
evangelio (10,33-36), donde parece establecerse una comparación entre la palabra de Dios
dirigida a los hombres, que hace a éstos dioses, y el Hijo de Dios, que es enviado al mundo y es
llamado Dios (= «la Palabra era Dios»). Puesto que las primeras palabras del Prólogo lo eran
también del Génesis, son sumamente adecuadas para iniciar el relato de cuanto Dios ha dicho y
ha hecho en la nueva dispensación.
Resulta notablemente breve la descripción de la Palabra junto a Dios en los cielos antes de la
creación; no hay el menor indicio de interés por las especulaciones metafísicas acerca de las
relaciones dentro de Dios o de lo que en la teología posterior recibirá el nombre de procesiones
trinitarias. El Prólogo es una descripción de la historia de la salvación en forma de himno; en
algún sentido se parece al salmo 78, que es una descripción poética de la historia de Israel. En
consecuencia, se carga el acento ante todo en las relaciones de Dios con los hombres más que
en Dios tal como él es en sí mismo. Ya el término de «Palabra» implica una revelación; se trata
no tanto de una idea divina cuanto de una comunicación de Dios. Las palabras «en el
principio», aunque se refieren a un momento anterior a la creación, implican que va a
producirse una creación, un comienzo. Si este poema tratara de centrarse en Dios mismo, no
habría por qué hablar de un principio. El Prólogo dice que la Palabra existía; no especula sobre
cómo era la Palabra, pues lo importante no son los orígenes de la Palabra, sino lo que hace la
Palabra. El Prólogo no va en la dirección del paralelo de Qumran citado en la nota a propósito
de los vv. 36-4. Allí, en buen estilo helenístico, se subraya el conocimiento de Dios como factor
creativo; aquí, al estilo del AT, se insiste en la Palabra de Dios. Examinaremos el trasfondo del
concepto de «la Palabra» en el Apén. II, pero aquí hemos de insistir en que toda la concepción
del himno como historia salvífica lo sitúa a una gran distancia del mundo extremadamente
especulativo del pensamiento helenístico. Como señala Dodd, art. cit., 15, ningún pensador
helenístico hubiera visto una culminación en la encarnación, del mismo modo que ningún
gnóstico hubiera proclamado triunfalmente que la Palabra se ha hecho carne.

Como advertíamos en la nota a l c, la expresión del Prólogo «la Palabra era Dios» ofrece una
dificultad a causa de que theos no va precedido del artículo. ¿Significa esto que «Dios» quiere
decir menos cuando se aplica a la Palabra que cuando se usa como nombre del Padre? Una vez
más será preciso que el lector se despoje de sus ideas posnicenas acerca del vocabulario
empleado. Hay dos consideraciones que hacer.

El NT no aplica con frecuencia a Jesús el término «Dios». V. Taylor, ET 73 (1961-62) 116-18,

se pregunta incluso si llama «Dios» a Jesús alguna vez, ya que prácticamente todos los textos
aducidos plantean alguna dificultad. Cf. nuestro artículo, en que se analizan todos los textos
pertinentes, en TS 26 (1965) 545-73. La mayor parte de los pasajes aducidos (Jn 1,1.18; 20,28;
Rom 9,5; Heb 1,8; 2 Pe 1,1) pertenecen a himnos o doxologías, lo que indica que el título de
«Dios» se aplicaba a Jesús con más facilidad en las fórmulas litúrgicas que en los relatos o en la
literatura epistolar. Nos viene a la memoria una vez más la descripción que hace Plinio de los
cristianos que cantaban himnos a Cristo como Dios. Es comprensible que el NT se retraiga de
aplicar a Jesús esta designación como consecuencia de las actitudes heredadas del judaísmo.
Para los judíos, «Dios» es el Padre celestial; hasta que no se adquirió una forma más amplia de
entender el término, no resultaba fácil aplicarlo a Jesús. Esta situación se refleja en Mc 10,18,
donde Jesús se niega a que le llamen «bueno», pues sólo Dios es bueno; en Jn 20,17, donde
Jesús llama al Padre «mi Dios», y en Ef 4,5-6, donde se dice que Jesús es «un solo Señor»,
mientras que el Padre es «un solo Dios». (La forma en que el NT abordó la cuestión de la
divinidad de Jesús no fue especulando con el término «Dios», sino describiendo sus actividades
del mismo modo que describía las del Padre; cf. Jn 5,17.21; 10,28-29.) En el v. 1c juega el
himno joánico con la aplicación del término = Dios» al Hijo, pero al suprimir el articulo evita
sugerir una identificación personal de la Palabra con el Padre. Por otra parte, en cuanto a los
lectores gentiles, se evitaba al mismo tiempo cualquier idea de que la Palabra fuera un dios de
 segunda categoría en el sentido helenístico.

Pero hay una segunda consideración. Ya hemos aludido a la sugerencia del investigador católico
Ausejo en el sentido de que la Palabra significa a lo largo de todo el Prólogo la Palabra que se
ha hecho carne, y que el himno en su totalidad se refiere a Jesucristo. En este caso, quizá se
justifique ver en theos sin artículo algo más humilde que ho theos, que se aplica al Padre. El
mismo Jesús dice en Jn 14,28: «El Padre es más que yo», mientras que en 17,3 habla del Padre
como del único Dios verdadero». En los primitivos himnos cristianos no resulta extraño atribuir
a Jesús una posición humilde en relación con el Padre, pues Flp 2,6-7 habla de que Jesús se
vació y no se aferró a la forma de Dios.
Teniendo en cuenta que el v. 2 repite el v. 1, algunos investiga-dores lo atribuyen a la redacción
secundaria del himno. Pero si consideramos los vv. 1-2 como una sola estrofa, entonces el v. 2
puede ser una inclusión: la estrofa se inicia y finaliza con el tema del «principio». Lund lo
propone como un ejemplo de quiasmo, ya que las ideas del v.2 van en orden inverso con
respecto a l a, b. Bultmann, 17, tiene probablemente razón al insistir en que esta repetición no es
en modo alguno ociosa. El mayor peligro que podía correr una comunidad helenística al leer
que la Palabra era Dios, era caer en el politeísmo, y el v. 2 insiste nuevamente en las relaciones
entre el Padre y la Palabra.

Vv. 17-18. Como explicábamos en la correspondiente nota, el v. 17 se limita a explicitar lo

dicho en el v. 16, para lo cual cita las dos ocasiones en que Dios manifestó su amor de alianza,
concretamente en el don de la Ley a Moisés en el Sinai y en Jesucristo. El v. 17 sugiere con
mayor claridad que el himno la superioridad del amor constante manifestado en Jesucristo, y el
v. 18 explicita esta superioridad. Naturalmente, lo que el autor quiere destacar es que Moisés no
consiguió ver a Dios, mientras que entre el Hijo y el Padre hay un contacto intimo. En Ex 33,18
pide Moisés ver la gloria de Dios, pero el Señor dice: «No puedes ver mi rostro y seguir vivo.»
Isaías (6,5) exclama aterrorizado: ¡Ay, que estoy perdido! Porque mis ojos han visto al Rey, al
Señor de las huestes», aunque ni siquiera se insinúa que se trata de ver el rostro de Dios. Sobre
este trasfondo del AT, cuyos máximos representantes no consiguieron ver a Dios, Juan presenta
el ejemplo del Hijo único, que no sólo ha visto al Padre, sino que permanece siempre a su lado.
Podemos sospechar que este tema formaba parte de la polémica joánica contra la sinagoga,
porque se repite en 5,37 y en 6,46. Sin embargo, la afirmación de que sólo el Hijo ha visto al
Padre también podía impresionar al mundo helenístico, para el que era bien conocido el Dios
invisible cuya sustancia no podían captar los hombres.
No carece de habilidad la amplificación redaccional del v. 18; el redactor ha sabido incorporar
diversas inclusiones con el v. 1. Del mismo modo que en el v. 1 la Palabra era Dios, también
aquí se dice que el Hijo único es Dios. Del mismo modo que en el v. 1 la Palabra estaba en la
presencia de Dios, en el v. 18 el Hijo único está siempre junto al Padre. Es precisamente la
relación singular del Hijo con el Padre, única hasta el extremo de que Juan puede hablar de
»Dios el Hijo único», la que hace que su revelación sea la revelación suprema.

Englobando 1) la línea ascendente y 2) la línea descendente, el autor de la Carta a los

Hebreos, “En forma de quiasmo se elevo de las funciones soteriológicas (c) y cósmica (b) del Hijo
a sus orígenes eternos y a su relación ontológica con el Padre (a) para regresar a aquellas
funciones (b-c) reintegrándolas de un modo superior”. Por lo cual ahora presentaremos una
exégesis de este importante texto del Nuevo Testamento.
EXÉGESIS DE HEBREOS 1-2.

Cuando buscamos interpretar la Sagrada Escritura es importante no tomar frases aisladas,

sino leerlas en su contexto, para así poder comprender lo que el autor sagrado nos quiere comunicar
y Dios enseñar.
En este sentido un texto aislado no basta; el hombre, sometido al espacio y al tiempo para
alcanzar la verdad, necesita discurrir, ir de una verdad a otra para conocer la realidad; y cuando
expresa esa verdad conocida, debe expresarla mediante un discurso, mediante una argumentación,
para que los demás puedan acceder a ella, como decía H. Cazelles y P. Grelot:

Una palabra, una frase, una serie de proposiciones no tienen sentido sino en función de un
contexto más amplio: el del pensamiento vivo de un hombre que, en tales circunstancias
determinadas, recurriendo voluntariamente para expresarse a tal forma particular de discurso, se
aplica a transmitir a sus contemporáneos un mensaje que concibe con claridad. 29

Por eso Albert Vanhoye nos decía acerca de la Carta a los Hebreos:

Para comprender correctamente el mensaje que nos ha dejado el autor de Hebreos, no basta con
ir leyendo una tras otra cada una de sus frases. También es preciso especialmente saber apreciar
la composición de la obra entera. Efectivamente, cada uno de sus elementos no alcanza su
sentido exacto más que cuando se le sitúa en el lugar que le corresponde en todo el conjunto. De
lo contrario, una observación secundaria corre el peligro de ser considerada como esencial,
mientras que una afirmación central puede pasar desapercibida. Si se ignoran o se aprecian
indebidamente ciertas conexiones importantes, queda desfigurada toda la construcción. Por
consiguiente, un error en la estructura literaria tiene siempre consecuencias para la
interpretación del pensamiento y a veces sus repercusiones pueden ser muy graves, sobre todo
cuando se trata de una obra estructurada con esmero, tal como ocurre con Hebreos. 30

En este sentido debemos tener en cuenta los procedimientos que los autores antiguos tenían
para componer y escribir una obra. Las indicaciones que nos Albert Vanhoye da son las siguientes:

Para los que aprecian el análisis literario, el estudio de Hebreos se revela sumamente
interesante, ya que el autor se muestra en esta obra un consumado escritor. Ha compuesto su
tratado con un talento sin par, sirviéndose de los procedimientos que le proporcionaba su
educación judeo-helenística. He aquí la lista de los principales procedimientos utilizados; su
observación nos permitirá percibir la estructura del sermón sacerdotal:

(1) Anuncios de los temas por tratar;

(2) Inclusiones para señalar los límites de los diversos desarrollos;
(3) Variación del género literario: exposición o exhortación;
(4) Palabras que caracterizan un desarrollo;
(5) Transmisión mediante la repetición inmediata de una expresión o de una palabra, que
se llama entonces palabra-gancho;
(6) Disposiciones simétricas.31

Y acota a modo de comentario

A primera vista, esta técnica puede parecer complicada, pero se la domina fácilmente, ya que es
más natural de lo que podría creerse. El procedimiento más importante es evidentemente el
primero: el anuncio del tema (1). Antes de cada una de las partes, el autor expresa mediante una
fórmula breve el tema que va a desarrollar. En esta misma ocasión se suele indicar también si
este tema encierra quizá varios puntos. Para obtener el plan completo del sermón sacerdotal,
basta por consiguiente con ir recogiendo uno tras otro los diversos anuncios del tema con que
nos vamos encontrando a través del texto.
Pero el problema está en reconocerlos de pasada sin engañarnos. Nuestro autor no es de esos

29
A. Robert - A. Feuillet, Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona 1970. Pág. 208.
30
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 19.
31
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 20.
 predicadores que facilitan la tarea declarando abiertamente al comienzo de su sermón que
piensa desarrollar sucesivamente tres puntos: éste, y éste, y éste. Demasiado artista para
expresarse de esta forma matemática, el autor de Hebreos prefiere utilizar otros procedimientos
estilísticos más refinados, que apelan a la perspicacia de los oyentes.
No indica por eso al comienzo de su tratado el contenido de todo el sermón, ni la sucesión de
las diversas partes, sino que introduce oportunamente un tema, que será el de la primera parte.
Al final de esa primera parte, introduce el tema de la segunda; al final de la segunda, introduce
el tema de la tercera, y así sucesivamente. Finalmente, se obtiene una serie de 5 anuncios que se
sitúan respectivamente en 1, 4, luego en 2, 17-18, después en 5, 9-10, más tarde en 10, 36-39 y
finalmente en 12, 13.32

Este análisis estructural nos permite tener una mirada del conjunto de la obra y así ubicar en
su propio contexto las afirmaciones singulares que el autor nos propone. Como nos dice Albert
Vanhoye:

El estudio que acabamos de hacer nos ofrece una visión de conjunto que nos servirá mucho para
el futuro. Al poner de manifiesto la articulación del texto, supone una buena preparación para
nuestro trabajo de interpretación. Pero, antes de comenzarlo, dediquemos unos momentos a
admirar la perfección literaria de este sermón sacerdotal. Efectivamente, está claro que el autor
ha puesto en él todo su talento. No ha creído ni mucho menos que la importancia del mensaje
que tenía que transmitir le autorizase a descuidar su expresión formal. Al contrario, se ha
esforzado en ponerlo plenamente de relieve creando para él una formulación perfecta.33

Esta lectura nos permite un conocimiento lo más objetivo posible de la Sagrada Escritura

Su talento se revela manifiestamente en la armonía de la composición. Es sabido que el gusto

por las disposiciones simétricas es uno de los rasgos más marcados de la tradición literaria
bíblica. Nuestro autor se muestra en este punto heredero fidelísimo de ella; pero a este propósito
resultará conveniente una observación de método. En la lista de procedimientos que permiten
distinguir la estructura de Hebreos pusimos las “disposiciones simétricas” en último lugar. Este
orden es intencional. Quiere ponernos en guardia contra un error de método bastante frecuente,
que consiste en comenzar el estudio de la estructura asignándose como objetivo el
descubrimiento en el texto de una disposición simétrica. En ese caso se corre el grave peligro de
forzar las cosas y de imponer arbitrariamente al texto un esquema de estructura que no es el
suyo.
Por el contrario, el estudio de la estructura tiene que emprenderse sin apriorismos de ninguna
clase, empezando la investigación por las primeras series de procedimientos. Estas nos
permitirán distinguir la disposición del texto. Y solamente al final, una vez que haya quedado
establecida esta disposición, se podrá observar si corresponde o no a un esquema simétrico y si
presenta algunos aspectos especialmente interesantes.34

Con lo cual Albert Vanhoye nos propone el siguiente esquema:

I El nombre de Cristo 1, 5-2,18

II A Jesús sumo sacerdote digno de fe 3,1-4,14
II B Jesús sumo sacerdote misericordioso 4, 15-5, 10
– Exhortación preliminar 5, 11-6, 20
III A Sumo sacerdote a semejanza de Melquisedec 7, 1-28
III B Llegado a la perfección 8,1-9, 28
III C Causa de un estatuto eterno 10,1-18
– Exhortación final 10, 19-39
IV A La fe de los antiguos 11,1-40
IV B La paciencia necesaria 12,1-13
V Enderezad los caminos 12,14-13,21

32
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 20-21.
33
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 30.
34
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 30.
 Estructura de hebreos
Exordio: Intervenciones de Dios en la historia (1, 1-4) (Las y las frases en negrita anuncian un desarrollo posterior) Despedida (¿de Pablo?) (13, 22-25)
 (1, 4): El Hijo es superior a los ángeles Conclusión y doxología (13, 20-21)
por haber heredado un nombre muy distinto

I. SITUACION DE CRISTO (1, 5-2, 8) V. ¡ENDEREZAD EL CAMINO! (12, 14-13, 18)

(1, 5-14) (exposición) Hijo de Dios superior a los ángeles (12, 14-29) Santificación (relación con Dios)
(2, 1-4) (exhortación) Tomar en serio el mensaje (13, 1-6) Actitudes cristianas
(2, 5-18) (exposición) Hermano de los hombres (13, 7-19) La verdadera comunidad
 (2, 17) hecho semejante a sus hermanos para convertirse en un
sumo sacerdote misericordioso y digno de fe ante Dios para borrar
los pecados del pueblo

II. SUMO SACERDOTE DIGNO DE FE Y MISERICORDIOSO (3, 1-5, 10) IV. FE Y PACIENCIA (11, 1-12, 13)
A. DIGNO DE FE (3, 1-4, 14)
(3, 1-6) (exposición) Jesús digno de fe, superior a Moisés A. FE DE LOS ANTEPASADOS (11, 1-40)
(3, 7-4, 14) (exhortación) Prestarle nuestra fe (exposición) Realizaciones y pruebas de la fe en el A. T.
B. MISERICORDIOSO (4, 15-5, 10)
(4, 15-16) (exhortación) Vayamos a obtener misericordia B. NECESIDAD DE LA PACIENCIA (12, 1-13)
(5, 1-10) (exposición) Compartió nuestra miseria (exhortación) Acoger la prueba, necesaria para la educación de los hijos de Dios
 (5, 9-10) Llegado a la perfección (B)
fue causa de salvación eterna (C)  (12, 13) ¡Enderezad el camino!
proclamado sumo sacerdote por Dios (A)

III. VALOR INCOMPARABLE DEL SACERDOCIO Y DEL SACRIFICIO DE CRISTO (5, 11-10, 39)

(5, 11-6, 20) (exhortación) La explicación es difícil; ¡atención! (10. 19-39) Exhortación a una vida cristiana generosa
 (10, 36-39) Necesitáis tener paciencia.
“Mi justo vivirá por la fe”

A. SUMO SACERDOTE a semejanza de Melquisedec (7, 1-28) C. CAUSA DE SALVACION ETERNA (10, 1-18)
La figura bíblica de Melquisedec anuncia un sacerdocio Al revés de los antiguos sacrificios impotentes, la ofrenda
superior al sacerdocio levítico (Sal 110). personal de Cristo elimina el pecado y nos santifica

B. LLEGADOLA PERFECCION POR SU SACRIFICIO (8, 1-9, 28)

(8, 1-6) Culto antiguo terreno e imagen (9, 24-28) Acceso al cielo: verdadera relación con Dios
(8, 7-13) Primera alianza imperfecta y provisional (9, 15-23) La nueva alianza válidamente establecida
(9, 1-10) Antiguas instituciones impotentes (9, 11-14) Nuevas instituciones eficaces

CRISTO convertido en SUMO SACERDOTE de los bienes venideros

 Esta estructura nos permite comprender el centro y el fin de todo el mensaje de la Carta a los
Hebreos: Cristo es el Sumo Sacerdote de los bienes venideros. Fin al cual se subordinan y
enlazan todo otro tipo de afirmación. Como nos dice Albert Vanhoye.

La interesante originalidad del autor de Hebreos consiste en ser el único de todo el Nuevo
Testamento que afirma explícitamente el sacerdocio de Cristo. Como hemos dicho, san Pablo
no toca nunca este tema; no habla ni una sola vez de curas, ni de sacerdocio, ni de sumo
sacerdote. Cuando los evangelios emplean el título de sacerdote o de sumo sacerdote, lo hacen
siempre para designar a los sacerdotes judíos, pero nunca para señalar a Jesús. Algo parecido es
lo que ocurre con los Hechos de los apóstoles, con la única excepción de que en ellos se utiliza
en cierta ocasión el titulo de sacerdote para designar a un sacerdote pagano (Hech 14, 13). Por
el contrario, el autor de Hebreos no vacila en designar al propio Jesús como “sacerdote” y
“sumo sacerdote”; invita a sus oyentes a “considerar al apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe,
a Jesús (Heb 3, 1; cf. 4, 14.15; 5, 10; 6, 20; etc.) y presenta la afirmación del sacerdocio de
Cristo como el “punto capital” de su enseñanza (8, 1).35

Teniendo en cuenta esto, analicemos de modo más particular la sección (Primer anuncio (1,
4) y primera parte (1, 5-2, 18)) más referida a nuestra temática:

Con respecto al primer anuncio Albert Vanhoye nos señala la intención del autor de la Carta
a los Hebreos: desarrollar la superioridad de Cristo sobre los ángeles.

El primer anuncio (1) no es difícil de reconocer, ya que se presenta en el lugar en que era de
esperar, esto es, al final del exordio del sermón (1, 1-4) y la novedad de su tema llama
espontáneamente la atención. Al terminar la frase solemne que introduce su sermón, el
predicador se siente en la obligación de decir cuál va a ser la dirección que va a tomar. Leed la
larga frase inicial de Hebreos, donde se traza la trayectoria completa de la intervención de Dios
en la historia humana (1, 1-4). ¿No os llama la atención, al final, la insistencia repentina del
autor en una comparación entre Cristo y los ángeles (1, 4), comparación que se interesa
especialmente en el “nombre” alcanzado por Cristo? Como consecuencia de su obra redentora,
Cristo “ha heredado un nombre muy superior al de los ángeles”. Así es como concluye el
exordio de Hebreos. El autor nos indica entonces el tema que intenta desarrollar en su primera
parte. A partir de la frase siguiente (1, 5), se puede comprobar que de hecho empieza una
demostración en este sentido. Se citan entonces ciertos pasajes de la escritura que atestiguan
cómo el nombre de Hijo se le da a Cristo y no a los ángeles.36

Por eso la temática de los ángeles articula toda la primera parte

¿Cuál es la extensión de esta primera parte? Hay un medio muy simple que nos permite
determinarlo. El autor nos ha hecho comprender que desarrollaría su tema mediante una
comparación de Cristo con los ángeles. Para delimitar esta parte, bastará por tanto observar
hasta dónde llega esta comparación. El autor habla de los ángeles a lo largo de los capítulos 1 y
2. La última mención de los mismos se halla en 2, 16. Abandonan entonces la escena y no
vuelven a aparecer hasta el final del sermón (12, 22; 13, 2). Presente por seis veces en el
capítulo 1 y cinco veces en el capítulo 2, la palabra “ángeles” caracteriza (4) a la primera parte
de Hebreos y revela su extensión; ésta corresponde a los dos primeros capítulos de nuestras
ediciones. Recordemos a este propósito que nuestra división en capítulos data de la edad media
y que pretende únicamente cierta comodidad, pero no indica la estructura de los escritos
bíblicos.37

Confirmando lo dicho con un análisis exegético más técnico.

Los demás procedimientos confirman también los límites de esta parte y manifiestan además su
composición interna. Esta comprende dos párrafos de exposición (1, 5-14 y 2, 5-18) simétricos

35
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 11.
36
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 21.
37
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 21.
 (6) en una y otra parte con una breve exhortación (2, 1-4) (3). El primer párrafo evoca la
posición de Cristo glorificado en la presencia de Dios (1, 5-14); el otro señala su relación con
los hombres (2, 5-18). Cristo es Hijo de Dios y hermano de los hombres. Tanto en un caso como
en el otro, tiene “un nombre muy distinto del de los ángeles” (cf. 1, 4).
Puesto ya de relieve por las variaciones de género literario (exposición, exhortación,
exposición) (3) el límite de los párrafos queda subrayado todavía más por un encuadramiento
verbal que se llama inclusión (2) y que consiste en repetir al final de un desarrollo una palabra o
una fórmula que se habían utilizado al principio. Pues bien, la fórmula que señala el comienzo
del primer párrafo: “En efecto, ¿a qué ángel dijo alguna vez?” (1, 5) se recoge en 1, 13 para
indicar el final de ese párrafo.
Este mismo procedimiento sirve también para el otro párrafo de exposición. Las primeras
palabras del mismo (2, 5) se recogen en 2, 1 6 para concluir: “En efecto, no es de los ángeles de
los que...”.
El oyente que se deja guiar por estas diversas señales se da cuenta de que la última mención de
los ángeles en 2, 16 supone la conclusión de la primera parte. El autor ha expuesto brevemente,
pero no sin profundidad, el misterio de Cristo. Ha equilibrado su desarrollo de una forma
interesante: glorificación divina por un lado (1, 5-14), solidaridad humana por otro (2, 5-16).
Esta disposición armoniosa (6) refuerza la impresión que se experimenta en 2, 16 de haber
llegado al final de la parte que empezó en 1, 5.38

A partir de lo anterior podemos interpretar estos textos.

En primer lugar, el primer anuncio, donde en una estructura simétrica el autor de la Carta a
los Hebreos desarrolla la relación Hijo con respecto al Padre, en el seno de la divinidad, enmarcada
en una cristología ascendente y descendente.

Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres

por medio de los Profetas;
en estos últimos tiempos
nos ha hablado por medio del
Hijo
a quien instituyó heredero de después de llevar a cabo la
todo, purificación de los pecados, se
sentó a la diestra de la Majestad
en las alturas,
por quien también hizo los y el que sostiene todo con su
mundos; palabra poderosa,
el cual,
siendo
resplandor de su gloria
e impronta de su sustancia

con una superioridad sobre los ángeles tanto mayor cuanto más le supera en el nombre heredado.

A la luz de esta eminencia del Hijo, se puede interpretar su superioridad sobre los ángeles en
la primera parte.

Esta primera parte se presenta como una breve síntesis doctrinal del misterio de Cristo. El
autor se mantiene en ella dentro de las perspectivas tradicionales, de forma que sus oyentes pueden
seguirle sin ninguna dificultad. Apela en primer lugar a la experiencia de la comunidad cristiana,
que contempla en la fe a Cristo glorificado y lo reconoce como su Señor (1, 5-14) Recuerda a
continuación el camino de sufrimiento que recorrió Jesús para llegar a esta gloria (2, 5-18).

38
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 24.
Pasión y glorificación de Jesucristo: son las dos afirmaciones básicas del mensaje cristiano (cf. 1
Cor 15, 3-4).39
Estas dos dimensiones de Cristo son justamente constituyentes del sacerdocio de Cristo.

El sacerdocio, como vimos anteriormente, pretende ser un instrumento de mediación. Desde

este punto de vista, ¿no hay que reconocer que Cristo glorificado, Hijo de Dios (1, 5-14) y
hermano de los hombres (2, 5-16), se encuentra en una situación ideal de mediador? Por medio
de su pasión, ha alcanzado para su humanidad la glorificación filial ante Dios y al mismo
tiempo se ha vinculado a nosotros de la forma más completa y definitiva, tomando sobre sí
nuestra muerte. Al no hacer más que una sola cosa con Dios y una sola cosa con nosotros, es el
mediador perfecto, o, en otras palabras, el “sumo sacerdote misericordioso y digno de fe” (2,
17).
Para llegar a esta posición, lo que le era más necesario era hacerse semejante a nosotros, ya que
la otra condición de la mediación, la que se refiere a las relaciones con Dios, estaba asegurada
por el hecho de ser el Hijo de Dios. Por consiguiente, el autor presentará en 2, 17 el tema del
sacerdocio en relación más inmediata con la exposición sobre la pasión. “Para convertirse en
sumo sacerdote”, Cristo tenía que “hacerse en todo semejante a sus hermanos”; “en todo”
significa en este caso: hasta en las pruebas, en el sufrimiento y en la muerte.40

De aquí se ve el lugar de Cristo y de los ángeles en la economía de la salvación.

Comprobamos de este modo que la disposición misma de la parte I está admirablemente

concebida para preparar la introducción de un nuevo tema. Añadamos que la insistencia en los
ángeles, que a primera vista podría parecernos pintoresca, se explica también perfectamente por
esta orientación. En efecto, es su capacidad de mediación lo que atraía hacia los ángeles a los
creyentes de aquella época. ¿No eran los ángeles los seres mejor situados para servir de
intermediarios entre los hombres y Dios? La tradición judía les concedía este papel; algunos
textos atribuían incluso al más elevado de ellos la dignidad de sumo sacerdote celestial.
Combatiendo implícitamente estas pretensiones, nuestro autor demuestra sin decirlo que Cristo
está mucho mejor calificado que cualquier ángel para cumplir la misión de sumo sacerdote.
Hijo de Dios, tiene con su Padre una relación mucho más íntima que ningún ángel (1, 5-14).
Hermano de los hombres, es mucho más capaz de comprendernos y ayudarnos (2, 5-16). Los
ángeles tienen seguramente un lugar en la realización de los designios de Dios, pero es un lugar
subalterno (1, 14). Cristo glorificado vale incomparablemente más que ellos. El es para nosotros
mucho más que un simple intermediario, ya que se ha convertido en lo más profundo de su ser,
gracias a su pasión, en el verdadero mediador entre Dios y los hombres.41

B.2 La divinidad del Espíritu Santo

También Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y

paradojas,42 desarrolla la temática del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento. En primer lugar, nos
presenta una breve introducción al tema.

El discurso acerca de la persona divina del Espíritu santo

Es verdad que «el Nuevo Testamento mostró claramente al Hijo e insinuó oscuramente la
divinidad del Espíritu» (Gregorio Nazianceno, Oratio theologica V 26). Sin embargo, no todo lo
relativo al Espíritu santo quedó allí en penumbras. La revelación bíblica del Espíritu santo
permitía fundamentar sus rasgos de persona distinta del Padre y del Hijo y enviada por ambos
en una misión temporal en la que se revelaba su origen eterno y su condición divina,
consubstancial con el Padre y con el Hijo. Esta enseñanza ha sido recogida por el Catecismo:
«Jesús anuncia el envío de otro Paráclito... Jn 16, 13). El Espíritu santo es revelado así como
otra persona divina en relación con Jesús y con el Padre» (CCE 243). «El origen eterno del
Espíritu se revela en su misión temporal... El envío de la persona del Espíritu tras la

39
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 37.
40
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 38.
41
Albert Vanhoye, El mensaje de la carta a los Hebreos, Verbo Divino, Navarra 1993, pág. 38.
42
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 370.
 glorificación de Jesús revela en plenitud el misterio de la Santísima Trinidad» (CCE 244).

Luego, nos da una síntesis de teología bíblica sobre el Espíritu Santo en el Nuevo
Testamento.

Ante todo, no hay que descartar las expresiones personales o personificadoras del Espíritu santo
empleadas por el Nuevo Testamento: el Espíritu no sólo «habla» en las Sagradas Escrituras (Hb
3, 7; 1 Pe 1, I l s; 2 Pe 1, 21) y en la Iglesia (1 Tim 4, I; Ap 2, 7), sino que «gime, ora e
intercede» por nosotros ante Dios (Rm 8, 26) y «atestigua» nuestra filiación (Rm 8, 16). Por
cierto que, al estilo del judaísmo rabínico, aquí se trata de un recurso literario el cual, por lo
demás, es aplicado no sólo al pneuma sino también a la sarx y a la sofia.

Pero el Espíritu santo no es mero don impersonal, ni se reduce a designar a Dios en su presencia
creadora y salvadora, sino precisamente a la persona enviada como donadora de los carismas,
«distribuyéndolos tal como le place» (I Cor 12, 11). Su donación, prometida por Dios (Lc 24,
49), se ha cumplido en Jesús y por él se ha comunicado a la Iglesia: «Exaltado por el poder de
Dios, él recibió del Padre el Espíritu santo prometido, y lo ha comunicado como veis y oís»
(Hch 2, 33); «convertíos y bautizaos... y así recibiréis el don del [o bien: que es el] Espíritu
santo» (Hch 2, 38). Más aún, también ha sido «derramado en los paganos» (Hch 10, 45), los
que «recibieron el Espíritu santo como nosotros» (Hch 10, 47) a través de la imposición de las
manos de los apóstoles (Hch 8, 17-19; 13, 3; 19, 6). Pablo enseña a sus fieles que Dios «les ha
dado su Espíritu santo» (1 Tes 4, 8) y que éste es «el Espíritu que Dios nos ha dado» (2 Tim I,
7), «que nos ha sido dado» (Rm 5, 5). Para Juan, Jesús recibe, tiene, promete (Jn 3, 34; 16, 7) al
Espíritu, pero lo dona en su hora («inclinando la cabeza, entregó su espíritu» Jn 19, 30) y,
resucitado, lo comunica por sus gestos y sus palabras a los apóstoles Jn 20, 22).

El Espíritu no desempeña su misión al margen de Cristo: es dado a Jesús y es donado por Jesús.
Por una parte, el Espíritu es dado a Jesús y desciende sobre él para «ungirlo» como Cristo en su
bautismo (Hch 10, 38; Lc 3, 22; 4, 18), cubrirlo con su sombra desde su concepción (Lc 1, 26-
38), impulsarlo a su misión desde las tentaciones (Mt 4, 1; Mc 1, 12; Lc 4, 1) hasta la cruz,
donde Jesús se ofrece al Padre «por un Espíritu eterno» (Hb 9, 14). Por otra parte, es dado por
Jesús, sobre todo desde su resurrección (Jn 7, 37-39: «aún no habla Espíritu porque Jesús
todavía no había sido glorificado») y su retorno al Padre (Jn 14, 16-17.26; 15, 26; 16, 4-15),
aunque ya desde el inicio de su misión (Jn 3, 34: «el que ha sido enviado por Dios... dona el
Espíritu sin medida»), así como de su exaltación en la cruz (Jn 19, 30: «e inclinando la cabeza,
entregó el espíritu»). Así, junto a textos en donde el Espíritu santo está sobre Jesús, en otros está
en Jesús, poseído por él en plenitud. Esta prioridad reciproca encontrará una explicación en la
teoría de la «inversión trinitaria» de von Balthasar, que consideraremos en el final de la sección
sistemática.

Aun cuando no sea lo habitual en Pablo, en algún pasaje distingue claramente la persona divina
del Espíritu santo de su participación por la gracia: «Vosotros no estáis en carne [en pecado]
sino en espíritu [en gracia], si es verdad que el Espíritu de Dios (pneuma tou qeou) habita
en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece» (Rm 8, 9). Así, la
inhabitación de la persona (increada) del Espíritu santo en el cristiano justificado garantiza tanto
su estado (creado) de gracia como su pertenencia a Cristo.

El «de Cristo» no es un genitivo epexegético que disolvería al Espíritu en Cristo, sino un

genitivo posesivo instrumental que quiere decir, abreviadamente, «el Espíritu de Dios que está
en Cristo y obra por Cristo». El Espíritu no se confunde con Cristo: sólo éste tiene cuerpo, ha
sido crucificado y ha resucitado. Por esto, en el discutido pasaje de 2 Cor 3, J7 (<(El Señor es el
Espíritu y donde está el Espíritu del Señor, está la libertad») el Espíritu no se identifica con el
Señor resucitado en si mismo (Gunkel), sino a lo sumo con Cristo en su accionar en la
comunidad (Hermann) o, más probablemente, con el Dios de Israel (McNamara), en la medida
en que Pablo depende aquí no sólo del midrash de Ex 34, 29-35, sino también del Targum de
Nm 7, 89. Luego en 2 Cor 3, 17 el Señor es el Espíritu santo en su función de revelar la
voluntad de Dios a Israel.

Por último, nos muestra como en el Evangelio de San Juan se revela plenamente la
personalidad y divinidad del Espiritu Santo.
 De todos modos, cuando llegamos a Juan ya no caben dudas acerca del Espíritu santo como
persona distinta del Padre y del Hijo. Ante todo es sugestiva la curiosa incorrección sintáctica
cometida en Jn 16, 13: «cuando venga aquel espíritu (ekeinoj to pneuma)». En efecto, en
concordancia con pneuma Juan debería haber empleado el neutro ekeinon y no el
masculino ekeinoj; luego si lo evita, es porque quiere considerar al Espíritu como persona o
alguien, no como cosa o algo. Pero, sobre todo, el discurso sobre el «otro Paráclito», acerca de
las relaciones personales de Jesús con el Espíritu santo (Jn 14-16), consecutivo al discurso
sobre las relaciones personales del Hijo con el Padre (Jn 1-12), deja en claro no sólo su
personalidad distinta de ambos, sino su consubstancialidad con ambos.

Por un lado, él es distinto del Padre en cuanto que procede del Padre y es enviado por él (Jn 14,
26; 15, 26); es distinto del Hijo porque no es el Cristo que retorna sino el «otro» abogado junto
a Jesús (Jn 14, 16), o como Jesús (1 Jn 2, I).

Por otro lado, en cuanto «otro» Paráclito o Abogado, el Espíritu es el vicario de Cristo, que en
su ausencia continúa su misma obra y la lleva a su cumplimiento (Jn 14, 16s; 15, 26s; J6, 13s).
Luego el Hijo y el otro Paráclito son uno porque una es su obra, enviados por el Padre como
defensores de los discípulos y como fiscales acusadores del mundo. Así, como en el discurso
anterior (In 1-12) la unidad del Hijo con el Padre en una misma obra permitía inferir su unidad
en el ser mismo (cf. Jn 5, 17s; 10, 25s; 10, 37s), también el presente discurso (In 14-16) permite
concluir en la consubstancialidad del Espíritu santo con el Hijo a partir de su unidad en una
misma obra, en cuanto vicario de Cristo.

Como el primer abogado, el Hijo, fue dado por el Padre (Jn 3, 16: edwken) y provino de él (Jn
16, 27: exhlqon), también el otro abogado, el Espíritu santo, procede desde el Padre (Jn 15,
26: ekporeuetai) y será dado por él (Jn 14, 16: dwsei), aunque también el Hijo lo enviará
desde (pewmyo) el Padre (Jn 15, 26) y, al morir en la cruz Jn 19, 30), lo entrega
(paredwken), tal como lo había prometido (Jn J4, 16). Como Jesús, el Espíritu guía a la
comunidad cristiana que lo reconoce como su Pastor (Jn 14, 17) y la asiste con su presencia (In
14, 17; cf. In 15, 1 s); en Jesús verdad, el Espíritu de la verdad les enseña y recuerda toda la
doctrina de Cristo (Jn 14, 26: «enseñará todo y recordará todo lo que os dije»), y en Jesús
camino, los «guiará dentro de la verdad completa» (Jn 16, 13: odhghsei umaj en th
alhqeia pash)30. Como Jesús, se dirige al «mundo» hostil que lo desconoce y lo rechaza (Jn
14, 17), y así pasa de abogado defensor a fiscal, al entablar el proceso que condenará a este
mundo por su incredulidad (Jn 16, 8s). AI iniciar el juicio inaugura el tiempo escatológico.

De este modo, el evangelio de Juan ha logrado organizarse trinitariamente en su misma

estructura general, tanto por sus dos grandes discursos sobre las relaciones del Hijo con el Padre
(Jn 1-12) y de Jesús con el Espíritu Santo (Jn 14-16), como por su síntesis y su punto
culminante en la doxología configurada por la oración sacerdotal de Jesús (Jn 17), ordenada a
pedirla glorificación del Padre por el Hijo y la participación de los discípulos en esta
glorificación, mediante el envío del Espíritu santo. El fin de la confesión trinitaria es esta
doxología ordenada a «conocer al único verdadero Dios y a su enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3).
El evangelio de Juan ve ya consumado en Cristo aquel gozo que en la escatología se realizará
en los discípulos: «Que mi gozo esté en vosotros y que vuestro gozo sea perfecto» (in 15, 11; cf.
16, 20s; 17, 13).

Para finalizar, advirtamos, como lo señaló Raymond E. Brow que muchos textos referidos a
la divinidad de Cristo “pertenecen a himnos o doxologías, lo que indica que el título de «Dios» se
aplicaba a Jesús con más facilidad en las fórmulas litúrgicas que en los relatos o en la literatura
epistolar. Nos viene a la memoria una vez más la descripción que hace Plinio de los cristianos que
cantaban himnos a Cristo como Dios”.

Que se confirma con la enseñanza que nos da el Catecismo de la Iglesia.

249 La verdad revelada de la Santa Trinidad ha estado desde los orígenes en la raíz de la fe viva
de la Iglesia, principalmente en el acto del bautismo. Encuentra su expresión en la regla de la fe
bautismal, formulada en la predicación, la catequesis y la oración de la Iglesia. Estas
formulaciones se encuentran ya en los escritos apostólicos, como este saludo recogido en la
 liturgia eucarística: “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunión del
Espíritu Santo sean con todos vosotros” (2 Co 13,13; cf. 1 Cor 12,4-6; Ef 4,4-6).

Por lo cual desarrollaremos en este último punto, el Misterio de la Trinidad en la liturgia de

la primitiva Iglesia.

Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,43 lo

expone con el título de: El discurso trinitario y las triadas eucarísticas y bautismales.

Si el discurso sobre el Hijo logró plasmarse en las fórmulas binarias de la predicación dirigida a
los paganos (l Tes 1, 9s y del Cor 8, 4s), el nuevo discurso sobre el Espíritu permitió
fundamentar teológicamente las triadas previamente acuñadas en la plegaria litúrgica, tríadas en
las que interviene el Espíritu santo como tercer término junto al Padre y al Hijo y con la misma
consistencia (Mt 28, 19; Gal 4, 4s; 1 Cor 12, 4s; 2 Cor 13, 13; Ef 4, 4s). En efecto, se gestaron y
se arraigaron en el contexto de la liturgia:

En la liturgia Eucarística.

a) La plegaria eucarística dirigida al Padre en nombre de Jesús (Col 3, 16s; Hch 4.24; Rm 16,
25s) e inspirada por el Espíritu (Rm 8, 15), junto a la confesión de fe (1 Cor 12, 3). De ahí que
unas triadas parten de los dones del Espíritu y otras de la gracia redentora operada por
Jesucristo en la celebración eucarística. «Hay diversidad de dones pero un mismo Espíritu;
diversidad de ministerios, pero un mismo Señor; diversidad de operaciones pero el mismo Dios
el que obra todo en todos» (1 Cor 12, 4-6). «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y
la comunión del Espíritu santo estén con vosotros» (2 Cor 13, 13).

En la liturgia bautismal

b) El bautismo, don del Espíritu, conectado con el Padre y el Hijo en diversas formas: «Pero
habéis sido lavados, santificados, justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu
de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). «Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una la esperanza a la
que habéis sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de
todos que está sobre todos, a través de todos y dentro de todos» (Ef 4, 4-6). «Haced discípulos
de todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt
28, 19). Con el contexto bautismal se conectó, en los evangelios sinópticos, la teofanía trinitaria
que siguió al bautismo de Jesús (Mt 3, 16-J7; Mc 1, 10-1I; Lc 3, 21-22), «a quien Dios ungió
con el Espíritu santo» (Hch 10, 38), según el testimonio de Juan Bautista (Jn 1, 33). A otros
contextos pertenecen las teofanías trinitarias de la anunciación (Lc 1, 35), que inaugura la
misión del Hijo (Gal 4, 4-6), y de la transfiguración (Mc 9, 7; Mt 17, 5; Lc 9, 34s), que preludia
su consumación en el misterio pascual (Mc 9, 9; Lc 9, 27).

En este contexto, podemos señalar que los textos, que ya hemos presentado, pueden ser
aquellas composiciones líricas que San Pablo indica en Ef 5, 18-20: No os embriaguéis con vino,
que es causa de libertinaje; llenaos más bien del Espíritu. Recitad entre vosotros salmos, himnos y
cánticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazón al Señor, dando gracias siempre y por
todo a Dios Padre, en nombre de nuestro Señor Jesucristo”. Por esta razón, ahora presentemos
también el hermoso himno litúrgico que se halla al comienzo de su Carta de San Pablo a los Efesios
(Ef 1:3-14); himno que tiene una estructura netamente trinitaria:

Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,

que nos ha bendecido con toda clase
de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo;

1ª Bendición:
santificación

43
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 374.
 por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo,
para ser santos e inmaculados en su presencia,
en el amor;

2ª Bendición:
filiación

eligiéndonos de antemano
para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo,
según el beneplácito de su voluntad,
para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agració en el Amado.

3ª Bendición:
redención

En él tenemos por medio de su sangre la redención,

el perdón de los delitos,
según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros
en toda sabiduría e inteligencia,

4ª Bendición:
revelación

dándonos a conocer el Misterio de su voluntad

según el benévolo designio que en él se propuso de antemano,
para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza,
lo que está en los cielos y lo que está en la tierra.

5ª Bendición:
elección de Israel

A él, por quien entramos en herencia,

elegidos de antemano
según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad,
para ser nosotros alabanza de su gloria,
los que ya antes esperábamos en Cristo.

6ª Bendición:
vocación de los gentiles

En él también vosotros,
tras haber oído la Palabra de la verdad,
el Evangelio de vuestra salvación,
y creído también en él,
fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa,
que es prenda de nuestra herencia,
para redención del Pueblo de su posesión,
para alabanza de su gloria.