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2008
El color de la Razón: Racismo epistemológico y razón imperial.
Primera Edición Buenos Aires: Des Signo.
Emmanuel Chukwudi Eze
El color de la razón: racismo epistemológico y razón imperial.
Introducción de Mignolo.
El concepto de "descolonialidad" tomó presencia sobre el de "descolonización".
Ambas expresiones están emparentadas, es importante, marcar la diferencia. El concepto de
"descolonización" introdujo un cambio en el contenido pero no en los términos de la
conversación. Mientras que "descolonialidad" y "opción descolonial", es una propuesta que
apunta al cambio de terreno, al cambio de los términos de la conversación y de las reglas del
juego, y no sólo al cambio de contenidos.
El colonialismo interno como lo sabemos por la historia de América Latina (pensemos el caso
argentina sobre todo a partir de 1850, los ferrocarriles, el progreso, la campaña del desierto),
es un cambio de superficie pero no en la lógica de la colonialidad. Tanto en Argentina en el
siglo XIX como en Tunes (y el norte de África) en el siglo XX, la independencia o
descolonización, que abrieron las puertas a los estados nacionales/coloniales mantuvieron la
lógica de la colonialidad. El colonialismo se manifiesta históricamente, mientras que la
colonialidad perdura. Colonialidad es un tejido conceptual que forma parte de las distintas
esferas del saber, ligado a la formación de subjetividades que mantienen y reproducen ese
tejido conceptual.
"Descolonización fue el sustituto de lo que en América, en la primera mitad del siglo XIX, se
describió como "la guerra de independencia". También se empleó en ese contexto el término
"revolución". Entonces, mientras "independencia y revolución" fueron los términos empleados
para describir cambios históricos, en las Américas "descolonización" fue el término empleado
para describir acontecimientos equivalentes en Asia y en África después de la Segunda Guerra
Mundial.
La concepción misma de la descolonización en los procesos de "liberación nacional" (sobre
todo movimientos de liberación frente al imperio inglés y el colonialismo francés) no interrogó
las bases epistemicas sobre la que se construyó la economía política y la teoría política en las
relaciones imperio/colonia durante más o menos siglo y medio en el que ingleses y franceses
extendieron su influencia política y control económica en el sur de Asia. La descolonización no
fue lo que se pensaba que sería.
El caso no es el que muchas veces vocearon oficiales ingleses y franceses según los cuales los
africanos no estaban en condiciones de gobernarse a sí mismos. El caso es que no lo estaban si
la manera en que los africanos debían gobernarse era de acuerdo a las reglas del juego que
ingleses y franceses crearon durante dos siglos e impusieron a lugares y comunidades fuera de
Francia e Inglaterra tanto en Asia como en África. Por ello, decimos que no habrá propiamente
"descolonización" sin procesos de "descolonialidad": esto es, el desprendimiento
epistemico/político que comience por develar los mecanismos imperiales en el canon de las
teorías políticas y económicas y sus implicancias en la formación de sujetos y subjetividades
moderno/imperiales y moderno/coloniales. Sin duda desde Marx en adelante, diversas
corrientes marxistas se han adelantado al desentrañar las complicidades entre teoría política,
la economía política y los proyectos imperiales y, en su mayoría, estas críticas todavía se
mantienen vigentes.
La opción descolonial es un proyecto epistemico-político y ético. Con el objeto de marcar la
diferencia con respecto al empleo de términos "descolonización" cuando nos referimos
específicamente a los movimientos de "liberación nacional" durante la Guerra Fría,
comenzamos emplear el término "descolonialidad". Que es la contrapartida del término
"colonialidad" que fue ocultado por el término "modernidad". La colonialidad es constitutiva
de la modernidad. De ahí la necesidad de cómo se constituyó, se vendió y se sigue vendiendo
la modernidad (o hoy como mercado libre y democracia).
Las independencias de América del Sur, en el siglo XIX, y las descolonizaciones en Asia y África
en el siglo XX, no cuestionaron en el conocimiento, las premisas epistémicas sobre las cuales se
asentaba la autoridad política, la organización económica y las concepciones del sujeto
colonial. Quijano define el eurocentrismo como una cuestión epistémica y no geográfica.
Muestra las relaciones entre el conocimiento eurocentrado concebido como totalidad y la
colonialidad del poder; así, muestra las bases epistemicas de la expansión imperial-colonial de
los últimos cinco siglos y la constitución misma de la modernidad. Esto es, de la
modernidad/colonialidad sostenida y justificada en un concepto imperial de racionalidad que
justificó al mismo tiempo, la totalidad epistemicas, esto es, el conocimiento. Por ello, la
"descolonización" no es ya un asunto de "revolución armada" sino de "revolución de las
premisas del pensar". Descolonización del conocimiento, se entiende, esto es, des-
colonialidad.
La "opción descolonial" de la que habla aquí no pretende ser una teoría que abarque, de
sentido, capture, etc., toda la diversidad de proyectos descoloniales. No, la opción descolonial
comienza precisamente por des-colonizar toda pretensión teórica de totalidad. Esa es una
tarea para quienes creen y necesitan "controlar" la totalidad en las redes de UNA teoría. Es
una tarea para quienes creen en una "realidad" hay afuera que hay que transformar, y por lo
tanto, es necesario "controlar" para que eso se hará de una única manera posible, que es la
manera en la que el denunciante en cuestión personalmente (como defensor y promotor de
LA teoría) de las cosas. La descolonialidad del saber y del ser comienzan por descolonizar este
sentido común imperial que acabo de mencionar. Es una tarea modesta; una tv dormida. Pero
como un 70% de la población del mundo vive en condiciones de colonialidad (del saber y del
ser que controlan el hacer), se podría pensar en la diversidad global de proyectos descoloniales
que tienen en común ser descoloniales pero que, a la vez, mantienen la singularidad de los
lugares, las personas.
Una de las tareas, en ese vasto y largo horizonte a futuro, es precisamente el proceso de
destejer la trama epistémica imperial, moderno barra colonial y en el proceso de ir destejiendo
ir también tejiendo y labrando terrenos en cuya tarea se requiere repensar descolonial global
más que el pensar liberador y emancipador eurocentrado.
En el artículo de Emmanuel Chukwudi Eze pone a Kant patas para arriba. En lugar de
comenzar, como lo recomienda la canonización, por la obra maestra, crítica de la razón pura
Eze comienza por la enunciación y pone de relieve de qué manera el gran edificio teórico
kantiano se ha montado sobre un notable racismo ontológico y epistemológico. Ontológico por
considerar inferiores a los habitantes de las tres partes del mundo fuera de Europa.
Epistemológico por restarle capacidad racional y estética. La trampa, como sabemos, es la de
tomar la "racionalidad" y la "estética" restringiendo la al modo de sentir y razonar del hombre
en Europa como medida y no encontrar por cierto cosa semejante en otras partes. La trampa
está en ocultar que todas las comunidades del globo piensan y sienten aunque no
conceptualizan ese sentir y pensar de la manera en que lo hizo Kant y que, después de hacerlo,
esperaba que todos los demás lo hicieron como él. La racionalidad y la estética así planteadas
son formas de obligar devaluando. Esto es, racismo epistemico.
Los artículos siguientes hacen referencia al de Eze e indirectamente, continúan explorando su
planteo. Paget contrapone a Hume con Ottobah Cugoano. El análisis que Henry hace de Hume
es semejante a la lectura descolonial que Eze propone con respecto a Kant. Santiago Castro-
Gómez vuelve sobre una de las tesis fundamentales que nutren sus reflexiones: la de la hibris
del punto cero. Con ello Castro-Gómez devela la arquitectura enunciativa que sostiene el
aparato de la epistemología moderna: la del observador que no puede ser observado, el lugar
que sostiene las reglas del juego que pueden ser contestadas en su contenido pero no en sus
principios.
Los tres artículos son avances importantes en el proyecto descolonial y tienen el mérito de
demostrar qué tipo de tareas son necesarias para avanzar en la opción descolonial.
El "carácter", como formación moral de la personalidad, parece ser aquel en cuya base los
humanos tienen valor y dignidad y la consecuencia de esto es que aquellos pueblos y "razas" a
las cuales Kant asigna capacidad mínima de un segundo capacidad racional barra moral
"blanco" o por la presencia de flogisto en su sangre o por ambas -estas "razas" son natural o
inherentemente inferiores a aquellas que tienen el "don" de logros racionales más altos,
evidencia de lo que se debe en su superior color de piel, blanco, en la ausencia de phlogiston
en la sangre y la superior civilización europea. Mientras que los europeos pueden tener
"valor", no es cierto que tengan verdadera "valía".
Si los pueblos no-blancos carecen de "verdadero" carácter racional y por lo tanto carecen de
verdadero sentimiento y sentido moral, entonces no tienen "verdadero" valor o dignidad. A la
persona negra, por ejemplo, puede denegársele una completa humanidad ya que la completa
y la "verdadera" humanidad pertenece sólo a los blancos europeos.
Para Kant, una estructura de sentimiento trascendental mente fundada garantiza la
objetividad de las descripciones científicas (distinción, clasificación, jerarquización, etc.)
otorgándoles la calidad de permanencia y universalidad y es en ese punto que Kant creía que
su propio trabajo superaría la debilidad lógico -filosófica que él detectaba y criticaba en
Linnaeus.
Kant derivó de Hume una "prueba" para asignar este status infrahumano al "negro".
El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro hace mostrado
talento y afirma que entre cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas,
y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, nos ha encontrado uno solo que
haya imaginado algo grande en el arte o la ciencia o en cualquier otra cualidad honorable,
mientras entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por sus
condiciones superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación
ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas: parece tan grande
en las facultades espirituales como en el color.
Kant reflexionó de manera considerable sobre Hume y el elevó filosóficamente su trabajo
literario acerca del "negro", cuando Hume argumenta que "el negro" es "naturalmente"
inferior al "blanco", no intenta dar una base trascendental de la "naturaleza" o la "naturaleza
humana", mientras que Kant lo hace. La naturaleza humana para Kant constituye patrones fijos
de clases de especie tal que las diferencias y clasificaciones raciales se basan en la razón del
científico natural.
V. Crítica de la antropología y la radiología de Kant
2 Esencialismo
Kant es un esencialista normativo. Se apropió de la idea de Rousseau, pero interpretó esta
esencia en un sentido teológico y ético.
La larga cita de Hume que hace Kant está sugiriendo por este medio que hay un "don" esencial
y natural de aquellos que son blancos tienen inherentemente y aquellos que son "negros"
inherentemente no tienen-y la evidencia de este atributo, por su falta, es el color de la piel,
blanca o negra. El color de la piel parece ser el factor empíricamente determinante de la
presencia o ausencia de don natural del talento y el talento constituye la esencia racial, es
justo concluir que él esencialismo de la radiología de Kant está arraigado biológicamente. Así,
la idea de Kant sobre la raza no está solamente hipotetizada trascendentalmente sino también
especializada biológicamente.
3 críticas de las fuentes
¿Cuáles eran las fuentes de información de Kant sobre los pueblos y las culturas europeas?
Kant era un voraz lector que estaba igualmente cómodo con las especulaciones científicas de
su época como con las "novelas frívolas". Por ejemplo utilizó en sus clases libros de ficción para
probar sus teorías.
Además Kant creía que los libros de viajeros proporcionaban información certera y basada en
hechos para la ciencia académica. Kant admitió que leer libros de viajes puede legítimamente
sustituir el trabajo de campo.
También rechazó ofertas de trabajo en universidades ya que no quería abandonar la ciudad
portuaria en la que vivían porque para él era ideal para adquirir todo tipo de información
acerca del mundo y de otras culturas por parte de viajeros: mercaderes, exploradores,
marineros, etc.
Entonces Kant desde su ciudad pudo mirar el resto del mundo desde una perspectiva
eurocéntrica neutral.
La antropología y geografía de Kant ofrece la más fuerte, si no la única, justificación teórica
filosófica suficientemente articulada de la clasificación superior/inferior de las "razas" del
hombre, de cualquier escritor europeo hasta ese tiempo. Kant produjo "la primera teoría de la
raza que realmente merece ese nombre".
VI. Conclusión
es claro que lo que Kant establece como la "esencia" de la humanidad, aquella en la que uno
debe convertirse para merecer la dignidad humana, suena propio del mismo Kant: "blanco"
europeo, y macho. Hablando más claramente, la antropología filosófica de Kant se revela como
el guardián de la imagen que tiene Europa de sí misma como superior y del resto del mundo
como bárbaro.
Nuestras nociones de raza y etnicidad no son restos presentes el pasado moderno sino
importantes construcciones clasificatorias y discursivas de nuestra era moderna.
Cultura y etnogénesis
En la era moderna emergieron de la súpernacionalización de culturas autónomas dentro de
una estructura expansiva europea que produjo movimientos hacia afuera en busca de tierras,
productos básicos de la agricultura y materias primas, los cuales requerían el establecimiento
de la soberanía europea por sobre los territorios conquistados.
Desde la perspectiva del individuo pensante, una cultura es una visión originariamente
imaginada de la existencia en la cual él o ella participan. Así ayudan a formar tanto la identidad
como la conciencia del individuo. Las culturas, en tanto visiones de la existencia, proveen
respuestas a un número de cuestiones fundamentales que son tematizadas y expresadas en
una variedad recursos discursivos como la filosofía, la religión, la música, la ciencia y la
literatura. Estas prácticas discursivas son cultivadas en una variedad de instituciones y juntas
constituyen un orden epistémico de la sociedad.
Desde la perspectiva de los estados, y en particular de los estados imperiales, las culturas son
percibidas de modos muy diferentes. Frecuentemente son vistas de acuerdo a su habilidad
para acumular autoridad legítima y así afectar los equilibrios hegemónicos de poder. Esta
aproximación política a la cultura puede ser vista de las políticas culturales de sociedades
multiculturales como Estados Unidos, Brasil y la sociedad del Caribe que fueron creadas por el
imperialismo europeo. En ambas de sus fases, la colonial y la poscolonial, estas sociedades se
enfrentaron a dos difíciles problemas a causa de sus diferentes orígenes culturales de
población indígena dos el problema de la unidad nacional y el de la institución de la cultura
europea como el medio universal de valor cultural y humano. Con estas identidades indígenas
inscriptas en sus herencias precoloniales hubo gran resistencia a las demandas y valoraciones
del emergente orden eurocéntrico. Esta fue una resistencia cultural que tuvo implicaciones
políticas relativamente definidas.
La solución adoptada por las élites gobernantes fue la rápida conversión de poblaciones
indígenas o inmigrantes cuyas identidades estaban aún inscriptas en culturas autónomas o
nacionales, en razas y etnias subnacionales. En otras palabras, estas culturas tuvieron que ser
orientadas e insertadas subordinadamente en un imaginario nacional reconstituido.
El núcleo más constante de los órdenes racial/étnicos han sido los lugares específicos de
acuerdos legales y normativos que los grupos dominantes y las élites gobernantes han
establecido para asegurar que sus prácticas jerárquicas sean observadas. En el caso de los
Estados Unidos y el Caribe estos acuerdos pueden ser descritos como un ritual racial/étnico al
que todos los grupos inmigrantes deben someterse estos rituales exigen que todos los grupos
pasen por un período de "muerte social" en este estado liminal de "muertos socialmente", el
grupo-étnico-por-cero no es más lo que era antes de llegar, sin ser tan poco todavía caribeños
o americanos. De allí que sus derechos y su lugar tengan status muy antiguas. A causa de esta
vulnerabilidad, el grupo debe mostrar excesiva gratitud y lealtad a su nueva sociedad
hospedan. Más aún, mientras se mantienen en estado de muerte social, los indígenas o grupo
de inmigrante debe permitirse al estereotipado, racial izado, deshumanizado por la esclavitud
o reducido a mano de obra barata. Debe además a sentir a un proceso de cirugía cultural
extensiva que le hará un lifting facial anglo-caribeño o caribeño - francófono.
La concepción burguesa del sujeto era una concepción secular que enfatizaba sus capacidades
para la racionalidad, la autonomía, la auto-constitución y la soberanía sobre la naturaleza. Este
cambio puede verse en las concepciones del sujeto producidas por Descartes, Hume, Kant y
Hegel. Esta cambiante concepción del "yo" europeo se refleja claramente en las identidades
postuladas por los filósofos y en sus trabajos recibe alguna de las formulaciones clásicas.
Ottobah Cugoano
Nacido en Ghana alrededor de 1757, Cugoano fue secuestrado, vendido como esclavo en mis
vecinos 70, embarcado a la isla caribeña de Granada. Durante nueve meses experimentó y dio
pruebas de los horrores de la esclavitud en plantaciones. En 1772, fue llevado a Inglaterra. En
Londres, Cugoano fue capaz de ganar su libertad en parte a través de su conversión al
cristianismo.
Cugoano abre su ataque a las tesis bestializantes con una caracterización general de su
experiencia básica: "que el africano no tiene derecho a ningún grado competente de
conocimiento, ni es capaz de absorber algún conocimiento de probidad; y esa naturaleza lo
designa como un eslabón inferior a la cadena, sólo en condiciones de ser esclavo". La
estrategia básica de su contrario en argumento es una inversión moral que categoriza como
"malvados", "débiles", "villanos" a los practicantes de estos ejercicios de bestial
deshumanización. Así, escribió: "pero cuando me encuentro con aquellos que no tienen
escrúpulos para manejarse con la especie humana, como las bestias, debo pensar los no sólo
como brutos, sino como débiles y bajos". Cugoano está haciendo uso de su visión, volviendo su
mira repentinamente hacia el carácter de los comerciantes esclavos y de los propietarios de
esclavos. En su opinión, los europeos, a fin de convertir a los africanos en los animales que
habían imaginado que eran, deben hundirse en niveles aún más bajos de bestialidad que los
africanos.
Cugoano hace de la esclavitud una lectura similar, como si fuera una palabra o una oración del
vocabulario de Dios. Como posibilidad sociohistórica, la esclavitud se convierte en una
portadora, en una posibilidad verbal para instruir a los humanos sobre su estado oculto de
ataduras del pecado como resultado de su "trasgresión original". Cugoano establece una
fuerte similitud entre las condiciones de la atadura espiritual y la esclavitud sociohistórica, y
sugiere que la última es moldeada sobre la primera. Escribe: "todos los hombres en su caído
estado depravado, estando bajo una atadura espiritual, según tiene la naturaleza de la carne
brutal, y por la lujuria de ese estado, son llevados, cautivos y esclavizados; y la consecuencia es
que, bajo el pecado y la atadura, son vendidos al injusticia; y, cautivos, son conducidos por el
demonio hacia su deseo". A pesar de que este algún modo forzado, con este pasaje Cugoano
está sugiriendo que las categorías de la atadura, venta, cautiverio y esclavitud usadas en el
nivel sociohistórico tienen su origen en una condición espiritual oculta de la humanidad. Esta
condición espiritual desconocida se vuelve, sin embargo, el horizonte trascendental primario
para las prácticas sociohistóricas de dominación.
Cugoano afirma que "si no hubiera habido maldad y pecado entre los hombres, jamás hubiera
encontrado algún tipo de atadura, esclavitud hubo presión entre ellos"
En este trabajó defiende la tesis de que buena parte de la filosofía europea articulada en el
siglo XVIII debe ser representada conforme al modelo analítico de la "heterogeneidad
estructural" y luego desarrolló la teoría latinoamericana de la dependencia, la filosofía de la
liberación y actualmente el grupo latino/latinoamericano modernidad/colonialidad. De
acuerdo con este modelo, la colonialidad y la modernidad no debe ser entendida como "fases"
sucesivas en el tiempo (la modernidad como "superación" de la colonialidad) sino como
fenómenos coexistente y mutuamente dependientes al interior del sistema capital mundial. El
colonialismo, a contrapelo de lo afirmado tradicionalmente por la teoría social moderna, no es
un fenómeno puramente aditivo sino constitutivo de la modernidad.
En efecto, Descartes está convencido de que la clave para entender el universo se halla en la
estructura matemática del pensamiento, y que esta estructura coincidía con la estructura
matemática de la realidad. La visión del universo como un todo orgánico, vivo y espiritual, fue
reemplazada por la concepción de un mundo similar a una máquina. Por ello, Descartes
privilegia el método de razonamiento analítico como el único adecuado para entender la
naturaleza. El análisis consiste en dividir el objeto en partes, desmembrarlo, reducirlo al mayor
número de fragmentos, para luego recomponer los según el orden lógico guión matemático.
Para Descartes como luego para Newton, el universo material es como una máquina en el que
no hay vida, ni telos, mi mensaje moral de ningún tipo, sino tan sólo movimientos y
ensamblajes que pueden explicarse de acuerdo a la disposición lógica de sus partes. No sólo la
naturaleza física sino también el hombre, las plantas, los animales, son vistos como meros
autómatas, regidos por una lógica maquinica. El hombre enfermo equivale simplemente un
reloj descompuesto y el grito de un animal maltratado no significa más que el crujido de una
rueda sin aceite.
A este tipo de modelo epistémico Castro - Gómez denomina la Hybiris del punto cero. No son
sólo los olores, los sabores y los colores lo que obstaculiza el logro de la certeza, sino también
la pertenencia a cualquier tipo de tradiciones culturales. Observados desde el punto cero,
aquellos conocimientos que vienen ligados a saberes ancestrales o a tradiciones culturales
lejanas o exóticas son vistos como doxa, es decir como un obstáculo epistemológico que debe
ser superado.
La Hybiris del punto cero se forma, precisamente, en el momento en que Europa inicia su
expansión colonial por el mundo en los siglos 16 y 17, acompañando así a las pretensiones
imperialistas del occidente. El punto cero sería entonces la dimensión epistémica del
colonialismo.
Al igual que Descartes, Hume propone "un sistema completo de las ciencias, edificado sobre
un fundamento casi enteramente nuevo, el único sobre el que las ciencias puedan basarse con
seguridad". En Descartes, como se sabe, la objetividad de la ciencia proviene de un método en
el que se busca en la conciencia una certeza primaria para después y de forma estrictamente
matemática, deducir de ella todas las verdades científicas. Hume piensa que aunque todas las
ramas de las ciencias parecen ocuparse de objetos que se encuentran fuera de la conciencia,
en realidad son los hombres mismos quienes juzgan acerca de la verdad o falsedad de las
proposiciones que utilizan para estudiar esos objetos. Por tanto, si lo que se busca es un
fundamento sólido que garantice la certeza del conocimiento, ese fundamento no puede ser
otro que las facultades perceptivas y cognitivas del hombre. El estudio de esas facultades de la
naturaleza humana es el objeto de la "ciencia del hombre".
La ciencia del hombre se convierte así en el fundamento epistemológico de todas las demás
ciencias, incluso de la "filosofía natural" es decir de la física ejemplificada por Newton. Según
Hume, del mismo modo en que la física logró establecer leyes que gobiernan el mundo celeste,
la ciencia del hombre debe aplicar el mismo método para establecer las leyes que gobiernan el
mundo terrestre de la vida social. Y como estas leyes, según Hume se encuentran ancladas en
la naturaleza humana, la nueva ciencia tomará como objeto de estudio las facultades
cognitivas y perceptivas del hombre, con el fin de explicar, a través de la observación y la
experiencia, las estructuras básicas que rigen su comportamiento social y moral.
Nótese que la pretensión de Hume, como la de Descartes, es ubicar a la ciencia del hombre en
un punto cero de observación, capaz de garantizar su objetividad. Sólo que, a diferencia de
aquél, este punto cero es alcanzado mediante la aplicación del método experimental, con el fin
de establecer una analogía sobre el universo newtoniano y el universo político-moral. Pero la
pretensión de ambos pensadores es la misma: convertir a la ciencia en una plataforma y no
observada de observación a partir de la cual un observador imparcial se encuentre en la
capacidad de establecer las leyes que gobiernan tanto al cosmos como la polis. La primera
regla para llegar al punto cero es entonces la siguiente: cualquier otro conocimiento que no
responda a las exigencias del método analítico-experimental, debe ser radicalmente
desechado. Para Hume el cumplimiento estricto de esta regla permitirá que la ciencia del
hombre mira su objeto de estudio tal como es y no tal como debería ser. Observar la
"naturaleza humana" desde el punto cero equivale a poner entre paréntesis cualquier
consideración moral religioso metafísica sobre el hombre, para verlo en sus actividad pura. La
ciencia del hombre no es normativa, sino descriptiva.
4. razas inmaduras
Kant está convencido de que el hombre debía ser mirado como parte integral del reino de la
naturaleza y, por lo tanto, como un objeto de estudio perteneciente a lo que en aquella época
se denominaba "historia natural". Sin embargo, Kant pensaba que, además de ser parte de la
naturaleza física, había algo en el hombre que escapaba al determinismo de las leyes naturales
y que no podía ser estudiado por la historia natural. Ese "algo más" es la naturaleza moral del
hombre, cuyo estudio debe fundarse en un método diferente al utilizado por las ciencias
empíricas. De acuerdo con esto la ciencia del hombre se divide en dos grandes subdisciplinas:
la "geografía física", que estudia la naturaleza corporal del hombre desde el punto de vista de
sus determinaciones externas (medio ambiente, fisonomía, temperamento, raza) y la
"antropología pragmática" que estudia la naturaleza moral del hombre desde el punto de vista
de su capacidad para superar el determinismo de la naturaleza física y elevarse al plano de la
libertad.
Kant comparte con los cientistas ingleses la idea de que la ciencia opera según máximas y
principios definidos racionalmente, válidos con independencia de la posición relativa del
observador, por lo que el punto de observación científica no depende de la naturaleza del
objeto observado. El objeto puede cambiar según su ubicación en el tiempo y el espacio, pero
la observación en tanto que científica, se concentra en los principios universales que explican
ese cambio. La observación del movimiento de los astros, por ejemplo, no varía de acuerdo a
la posición del objeto observado ni de la situación particular del observador empírico, sino que
se mantiene fija en el punto cero. Es por eso que la antropología magmática y la geografía
física poseen el mismo estatus epistemológico, ya que todo conocimiento científico debe
tener, según Kant, un fundamento trascendental que garantice su estatus de universalidad. La
diferencia es más bien de carácter metodológico, ya que ambas disciplinas abordan dos
aspectos cualitativamente distintos de la experiencia humana. La geografía física, a diferencia
de la antropología pragmática, toma como objeto de estudio al hombre desde el punto de
vista de sus aspectos cambiantes en el tiempo y el espacio, pero su observación continúa
siendo realizada formalmente desde el punto cero. La geografía física utiliza por ello una
taxonomía clasificatoria de los seres vivos en la que se buscaba describir objetivamente el
mundo natural a partir de la agrupación de diferentes individuos (minerales, animales, plantas,
seres humanos) en categorías abstractas (género, clase y especie) con el fin de establecer
semejanzas formales entre ellos.
Un claro ejemplo del estatuto de cientificidad de la geografía física es el modo en que Kant
aborda el problema de las razas. El concepto de "raza", al igual que todas las categorías
utilizadas por la historia natural, no tiene correspondencia alguna en la naturaleza sino que es
fruto de la operación formal del entendimiento, es decir de una observación realizada desde el
punto cero. En opinión de Kant, su utilidad científica radica en que permite establecer
diferencias entre grupos que pertenece ciertamente a una misma especie, pero que han
desarrollado características hereditarias diferentes. Las diferencias en cuanto a color de piel no
hacen referencia entonces a distintas clases de hombres, todos pertenecen al mismo tronco,
sino a distintas razas, en tanto que cada una de ellas perpetúa un fenotipo diferente. Kant
establece que son únicamente cuatro los grupos humanos que deben ser clasificados bajo la
categoría formal de raza.
Las cuatro razas no sólo corresponden a diferencias entre grupos humanos marcadas por
determinaciones externas, sino que también, y sobre todo, corresponden a diferencias en
cuanto al carácter moral de los pueblos, es decir a diferencias internas marcadas por la
capacidad que tienen esos grupos o individuos para superar el determinismo de la naturaleza.
En otras palabras, Kant está diciendo que la raza, y en particular el color de la piel, debe ser
vista como un indicativo de la capacidad o incapacidad que tiene un pueblo para "educar" la
naturaleza moral inherente a todos los hombres.