Corrientes Teológicas Contemporáneas - Hugh Ross Mackintosh PDF

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H U G H ROSS MACKINTOSH
Corrientes Teológicas
Contemporáneas
De Schleiermacher a Barth
M E T H O P R E S S
B U E N O S A I R E S
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Título original: Typa of Modern Theology

Editores: Nisbet and Co. Ltd. - hondón
Versión castellana: Justo L. González
C O N T E N I D O
Pág.
Presentación de la edición castellana 9

Prólogo a la edición inglesa 11
I. ANTECEDENTES
1. El Período Moderno 13
2. El Pensamiento de la Reforma y de los Siglos que la
siguieron 17
3. El Pietismo 21
4. El Racionalismo del Período de las Luces 23
5. El Despertar Filosófico 28
'i II. LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A)
5> Schleiermacher y su Interpretación de la Religión
6
1. Su Vida y Carácter 38
Vo 2. Sus Tendencias Filosóficas 42
3. Su Idea de la Religión en los DISCURSOS 48
«^.
4. La Idea de Dios en los DISCURSOS 54
I
5. Religión e Historia 57
«
III. LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B)
Schleiermacher y su Interpretación del Cristianismo
o
1. Su Método Teológico 62
Queda hecho el depósito que previene la ley. ® 1964.
2. El Sentido de la Religión Cristiana 69
Methopress Editorial y Gráfica - Doblas 1753 - Bs. Aires 3. Algunas Doctrinas Cristianas Fundamentales 74
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina. 4. La Fuerza y la Debilidad de la Teología de Schleiermacher 91
»
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<i CONTENIDO CONTENIDO
IV. LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO VIII. LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS

ESPECULATIVO
Karl Barth
Hegel y los Hegelianos
Pág 1. ¿Qué es Teología? 246

1. Hegel y el Cristianismo 97 2. La Doctrina Cristiana de la Revelación 249
2. El Desarrollo Negativo de Strauss y Feuerbach 111 3. La Palabra de Dios 259
3. El Desarrollo Positivo en Biedermann 122 4. Dios y Cristo 269
5. La Iglesia 278
4. Conclusión 125
6. Resumen y Conclusión 282
V. LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES
APÉNDICE
Albrecht Ritschl
LA TEOLOGÍA EN LAS ULTIMAS DECADAS
1. Notas biográficas y literarias 129
I LA SITUACIÓN 291
2. Rasgos Negativos y Polémicos 132
3. Algunos Aspectos de su Esfuerzo Constructivo 138 II LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS
Karl Barth
4. El Valor del Pensamiento de Ritschl 158
1. La Definición de Posiciones: el Diálogo entre Barth y
VI. LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA Brunner 296
RELIGIÓN CIENTÍFICA 2. El Desarrollo Posterior del Pensamiento de Barth 300
Ernst Troeltsch
III LA TEOLOGÍA DE LA EXISTENCIA
1. La Reacción contra Ritschl 166 Rudolf Bultmann 309
2. La Historia y la Psicología de la Religión 168
3. La Relación de Troeltsch con el Pasado 171 IV LA TEOLOGÍA DE LOS MOTIVOS
4. Las Leyes del Desarrollo y la Revelación 177 Gustaf Aulén 319
5. Jesucristo, Dios y la Inmortalidad 188
6. ¿Tiene la Religión Cristiana la Ultima Palabra? 192
índice de Materias 327
VIL LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA
índice de Personas Mencionadas 337
Sóren Kierkegaard
1. Sus Primeros Años de Vida y su Adiestramiento 198
2. Algunas Presuposiciones Fundamentales 203
3. Los Niveles Sucesivos de la Vida Humana 207
4. Su Interpretación de la Religión Cristiana 213
5. La Ultima Etapa 227
PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN CASTELLANA
Al entregar esta tercera obra de la BIBLIOTECA DE EDU-

CACIÓN TEOLÓGICA, oblíganos el sentimiento de gratitud a
expresarlo públicamente al FONDO DE EDUCACIÓN TEOLÓ-
GICA y al SEMINARIO EVANGÉLICO DE PUERTO RICO,
por haber hecho posible esta publicación de la autorizada obra de
H. R. Mackintosh, vertida al castellano por el Dr. Justo L. Gon-
zález, profesor del mencionado Seminario.
Huelga decir que la ayuda recibida no compromete la opinión
teológica de ninguna de las dos instituciones, a las cuales nos sen-
timos obligados por la libertad para escoger una obra de recono-
cido valor, independientemente de las escuelas teológicas a que pue-
dan pertenecer sus autores. Y lo decimos así en plural, pues a la
obra original ha añadido el profesor González un apéndice, para
traer hasta nuestros días el estudio comprensivo del Dr. Mackintosh.
Entregamos esta obra al público en la seguridad de hacer un
aporte a la cultura teológica de nuestros países hispanoamericanos.
C. T. G.
Buenos Aires, marzo de 1964.
PROLOGO A LA EDICIÓN INGLESA
En este libro presentamos una versión ampliada de las confe-

rencias que, en el otoño del año 1933 y bajo los auspicios del fondo
Croall, pronunciara el profesor Mackintosh. Antes de su infortuna-
da muerte, el día 8 de junio del año 1936, el autor pudo revisar
el contenido de este libro, excepto parte del capítulo VIII. Las úl-
timas páginas han sido tomadas de un manuscrito que debía servir
de base al texto final. A este octavo capítulo, el profesor Mackin-
tosh dedicó gran atención, puesto que estimaba mucho al profesor
Karl Barth y quería hacer justicia a las diversas etapas de su labor
teológica.
No es este el sitio para pretender hacer una reseña de la vida,
carácter y escritos del profesor Mackintosh. Quien le conocía tenía
que admirar al erudito y amar al hombre. Sin lugar a dudas,
fue él a.vr¡p áy<x0ós yai irX.7jf>r¡í Ilveií/xaros 'Aytov x<" irforíois.
Por último, el editor desea agradecer la valiosísima ayuda que
ha recibido, del Rdo. Oswald B. Milligan, M.C., T.D., B.D., Corstor-
phine, del Rdo. Profesor D.M., Baillie, D.D., St. Andrews, y de la
Casa Editora.
A. B. Macaulay
Edimburgo, 1937.
• L
ANTECEDENTES
1. El Período Moderno
El período de la historia de la teología que, en algunos de sus

aspectos, estudiaremos en las páginas que siguen es uno de los más
notables jamás vividos por la Iglesia Cristiana. El siglo XIX —que,
juntamente con algunos años del XX, constituye el tema de nuestro
estudio— muestra la confluencia de varias corrientes que resultan
en una complejidad de ideas, en una carencia de uniformidad fas-
cinante y sin embargo confusa, muy distinta de la teología de tres-
cientos años antes, pero que, en cambio, recuerda la vida de la iglesia
primitiva.
En el período patrístico, si algún teólogo era ortodoxo en cuan-
to a la persona de Cristo, gozaba siempre de cierta libertad respecto
a otros temas doctrinales, tales como la expiación o la escatología.
Esta libertad fue desapareciendo lentamente; en la Edad Media la
tradición había tejido ya fuertes lazos, y en el siglo XVIII tanto los
escritores católico-romanos como los protestantes se hallaban atados
por lo detallado de sus credos. Al comenzar el siglo XIX, la situa-
ción era muy distinta. Durante las últimas tres o cuatro generaciones,
los hombres han estado elaborando nuevas interpretaciones. Como
consecuencia de ello, surge un nuevo interés en la teología, y este
interés tiende a destruir el estancamiento en que ésta había caído.
Alguien ha dicho con razón que difícilmente algunos de los teólogos
alemanes o suizos de los últimos cien años —Schleiermacher, Bieder-
mann, Lipsius, Rothe, o Ritschl— hubiera logrado salir airoso de ha-
berle sido aplicada la disciplina presbiteriana.
ANTECEDENTES 15
14 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
» En el campo de la teología se hace difícil el método experimen- Mark Pattison expresó este hecho con un énfasis que seguramente
tal, y por ello debemos poner especial cuidado en el método de la ob- parecería exagerado en el día de hoy, pero que en su propio tiempo
servación. Son tal vez los pensadores del período moderno quienes resultaba justo.
pueden prestarnos mayor ayuda o advertencia en la formación de No ha de suponerse que la teología alemana sea algún
nuestra propia teología. Pero el estudio histórico de la teología sólo oscuro producto nacional que deba interesar sólo al país de su
puede ofrecer un resultado positivo si contribuye a esclarecer nuestras nacimiento. La teología alemana no es un fenómeno aislado. Aun-
propias convicciones, puesto que la constante tentación del historiador que surgida en Alemania, pertenece a la cristiandad. Es el mo-
es la de sumergirse de tal modo en sus estudios y sutilezas que le resul- vimiento teológico de la época. Es sólo porque hay una vida
intelectual más amplia en Alemania que en otros sitios —sólo
te prácticamente imposible reconocer la verdad o afirmarla con tono porque se da el hecho de que, en la vida de hoy, la especula-
de convicción. Felizmente, nuestras mentes —por lo menos si tocadas ción europea es llevada a cabo por alemanes, de igual modo
por la fe cristiana— están de tal modo hechas que resulta práctica- que los judíos manejan nuestros asuntos financieros— que las
mente imposible adoptar o mantener esa impasible posición de im- características alemanas se hallan impresas en la substancia de
parcialidad perfectamente balanceada y constante de la que algunos la ciencia cristiana. El capital del estudio está en manos alema-
nas, y suya ha sido la empresa que lo ha dirigido por canales
hacen el ideal de la historia. No basta con saber lo que otros han teológicos.
creído, o de dónde surgieron sus modos de pensar. Con el decir de
Hegel "si el conocimiento de la religión fuese meramente histórico, Podemos aceptar esto como una explicación aproximada, aun-
deberíamos comparar a los teólogos con el empleado de banco que que es posible que antes de terminar este estudio tengamos fuertes
aunque anota en su libro grandes cantidades de dinero pertene- razones para dudar de que la especulación alemana del siglo XIX
cientes a terceros, él sólo gana una pequeña suma". Sería adulterar se haya movido siempre dentro de los límites de la auténtica fe cris-
la historia el emplearla, a modo de amortiguador, para evitar la tiana, y para preguntarnos si la grave acusación del profesor Karl
necesidad de una decisión personal. Barth de que la teología de este período colocó la palabra de hom-
-Otra característica sobresaliente de la teología moderna es la bre en lugar de la Palabra de Dios, no 'resulta en cierto modo jus-
rapidez de su movimiento. Como en la historia política de Francia, tificada. 1
puede quien la estudia observar cómo una tendencia se desarrolla En todo caso, fueron tres las causas principales del gran desa-
en un período relativamente breve. Las implicaciones de una idea rrollo de la teología alemana en el siglo pasado. Dos de estas causas
o sistema surgen a la luz en su desarrollo. El aforismo de Schiller eran de carácter más bien circunstancial, mientras que la tercera
de que la historia del mundo es el juicio del mundo, resulta espe- era más profunda, y su influencia más constante. (1); El gran núme-
cialmente cierto con relación a las ideas; puesto que lo que de ellas ro de personas empeñadas en la tarea. Aproximadamente veinticin-
surge manifiesta lo que ya de hecho estaba allí. El resultado de un co facultades de teología, completamente equipadas estaban trabajan-
principio teológico desequilibrado o de otro modo errado puede do en Alemania sola, además de las que existían en la Suiza alema-
encontrarse en la historia de su desarrollo. La validez de un con- na, "cada una observando a todas las demás, y todas combinando
cepto nuevo sólo será demostrada por el juicio de la investigación sus conocimientos en un capital común", según lo expresara San-
posterior. day. (2) La existencia de mayor libertad doctrinal. Contrariamente
a lo que ha sucedido en otros sitios, las estrechas relaciones que la
A algún inglés de sentimientos patrióticos podrá parecerle hu-
Iglesia guarda con el Estado no han servido para obligar a la or-
millante el hecho de que a través de un estudio como éste, nada o
todoxia dentro de ella. El temor a la acción disciplinaria de la Igle-
casi nada, se diga acerca de la contribución de sus compatriotas a la
sia no ha detenido el movimiento del pensamiento individual. No
historia doctrinal, o aún acerca del pensamiento anglosajón toma-
cabe duda que tal acción disciplinaria tiene su utilidad; pero, en
do éste en sentido amplio. Como en el campo vecino de la filosofía, la
mayor parte del espacio se dedica a las corrientes de la opinión en 1
Al menos un defecto de la teología académica alemana ha sido su fal-
el Continente. La atmósfera se llena de nombres alemanes. En el 1857, ta de contacto con la vida, la fe y la adoración de la Iglesia.
16 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 17
ocasiones, se paga por ella un precio excesivamente elevado. (3) El accidentes. Hay una secuencia de sucesos ordenados, si no mecánica,
gusto por el conocimiento profundo y exacto que caracteriza a la sí moralmente; cada paso se halla atado al que le sigue, y cada etapa
mentalidad alemana — en alemán, su Gründlichkeit. Sus escritores a la subsiguiente. Alguien ha dicho que "si la historia no prueba
van siempre adelante. Tan pronto como parece haberse logrado un nada y si no predice nada, sin embargo, rectamente usada, sugiere
resultado definitivo, comienzan a surgir nuevas preguntas. Eso se mucho". Lo que es más, resulta claro que el historiador debe ser
debe, en buena parte, al hecho de que los teólogos alemanes nos un hombre de fe personal y ha de percatarse de la magnitud de las
llevan la ventaja de participar de un debate continuo. El escritor cuestiones que han dado lugar a las más grandes controversias del
de cada nuevo libro o artículo piensa en quienes poco antes que pasado teológico. No puede haber error de superficialidad más gran-
él han escrito sobre el mismo tema. De todo esto no se sigue que de que el de imaginarse que estos inmensos conflictos doctrinales
debamos postrarnos ante la teología alemana. La mentalidad anse referían a asuntos carentes de toda verdadera importancia, y que
glosajona tiene, por lo general, menos conocimientos; pero muy lo razonable hubiera sido que ambas partes hubiesen cedido un
a menudo muestra un juicio mucho más certero. Pero no debemos tanto. Una y otra vez, el Evangelio mismo ha estado en la balanza.
por esto condenar la vida y el pensamiento humanos. Ambos tipos
En años anteriores, (escribió Froude acerca de Carlyle)
de mentalidad son necesarios. El tipo alemán tiende a avanzar sig- había hablado con desdén acerca de la controversia atanasiana,
zageando, yendo de un extremo a otro, envolviéndolo todo en un acerca del mundo cristiano hecho fragmentos por razón del un
feroz espíritu de partido, dando a cada nueva escuela el poder pe- diptongo, y culpaba de todo ello en feroz ataque a la diferen-
netrante de un fervor unilateral, así como el lema efectivo que reú- cia entre el Homoousion y el Homoiousión. Pero ahora me dijo
ne a los hombres alrededor de un pendón recientemente alzado. que se percataba de que el cristianismo mismo estaba en juego.
Si los arríanos hubiesen ganado, el cristianismo hubiese desapa-
Otros tipos se mantienen más constantemente en el centro del cami- recido como una leyenda.
no; por lo cual les resulta también más difícil comenzar nuevos
movimientos! 2. El pensamiento de la Reforma y de los siglos
que la siguieron
Se puede decir que con la obra de Schleiermacher la teología
comenzó una nueva etapa. Para quien no estudie cuidadosamente No parece necesario afirmar que el gran precursor de la teo-
los impulsos y las direcciones por el trazadas, tanto buenas como logía evangélica moderna es la Reforma. Los escritores modernis-
malas, la presente situación y dirección de la teología resultará in- tas pretenden que con su crítica redical de todos los dogmas recibi-
comprensible. Al comenzar su actividad teológica, Schleiermacher dos, sólo están llevando a sus conclusiones lógicas el principio bá-
se enfrentaba a una situación definida que sólo puede ser compren- sico del pensamiento reformador. Quieren llevar a su culminación
dida a la luz de sus antecedentes. La llamada ley de causa y efecto el uso de ideas críticas que, aunque fueron sin duda afirmadas im-
no puede funcionar en el mundo espiritual o intelectual exacta- plícitamente en el siglo XVI, fueron entonces afirmadas y aplicadas-
mente del mismo modo que en el mundo físico, puesto que en él sin una conciencia total de sus implicaciones. Los reformadores
primer caso las fuerzas que operan no son tales fuerzas, sino razo- dejaron su obra a medias, y es necesario emprender ahora lo que
nes o motivos que persuaden o atraen. Sin embargo, operan, y esto ellos dejaron de hacer.2 No cabe duda de que hay alguna verdad
ha de ser tomado en cuenta por el historiador. En el mundo físico, en esto. Como todo despertar, la Reforma imprimió su sello en la teo-
las cosas marchan por necesidad mecánica; en la historia, el reino logía. Es erróneo decir que el secreto y la inspiración del nuevo men-
de la vida específicamente humana, la conexión causal toma la saje evangélico estaban en el derecho al juicio privado, que no es,
forma de la aceptación libre de las influencias o de la reacción li- en modo alguno, una idea de carácter religioso. Ni tampoco puede
bre contra ellas. Aquí la causalidad viene a ser motivación. Y sin " encontrarse tal secreto en la afirmación del acceso inmediato del
embargo, este hecho de que la libertad condicionada y no el capri- alma a Dios, afirmación ésta que pertenece también a los grandes
cho domina la historia y le da su carácter distintivo no debe ser in-
Aunque con alguna vacilación, fue el pietismo del siglo XvTíI el que pri-
terpretado de tal modo que el pasado se vuelva una simple lista de mero expresó estas
YTir<»j3(> A s t a s ideas.
idnna
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 19
santos como San Bernardo. De hecho, el centro de la Reforma es- descubrimiento de la vida y sentido de la teología. Descubrió que
taba en un nuevo pensamiento acerca de la autoridad intrínseca había material teológico en la experiencia viviente de las almas
de la revelación de sí mismo por parte de Dios. Fue el descubri- •cristianas. Algunos dogmas que habían parecido perder su vitali-
miento de que, la religión cristiana puede existir sólo si Jesucristo dad o que habían venido a ser simples instrumentos muertos de
se manifiesta al alma en la que el Espíritu Santo haya hecho que una disciplina intelectual se llenaron de vida cuando se les dio de
Su Palabra viva y ejerza poder. Por consiguiente, los reformadores nuevo el profundo interés religioso que habían perdido. 3
enseñaban que, encontrándose el hombre frente a frente con Dios, Demasiado a menudo las grandes ideas toman un giro vulgar
llegaba a sus convicciones mediante una decisión responsable, en el en su segunda generación. "El impulso original se debilita al ex-
acto espontáneo de la fe. Tales convicciones son la respuesta a la tenderse; la pasión viva se petrifica en códigos y credos; la revela-
Palabra, respuesta ésta que el Espíritu despierta en la mente y co- ción viene a ser lugar común; y así la religión que comienza en vi-
razón del creyente. Son convicciones que Dios le obliga a tenor. sión termina en ortodoxia." Así sucedió con las profundas doctri-
Por lo tanto, desde el principio, el Protestantismo evangélico corría nas de la Reforma. En el siglo XVII comenzó el período de lo que
un digno riesgo. Existía siempre la posibilidad de que las creencias se llama "escolasticismo protestante", que era una actitud o espíritu
personales de los cristianos evangélicos fuesen diferentes unas de de rigor teológico que se avenía bien a los fgroces conflictos entre
otras, cosa que resultaba más difícil en la Iglesia Romana, aunque los luteranos y calvinistas. Era una época de amplios sistemas dog-
de hecho exageramos demasiado el acuerdo de los pensadores roma- * máticos, de que se suele hablar con tono un tanto despectivo, que
nos. Pero aún más, existía el peligro de que la protesta de los re- resulta tan ignorante como absurdo. No cabe duda de que es fácil
formadores contra un sistema de dogmas legalmente prescritos impacientarse con las limitaciones y la falta de flexibilidad de una
fuese más allá del propósito de los reformadores mismos y — quizá época que llevó hasta sus extremos la doctrina, menos que cristia-
a través de una serie de pasos imperceptibles— se convirtiese en un na, de la inspiración verbal de la Escritura, y que desarrolló también
ataque positivo a los hechos centrales del cristianismo. Frecuente- una teología de la expiación estrictamente penal y cuantitativa.
mente, como es sabido, se ha recurrido, al derecho al juicio privado Pero, en toda justicia, es necesario recordar dos cosas. En igri-
para afirmar que cualquiera opinión es legítima. Se le ha interpre- • mer lugar, el propósito principal de los grandes teólogos del siglo
tado como queriendo decir que cada cual tiene el derecho de pensar XVII fue influir sobre el pensamiento de su época, y no de la nues-
como mejor le convenga. Pero esto es simplemente una caricatura tra; y si envolvieron el centro de la verdad religiosa en una gruesa
del protestantismo. Ningún hombre cuerdo piensa lo que le con- corteza, fue con el propósito de protegerlo. En^segundo lugar, si se
viene; piensa, o por lo menos desea pensar, de acuerdo con los he- • nos permite hablar de entidades de tan dudosa existencia como las
chos. No obstante, se había introducido en la teología un nuevo "leyes de la historia", 4 parece haber algo como una "ley" que dicta
• principio; es decir, que la verdad revelada en Cristo no puede ser que tras cualquier momento de gran poder creador, tal como la Re-
probada externamente, sino que viene a ser la posesión interna de forma, se ha de seguir un período de originalidad reducida pero
la mente, que cree por el poder convincente del Espíritu Santo. de un mayor poder reflexivo en el que los logros de la época de
Para llegar a afirmar esto, era necesario escojer entre dos alternati- originalidad son, por así decir, clasificados, ordenados y valorados.
vas. El juicio personal tiene su parte llegando a sus propias conclu- Habiendo sido abierta la mina por los reformadores, era deber de
siones, y manteniéndolas en la presencia de Dios, sea solo o en com- sus seguidores sacar el metal y fundirlo. En este proceso surgió la
pañía de creyentes. No es una fe que hombre o iglesia alguna pue- ortodoxia tradicional — un fenómeno histórico claramente defini-
da hacor por uno. Y si alguien objeta que esta invitación a pensar
en el plano de la libertad es peligrosa, sólo podemos responder que 3 Véase Lindsay, Historia de la Reforma. Vol. 1, cap. VIII.
4
sin tales peligros no hay tal cosa como fe verdadera y personal. Y Ed. Meyer, el famoso historiador, dice claramente: "Durante un largo
período de investigación histórica, nunca he descubierto una ley de la historia,
fue porque, por la gracia de Dios, Lutero había llegado a un redes- ni tampoco he encontrado alguna en la mente de otra persona. Puede darse por
cubrimiento de la fe, que inevitablemente llegó también a un re- sentado que las leyes de la historia no tienen, hasta ahora, otra existencia que
la de meros postulados" (Zur Theoríe und Methodik der Geschichte).
, ble, que se caracteriza por la tendencia fatal de conceder valor ab pensamiento siempre resultan insuficientes. El siglo XVII abrió el
soluto a fórmulas dogmáticas, de considerar que la fe y el asenti- camino del XVIII, y cuando la ortodoxia tradicional había com-
miento a un credo son una y la misma cosa, de insistir en los tér- pletado su obra, Butler escribía, en la presentación de la primera
minos de la confesión o del catecismo sin ir siempre, más allá del edición de su Analogía, de 1736: "Yo no sé cómo se ha llegado a
sonido de las palabras, a la verdad; a la verdad como ésta se encuen dar por sentado por muchas personas que el cristianismo no es ya
tra en Jesús. Estos escritores olvidaron el hecho central de que, como tema de investigación, sino que se ha descubierto por fin que es
alguien ha dicho, "la inmensa mayoría de las más importantes verda ficticio".
des nos son conocidas y se comunican a otros bajo la forma de símbo Un rasgo más que medianamente nocivo en la ortodoxia tradi-
los con una penumbra de sugestión indefinible". Al leer obras de este cional era ei predominio del aristotelismo en la teología cristiana.
tipo, nos sentimos inclinados a estar de acuerdo con el consejo El gran filósofo ha sido llamado, no sin razón, el profeta del hom-
dado recientemente a los teólogos dogmáticos de leer más poesía. bre natural. Lutero había declarado con una vehemencia justifica-
Juntamente con esta insensibilidad ante la naturaleza simbó- da que las presuposiciones de la filosofía aristotélica, sobre todo en
lica del pensamiento religioso, se arrogaban los teólogos un conoci- lo que a la naturaleza de Dios se refiere, eran un íncubo de la fe
miento que se acercaba mucho a la omnisciencia. Tales mentes pa- viva. El las desechaba como invenciones de la metafísica pagana.
recen saber más acerca del modo como Dios actúa con los hombres Pero al declinar el impulso de la nueva vida las antiguas y discor-
de lo que nos resulta dable creer que esté al alcance del cristiano dantes presuposiciones se hicieron de nuevo poderosas. Una vez más
mejor instruido. Todo esto trajo una fuerte tendencia a no dejar se le permitió a Aristóteles dictar conclusiones que se oponían al
pregunta alguna sin respuesta, o a encontrar la solución de proble- sentido de la Biblia, y la verdad de la revelación trascendente de
mas difíciles en una lógica racional empleada fuera de lugar —por Cristo fue otra vez diluida según las necesidades de una filosofía
ejemplo, en la doctrina de doble filo de la predestinación a la no cristiana. Como consecuencia natural de esto, los hombres se hi-
vida y la muerte 5— o en el uso violento de textos de prueba arran- cieron cada vez más ciegos a la maravilla del mensaje del Nuevo
cados de su contexto bíblico. "Escolasticismo", nombre que se aplica Testamento. Muchos llegaron a pensar que el cristianismo no era
a este período de la teología protestante, significa aquí una dispo- más que la confirmación de ciertas verdades que desde hacía tiem-
sición de ánimo intelectual que puede invadir cualquier tema po habían sido conocidas por la razón natural. El Evangelio simple-
en cualquier época. En la religión, es el espíritu de la ley que mente mostraba "lo que a menudo se había pensado, pero tiunca
se impone al espíritu del Evangelio. El resultado fue el están había sido expresado tan bien". "El Cristianismo es tan antiguo
camiento teológico, especialmente en los campos de la exégesis como la creación" y "El Cristianismo no es misterioso", tales son los
bíblica y de la historia eclesiástica, donde es poco lo que pueden títulos de dos obras características de aquella época. Acerca de Cristo,
hacer los hombres, si trabajan en cadenas. Además, la polémica doc- basta decir que dio su imprimatur a ciertas creencias siempre acep-
trinal se hizo cada vez más marcada; y la actividad polémica, sobre tadas por personas inteligentes. De este modo, toda la belleza y la
todo en su carácter popular, tiene consecuencias fatales para el sen- * gloria del Evangelio quedan eclipsadas. La certeza triunfante de la
tido de la verdad. Lo que se busca es pólvora y municiones para la fe apostólica va a parar en una serie de axiomas racionales y ne-
controversia; y el propósito del campeón es destruir a su adversario cesarios, lugares tan comunes y decentes que casi ni valen la pena
más bien que convencerle. Así, a fines del siglo XVII toda una serie que un pecador se moleste a aceptarlos.
de fuerzas de osificación dominaba el cuadro teológico. Es imposi
ble que un mero mecanismo pueda engendrar vida, o siquiera man 3. El Pietismo
tenerla. Pero las más cuidadosas precauciones contra la libertad de
Las principales fuerzas de carácter teológico que se hacen sen-
6
tir en la mente del siglo dieciocho son el Pietismo y el Racionalis-
Es justo recordar que, en buena medida, la doctrina de Calvino acerca
de la elección y reprobación simplemente repite lo que ya había dicho Santo mo del período de las luces o Aufklarung. Antes de dedicar unas bre-
Tomás de Aquino. , ves páginas al gran renacimiento filosófico de los primeros años del
siglo XIX, debemos echar una ojeada, siquiera somera, a estas dos versión según un orden prescrito que incluía una cierta proporción
fuerzas. de errores de la Ley y de gozo en Cristo. Y tampoco, como era de espe-
El pietismo. en sus mejores expresiones era una reacción de la rarse, tardaron mucho ciertos representantes de la escuela pietista en
fe viva contra una ortodoxia muerta y rígida. Surgió después de un usar expresiones imprudentes e inexactas que daban a entender que
período que se había contentado en buena parte con la aceptación esta experiencia subjetiva de conversión era la razón por la cual Dios
de fórmulas dogmáticas y el seguimiento de los usos eclesiásticos. La aceptaba al creyente^ Sin lugar a dudas, la cuña del legalismo se iba
obra clásica acerca del pietismo era una extensa historia en tres introduciendo lentamente. Enseñaba a los hombres a centrar su aten-
volúmenes que publicó Ritschl en la década del 80. Esta obra, a ción dentro de sí más bien que en lo alto, y amenazaba con ahogar
la que se concedió antes gran autoridad, ha perdido algo de su la proclamación de la gracia libre e inmerecida de Dios, sin la cual
prestigio. Ciertamente Ritschl no sentía simpatía alguna por los pie- la predicación del Evangelio pierde su sabor.
tistas. Veía en ellos un espíritu nocivo de separatismo, y sobre todo Todo esto prueba que el carácter del mensaje positivo del pietis-
les acusaba de haber abandonado la doctrina fundamental de la re- mo era más bien ético que teológico. En términos generales, esto es
forma de la justificación por la fe. El temperamento de Ritschl, que cierto, aunque es necesario señalar que la afirmación pietista que el
era el de un moralista porfiado, le hacía poco apto para tratar con valor de las doctrinas cristianas sólo puede medirse realmente por
justicia un movimiento, hacia el cual tenía que sentir profunda anti- su importancia para la vida religiosa práctica, era en sí una insisten-
patía. Aunque la intención de los pietistas no era el abandono del cia sobre un principio teológico claramente definido y, salvo ciertas
pensamiento de la reforma de que se les ha acusado, es necesario se- extravagancias, sanamente espiritual. fA gran logro del pietismo en
ñalar que el centro de la doctrina pietista vino a ser el proceso sub- el campo de la teología consiste en haSer quebrantado el poder del
jetivo de la nueva vida, más bien que la acción de Dios en la jus- escolasticismo protestante. Persuadió a los hombres, por lo menos en
tificación. cierta medida, de que los dogmas que no se relacionan con la vida
de la confianza y la obediencia no tienen valor alguno. Zinzendorf
El propósito de hombres como Spener y Francke no era tanto
contribuyó a esto al centrar su fe y convicción en la persona de
crear o formular doctrinas como despertar una nueva vida espiritual.
Jesús, y Bengel ayudó con su biblicismo que todo lo penetraba. Fi-
Luchaban contra la mundanalidad y la apatía de la Iglesia. Como
nalmente, al pietismo se debió el que, cuando más tarde las fuerzas
los metodistas de Inglaterra, señalaban la necesidad de un conoci-
de negación inundaran y sumergieran la creencia cristiana, hubiese
miento devocional más profundo de la Escritura, y con este propó-
una fe vital que sobreviviese al diluvio.
sito invitaban a la formación de círculos privados para el estudio
bíblico, círculos cuyo tono debía ser más bien devoto que científico. 4. El Racionalismo del Período de las Luces
Además, instaban a los cristianos a separarse del mundo y abando-
nar sus caminos. Y estos principios gozaban del prestigio de las mu- El otro factor de importancia capital en la teología del siglo
chas instituciones filantrópicas que los pietistas establecieron, algunas XVIII era el racionalismo que se relacionaba de uno u otro modo
de las cuales han llegado hasta nuestro siglo. > con el Período de las Luces o Aufklarung. Este poderoso movi-
Pero los hombres más débiles que siguieron tras los fundadores miento que dejó su marca profunda no sólo en la religión, sino
tendían a convertir los principios amplios en prejuicios estrechos y también en la ciencia, en la filosofía y en la filantropía, puede ser
hasta amargos. La asistencia a círculos bíblicos privados vino a ser más visto, desde el punto de vista teológico, según tres etapas. Pero
importante que la comunidad de la Iglesia. Surgió y se hizo popular debemos recordar antes, que para los pensadores de la Aufklarung,
un concepto utilitario de la doctrina según la cual sólo era válida como también para los deístas ingleses, la razón y el entendimien-
aquélla que tendía a la edificación inmediata, de modo que la ma- to son poco más o menos la misma cosa. En primer lugar, encon-
yoría de las personas pronto olvidaron la importancia del estudio de tramos entonces la etapa en que se dice: Podemos defender el credo
la verdad cristiana por sí misma. Además, a menudo se requería que ortodoxo mediante la razón, y debemos hacerlo. Si se muestra que
cada creyente hubiese pasado por una serie de experiencias de con- la verdad cristiana tiene su fundamento en las leves universales del
24 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES
pensamiento, o por lo menos que se halla en armonía con el resto Al parecer, sólo una cosa quedaría intacta —las enseñanzas de
de nuestro conocimiento ordinario, esto constituirá una ganancia Jesús. Pero ni siquiera este cuerpo de doctrina podía aceptarse tal
para la verdad cristiana. En segundo lugar, se pasa a hacer una dis- y como estaba. Algunas adiciones y oscuridades que le eran extra-
tinción entre la fe ortodoxa que puede con toda justicia ser pro- ñas debían ser eliminadas, ya que se debían indirectamente al pen-
fesada en público y las opiniones privadas que sostienen los pocos samiento rabínico o a la filosofía griega. El principal causante de
que pueden ver más allá de esa fe. Esta es la posición de Semler, esta confusión era San Pablo. En su mente las simples enseñanzas
uno de los fundadores de la crítica del Nuevo Testamento. Es, na- éticas de Jesús fueron adulteradas con una buena dosis de especu-
turalmente, una teoría fatal. Es imposible tener una versión natura- laciones judías. Más tarde, el platonismo se presentó con los gnós-
lista del cristianismo para el estudio y otra sobrenaturalista para ticos, y el neo-platonismo también ejerció su influencia a través de
el pulpito. La verdad no puede ser dividida de este modo, y si las incautos pensadores para quienes el gnosticismo era anatema. Así
creencias naturalistas en la religión son de tal modo inútiles o in- poco a poco las enseñanzas de Jesús se habían perdido tras una cor-
capaces de ser enseñadas abiertamente, se sigue lógicamente que son tina metafísica que la Iglesia había construido alrededor de ellas.
falsas. Por otra parte, si las doctrinas de la iglesia no pueden ser Como a fines del siglo XIX, surgió la pasión de ir más allá de la
estudiadas e inspeccionadas, ¿no se sigue de esto que no se apoyan fe en Cristo y llegar a la sencilla religión de Jesús. Sus creencias
en hechos? Es decir, que de hecho se estaba afirmando que sólo personales no habían sido más de lo que normalmente se sigue de
las creencias privadas eran realmente aceptables, mientras que las la razón. El defendió la verdad, inculcó la virtud, y prometió a los
doctrinas que se daban al público sólo tenían valor diplomático. hombres virtuosos la recompensa de la inmortalidad.
En la tercera etapa, se coloca a la razón —entiéndase por ésta, Es fácil imaginarse cómo de este modo desaparecían la majes-
no todos los poderes de cognición, sino el mero entendimiento que tad y el poder del Evangelio cristiano. En este tipo de cristianismo
funciona a base del sentido común o de una lógica arbitraria— en que el hombre promedio puede descubrir con media hoja de papel
el trono del juicio, y se insiste que toda doctrina cristiana debe ser y una hora de ocio, hay bien poco que pueda producir "gozo inefa-
juzgada por el tribunal de la razón así definida. Sólo puede acep- ble y lleno de gloria". Naturalmente, muchos perdieron toda reve-
tarse lo que es racional. Debemos limitar el credo a dimensiones rencia hacia algo tan sencillo y tan poco necesario. Tales triviali-
tales que satisfagan las necesidades de las reglas corrientes de todo dades sentimentales tienen poco que decir al penitente, al tentado
argumento. Esta tercera etapa es el racionalismo propiamente dicho. o al afligido. No debe por tanto sorprendernos que el clero que
Es, por así decir, el racionalismo en su apogeo y completamente predicaba tal mensaje, mostrase, a menudo, un interés más vivo por
consciente de sí mismo. Las doctrinas de la divinidad de Cristo, del la diversión o por la agricultura que por el cuidado de las almas.
pecado original, del perdón mediante la cruz, de los sacramentos y Tiene, además, este movimiento el rasgo curioso de que, aun-
los milagros fueron abandonadas, a veces con algo de desprecio; que pretendían probarlo todo por la razón, los racionalistas no pa-
pero es probable que las más de las veces fuese con un sentido sin- recen haberse hecho la pregunta de qué es la razón. Simplemente
cero de tal incomprensión. El Nuevo Testamento mismo, según se daba por sentado que esto era algo que todos sabían. En cada
se decía, nunca había pretendido que tales doctrinas fuesen toma- mente humana, según la teoría, hay una cierta provisión de con-
das como verdaderas. Los principales pensadores de esta categoría vicciones intelectuales, morales y religiosas cuya validez todos es-
seguían la regla de pensamiento que puede expresarse aproximada- tán de acuerdo en afirmar. No sólo se decía que la razón era uni-
mente como sigue: "Nunca creeré lo que no pueda comprender, y versal, sino además que ella funcionaba perfectamente bien en la
comprendo sólo lo que está de acuerdo con las reglas aceptadas de generalidad de los hombres; puesto que no había nada que los ra-
la lógica y puede ser explicado a cualquier persona de inteligencia cionalistas odiasen tanto como la idea del pecado original. Era una
normal". Naturalmente, la misma física moderna hubiese causado época de un optimismo radiante y casi fatuo, fuertemente atrinche-
no poca dificultad a quienes así sostenían que el verdadero conoci- rado en la creencia de que el hombre era capaz de perfeccionarse
miento se halla limitado a lo que puede ser concebido racionalmente. infinitamente mediante la educación. No se negaba la realidad del
pecado, sino que se la explicaba genéticamente diciendo que se de- cia real. No existe tal cosa. De otro modo, ¿por qué habríamos de
bía al hecho de que los sentidos habían comenzado a desarrollarse ocuparnos tanto de la educación? Probablemente lo que más daño
antes que el espíritu. Es una enfermedad de la niñez, como el sa- hizo al crédito público de las opiniones de los racionalistas fue el
rampión, que la raza humana con toda probabilidad ha de dejar hecho de que otras mentes más profundas e instruidas que las de
atrás. Si uno hace todo lo que puede por mejorarse, lo que la igle- ellos ofrecieron una interpretación totalmente diferente de la ra-
sia llama "pecado" le es perdonado, sin dificultad alguna. Sin lu- zón y de su naturaleza y capacidades. Si por una parte los raciona-
gar a dudas, Jesús es nuestro Modelo, pero es totalmente innece- listas sostenían como una convicción surgida de la razón que era
% sario concederle atributos sobrenaturales. Paulus, quien fuera pro- necedad hablar de una pecaminosidad ingénita, y por otra parte
fesor de Heidelberg y exégeta típico de la Aufklarung, emprendió Kant hablaba de una naturaleza humana infestada del mal radical,
la tarea de explicar las narraciones de milagros sin excepción di- era necesario escoger entre ambos. Y al comparar los argumentos de
ciendo que se debían a equivocaciones por parte de los narradores. cada cual los racionalistas difícilmente resultaban vencedores.
La resurrección, por ejemplo, no fue verdaderamente tal, sino que Naturalmente, la descripción que aquí ha sido hecha de la
la muerte de Jesús fue sólo aparente. El episodio de los panes y los \ Aufklnrung y de su contraparte inglesa el Deísmo se limita a obser-
peces, tal como aparece, parece suponer una maravilla; pero los he- vaciones de carácter general. De lo que antecede, podría alguien
chos reales eran mucho más sencillos — los que estaban presentes, concluir que las consecuencias del racionalismo fueron todas nega-
siguiendo el ejemplo de Jesús y sus discípulos, sacaron provisiones tivas. Pero esto sería grave error. En esto también, como en tantas
de sus bolsillos y las repartieron. En la transfiguración, algún ami- otras cosas, la Iglesia debe mucho a los herejes. Así, no hay por qué
go de Jesús, semi oculto en la niebla matutina, dijo y fue oído por apenarse de que en el siglo XVIII el clericalismo haya sufrido un
los tres apóstoles: "Este es mi hijo bienamado". No es necesario serio retroceso. Si, al ser relegado al segundo plano, el clericalismo
abundar en ejemplos del nivel vulgar y superficial a que puede des- demasiado a menudo llevó a la religión consigo, esto no impediría
cender esta clase de crítica. Mientras más leemos, más nos conven- que cuando más tarde la religión despertase de nuevo el clericalis-
cemos de no ser el buen humor el punto fuerte de los racionalistas. , mo permaneciese todavía en un merecido olvido. Por otra parte,
Como ya hemos visto, nadie se ocupó de investigar cuidadosamen- es posible que la ética ocupe un puesto de demasiada importancia
te qué sea la razón. Y sin embargo, ésta era una pergunta digna en la religión si es enseñada de tal modo que no deje sitio para la
de plantearse. La presuposición de que la más alta conciencia del gracia. Pero no deja de tener importancia vital el que la responsa-
hombre es una cantidad constante, igual en todos, es claramente bilidad y la decisión sean subrayadas; y en buena medida esto hi-
falsa. Hay salvajes que no pueden contar más allá del cinco, y en cieron los racionalistas. También era bueno que la ciega aceptación
Australia (según muestran Spencer y Gillen) no más allá del cuatro. ' de las costumbres antiguas fuese sacudida, aún a riesgo de que el
La conciencia, según estos escritores, es sólo el lado práctico de la nuevo movimiento pasase de la libertad al libertinaje. Pero este
razón, y es por tanto idéntica en todos los hombres. Y sin embargo, riesgo resulta inseparable de todo movimiento de avance. Por últi-
nada resulta tan claro como el hecho de no haber dos hombres cu- mo, a pesar del énfasis que acabamos de hacer sobre el carácter no
yas conciencias sean iguales. Nuestro error no será grave si decimos histórico de la Aufklarung no debe olvidarse que a ciertos grandes
que para el pensamiento racionalista la razón —en sus aspectos éti- i pensadores de entre sus filas debemos los comienzos de la ciencia
cos y religiosos— constituye el residuo que queda en la vida mental \ del Nuevo Testamento. La nueva visión crítica e histórica de la
más elevada del hombre, una vez que ésta ha sido purgada de todo Biblia, con sus ganancias y pérdidas, es en buena parte el resulta-
cuanto se deriva del cristianismo. Hágase abstracción de los ingre- do del movimiento racionalista, que hizo surgir por vez primera un
dientes cristianos, y tendremos al hombre genérico, al hombre como número sorprendente de problemas que aún no han sido comple-
realmente es. Pero si hay algún punto en el cual estén de acuerdo tamente resueltos. El dogma de la condenación universal de los pa-
todas las escuelas del pensamiento contemporáneo, es en que esta ganos fue cuestionado. La persecución de las brujas fue condenada.
llamada razón —esta provisión constante, fija y universalmente dis- Todas estas cosas, aún cuando se las toma en conjunto, parecerán
tribuida de convicciones morales y espirituales— carece de existen-
ofrecer una pobre recompensa por la pérdida de una fe genuina en miento no debido a la experiencia— por ser la naturaleza en parte
la revelación, en la acción libre y sobrenatural de Dios, en el per- el resultado de nuestra propia inteligencia. Se somete a la legisla-
dón mediado a través de Jesucristo y específicamente a través de ción del entendimiento. Podemos emplear principios de aprehensión
su muerte, y a tal juicio no hay por qué oponerse. Pero aún aquí o, —para usar el término kantiano—, categorías, conforme a las cua-
no podemos olvidar el decir del agudo escritor francés: "Dios no les es necesario que nuestro conocimiento se llegue a nosotros.
necesita escatimar las virtudes aún de sus enemigos". No es cosa Encontramos racionalidad en el universo porque allí la ponemos
rara encontrar un movimiento, siglo o individuo que resulte mejor nosotros. Guando investigamos más, descubrimos que el poder ma-
que su credo. Lo que es más, entre los racionalistas había muchos gisterial de la mente sobre los objetos se debe al hecho de que, en
que vivían una fe mucho más amplia y rica que lo que sus prin- última instancia, los objetos están en la mente, y nuestro conoci-
cipios explícitos parecerían justificar. Alguien ha dicho que el nom- miento, de cabo a cabo, lleva el sello de lo meramente fenomenal.
bre de Jesús aparece con poder doquiera aparece. Y él, no hay por Citando sus propias palabras, conocemos "sólo el modo como nues-
qué dudarlo, encontró también los suyos entre los racionalistas. tros sentidos son afectados por algo desconocido". "Suponiendo que
llevásemos nuestra percepción empírica al más alto grado de clari-
5. El Despertar Filosófico dad, con ello no habríamos avanzado un solo paso hacia el cono-
cimiento de los objetos como cosas en sí mismas. Lo más que podría-
Tenemos ahora ante nosotros la nueva corriente de idealismo
mos hacer sería llegar a un conocimiento completo de nuestro modo
filosófico, en una de sus más interesantes formas, que señala el paso
de percepción, es decir, de nuestra sensibilidad". Y: "resulta incom-
de un siglo al otro, y a la luz de la cual la historia teológica de
prensible cómo la percepción aún de un objeto presente pueda
nuestro período se hace inteligible. Los nombres famosos son cua-
darme un conocimiento de esa cosa tal como es en sí misma, puesto
tro: Kant, Fichte, Schelling y Hegel. No cabe duda que nos acer-
que sus propiedades no pueden emigrar y llegar a mi facultad
camos a lo absurdo en el esfuerzo mismo de pretender describir en
representativa". Las cosas en el espacio son entonces simplemente
unas pocas páginas la herencia que han dejado al teólogo estos
mis percepciones especialmente dispuestas. Al estudiar detenida-
maestros entre los sabios. Pero, a pesar de todas sus limitaciones,
mente los varios niveles que se encuentran en la Crítica de la Razón
tal esfuerzo resulta necesario.
Pura, resulta claro que Kant mismo no estaba satisfecho con esta
Kant, según el consenso general, ha venido a ser la fuente fruc-
clase de idealismo subjetivo en el que prácticamente daba la mano
tífera y creadora de la filosofía en su más impresionante forma den-
a Berkeley. Pero, como alguien ha dicho, las buenas intenciones no
tro del período moderno. Despertado de su sueño dogmático por
tienen valor alguno en la filosofía; y, a pesar de los deseos del mismo
David Hume, se propuso devolver al principio de causalidad esa
filósofo, la teoría del conocimiento que surge de su argumento
necesidad universal y objetiva del que Hume, a su modo puramente
explícito logra salvar la estabilidad del conocimiento pagando por
empírico, había dicho ser el resultado de una mera costumbre no
ella el precio de su valor objetivo. Kant afirma que los fenómenos
racional. Sin embargo, la pregunta acerca de la causalidad pronto
no son cosas. "No son más que ideas, y no pueden existir más allá
se amplió y vino a ser entonces ésta: ¿cómo las proposiciones que
de nuestras mentes".
surgen no de la experiencia sino del pensamiento puro, pueden, a
pesar de ello, tener vigencia en el mundo de los objetos? Así llegó Hay otra consecuencia que surge del argumento de Kant y que
Kant a la respuesta que él mismo denominó su "revolución coper- se refiere, no a la naturaleza del conocimiento, sino a su alcance.
nicana". En pocas palabras, su respuesta es que tenemos que inver- Las categorías son válidas sólo en el campo de la experiencia, que
tir la relación que hasta entonces se suponía existía entre la mente en este contexto quiere decir la experiencia sensorial. Las catego-
y los objetos. En lugar de ser nuestra mente la que se adapta a los rías no tienen modo alguno de captar los objetos que no pueden
objetos a fin de conocerlos, lo que de hecho sucede es que todos ser dados a los sentidos. Son, por así decir, incapaces de trabajar en
los objetos se hallan constreñidos a adaptarse a nuestra mente. Así, un vacío del cual han sido extraídos los elementos sensoriales.
podemos conocer la naturaleza a priori —es decir, con un conoci- ¿Cuáles son las consecuencias de tal afirmación? Significa, por lo
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 31

so
menos, que la razón en su capacidad teórica no ofrece razón alguna miento especial a priori. Es más bien un mundo "de cuya realidad
para afirmar que Dios es la causa del mundo. La causalidad, siendo nos convencemos entrando en él", y cuya entrada logramos, no me-
una relación existente tan sólo entre objetos finitos, y represen- • diante el argumento teórico, sino mediante la acción moral. Esto,
tando una clase específica de unión entre una realidad sensible y —Kant está seguro de ello—, es un contacto objetivo con lo real,
otra, no guarda relación alguna con un objeto que es, por su propia que la ciencia no puede dar ni quitar. El hombre para quien la ley
^naturaleza, infinito. Si Dios fuese una causa en el sentido normal, moral es suprema no puede menos que mantenerse asido a la inmor-
la mente se vería inmediatamente obligada a verle como un ele- talidad personal y a la existencia de un ser moral que rige el
mento en una serie de causas y efectos, y a buscar más allá de él universo. 8
la causa antecedente por la cual él a su vez hubiera sido creado. No obstante, una y otra vez se nos previene que la certeza mo-
Pero si esto es cierto, significa entonces que el fundamento de las ral que así logramos no es certeza de la índole que requiere la razón
pruebas tradicionales de la existencia de Dios ha sido destruido de teórica. Es suficiente para producir convicción, pero le falta mucho
un golpe. Estas pruebas son incapaces de dar el primer paso hasta para ser una prueba necesaria. Desde el punto de vista del argu-
tanto el argumento de causalidad haya sido aceptado. Y no sólo mento, poco añade la tercera Crítica al decir que existe una rela-
esto, sino que si, como todos parecen creer, Dios no puede ser pre- ción entre el espíritu moral dentro de nosotros y el espíritu que
sentado a la mente por los sentidos, no puede haber tal cosa como se revela a través de la belleza y dirección de la naturaleza.
un conocimiento de El, en el sentido kantiano del término. Natu- En términos generales, podemos llegar a la conclusión que Kant,
ralmente, queda todavía la pregunta de si el modo en que Kant como hombre y como filósofo, tenía relativamente poco interés en
limita el conocimiento al mundo sensorial puede ser aceptado como la religión por sí misma, y este vacío no es llenado tampoco por su
algo más que un hecho arbitrario de definición. ¿Son, por ejemplo, obra publicada en sus últimos años bajo el título de La Religión
conocimientos las conclusiones mismas de la Critica} Dentro de los Límites de la Razón Pura. No cabe duda que para
él la moralidad eclipsaba a la religión. Tanto temía la presión ex-
No cabe duda de que en todo esto Kant creía estar siguiendo
terna sobre lo ético, y tanto sostenía que, a fin de evitar lo que
un loable propósito apologético. Según sus propias y famosas pala-
él llamaba una moral heterónoma, era necesario que la razón dic-
bras, había echado a un lado el conocimiento para dejar lugar a la
tara sus propias leyes sin recibirlas de fuera, ni aún de lo alto,
creencia. Al pasar al campo de la experiencia moral y su sentido
que la idea de la dependencia de Dios era de importancia tan se-
para la fe religiosa, su tono es —como alguien ha dicho— el "de uno
cundaria como para ser prácticamente despreciable. Sin ser injus-
que ha echado fuera a un usurpador y se ocupa de mantener los
tos, podemos colocar junto a la opinión de Kant el siguiente frag-
derechos del soberano", y no el tono de "un general derrotado que
mento de la antigua obra religiosa china llamada La Conducta
prueba otro método de asalto". Y, sin embargo, es posible que esta
de la Vida, con su acento de sobrio sentido común: "El mandamien-
última actitud se haya unido en su mente a la anterior, y que le
to de Dios es lo que llamamos la ley de nuestro ser; cumplir la ley
pareciera necesario que lo perdido en la arena de la teoría fuese
de nuestro ser es lo que llamamos la ley moral; la moral cuando se
ahora reconquistado con creces mediante la ética. En todo caso, en
la reduce a un sistema es lo que llamamos religión". Ser religioso
la segunda Crítica, su posición puede resumirse diciendo que nos
es ver mandamientos divinos en nuestros deberes. Pero el que sea
es dable argüir con una confianza moral completa que partiendo
divino el mandamiento no supone necesariamente diferencia al-
del imperativo categórico del deber llega a la libertad, la inmor-
guna en la conducta. Si un acto dado no es naturalmente nuestro
talidad y Dios. Restaura la creencia en la existencia de Dios como
deber, no viene a serlo por la voluntad de Dios. Aunque esto sea
un "postulado de la razón moral", esto es, como un paso de fe no
cierto en un sentido restringido el concepto de religión que ahí se
sólo requerido sino también estatuido por nuestra vida moral. El
B
mundo suprasensible no es simplemente el piso alto del edificio de En su ataque a las pruebas escolásticas de la existencia de Dios, junta-
mente con aserción de que Dios es un postulado de la conciencia moral, Kant
la realidad de tal modo que de él, al igual que del primer piso que por lo menos repudió la opinión de que la idea de Dios puede ser alcanzada
se halla en el tiempo y en el espacio, podamos tener un conoci- por algún medio puramente teórico.
esconde no tiene cabida alguna para cosas tales como la comunión razón práctica, y que hubiese llegado (no sin satisfacción) a la con-
personal con Dios, el diálogo de la oración, y ni siquiera —hasta clusión de no poder demostrarse —al menos, en un sentido que pue-
tal punto llega el individualismo moral de Kant— para la natura- da relacionarse a la fe— el ser de Dios recurriendo a argumentos »
leza colectiva de la vida cristiana. Nos presenta sí, a Dios con pro- teóricos. Su doctrina de la autonomía de la conciencia moral nece-
funda reverencia, pero no a Dios por sí mismo, sino más bien como sitaba ser ahondada hasta adecuarla a la nueva y profunda compren-
una presuposición necesaria del sistema moral. Su papel es el de sión que había alcanzado Lutero acerca del sentido del deber. Y, sin
reconciliar el deber con la felicidad, viniendo a ser, según la feliz embargo, era y sigue siendo vibrante expresión de una piedad que se
frase de Herder, "un clavo para sujetar una moralidad que se ha- caracteriza por la reverencia hacia el hombre. Su idea del imperativo
cía pedazos". categórico del deber tiene la grandeza moral del Antiguo Testamento.
Kant, cuya vida nadie puede leer sin sentirse movido por un Y, con su doctrina del mal radical que hay en el hombre, barre tam-
% aprecio profundo hacia su persona, ha sido a menudo aunque in- bién con el cómodo optimismo moral del Período de las Luces. 7
correctamente llamado "el filósofo del protestantismo". De hecho, "Este es una tendencia natural al mal, y puesto que el hombre debe
tiene mayor afinidad con Erasmo que no con Lutero, y a una fe de- no obstante ser culpado por él, puede de hecho decirse que es una
masiado ciega en la ética kantiana hay que achacar el que muchos maldad radical en la naturaleza humana, innata, pero que sin
teólogos del siglo XIX no pudiesen ver el sentido real y la gloria embargo nos hemos acarreado nosotros mismos". De hecho, enseña
del Evangelio. Porque hombre que sigue las enseñanzas de Kant — que la corrupción moral tiene su sede en la misma razón humana.
no se olvide—, es hombre cuya confianza en su propio poder de auto- Debido a esto, se le ha hecho a la teología más difícil que nunca
disciplina moral le hace prácticamente sordo al llamado al arrepen- desarrollar una doctrina superficial del pecado. Las modernas ten-
timiento y al mensaje de la misericordia perdonadora. La frecuen- dencias al pelagianismo se han encontrado una y otra vez frente a
cia con que aparece el importantísimo término "mérito" en algu- esta opinión tenebrosa, inflexible y conscientemente paradójica de
nos de los pasajes centrales de su última obra sobre la religión basta que el pecado tiene sus raíces en lo más íntimo de la naturaleza
para mostrar cuál es su posición. Fue incapaz de ver el hecho inelu- humana, no obstante lo cual, tenemos que admitir nuestra responsa-
dible que, en la medida exacta en que aceptamos como norma su- bilidad por él. Kant se inclina, como hemos visto, a ver en la reli-
prema la rectitud y el bien, nuestros ojos se abren —si es que he- • gión una sierva de la moralidad. Y sin embargo, alguien ha hecho
mos visto la santidad de Dios— de tal suerte que vemos nuestra im- notar, "por esta misma razón hace resaltar más la importancia de
potente culpabilidad interior. Nuestra libre aceptación de lo recto, la tarea de la conciencia moral en la crítica de la tradición religiosa,
y de su derecho a dirigirnos, no alcanza a convencernos que por tarea en cuyo cumplimiento esta conciencia moral se convierte en
ello estemos reconciliados con Dios; al contrario, nos convence de el agente principal del desarrollo progresivo de la religión". Y esto
un profundo e interno antagonismo hacia Dios, y de nuestra inca- es cierto aún cuando tengamos que añadir que la "conciencia mo-
pacidad total, validos de nosotros mismos, de guardar su ley. Es por ral" de que aquí se trata debe su intuición y poder reformadores a
esto que Kant no dice nada importante acerca del carácter de Cristo una aprehensión siempre nueva de Dios tal como se ha revelado en
como Mediador. En última instancia, quien esté dispuesto a hacerse Cristo.
cargo de su propia ley moral no necesita de mediador alguno. Se ha demostrado ya que la teoría del conocimiento de Kant
La importancia de Kant para la teología del período moderno * es una forma característica de lo que se conoce por idealismo sub-
Iconsiste, ante todo, en el hecho doble de que en él por una parte jetivo, a pesar de los elementos realistas que una y otra vez trató
la Aufklarung pronuncia su última palabra, mientras que por la de incluir en su doctrina. Los objetos son en última instancia la
otra su filosofía mira hacia el futuro y sienta ciertas importantes
7
^líneas directrices para el muy diferente período que la siguió. Fue Véase especialmente Brunner, The Mediator, Cap. VI. Brunner, sin em-
bargo, señala que, a pesar de la intuición profunda que alcanza Kant median-
indudablemente una gran ganancia para el método teológico que te su doctrina del mal radical que hay en el hombre, por último la abandona
Kant hubiese distinguido tan claramente entre la razón pura y la implícitamente a fin de salvaguardar nuestra autonomía moral.

ANTECEDENTES 35
obra de nuestras propias mentes, y en cuanto a las cosas tal y como bríos, desde las alturas de la autosuficiencia especulativa. No ne-
son en sí mismas no solamente quedamos, sino que tenemos que cesitamos de salvador alguno que venga de fuera, puesto que lo que
quedar, en la más completa ignorancia. El próximo paso fue dado salva no es lo histórico, sino únicamente lo metafísico. Exigir fe
pronto por Fíente. Este campo externo de las cosas en sí mismas, en Jesús es cosa contraria a la misma religión cristiana. Según Fichte,
> totalmente incognocibles, es superíluo según él, y debe por tanto no es cuestión de deber nuestra vida a otro, sino de aplicar la
, ser desechado. Si ha de ser posible explicar la existencia, tal expli- fuerza creadora de nuestra voluntad de tal suerte que creemos un
cación debe basarse en un solo principio, y éste no puede ser otro mundo que sea nuestro hecho. Llevando así el activismo ético a su
que la vida del ego, centrada en sí misma y creada por sí misma, más exagerado extremo, Fichte nos invita a mantenernos erguidos
puesto que el ego, dentro de cuyo círculo todas las cosas tienen su ante la presencia de Dios, seguros de nuestra rectitud moral. La ta-
ser, es el único hecho primario e indudable. En su esencia, todas , rea más alta de la religión es la de hacerse innecesaria. "En la vida
las cosas son formas de la actividad productiva del ego. Así se sienta ordinaria, y en toda sociedad bien ordenada, la religión no es prác-
la proposición universal de que el no-yo debe su ser al yo, y Fichte tica, sino sólo cuestión de conocimiento. Su función es simplemen-
queda entonces en un idealismo puro y llano, un idealismo tal que te la de hacer que el hombre resulte ser perfectamente claro e in-
puede describírsele sin gran injusticia diciendo que priva a ambos, teligible a sí mismo, y la de responder a las más altas preguntas
Dios y el hombre, de toda existencia real. Cuando decimos "obje- que pueda hacerse". En una frase memorable, Wordsworth dijo que
tos", estamos en realidad hablando de los hechos del pensamiento la poesía es "la expresión apasionada que constituye el apoyo de
puro, de las cosas que son creadas y puestas por el yo, cuyas profun- toda ciencia". De igual modo, puede decirse que para Fichte la re-
didades de recepción última son idénticas con lo Absoluto mismo. ligión es la expresión apasionada que presta su apoyo a toda mora-
.. Así, la posición de Fichte vierte todas las cosas en el ego. Es esta lidad. Sólo a través del deber podemos comprender la naturaleza,
hipótesis o doctrina fundamental la que sus sucesores recibieron y sabemos que ésta goza de una existencia real que no le ha sido
cual herencia de esta mente heroica y sutil, y que a su vez intentaron impartida por un creador trascendente, sino por la conciencia moral
profundizar y desarrollar por medios lógicos. misma, puesto que esa naturaleza constituye una condición nece-
Podría seguirse de una posición tal un ilujionismo absoluto, saria para la vida ética.
puesto que se supone que seamos nosotros quienes creamos las co- Tras Fichte, Schelling vino a continuar la descendencia de
sas pensando en ellas. Fichte, sin embargo, que se había limitado Spinoza y Goethe, Con cierta energía, rompió los límites estrechos
a exponer lo que consideraba seguirse de la epistemología de Kant, del idealismo de Fichte, puesto que estaba convencido de la nece-
"restituyó a las cosas su sustancialidad, mediante un argumento de sidad de colocar de nuevo el Ego en el centro de un mundo de co-
carácter moral que también, según él, se basaba en el pensamiento sas concreto y fructífero. Pero la tendencia del pensamiento de
de Kant. Se llega entonces a la objetividad del mundo de las cosas Schelling, ya sea en sus primeras etapas o en su madurez, no es tan-
» a través de la ley absoluta. En otras palabras, el mundo es real por- to la de sacrificar las cosas al Ego, al modo de Fichte, como la de
«cjue provee la auténtica esfera del deber, y el deber es a su vez la sumergir tanto el Ego como las cosas en un Absoluto que no es ni
i esencia concreta del yo. Aún más, es el deber lo que nos identifica « Ego ni cosas, ni espíritu ni naturaleza, sino indistintamente ambos
con Dios. Es en virtud de la necesidad de esta afirmación propia
% a una vez. La naturaleza, dice él, es el Espíritu visible, de igual
por parte del yo moral que llegamos finalmente a afirmar la dei- modo que el Espíritu es la naturaleza invisible. Una y la misma
dad. De hecho, no parece exagerado afirmar que para Fichte el Vida surge de las profundidades de lo inorgánico a través de los
' deber es Dios. Según él, las palabras de San Pablo en el octavo ca- reinos vegetal y animal y florece en fin en la conciencia del hom-
pítulo de Romanos pudieran leerse como sigue: "Todas las cosas bre. Hasta cierto punto, esta filosofía de la identidad puede ser
obran juntamente para bien de quienes aman al deber". La idea interpretada como un retorno al naturalismo de Spinoza, aunque
de la justificación que se encuentra en el Nuevo Testamento es no cabe duda que con mucho menos poder especulativo, puesto que
dejada de lado por considerársela una caída melancólica, y falta de la obra de Schelling demasiado a menudo se presenta terriblemen-
ANTECEDENTES 37
te obscura en sus detalles, así como caprichosa y aún rapsódica en sorbidos. En otras palabras, que el principio motor de todo ser es
su expresión. Es por esto que Hegel le critica agudamente, como la negación seguida de una afirmación más profunda y general. Pue-
cuado dice que un Absoluto como éste que rodeaba la mente tene- de por tanto decirse, según sugiere Hegel, que aún lo Absoluto no
brosa de Schelling no resulta menos vago que "la noche en que es un hecho terminado, eternalmente completo, sino que es el re-
todas las vacas son negras". Y también se dirige a Schelling la frase sultado y también el fundamento de un movimiento infinito de
que dice que "en la filosofía todo, depende de la comprensión de desarrollo. Al llevar esto al campo de la doctrina cristiana, vemos
que el Absoluto sólo puede ser aprehendido como sujeto, y no co- que según esta posición Dios se realiza a sí mismo a través de los
mo sustancia". fenómenos de la historia y de la naturaleza. Como dice Hegel cla-
ramente, "sin el mundo, Dios no sería Dios".
Hutchison Stirling ha dicho acerca de los frecuentes cambios
en el tono filosófico de Schelling que "ver a un ser humano saltan- Tendremos que preguntarnos entonces si dentro de este marco
do en tan variadas direcciones, según el último aguijonazo, no es de ideas tan amplio, o al menos imponente, queda lugar alguno para
espectáculo constructivo". Es difícil ver entonces qué contribución el carácter personal, tanto de Dios como del hombre, que ocupa
seria podría hacer semejante mente a la comprensión del Evange- lugar tan central a través de todo el pensamiento bíblico y sin el
lio cristiano. Baste decir que Schelling hizo todo lo posible por com- cual la religión cristiana no puede existir ni concebirse.
binar el panteísmo y el teísmo en la idea de ser Dios a la vez libre
y sujeto a desarrollo. Todo parece indicar que esta frase significa
que en Dios mismo hay una base primordial, una "naturaleza", un
principio negativo que tiene que ser eliminado de lo divino al avan-
zar éste de la imperfección a la perfección a través del proceso del
devenir. Esta idea de que Dios pasa por un camino inevitable de lo
menos a lo más, de lo defectuoso a lo perfecto y completo, parece
haber sido un elemento constitutivo del pensamiento de SchelHng
desde el principio hasta el fin, al menos en lo que a asuntos teoló-
gicos se refiere. Per tot casus, per tot discrimina rerum, llegó a un
cristianismo gnóstico.
Algunas ideas que Schelling había señalado en momentos de
inspiración intuitiva fueron desarrolladas con gran poder especu-
lativo por Hegel. En otro capítulo intentaremos discutir más deta-
lladamente la interpretación que del cristianismo hace Hegei, y
por lo pronto sólo resulta necesario introducir el tema brevemente.
En pocas palabras, puede decirse que el propósito de Hegel era
mostrar que, esa identidad del Espíritu y la Naturaleza que Schelling
demasiado precipitadamente dio por sentada o al menos por com-
prensible aparte del proceso actual era mediada por diferencia tanto
lógico como real. El secreto de la realidad está en la coincidentia
oppositorum, en la viviente e interdependiente afinidad de contrastes
cuyo orden continuamente ascendente debe descubrir y mostrar el
pensamiento lógico. Toda existencia surge a través de la oposición,
la cual viene luego a formar parte de una unidad más elevada en
la que ambos términos de oposición son a la vez eliminados y ab-
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A) 39
Hijo de un capellán del ejército, Schleiermacher nació en '

Breslau el 21 de noviembre de 1768. Aún en medio de sus estudios
clásicos se sintió turbado, desde muy temprano, por problemas de
orden religioso. El hecho de no poder descubrir la relación entre
los sufrimientos de Cristo y el castigo que los redimidos debían
sufrir le hizo pasar más de una noche sin dormir. En el año 1783,
comenzó a estudiar en la escuela morava de Niesky la que, por la
influencia de su piedad, educación y compañerismo, vino a ser para
II él un segundo hogar. No fueron tanto los conflictos internos, ni la
tendencia al autoexamen del pietismo, lo que atrajo a Schleierma-
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A) cher, sino más bien el deleite emocional que Zinzendorf encontraba
en el amor del Salvador. Schleiermacher bebió profundamente del
Schleiermacher y su Interpretación de la Religión espíritu moravo. Más tarde llegó a decir que un moravinismo con
ciertas revisiones era su ideal en la vida cristiana. Esto le llevó a
1. Su Vida y Carácter ser un verdadero amante de Jesús, como se echa de ver en su Cris-
tología.
Alguien ha dicho que "todo gran hombre condena al mundo En el 1785, siendo ya por entonces hijo adoptivo de la Her-
a la tarea de explicarle". No hay pensador cristiano de quien sea mandad, comenzó a hacer estudios en el seminario teológico que
esto más cierto que de Friedrich Schleiermacher. Es posible que ya ésta tenía en Barby. Pero, al dejarse llevar por las nuevas corrien-
haya terminado la época de su grande influencia en la dogmática tes intelectuales que comenzaban a correr, él y otros de los mejo-
protestante; pero su obra a fines del siglo XVIII comenzó una nueva res estudiantes se dedicaron a discusiones filosóficas que de tal modo
época no sólo en la teología sino en toda la interpretación cientí- alarmaron a sus maestros que fueron expulsados. Al año siguiente,
fica de la religión. Durante los últimos cincuenta años, se le ha Schleiermacher fue a Halle, y allí se sumergió en el estudio de
estudiado en los círculos teológicos del continente europeo con Kant. También durante esta época echó los cimientos de sus am-
más detenimiento que a cualquiera otro teólogo excepto Lutero; plios conocimientos de la filosofía griega. En el 1790, pasó sus pri-
y aún Brunner, cuyo reciente ataque a sus enseñanzas es formi- meros exámenes teológicos y vino a ser predicador de la Iglesia
dable, le concede el honor de haber sido el único gran teólogo del Reformada o Calvinista. Como solían hacerlo algunos entonces, se
siglo diecinueve. El colapso de los sistemas especulativos indujo al hizo ahora maestro privado, y en la familia del Conde Dohna, en
retorno a quien figuraba como el teólogo por excelencia de la la Prusia Occidental, entontró un círculo de amigos comprensivos
experiencia cristiana; y esta atracción aumentó por la presión ejer- como así también la compañía —que mucho él apreciaba— de muje-
cida más tarde por el progreso de la crítica de los evangelios, sobre res educadas. De esta época, se conserva un fragmento de un tratado
el pensamiento Ritscheliano. Por otra parte, la escuela bartiana ha acerca de "La Libertad" que constituye una fuerte defensa del
repudiado tanto su método como sus resultados. Por tanto, de uno determinismo. Aprendió a predicar, y desde el pulpito expuso un
u otro modo, Schleiermacher permanece aún hoy en el centro del cristianismo de carácter marcadamente moralista. En el 1793 fue a
escenario. enseñar a Berlín, y en el 1796 vino a ser predicador del Hospital
La filosofía de Kant resulta suficientemente inteligible a un de Caridad de esa ciudad, puesto que ocupó durante seis años. Fue
lector que poco o nada sepa de la vida personal del filósofo, pero por entonces que se dedicó a traducir los "Sermones" de Blair.
el pensamiento de Schleiermacher se comprende sólo cuando se le Comenzó entonces una nueva etapa en su vida. Berlín había
estudia a la luz de su biografía. Luego, es necesario señalar algunos sido el cuartel general del pensamiento alemán en el Período de las
de los hechos sobresalientes de su vida. Luces, cuyas ideas ahora comenzaban a gastarse. Las mentes más
40 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A) 4L
sensibles de entonces prestaban oído a la nota tierna y exquisita tado una traducción alemana de Platón; pero, con el egoísmo que
del romanticismo. 8 Friedrich Schlegel, el hábil pero excéntrico le era característico, Schlegel echó toda la carga del trabajo sobre
dirigente de la nueva escuela, juntamente con las mujeres de talen- Schleiermacher, cuyos amigos le aconsejaron que abandonase Berlín.
to que le rodeaban, vinieron a ser compañeros íntimos de Schleier- Partió renuentemente hacia lo que era para él un exilio en Stolpe,
macher. Se sentía ávido de la vida, y exploraba el nuevo mundo donde pasó dos años como predicador de la corte. Fue un período
con deleite. Schlegel le impulsó a escribir, de modo que en el 1798 de soledad, durante el que le resultaba difícil el acceso a los libros
comenzó a trabajar en sus Reden o "discursos acerca de la religión que necesitaba, pero supo usar su ocio para perfeccionar sus instru-
dirigidos a las personas cultas entre quienes la desprecian", y en mentos de trabajo teológico. Apareció entonces el primer volumen
la próxima primavera había terminado el libro. Fue publicado de su traducción de Platón —traducción una vez completada la
anónimamente, aunque el autor firmó su nombre en la segunda cual habría de ser una gran contribución a la erudición alemana—
edición que fue publicada en el 1806. Sin embargo, desde mucho y por la misma época, en una serie de panfletos, comenzó a abogar
antes se había adivinado quién era el autor. El tema de los Reden por una unión más estrecha entre luteranos y calvinistas en Prusia.
es diferente de lo que podría haberse esperado. Las preocupaciones Finalmente, en el 1804, se le llamó a ocupar un profesorado
de carácter ético habían ocupado a Schleiermacher durante años, de categoría secundaria en Halle, dedicándose con ahínco a sus
pero el libro no se refiere a la ética. Es más bien una discusión tareas docentes. Su campo de acción era extensísimo, y parece haber
apasionada de la religión, como si el escritor quisiese hacer en él enseñado en distintas ocasiones todas las materias del currículo
un acto de expiación por el olvido en que durante algún tiempo excepto Antiguo Testamento, que era su punto débil. Fue durante
parecía haber dejado las influencias tempranas. este período en Halle —en el 1806 se le concedió la categoría de
A principios del 1800 escribió la contraparte ética de las Reden, Profesor Titular— que publicó la segunda edición de sus Reden o
es decir, los Monologen o "Soliloquios". En esta obra, siguiendo de Discursos, dos volúmenes de la traducción de Platón, un breve libro
nuevo su estilo profético, expresaba el pensamiento central de su de carácter más o menos romántico presentado como un diálogo
ética: que cada persona debe crecer de tal modo que llegue a ser acerca del sentido de la Navidad, y un tratado crítico acerca de la
una representación individual e irreemplazable de la humanidad. Primera Epístola a Timoteo. Al mismo tiempo, continuaba su tra-
El estilo, con su ritmo exaltado y semipoético, es índice de su pen- bajo como predicador y pastor. En este contexto, resulta intere-
samiento altamente romántico. sante hacer notar que fue él quien preparó a Bismarck para la
confirmación.
Su obra siguiente fue menos feliz. Schlegel había publicado
una obra de dudosa calidad que había sido duramente criticada. En el invierno del 1807 regresó a Berlín, y allí dio conferen-
Quijotescamente, Schleiermacher salió en su defensa. El episodio cias públicas acerca de la filosofía griega. Cuando fue abierta la
sólo logró demorar su ruptura con Schlegel. Ambos habían proyec- nueva Universidad en el 1810, Schleiermacher pasó a formar parte
de su cuerpo docente. Poco después, comenzó a predicar desde el
8
El romanticismo, que es más una actitud que un credo, era una reacción pulpito de la Iglesia de la Santa Trinidad, y desde allí fue durante
contra el predominio de las reglas clásicas en la literatura y en el arte, y
también una rebelión contra el intelectualismo árido del racionalismo del siglo
años el más influyente predicador del país. Era un patriota de
XVIII. Se puede definir como un retorno apasionado a los instintos natura- ardiente celo, y durante la ocupación francesa se le llamó ante el
les, a la vida, a la libertad, al gusto individual, a la espontaneidad de la ima- general Davoust y se le previno acerca de sus sermones. En el 1814,
ginación creativa. Sus ojos llenos de admiración se volvían hacia la naturaleza
y hacia el hombre, y de nuevo se abrían al misterio de la vida. En sus más fue electo secretario de la sección filológica e histórica de la Acade-
exagerados portavoces, parecía proclamar que el individuo era absoluto y que mia de Berlín, posición ésta que ocupó hasta su muerte en el 1834.
el alma librada debe oponerse y desafiar a la autoridad, glorificando así el El don particular de Schleiermacher estaba en su capacidad de
deseo propio. "Sé tú mismo" era el llamado constante. Naturalmente había al-
go aquí que podía írsele a la cabeza a un joven genio. De este movimiento, con, unir de un modo excepcional la más apasionada religión con el rigor
sus esplendores vagos y su busca de lo indeterminado que constituian el centro inflexible del pensamiento científico. Para él, lo humano era en el
df; su vida, Schleiermacher se hizo defensor en el campo de lo religioso, aunque fondo idéntico a lo cristiano, y continuamente le acechó el temor
con ciertas reservas.
42 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS 48

LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A)
de que fuese rota la línea de comunicaciones entre la religión y la * nucientes en dos de sus obras, los Soliloquios de que ya hemos ha-
vida intelectual, y que la piedad viniese a ser lentamente sinónimo blado y la Dialéctica, que fue publicada postumamente. Los Soli-
de barbarismo. Por su parte, colocaba la religión en el centro de loquios exponen en una prosa de carácter lírico la idea central de
toda la vida humana. Una universalidad semejante daba brillo a le ética de Schleiermacher de que la más alta tarea del hombre es
su carácter, y gustaba de llamarse a sí mismo "experto en amistad". liacer de sí mismo una representación artísticamente satisfactoria de
Sentía una sed insaciable de aquella comunión que puede darse lu humanidad individual. 9 El autor se rebela contra la idea Kantia-
entre dos mentes. "Cuando me ocupo del pensamiento interno, o na del imperativo categórico, que no hace justicia a la nobleza del
de la observación, o del gozo de lo nuevo, necesito la presencia de hombre. En moral, no es tanto cuestión de recibir como de producir,
algún ser amado, de tal modo que a la experiencia interna siga el y esto validos de nuestros propios recursos. La moral, dice él no
compartirla con otros". Y "en la soledad, las fuentes de mi alma se debe funcionar análogamente a las leyes públicas del estado,
secan, y se detiene el curso de mis pensamientos". sino a semejanza de las leyes de la naturaleza; su carácter será
Había en su naturaleza, sin lugar a dudas, una fuerte tendencia orgánico más bien que jurídico. Así, Schleiermacher no ofrece, de
sentimental. Pero al llegar a la madurez de la vida se había conquis- hecho, más que una interpretación antropológica de la vida mo-
tado a sí mismo y tenía en sus manos las riendas de su carácter. Su ral. Sus normas son teológicas o estéticas, y no éticas propiamente
cuerpo —corto de talla, más bien delgado y ligeramente deforme—: dichas. El hombre libre no está bajo mandato de someterse a la ley
era servidor obediente de su voluntad. Como moralista, ya lo hemos moral, sino que ha de vivir su vida libre y desembarazado de toda
dicho, rechazaba la idea de la libre auto-determinación; pero en su autoridad superior a la de su propia alma — creciendo, flore-
conducta personal manifestaba la persistencia de esa misma idea, ciendo y madurando como las plantas. Una vez que el hombre ha
valientemente olvidando las dificultades de salud y ocultando el do7 comprendido su tarea de expresar su naturaleza con totalidad espon-
lor. Por muchos años, además de su trabajo de escritor y predicador, tánea, nada debe colocarse en su camino — ni el mundo, ni el desti-
enseñaba durante tres horas diarias en el salón de clases. A tal punr no, ni Dios. Nuestra tarea aquí es desarrollar nuestras naturalezas
to dominaba su propia mente y conocimientos, que unos pocos ins- únicas e individuales de tal modo que lleguen a ser autoridad total
tantes de tranquilidad le bastaban para preparar un discurso. Su tan y polifacética. De este modo, el hombre libre es señor de todas las •
conocido liberalismo, tanto en la teología como en la política, fue cosas. Pero Schleiermacher se olvida.de...añadir,. comaXuterp lo había.,
causa de que las autoridades gubernamentales tuviesen de él constan- hecho, que el cristiano libre, al mismo tiempo que señor de todos,
tes sospechas, hasta tal punto que en cierta ocasión faltó poco para es también siervo de todos, por amor de Cristo.
que perdiese su cátedra universitaria.
Sobre tales bases, la libertad no puede ser más que un fenómeno
natural, explicable en términos de una mera casualidad natural.
2. Sus Tendencias Filosóficas Schleiermacher no parte de la "buena voluntad", sino de la volun-
La obra teológica de Schleiermacher giró alrededor de dos pre- tad humana tal y como existe como fuerza psicológica. El espíritu
guntas fundamentales: ¿Que es la religión? y qué es el cristianismo? del hombre queda entonces limitado al plano de lo natural, dejando
La primera es el tema de sus famosos Discursos publicados en 1799; de lado la idea trascendente del deber. Como dice Sigwart:
la segunda, de su gran obra dogmática, La Fe Cristiana, sistémate En lugar de encontrar en la volición, como Kant, la auto-
comente expresada según los principios de la Iglesia Evangélica, que determinación de la voluntad mediante leyes y máximas, Sch-
apareció en 1821 y más tarde, en 1831, en una nueva edición cuida- leiermacher reduce la volición a la misma relación meramente
dosamente revisada, aunque sin grandes cambios. Antes de dedicar- causal que existe entre lo intelectual y lo orgánico, entre el
9
"Cada hombre debe representar a la humanidad de su propio modo, com-
nos al estudio de estas obras clásicas, será útil referirnos brevemen-
binando sus elementos de una manera ú n i c a . . . Este pensamiento por sí solo
te a las conclusiones filosóficas que constituyen el trasfondo de su me ha animado y me ha separado de cuanto a mi alrededor resulta común o
teología. no transformado; me ha hecho una creación electa de la Divinidad, gozándome
de una forma y carácter únicos" (Trad. inglesa: Schleiermacher'$ Soliloquies, por
Para conocer la filosofía de Schleiermacher, tenemos materiales H. N. Friess, p. 317).

pensamiento y el ser— la misma relación que había aparecido si a través de su armonía la mente no es llevada en última instan-
ya antes en la cognición, sólo que vuelta al revés. 10 cia a la realidad de un Espíritu Absoluto que se manifiesta en am-
bos: el pensamiento subjetivo y la existencia objetiva. Juntamente
"En tu propio cuerpo personal se muestra la humanidad de un
con esto. Schleiermacher presenta un argumento parecido que se
modo único" — tal es el mensaje de los "Soliloquios". Se nos invita a
relaciona con la voluntad. Si nuestra volición no ha de ser fútil,
desarrollar nuestra propia individualidad, no aisladamente, sino en
tenemos que creer que nuestra acción intencional y formativa pue-
la sociedad, ya que ésta constituye la forma debida de la vida hu-
de acercarse e influir sobre el ser. La voluntad sería vana si fuése-
mana. Esta obra no tiene nada que decir acerca del fracaso moral, y
mos incapaces de imprimirla sobre la realidad. ¿De dónde viene en-
mucho menos acerca del pecado. A tal crítica, Schleiermacher hu-
tonces la certeza de que nuestro acto puede llegarse hasta lo real?
biese respondido, sin duda, que no se trataba aquí tanto de logros
como de aspiraciones, y que la aspiración toma siempre la forma de Se basa, según Schleiermacher, en esta fe en una identidad funda-
lo ideal. Temía que no se le comprendiese, y que mucho de lo que mental o lugar de encuentro entre el ser y el pensamiento. Así lle-
había escrito fuese considerado como obra de su orgullo. gamos por otro camino a afirmar que lo Absoluto, o, según el voca-
bulario religioso, Dios, existe. Schleiermacher piensa que de estos
En la Dialéctica se encuentra la teoría de Schleiermacher acer- dos caminos el que mejor se adapta a la mayoría de los hombres
ca del arte de pensar. Para él, como también para Platón, el desarro es el último, que requiere menos interés especulativo. Y añade algo
lio de tal teoría lleva al campo de la apistemología y de la metafí- que ha de aparecer una y otra vez en sus páginas: que puesto que
sica. El propósito del pensamiento es llegar al conocimiento, pero la idea de Dios ha de ser postulada para satisfacer a la vez el co-
éste requiere dos clases de correspondencia: en primer lugar, la que nocimiento y la voluntad su sede dentro de nuestra conciencia ha
ha de existir entre el pensamiento y lo real; y en segundo lugar, la de estar en aquello que es anterior a ambos la voluntad y el cono-
que ha de existir entre los pensamientos de distintas personas. cimiento, es decir, el sentimiento.
La primera de éstas sólo puede explicarse si postulamos una re- Como hemos visto, Schleiermacher afirma que esta unidad
lación original o primaria entre el pensamiento y el ser. Nuestro fundamental puede recibir tanto el nombre de "Dios" como el de
pensamiento tiene en sí la cualidad de la certeza, lo cual implica "Mundo". Estas dos ideas se dan sólo juntamente. La idea de un
que debe existir de algún modo una unidad fundamental subyacente Mundo sin Dios carece de ese lazo de unión necesario al pensa-
en la que se basen los mundos opuestos del ser ideal y del real, y
miento; la idea de un Dios sin el Mundo resulta vacía de todo con-
que así dé lugar a esa condición de acuerdo entre ambos que recibe
tenido. Y, sin embargo, estos dos términos no son idénticos. El
el nombre de "conocimiento". Es sólo en virtud de este fundamento
Mundo es la unidad suprema que incluye todas las antítesis; Dios
común que el conocimiento es posible. El afirmar la validez del
es la Unidad suprema que excluye todas las antítesis. Dicho de otro
conocimiento es en última instancia una aventura, una fe o con-
modo, la relación entre estas dos ideas y el conocimiento es comple-
vicción cuya verdad nunca puede ser probada. Cuanto podemos de-
tamente diferente, puesto que la idea de Dios es el terminus a quo,
cir es que negarla es negar la razón misma. Este fundamento último
la condición que hace posible nuestro conocimiento, mientras que
y original recibe dos nombres correlativos: desde un punto de vista,
es Dios; desde otro, el Mundo. la idea del mundo es el terminus ad quem, la meta hacia la cual
tiende nuestro conocimiento. Ambas ideas son trascendentales en
El argumento que acabamos de esbozar es naturalmente una el sentido de que son presuposiciones de todo conocimiento válido,
forma típicamente moderna de la prueba ontológica de la existen- pero no son en sí cognoscibles. Están más allá de la frontera del
cia de Dios. Nos hace ver que estamos obligados a tomar como vá- conocimiento en su sentido estricto, pero esto se debe a razones
lida una idea que se halla orgánicamente unida a la posibilidad opuestas. No podemos conocer a Dios por su idea acerca de la cual
misma del conocimiento. Señala por una parte a las leyes ideales no tenemos datos sensorios; y no podemos conocer el Mundo por-
del pensamiento y por otra a las leyes reales del ser y se pregunta que tenemos con respecto a él una variedad infinita de datos sen-
sorios para cuya interpretación no existe categoría alguna adecúa-
Citado por Brunner, Die Mystik und das Wort, p. 343.
46 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (A) 47
da. Resulta claro que Schleiermacher tropezará con graves dificul- capaz ataque a esta obra, llega a la conclusión que la teología de
tades al intentar establecer una armonía entre estas ideas especula- Schleiermacher le fue prácticamente dictada por su filosofía semi-
tivas y algunas de las certezas principales de la fe bíblica, tales panteísta.
como la de un Dios personal y Creador. Sin duda, sus propias declaraciones podrían hacernos escépticos
Como veremos, existe una armonía general entre las conclusio- al respecto. Existe una carta que escribió a Jacobi en la que afir-
nes de la Dialéctica que hemos resumido y algunas de las posicio- ma tener un interés equilibrado en ambas disciplinas. Son, dice él,
nes que toma Schleiermacher en su gran obra dogmática. De la los dos focos de su elipse intelectual. Ambos, es decir, su filosofía
fe - Glaubenslehre. En ambas obras se nos dice que Dios se pre- y su dogmática, se influyen recíprocamente, pero él desconoce toda
senta originalmente en el sentimiento. No poseemos ningún cono- dependencia de uno de estos focos respecto del otro. En una "Carta
cimiento objetivo de él (o de Ello, puesto que el uso del pronom- Abierta a Lücke", protesta enérgicamente contra la idea de que su
bre personal en este contexto nos parece difícilmente aceptable); Acerca de la fe pretendiese en modo alguno ser una dogmática filo-
quizá también se nos dice que el pensamiento objetivo como tal, sófica. "He dicho una y otra vez que la doctrina cristiana debe ser
si se define hasta el punto de su total clarificación, nos lleva nece- expuesta con independencia total de cada uno y de todos los sis-
sariamente a esa realidad subyacente de toda otra realidad que es temas filosóficos... No podría yo jamás permitir que mi fe en
Dios; y que Dios no es nunca aprehendido por así decir al des- Cristo, me viniese de la filosofía." Tales afirmaciones no parecen
nudo, sino siempre mediante algún elemento finito del mundo. ser un intento de ocultar alguna dificultad. No queda en nosotros
Schleiermacher era un pensador de un poder filosófico real, duda alguna acerca del propósito de Schleiermacher; aunque, na-
pero no de primera categoría. Después de leer sus Discursos, Schelling turalmente, no bastan estas afirmaciones para hacernos concluir en
escribió acerca de su autor: "Le considero como una mente que sólo forma definitiva si tal propósito fue realizado o no. Por ejemplo, al-
podemos colocar en el mismo plano que los principales filósofos guien ha señalado que el fundamento de su certeza de Dios en la
originales". Pero Schleiermacher tomaba algo más modestamente su Dialéctica se apoya en una presuposición a priori y umversalmente
capacidad especulativa. "En filosofía, nunca seré más que un dilet- válida para toda forma de vida consciente, mientras que en,Acerca de ..
tante", dijo él mismo. Después de todo, sus contemporáneos en ese la. Fe la certeza de.Jlios descansa sobre una experiencia específica, lla-
campo estaban entre los más grandes pensadores de todos los tiem- mada sentimiento de dependencia absoluta, que es, en realidad, una
pos, y fácilmente eclipsaban a todo pensador que no llegase a lo abstracción de la experiencia cristiana de la. redención. En otras pala-
genial. bras, en esta última obra, la fe en Dios no es una mera necesidad
Ha habido, sin embargo, un largo debate acerca de otra cues del pensamiento como tal, sino que sólo puede darse en quien He-
tíón mucho más importante que la talla metafísica de Schleier- ve en sí la huella de Jesucristo. Sea esto como fuere, no debemos
macher, es decir, si su filosofía es o no la verdadera llave con la concluir demasiado precipitadamente que Schleiermacher creía que
cual pueden ser abiertos los problemas de su teología. ¿Era el pen- para llegar a sus creencias cristianas sólo necesitaba desarrollar su
sador especulativo que en él había quien dictaba sus conclusiones teoría del conocimiento, o por lo menos mantenerla dentro de sus
al cristiano? Wehrung afirma que, especialmente en la Dialéctica, límites. Pero estamos considerando a un pensador que, según al-
podemos ver la primacía siempre creciente del pensamiento espe- guien ha dicho, ante toda alternativa tomaba ambos partidos; y al
culativo sobre el crítico o inductivo, así como la tendencia a aban examinar los detalles de su pensamiento, a menudo se ve el lec-
donar en aras de una filosofía de la identidad —tomada, al menos tor obligado a concluir que las preocupaciones especulativas del filó-
en parte, de Schelling— ciertas conclusiones que parecían seguirse sofo han tenido influencia fatal en la interpretación de la doctrina
del argumento de los Discursos acerca de la Religión. Bender espor parte del teólogo. Todo hombre tiene sólo una mente, y lo
cribió una obra extensa en que pretende probar que para poder que haya en una parte de ésta necesariamente influirá en el resto.
comprender el verdadero sentido de Acerca de la Fe hay que acu- Un ejemplo claro de esto lo tenemos en la afirmación obstinada de
dir a las posiciones especulativas de su autor; y Brunner, en su muy Schleiermacher de que la voluntad de Dios y los lazos de la causa-
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lidad natural son sólo dos nombres para la misma cosa. Porque Dios el Infinito, con el Universo, es un milagro. Y toda cosa finita guar-
es inmutable, no puede haber en El nuevo propósito alguno. Como da tal relación en tanto encuentro en ella una señal de lo Infinito.
dice Wendland interpretándole correctamente, "todo cuanto existe ¿Qué es revelación? Toda comunicación nueva y original del Uni-
tiene que deberse a foctares inmanentes, los que sin duda nos lle- verso al hombre. Y para mí todo sentimiento elemental es inspira-
van a la fuente Divina del ser; pero nunca admite él una nueva ción. La religión a que os guiaré no requiere fe ciega alguna, no
penetración de la vida Divina desde su esfera trascendente". ¿Qué requiere la negación de la física ni de la psicología; es totalmente
relación, excepto la de oposición, guarda esta idea de un proceso natural y sin embargo, como producto inmediato del Universo, es
cósmico inmutable con la doctrina bíblica de un mundo que está toda de gracia."
enteramente y a cada momento en las manos del Dios que es libre De tales palabras podemos deducir la idea que Schleiermacher
y todopoderoso? Aquí, como también en otros contextos, Schleier- se hacía tanto de su auditorio como del mensaje que él deseaba
macher ha perdido de vista ese poder absoluto que, según los pro- traerle. Está presentando una nueva idea de lo que es la religión.
fetas y apóstoles, existe en absoluto amor y santidad. Y la razón Su naturaleza, afirma él apasionadamente, ha ¡sido mal compren-
de ello se halla en su filosofía impersonal. dida. La religión no es ciencia, ni es tampoco moralidad; su sede
no está en la razón, ni en la conciencia, ni en la voluntad. Puesto
3. Su idea de la religión en los DISCURSOS que la religión es el contacto con lo divino, su sede sólo puedeTestar
En sus famosos "Discursos acerca de la religión, a las perso- en el jentimiento. Como él mismo dice, "la contemplación piadosa
nas cultas entre quienes la desprecian", Schleiermacher expuso de *es la conciencia inmediata de la existencia universal de todas las
una manera, que ha llegado a ser clásica, lo que podríamos llamar cosas finitas; en lo Infinito, y mediante éste; y de todas las cosas
la idea romántica o emocional de la religión como tal, y de su lu- temporales en lo Eterno y mediante él." Es necesario investigar la
gar en la vida humana. En toda esta obra, el autor tiene presente naturaleza más profunda del hombre para encontrar el punto don-
la actitud despectiva del intelectual que piensa que el cristianismo de Dios entra en contacto con el hombre y éste despierta a la pre-
apenas merece la pena de detenerse a refutarlo. Debemos recordar sencia de Dios. Así, cuando Schleiermacher se pregunta qué es la
que en épocas cercanas la religión había sido identificada con un gru- . religión., tal pregunta no es ante todo histórica, sino psicológica. Su
po de doctrinas racionales y morales acerca de Dios y del mundo, propósito no es descubrir qué convicciones, esperanzas, normas o
mientras que en Kant y sus seguidores había quedado relegada a usos han sido constantes a través de las varias formas de la adora-
simple aspecto de la moralidad. Los pensadores se habían olvidado ción humana en el pasado, sino más bien descubrir la función psí-
del corazón humano y su sed por el Invisible. Schleiermacher pen- quica especial que entra en juego dondequiera y cuandoquiera lle-
saba que era necesario guiar de nuevo a la humanidad al descubri- ga el hombre a una actitud religiosa. Esta función específicamente
miento elemental pero edificante de ser la religión una experien- religiosa no reside en el conicimiento ni en la voluntad, sino en un
cia que no ha de analizarse fríamente sino que ha de ser vivida y tercer término que existe juntamente con el conocimiento y la acción:
gozada. Así, podemos oírle decir: "¿Rechazáis los dogmas y las pro- el sentimiento, o la "auto-conciencia inmediata".
posiciones de la religión? Muy bien, rechazadlos. En todo caso, no En esto, no cabe duda que está siguiendo los dictados de la
son ellos la esencia de la religión. La religión no necesita de ellos; "psicología de las facultades" de su época —es decir, ía idea de que
sólo la reflexión humana acerca del contenido de nuestros senti- cada actividad esencial y primaria de la mente requiere una "fa-
mientos religiosos requiere tales dogmas y les da origen. ¿Decís que cultad" de la cual surge. Y Schleiermacher llega a la conclusión de
no podéis contentaros con milagros, revelación e inspiración? Te- que la facultad sobre la cual se basa la religión es el sentimiento.
néis razón; ya no somos niños; el tiempo de los cuentos de hadas Es de notarse que en su defensa de la religión contra quienes la
ha pasado. Simplemente abandonad la fe en todas estas cosas y yo desprecian no pretende él convertirles mediante una demostración
os mostraré milagros y revelaciones e inspiraciones de otra y muy dis- convincente de la veracidad de ciertas doctrinas religiosas, sino más
tinta clase. Para mí, todo lo que guarda una relación inmediata con bien mostrándoles que la religión surge de una facultad particular
del espíritu humano, y por lo tanto debe ser elemento constituUvOi a tal punto "inmediato" e "interno" que ésta se vuelve mera emo-
de toda vida humana sana y sólida. Con sólo mostrar esto, su argu- ción. Después de todo, la religión, o al menos la religión que pre-
mento quedará completo, pues es indudable que sus lectores acep- tende llamarse cristiana, se ocupa de Dios, no de nuestros propios
tarán igual que él, el principio de que todo cuanto es verdadera- buenos sentimientos. En la primera edición de los Discursos,
mente humano debe ser aceptado y afirmado. Como veremos, a esta Schleiermacher parece estar más allá del alcance de tal crítica, pues-
investigación psicológica le ha sido añadido un compendio histórico. to que en la conocida descripción que allí hace del proceso a tra-
vés del cual el alma pasa en una experiencia religiosa acabada, sub-
Si examinamos sus palabras detenidamente, encontramos que
raya el elemento de la "intuición" tanto como el del "sentimiento".
Schleiermacher —como Goethe, cuya idea de la piedad se parece mu-
Por "intuición" entiende él la percepción directa del objeto que
cho a la de nuestro teólogo y que es quien representa todo el tras
se presenta ante la mente; de igual modo que por "sentimiento",
fondo romántico de la época— puede decir en una variedad de mo-
en el mismo pasaje, entiende un cambio en el estado interno del
dos distintos lo que la religión es para él. Una colección de pasa-
sujeto. La causa de este sentimiento es el Universo o lo Divino;
jes de Schleiermacher mostraría una variedad sorprendente en su
pero lo que se siente es la afección o modificación del alma. Sin
modo de expresar esto. Así, la religión consiste en el llegar el hom-
embargo, al citar esta descripción como prueba de que Schleiermacher
bre a tener consciencia de sus propias limitaciones y del carácter
nunca perdió un cierto instinto por la objetividad, hay algo que
fortuito de su vida mientras su ser llega a su término y silenciosa
debemos notar. En la primera edición de los Discursos, la intuición
mente desaparece en lo Infinito. Es el abandonar todo orgullo au-
dominaba al sentimiento; pero más tarde, a fin de destacar de mo-
daz y reconocer que todas las cosas individuales, uno mismo, in-
do más enfático la distinción radical entre la religión y el conoci-
clusive, son necesariamente lo que son. Es vivir en la naturaleza
miento que opera en la filosofía y la ciencia, Schleiermacher sub-
infinita del Todo y percibir y sentir en quieta reverencia el lugar
rayó cada vez más el sentimiento, puesto que éste tiene un carácter
que a cada cual pertenece en El. Es tener sentido y gusto por lo
menos intelectual que la intuición; y, por tanto, se presta mejor a
Infinito, descansar en el regazo del Universo y sentir su vida ilimi-
expresar lo directo e inmediato de la relación pía. Fue un cambio
tada y su poder creador palpitando dentro de nosotros. Es beber
a todas luces desafortunado. Tal cambio hizo más plausible la in-
de la belleza del mundo y empaparse de su espíritu. Es escuchar
terpretación, siquiera injusta, de que Schleiermacher se dedicaba a
devotamente al Todo en sus expresiones y en sus hechos, el ser arre-
destruir toda relación entre la mente religiosa y su contraparte fue-
batado por su influencia al contemplar las maravillas de su obra,
ra del sujeto. Como señala Kirn, al desaparecer la intuición "que-
el descubrir y amar el Espíritu que pervade el cosmos.
dó cerrada la única ventana a través de la cual el sujeto entra en
Al así formular el carácter directo e inmediato del sentimiento
contacto con el mundo objetivo".
pío, Schleiermacher claramente desea asegurar la independencia to-
tal de la piedad —el lugar santísimo del alma— frente al conoci- Llegamos así a un problema que es quizá el más difícil de en-
miento y la moralidad. Como dice él, la cantidad en el conocimien tre los muchos que plantea la interpretación de Schleiermacher. Es
to no es cantidad en la religión. No cabe duda de que la religión problema que se hace más y más difícil según avanzamos de sus
puede tomar la forma de la contemplación, y que sus sentidos se primeras obras hacia su consideración más completa y madura del
muestran abiertos a la vida del mundo. Pero tal contemplación no cristianismo, al llegar a definir la religión como "el sentimiento de
ve el objeto individual del mismo modo en que la ciencia lo ve, dependencia absoluta". ¿Qué entiende él por sentimiento? ¿Tene-
es decir, en su relación con otras cosas, sino en su carácter de reve- mos que interpretarle literalmente según el vocabulario que usa,
lación del Invisible e Infinito. Lo específicamente religioso no re o debemos más bien ir más allá de las palabras tratando de des-
quiere certificación alguna de validez por parte del conocimiento; cubrir su intención? La verdad es que son abundantes los pasajes
lleva consigo la prueba de su propia verdad y brilla con un fulgor que pueden citarse en apoyo de alguna de estas dos interpretacio-
propio. Desde entonces, los críticos de Schleiermacher han estado nes. Si nos ceñimos a sus palabras, tal vez sólo en una minoría de
ocupados jton la cuestión de si él no ha hecho de la religión algo casos no queda duda de que Schleiermacher cae en ese subjetivis-
mo psicológico de que tantos críticos le han acusado; nadie con la religión a otras mentes. Pero tal relación es secundaria y no ne
tanto vigor como la escuela bartiana. Desde este punto de vista, re- refiere en modo alguno a la naturaleza intrínseca de la piedad mis-
sulta natural que no se preste atención alguna a una revelación ma. Aquí Schleiermacher cae en una falacia lógica común al decir
objetiva, puesto que nuestro ojo religioso se inclina hacia aden- que puesto que la religión no es mero conocimiento podemos tam-
tro de nosotros mismos, hacia el contenido de lo que Schleiermacher bién negar que sea ella una totalidad en la que el conocimiento
llama nuestra "auto-cociencia inmediata". De este modo, el alma sea un elemento constitutivo. En todo caso, Schleiermacher salva
se ocupa mayormente de sus propios estados. Si seguimos la otra in- su teoría de una nebulosidad puramente mística trayendo en su
terpretación, podemos afirmar que para él el "sentimiento" es un auxilio a la imaginación, y afirmando que —mientras que no po-
modo de aprehensión objetiva, una clase de percepción emocional demos hacer aseveración dogmática alguna con respecto al Eterno—
de las cosas espirituales, y entonces Dios se presenta frente al alma nuestra naturaleza nos impele sin embargo a representarnos a ese
eh su causalidad real e infinita. Creo que no cabe duda que Eterno mediante imágenes mentales. Así, mediante este intento fur-
Schleiermacher deseaba fuese interpretado el "sentimiento" de esta tivo de volver a introducir el elemento cognitivo en el sentimiento
segunda manera, y que así debemos interpretarlo siempre que po- o fe, intenta escapar de la doctrina implícita en sus presuposiciones,
damos. Pero a menudo su argumento parece llevarle en dirección y sobre todo en el modo en que él construye sobre ellas, de que
de lo meramente subjetivo. Lo que es más, tal ambigüedad parece la mente religiosa resulta incapaz de trascender sus propios estados.
haberle sido útil, y hay ciertas instancias en que su argumentación Su error está en dar por sentado que, puesto que la religión no es
hubiese resultado imposible si la ambigüedad hubiese sido aclara- metafísica ni ciencia, no puede tampoco ser ni incluir clase alguna
da anteriormente. Una ambigüedad semejante, e igualmente fruc- de conocimiento. En tales términos, resulta imposible comprender
tífera en falacias, se encuentra a menudo en sistemas teológicos pos- por qué los creyentes han mostrado siempre un profundo interés
teriores con respecto al término "experiencia", que parece indepen- en la verdad de su creencia.
dizar a quien participa de ella de toda necesidad de la revelación
divina. Pero no debemos ser injustos con él. Hay muchos pasajes en
sus Discursos acerca de la religión donde se nos hace ver que
Hemos visto que Schleiermacher establece una distinción clara Schleiermacher no entiende por piedad cualquier rapto extático ba-
entre la religión por una parte, y la moralidad y el conocimiento sado en emociones internas, sino más bien la conciencia emotiva de
por otra. Esto no significa que pretenda aislarla de la práctica. La lo Infinito que es despertada a través de lo finito. Es ella cálida e ín-
religión no es, en sentido alguno, una causa directa de la actividad tima comprensión de haber en todo ser y devenir una significación
moral; y no debe ser rebajada al carácter de sierva del propósito eterna. "Vuestro sentimiento es piedad", escribe él, "en tanto ex-
moral; como él dice, debemos hacerlo todo con la religión, pero presa, de la manera descrita, el ser y la vida común entre vosotros
nada a partir de la religión; pero de hecho la moral es siempre la y el Todo. Vuestro sentimiento es piedad en tanto resulta de la
acopañante de la religión. No sólo todo hombre religioso ha de ser operación de Dios en vosotros mediante la operación del mundo
moral, sino que tampoco es posible ser debidamente moral sin ser en vosotros." No hay sensación alguna que no sea pía; pero más
también religioso. tarde toma el cuidado de explicar (puesto que no gustaba confesar
De este modo, con Schleiermacher la religión viene a ser algo que había cambiado de opinión) que esto quería decir simplemen-
completamente distinto de toda otra actividad humana. La mente te que no hay sentimiento natural o moral alguno, tal como el
pía como tal nada conoce ni hace. La piedad, ciertamente, es algo amor conyugal, que resulte incompatible con la piedad. En todo
así como una música interna. La creencia tal como nosotros la co- caso, una de las malas consecuencias de su énfasis casi exclusivo en
nocemos no tiene función constitutiva alguna en el campo de la la naturaleza emotiva del hombre es que le resulta imposible hacer
religión. "Las ideas y los principios son todos ajenos a la religión". una distinción clara entre las emociones religiosas y las puramente
Naturalmente, hay ideas que guardan una cierta relación con la estéticas. Después de todas las explicaciones, queda siempre una am-
religión y que resultan indispensables cuando deseamos comunicar bigüedad desconcertante.
tantiva que la que resulta compatible con un panteísmo absoluto.

, Para él, la persona finita es una encarnación única e irremplaza-
4. La Idea de Dios en los Discursos
ble del Todo. Y poco a poco, al hacerse más clara la distinción
Hemos visto que las descripiciones de Schleiermacher de lo "entre Dios y el mundo, aquellos términos que antes usara fueron
que es la religión constituyen toda una serie de variaciones; lo reemplazados por otros tales como "lo Divino", "Dios" y "la Divi-
mismo puede decirse de los nombre del Objeto del sentimiento nidad". Pero entonces y siempre Schleiermacher afirmó vigorosa-
pío. He aquí algunos de ellos: el Mundo, el Universo, el Uno y mente que la religión como tal no tiene nada que ver con un Dios
Todo, el Mundo eterno, lo Celestial, el Destino eterno y santo, el personal existente fuera del mundo. Esta lucha entre el panteísmo
Espíritu del Mundo, la Vida divina y la Actividad del Todo. Aquí y la creencia cristiana que había recibido por heredad perduró
también existe una diferencia clara entre la primera edición del durante toda su vida. Consideraba que la religión se interesaba
1799 y la segunda edición del 1806. En la primera, los términos no tanto por la realidad objetiva de Dios como por su presencia
más corrientemente utilizados para nombrar el objeto de la reli- subjetiva. El sentimiento pío, según siempre parece estar a punto
gión son tales como "el Universo" y "el Mundo-Todo". En esta de afirmar, puede ser declarado Dios. Se sentía impelido por "el
etapa, su pensamiento tiene un fuerte sabor a Spinoza. "El Uni- impulso especulativo de destruir el antropomorfismo en la concep-
verso" es el nombre favorito que da Schleiermacher a aquello ción del Ser Supremo"; y cuando se le acusaba por ello de abando-
que toca y despierta el sentimiento de piedad — el Universo que nar el teísmo, su defensa consistía en la respuesta, más dialéctica que
forma, por su multiplicidad sin fin de manifestaciones finitas, cristiana, de que de igual modo que la creencia en la existencia de
una obra de arte bella y armoniosa. No debemos olvidar que la un Dios personal no implica necesariamente una verdadera piedad,
primera edición de los Discursos es la más característica de las así también la creencia en un Dios impersonal no la excluye necesa-
cuatro. Y allí tiende él a colocar el panteísmo junto al teísmo co- riamente. Sentía que Dios estaba tan cerca que era difícil y, a veces,
mo una forma de piedad que tiene por lo menos tanto derecho imposible contemplarle objetivamente.
a existir como la otra. Llega hasta a afirmar que la idea de Dios Como era de esperarse, los Discursos fueron recibidos como una
no viene al caso cuando de religión se trata: la verdadera fe no afirmación de panteísmo místico o romántico. Si lo religioso surge
necesita de ella. Sin embargo, más tarde, mediante explicaciones de un momento de unión entre el individuo y el Universo, se sigue
hábiles, afirmó que tales frases no querían decir lo que parecían que el sentimiento religioso será una absorción por parte del Todo.
a simple vista. Esta crítica parecería irrefutable, pero siempre es posible afirmar que
En la segunda edición estos términos semi-panteístas, en reali- el artista que había en Schleiermacher no quedaba eclipsado por el
dad equivalentes a la natura naturans de Spinoza, quedaban re- místico, y lo que el artista busca es, no meramente lo universal, sino
legados a segundo plano, y otros términos más cristianos ocupan lo universal tal y como se presenta en una forma individual y concre-
su lugar. Pero no desaparecen totalmente, y la actitud que les dio ta — no la belleza abstracta, sino esta cosa bella. Por ello sostiene
origen sigue siempre presente. Así, al describir la "fuente de toda que la religión no destruye al individuo; por el contrario, establece
emoción religiosa", Schleiermacherr puede todavía escribir: una relación entre él y el Todo. Si un hombre se percata de que en
su vida individual vive el Todo, que en su existencia personal está
Descansáis en el regazo de un mundo infinito. En ese mo- latiendo el pulso del movimiento Infinito, entonces en ese hombre,
mento sois su alma. Mediante una parte de vuestra naturaleza
percibís, como vuestros, todos sus poderes y su vida eterna. En según Schleiermacher, ha nacido la verdadera piedad.
ese momento es él vuestro cuerpo, vosotros penetráis, como los La mejor defensa de su método general es probablemente la
vuestros, sus músculos y miembros, y vuestro pensamiento y que ha expresado Otto. ¿Qué puede decirse en favor de un escritor
previsión hacen moverse sus más íntimos nervios.
que, en su descripción de la religión, se muestra dispuesto, por lo
Cuanto podemos decir en defensa de Schleiermacher es que menos provisionalmente, a dejar a un lado la idea de Dios? La res-
siempre concede al individuo finito una v i d a m á ^ T i c á y más sus^- puesta de Otto parte de la afirmación de que Schleiermacher escri-
bía en una época en que los hombres sólo comenzaban a percatarse que el libro de Schleiermacher ejerció sobre algunos de sus contem-
de que la verdad del teísmo no puede darse por sentada. El teísmo poráneos. Fue en buena parte debido a su estudio de los Discursos
no constituye parte del contenido nautral de la mente humana. El que el famoso Neander abandonó el judaismo, para abrazar una
mundo, en términos generales, no sugiere de manera obvia un teísmo cálida fe cristiana. O tómese también el testimonio de Claus Harms,
candido como la única interpretación que pueda hacerse de los he- quien más tarde fuera predicador evangélico de gran convicción,
chos. Por tanto, Schleiermacher prefiere no comenzar simplemente y todavía estudiante cuando se publicaron los Discursos, que le lle-
con una defensa de la posición tardicional. Más bien, prefiere plan- garon a través de un amigo. En su autobiografía, Harms escribe
tear a sus contemporáneos escépticos la siguiente pregunta: ¿Habéis lo que sigue:
abierto vosotros vuestras mentes a la realidad de lo divino que se Fue un sábado, aproximadamente al mediodía. Por la tar-
encuentra en las cosas, y habéis respondido a su llamado? ¿Se ha inde comencé a leer, tras haber pedido a mi sirviente que dijese
clinado vuestra alma reverentemente ante el sentido eterno y subli- a quienquiera que llamase que yo no deseaba ser molestado.
me que llena al mundo, y que ninguna idea humana puede com- Leí hasta altas horas de la noche, y terminé el libro. El domin-
go por la mañana comencé de nuevo desde el principio...
prender? ¿No tengo yo razón al afirmar que al corazón sensible esta Luego, mientras caminaba por el pequeño pueblo de Kiel —una
presencia de lo infinito e inefable se manifiesta directamente, de caminata solitaria— medité acerca del libro; y durante este pa-
igual modo que en sus momentos de visionario el poeta descubre deseo fue que de momento me percaté de que todo racionalismo,
trás y dentro de la grandeza y la gloria del universo material una y toda estética, y todo conocimiento que surge de nosotros mis-
mos carecen de valor y utilidad en lo que se refiere a la obra
grandeza y gloria aún más divinas? Sea ésta nuestra certeza inicial. de la salvación; y, por así decir, centelleó en mí la necesidad
Si llegamos a asirnos de lo Eterno, a su tiempo veremos al Eterno. de que nuestra salvación viniese de otra fuente. Si a alguien
Si despertamos a lo divino, nuestros ojos abiertos pronto verán a parece esto misterioso, o místico, como tal lo puede tomar;
Dios. yo no puedo describirlo más claramente; pero una cosa sé,
que puedo con toda certeza decir que aquella fue la hora
Partiendo de esta posición, avanza lentamente de lo divino a en que nació mi nueva y más alta vida. De aquel libro recibí
Dios, de un sentido y orden incambiable en la vida a lo Uno Inmu- un impulso que nunca cesará. Nada más que esto fue lo que
table. Sigue su camino a tientas, no cabe duda, puesto que no ha vis- Schleiermacher hizo por mí; pero esto hizo y, después de a Dios,
le doy gracias por ello.
to aun la relación que guarda su problema con la experiencia moral
de carácter trágico; pero avanza. No dirá una palabra que no sea 5. Religión e Historia
necesaria. ¿No hay un sentido en el que Spinoza era un hombre pío
y Kant en comparación no lo era? ¿No hay en toda edad quienes se Todas las cosas son en su medida reflejos de lo Infinito, pero
acercan a la religión de este modo —mediante una aprehensión, rara no todas las cosas lo son de igual modo. Por lo tanto, Schleierma-
pero real y cierta, de lo Infinito e Inconmensurable que nace en cher traza una serie de círculos concéntricos en la que cada uno de
ellos a través del misterio de las cosas, a través de la biología, el es- ellos revela el Todo ilimitado de una manera más completa que
tudio histórico, la historia patética de cómo el hombre busca a Dios el precedente. Su orden es como sigue:
en millares de religiones? Tal es la defensa de Otto. No cabe duda (a) La Naturaleza. Schleiermacher muestra escaso interés en la
que resulta incompleta. Es posible que sea necesario comenzar el tra- Naturaleza, y prácticamente la deja a un lado llamándola "el patio
bajo de nuevo a la luz de la conciencia, y sobre todo a la luz de Je- exterior de los gentiles". Son sus leyes más bien que el detalle de su
sús. Pero no cabe tampoco duda que para el apologista, en una belleza las que le parecen religiosamente sublimes, puesto que nos
época como la de Schleiermacher, su doctrina resultaba ser un buen hablan de la unidad e inmutabilidad divina.
punto de partida. La pregunta que debemos hacernos no es si po- (b) El Individuo. Para descubrir a Dios verdaderamente, el
demos defender al hombre que tomó esta posición, sino hasta qué hombre debe primero descubrirle dentro de sí mismo. Cada ser hu-
punto logró más tarde ir más allá de estos primeros pasos. mano es encarnación única del Todo; la piedad incluye el Univer-
Que sus doctrinas tenían cierto valor se sigue de la influencia so en cada vida individual. En vista de la importancia primaria

que Schleiermacher siempre concedió a la individualidad, resulta nalista, Schleiermacher sostiene que esa multiplicidad misma es
extraño notar la ambigüedad de sus expresiones de este período una necesidad, puesto que diferentes almas deben concebir el Uni-
acerca de la vida tras la muerte. verso y reaccionar ante él de diferentes maneras. No todas las re-
ligiones tiene igual valor, aunque cada una en su propio tiempo
La imortalidad personal de que habláis fuera del tiempo y lugar es buena. Cada religión específica o positiva surge cuando
y más alia de él (escribe en un pasaje a menudo citado) no es las experiencias individuales de los hombres se agrupan alrededor
en realidad inmortalidad. Sólo aquél que rinde ante Dios y su
eternidad su propia personalidad y su carácter transitorio, sólo de alguna intuición o principio particular. Así, dice Schleiermacher
él es realmente inmortal. Ser uno con el Infinito en medio de (muy desafortunadamente, si se toma en consideración las enseñan-
la finitud, y en cada momento ser eterno, tal es la inmortali- zas evangélicas de los grandes profetas), que el judaismo se halla
dad de la religión. Por lo tanto, buscadla, tratad desde ahora dominado por la idea de recompensas y castigos; y que, por lo tan-
de destruir vuestra propia personalidad y de vivir en el Uno
y el Todo; buscad ser más que vosotros mismos, de tal modo to, no puede ser considerado verdadero antecesor de la fe del
que cuando os perdáis perdáis poco. Nuevo Testamento; el cristianismo, por otra parte, en su forma
original afirma la victoria de lo Infinito sobre la finitud y el peca-
(c) La Humanidad. La vida individual resulta incompleta si do. Su principal interés está en "la resistencia universal que oponen
se la separa de la humanidad. "A fin de recibir la vida del Espíritu todas las cosas finitas a la unidad del Todo, y el modo en que la
del Mundo, y de tener la religión, el hombre debe ante todo, en Deidad vence esa resistencia". Por tanto su actitud característica
amor y mediante el amor, haber descubierto la humanidad. Los es la de conflicto con la indignidad del mundo; su sentimiento o
sentimientos religiosos más santos son los que expresan la existen- actitud permanente es la de "sagrada tristeza". Jesús estaba cons-
cia del hombre en la totalidad de la humanidad." Pero no se en- ciente de su carácter de Mediador. "El elemento verdaderamente
cuentra en este libro la convicción de que la fe ha de ver en la hu- divino es la claridad gloriosa que llegó a tener en su mente la gran-
manidad un todo organizado bajo Dios con altos propósitos espiri- de idea que vino a mostrarnos. Esta idea era que todo lo que es
tuales, lo cual constituye un aspecto, aunque subordinado, de lo finito requiere una más alta mediación a fin de concordar con la
que la Escritura llama el Reino de Dios. Divinidad."
(d) La Historia. "Como personas que sienten, constantemente
somos impulsados hacia el pasado. El espíritu ofrece el principal Por tanto el cristianismo, de acuerdo a Schleiermacher, se ha-
alimento de nuestra piedad, y la historia es para la religión, de una lla a la vez entre las religiones positivas, y muy por encima de ellas.
manera inmediata y especial, la más rica fuente." Es necesario ver Como ellas, es una organización individual del material común y
a la humanidad no sólo como es, sino en su proceso de devenir. La universal del sentimiento religioso, que gira alrededor de una in-
contemplación de la historia por la mente religiosa muestra que es tuición particular de lo Infinito. Pero a diferencia de ellas ha to-
"la más grande y más general revelación de lo más profundo y más mado el cristianismo la esencia misma de la religión y ha hecho
santo", puesto que en ella se manifiesta la obra redentora del Amor de ella su intuición constitutiva sobre la cual se ha erigido. Pero,
Eterno. en realidad, es imposible descubrir en los Discursos una opinión
En todos estos niveles, y de una manera cada vez más adecuada, firme acerca del lugar que ocupa el cristianismo entre las religio-
el Universo se retrata en lo finito, y su presencia puede ser descu- nes del mundo. El cristianismo es mejor, pero no es absoluto; pues-
bierta por aquellos en quienes se ha despertado el sentido y gusto de to que ninguna religión histórica puede cubrir todas las posibili-
lo Infinito. dades de sentimientos religiosos. Al parecer, Jesús, a pesar de su
De aquí pasa Schleiermacher a un repaso elocuente y lleno de conciencia religiosa única, no pretende en modo alguno ser el úni-
imaginación de las religiones que han existido en el pasado. Estas co Mediador; y, sin embargo, todas las religiones positivas se trans-
son también formas individuales de un impulso o actitud que pue- formarán algún día en Cristianismo. Su mente se mueve y salta
de presentar una serie infinita de variaciones. Oponiéndose vio- entre pequeñas diferencias cualitativas y cuantitativas. ¿Será siem-
lentamente a la muerta uniformidad que constituía el ideal racio- pre el cristianismo la más elevada religión? Es posible dar dos res-
puestas, y Schleiermacher ofrece ambas. Primero, sugiere la posi- cristianismo. Pero Schleiermacher echa toda esta discusión a un
bilidad de que se llegue algún día a una intuición de lo Infinito lado. Según él, nuestra tarea no está en descubrir cuan sobrena-
más elevada que la cristiana. Pero más tarde vuelve sobre sus pasos tural sea el cristianismo, sino cuál es su esencia. El cristianismo
alegando, de manera poco convincente, que esta afirmación era es la religión que surgió de la historia para hablar de la separación
sólo un reto irónico a sus contemporáneos. No cabe duda de que entre el mundo y el Altísimo, para satisfacer las ansias de una
no tomaba la historia seriamente, puesto que se inclinaba a ver en redención que venga de lo alto.
todas las religiones existentes sub-especies de un género más eleva- Por otra parte, la fuerza del argumento de Schleiermacher
do, y no formas individuales y contingentes entre las cuales puede estaba en su refutación del escepticismo superficial que piensa que
muy bien haber diferencias cualitativas. Después de todo, el Shin- la piedad religiosa es poco más que una condición nerviosa. Lle-
toísmo, el Budismo, y el Cristianismo apostólico no son especies de vaba a los hombres a tomar en cuenta la posibilidad de que la
un mismo género, puesto que ninguna idea general las cubrirá a religión sea una cosa sai generis, algo que existe por su propio
todas. Debemos entonces concluir que Schleiermacher llegó a su derecho, y no con el permiso de la filosofía o de la ciencia. Obli-
definición de la religión mediante el análisis de su propia experien- gaba a escuchar el alegato de que la religión forma parte de toda
cia que con toda confianza creyó ser válida para toda experiencia re- vida humana completa y que tiene sus raíces en los abismos pro-
ligiosa como tal. Entonces empleó esto para llegar a una conclusión fundos del sentimiento. Dios es aprehendido, no partiendo de pre-
lógica que es tan a priori y especulativa como cualquiera doctrina misas como la conclusión de un silogismo, sino de un modo tan
de Hegel. inmediato que no podríamos abandonar su presencia aún si lo
quisiéramos. Y sin embargo, por lo menos en lo que a los Discursos
El hecho de que los Discursos incluyan la exposición de
se refiere, quedamos siempre en la duda acerca de si por "Dios"
las religiones históricas tiende a producir confusiones. A veces,
Schleiermacher entiende un ser de un carácter específico, así como
Schleiermacher piensa de un modo puramente ideal y teórico; mien-
también acerca de si guarda este Dios alguna relación positiva con
tras que en otras ocasiones se ocupa de los hechos concretos. De un
Jesucristo. En tales cuestiones, la ambigüedad resulta tan incompa-
modo ideal se dice que la religión completa existe en la serie total de
tible con una fe construida sobre el testimonio de la Escritura como
religiones de hecho, de tal modo que cada fe particular tiene un
una negación pura y llana. La divinidad está activa en el mundo;
valor permanente; desde el punto de vista histórico, por el con-
y Schleiermacher, si se nos permite la expresión, vio el movimiento
trario, la religión esencial se encuentra sólo en la fe cristiana. Al del dedo de Dios, pero aún no había visto su rostro. Tocó el borde
parecer, Schleiermacher no había llegado todavía al ajuste de sus de la vestidura divina que se mecía a través de las inmensidades
conclusiones entre sí. Es difícil mantener a una, ambas opiniones: del tiempo y del espacio. De tales cosas habló elocuentemente. Pero
en primer lugar, que el cristianismo nunca desaparecerá porque acerca de la infinita Santidad y Amor manifestados en Cristo su
en él la esencia de la religión es lo central, y en segundo lugar, silencio era hasta ahora casi completo.
que el cristianismo recibe y acepta otras nuevas fórmulas de la fe
puesto que para la piedad no hay fe alguna de carácter definitivo.
Sin embargo, no cabe duda de que el servicio que prestó a
su época era de gran importancia. Había mostrado la falta de
fundamento de lo que recibe el nombre de "religión natural", cuyo
único carácter definido era su falta de definición; y que, según él
afirmaba, no era en última instancia más que un compuesto arti-
ficial y carente de vida sacado de sus libros por los eruditos. Tam-
bién dio un paso de importancia hacia una comprensión mejor
de lo que es el cristianismo. En su época, los sobrenaturalistas y
los racionalistas discutían acerca de cuánto tiempo perduraría el
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) 65
sistemático. En contraste agudo con la Crítica de la Razón Pura

de Kant, por ejemplo, su Dogmática constituye una unidad. Do-
mina completamente su tema, y acostumbra a avanzar con paso
firme. Su pensamiento es amplio, carente de polémica amarga, con
una gran riqueza de exposiciones detalladas y de digresiones que
no carecen de valor. Aún cuando se sostenga que sus principios fun-
damentales eran erróneos, no podemos negar que tenemos aquí un
ejemplo de lo que significa presentar los diversos aspectos de la
fe cristiana como un todo orgánico. Después de Schleiermacher, re-
sultaba imposible regresar al método de los loci communes. Estos
III loci eran capítulos más o menos relacionados entre sí acerca de tó-
picos particulares, como cuentas en un hilo, ciñéndose a menudo
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) los unos a los otros sin pretender mostrar el principio de su ser
y su unidad. Era un método que se apoyaba en el dogma de la
Schleiermacher y su Interpretación del Cristianismo inspiración verbal de las Escrituras, puesto que cualquier doctrina
que pudiese de un modo u otro apoyarse en una prueba escritu-
raria tenía derecho a aparecer en un libro de texto, aun si su cone-
1. Su Método Teológico xión con el centro de la verdad cristiana resultaba más que du-
doso. Schleiermacher trabajaba a partir de la convicción de que
En el 1821, más de veinte años después de haber publicado puede descubrirse una unidad real, y que cada doctrina verdadera
los Discursos, Schleiermacher publicó su Doctrina de la Fe o Dog- se relaciona con todas y cada una de las demás.
mática, que era una exposición sistemática de su teología. u Aparte Schleiermacher había tomado como punto de partida en su
de las Instituciones de Calvino, ésta es la obra dogmática de mayor pensamiento dogmático la experiencia que de la vida espiritual tie-
influencia dentro del protestantismo, y ha contribuido a la educa- ne el alma dentro de la Iglesia Cristiana, 12 y de allí partía en su
ción teológica de más de tres generaciones. Sería tan difícil com- investigación de lo que debe ser cierto a fin de explicar este he-
prender el pensamiento teológico sistemático contemporáneo sin cho. Según él, su pensamiento es puramente empírico; y en una de
este libro —tanto en sus virtudes como en sus defectos— como com- sus cartas a Lücke habla claramente de "el análisis de la auto-
prender la biología moderna sin Darwin. conciencia (cristiana) que emprendo en mi Dogmática". Contras-
A través de ' J S años transcurridos, Schleiermacher había lle- tando con la ortodoxia tradicional y con el Racionalismo, que par-
gado a conocer que cosas eran: el trabajo arduo y el dolor. Había tían ambos de principios objetivos generales y utilizaban el método
sido pastor durante varios años en una de las zonas más abando- deductivo, su propósito personal es mostrar lo que sucede dentro
nadas de Alemania. Era ahora profesor universitario, y se había del alma cristianamente pía. Su método, en términos generales es
preparado para su tarea mediante un profundo estudio exegético y el de la introspección, no el de escuchar a Dios. Para citar de nue-
filosófico. Había enseñado acerca de todos los temas teológicos ex- vo sus palabras en su obra "Soliloquios": "Tantas veces como vuel-
cepto el Antiguo Testamento. Tenía cincuenta y tres años de edad, vo mi mirada hacia adentro de mi ser más íntimo estoy en el cam-
y sus facultades mentales se encontraban en su apogeo. po de la eternidad". La experiencia del creyente es algo dado posi-
Una de las principales razones por las que Schleiermacher se 12
destaca entre los grandes teólogos es su genio para el pensamiento Según él, la conciencia del hombre, tanto dentro como fuera del cris-
tianismo, incluye un elemento de comunidad. Es una conciencia en que nos co-
11
nocemos a nosotros mismos en relación con los demás. Este énfasis en el ca-
En el 1830-1, fue publicada una segunda edición, revisada en muchos rácter colectivo de la vida cristiana es una de sus principales contribuciones a
detalles, pero sin grandes cambios en lo que a la actitud general del autor fren- la teología.
te a los problemas teológicos se refiere. Existe una traducción inglesa (1928).
W" Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
64 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO <B) 65
tivamente, y la tarea del teólogo es analizarla y ver qué significa ble distinguir dos elementos o factores: un sentido de libertad y
ella para la doctrina cristiana. Esta actitud explica —aunque no un sentido de obligación, un sentido de auto-determinación y otro
justifica— la tan discutida aserción de Schleiermacher de que la de ser determinado por las cosas que nos rodean. Nuestra vida hu-
dogmática es en su esencia un estudio histórico. Según él, esto pue- mana es una sucesión continua de estas dos clases de sentimientos;
de afirmarse porque la dogmática trata acerca de la vida cristiana nunca estamos totalmente sujetos a nuestro ambiente, pero tampo-
en su actualidad, partiendo de la fe como existe en la Iglesia de co llegamos a ser totalmente dueños de él. Sin embargo, existe una
hoy. Es historia, pero historia del presente. La dogmática debe te- región o zona de la experiencia en la cual tenemos el sentido de
ner en cuenta los credos y confesiones que con razón o sin ella in- ser dependientes y nada más. Esta zona es la religión. Allí nos en-
fluyen en la mente de la Iglesia, y debe aplicar a ellos los méto- contramos frente a frente, no con tal o cual objeto finito, sino
dos científicos que prevalecen en el mundo moderno. Por tanto su con esa realidad causal universal que se llama "Dios". 14 "Dios"
tarea puede ser definida como la de ofrecer una visión ordenada y no significa alguna realidad especial dentro del mundo, ni siquie-
orgánica de las doctrinas que sostiene cierta iglesia en un cierto ra el mundo en su totalidad; Dios es el Poder que se halla detrás
momento. Desde entonces, otros pensadores han mostrado la fala- de todos los fenómenos, dándoles su realidad, unidad y sentido.
cia de este pensamiento. La dogmática se ocupa, no de lo que ha Resulta claro que en esta fase del pensamiento de Schleiermacher,
sido creído, ni de lo que se cree ahora, sino de lo que debe ser creí- Dios y el universo se distinguen algo más claramente que antes.
do por aquellos a quienes Dios ha hablado en su revelación. Su Pero si preguntamos si este Dios así concebido es tal que podamos
tarea es aplicar un cierto criterio o medida de la verdad sobre la tener relaciones personales con él, la respuesta dista mucho de ser
predicación o las confesiones de la Iglesia y, a la luz de esa medi- satisfactoria. El es la unidad absoluta que se encuentra allende
da —la Palabra de Dios— juzgar tanto lo pretérito como lo presente. y bajo todas las cosas. Su naturaleza es tal que en modo alguno
De nuevo, y tal vez hasta más firmemente que en los Discursos, podemos nosotros actuar sobre él. Si tal acción fuera posible, des-
la atención de la Dogmática se centra sobre el sentimiento o la aparecería nuestro sentido de dependencia total y absoluta, y nues-
"auto-conciencia ,inmediata" que constituye el locus de la piedad tra actitud no sería ya de carácter religioso. Si así lo deseamos,
cristiana que Schleiermacher pretende examinar. Específicamente, el podemos llamar a Dios "Espiritualidad".
sentimiento de que aquí se trata es el sentimiento de dependencia En otras palabras, el sentimiento pío puede surgir sólo al en-
absoluta. Allí encuentra la religión su tabernáculo; allí vive y tiene contrarnos frente a frente con una causa que determina tanto nues-
su ser. El conocer y el hacer tienen también un lugar, pero éste se tra libertad como nuestra dependencia, y que despierta en nos-
limita a ciertos efectos secundarios. Sentimientos tales como la con- otros la conciencia de que todo —aún nuestra propia actividad es-
trición, el gozo o la confianza en Dios tienen y mantienen su ca- pontánea— surge de una fuente más allá de nosotros. Es de suma
rácter religioso aparte de todo conocimiento o acción que pueda importancia notar el modo como Schleiermacher sin ambages iden-
relacionarse con ellos. El sentimiento de dependencia incondicional tifica este sentimiento fundamental de pura dependencia con el
o absoluta es, según lo expresa él, "la esencia de la piedad, idéntica estar en relación con Dios. Implícitamente, ha dado Schleiermacher
consigo misma"; y la conciencia de ser absolutamente dependiente un paso de avance con respecto a su posición anterior. En los
es exactamente lo mismo que la conciencia de estar en relación con Discursos subraya la idea de que la piedad puede existir sin no-
Dios. 1S ción alguna de Dios; pero en la Dogmática, dando al parecer un
Hagamos notar cómo concibe Schleiermacher el origen de este paso de avance, aclara que Dios quiere ser "el de dónde de nuestra
sentimiento. Según él, en todo momento de la conciencia es posi- 14
Es tal vez aquí que Schleiermacher profundizó más y más se acercó a una
13 línea de pensamiento llena de promesas. Se detuvo en el sentimiento, pero éste
Doctrina de la Fe, 3 y 4. Podemos decir que Schleiermacher descubre a
es después de todo sólo un acompañamiento de algo más profundo, algo que es
Dios en el sentimiento en tanto encuentra allí el sentimiento de pura dependen-
sin lugar a dudas el hecho último de la vida, es decir, el ser en una relación
cia. ¿No implica esto que todo hombre como tal es religioso, y se convencerá de personal. Pero Schleiermacher nunca llegó a percatarse de esto. Véase Martin
ello con sólo pensar acerca de sí mismo y de sus sentimientos? Bucer, Ich und Du 95-6.

«6 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
existencia receptiva y activa". Comentando acerca del sentimiento dones que parecen hacer válida esta crítica. Pero en su propósito
de dependencia absoluta, escribe: "En primer término, Dios signi- fundamental Schleiermacher no parte en su argumento de un senti-
fica para nosotros simplemente aquello que es codeterminante de miento empíricamente descubierto de dependencia absoluta, para
este sentimiento y que es la fuente de nuestro existir en tal es- mediante él llegar a Dios, su fuente y causa. En ese sentimiento
tado; y cualquiera otro contenido que la idea pueda tener debe mismo nos asimos de Dios directamente como el de dónde de to-
surgir de este sentido". 15 Por lo menos algo se ha ganado —y das las cosas.
esto, de no escasa importancia— al afirmar que el término "Dios" Por otra parte, mientras Schleiermacher queda absuelto de la
tiene un sentido tal que las proposiciones en las que se encuentra acusación demasiado general de que ofrece, y sólo pretende ofre-
pueden ser ciertas o falsas. cer, una fenomenología de la conciencia religiosa, no debe olvi-
Al subrayar la importancia fundamental para la religión de darse que su definición vuelve la doctrina, incluso la doctrina de
este sentimiento de dependencia, no cabe duda que Schleiermacher Dios, en algo totalmente secundario y derivado. "Las doctrinas cris-
estaba en lo cierto. El hombre religioso se sabe mero receptor, mien- tianas son sólo explicaciones expresadas en palabras de los senti-
tras que Dios es el gran Dador y Hacedor. Pero no es éste el único mientos religiosos cristianos." 17 Este es el antiguo error, que ya
sentimiento que se relaciona con la religión, sino que hay también hemos visto en los Discursos, de no percatarse del lugar vital que
otros, como el de protección, el de ser criaturas, el de nuestra in- ocupa la creencia en la respuesta religiosa como tal. Si sus palabras
dignidad y el de nuestra obligación. Otto presenta una crítica algo han de tomarse en su correcto sentido, la doctrina es para Schleier-
diferente. Afirma que "según Schleiermacher, sólo puedo llegar al macher una aserción acerca de nuestro sentimiento, y no acerca
hecho mismo de Dios como el resultado de una inferencia, es decir, de Dios. La doctrina no dice lo que Dios es, ni qué atributos tiene,
llegando mediante el razonamiento a una causa más allá de mí mis- sino sólo que concepción de Dios y qué atributos reflejan y sim-
mo que explique mi sentimiento de dependencia". 16 Naturalmen- bolizan más adecuadamente el contenido de nuestro sentimiento
te, si el sentimiento es sólo una emoción, una conciencia del pal- religioso. Más adelante, esto se halla expresado claramente: "todos
pitar de la propia vida interna, Otto tiene razón. Sólo debo decir los atributos que imputamos a Dios no han de entenderse como si
que en la mayoría de los pasajes, especialmente en su Dogmática, denotaran algo específico en Dios, sino sólo algo específico en la
Schleiermacher parece entender por "sentimientos" un asirse el alma manera en que el sentimiento de dependencia absoluta ha de re-
de una Realidad trans-subjetiva, que se halla por encima del mun- lacionarse con El". 1 8 De pasada, podemos observar que tal opinión
do. El sentimiento es sin lugar a dudas una experiencia por parte resulta refutada implícitamente por su propia exposición. ¿Qué
del yo, pero es una experiencia en la que el Yo aprehende, no a puede significar esto de tener que determinar qué atributos divi-
sí mismo, sino a Dios. Hasta aquí, Schleiermacher está hablando, nos reflejan más adecuadamente nuestro sentimiento subjetivo? Esto
no como psicólogo, sino como teólogo. Para él, el elemento funda- puede dar a entender que simplemente nos dedicamos a contem-
mental de la religión es una cierta relación en que el hombre siente plar nuestros estados interiores, y a hacernos la idea de Dios que
estar con un Hecho o Poder supramundano; y en virtud de esto la mejor les cuadre, lo cual se encuentra a la merced del movimiento
crítica general de que sigue métodos de un simple empirismo psi- objetivo de la fe. O bien significa que después de todo verdadera-
cológico carece de validez. No nos parece aceptable la interpreta- mente vemos el objeto divino como se nos presenta, y le busca-
ción que afirma que como teólogo Schleiermacher ha caído en la mos símbolos apropiados. Los símbolos carecen de valor si no te-
falacia de afirmar que es sólo mediante una inferencia causal de nemos una concepción de lo que pretenden simbolizar. Como ha
sus estados inmediatamente aprehendidos que la mente se percata señalado el Dr. Edwyn Bevan, "nos sería imposible descubrir el
de un objeto distinto de sí misma. Con esto no estamos negando carácter meramente simbólico de cualquier representación de no
que muy frecuentemente aparecen en la Dogmática frases o aser- poder ir nuestro pensamiento más allá del símbolo y compararlo
17
15
The Christian Faith (trad. ing. de 1928), pp. 16-17. Véase nota 15.
18
19
The Idea of the Holy, p. 10. Véase nota 50.
68 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) 69
con la realidad". Felizmente, el pensamiento de Schleiermacher es le porque no constituye una descripción de nuestra experiencia
mucho mejor en la práctica de lo que su teoría parecería indicar. interna. Partiendo de los estados del alma del creyente pretende,
En su Dogmática, hace toda clase de afirmaciones objetivas acerca mediante un argumento regresivo, llegar a la verdad. Algunos pen-
de Dios y de Cristo, aunque es posible que no todas ellas se ajus- sadores ligeros o confundidos han identificado, en ocasiones, el pen-
ten a las doctrinas cristianas tradicionales. Es indudable que su samiento de Schleiermacher con una valiente afirmación de la liber-
error inicial se debe a su sentido débil de la revelación como causa tad espiritual de la mente cristiana, que tanto defendieron los Re-
de fe; e ipso jacto la medida mediante la cual toda doctrina ha formadores. Pero la verdad es todo lo contrario. Los Reformadores
de ser juzgada. No podemos olvidar el hecho de que sólo al ser toman como su punto de partida en cada capítulo de la doctrina,
enseñados por Cristo, la Palabra de Dios dirigida a nosotros, po- no el alma con sus altas y bajas, sino la Palabra de Dios que ha sido
demos distinguir dentro de nuestra experiencia lo que es cristiano dada objetivamente en la revelación. La fe, según enseñan ellos en
de lo que no lo es. cada página, es dependencia de la Palabra. Sólo es posible estar allí
Que nuestra crítica no es exagerada resulta claro de un pasaje donde hay un punto de apoyo, y sólo es posible hablar de fe allí
subsiguiente 19 en el cual, de manera obstinada, Schleiermacher in- donde hay una Palabra de Dios sobre la cual la fe descansa. La
siste en afirmar que la descripción de los estados humanos del alma atención de Schleiermacher —aunque no siempre ni tampoco de
es la forma fundamental de toda proposición doctrinal, de tal mo- modo exclusivo— se inclinaba hacia los hechos internos, como si el
do que todos los demás tipos o formas —es decir, lo que se ocupan alma pudiese alimentarse de sus propias entrañas. Si los Reforma-
de Dios o del mundo— resultan ser variaciones aceptables sólo si dores lograron escapar del error de la autoabsorción y del inma-
surgen de tales estados del alma. En otro sitio, llega al extremo de nentismo del místico esencial cuya experiencia se mueve sólo dentro
sugerir que la dogmática ideal no tendría nada que decir directa- de sí misma, esto fue porque miraban siempre al Dios que se revela
mente acerca de Dios o del mundo, sino que consistiría exclusiva- en Su Palabra.
mente, en sus propios y desdichados términos, en "descripciones de
2. El Sentido de la Religión Cristiana
estados humanos". Sin embargo, admite que tal ideal es demasiado
severo para darse en la práctica. La mente cristiana no se halla La definición que del Cristianismo hace Schleiermacher, y que
todavía lista para ello. La obediencia a tal ideal rompería todas las aparece casi al principio de su Dogmática, es como sigue: "El cris-
ataduras con el pasado, y la dogmática que resultaría de ello habría tianismo es una fe monoteísta, que pertenece al tipo teleológico de
perdido todo carácter eclesiástico. Así se encuentra Schleiermacher religión, y que se distingue esencialmente de toda otra fe semejante
frente a una extraña contradicción entre lo que desde el punto de por el hecho de que en ella todo se relaciona con la redención que
vista sistemático debería ser y lo que es necesario que sea para satis- tiene lugar mediante Jesús de Nazaret." 20 Es necesario notar que
facer la mente creyente. Todas las doctrinas, para ser precisos, debe- aquí el término "teleológico" significa "ético" en un sentido amplio.
rían ser afirmaciones acerca de lo que sucede en el alma cristiana; Podría parecemos obvio que el cristianismo descansa en- Cristo; pero
sin embargo, no cabe duda de que la Iglesia en sus doctrinas no sólo Schleiermacher piensa que debe subrayar este punto frente al racio-
pretende hacer, sino que hace, aserciones totalmente objetivas acerca nalismo de su época, para el cual Jesús no era más que un maestro
de Dios. distinguido que había traído a los hombres cierta verdad religiosa
Esta tendencia de Schleiermacher de reducirlo todo a la psico- fundamental y una moralidad pura, sin que ninguna de ellas se
logía es una debilidad que se echa de ver desde la primera hasta la relacione de una manera especial con su propia persona. Aún más,
última página de su Dogmática. Llega hasta a afirmar que "nada Schleiermacher presenta a Cristo claramente como alguien que ha
nos es dado sino las almas en las que tienen lugar los sentimientos obrado la "redención". Es éste un término de muchos significados,
religiosos". En ocasiones afirma que tal o cual doctrina —como la y aún el propio Schleiermacher llega a diluirlo de tal modo que
de la Trinidad, por ejemplo— es de carácter secundario simplemen- no significa más* que el pasar de una condición mala a otra mejor,
19 20
Véase nota 30. Véase nota 11.

LA TEOLOGL\ DEL SENTIMIENTO (B) 71
el escapar de "una obstrucción o interrupción de la vitalidad de la lio de la religión, y llegaría el momento, al aparecer su sucesor, en
auto-conciencia más elevada". Sin embargo, y a despecho de cuantos que los hombres necesitarían ser salvados de El, y no mediante El.
defectos más tarde puedan descubrirse en su desarrollo, mediante Ño es necesario insistir sobre el hecho de que Schleiermacher ha
esta definición "Cristo es predicado" y en ello, al igual que el após- dado un paso hacia adelante con respecto a su posición en los
tol, podemos regocijarnos. Cristo se encuentra una vez más en el Discursos, donde, por lo menos en teoría, Cristo era simplemente
centro de su propia religión, y se encuentra allí como Salvador. El un mediador entre muchos.
escritor está llamando a su generación hacia nuestro Señor. 21 Uno de los más serios defectos en la discusión de Schleiermacher
En el cristianismo la relación del Fundador con los miembros acerca del cristianismo como la religión del Nuevo Testamento
de su comunidad es totalmente distinta de la que existe en toda surge de su falta de comprensión del Antiguo. 22 No tiene escrúpulo
otra fe. Esos otros fundadores fueron, por así decirlo, elevados arbi- en decir que, en lo que concierne a su propósito, las relaciones del
trariamente de entre una masa de hombres como ellos mismos, y cristianismo con la antigua dispensación son las mismas que guarda
todo lo que recibieron de doctrina y enseñanza divina lo recibieron con el paganismo. De modo que para nosotros el Antiguo Testa-
tanto para sí mismos como para los demás. Pero Cristo, dice mento ha de ser colocado en el mismo plano que, por ejemplo, la
Schleiermacher, "se distingue de todos los demás como solo Reden- filosofía griega. En él no escuchamos directamente la Palabra de
tor para todos", y no tuvo nunca necesidad de redención para sí Dios. Es importante notar que lo que desagrada a Schleiermacher
mismo. Así, oponiéndose al iluminismo cosmopolitano de su época, en el Antiguo Testamento no son cosas tales como su cosmología o
Schleiermacher insiste en el carácter único de Cristo. Y oponiéndose su doctrina de la historia. La razón de su disgusto es más profunda:
a la ortodoxia afirma que es necesario permitir a Jesús hacer su le parece que la religión que presenta el Antiguo Testamento es
propia impresión salvadora; el camino que lleva a El no debe ser una forma de legalismo. Se hallaba todavía casi ciego a la revela-
obstruido requiriendo el asentimiento a ciertas doctrinas correctas ción dada a través de los profetas — a su mensaje acerca de la san-
acerca de su Persona, como si él no fuese capaz de explicarse a sí tidad de Dios y de su señorío viviente y creador. No veía que en
mismo. Cristo es el corazón del cristianismo, y lo es porque El, y el Antiguo Testamento Dios no es, como la divinidad de Platón o
sólo El, redime. En toda otra fe, la redención no es lo principal. del misticismo, uno que espera que el hombre le encuentre; 23 El
En todo otro sitio la redención queda eclipsada por toda clase de se acerca a los hombres personalmente en el juicio y la misericordia
dogmas y ceremonias, con el resultado de ser la liberación del sen- de los sucesos; El irrumpe en la historia para establecer compañe-
tido de Dios —y esto es lo que significa verdaderamente la "reden- rismo con hombres pecadores y moribundos. No podemos esperar
ción"— a la vez incompleta y precaria. que un pensador, incapaz de percibir que las primeras raíces esen-
ciales de la fe cristiana se encuentran en las enseñanzas de los pro-
Un tema predilecto de discusión en la época de Schleiermacher
fetas hebreos, haga justicia a los hechos más profundos del cristia-
era el de "la perfectibilidad de la religión cristiana", en el sentido
nismo.
de su posible evolución hasta llegar a ser una fe más alta y más
satisfactoria de lo que es actualmente. Schleiermacher no rechaza Al preguntarnos si Schleiermacher favorecía el carácter absoluto
tal perfectibilidad de modo explícito, pero resulta claro que según o definitivo de la religión cristiana nuestra respuesta dependerá de
él el cristianismo sólo puede ser perfeccionado en el sentido de si nos referimos al filósofo o al teólogo que en él había. En lo que
"una manifestación más perfecta de su naturaleza interna. No existe se refiere a la filosofía de la religión y de la historia, no cabe duda
posibilidad alguna de ir más allá de Jesús. De otro modo, Jesús de que el carácter absoluto del cristianismo es abandonado. En su
vendría a ser poco más que una etapa de importancia en el desarro- filosofía de la religión Schleiermacher se mantiene asido a una
explicación inmanentista del mundo, y se nos hace suponer que a
21
En su segunda "Carta Abierta a Lücke", Schleiermacher afirma que La 22
Fe Cristiana fue escrita como una exposición de las palabras del cuarto evange- Esto tuvo una influencia negativa en su comprensión de Jesús como el
lio (I. 1 4 ) : "El Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros... lleno de gracia Mesías.
23
y de verdad." En términos generales, para Schleiermacher "revelación" es sólo otro-
término para referirse al descubrimiento humano.
ÍW»

sobrenatural se impone por encima de la natural; otras, ambas son
través de toda la historia las mismas fuerzas han estado operando colocadas paralelamente una junto a la otra. No cabe duda de
de manera uniforme en cadena ininterrumpida. Dentro de este que cuando habla, abiertamente como creyente la Persona de Cristo
contexto, no hay irrupción alguna de Dios en el mundo del pecado. cobra dimensiones absolutas; no hay analogía que pueda ser apli-
Aun la Persona de Jesús simplemente constituía una nueva fase en cada a Jesús, y moraba en él un poder espiritual tal que ningún
el desarrollo de la humanidad según sus potencialidades naturales. cálculo humano puede comprenderlo. Y sin embargo, como en una
Si, según enseña él, la razón y la revelación, la naturaleza y la gra- mala transmisión radial, el argumento del filósofo siempre se hace
cia son fundamentalmente coextensivas aunque tal vez cuantitati- oir en el trasfondo.
vamente diferentes, resulta necesario negar toda intervención de lo Luego, sobre este asunto vital Schleiermacher habla con dos
alto, de carácter único o sobrenatural. No existe acción alguna de voces. No se define a favor del carácter absoluto del cristianismo, ni
Dios que podamos llamar especial. La causalidad divina es como tampoco en su contra. Cuando tomamos en consideración su evo-
una vasta presión sobre el mundo, que se difunde sobre todas las lucionismo cultural y su concepción mística de la religión, resulta
cosas de manera uniforme. La dirección general de este pensamien- claro que ciertos obstáculos intelectuales le impedían afirmar de
to es la de un optimismo monista y evolucionista. Tanto en su doc- manera, inequívoca la importancia final y decisiva de Cristo. Ni
trina del pecado como de la salvación, el pensamiento central de aun su conciencia de Dios le separa de una manera absoluta de
Schleiermacher era el de la continuidad más bien que el de la crisis. otras almas religiosas, puesto que la conciencia que de Dios tienen
Todo se presenta en términos inmanentes, y toda ruptura en la éstas se acerca cada vez más al nivel de la de El. No cabe duda
unidad resulta inaceptable. Todo es relativo, y queda sin respuesta de que, según Schleiermacher, la conciencia de Dios que resulta nor-
la pregunta de si algo puede ser absoluto.
mal en todo ser humano muestra, aún aparte de Cristo, una fuerza
Pero el teólogo, cuando no se halla inhibido por el filósofo de relativa que le es propia; y que es, en esencia, semejante a la que
la religión, habla de modo diferente. En la Dogmática resulta ab- Cristo tiene e imparte.
solutamente claro que para él el cristianismo es por lo menos la No hay aspecto alguno del cristianismo sobre el que Schleier-
más alta fe de todas las que se conocen, y en su centro se halla la macher haga un énfasis más saludable que en el hecho de que el
"perfecta" redención. Al avanzar de la perfección relativa del cris- cristianismo crea una vida colectiva, no por accidente, sino en vir-
tianismo a su carácter absoluto, Schleiermacher sigue las direccio- tud de su propia naturaleza. Para Kant y su generación la religión
nes de la cristología. No es demasiado decir que toda su discusión era casi exclusivamente un asunto individual. En lo que a su rela-
de la Persona de Cristo va dirigida y regida por este interés; y ción con Dios se refería, cada hombre se encontraba solo y aparta-
aunque no trata en ninguna parte de la finalidad del cristianismo do de sus compañeros. "La Iglesia es simplemente un conjunto,
en sí, ese problema queda esencialmente resuelto en las conclusio- mayor o menor, de una cierta cantidad de tales unidades indepen-
nes a que llega respecto a la relación del Redentor con los redi- dientes." Schleiermacher hizo notar- firmemente que ser cristiano
midos, y de ellos con El. Cristo se nos presenta como un personaje es ser miembro de un organismo viviente cuya vida le viene de
absoluto. Existe en El una unión perfecta de lo ideal y lo histórico. Cristo. Es el constante y mutuo dar y recibir de los hermanos lo
La "conciencia de Dios" de Jesús (Schleiermacher prefiere referirse que hace de la religión cristiana lo que ella es. Lo mismo sucede
así a lo que otros llamarían "la relación de Jesús con Dios") tiene con la teología: su naturaleza esencial se deriva eri buena parte de
un poder ilimitado de comunicarse a otros así como de unirles a su relación con la Iglesia. La teología existe para servir a la socie-
sí. ¿Diremos entonces que esta cualidad única de. vida— cualidad dad creyente, aunque no en un sentido sectario o trivial. Schleier-
que le hizo no sólo distinto de los pecadores, sino también de los macher se hubiera gozado del aforismo de Coleridge: "Quien co-
santos— es de un origen sin lugar a dudas sobrenatural, o será ne- mienza amando al cristianismo más que a la verdad, continuará
cesario afirmar que aún Jesús fue el resultado de las fuerzas que amando a su propia secta o iglesia más que al cristianismo, y ter-
residen en la naturaleza humana? Al parecer, una vez más Schleier- minará amándose a sí mismo por sobre todas las cosas." Este hin-
macher responde en ambos sentidos. Unas veces la interpretación
74" CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS TS

LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO <B)
capié en la Iglesia como escenario de una constante acción y reac- nocimiento es, fuera de toda duda, una representación de cosas, en
ción vital entre los creyentes ofrece a Schleiermacher un medio de el sentido de que no podemos conocer las cosas sin tener ideas. No
escape, al menos parcial, de su propio subjetivismo. El pensador obstante, no son nuestras ideas lo que conocemos, sino la realidad
individual depende de esta vida más amplia de la que es partí- fuera de nuestra mente que ellas representan, y nos encontramos
cipe. Sin embargo, a diferencia de la mayoría de los teólogos pro- en dificultades desde los primeros pasos si no damos por sentado
testantes de la Alemania de su época, se negó constantemente a per- que en el conocimiento la mente se vuelve hacia afuera, hacia los
mitir que la diferencia entre luteranos y reformados ejerciese in- hechos, y no hacia dentro, hacia sí misma. En sus palabras, aunque
fluencia alguna en el modo de tratar el sistema teológico. Su Dog- es posible que no en sus propósitos, Schleiermacher leía las cosas
mática, según él explicó, partía de la presuposición de que no exis- de un modo inverso. Para él las doctrinas acerca de Dios no son
tia razón adecuada alguna para la persistencia de la separación de más que descripciones de nuestro propio sentimiento. Indican algo
estas dos ramas de la Iglesia Evangélica, puesto que los distintos: especifico que se halla en nosotros y no en Dios. La unidad indi-
tipos de doctrina que representan no surgen de distintos tipos de visa de Dios puede parecer dividida en varios atributos, de igual
sentimientos cristianos ni se hallan tampoco acompañados por for- modo que la luz blanca que pasa a través de un prisma parece
mas verdaderamente divergentes de enseñanza o práctica moral. romperse en distintos colores, pero esto es sólo apariencia. La di-
vinidad no admite distinción. 24 La santidad, la sabiduría y el
3. Algunas Doctrinas Cristianas Fundamentales amor no son sino tonalidades o modificaciones que aparecen en
nuestra conciencia de Dios.'Es difícil ver qué relación guarda esto
Dejando estas generalidades, pasemos a señalar cómo Schleier-
con la verdadera actitud de la fe. Después de todo, tanto la fe co-
macher aplicaba a ciertas doctrinas fundamentales los principios y
mo la teología se ocupan ante todo de lo que Dios es. Su interés
métodos que había escogido para dirigir su pensamiento.
primordial está en El, y no en nuestras mentes. Decir que es sólo
(a) Como hemos visto, al hablar estrictamente Schleiermacher en virtud de ciertas características de nuestra visión que vemos a
afirma que una doctrina es simplemente el resultado_de la cpncien- Dios como todopoderoso, omnisciente, justo o amante —como si
qia cristiana. Su tema favorito es el del desarrollo y los hechos ca- le viéramos a través de una serie de lentes teñidos— y que tales
racterísticos de la mente cristiana. Habla siempre acerca de los es- palabras no son, sin embargo, en modo alguno índice de su ver-
tados religiosos del creyente y de su testimonio de lo que se en- dadera naturaleza, es apartarse totalmente del sentido cristiano de
cuentra más allá de ellos. El objeto de su estudio no es la revela- la revelación/ Dios tal como se da a conocer en Cristo es Dios tal
ción que Dios hace de sí mismo, sino las modificaciones del senti- y como verdaderamente es. Lo que es más, identificar el conoci-
miento de dependencia absoluta tal como ese sentimiento toma for- miento de Dios con su voluntad basándose en la doctrina de no
ma y color dentro de la iglesia cristiana. Así, la doctrina mira más haber distinciones en Dios por ser él en sí, punto de convergencia
bien hacia adentro que hacia afuera. Es necesario recordar aquí de todos los contrastes, es cosa que se opone directamente a la cer
que Schleiermacher divide su obra en tres partes. En primer lugar,, teza cristiana de haber en el mundo muchas cosas que Dios conoce,
explica lo que puede afirmarse de Dios y del hombre aparte del pero sin que se deba a su voluntad. Por lo menos nos veremos obli-
contraste entre el pecado y la gracia que se descubre en el senti- gados a hacer esta distinción si no queremos negar el carácter moral
miento. En segundo lugar, se refiere a las doctrinas que resultan dé Dios.
implícitas en la conciencia del pecado, y ésta es una sección breve. Hemos visto antes que para Schleiermacher Dios es la realidad
Por último, trata acerca de las verdades implícitas en la concien- que corresponde objetivamente al sentimiento de absoluta depen-
cia de la gracia. Esto explica el hecho extraño de que en la DOCT dencia. El Uno irresistible, la Fuente de la que todas las cosas de
trina de la Fe los atributos de Dios sean discutidos en tres seccio-
nes distintas y separados por otras discusiones. 24
En cierto lugar, Schleiermacher dice claramente que "el admitir diferen-
Recurriendo a una analogía de otro campo, digamos que el co-i cias en Dios no se halla en conformidad con los requerimientos de la razón
especulativa".

rivan su existencia. 28 Dios es la causalidad absoluta, en que todas sión insalvable entre la idea de la trascendencia viva de Dios y la
las antítesis se disuelven y desaparecen. Como contraparte del sen- de su ser personal. En todo caso, juzgue el lector por sí mismo
timiento fundamental de dependencia se le percibe como poder hasta qué punto las objeciones contra la idea personal de Dios que
supremo; y todos los demás atributos, excepto, tal vez, el amor, presenta Schleiermacher se ven refutadas, por ese su modo de ha-
son sólo articulaciones separadas de ese poder. La divina eterni- blar sin reservas del amor divino. Hacia el final de la Dogmática,
dad, omnipresencia y omniciencia se siguen de la relación gene- él mismo resume el debate de modo típicamente cristiano: "En
ral de la divinidad con el mundo, aparte de la experiencia cristia- la conciencia de la redención tenemos directamente el sentido del
na; la santidad, justicia y misericordia divinas surgen de nuestro amor divino; y puesto que esta conciencia es la base de toda nues-
sentimiento de pecado; por último, el amor y la sabiduría de Dios tra conciencia de Dios, su amor viene a representar para nosotros
son conocidos a través de nuestro sentido de la gracia redentora. su esencia". El amor se halla por encima de la sabiduría, que sur-
Sin embargo, sostener que esta fuente universal, esta causalidad om- ge de él. "Si concibiésemos a Dios como Sabiduría, el amor no re-
nipotente y eterna, sea personal, sería reducirla al nivel de la fini- sultaría tan categóricamente implícito como resultaría la sabiduría
tud. Difícil es comprender cómo un pensador para quien el amor si le concibiéramos como amor. Puesto que donde existe el amor
divino resultaba tan indudablemente real, y quien, según se ve en todopoderoso, allí está también la sabiduría absoluta." 26
sus sermones, predicaba la redención en Cristo de modo conmove- Al examinar la doctrina de la Trinidad, Schleiermacher hace
dor, podía hablar con tanta vacilación acerca del carácter personal notar —de un modo típico con respecto a su punto de vista perso-
de Dios. Todo lo que podemos responder es que Schleiermacher nal— que es necesario que no nos sintamos demasiado atados a las
pertenecía al grupo, no poco numeroso, de teólogos cristianos que definiciones eclesiásticas, puesto que la doctrina de la Trinidad no
han evidenciado una sensibilidad aguda y hasta, a veces, mórbida es de hecho "una expresión inmediata acerca de la auto-concien-
respecto al carácter poco adecuado de tal símbolo. Sin duda, algo cia cristiana", sino sólo una combinación de varias pronunciacio-
hay que aprender de su protesta: a saber: la idea de "persona" no nes de esta clase. Aquí aparece de nuevo la presuposición de que
puede simplemente transferirse, sin más explicación, de la vida li- la doctrina cristiana se ocupa sólo de hacer aserciones acerca de
mitada del hombre al ser absoluto del Eterno. Schleiermacher bus- nuestras propias almas y su contenido. Después de algunas obser-
caba, a tientas, la idea de un Dios supra-personal, en rebelión cóns vaciones profundas tocantes a las decisiones de los concilios acerca
tante contra toda opinión tendiente a representarle, según el decir de esta doctrina, Schleiermacher llega a la conclusión provisional
de Matthew Arnold, como un "hombre no natural aumentado". de que la Trinidad no ha encontrado aún, en los credos protestan-
Pero no advirtió que no tenemos a nuestra disposición otro tér tes, su forma definitiva. Durante la Reforma, los dirigentes protes-
mino para expresar la verdad central de que, en su Palabra, se tantes simplemente la aceptaron sin preguntarse si debía o no ser
dirige Dios a los hombres como una Voluntad espiritual, como un revisada. Schleiermacher piensa que la fórmula tradicional se acer-
"Tú" que crea una comunión personal entre El y ellos. La ''Per ca demasiado al triteísmo. Pero no desea tampoco desechar la doc-
sonalidad" no constituye en modo alguno la pretensión de descri trina. De hecho, aunque tal vez sin mucho éxito, se esfuerza sin-
bir científicamente cómo se halla formada la vida de Dios. Es un ceramente por llegar a una doctrina de la Trinidad que sea en su
símbolo —símbolo indispensable,— del hecho de que el Uno Infi- esencia pura y exclusivamente religiosa. El propósito de la doctri-
nito y Santo traba con nosotros relaciones personales y nos habla na, según él, es afirmar que "nada menos que el ser divino es el
como nuestro Padre. El excesivo disgusto que Schleiermacher ex- que estaba en Cristo y vive en la Iglesia Cristiana como su Espí-
perimentaba frente a este concepto sirve al menos para recordar- ritu unificador". No es necesario detenernos aquí a discutir si el
nos, —en forma exagerada— que existe y existirá siempre cierta ten- modo como Schleiermacher describe el Espíritu Santo como "el
Espíritu común de la sociedad cristiana", de modo análogo al es-
25
píritu de una raza o pueblo, se refiere al mismo Ser que el Nuevo
Es posible que la relación de Dios con el mundo, según Schleiermacher
la ve, se deba, en buena medida, a la enseñanza platónica tocante a la relación
20 The Christian Faith, p. 732.
de las ideas con el mundo visible.
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) 7>>

Testamento llama el Espíritu de Dios; aunque, fuera de toda du- calvinista, pero no panteísta; si sus opiniones son erróneas, hay que
da, éste sería un punto de suma importancia en una crítica general acusar a Calvino juntamente con él. Aún su aserción de la identidad
de su pensamiento. Baste decir que el modo en que pretende re- de todos los atributos divinos encuentra sus paralelos en Agustín,
visar la doctrina de la Trinidad es de tendencia sabeliana —es de- Hilario y Anselmo. Por otra parte, alguien ha sostenido que en su
cir, estática más bien que dinámica; y, por tanto, poco relacionada Dogmática perdura aún su primera oposición semipanteísta a la idea
a los hechos de la revelación histórica. Este modo de interpretar de que la vida inmortal sea algo más que un presente eterno. Pero
el dogma trinitario, que sólo aparece en los últimos párrafos de la podemos responder a esto señalando que toda su doctrina de la elec-
Dogmática fue estudiado más tarde por Schleiermacher en un en- ción pierde sentido si no damos por sentada la existencia de la vida
sayo especial. de los electos después de la muerte. Más tarde Schleiermacher es
¿Era Schleiermacher panteísta? Siempre ha habido quienes han cribió que "a partir de la resurrección de los muertos, los que han
pensado que su teología obliga al empleo de tal término. Desde muerto en compañía de Cristo se encontrarán, mediante la visión
muy pronto se le acusó de ser sólo un "espinosista despierto". Y de Dios, en un estado de beatitud permanente y sin mácula". Ade-
Strauss, en una crítica escarnecedora y amarga, afirmó que Schleier- más, a esta crítica él hubiese respondido que desde el principio se
macher había pulverizado a tal punto el cristianismo y el espino- había interesado simplemente por cenceder su debida importancia
sismo, y de tal modo los había mezclado, que sólo una vista muy al gran texto de Juan: "El que cree tiene la vida eterna".
aguda podría distinguir entre ambos. Pero él respondió candida- Hay sin embargo otros puntos en los que el lector de la Dog-
mente que las ideas características de Espinosa —por ejemplo, la mática encuentra, si bien no un panteísmo propiamente dicho, sí
idea de que quien ama a Dios no debe esperar que Dios le ame— un pensamiento que se deja llevar por ciertas tendencias panteís-
eran completamente ajenas a su teología. "Desde que leí a Espi- tas. Ya en la Dialéctica había enseñado que, si bien que Dios y
nosa por primera vez le he amado y admirado sinceramente, pero el mundo no son idénticos, son en cambio correlativos, como lo
no he sido su seguidor siquiera por un instante." Pero indudable- son "derecha" e "izquierda". Su doctrina de la creación consti-
mente existen ciertos puntos de contacto entre el pensamiento del tuye un buen ejemplo de esto. Brunner señala, no sin justicia,
filósofo panteísta y el de Schleiermacher. Y hay también determi- que Schleiermacher introduce esta doctrina con una fórmula que
nadas semejanzas entre su manera general de ver las cosas y la de suele emplear cuando se prepara a apartarse drásticamente de
Schelling, quien tendía a interpretar el espíritu mediante la natu- la enseñanza cristiana tradicional. Anuncia que la idea de la crea-
raleza más bien que a la inversa. ción "no es el resultado de un interés puramente religioso" y "no
Resulta claro, sin embargo, que una interpretación panteísta surgió originalmente por razones puramente dogmáticas". Un con-
del cristianismo no formaba parte del propósito de Schleiermacher. cepto de Dios predominantemente místico no tiene por qué
El sentimiento de dependencia absoluta apunta más allá de la to- interesarse de un modo vital en la pregunta de si Dios y el mun-
talidad de los seres finitos. Acerca de la Fuente de todas las cosas, do son etemame¡nte correlativos o \si están en la relación de
escribe él que "este 'de dónde' no es el mundo" y que "una necesi- Creador y criatura. Al desarrollarse el argumento, descubrimos
dad ciega y carente de vida no sería en realidad algo con lo cual que poco a poco se va colocando en lugar de la doctrina bíblica
nos fuese posible relacionarnos". Se ha afirmado que su determi- de la creación una idea tomada de la filosofía de la identidad,
nismo se reviste de un tono panteísta. Pero en lo que al determi- es decir, la de la equivalencia entre creación y preservación.
nismo se refiere su verdadero interés estaba en rechazar el concep- Las presuposiciones inmanentistas que dirigen la m e n t e de
to de una libertad completamente carente de motivos, que en úl- Schleiermacher en este punto le obstaculizan en sus intentos de
tima instancia sólo de nombre sería libertad. Donde existe la ver- encontrar algún residuo de valor en ideas tales como "la creación
dadera religión, la libertad ha venido a ser una segunda naturaleza; ele la nada" o la libertad absoluta de Dios al crear el universo.
y el hombre siente que debe ser lo que es, quiéralo o no. De un La razón de esto es naturalmente que la doctrina de la creación,
modo semejante, su versión de la doctrina de la elección puede ser
tal y como la Biblia la entiende, subraya la diferencia y la dis- la misma cosa". El orden del mundo no puede ser cambiado, puesto
tancia que existe entre Dios y el hombre; y es precisamente esto que Dios es su fuente y El es inmutable. Toda otra opinión no al-
lo que el panteísmo místico o especulativo pretendía abolir. Es canza la profundidad de esta identidad. De este modo la causalidad
por la misma razón que Schleiermacher niega que pueda aplicar- de Dios se nos presenta actuando en el mundo como una presión
se a Dios el contraste entre querer y poder. Todo lo que para Dios infinita, uniforme y firme, como la de un aparato hidráulico, en que
es posible es real. No hay en él reserva alguna de poder. Dios no se reparte igual peso en cada pulgada cuadrada. ¿Qué importancia
pudo haber hecho el mundo de otro modo que como es. En Dios puede tener entonces la realidad de Dios para el caso particular?
todo es actual —una doctrina típicamente espinosiana, pero difí- Prácticamente ninguna, puesto que una acción creadora especial de
cilmente aceptable para quien pretende basar su enseñanza en la parte de Dios es a la vez innecesaria e imposible. Esto, en términos
religión del Antiguo y Nuevo Testamentos. En sus últimos años, claros, es un naturalismo cristiano, y ha perdido todo contacto con
el mismo Schelling llegó a afirmar que el panteísmo en un mal la idea de Jesús de un Padre omnipotente que maneja libremente
sentido se halla presente dondequiera que los hombres no dis- todo lo que entendemos por naturaleza a fin de realizar los propó-
tinguen, en lo que a las relaciones de Dios con el mundo se re- sitos de su amor.
fiere, entre la posibilidad y la realidad. Según esta medida, la po- Por tanto, aún en la Doctrina de la Fe queda siempre un fuerte
sición de Schleiermacher es hallada falta. Difícilmente podría ser sabor panteísta. Schleiermacher pensaba que era no sólo más filo-
más enfático: "Lo que no viene a ser actual no es tampoco poten- sófico sino incluso más piadoso desechar la idea bíblica del "Dios
cial en lo que a Dios se refiere". El no desea ser panteísta, ni lo viviente" y hablar del Ser Divino más bien como de una unidad to-
es tampoco en su fe personal. Pero como teólogo nunca logra ven- tal, el punto de disolución de todas las antítesis, y otras digresiones
cer la dificultad de distinguir entre el todo y las partes. semejantes. En última instancia debemos concluir que no era sólo
Pero la más grave consecuencia de la tendencia de Schleierma- el concepto de un carácter personal lo que él consideraba inade-
cher a interpretar las relaciones entre Dios y el mundo panteísta- cuado a la naturaleza divina, sino toda determinación objetiva que
mente se encuentra en su afirmación de existir una identidad mate- pretenda referirse a Dios tal como El es o intente ser más que
rial entre la "acción" divina y las conexiones de la causalidad natu- mero símbolo. Schleiermacher reconocía su tendencia panteísta y
ral. Este es un tema a que dedica muchas páginas de su Dogmá- la defendía.
tica,21 como si estuviese consciente de la importancia capital de
Si la disposición ordinaria de la doctrina de Dios durante
este punto para toda su doctrina, y quizás también percatándose que los últimos cien años ha de ser llamada "Doctrina de la Igle-
resultaba ardua labor pretender armonizar sus conclusiones con la sia", no puedo yo encontrar en la historia de mi desarrollo teo-
convicción cristiana, por lo menos de una manera aceptable. Dos re- lógico ningún acercamiento a ella, sino sólo una divergencia
sultados se siguen de su argumento. En primer lugar, que ser deter- cada vez más definida... Si la antigua opinión es "la doctrina
minado por el sistema de lá nautraleza es exactamente lo mismo que de la Iglesia", fuera de toda duda, la mía es heterodoxa. Pero
ser determinado por Dios; ambas ideas son idénticas, y ninguna de estoy firmemente convencido de que es la clase de heterodoxia
que pronto pasará a ser ortodoxa.
ellas significa más ni menos que la otra. En segundo lugar, que nues-
tro conocimiento de ambos (la percepción en lo que a la naturaleza Ninguna profecía pudo haber sido más desacertada. El pensa-
se refiere, y el sentimiento con respecto a Dios) es también el mismo. miento posterior del protestantismo evangélico se ha vuelto, de una
Da lo mismo aceptar todas las cosas de la mano del Padre, como dá- manera cada vez más firme, hacia un nuevo hincapié en el carácter
diva suya, que reconocer que en todos los eventos se manifiesta la personal de Dios.
regularidad del cosmos. Lo mismo ha de decirse con respecto a la vi- (b) Pasando ahora a otros elementos fundamentales de la fe
da humana. En una carta privada, Schleiermacher escribe que "La cristiana, podemos decir que en su doctrina del pecado Schleierma-
mano invisible de la Providencia y la acción del hombre son una y cher tiene una contribución que hacer que aunque buena, no es
27
Véase notas 46 y 47. excelente. Sostiene que el teólogo debe decir mal del pecado cuan-
82 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B)
to le sea posible —sin llegar al maniqueísmo. Su punto de partida pa". a-s Nosotros interpretamos como pecado la lucha interna, de
es el hecho empírico de que nuestro sentido de Dios se debilita y que estamos constantemente conscientes, y que resulta necesario pa-
mancha por nuestra naturaleza inferior. El secreto del pecado se ra nuestra historia; y, por tanto, nos parece ser de gravedad infini-
halla en el conflicto entre el espíritu y la carne; y en el desarrollo ta a los ojos de Dios. Pero desde el punto de vista divino no es así,
h u m a n o - ya sea racial o individual —es inevitable que el espíritu sino que constituye sólo la imperfección transitoria de algo que no
comience siempre con desventaja. La existencia del conflicto ha de ha alcanzado aún su meta. Dios no puede ser autor de lo que para
ser explicado por el hecho de poder conocer el bien mucho antes El no tiene realidad. Este hábito monótono de apelar frecuente-
de tener la fuerza de voluntad para realizarlo. La carne lleva la mente a un punto de vista meramente subjetivo, este modo de ex-
ventaja, y el espíritu nunca logra dejarla detrás. Juntamente con- plicar que la fe afirma tal o cual cosa "como si" así fuese, mientras
esta doctrina "evolucionaría", que parece hallarse a punto de defi- que, de hecho, la realidad es otra, resulta especialmente repugnante
nir el pecado como residuo del bruto en el hombre; y por lo tan eh un escritor que pretende estar leyendo la verdad que se encuen-
Lo simplemente como aun por espiritualizarse, aparece en las págí tra en la mente cristiana. Para los creyentes, no existe certeza ma-
ñas de Schleiermacher una versión más profunda, donde niega que yor que la de que el pecado es pecado, cargado de culpa condena-
el pecado sea un accidente o mera falta superficial y afirma que ble; y que así aparece también ante los ojos de Dios. De hecho, el
el pecado es un desorden profundo de la "naturaleza humana", una sentido del pecado no puede ser acabadamente conocido hasta que,
incapacidad total para hacer el bien que sólo puede ser curada me- guiados por Jesús, lleguemos a verlo como El lo ve, con la mente
diante la religión, una anormalidad y deformación de la que surge de Dios, y a sentir con respecto a él con el corazón de Dios. "Contra
todo mal. Ti, contra T i solo he pecado" es la última y la más profunda pa-
labra de confesión.
Resulta evidente que Schleiermacher tropezará con dificultades
al intentar reconciliar la creencia en la negra realidad del pecado Pero Schleiermacher prestó un servicio positivo a la teología
con su aserción inicial de una causalidad divina que todo lo abarca. al llamar nuestra atención a la importancia del carácter colectivo o so-
De hecho, vacila entre las dos posiciones de no existir pecado para. cial del pecado. Ciertamente se equivoca al tratar de sustituir con
Dios y de ser El quien lo haya causado. El lo ha causado en tantp ello, la antigua doctrina del pecado original; pero la fuerza con que
insiste en el pecado conjunto de toda la raza, como el contexto de
surge inevitablemente de las condiciones de la vida humana, orde-
culpabilidad en que todos nacemos, resulta impresionante. El pe-
nadas por Dios. La acusación de ser su doctrina inconsecuente, que
cado es tanto individual como orgánico. Es, como él lo expresa en
suele lanzarse contra Schleiermacher porque ve el pecado como algo
una frase memorable, "en cada uno la obra de todos, y en todos la
necesario (en sí mismo) y a la vez evitable (para nuestras mentes),
obra de cada uno". Las generaciones se hallan unidas por su soli-
pierde, en parte, su fuerza dado que antinomia semejante puede
daridad en el pecado. El pecado se halla almacenado en la humani-
encontrarse en la doctrina de San Pablo y los Reformadores, para
dad y se mantiene en circulación a través de la influencia social.
quienes sin duda alguna el pecado muestra dos aspectos que nues-
Esta es una idea que más tarde ejerció poderosa influencia sobre
tro pensamiento es incapaz de combinar claramente: puesto que
él pensamiento de Ritschl, y cuya importancia para la ética cristia-
surge del pecado original, resulta inevitablemente presente en la na resulta obvia.
vida individual; y sin embargo también inevitablemente debemos;
considerarnos culpables. Pero Schleiermacher se olvida completa- (c) Tal vez más claramente que en ningún otro sitio, vemos en
mente que el pecado es rebelión contra la voluntad divina. Por otra su cristología con cuánta insistencia Schleiermacher luchó por es-
parte, puede afirmarse que el pecado no existe para Dios. Según capar del campo de las ideas abstractas y penetrar en los hechos
alguien ha resumido su teoría, "a fin de impulsarnos en la búsqueda constatables. Su doctrina de Cristo se oponía tanto a las construc-
de lo bueno, Dios obra en nosotros el sentido del pecado y la culpa, ciones puramente racionales, y a menudo vulgares, que ofrecían los
aunque para El no existe realmente tal cosa como pecado o cul- 28
Dickie, The Orgtmism of Christian Truth, p. 157.
SI CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B)
pensadores del periodo de las Luces, como a las ideas eternas o Uni- blan en un tono distinto) se afirma que resulta imposible explicar
versales con que el idealismo pretendía explicar el sentido del mun- a Cristo mediante las fuerzas que residen naturalmente en la hu-
do. La especulación había llegado a ocultar de los hombres al ver- manidad, ya que en El se presentan en su forma perfecta las ener-
dadero Jesús, pero ahora Schleiermacher llamaba a la Iglesia a con- gías de un nuevo tipo de vida. En su perfección sin pecado, El no es i
siderar de nuevo lo que nuestro Señor fue y es para su pueblo, afir- sólo el modelo (Vorbild) sino el arquetipo (Urbild). Este último,
mando sin ambages que Cristo es el factor que constituye al cristia que es el más importante de todos los términos que Schleiermacher
nismo. "La conciencia de Dios que se encuentra ya presente en la aplica a Cristo, significa que Cristo es un modelo, pero un modelo
naturaleza humana, aunque débil y reprimida, es estimulada y lle- lleno de poder de asimilación; no es simplemente el modelo a que
vada a una posición dominante al penetrar la influencia viva de ha de ajustarse toda vida redimida, sino la Persona que puede pro-
Cristo". 29 Así, aunque quizá con cierta vacilación, daba Schleierma- ducir y produce tal ajuste. En la vida colectiva que de El dimana,
cher los primeros pasos hacia una interpretación más devota y reli- lleva a cabo la redención, comunicando al hombre su propia per-
giosa del antiguo dogma. Si su idea de Dios carecía de las notas bí- fección sin pecado. Su vida era humana, pero lo que le daba su
blicas de la santidad y majestad, y especialmente de los aspectos carácter personal era divino. El se debe a una acción creadora de
que constituyen el trasfondo de las relaciones personales de Dios Dios, aunque (para calmar al idealista dentro de Schleiermacher),
con los hombres, pagó él esta deuda, por así decir, con el carácter se añade inmediatamente que esto no supone una ruptura real
cálido e intimo de sus enseñanzas respecto a Cristo. La herencia en el desarrollo histórico continuo y uniforme. Todo lo que en
morava se hacía sentir. 30 No parece exagerado afirmar que, en lo El era ideal era también histórico, y todo lo histórico era a la vez
que a la piedad se refiere, Cristo ocupaba para él el lugar de Dios. ideal. Schleiermacher fue quizá el primero en expresar claramen-
Schleiermacher sigue un método que puede ser llamado induc- te que aún a pesar de todo esto la resurrección, ascensión y segun-
tivo. Dentro de la Iglesia se encuentra una modificación específi- da venida de Cristo no tienen conexión vital alguna con la doc-
ca de nuestra auto-conciencia humana —la experiencia de la reden- trina de su Persona. Como si no comprendiese su valor religioso,
ción, que consiste en una liberación gradual del sentido de Dios res abandona la doctrina de la preexistencia. En cierto sentido, aban-
jiecto de las opresiones de la mente carnal. Tal experiencia se debe dona también la idea de la actividad continua del Señor después
a Cristo. El es su fuente porque en El, la "conciencia de Dios" bri de acabada su vida terrenal, aunque esta afirmación requiere cier-
liaba en todo su poder triunfante y porque él nos transfiere esa tas explicaciones a fin de no caer en la exageración. Así, Schleier-
misma victoria de la conciencia de Dios. Al hacernos partícipes macher afirma claramente lo que sólo puede describirse como una
de la conciencia de Dios de que él disfruta, Jesús viene a ser nuestro "unión mística" entre Cristo y los creyentes. Esto quiere decir por
Salvador. En El estaban los poderes de la vida divina con fuerza y lo menos que la imagen o idea de Jesús (aunque la relación entre
pureza tales que le colocan del lado de la divinidad. El es el segun- ésta y el Señor Jesús mismo nunca queda clara) continúa viviendo
do Adán, de quien no podemos sino decir que el poder absoluto en la Iglesia, llenando y redimiendo las almas individuales. A ve-
de su conciencia de Dios es "una verdadera existencia de Dios en El". ces, parece que Schleiermacher no pretende que se tome seriamen-
Según afirma Schleiermacher en un sermón, el creyente llega a perte su negación de la continua y viviente presencia del Señor; aun-
catarse de que el efecto producido en su alma por el Señor no po- que otras, parece limitar Su obra a haber dado su primer impulso
dría haber surgido de un poder menor que la Divinidad, la cual se a un movimiento religioso. En tal caso, Cristo sólo puede estar
halla presente en la vida de nuestro Señor. Le fuente del ser se ha presente como un recuerdo. Pero la idea de una comunión vital
vertido en el mundo. Por lo tanto, Schleiermacher subraya la ori- con Cristo es el centro mismo en torno al cual gira todo el pen-
ginalidad única de Jesús. En un grupo de pasajes (hay otros que ha samiento de Schleiermacher en cuanto a la redención. Por mucho
29
The Christian Faith, p. 476. que dudemos acerca de los detalles, es indudable que nuestro teó-
30
En su cálido amor hacia Jesús, Schleiermacher nunca dejó de ser moravo. logo hace cuanto le resulta posible para conceder a Jesucristo un
Pero, como puede verse en su Vida de Jesús, sus ideas acerca de nuestro Sfeñor lugar decisivo en las relaciones del hombre con Dios.
tienen a menudo más de imaginación que de historia.

de percibir en la enseñanza de Jesús alguna imperfección que po-

Heim ha señalado que el intento de Schleiermacher de usar
damos sustituir por algo mejor." La cultura de su nación y de su
los términos "activo" y "pasivo" en un sentido psicológico para ex-
época no influyó en El en modo alguno. Moviéndose así constante-
presar la relación entre la divinidad que estaba en Cristo y su fi-
mente dentro del contexto del Cuarto Evangelio, Schleiermacher
nitud empírica, no es más feliz que otros intentos de la misma
no hacía tanto hincapié en el desarrollo de Jesús como en su poder,
índole. La presencia de Dios en Cristo —es decir, la absoluta y
a cada paso, de comunicar a otros la vida que se manifestaba en
constante plenitud de su conciencia de Dios— es tomada como el
El. Al hacernos llegar su propia perfección inmaculada, nos redime,
elemento exclusivamente activo, que se comunica a sí mismo, mien-
al renunciar nosotros a toda actividad propia y entregarnos total-
tras que la naturaleza humana es totalmente pasiva. Señala también
mente a la influencia y dirección de su Persona.
Heim que, según las presuposiciones del propio Schleiermacher, la
La adoración cálida y sin reservas que se manifiesta en este
pasividad indica siempre un tenue grado de resistencia; en verdad,
testimonio de Cristo es conmovedora. Pero hay un punto en el que
ser pasivo es tener vencida esta resistencia. Sin embargo, la absoluta
Schleiermacher se acerca mucho al docetismo y parece dejar a un
fuerza de la conciencia de Dios no podría en modo alguno co-exis-
lado la realidad de la humanidad de Cristo. No sólo nos presenta
tir con semejante antagonismo interno, por ínfimo que éste fuese.
un Jesús que se halla por encima de las emociones, sino que llega
Podría suponerse que la idea de Schleiermacher del pecado, hasta a negar la realidad de sus tentaciones y mantiene firmemente
como factor inevitable en el desarrollo humano, tanto racial como que su experiencia moral carecía por completo del elemento de lu-
individual, le impediría admitir el carácter puro y carente de peca- cha. Así como Dios se encuentra por encima de las diferencias del
do de Jesucristo. Pero no es así, puesto que discurre acerca de esta mundo, también Jesús permaneció inconmovible por encima de los
doctrina con una comprensión y simpatía excepcionales. El carée- conflictos del alma humana. No es por accidente que sólo una vez
te moralmente inmaculado de Jesús es la certeza o el postulado de aparece el término "tentación" en la Dogmática, y que Schleierma-
fe sobre el cual construye Schleiermacher su cristología. ¿Cómo se, cher se declara incapaz de encontrar alguna verosimilitud histórica
ha de concebir a Jesucristo a fin de explicar la vida cristiana? Su! o pisicológica en la historia de la tentación en el desierto. Natural-
inmaculada perfección moral constituye la primera y fundamental' mente, esto es construirse un Cristo imaginario, en un esfuerzo vano
respuesta a tal pregunta. Esta perfección es un milagro, puesto de ser más sabio que el Nuevo Testamento. Nos resta entonces sólo
que no ha ocurrido en la historia otro hecho semejante. Con todo, una personalidad en quien no podemos reconocer más que "el pre-
no constituye una ruptura absoluta en el desenvolvimiento normal dominio natural de un principio superior", puesto que un Cristo
del hombre, puesto que el pecado no forma parte de la humanidad de cuya experiencia haya sido extirpada la más mínima lucha moral
esencial. Más bien ha de considerarse esta perfección como coro- deja de ser nuestro Hermano y Compañero en la tentación y nues-
na y culminación del propósito divino en la creación. "Cristo tiene tra Seguridad y Capitán en el triunfo.
que haber penetrado la vida comunal de la pecaminosidad; pero no
Casi inevitablemente, llegamos a la conclusión de que Schleier-
puede haber surgido de ella, sino que debe reconocérsele como un
macher coloca en el centro de su doctrina de Cristo la "humanidad
hecho milagroso". La razón suficiente de su perfección se hallaba,
ejemplar" mas bien que la encarnación personal de Dios. Se buscará
no en circunstancia externa alguna, sino en su propia personalidad,
en vano en su Dogmática la verdad de que en la venida de Cristo,
"Desde el comienzo, tiene que haber estado libre de toda influencia
en el hecho simple de estar El aquí, Dios mismo se inclinó para
de las generaciones anteriores es, que disemina el pecado y perturba la
salvarnos. 31 Para él Cristo es un hecho que, por así decir, surge
conciencia de Dios". Puesto que Cristo era perfectamente inmacula-
inevitablemente de la fuente de la vida y, una vez pasados sus años
do, era también infalible. "Cristo no puede haber dado origen a
en la tierra, mantiene contacto con su iglesia sólo como una "Ima-
algún error ni tampoco haber aceptado el error de otros con verda-
31
dera convicción." Tal infalibilidad no ha de limitarse a la esfera de Herrmann, de Marburgo, me dijo en cierta ocasión: "Yo pienso estar
infinitamente más cerca de Nicea que ambos Schleiermacher y Ritschl. Ellos
su vocación especial como Salvador. "Es imposible que algún ade- colocaban a Cristo junto a Dios y en su argumento iban del uno al otro; en
lanto dentro de la Iglesia cristiana pueda llevarnos jamás al punto Cristo, yo veo a Dios personalmente presente".

LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO <B) 89
gen" o "Idea" que mantiene y contribuye a propagar el espíritu

común de la Iglesia. Lo que el Nuevo Testamento afirma acerca mado e incluido en una comunión viviente con Cristo, visto esto
de nuestro Señor es como un amplio movimiento de Dios a Dios, como una nueva relación del hombre con Dios, es la justifica-
como el brazo de una inmensa parábola que se acerca desde distan- ción." Fue la simpatía lo que impulsó a Cristo a jugarse por nos-
cias incomprensibles y que luego, tras su punto de proximidad, se otros y a hacerse uno de nosotros. Al desarrollar este punto, el ar-
aleja de nuevo hacia la infinitud —pero una infinitud que, como la gumento de Schleiermacher toma un sentido cada vez más positivo.
de Dios mismo, es a la vez inefablemente distante e inefablemente Cristo, como Sumo Sacerdote, nos lleva a su comunión me-
cercana. diante su simpatía hacia nosotros —simpatía que le hace sen-
tir nuestro pecado y su miseria, mientras que le lleva a permi-
La doctrina de Schleiermacher tocante a laôbra de Cristo re-
tir que su poder se quiebre sobre El. Este amor de Sumo Sa-
sulta oscura en ciertos puntos, aunque con algún esfuerzo podemos cerdote que El nos tiene, revestido de tal poder de atracción,
descubrir sus principios centrales. La doctrina tradicional según la es objeto del placer de Dios; y puesto que Dios ahora nos ve
cual nuestro Señor llevó el castigo de los pecadores como su susti- en esta unión con Cristo, unión establecida por la fe de nuestra
tuto es rechazada por Schleiermacher, pero en su lugar se coloca parte, la persona de Cristo nos hace objeto del placer divino,
algo totalmente positivo. Puede decirse de él, como de Fv D. y nos presenta como puros ante Dios. Dios ha determinado que
Maurice, que tiene un prejuicio contra toda opinión existente. toda salvación correrá hacia nosotros a través de la mediación
Pero, si le permitimos construir su doctrina por sí solo, el resul- de Cristo, y nos ve en Cristo, que es, por tanto, nuestro subs-
tado no será muy distinto de la doctrina original. Así, al hablar de tituto. 32
Donde esta doctrina no da en el blanco es en su incapacidad
la relación especial entre Cristo y nosotros, insiste vehementemente
de relacionar debidamente la expiación con las grandes ideas bí-
en el carácter único de tal relación: "Como hombre perfecto, como blicas de la justicia de Dios y la culpa humana. Nada tiene
representante y recapitulación de la raza humana, sufrió con nos- Schleiermacher que decir acerca del sacrificio perfecto que Cristo
otros y por nosotros las consecuencias de nuestros pecados". Pero, ofreció a Dios y a la vez, por y para los hombres de parte de Dios.
este sufrimiento, aunque es parte esencial de la obediencia, noj "Cristo, quien siendo espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin má-
debe llamarse una propiciación ofrecida a Dios, sino que era más) cula ante Dios" —ni siquiera esta oblación de sí mismo, este sacrifi-
bien un medio mediante el cual la conciencia humana ofrece ex- cio de que nosotros podemos ser partícipes por la fe, resulta acep-
piación muriendo al pecado y logrando en Cristo una nueva vida. table en un sistema como el de Schleiermacher. Su concepto de un f
Como Salvador, nuestro Señor tiene dos clases de efectos sobre los Dios no personal se lo prohibe, puesto que, como Denney ha afir-
mado, "hay tanto de Espinosa en su atmósfera intelectual como de
hombres. En primer lugar, envuelve a los pecadores con el poder
Pablo o Juan, y en su atmósfera moral hay aun más."
de su conciencia de Dios, compartiendo con ellos sus energías
triunfantes. Esta es su obra redentora. En segundo lugar, les en-' (d) Nada revela tanto la verdadera posición teológica de un
vuelve en el compañerismo de su bienaventuranza, librándoles así hombre como su opinión sobre la oración. Aquí el tono panteísta
de la carga de la culpa y del enajenamiento. Esta es su obra de re- que se nota siempre en la idea que de Dios tiene Schleiermacher
conciliación. Nótese —y esto es algo más que-un detalle de termi- se muestra claramente e imprime su carácter sobre toda la discu-
nología— que aquí el término "reconciliación" no se refiere, como sión. La definición de que Schleiermacher parte es estrecha y poco
en el Nuevo Testamento, a algo que Dios hace, sino a un proceso prometedora. La oración es el sentimiento de necesidad relacionado
que tiene lugar en el alma humana. con nuestra conciencia de Dios y dirigido hacia el futuro. No sólo
se rechaza firmemente la idea de poder influir sobre Dios, y esto
Una prueba del deseo de Schleiermacher de mantenerse en basándose en la razón que ya conocemos de que no puede existir
íntimo contacto con el pensamiento bíblico es el hecho de que en 32
ocasiones su doctrina de la expiación se vuelve hacia la gran idea Esto es tomado de Dorner, cuyas tres páginas acerca de la enseñanza
de Schleiermacher de la reconciliación (System of C.hristian Doctrine, Vol. IV,
paulina de la unión con Cristo y descansa sobre ella. "El ser to- pp, 51-4) tienen una claridad y profundidad que rara vez se encuentra en discu-
siones de este tema.
LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) SI

la dirección de Schleiermacher, se ha dejado asustar, aceptando

acción mutua alguna entre la criatura y el Creador, sino que tam-
quieta y tristemente el dogma un tanto arbitrario de "las leyes in-
poco se afirma nada con respecto al tema central de la comunión
con el Padre. Las únicas actitudes que caben ante el Altísimo son flexibles de la naturaleza". La religión personal sólo respirará li-
la gratitud y la resignación. Puede haber gratitud por las cosas '• bremente cuando descubra de nuevo la enseñanza de Jesús acerca
que han sido recibidas, y una sencilla aceptación de todo lo que del Dios viviente.
nos es dado, pero la Iglesia no debe incluir petición alguna en sus
4. La Fuerza y la Debilidad de la Teología de Schleiermacher
oraciones. No podemos decir que algo ha sucedido porque hemos
orado sobre ello. Nuestra oración no puede nunca ser una condi- t Debemos preguntarnos ahora hasta qué punto este gran pensa-
ción para la actividad divina de Dios. Sería extremadamente osado dor 3 3 ha construido su sistema doctrinal de un modo verdadera-
afirmar que tal doctrina se halle en armonía con las enseñanzas mente cristiano. Esta cuestión ha sido planteada recientemente con
del Nuevo Testamento. Cuando desaparece de la mente cristiana tonos de urgencia. La mayoría de los jueces imparciales concordará
la oración de petición y su lugar es ocupado por la meditación, en que la tendencia fatal a la ambigüedad que hay en Schleier-
los hombres cierran sus ojos al hecho de que el creyente está llama- macher hace que este interrogante resulte doblemente difícil.
do a mantener contacto y conversar con el Padre, y que esta con- Hemos visto cómo la incapacidad de Schleiermacher de tomar
versación es una realidad no sólo para el hombre sino también para en serio la revelación crea toda suerte de dificultades para quien
Dios. Entonces el trasfondo de la oración viene a ser una concep- estudia su sistema, y da pie a la acusación natural de que para él
ción que sumerge el espíritu del hombre en el eterno e impasible la teología se ocupa menos de Dios que de la conciencia que de
Espíritu del Mundo. Dios tiene el hombre. La sombra de lo que recibe el nombre de
Schleiermacher se da perfecta cuenta de que la Iglesia está en "psicologismo" se proyecta sobre toda su obra, a pesar de sus es-
desacuerdo con él; pero, quizá con una cierta carencia de sentido fuerzos frecuentes por escapar de ella. Si se le hubiese dicho que
del humor, afirma que conceder que Dios puede recibir el influjo su Dogmática no era más que una exploración sistemática del con-
de la oración en un modo cualquiera sería para él una traición contenido del alma cristiana, seguida a cada paso de una inferencia
tra los principios fundamentales de su pensamiento. Sin embargo, mediante la cual se pasa de tal contenido a su objeto divino, es
esto intensifica y justifica nuestro sentido de malestar, jjuesto que posible que hubiera respondido señalando con cierta indignación
según sus propios principios Schleiermacher estaba hablando acerca numerosos pasajes que hablan en otros términos. Y suele, indiscu-
de la mente cristiana, y no dedicándose a refutar sus convicciones. tiblemente entender por "sentimientos" la misma presencia divina
Naturalmente, no es necesario decir que la doctrina de Schleier- como realidad inmediata —un hecho innegable que se ofrece di-
macher acerca de la oración no encuentra fundamento alguno en rectamente a la intuición emocional. En lo que a su propósito cons-
las enseñanzas de Jesús. Nuestro Señor ofreció oraciones que no ciente se refiere, debemos por tanto absolverle de toda intención
pueden ser consideradas como oraciones de mera gratitud o de sim- de proclamar una religión carente de objeto. La dificultad yace
ple resignación. Si el lenguaje tiene sentido alguno, eran ruegos en en que sus críticos encuentran también en las propias obras de
los que se pedían a Dios cosas bien definidas. Los apóstoles, si- Schleiermacher muchos pasajes que citar en su contra. El método
guiendo su ejemplo, hicieron lo mismo. Sin duda la fe hace esto que sigue, página tras página de su obra principal, consiste en la
por instinto siempre; y es como un niño y no se halla hinchada introspección-más bien que en escuchar la voz del Dios que habla
por falta de candor. Tal fe no caerá en el pecado de pretender dicen su Palabra. Por tanto, resulta imposible contestar con certeza a
tar su voluntad al Padre, sino que añadirá a toda oración "Mas no la pregunta crucial: ¿Es el sentimiento para él simplemente un es-
como yo quiero, sino como Tú". No obstante, expresará todo lo
33
que se halle en el corazón, tanto de gratitud como de deseo, dejando Posiblemente en más alto grado que cualquier teólogo distinguido de su
siglo, se hallaba él solo. No puede decirse que haya fundado una escuela, si por
el resultado en las manos de Dios. Este es un punto de la religión "escuela" se entiende un grupo de pensadores independientes que, sin embargo,
personal en que la mente moderna, siguiendo demasiado fielmente tienen en común ciertas conclusiones comunes y características.
1
<>2 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL SENTIMIENTO (B) 93
tado subjetivo, o es la aprehensión emocional que corrientemente En términos generales, desconoce el sentido profundo que en el
recibe el nombre de fe y que se ase de un Dios que se ha revelado Nuevo Testamento tiene la ley. La justificación en fin de cuentas
a sí mismo? Su lenguaje continúa siendo siempre equívoco. es, a sus ojos, simplemente el nombre que se da al eco subjetivo
Naturalmente, es cierto que en su obra posterior Schleiermacher de los primeros pasos de la redención. Es el cambio regenerador
hacía que todo girase alrededor de la Persona de Jesús, y que en que podemos advertir dentro de nosotros mismos como consecuen-
tal contexto resultaría injusto decir que colocaba el fundamento cia de recibir la conciencia de Dios que Cristo imparte. Los após-
del conocimiento que de Dios tiene el creyente en el hombre más toles no podían encontrar palabras con qué describir el gozo inefa-
bien que por encima y más allá de él. Jesús, según él, es el cen- ble y lleno de gloria que despertaba en ellos el Evangelio de la
tro divino de poder que puede despertar y vivificar en los hom- divina misericordia hacia los pecadores; para ellos todo descansaba
bres la conciencia de Dios que ya se halla presente en ellos. Esto y giraba alrededor del mensaje de la gracia gratuita que les daba
guarda ciertos puntos de contacto con el cuarto Evangelio, y por una nueva y vital confianza ante Dios, a pesar de su propia culpa.
tanto no puede ser condenado de antemano. El Jesús histórico —cosa Schleiermacher tiende a olvidar esta verdad fundamental del men-
que el creyente sabe— es el portador de las energías redentoras que saje bíblico, o a mencionarla de un modo tan superficial que de-
llegan a nosotros mediante influencias que son más que meramente lata lo poco que la comprende. En un pensador cristiano, esto es
humanas e históricas. Se ha dicho que Schleiermacher hace tanto un pecado imperdonable.
incapié en la doctrina de un desarrollo continuo que no deja Con cierto cuidado, podemos descubrir el secreto de su fraca-
sitio alguno para la redención de la vida individual mediante su so a este respecto. En última instancia, éste radica en su idea de
relación personal con Dios; o también que según su doctrina debía la conciencia que de Dios tiene el hombre; va que ésta es, para él,
esperarse que la influencia salvadora de Cristo disminuyese con el la médula de toda religión y por consiguiente del cristianismo en
correr de los siglos; o que, en la función de mediadora que con- tanto que es la religión de redención por excelencia. Su argumento
cede a la iglesia, su pensamiento refleja ciertos tonos de romanismo. puede resumirse diciendo que dentro de la comunión cristiana esta
No cabe duda de que a todas estas críticas Schleiermacher hubiese coneiencia universal de Dios es libertada, en medida única, por
respondido globalmente afirmando que, como ya había dicho al co- Jesús que la poseía en su grado absoluto; y este poder de libera-
mienzo de su interpretación de Cristo, "todo aumento en la activi- ción continúa existiendo en la Iglesia, que es vehículo de su Espí-
dad de la conciencia de Dios dentro de la comunidad cristiana ritu. En tales condiciones, el sentido que de Dios tienen los hom-
procede, no de un nuevo poder que le ha sido añadido, sino siem- bres se desarrolla en un movimiento sin fin tanto en la vida in-
pre y solamente de su susceptibilidad, siempre activa, a la influen- dividual como en la vida colectiva, avanzando siempre hacia una
cia de Cristo." 34 mayor estabilidad y claridad. Pero, ¿qué es en realidad esta "con-
Hay, sin embargo, otras críticas a las que resulta más difícil ciencia de Dios"? ¿Por qué la coloca Schleiermacher en el sitio de la
encontrar respuesta adecuada. No tiene mucho que decir acerca del doctrina bíblica de la relación del hombre con Dios? O, aceptan-
perdón de los pecados. Para él el problema de la culpa práctica- do el término, ¿no podríamos afirmar que esta conciencia de Dios
mente no existe. Poco o nada sabía de la lucha interna de San por parte del creyente, está caracterizada, en virtud de venir la fe
Pablo, San Agustín o Lutero. La ira de Dios era para él simple- de Dios, por una cualidad que le es absolutamente propia? Debe-
mente una oscura ilusión, existente sólo en la etapa en que "toda- mos responder negativamente, puesto que, como hemos visto, re-
vía se piensa de la divinidad como capaz de irritarse, y no como sulta necesario para el argumento general de Schleiermacher que
algo que se halla por encima del sentimiento y las pasiones". 35 la presión de Dios sobre el espíritu humano sea constante y estric-
34 tamente uniforme. Ninguna otra conclusión puede seguirse de su
The Christian Faith, p. 377.
35
El Dr. Flew ha dicho acertadamente acerca de Schleiermacher que "cuando concepto fundamental de la naturaleza divina. Es cierto que en su
trata de la naturaleza humana, el contraste entre Dios y el hombre es el que existe consideración, algo dispersa, de los atributos de Dios el autor se
entre el poder y la flaqueza, entre la sabiduría y la ignorancia, más bien que entre extiende mucho sobre la gracia y la bondad, la justicia y la sanfí-
la santidad y la impureza" (Idea of Perfz'Ction in Christian Theology, p. 369).
dad, del amor y la sabiduría que es necesario predicar tocante ai y de nuestra salvación, sino simplemente cómo se abren los ojos
Altísimo. Aún más, hacia la terminación de su obra llega a afir- del hombre a la presencia uniforme de lo Infinito.
mar que sólo el amor puede ser considerado como el atributo di- i Alguien ha dicho en palabras que ya hemos citado que
vino esencial. Pero al mirar su doctrina más de cerca descubrimos Schleiermacher "ante toda pregunta, acepta ambas alternativas". En
que por "Dios" entiende él tan sólo la fuente de todas las cosas sus páginas, lado a lado, hay tanto tesoro como pobreza. No puede
—del mundo y cuanto éste contiene, de todas las realidades y ac- negarse que en varios puntos de su Dogmática se logran atisbos de
tividades espirituales, y, entre otras cosas, de la vida religiosa o de un pensamiento mucho más bíblico y evangélico acerca de Dios que
creyente. De aquí se sigue que, aunque sus palabras insistan en el que hemos estudiado hasta aquí. Después de todo, a Dios debe-
que el amor sea el atributo en virtud del cual la Vida o el Ser mos el desarrollo de nuestra vida espiritual, y en tal contexto
Divino se vierte sobre el mundo, ello ha de interpretarse de tal Schleiermacher mucho se explaya acerca del eterno propósito de Dios
modo que quiera decir sencillamente que el amor es el nombre de crear y de culminar su obra creadora en la redención. Pero siempre
simbólico que hemos seleccionado para denotar el impacto de la intrigados debemos preguntarnos cómo el Dios que se presenta en la
causa divina sobre nuestras vidas en su mayor intensidad. No sólo Doctrina de la Fe, con las discusiones cálidas de la vida en Cristo,
esto, sino que nos vemos asimismo forzados a reconocer que, a igual puede al mismo tiempo ser recibido simplemente como la fuente
que los demás atributos, aún el amor no indica nada distintivo o universal y uniforme de todas las cosas. Si la vida en Cristo es un
especifico en Dios. Esto constituye en realidad una dieta escasa para don específico, aquél de quien viene tiene necesariamente que pa-
seres que tienen que vivir en un mundo lleno de pecado y dolor, recerse de algún modo al Padre acerca del cual Jesús pronunció
y cuya personalidad clama por algo como el mensaje del Nuevo sus palabras eternas y declaró que desea entrar en comunión con
Testamento, relativo al amor sacrificial de Dios en Cristo. Aún sus hijos. A fin de no perderse de nuevo en discusiones semipan-
más, la relación que hace Schleiermacher acerca del amor hacia teístas, tal Dios ha de ser, en un sentido real, inteligencia y volun-
tad, y' sobre todo, amor en el sentido profundo que tal término al-
Dios por parte del hombre adolece del mismo defecto. En última
canza en la Biblia. Debe serlo a punto tal que tanto el gozo como
instancia, no podemos rendir a la gran fuente del ser más que el
la pena puedan ser predicados de El, de un modo infinitamente más
amor especulativo del místico esencial.
cierto que la negación de tales predicados. Pero todo esto difiere de
Llegamos así al más grave defecto de la teología de Schleier- la religión de Schleiermacher. Esto sería una religión de un gozo
macher vista en términos generales. La confianza infantil en Dios más profundo, puesto que sería también de una tristeza y de un do-
el Padre, he aquí una nota que no puede o no quiere él hacer so- lor más hondos. Entonces no vacilaría en expresar las más grandes
nar. Es posible leer sus obras de principio a fin sin encontrar pa- palabras del Nuevo Testamento, y miraría a través del Hijo al Padre.
labras que recuerden la oración del Señor o el octavo capítulo de En el Hijo, sufriendo por el pecado del hombre y llevando sobre
la Epístola a los Romanos, es decir, palabras llenas de confianza fi- sí la carga del dolor humano, oiría tal religión a Dios dirigiendo
lial sin reservas hacia el Padre, que se manifiesta en un caso, en a los hombres Su palabra de perdón y de vida eterna, y llamándo-
el sentido que Jesús tenía de su propia y única relación con Dios, y les al arrepentimiento y la fe. Veríamos entonces a Cristo, no sim-
en el otro, por el canto apostólico a la cruz y resurrección del Salva- plemente como el Libertador de una conciencia de Dios, cualitati-
dor. En una frase que debe más a la psicología que al Nuevo Testa- vamente idéntica en todos los hombres, aunque con distintos gra-
mento, Schleiermacher escribe que "la fe no es más que la experien- dos de claridad y alcance, sino como el revelador del Padre, que nos
cia incipiente de la satisfacción de nuestra necesidad espiritual por dirige la palabra de la reconciliación divina a través de su vida y
Cristo". Escasamente es mencionada la fe salvadora que tanto sig- enseñanzas, de su amarga cruz y pasión, y de su victoriosa y creado-
nificaba para los Reformadores. Lo que se nos muestra con una ha- ra resurrección de entre los muertos.
bilidad técnica maravillosa, y con la más delicada simpatía mística, Es por tanto sólo en un sentido relativo que podemos hablar
no es la confianza personal del creyente en el Dios de nuestra vida de la Dogmática de Schleiermacher como un libro auténticamente
cristiano. En cuanto une la fe a la tierra fecunda de la historia, co-

loca en el centro a la Persona de Cristo, y sitúa todo el concepto
de la salvación bajo el sello del pecado y de la gracia, prepara el
camino para algo* superior a sí mismo, algo inspirado en el Nuevo
Testamento. Esto por sí solo basta para adentrar al autor mucho
más que a sus contemporáneos, en la atmósfera de la fe vivien-
te. Por otra parte, sería aproximadamente cierto afirmar que ha co-
locado el descubrimiento, en el lugar de la revelación, a la concien-
cia religiosa en el sitio de la Palabra de Dios; y a la mera imper- IV
fección de un "todavía no" en el puesto del pecado. Así, el abismo
que se abre entre él y los Reformadores es amplio y profundo. Re- LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO
sulta doloroso ver a este hombre extraordinariamente dotado, ca-
rente tan sólo de una confianza candorosa y libre de reservas en el Hegel y los Hegelianos
Padre, exponer, cual si fuese la doctrina cristiana de la salvación
lo que demasiado a menudo resulta ser la doctrina de un monismo
idealista un tanto atenuado. Su época va pasando ya; pero durante 1. Hegel y el Cristianismo
largo tiempo su obra continuará aturdiendo e instruyendo a los
teólogos. Varias generaciones aprenderán de ella la técnica del pen- El grupo o serie de pensadores que ahora hemos de estudiar
samiento sistemático. Pero con el correr de los años se destacará más ofrece, en ciertos puntos, un agudo contraste con Schleiermacher.
su contraste que su semejanza con la fe de los Apóstoles y Profetas. Basaba él su doctrina en el sentimiento experimentado, y en ocasio-
nes casi llegaba a interpretar la piedad como simplemente un estado
anímico. Estos teólogos que hemos de estudiar ahora son, por el con-
trario, miembros de una escuela de pensamiento que puede ser des-
crita en términos generales como especulativa o metafísica, y que
debe su inspiración principalmente a Hegel. Este contraste existe en
ciertos aspectos, aunque no en todos. Hay sin lugar a duda buena par-
te de verdad en la aserción de que, en su concepto último acerca
de qué sea la religión, Schleiermacher y Hegel no se encontraban
demasiado separados. Ambos representan una manera de ver el mun-
do y la vida humana —la humanista y estética— que Goethe había
hecho excepcionalmente impresionante, y en uno de los mejores es-
tudios acerca de su época, la obra de H. Groos Idealismus und
Christentum, Schleiermacher y Hegel son colocados en el mismo
grupo. Goethe había revestido en forma poética lo que ellos desa-
rrollaron de una manera más técnica; Schleiermacher en términos
del sentimiento y Hegel en términos del pensamiento puro. La idea
de la totalidad de las condiciones de la experiencia, ens realissimum
a que lleva la lógica, toma para ambos la forma de un principio mo-
nista que Hegel encontraba en el Espíritu Infinito que cobra con-
ciencia en lo finito, y Schleiermacher en el punto de indiferencia
g» CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

L\ TEOLOGíA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 99
del sentimiento, donde las antítesis de la razón y la naturaleza se di-
primero logra la conciencia de sí mismo. Con gran claridad escribe
suelven y quedan detrás. Para ambos, la personalidad de Dios se ha-
Hegel que "Dios es Dios sólo en cuanto se conoce a sí mismo. Su co-
lla envuelta en una niebla oscura y, por tanto, ambos muestran una
nocimiento de sí mismo es su conciencia de sí mismo en el hombre;
fuerte inclinación (o decisión) a no aceptar nada que pueda ser lla-
es el conocimiento que el hombre tiene de Dios, que lleva también
mado "sobrenatural". Hemos visto que su amor a la persona de Je-
al conocimiento de sí mismo que el hombre tiene en Dios". 38 Así,
sús llevó a Schleiermacher a modificar lentamente su actitud acerca
al parecer lo Absoluto sólo tiene realidad en el pensamiento de quie-
de este problema, por lo menos en ciertas ocasiones. Pero tal cambio
nes creen en El. Y la historia resulta ser entonces la toma de con-
se opone a la totalidad de su sistema, y existe siempre una melancóli-
ciencia que Dios hace de sí mismo en, o a través, del proceso de la
ca mirada res tros pectiva que busca la simetría lógica del monismo.
experiencia humana. ST
Ambos pensadores, que enseñaban simultáneamente en la nue-
Esto constituye naturalmente el más alto ejemplo del principio
va Universidad de Berlín, alimentaban sentimientos de recíproca an-
sumamente sugestivo de la identidad "mediada" a través de la dife-
tipatía. Rara vez ha habido dos pensadores distinguidos que encon-
rencia. Tanto el ser como el pensamiento constituyen un proceso dia-
trasen más difícil llegar a un aprecio mutuo de su trabajo. Hegel era
léctico que avanza mediante el desarrollo y la reconciliación de los
el que más tendía a dar rienda suelta a su franco odio hacia los prin-
contrarios. Hay sólo un principio, que se manifiesta en una sucesión
cipios intelectuales de su colega, como cuando declaró que si el sen-
de formas variadas y contrastantes, aunque guardando cada cual una
timiento de la dependencia absoluta constituye el centro de la re-
relación orgánica con su antecedente, y contribuyendo todas a la
ligión, entonces de todas las criaturas la más religiosa es el perro,
expresión del principio que da unidad a toda la serie. Si la realidad
cuyo sentimiento de dependencia no tiene límites. Para Hegel, el sen-
constituye un proceso "orgánico", es necesario concebir semejante
timiento era el inferior de los estados o formas de la conciencia, y no
proceso de tal modo que implique que a cada paso surge lo opuesto
podía compararse con el poder más exaltado de la razón. Por enci-
al paso anterior, seguido de una unión más elevada de los contrarios
ma del sentimiento y de su confusión semi-animal, colocaba él, y en
en la próxima etapa del desarrollo. Según Hegel, las etapas por las
este orden, las esferas de la imaginación, del entendimiento y de la
que tanto el pensamiento como el ser se abren paso hacia adelante
razón. Y, aunque cada una de éstas tiene su función propia en la re-
y arriba, mediante un progreso espiral a través de la producción y
ligión, la sede propia de la piedad, donde debe localizarse de manera
solución alternada de contradicciones, son las de la tesis, antítesis y
definitiva, es la imaginación. Pensar religiosamente es pensar en imá-
síntesis. El secreto del mundo se halla en las relaciones entre el Sí
genes; y podemos definir la religión, en términos generales, como la
y el No, y, entre ambos, con el Sin embargo. A cada momento la rea-
respuesta de la imaginación del hombre ante el Universo.
lidad se desarrolla haciendo surgir una oposición a su propia imper-
Nadie ha estado nunca seguro de lo que Hegel creía acerca de fección; y, entonces, capturando la oposición para combinar de una
Dios; pero no nos alejaremos demasiado de la verdad si describimos manera más amplia y completa ambos términos del contraste ante-
su sistema general como una forma de monismo panteísta o de evo- riormente existente. Es decir, que cada paso de la evolución se da en
lucionismo lógico. Cuando Hegel habla de la "unidad" o la "identi- tres momentos sucesivos que no son más que tres operaciones nece-
dad" de dos cosas (entendiendo aquí "cosas" en su sentido más am- sarias de la mente pensante. Esta triple fórmula constituye la estruc-
plio), éste es su modo característico de afirmar que entre ambas exis- tura, no sólo del pensamiento, sino de toda la vida y de toda la
te una relación esencial; y que esto sería cierto aún si, de hecho, no historia. Es en este sentido que aparece el famoso aforismo: "Lo
guardasen armonía entre sí. En nuestra exposición, no debemos per- racional es lo real, y lo real es lo racional".
der esto de vista. El hombre es para él espíritu finito; pero, no obs- La idea de que los opuestos son, en realidad, momentos o cons-
tante, en última instancia, es idéntico con el Espíritu infinito. Desde tituyentes de un proceso vivo de pensamiento, que la negación,
el punto de vista de la fe cristiana, éste es quizá el rasgo más sinies- ati
Encyclopddie, 565.
tro de toda la construcción de Hegel, puesto que se afirma que es en 37
Puesto que el idealismo de Hegel es rigurosamente inmanentista, la mente
el desarrollo de la mente finita que lo Infinito y Absoluto, o Dios, absoluta no es otra mente, sino la esencia de todas las mentes finitas, y éstas son
sus constituyentes.
100 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 101
seguida de una afirmación más profunda, constituye la clave de tarea de análisis y crítica destructivos, mostrando sin temor ni fa-
todo desarrollo, es el resultado de un análisis profundo del modo vor el carácter marcadamente inadecuado de los símbolos que la fe
como la mente avanza lógicamente hacia la posesión de la verdad. ha llamado en su auxilio, la fe no puede responder de manera
Croce escribe que "no estamos dispuestos a reconocer que la oposi- convincente. En tal difícil situación, cuando la religión está a pun-
ción o contradicción no es en las cosas un defecto, ni una mancha, to de ser abandonada como una ilusión que ha perdido, de una
ni un mal que podría ser eliminado de ellas, y mucho menos un vez por todas, su licencia ante el foro de la investigación racional,
error subjetivo nuestro, sino que constituye en realidad el ser mismo Hegel se presenta como su apologista. Pero insiste en que tal ayuda
de las cosas". Pero sin lugar a duda alguna, se usa erróneamente sólo puede ser ofrecida si la religión consiente en que sus creencias
este principio cuando a la manera de Hegel, se lo aplica no sólo sean traspuestas, por así decir, a la clave de la metafísica. Si se da
a las actitudes humanas con sus aprehensiones parciales, sino a a los símbolos del hombre religioso una forma filosófica, si se tra-
todos los órdenes de la realidad, y aún al ser mismo de Dios. Según duce en términos especulativos que puedan enfrentarse a las prue-
él, ni siquiera lo Absoluto es desde el principio un hecho terminado bas de la razón, es posible todavía salvar lo que de valor hay en
e irreductible: El, o Ello, es también el resultado del interminable la religión. Sólo la filosofía, —y no la religión,— puede penetrar la
movimiento de avance que ha sido mediado a través de la tensión verdad acerca de Dios y de la relación entre hombre y El —por lo
de los opuestos, y Hegel pretende poder descubrir aún en el devenir que entiende Hegel la identidad de ambos términos en la idea tal
de Dios la presencia de esas etapas positivas o negativas que espe- y como la especulación la aprehende. Sucede entonces que el cre-
ran ser integradas en una verdad más elevada. El mundo tiene que yente debe revestirse de metafísico si ha de lograr defender su fe
hacer a Dios, así como Dios tiene que hacer el mundo. Desde este acertadamente ante el tribunal de la filosofía. Y esto es posible con
punto de vista la religión misma viene a ser un momento lógica- sólo un poco de buena voluntad. Una vez que el creyente haya de-
mente esencial en el desarrollo del Espíritu Absoluto, puesto que jado detrás el mundo de los símbolos y haya aprendido a respirar
allí vemos a Dios volviendo sobre sí mismo después del movimien- el aire más puro del pensamiento especulativo, su mente quedará
to de exteriorización en virtud del cual el mundo vino a ser. O, limpia de esas inevitables contradicciones en que la fe se enreda
expresando lo mismo en términos del dogma trinitario, Dios como por la distinción absoluta que hace entre Dios y el hombre. La
idea abstracta y pura es Padre; Dios tal y como se presenta eterna- filosofía se mueve en un nivel donde dicha diferencia, válida en
mente en el ser finito, envuelto en el cambio y la variedad, es Hijo; el nivel de la religión, ha desaparecido y quedado disuelta en la
y Dios volviendo de nuevo a cancelar tal distinción y retornando identidad. Después de dejar a un lado las imperfecciones de la re-
enriquecido de esta excursión en lo que se llama de revelación o ligión ingenua, la filosofía puede hacer uso de cuanto de valor hay
encarnación, es Espíritu Santo. Naturalmente, esta Trinidad no en la religión, y construir, desde el punto de vista filosófico, una
representa algo eterno, sino sólo lo que está viniendo a ser. No manera satisfactoria de ver el mundo.
tiene sentido alguno, ni siquiera existencia, aparte del mundo fini- A primera vista, podría parecer sorprendente que este progra-
to. Es una triada dialéctica, y no el Padre, Hijo y Espíritu Santo, ma hegeliano para lograr un entendimiento entre la fe y la filo-
en el sentido en que la fe cristiana siempre ha pronunciado este sofía haya despertado tanta oposición entre los cristianos. Fuera de
triple nombre. toda duda Hegel pretendía prestar un servicio al cristianismo. De
Hegel no ve razón alguna para negar que la religión comience hecho, parece que estaba sinceramente persuadido de estar dando
cié manera válida la tarea de reflexión acerca de esta unidad me- a la religión cristiana su primera oportunidad de comprenderse a
diada entre lo infinito y lo finito. Pero semejante tarea resulta en sí misma. 3S La reconciliación habría de ser la palabra de pase de
alto grado imperfecta, porque la mente religiosa piensa siempre en 38
Algunos eruditos de la iglesia que habían recibido una profunda influen-
términos de símbolos y, aún peor, mezcla siempre el símbolo con cia de Hegel tendían a ver la historia del dogma cristiano como una manifesta-
la realidad. Por tanto, cuando el entendimiento —que, como hemos ción del desarrollo necesario, inmanente e ideal del contenido de la fe. Según
mostraron primero Ritschl y luego su famoso discípulo Harnack, tal opinión
visto, constituye la próxima etapa del pensamiento— comienza su carecía de fundamento.
L02 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 103
la nueva era. La verdad que la especulación formula no es otra tificarse en su pretensión de referirse a la verdad, ha de obtener
que la que predica la religión en términos más infantiles. La dife- del investigador especulativo, cuyo veredicto es definitivo, un cer-
rencia, que naturalmente no desaparece, entre el filósofo y el simple tificado de veracidad.
cristiano no tiene nada que ver con el contenido esencial de la Cierto que la doctrina cristiana ha de pagar un precio por este
verdad que preocupa a ambos. El papel del filósofo es el de tra- certificado filosófico. Así, será preciso no hablar más acerca del ca-
ductor, y su función es poco más que la de sustituir el lenguaje de rácter único del Cristo histórico o del carácter definitivo de su me-
la capilla y del corazón por el de la sala de conferencias. Pudiera diación. Esto también es un símbolo o vaso de barro que envuel-
parecer a alguien de fe sensible que este proceso de nueva expre- ve una gran idea metafísica. 40 La doctrina del Dios-hombre es
sión filosófica constituye en realidad un obstáculo para el Evange- una imagen, y una imagen sublime, mediante la cual el pensa-
lio. Pero según Hegel esto es un error. Hay, en rigor, tanta verdad miento humano ha logrado en el pasado elevarse y asir la verdad
después como antes de tal operación. ¿Qué mayor servicio podría última de ser la divinidad y la humanidad esencialmente una cosa,
prestarse a la fe que el de mostrar su carácter esencialmente racio- de ser la vida del hombre, la vida de Dios en forma temporal, y
nal y mostrar que es ella algo que tiene que ser y tiene que ser lo de poder ambas naturalezas, la divina y la humana, realizarse, úni-
que es? En las últimas palabras de su Filosofía de la Religión Hegel camente mediante una unidad vital entre las dos. De igual modo, la
afirma que "estas conferencias tienen por propósito reconciliar la muerte, resurrección y exaltación de Cristo son simplemente modos de
razón con la religión, e interpretar a ésta en sus múltiples formas expresar ciertas ideas a las que la filosofía debe siempre conceder
como cosa necesaria". La fe posee el contenido correcto, pero ne- gran importancia. Son, por así decir, parábolas que se refieren al
cesita aún se le dé la debida forma de pensamiento. hecho de que el hombre finito, visto como ser meramente finito,
acaba inevitablemente presa de negación y la corrupción; pero si
En estos términos se proponía Hegel mantener las relajones
se le ve a la luz de su unidad con lo Infinito se alza al nivel de
más cordiales con el credo cristiano. Las ortodoxias tradicional.-s —
una participación exaltada y positiva en el proceso panteísta del
que para él eran también producto de un desarrollo inmanente del
desarrollo universal. La historia del hombre es la historia del de-
contenido de la fe— debían y podían ser sujetas a tal método de
venir de Dios, la evolución de la Razón Absoluta que va manifes-
discusión. El camino del reajuste, a menudo y largamente buscado
tándose en el tiempo y el espacio. En este sentido, y no en otro,
en vano, había sido ahora descubierto. Siguiéndolo, Hegel pensaba
es que podemos afirmar que el Verbo se hizo carne y habitó en-
llegar a una interpretación de doctrinas tales como la divinidad de
tre nosotros.
Cristo o la expiación que garantizara su veracidad dándoles un lu-
gar de importancia en el sistema especulativo. Un pensador moder- Podría pensarse que Hegel al conceder tanta importancia a la
no como Karl Heim emplea la filosofía para servir indirectamen- historia mostraba una verdadera disposición a encontrarse con el
te los intereses de la fe; se propone llevar la discusión filosófica a cristianismo a mjtad del camino.-Al tomar la historia como el lugar
tal punto que el filósofo no tenga más alternativa que la de con- donde lo divino se manifiesta y negarse a interpretar lo eterno en
fesar que las más severas pruebas del pensamiento dejan todavía una manera puramente conceptual y a priori, ¿no señala él a los
la mente abierta a la revelación anunciada en el Evangelio. Los hechos concretos como el medio mediante el cual pueden leerse las
enigmas del metafísico sólo pueden ser resueltos por el hecho de huellas del Espíritu Divino? Podría pensarse tal cosa, pero no de-
Cristo. La filosofía abre el camino de la fe, que luego avanza lle- bemos olvidar que según esta doctrina no hay en la historia he-
vada por su propio impulso. Pero para Hegel la filosofía constituye cho alguno de mayor importancia que los demás. Tómese un mo-
el último tribunal a que es posible apelar, 39 y la fe, a fin de jus- mento cualquiera del pasado y la mente especulativa descubrirá
cómo revela el sentido o estructura universal del ser racional. Cada
39
parte de la historia nos dice lo mismo, de igual modo que cada
Acerca de esto Feuerbach hace notar convenientemente que según el
argumento de Hegel "la especulación sólo permite a la religión decir lo que la hoja señala la naturaleza del árbol. Por tanto no existe hecho al-
especulación ya ha pensado y dicho mucho mejor; la especulación dirige a la 40
religión sin ser ella dirigida por ésta". Véase Künneth, Antwort auf den Mythus, pp. 30 s.
guno que pueda reclamar para sí una importancia única, ni tam- si mismo tiene lo Absoluto". Hegel está interesado en el Dios-hom-
poco puede la fe pretender ver un propósito divino que guíe todos bre sólo como una construcción lógica, y no como una Persona
los hechos hacia una consumación final. 41 Todos los hechos his- viviente.
tóricos no son sino individualizaciones pasajeras de un contenido Resulta tristemente claro que el pensamiento de Hegel estaba
eterno e inmutable. Se sigue entonces que, como explica el poeta
fuera de todo contacto con la religión del Antiguo Testamento. En
humorístico, "donde todo el mundo es alguien, nadie es alguien".
la antiquísima controversia entre el espíritu hebreo y el griego,
En lugar del dogma ha de colocarse entonces el mito, la personifi-
sus simpatías se dirigían hacia el helenismo. El tiempo, según él
cación de una idea universal.
lo veía, no tenía nada en común con lo que tal término signifi-
Sería injusto decir que Jesucristo queda así privado de toda caba para los profetas hebreos para quienes Dios no era "el Ser
realidad o sentido. Siempre habrá para él un lugar en la teoría Puro", sino una persona libre y creadora. No podía aceptar la idea
hegeliana de los "grandes hombres" que representan los momentos de poder darse hechos que cambien y den nueva forma al futuro
críticos y decisivos en el progreso del mundo y que mediante su de un pueblo o de toda la humanidad. Tanto para la mente grie-
originalidad misteriosa inauguran nuevas épocas. Jesús fue el pri- ga como para Hegel el tiempo se mueve circularmente, y queda
mero que vislumbró una verdad de gran importancia especulativa. por tanto sujeto a predicción lógica. Para los profetas y los após-
Aunque no era el Dios-hombre, percibió que Dios y el hombre son toles, el tiempo recibe a cada instante su dirección y contenido del
uno. Pero el sentido general del argumento de Hegel se manifiesta Dios viviente. Es natural que los gnósticos de toda clase hayan siem-
claramente en el hecho de que el nombre de Cristo no es men- pre pensado que el Antiguo Testamento les resultaba ser un ín-
cionado sino después de haber desarrollado por completo el tema
cubo. La convicción especulativa de que en última instancia el tiem-
especulativo de la reconciliación entre Dios y el hombre, mientras
po carece de realidad tiende a destruir el valor ético de la vida,
que el nombre Jesús nunca aparece. Hegel está convencido que
puesto que el cambio del mal al bien es sólo apariencia. Y donde
mediante la más elevada lógica en toda su pureza, puede probarse
se concibe a la religión en términos del conocimiento como función
que en el curso de la historia existe un punto en el cual surge ne-
lógica, y no de la fe, quedan cerradas a la mayoría de la humanidad
cesariamente en la mente humana la idea del Dios-hombre, y que
las puertas de la esperanza. ¡Cuan débiles y superficiales resultan
este punto corresponde exactamente con el surgimiento del cristia-
ser las interpretaciones religiosas de Hegel cuando se las lee cui-
nismo. Pero mientras afirma que todo cuanto dice el catecismo de
dadosamente! Este monismo prescrito y rígido no deja lugar al-
la Iglesia acerca de Cristo encaja perfectamente en el sistema de la
razón autocrática y creadora, con sus poderes estéticos de unifica- guno para el sentido del carácter de Dios como "otro", la relación
ción, Hegel trata a Jesús como si, en última instancia, careciese de inefablemente íntima de los hijos con su Padre, la conciencia de
toda importancia. El cristianismo alcanza el nivel de fe absoluta, culpa, o la necesidad de humildad y disciplina. ¿Por qué, si la in-
pero al precio de abandonar su unión con la historia. *2 Para ci- terpretación de Hegel es correcta, fueron jamás pronunciadas las
tar sus propias palabras; "la cristología afirma simplemente que palabras: "Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, por-
Dios viene a ser Espíritu, y esto puede tener lugar sólo en el es- que escondiste estas cosas de los sabios y entendidos y las has re-
píritu finito, en el hombre, en quien surge entonces la conciencia velado a los que maman"?
de lo Absoluto y quien es entonces también la conciencia que de Muchos de sus seguidores alentaron grandes esperanzas acer-
41
ca del alcance de la obra de restauración que Hegel y el hegelianis-
Véase Brunner, The Mediator, p. 36: "Para él la historia es meramente
un libro de láminas cuyo texto él conoce sin la ayuda de las láminas; para él la
mo pretendían hacer en favor de la teología y de la Iglesia. Algunos
historia es la Idea hecha concreta, y no es por tanto decisiva. No hay aquí lugar de los principales discípulos del maestro dedicaron su vida a desa-
alguno para la categoría de lo único en su sentido absoluto y serio". rrollar y fortalecer su sistema filosófico. Intelectualmente, no les
42
Esto concuerda con el bien conocido dicho de Fichte, en el que se con-
centra un tipo de teología: "Sólo lo metafísico, y no lo histórico, puede prodi- importaba que éste les eclipsara. Su fe en el sistema era tal que
garnos la bienaventuranza". pensaban que su fundador no podía tener sucesor alguno, y que
LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 1C7

su •imperio filosófico pronto sería aceptado como cosa universal y blanco de todo pensamiento. El materialismo simplemente toma el
permanente. Según escribe Fairbairn... concepto más vacío y menos familiar que poseemos —el de la mate-
ria pura y simple, o, en el lenguaje de la ciencia física posterior,
.. .No era de maravillarse que los teólogos se mostrasen "nubes de éter electrificado"; cosa que no podría estar más distante
agradecidos por estas ideas que de tal modo vivificaban la teo- de la experiencia real— y hace del mismo, no sólo la base, sino el
logía. Se gozaban al descubrir que las doctrinas, al ser tradu-
cidas al lenguaje del sistema, venían a ser altas verdades filo- todo de una teoría metafísica universal, pretendiendo así explicar,
sóficas . . . Dios vino a ser la esencia del hombre, y el hombre entre otras cosas, la historia, la ciencia, la moralidad y la religión.
la actualidad de Dios. La teología se regocijaba en su buena Todo surge casi de la nada. Este esfuerzo por hacer de la materia,
fortuna, en su nueva capacidad de afirmar en su propio idioma no sólo una cosa independiente de la mente, sino su creadora, no
los mismos pensamientos de su antigua enemiga (la filosofía).
Sobre el antiguo campo de batalla, un nuevo día, bello y lleno parece poder hacerse valer ante los más distinguidos científicos mo-
de esperanzas, había nacido. dernos. Tomando sólo un ejemplo sobresaliente, digamos que Sir
Arthur Eddington ha afirmado que "al mundo externo de la física
Los hechos probaron lo contrario. No que Hegel no se hubiese tenemos que acercarnos, en primer lugar, mediante la conciencia;
ganado un nicho en el templo de la fama filosófica — los hombres de la conciencia surgen la actualidad y el valor de ese mundo, que
no podrían olvidar jamás cómo, con noble pasión, él había mar se relaciona sólo con ciertos aspectos del fundamento común de las
chado al decir de Marlowe, "siempre ascendiendo en pos del cono-
cosas materiales y espirituales". Lo que de más importancia filo-
cimiento infinito". Pero la verdad no puede nunca llegar a ser el
sófica hay en tal aserción —es decir, la comprensión de que la mente
monopolio de una sola inteligencia, por profunda que ésta sea; y
y la materia no pueden expresarse en términos la una de la otra—
un sistema puede ser demasiado perfecto para nuestro alcance de
surge del argumento idealista acerca del conocimiento, y fue expre-
mortales. El surgimiento de las ciencias exactas dio el golpe de gra-
sado de una manera clásica por el propio Hegel.
cia a muchas de las afirmaciones a que Hegel había llegado a priorí;
y cuarenta años después de su muerte, llamar a alguien "hegeliano" En segundo lugar, el pensamiento cristológico de la Iglesia ha
era, en Alemania, formularle una crítica de carácter profesional. encontrado verdadero estímulo a renovada actividad, en la insis-
Pero lo que tan rápidamente había retrocedido ciertamente avan- tencia de Hegel en que Dios y el hombre no son dos naturalezas
zaría de nuevo. Nada de sorprendente había en un renacimiento completamente dispares, capaces de definición sólo mediante una
del hegelianismo, cuyas señales se echaban de ver aún antes de la serie de atributos totalmente opuestos. La gran doctrina bíblica de
primera guerra mundial. Esto interesa a la teología por dos razones. que el hombre fue hecho "a la imagen de Dios", significa por lo
En primer lugar, la defensa hegeliana de una interpretación menos que, en el pensamiento y propósito de Dios, el hombre tiene
espiritual del mundo contiene ciertos elementos que, por lo menos cierta afinidad con su Creador, en sentido y grado tales que le
indirectamente, tendrán siempre alto valor. El argumento idealista, separa de manera decisiva de la creación animal. El hecho de que
que en buena medida surge de él, ha servido para dar a los críticos Dios pueda hablar al hombre, supone una relación entre el que
del materialismo algunas de sus armas más eficaces; y en todas las habla y el que escucha. Dios es un Dios de orden, y no de confu-
épocas la refutación del materialismo es una tarea a la que el teólogo sión; y sin establecer otros límites a la divina omnipotencia que los
filosófico siempre está llamado. Los idealistas han subrayado el que ella misma se impone, podemos preguntarnos si ciertas dispo-
hecho decisivo de ser el pensamiento el antecedente de toda expe- siciones o características no deben darse por sentado, en una criatu-
riencia, aún de aquellos aspectos de ella que el materialismo ha ra que se halla destinada a la comunión con Dios. Como ha dicho
aislado artificialmente y usado entonces para explicar la existencia el profesor A. E. Taylor, "¿Es la 'vida eterna', 'el gozo de la Divi-
de la mente. Los idealistas han estado a la vanguardia señalando nidad', un don siquiera posible para una criatura que ha sido hecha
que lejos de ser, como a menudo se supone, una descripción de las por su propia naturaleza simplemente corruptible? ¿No estaría más
cosas excepcionalmente sencilla y satisfactoria, el materialismo es allá aún del poder de la divina Omnipotencia conceder tal don a
en realidad, una falacia complicada que cuidadosamente evade el
un gato o una urraca?" 43 Hegel planteó preguntas acerca de la para la fe; y, al parecer, es ante este aspecto que Hegel y sus segui-
divinidad y de la humanidad y de la relación entrambas, que la dores se muestran ciegos. Aun desde el punto de vista de la filosofía
Iglesia se sintió obligada a estudiar de nuevo en sus esfuerzos de cometen un error al olvidar el hecho de que el pensamiento de
construir una doctrina acerca de la Persona de Cristo. Como en el Dios es creador, mientras que el del hombre es sólo reflexivo; y así
caso de Dorner, se llegó a pensar que la unión de las dos natura- llegan a hacer de la razón humana, un creador parcial del mundo.
lezas no implicaba contradicción alguna. "Hay entre ellas más bien Lo que en sus estados de ánimo más característicos falta a la menta-
una referencia directa aun en virtud de lo que las distingue, y una lidad del tipo hegeliano es "el temor del Señor". Intelectualmente,
relación interna entre sí, la naturaleza humana debido a su recepti sus relaciones con lo divino resultan demasiado fáciles.
vidad y necesidad, y la divina debido a su amor". 4 4 Si esto es, así, Este hábito idealista de identificar a Dios con el hombre en
hay una maravilla; —pero no algo absurdo—, en el hecho de que la virtud de la Razón creadora que constituye la esencia de ambos se
perfecta revelación de Dios haya sido dada mediante una personali- opone también a la fe cristiana al cerrar el camino hacia una ver-
dad humana. dadera concepción del "yo" y del "prójimo" en sus relaciones red
Sin embargo, reconocer el servicio prestado por Hegel al llamar procas. Si en última instancia me disuelvo en Dios, también me
nuestra atención a ciertos problemas en las relaciones existentes disuelvo en la masa de los que para mí son "otros". Como Brunner
entre Dios y el hombre hace aún más necesario que nos apartemos ha señalado, "en el Idealismo, el 'Tú' es en su esencia más pro-
de su hábito constante de identificarlos. 45 Aquí podemos escoger funda lo mismo que el 'Yo'; por lo tanto en esa última instancia
entre dos caminos. Podemos buscar a Dios dentro del hombre, como la responsabilidad desaparece." 46 Nosotros —es decir, mi prójimo
la Razón dentro de su razón, la Conciencia dentro de su conciencia; y yo— no nos encontramos uno frente al otro como individuos, sino
y en este camino sin duda alcanzaremos cierto grado de verdad. Por como "casos" o instancias particulares de la humanidad. Hegel tiene
otra parte, recordando siempre la imagen divina en el hombre, poco de valor que decir acerca de la participación en la comunidad
podemos concebir a Dios sobre todo como el Eterno que está por humana; y, por tanto, para él, el término "amor" nunca puede
encima de todos y cuyo ser es otro que el del hombre. Usando tér poseer su total sentido cristiano.
minos que Otto ha, hecho familiares, podemos decir que en la ver-
También desde este punto de vista podemos explicar convin-
dadera religión nos enfrentamos al mysterium tremendum de la
centemente esa tendencia a ocultar el hecho del pecado que los
Divinidad infinita y trascendente, ante cuya presencia caemos de
pensadores hegelianos siempre han manifestado. En un sistema que
hinojos. Cobramos conciencia de la inaccesible santidad de Dios
pretende ser puro y meramente lógico no puede haber encuentro
(acerca de la cual nada dice Hegel); de ese repudio incondicional
alguno de la criatura culpable con el Dios santo. Aunque Dios y el
con que El mira al pecado y que la Biblia llama su "ira"; de esa
mundo no resultan ser simplemente la misma cosa, y el espíritu
gracia soberana que al perdonar no reconoce sino que crea la bon-
debe primero desarrollarse a través de un elemento de obstrucción,
dad de sus objetos. Este segundo aspecto del ser divino es supremo
tal obstrucción participa también de la necesidad lógica. El espí-
43
Hibbert Journal, abril de 1924, p. 662.
ritu, para encontrarse a sí mismo, debe separarse de sí mismo. En
44
Dorner, System of Christian Doctrine, Vol. III, p. 313. consecuencia, Hegel puede explicar el pecado de modo tan exacto,
45
Es la creencia del idealismo que el conocimiento acerca del ser y la que al perder su carácter irracional pierde buena parte de su mal-
voluntad de Dios es parte de mi propia conciencia de mí mismo. Sólo necesito
sumergintíe en las profundidades de mi yo y ya estoy en D i o s . . . Pero este anrAelo dad. Está seguro de ser posible descubrir un proceso dialéctico con-
ardiente no puede ser satisfecho. El idealismo despierta en nosotros la memoria tinuo que lleve de la inocencia al pecado y del pecado a la virtud.
de un paraíso perdido dentro del cual sentimos que estaríamos si nuestro destino El pecado es el punto intermedio necesario entre ambos. De manera
original se hubiese realizado, pero del que nos encontramos ahora excluidosi El
idealismo es semejante al cántico hogareño entonado por Blondel fuera del cala- aún más precisa, el pecado es ingrediente esencial de la virtud;
bozo de Ricardo Corazón de León a fin de atraer al Rey a la ventana de su pri- puesto que toda virtud se basa en el pecado que queda detrás; y lo
sión. Pero el único resultado es hacer al cautivo sentir aún más amargamente
cómo su vida se marchita en la prisión lejos del hogar". (Karl Heim, Jesús der
46
Herr, p. 82). Das Gebot und die Ordnungen, p. 665.
tío CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 1L1
que en el sentido hegeliano queda detrás no desaparece, sino que

permanece. No es simplemente que el pecado pueda llevar a un 2. El Desarrollo Negativo de Strauss y Feuerbach
aumento de la virtud, o que la virtud pueda basarse en el pecado. Como sucede en otros movimientos, el hegelianismo teológico
La doctrina de Hegel dice claramente que el pecado tiene que lle- pronto llegó a constituirse en un ala izquierda, un ala derecha, y
var hacia la virtud y que no existe virtud alguna que no se funda- un centro. Los primeros pensadores de este último grupo, tales
mente en el pecado. 4T El mal es aquello que se halla camino del como Daub y Marheineke, se mostraban tan ansiosos como Hegel
bien, la materia prima que aún no es Espíritu. Pero esta manera de elevar la fe al nivel de la comprensión especulativa, puesto que
de deducir el pecado, aunque resulte dialécticamente interesante, conocer la realidad es dominarla —aún en sus contradicciones y en
constituye una prueba más de que el mal moral constituye la piedra su mal— mediante la comprensión lógica. Pero una vez que habían
de escándalo con que tropieza tarde o temprano todo sistema pura- probado que era una necesidad de la razón el que Dios y el hombre
mente especulativo. Lo que llamábamos antes mal, resulta ahora se encontrasen en algún sitio dentro del proceso de la historia, les
justificado estéticamente y recibe un lugar necesario en el orden era difícil decir por qué debían ver en Jesucristo tal punto de
de las cosas. La lógica juega el papel del paño de un mago, bajo el unión. Semejante cosa parecía mero accidente, sin relación alguna
cual, sin que lo notemos, se substituye un objeto por otro que es con lo que sabemos de la persona de Jesús; y nada de la imagen
totalmente diferente. No creo que haya expositor alguno del idealis- o historia del Evangelio les parecía manifestar la gracia y verdad
mo absoluto que pretenda que tal clase de reflexión especulativa del Padre. Esto quiere decir que han desaparecido los motivos que
haya traído jamás consuelo al hombre pecador en la hora de la pe- llevan a la fe a afirmar espontáneamente la divinidad de Cristo.
nitencia, o le haya persuadido de haber sido perdonada su culpa; Hay algunos puntos en el argumento de Marheineke en que pode-
y de hecho, si Hegel tiene razón, la penitencia resulta ser poco mos ver que, al final de su desvío metafísico, tiembla al borde
más que una pérdida de tiempo. Pero —cosa que sabemos con abso- de un racionalismo tan llano y poco histórico como el del siglo
luta claridad cuando nos enfrentamos a nosotros mismos— el pecado XVIII. "En la ascensión del Señor se nos enseña la verdad que la
es un hecho triste y terrible. Explíquesele o no, el pecado está ahí religión, que se origina en Dios, no hace morada en la tierra, sino
— perseverante, funesto, acusador. Y la tarea del cristianismo no que necesaria y eternamente vuelve adonde surgió." Sólo era nece-
es hacer que el pecado resulte comprensible a nuestra inteligencia, sario esperar algún tiempo hasta que surgiese un miembro del
sino llevarnos a arrepentimos de él, haciéndolo nuestro y luego grupo hegeliano más penetrante que el resto y que hablase clara-
deshaciéndonos de él delante de Dios, confiando en El para des- mente y afirmase que la pretendida armonía lógica entre el pan-
truirlo y, mediante el perdón a través de Cristo y concretamente teísmo y el mensaje del Nuevo Testamento debía ser abandonada.
de su muerte, colocar en su lugar la justicia de Cristo. Fue Strauss quien pronunció la palabra decisiva.
La interpretación hegeliana de la religión cristiana nos deja David Friedrich Strauss (1808-74) es sin lugar a dudas un gran
con una convicción aún más profunda de la impotencia del hombre escritor; desde Lessing, no había aparecido otra prosa alemana tan
para abrirse paso hasta la presencia de Dios, mediante el poder de efectiva como la suya. El problema alrededor del cual su obra
la razón especulativa. Tal proceso no nos acerca más a El que el giraba era el de la importancia de la Persona histórica de Jesús para
éxtasis del sentimiento místico, o la lucha moralista que busca una el creyente de hoy, y en última instancia para la iglesia cristiana.
bondad producida por el hombre. Si hemos de acercarnos a Dios, Su famosa Vida de Jesús, publicada en el 1835 y traducida al inglés
ha de ser El quien extienda su mano y nos acerque. Si hemos de por la novelista George Eliot, marca una nueva época en la teología
conocerle, —de conocerle con ese conocimiento que constituye la en el sentido de que durante toda una generación los teólogos la
vida eterna—, El ha de pronunciar su palabra de gracia gratuita, discutieron. Se deshacía de una vez por todas de la alucinación de
y nosotros, escucharla en fe. ser la creencia cristiana y el hegelianismo dos formas de la misma
cosa. Strauss se dedicó a probar que las narraciones del Evangelio
*7 Véase McTaggart, Studies in the Hegelian Cosmology, p. 151 ss. son una colección de mitos formados gradualmente en la primitiva
í
1L2 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 113
comunidad cristiana: un halo de adoración tejido alrededor de la piritual cada vez más elevada, y dejando detrás su finitud co-
cabeza del Maestro por la imaginación de sus adoradores. Como mo espíritu personal, nacional y secular ge eleva hasta llegar
a la unidad con el Espíritu Infinito del cielo.
hemos visto, Hegel sostenía que el creyente trabaja a base de con-
cepciones figuradas, mientras que el filósofo trabaja con ideas exac- Pero debemos notar aquí que si el concepto de Dios ha de ser
tas, y pretendía así haber traído ambas a una perfecta armonía. verdaderamente panteísta, tal como Strauss lo desea, El absoluto no
Pero Strauss colocaba la mitología en lugar del pensamiento figu- puede con justicia ser reprentado o ilustrado por la humanidad co-
rado, y asi hizo más profunda que nunca la "fea zanja" que les sepa- mo un todo, sino sólo por el universo en su totalidad. No es posible
raba. Aunque pretendía trabajar sin presuposición alguna, en reali- deshacerse del individuo a fin de afirmar el panteísmo y luego traer-
dad estaba simplemente aplicando los principios del monismo pan- le de nuevo a fin de dar a lo Absoluto un carácter reconocible. 48
teísta a un problema que, por lo menos en parte, es histórico. Por Pero Strauss no tenía deseo alguno de negar la existencia de Je-
esta razón le resultaba fácil descubrir los orígenes del cristianismo sús. ¿Cuál es entonces su lugar? La respuesta se encuentra en una
no tanto en una persona como en una idea o grupo de ideas. Como aserción que en la cristo logia hegeliana llega a semejarse a un refrán
dice él: "Toda narración no histórica, cualquiera que sea su origen, monótono: Jesús, se nos dice, fue el primero en percatarse de ser Dios
en la que un cuerpo religioso ve un elemento de su propio funda- y el hombre uno. Más tarde la Iglesia perdió esto al construir el dog-
mento sagrado porque constituye una expresión absoluta de sus ma de que Dios y el hombre son uno en Jesucristo. Al principio
creencias e ideas fundamentales, es un mito". Pero los mitos toman Strauss estaba dispuesto a rechazar hasta la posibilidad de identificar
algún tiempo en desarrollarse, y por tanto los Evangelios no pueden a Jesús. "Mis negaciones críticas se dirigen contra la tradición; no nie-
basarse en el testimonio de testigos oculares. go todo fundamento actual, sino sólo he querido mostrar que en rea-
Strauss afirma llanamente que está más seguro del hegelianismo lidad nada podemos saber acerca de El." Posteriormente se sintió obli-
que de cualquiera otra cosa; y que Hegel le prohibe conceder a gado a subrayar más el poder creador de Jesús. Si al principio éste
Jesucristo el lugar único que ocupa para la fe. Es un principio era sólo el vehículo de una idea, ahora quedaba claro que era, de he-
histórico elemental que el factor inicial de un desarrollo no puede cho, el fundador del cristianismo. Esto equivalía a admitir, cosa im-
ser en modo alguno el mayor de la serie. "La idea no gusta de portante para el historiador, que la fuente y origen de nuestra fe no
derramar toda su plenitud en un ejemplo privilegiándole por encima es una idea, sino una Persona. Pero Strauss se apresura a limitar esta
de los demás; más bien esparce sus riquezas por sobre toda una concesión.
multiplicidad de instancias que se complementan entre sí, una suce-
Conceder esto no es en modo alguno devolver a Cristo su
sión de individuos que aparecen y desaparecen." ¿Qué valor especial lugar en el Lugar Santísimo Cristiano; es meramente conce-
puede tener un simple hecho? El verdadero Dios-hombre no es derle un nicho en la capilla de Alejandro Severo (es decir,
persona alguna, sino la humanidad en conjunto. Los atributos que junto a Sócrates y los demás)... En cuanto al futuro, no tene-
se supone pertenecen a Cristo son en realidad los de la raza hu- mos certeza real de que no pueda aparecer alguien que sea su
mana. igual o su superior.
La humanidad es la unidad de las dos naturalezas, el espí- No es injusto sostener que Strauss llegó a estos resultados, no
ritu infinito vaciado en la finitud, y el espíritu finito conscien- por el estudio exacto de los datos, sino más bien por la presión de
te de su infinitud; ella es el hijo de la madre visible y el pa- sus postulados especulativos. Las grandes realidades, —como alguien
dre invisible, del espíritu y la naturaleza; ella es la hacedora lo ha señalado acertadamente—, no son para él las narraciones ni
de milagros, puesto que en el curso de la historia humana el
espíritu ejerce un dominio cada vez más completo sobre la na- los hechos, sino sus antagonistas. Pero su trabajo bastó para conde-
turaleza; ella es la que no tiene pecado, puesto que su creci- 48
miento progresivo es inmaculado y la impureza que se presen- La afirmación de Strauss de que mientras cada individuo es impuro la
humanidad en su totalidad es perfecta nos recuerda la aritmética de la anciana
ta en la vida individual desaparece en la humanidad. Ella es que hacía pasteles a un costo de dos peniques y medio cada uno y luego los
la que muere, resucita y asciende, puesto que de la negación vendía por dos peniques, explicando que si ganaba algún dinero ello se debía
de sus características meramente naturales surge una vida es- sólo a las enormes cantidades que vendía.
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 115

11*
nar a. muerte a la crítica racionalista de los Evangelios Sinópticos, del siglo XIX se enfrentó realmente a Feuerbach ni ofreció una re-
que había sido cosa corriente en el siglo XVIII, al mismo tiempo futación seria de su argumento. El pensamiento de todos ellos es
que forzaba a la Iglesia a emprender un nuevo y cuidadoso estudio a tal punto antropocéntrico, —explica este autor—, que ante el fa-
de los Evangelios que no podría ya descansar sobre las conjeturas moso escéptico se encuentran totalmente carentes de defensas. Lo
forzadas y poco probables de los que se dedicaban a armonizarlos. mismo afirma Karl Barth, más brevemente pero con mucho más vi
Si su tono en la Vida de Jesús había sido hostil, vino a ser aún más gor y penetración, en una conferencia publicada en el 1928. 50 Es
áspero en su Glaubenslehre, o Dogmática, publicada cinco años más necesario entonces estudiar con algún detenimiento a un escritor de
tarde. Aquí puede decirse que se acerca al cristianismo con el pro- tal calibre.
pósito de enterrar lo que llevaba ya largo tiempo de muerto. Una Feuerbach, que había sido discípulo de Hegel en Berlín, co-
por una, va tomando las doctrinas de la fe con el propósito de mos- menzó en el 1828 a enseñar filosofía en Erlangen. Ante el fracaso
trar que, una vez que se les ha vaciado de sus factores escriturarios de su carrera académica, se retiró a la soledad y, en su caso, a las
y supuestamente empíricos, no queda más que el pálido residuo estrecheces del erudito privado. Murió en el 1872. Desde nuestro
del monismo panteísta. El autor no experimenta simpatía alguna punto de vista, sus principales obras son La Esencia del Cristianismo
por el pecador que clama amargamente por perdón y liberación; e (1841), La Filosofía del Futuro (1843) y La Esencia de la Religión
incluso llega a decir que para su filosofía las ideas del bien y el mal (1853). Constituye esta obra una serie de conferencias públicas pro-
han perdido todo sentido. Lo que ahora se subraya no es ya, como nunciadas en el año de la revolución, 1848.
en Hegel, la afinidad creadora entre la fe y el idealismo, sino el Feuerbach fue un teólogo toda su vida, al menos en el sentido
abismo insalvable que los separa. Especialmente, no puede haber de que sus obras siempre trataban asuntos teológicos. Si hemos de
tal cosa como la escatología. El último enemigo que ha de ser des- creerle, su interés principal consistía en desenmascarar el hegelia-
truido es según él, la creencia en la victoria sobre la muerte. Un nismo. "Mi filosofía de la religión, lejos de ser una explicación de
solo paso le llevaría al triste abandono de toda convicción exaltada la hegeliana, surgió de una total oposición a ella; y es sólo a la luz
que encontramos en su última obra La Vieja Fe y la Nueva. Ya por de tal oposición que puede ser comprendida o juzgada". Pero esto
entonces había abrazado el materialismo —doctrina a la que había era una equivocada interpretación de sus propias tendencias. Feu-
sido llevado por una interpretación totalmente errónea de Dar erbach no se oponía a las presuposiciones fundamentales del pensa-
win— aunque todavía seguía asiéndose patéticamente a algunos frag- miento de Hegel en cuanto a religión, sino sólo a su manera de
mentos de ex-credo idealista. Nada queda ya digno de reverencia aplicarlas. Lo que Hegel estimaba una defensa del cristianismo,
salvo el orden totalmente determinado del universo. Podríamos muy Feuerbach veía como su sentencia de muerte. Al igual que el gran
bien decir de Strauss, al contemplar su agnoticismo valiente, triste filósofo de Berlín, Feuerbach pretendía deducir la religión de cier-
y demoledor, Utinam noster esses. tos principios inmanentes del conocer concluyendo que cualquiera
Si Strauss había intentado destruir el cristianismo, su contempo resulte ser, la religión será en última instancia algo que el hombre
raneo Ludwig Feuerbach pretendía erradicar la religión en todas
necesariamente ha de tener, sin que pueda no tenerlo. Tan insepa-
sus formas. Feuerbach es en la teología, como Hume en la filosofía,
rable será de su propia naturaleza como sus cinco sentidos. Pero
el escéptico clásico. Ha dado a la teoría del ilusionismo en la reli
desde el punto de vista cristiano, tal punto de partida resulta total-
gión su expresión más formidable, y es imposible leerle sin sentir
mente erróneo. Por una parte, contradice la declaración de no ser
que su ataque a la fe es el más serio de todos y, en el campo inte-
la verdadera religión en su sentido cristiano, algo que el hombre ya
lectual, representa el antagonismo en su fase última. Una obra 4 9
posee en virtud de su humanidad, sino algo que le es dado gratui-
publicada en el 1912 constituye una prueba curiosa de su impor
tamente por la gracia soberana de Dios. Por otra parte, la religión
tancia, puesto que muestra que ninguno de los grandes teólogos
60
49
Léese, Die Prinzipienlehre der systematischen Theologie im Lichte der Esta conferencia ha sido publicada en su Die Theologie und die Kirche,
Kritik Ludwig Feuerbachs. pp. 212-39.
1L6 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 117
desde el punto de vista cristiano es cosa que el hombre sólo puede cia personal, despertando así un sentimiento específicamente reli-
tener mediante una decisión personal. Tanto desde el punto de vista gioso. Pero, puesto que la raza es simplemente mi propio yo muir
divino como desde el humano, la religión no puede ser algo tan obvio típlicado indefinidamente, el argumento resulta igualmente váli-
como una característica personal o un don natural. do en términos del yo en tanto que entidad individual. Todo esto
Vale la pena comprender cómo la teoría de la religión de da por sentado que la palabra "trascendencia" es en última instan-
Feuerbach surgiendo de Hegel acaba por volverse en su contra. Hegel, cia hueca. La fe en un Dios que no soy yo, es un infecundo esfuer-
especialmente en sus primeras etapas, había insistido en que el zo por escapar del círculo de mi propio ser. Tenemos que traducir
hombre se encuentra en verdadera relación con lo trascendente. a Dios a los términos del hombre, sin olvidar que tal traducción,
Pero lo que esto en realidad quiere decir es que la mente humana si ha de ser correcta, debe descansar sobre la comprensión de que
constituye en objeto su propia vida infinita y, habiéndole dado así los términos humanos bastan para cubrir toda la realidad; tales tér-
un carácter casi más allá de lo subjetivo, adopta hacia ella la acti- minos pueden ser utilizados de tal modo que expresen todo el sen-
tud que se conoce como religiosa. Comprendido de tal manera, Dios tido de lo divino y nada quede sin expresión. Cuando se la anali-
es sencillamente la reflexión de nuestro ser más profundo, nuestro za, la teología es mera antropología. "Dios fue mi primer pensa-
verdadero yo constituido en hipóstasis. Así, las aserciones de Hegel miento, la razón el segundo, y el hombre mi pensamiento último
podrían interpretarse, sin dificultad, de tal modo que viniesen a y final". El Espíritu Absoluto del sistema hegeliano ha quedado
significar que Dios es sólo el ser humano en su aspecto infinito. reducido ahora al homo sapiens, que contempla reverentemente a
Así lo interpretó Feuerbach; y, aceptando su tono general, procedió la humanidad como una totalidad.
inmediatamente a proclamar, indignado, que en tal caso la preten Aun más, una vez que Feuerbach ha abolido la divinidad, y
sión hegeliana de existir un acuerdo susbtancial o constructivo en por lo tanto el aspecto de la vida humana que se vuelve hacia Dios,
tre la fe y la Iglesia cristiana y su propia doctrina debía ser aban se sigue que el hombre, ese ens realissimum más allá del cual nues-
donada de una buena vez. Dios ha de ser concebido como útil per- tras mentes no pueden llegar, es sólo sentido. "El cuerpo en su to-
sonificación de lo infinito en la naturaleza humana. No hay más talidad es mi Yo, mi misma esencia." Así podemos extender su afo-
dios que el hombre, que es la medida de todas las cosas. rismo y decir que, si la teología es antropología, la antropología re-
El hombre es, entonces, religioso en tanto proyecta su propia sulta ser fisiología. En sentido estricto, lo real es sólo lo que se pue-
naturaleza, dándole dimensiones trascendentes. La religión pre- de percibir por los sentidos. A menudo se ha olvidado este hecho
tende encontrar su fundamento en el carácter "otro" de Dios, en el importante, a saber: la teoría del conocimiento de Feuerbach es un
hecho de existir un abismo de diferencia que se abre entre Dios sensualismo absoluto. El hombre no puede hacer más que proyec-
y el hombre. Pero en realidad, cuando examinamos esto detenida- tar su propio ser a la realidad, dando así mediante su imaginación
mente, descubrimos que el abismo o distinción yace dentro del hom- existencia objetiva a las causas de su sensación, que no son en reali-
bre mismo. El alma se está moviendo dentro de sus propios límites. dad mas que hipótesis. Por lo tanto, las pruebas de la existencia
El conocimiento de "Dios" no es falso, si se le interpreta correcta- de Dios se dirigen de modo inconsciente a la exteriorización de lo
mente, puesto que es un conocimiento verdadero que el yo posee interno, pretendiendo hacer de ello algo distinto del hombre. Pero,
de su propio ser. Entonces, la trascendencia de la vida individual según Feuerbach, estas pruebas son de hecho sólo formas de pensa-
que toda religión supone no es una trascendencia de dimensiones miento variadas y altamente interesantes mediante las cuales el hom-
verticales, sino horizontales —no por encima y allende nosotros, sino bre afirma su propio ser. Hacemos realidades de nuestros deseos, y
alrededor de nosotros y en nuestro propio nivel. De uno u otro mo- entonces nos refugiamos bajo su grandeza imaginaria. "Lo que tú
do, Feuerbach evita afirmar que en la piedad religiosa el ser indi- necesitas —necesitas por razones internas— eso, y sólo eso, es tu
vidual se mira a sí mismo en adoración. La infinitud que resulta Dios."
necesaria al objeto religioso se encuentra en la humanidad en con- En el ensayo a que ya nos hemos referido Barth escribe dos
junto. La raza humana envuelve y cubre mi insignificante existen páginas interesantísimas de las que haremos ahora uso, y en las que
f
118 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 11!*
atraviesa todo el campo de las doctrinas cristianas mostrando me- de un deseo. Además, cuando los hombres eran poseídos por este Sal-
diante citas de Feuerbach lo que les sucede una vez que son someti- vador supuestamente perfecto, resultaba corriente se tornasen indi-
das a su tratamiento ilusionista. Dios es el sentimiento que el hom- ferentes y aún culpablemente ciegos hacia las promesas y el reto del
bre tiene de sí mismo una vez que ha quedado librado de todas las progreso cultural; y aún por un énfasis enfermizo en el otro mundo
limitaciones de la realidad. Al afirmar el carácter personal de Dios, escapar del trabajo duro de la civilización, y dedicándose a las espe-
el hombre celebra el carácter sobrenatural e inmortal de su propia ranzas de la bienaventuranza eterna. Gomo dice Feuerbach en tono
naturaleza personal. El carácter absoluto de Dios representa el es- de profeta:
fuerzo de nuestra mente por alcanzar mediante la abstracción un Mi propósito ha sido transformar a mis lectores de ami-
dato absoluto que pueda servir de base al pensamiento reflexivo. gos de Dios en amigos del hombre, de creyentes en pensadores,
Establecemos una distinción entre el conocimiento directo, no dis- de devotos en obreros, de candidatos para el mundo por venir
cursivo de Dios y el conocimiento parcial accesible al hombre; pero en estudiantes de este mundo, de cristianos cuyo credo les ha-
esto es, en realidad, sólo la distinción que nuestro pensamiento rece mitad animales y mitad ángeles en hombres de verdad. B1
quiere entre el conocimiento a priori y a posteriori. Decimos que No hay razón alguna por la que no podamos reconocer que la
Dios es "amor" porque deseamos y nos hemos hecho una imagen teoría ilusionista de la religión que Feuerbach ofrece no puede ser
de un ser que satisfaga todos nuestros deseos y sueños. Dios es la refutada, pero debemos añadir que esto, en sí, no tiene importancia
personificación del suspiro del alma humana. La fe en la providen- especial alguna. El que una afirmación no pueda ser refutada no
cia es el reflejo de la convicción de nuestro propio valor como muy prueba en modo alguno su veracidad. El solipsismo, por ejemplo
superior al del mundo. Los milagros son el poder mágico de la ima- —la doctrina de que nada existe fuera de mi propia mente y su conte-
ginación para aliviar los crueles dolores de la vida. El Espíritu Santo nido— no puede ser destruido por la fuerza de la lógica teórica; aun-
es el alma del hombre en su carácter urgente o entusiasta. La Trini- que sin sombra de duda puede señalarse que al discutir el tema con
dad es una forma hipostática del impulso social. No cabe dudar que otras personas el solipsista niega, de hecho, su propia doctrina. La
la estructura de todas estas afirmaciones sea la misma. Feuerbach se creencia de que existen otras personas es creencia fundamental, esen-
ha armado de una estructura idealista en la que puede hallar lugar cial para la vida específicamente humana; pero si se niega la verdad
cualquier doctrina, y con la cual puede imprimir sobre todas el mis- de tal creencia, no puedo de ningún modo refutar esa negación. No
mo sello de ilusión. Si el creyente protesta que Dios tomó la inicia- debe, por tanto, preocuparnos demasiado el que, en cierto sentido,
tiva y se reveló a sí mismo, se le responde que la revelación no pue- sea imposible refutar a Feuerbach.
de ser otra cosa que el hombre hablando a su propio corazón; la En otro sentido, se le puede refutar fácilmente. Es posible seña-
mente devota parte de sí misma, gira alrededor de un objeto imagi- lar defectos en su razonamiento, y también que una vez terminado
nario que llama Dios, y regresa a sí misma. "El hombre es el comien- el desarrollo de su pensamiento quedan aún en pie dificultades más
zo, el centro y el fin de la religión." serias que las que encuentran sus opositores. Muy brevemente se pue
Es importante notar que Feuerbach no muestra interés alguno den señalar algunos puntos.
en la cuestión de qué o quién puede haber sido Jesucristo. Cristo, el (1) Eduard von Hartmann, el filósofo del pesimismo, que cier-
verdadero Dios de los cristianos, no es para él mas que una justapo- tamente no tenía interés alguno en defender la religión ha llama-
sición idealizada de todas las perfecciones que el hombre admira. No do nuestra atención a que el argumento de Feuerbach —que se sen-
se niega con esto que existiese una persona llamada Jesús, puesto que tía especialmente orgulloso de la solidez de su lógica— descansa en
la imaginación siempre tiene algo sobre lo cual cimentar sus contruc- última instancia en una falacia sencilla. Su idea original y básica es
ciones. Pero resulta vano pretender distingir entre los hechos de la que Dios es sólo un deseo proyectado. Ahora bien, resulta claro
historia y el ornato imaginario que la fe le ha añadido. No es necesa-
rio, ni tampoco posible, ir más allá de la afirmación de que la Per- 51
Véase el interesantísimo capítulo (pp. 27-48) en: C. A. Bennett, The
sona descrita en el Nuevo Testamento es simplemente la creación Dilemma oj Religious Knowledge (1931), una obra que merece ser mejor cono-
cida.
LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 121

que las cosas no existen simplemente porque las deseemos, ni tam- científica en cuyo nombre pretende hablar. Y no puede adolecer
poco se sigue en modo alguno que, porque deseemos una cosa, ésta de falla mayor un razonamiento filosófico que probar más de lo que
carezca de existencia. Mi anhelo de que amanezca después de una desea demostrar.
noche de dolor no constituye en modo alguno una prueba de que (4) Por último, como ya hemos hecho notar, hay en la mente
el amanecer no llegará. El decir que Dios es la satisfacción de un de Feuerbach dos puntos ciegos que, desde el comienzo, destruyen
deseo es una afirmación que no tiene relación alguna con la cues- su teoría de la religión. Feuerbach desconoce la muerte y no se
tión de si existe o no. Simplemente nos insta a poner especial cui- ocupa del pecado. Recordemos cómo su argumento llega a la con-
dado al investigar tal cuestión. clusión de que en el pensamiento religioso el hombre se deifica
(2) Como daltonista, Feuerbach se inclina a concluir que lo que a sí mismo. Pero el hombre es presa de la muerte y es pecaminoso
él no puede ver no existe. El que un hombre no tenga determina- durante toda su vida. ¿Puede entonces construirse una teoría con-
da experiencia y no pueda comprenderla cuando le es descrita no vincente, o siquiera razonable, afirmando que los materiales de que
justifica de ningún modo suponer que otro hombre, precisamente construimos nuestra concepción del Señor Absoluto del cielo y de
mediante una experiencia como aquella que el primero no alcan- la tierra, el Santo y Eterno, se encuentran en nuestra propia natu-
za a comprender, no pueda entrar en contacto con una realidad raleza, en nuestra vida de patética culpa y corrupción? ¿No es ca-
más allá del mundo, una persona trascendente que, por simple gra- racterística vital de la religión el que, a pesar de la verdad rela-
cia, le ha hablado y tomado posesión de su vida. tiva del antropomorfismo, sintamos no sea digno de reverencia
un objeto si simplemente es igual que nosotros, sino cuando es
(3) Es en nombre de una teoría del conocimiento que Feuer- además, y ante todo, distinto de nosotros? Sólo podemos adorar lo
bach ha condenado a muerte a la religión. Pero su propia epistemo- que en algún sentido es "totalmente otro". Nada que sea mera-
logía puede ser descrita sin hacerle injusticia como una forma burda mente homogéneo con el Yo, o su extensión, y que por tanto haya
de sensualismo, para la cual el conocimiento es el resultado de una de estar infectado por las parcialidades e imperfecciones del Yo,
lluvia de impresiones sensoriales. 52 Sin embargo, si no existe más puede provocar la respuesta específicamente religiosa. Así, cualquie-
realidad que la de mis propias impresiones sensoriales, Feuerbach ra que sea la verdad, es indiscutiblemente falsa la opinión que tiene
no tiene derecho a decir más que "sólo conozco las cosas que yo mis- a la teología en su esencia por antropología. Quienes se entregan a la
mo percibo mediante los sentidos". Esto es solipsismo. Y tal teoría especulación pueden, si les place, hacer surgir la religión de la glo-
lleva mucho más allá de una mera condenación de la creencia en ria de la naturaleza, o de lo sublime del orden moral, o de cual-
Dios, puesto que condena también toda ciencia. Según las presupo- quiera otra fuente donde se les ocurra está ubicada la sede de los
siciones de Feuerbach, todo conocimiento es mera ilusión. Lo más poderes trascendentes del .destino. Pero la razón prohibe que pro-
que puede decirse ahora es que el conocimiento, o lo que recibe pongan la teoría increíble de que el contenido del nombre "Dios"
el nombre de tal, surge accidentalmente de la secuencia estricta- —el Señor, el Creador de los términos de la tierra, quien es de ojos
mente determinada de las impresiones sensoriales que existen en mi tan puros que no pueden contemplar la uniquidad— sea sencilla-
mente. Pero —cosa que a menudo se olvida— el funcionamiento de es- mente resultado de la vida humana, producto de este nivel de muer-
ta secuencia mecánica produce tanto error como la opinión correcta. te y de pecado.
Todas nuestras creencias, en resumen, resultan entonces inevita-
bles, y la diferencia entre creencias verídicas y erróneas ha desapa- Fas est ab hoste doceri. La interpretación que de la religión
recido. De este modo, la epistemología que Feuerbach emplea para hace Feuerbach es grave acusación contra toda teología que, aun
desacreditar la fe resulta también fatal para le reflexión exacta y por razones altamente loables, deje de dar a la majestad de Dios
un sitio fundamental y determinante. Su obra, juntamente con la
62
Para Feuerbach, el hombre es una criatura de los sentidos, y por esa de Strauss, destruyó la manera irrevocable la impresión de que la
razón proyecta ingenuamente sus propias impresiones sensoriales, elevándolas e fe cristiana y la filosofía especulativa son de algún modo idénti-
intensificándolas, y dando así origen a la idea de un espíritu ahsoluto. Por esta cas en naturaleza. Fue el gran precursor de algunas opiniones, que
razón es que la teología es pnra y simplemente antropología.
a menudo se suponen descubiertas por la nueva psicología; y ex- pero no ambas cosas. Sólo deshaciéndonos de toda la forma de pen-
presó esas sus opiniones con vigor y con celo tales que a sus defen- samiento basada en la imaginación —aun la "conciencia" ha de ser
sores posteriores les ha quedado poco que añadir. Difícilmente se abandonada, por excesivamente humana— y limitándonos a ideas
llegará algún día a expresar de manera más dinámica y poderosa de carácter más abstracto y menos imaginario es que podemos lle-
la doctrina ilusionista; y es por esta razón que nos hemos detenido gar a "el único concepto puro y adecuado del Espíritu Absoluto".
a analizar su argumento con cierto cuidado. Superficialmente, pa- Pero, naturalmente, puesto que sólo le es dado pensar con una men-
recería imposible llegar a una negación más absoluta que la que él
te humana, lo que Biedermann coloca en el lugar de los símbolos
hace. Pero al leer a Feuerbach hay que recordar el dicho de Renán
del hombre ordinario resulta ser simplemente otra serie de símbo-
de que nunca se ha de creer a un alemán cuando nos dice que
los cuyo carácter de tales resulta algo más velado. A pesar de to-
es ateo.
dos sus defectos, el término "conciencia" es espiritual o mental, y
3. El Desarrollo Positivo en Biedermann su sentido nos es en cierto grado conocido. Pero el Insichsein, o "ser
en sí mismo", que es el término que Biedermann prefiere, no es
Debemos ahora discutir brevemente el pensador dogmático en en realidad más que un término espacial, una vez que el matiz es-
quien el hegelianismo teológico se manifiesta probablemente en piritual de "conciencia" ha sido abandonado. A pesar de ello, Bie-
su forma más pura. Este es Alois Emmanuel Biedermann (1819-85), dermann niega con sinceridad evidente que concebir a Dios como
profesor en Zurich, que se destaca entre los teólogos del siglo XX "personal" sea pura ilusión. Según confesaba él mismo, en los momen-
como la cima austera de sus propias montañas suizas. En su obra tos de oración también concebía a Dios de un modo personal y se
principal, la Dogmática Cristiana, se propuso aplicar el proceso dia- sentía en absoluta libertad de hacerlo. Es posible que esta categoría
léctico a las imágenes simbólicas de la fe y así traducirlas al idioma resulte defectuosa, pero es también correcto e inevitable utilizarla
nítido de la idea. La estructura misma de su libro nos dice mucho. en el nivel del pensamiento religioso. ¿Constituye esto una posición
En primer lugar encontramos una introducción filosófica que de- aceptable? ¿Podemos mantener como pensadores que Dios no es
fine la religión como una relación recíproca entre Dios, en tanto personal y sin embargo como creyentes sentirnos convencidos de
que Espíritu Infinito y el hombre en tanto que espíritu finito. La que sí lo es? ¿No resulta entonces necesario conceder el triunfo al
revelación, en lugar de determinarlo todo, viene a ser sólo un fac- pensamiento especulativo y a su claridad? No parece haber modo
tor subordinado dentro de esta estructura. Sigue luego el cuerpo de alguno de escapar del rigor de la afirmación de Biedermann: "La
la obra, dividida en tres partes. En primer lugar, aparece una dis- aserción del carácter personal de Dios es sólo el santo y seña de
cusión imparcial de cada doctrina en la que se ofrecen los datos un teísmo imaginativo." Si esto es así, no puede ya pensarse que
bíblicos y el desarrollo histórico del dogma de la iglesia, y ésta es el pecado sea violación de una relación personal. Biedermann acep-
a menudo una obra exacta y hábil. Sigue a esto una sección crítica ta tal consecuencia, y el pecado viene a ser entonces lo que se opo-
cuyo vigor no es inferior al de Strauss, y que pretende hacer re- ne a la auto-determinación del espíritu finito. "No es necesario ni
saltar el carácter ontológicamente inadecuado del modo como se tampoco posible que la redención del pecado sea alcanzada de otro
han presentado tradicionalmente las afirmaciones religiosas. Por modo que mediante los poderes intrínsecos de la propia naturaleza
último, se enfrenta Biedermann a la que él creía ser su tarea prin- del hombre." Cuando la Iglesia comenzó a pensar que el poder
cipal, es decir, la de reducir las afirmaciones de la fe a términos redentor se encontraba en el Dios-hombre más bien que en la auto-
estrictamente filosóficos y, por tanto, de valor permanente. conciencia religiosa del hombre, había caído en la mitología.
Según Biedermann enseña, la idea de Dios nace en la mente En la cristología, el interés principal de Biedermann estaba en
humana por necesidad. Tal idea no es pueril ni arbitraria como distinguir claramente, aunque no de manera irrevocable, entre lo
pensaba Strauss, ni tampoco ilusoria como pretendía Feuerbach. que él llama "el principio de la redención" y la Persona de Jesús.
Perovla idea de que Dios posea un carácter personal es completa- Por ilusión óptica, la Iglesia ve estas dos realidades como una sola.
mente inaceptable. Dios ha de ser personal o absoluto e infinito, La teología debe separarlas. La encarnación de Dios, interpretada
124 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I.A TEOLOGíA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 125
tradicionalmente de manera errónea como un suceso único, es en lianismo conservaba siempre su vigencia, debemos dedicar algunas
realidad un hecho eterno que está siempre presente en el ser de palabras a Dorner, el principal de los teólogos dogmáticos que acep-
Dios como la exteriorización de lo Absoluto. Al parecer, Bieder- taron el reto de Strauss. Su voluminosa obra Sistema de Doctrina
mann se ha dejado llevar por una manera errónea de concebir la Cristiana ejerció amplia influencia sobre los teólogos de habla in-
tarea del teólogo. Da por sentado que tal tarea consiste en inter- glesa de las generaciones pasadas. Según él, el idealismo y la fe
pretar, no la revelación recibida mediante la fe, sino más bien las cristiana son o deben ser aliados. Toda fe fuerte y robusta debe
formas complicadas que las diversas doctrinas han recibido a tra- aspirar a convertirse en conocimiento, en comprensión objetiva. Lo
vés de la tradición ortodoxa. Esto no sólo lleva fácilmente a la que alzó la obra de Dorner muy por encima del mero racionalis-
idea de que para refutar el dogma basta con conocer su historia; mo especulativo fue su interés absorbente en la revelación moral
sino que va acompañado en el pensamiento de Biedermann, de la de Dios en Cristo. Su doctrina de Dios, aún cuando parezca exce-
falla de no ver que no es el dogma necesariamente tan pura ex- sivamente metafísica, introdujo algunas ideas de valor en la dis-
presión de la verdad que no haya menester ser corregido por el cusión trinitaria, especialmente en lo relativo a salvaguardar la
Nuevo Testamento. doctrina del Ser de Dios de los peligros del triteísmo. Buscaba so-
Según afirma Biedermann, el principio de la redención signifi- bre todo una exposición ética de la Trinidad mediante la distin-
ca la idea del Dios-hombre, que en la esfera de la vida humana ción entre la necesidad y la libertad, y su unión en el amor. Pero
cobra realidad en la forma de filiación divina. Pero si el cristia- aun tras un argumento de tan cristiano propósito encontramos de-
nismo ha de continuar siendo la religión absoluta, no debe iden- masiado a menudo la forma abstracta de lo Absoluto más bien que
tificarse este principio con Jesús, ya que es necesario colocar en los hechos concretos de la revelación histórica.
lugar de la Persona de Cristo, el dogma cristológico con su ilimi- Pero en su cristología Dorner se vio obligado a abandonar su
tado valor especulativo. Pero, como creyente que era y como quien tendencia idealista a trabajar basándose en una idea abstracta de
que de algún modo ha encontrado a Dios en Jesús, Biedermann no la humanidad divina más bien que en el Cristo que presenta el
podía detenerse aquí. A pesar de todo, más tarde se unen el prin- Nuevo Testamento. A fin de no imponer a la persona de Cristo
cipio y la Persona. Según él, no debemos suponer que "el princi- los límites de un concepto a priori, debemos aprender del hecho
pio se hubiera realizado por sí mismo en el desarrollo del hombre, mismo de Cristo lo que significa la humanidad divina. La natu-
anteriormente y aparte del hecho (es decir, la aparición histórica raleza humana es a la vez distinta de Dios y capaz de recibir la
de Jesús)". Así, Jesucristo sigue siendo por siempre la Persona en divinidad. En Cristo se halla la gran confluencia entre el carácter
quien el principio de redención se encarnó. Aún más, es específi- del Dios que se comunica y la actitud receptiva del hombre hacia
camente mediante El que este principio ha alcanzado y cambiado lo divino. Tal realización de la perfecta unión entre lo divino y
la vida humana. Lejos de ser simplemente el primer ejemplo de lo humano, que es parte esencial del plan de Dios, hubiese sido
la filiación divina, Jesús es quien, mediante la eficacia del prin- concedida a los hombres aún aparte del pecado. En Jesús, "el ór-
cipio redentor que en El se encuentra, garantiza su triunfo a to- gano adecuado y personal de la divinidad", la fe ve aquél en cuya
dos los que con El están unidos. A pesar de las contradicciones que resurrección culmina la convergencia de lo divino con la vida
pueda haber en esto (puesto que aquí Biedermann abandona la se- humana.
paración que inicialmente había establecido entre el principio y
4. Conclusión
la Persona) por lo menos ofrece un testimonio más a la trascenden-
cia del poder religioso de Jesús, quien insiste siempre en ser nues- ¿Qué valor puede asignarse al esfuerzo continuado, hecho des-
tro Salvador. de distintos puntos de vista, por expresar el Evangelio en los tér-
Tras Strauss y Feuerbach, en quienes el hegelianismo tomó su minos intelectualistas de un gnosticismo hegeliano? Para respon-
forma más radicalmente negativa, y Biedermann, quien pretendía der a esta pregunta, podemos concluir haciendo resaltar tres pun-
ser tan hegeliano como le fuera posible, pero para quien el cris- tos en que la dificultad de tal interpretación se hace mayor.
l.A TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO ESPECULATIVO 12/

más." Pero si el tiempo viene a ser mera apariencia, con toda la

(]) No hay razón alguna para dudar que el genio de la fe
connotación de falta de profundidad e importancia que este tér-
cristiana sea hostil a la pretensión implícita de poseer una omnis-
mino tiene, el sacrificio ha perdido todo su sentido. Con el pro-
ciencia especulativa, o algo semejante, en la que el pensador hege-
fesor A. E. Taylor, podemos decir que "tanto la victoria moral co-
liano tiende a caer. El filósofo nos invita a compartir su visión de
mo la derrota moral serían imposibles en un mundo sin tiempo;
cómo las cosas se relacionan de un modo absolutamente racional.
y en un mundo en el que el orden del tiempo fuese reversible no
Existe una tendencia señalada a descubrir en un principio general
habría modo alguno de distinguir la victoria de la derrota".
de la razón, cuyas necesarias consecuencias pueden desenvolverse
Asimismo, la verdad de la religión queda tan sujeta a límites
continuamente, el instrumento universal de explicación. Pero esto,
que destruyen su carácter especial. Como resulta claro de nuestro
por lo menos en lo que a su propósito se refiere, es pretender adop-
estudio de Biedermann, este horror intelectual hacia el tiempo im-
tar el punto de vista de Dios mismo. Para El ningún secreto se
pide que un hegeliano convencido reconozca que una revelación
halla encubierto, y el hegeliano convencido se esfuerza en pensar
total y salvadora de Dios pueda haber sido dada en el Cristo que
los pensamientos de Dios y participar de su divina intuición del
vivió, murió y venció a la tumba. El Evangelio queda reducido
mundo. Pero, ¿puede hacerse esto? ¿No es más sincero y más pro-
entonces a las dimensiones de una verdad filosófica general que
fundo el confesar que tal cosa es imposible? Los datos de nuestro
puede ser descubierta mediante los esfuerzos de la lógica. El ab-
pensamiento no nos resultan tan claros y transparentes como para
solutismo no siente simpatía ni amor hacia las personas únicas. En
el Pensador Divino, y por ello Bacon ha de tener razón al afirmar
lo profundo de su corazón, siente que la historia es, en su esencia,
que "en la teología es necesario que muchas cosas sean abruptas".
burda y carnal. Creer en el Logos no presenta obstáculo insalva-
Entre estas cosas "abruptas" fuera de toda duda, una es el pro-
ble alguno; pero creer en Aquél que murió por nuestros pecados
blema del pecado, que desaparece de la mano del pensador dialéc-
y a quien debemos todo lo que somos en nuestra relación con Dios,
tico precisamente en el momento en que parecía culminar su es-
tal es una carga demasiado pesada para ser llevada por la mente
fuerzo por explicarlo. Ninguna explicación racional del pecado dio
especulativa- Sin embargo, éste es un tema acerca del cual el Nue-
jamás consuelo al culpable, o sirvió para fortalecerle frente a la
vo Testamento ha dicho la última palabra: "¿Quién es el que ven-
tentación; pero la vida humana es una unidad de tal modo entre-
ce al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios? Este es
lazada que es preciso suponer que si el pensamiento lógico acerca
Jesucristo que vino por agua y sangre". El Evangelio es tan real co-
del pecado tuviese alguna validez ésta se manifestaría en la vida
mo la sangre que corría por las venas del Redentor. Lejos de ser
del pecador. La inteligencia cristiana no tiene más opción que mi-
superior a la historia, o siquiera separable de ella, su secreto está
rar con recelo a todo sistema, o punto de vista, que dé la impresión
en Aquel que en una cierta y determinada fecha vivió la vida
de pretender ignorar el elemento de misterio que existe en nues-
humana y probó la muerte por cada hombre.
tra experiencia moral y religiosa. Aún en nuestro pecado, "sentimos
que somos más grandes de lo que sabemos". (3) Estos errores se deben en última instancia a la manera es-
pecíficamente hegeliana de concebir a Dios. El monismo panteís-
(2) El pensamiento humano opera bajo las relaciones del tiem- ta que Hegel introdujo pretendiendo unirlo al cristianismo escon-
po. Pero en el método hegeliano de interpretación la importancia dió de Strauss el rostro del Dios viviente, y Biedermann, llevado
del tiempo y de su contenido es bien poca. Para el cristianismo, por ceguedad parecida, fue inducido a pensar de Dios en forma im-
éste es un pecado imperdonable. No es posible hacer justicia en tales personal que alternaba con el carácter personal del Dios de su re-
términos a la moral ni a la religión. El sacrificio de sí mismo —para ligión. Pero una Identidad en la que desaparecen las diferencias,
tomar primero un ejemplo de la vida moral— no puede realizarse o una Unidad concebida simplemente como la yuxtaposición de las
si el tiempo y lo que en él se encuentra no forman parte también diferencias que incluye, no es lo que la fe cristiana entiende por
de la realidad. Para el racionalismo especulativo el tiempo como Dios. Interpretando correctamente la mente de la Iglesia a través
tal no es más que una vestidura bajo la que se esconden determi- de los tiempos, Lord Balfour ha dicho:
nadas relaciones metafísicas e inmutables. "Nada real se mueve ja-
J28 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
Cuando digo "Dios", quiero decir un Dios a quien los hom-

bres puedan amar, un Dios a quien los hombres oran, un Dios
que toma partido, que tiene propósitos y preferencias, y cuyos
atributos, comoquiera que sean concebidos, no disminuyen la
posibilidad de una relación personal entre El y quienes El ha
creado.
Este es el Dios viviente de los apóstoles y profetas: un Dios
que invade la historia, perdona el pecado y recibe a los que mue-
ren. Pero para Hegel y sus discípulos teológicos Dios es la Mente
en general sin ser una mente, de modo que cuando pronunciamos V
el nombre divino pensamos en un universal lógico, inherente en
todas las cosas; la abstracta racionalidad del mundo. Indiscutible- LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES
mente, este Absoluto impersonal seguirá siempre presentándose co-
mo el dios nebuloso tan grato, al temperamento metafísico, al cual Albrecht Ritschl
se le hace natural desconocer o no comprender los más profundos
problemas del hombre pecador. Por lo tanto, no podemos permane-
cer indiferentes ante esta cuestión, sino que tenemos que decidir- 1. Notas biográficas y literarias
nos ante ella y votar en pro o en contra. Tenemos que decidir si
creemos ser más fieles a nuestras convicciones profundas al pensar, No existió en el último cuarto del siglo diecinueve influencia
junto al absolutismo hegeliano, en un Dios que es la unidad ló- alguna que en el campo de la teología pudiese compararse, tanto
gica que todo lo incluye —el ojo de la aguja universal por el que, por su amplitud como por su vigor, con la de Albrecht Ritschl,
por así decir, pasan todos los hilos de las relaciones cósmicas— o profesor en Gotingia. Murió en el 1889, pero hasta el día de hoy
si lo somos al pensar, con Jesucristo, en un Dios que es el Padre su pensamiento sigue siendo un factor determinante en las cons-
de amor y santidad, Espíritu para los espíritus, y Ser trascendente, trucciones dogmáticas de la Iglesia. Las modas teológicas cambian
único que puede ser objeto de fe y adoración. rápidamente, y sobre todo en Alemania; pero algunos de sus más
encarnizados críticos son deudores inconscientes de Ritschl, de quien
han tomado algunas ideas que les son en extremo caras. No se
equivocaba mucho Harnack al llamarle el último de los Padres de
la Iglesia.
Ritschl nació en Berlín en el 1822. Su padre, que fue predi-
cador de alguna fama, llegó a ser superintendente general de la
Iglesia Luterana en Pomerania en el 1827, por lo que llevó su
familia a Stettin. Ya en el año 1839 se encontraba en la Universidad,
tomando clases primero en Bonn y luego en Halle, y oyendo allí
a algunos de los inspiradores de la escuela llamada entonces media-
dora —Nitzsch, Tholuck, y Julius Müller. Más tarde, en Heidelberg,
entró en contacto personal con el genio excéntrico de Rothe. Por
último, estudió en Tubingia bajo Baur, cabeza de la famosa es-
cuela de la crítica radical del Nuevo Testamento, y debido a ello
fue por algún tiempo campeón entusiasta de ese movimiento. Des-
de tal punto de vista escribió su primera obra —un intento brioso
uo CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 131
por mostrar que el Evangelio apócrifo de Marción había consti-
tuido el fundamento del Lucas del Nuevo Testamento. Once años muestra cuidadosamente los cambios importantes que en cada edi-
más tarde, en la segunda edición de su Die altkatholische Kirche, ción fueron introducidos. En su breve tratado acerca de La Per-
él mismo daba un golpe mortal a la hipótesis de Tubingia en su fección Cristiana (1874), que es una de sus obras más características,
totalidad. El libro presenta una nueva opinión de la primitiva his- Ritschl presentaba más concisamente las ideas religiosas de carác-
toria cristiana, y muestra que no existía entre los apóstoles y San ter práctico que se seguían en su estudio. Ese mismo año, resumió
Pablo la división exagerada que Baur había proclamado. las principales tendencias del pensamiento cristiano del siglo XIX
en un panfleto acerca de los Discursos de Schleiermacher. Doce
Los primitivos apóstoles y Pablo difieren ciertamente en meses más tarde, publicó un compendio de su teología en un pe-
la expresión individual que dan a su pensamiento cristiano, pe- queño volumen que llevaba por título el de Instrucción en la Re-
ro están de acuerdo al reconocer de manera incondicional el
carácter novedoso del pacto que Cristo ha establecido, y tam- ligión Cristiana, que pretendía ser un libro de texto para las es-
bién de la vida religiosa y moral que dentro de él existe, en cuelas, pero que resultó ser mucho más difícil de lo que tal pro-
contraste con el antiguo pacto. pósito requería y por tanto quedó en desuso.
Existen otras dos publicaciones que deben ser mencionadas.
En el año 1846, en Bonn, Ritschl inició su carrera como pro-
La primera es Teología y Metafísica (1881), un ataque mordaz a
fesor universitario. Comenzó trabajando sobre el Nuevo Testamento,
los pensadores ortodoxos al estilo de Frank, el dirigente contem-
enseñando más tarde la historia de la doctrina y, desde el 1852,
poráneo de la escuela de Erlangen. Esta obra contiene, entre otras
dogmática. En el 1859 pasó a ser profesor titular. Cinco años más
cosas, una buena dosis de epistemología bastante confusa y poco
tarde, aceptó una cátedra en Gotingia, donde enseñó hasta su
convincente. En segundo lugar, debemos mencionar la Historia del
muerte. Fue durante estos últimos veinticinco años que sus capa-
Pietismo (1880-6), obra en tres volúmenes y llena de fuerza y só-
cidades de pensador y escritor llegaron a su apogeo. Continuó
lida erudición, aunque su autoridad haya declinado considerablemen-
siempre enseñando teología del Nuevo Testamento, y haciendo al-
te en los últimos años. Esta obra fue el resultado de un nuevo
guna exégesis, pero didicando su mayor esfuerzo a la teología sis-
giro que había tomado el pensamiento de Ritschl cuando se de-
temática. Es importante hacer notar que Ritschl había sido ducho
dicó de nuevo a los estudios históricos en 1876, aunque desde el
historiador antes de dedicarse a la teología dogmática, y que el
punto de vista teológico. Para Ritschl el pietismo era un ogro,
propósito que alentó durante toda su vida fue el de reinterpretar
hasta tal punto que sus más encarnizados opositores acostumbra-
y establecer la manera que tenía la Reforma de comprender el
ban decir que si se deseaba saber cuan poca religión puede haber
Evangelio, frente a las diversas versiones que habían echado a cir-
en un hombre éste era el libro que se debía leer. Ritschl veía en
cular el Romanismo, el Misticismo, el Pietismo y el Romanticismo.
el pietismo dentro del protestantismo evangélico, un falso desper-
El regreso al Nuevo Testamento a través de la Reforma —tal era
tar, de los ideales católicos acerca de la vida cristiana.
la regla de su acción.
En el 1870, comenzó a aparecer su obra más famosa, la gran Ya en la época de Bonn, Ritschl había logrado algunos segui-
monografía acerca de ha Doctrina Cristiana de la Justificación y la dores de su teología. Pero fue después del 1874, tras haber comple-
Reconciliación, cuyo camino había sido preparado mediante una tado y publicado su Doctrina Cristiana de la Justificación y la
serie de estudios más breves. Consistía esta obra en tres volúme- Reconciliación, que el número de sus seguidores creció más rá-
nes de carácter histórico, bíblico y sistemático, respectivamente. Es pidamente. Harnack y Herrmann estuvieron entre los primeros en
de notarse que en tal orden el volumen bíblico se encuentra junto unirse al nuevo movimiento. Los más famosos miembros de la "es-
al sistemático, como señalando el hecho de que, si se le obligase a cuela" —si podemos usar tal término— no eran tanto oyentes per-
decidir, Ritschl preferiría estar de acuerdo con el Nuevo Testamen- sonales como lectores de sus obras. Ya por el 1890, ejercían una in-
to más bien que con la tradición. Durante su vida, aparecieron tres fluencia predominante en los círculos teológicos de Alemania.
ediciones de esta obra, y Fabricius ha escrito un libro en el que Ritschl era un hombre de carácter enérgico, dominante, calmo,
ágil y agudo en su juicio; demasiado dado a la controversia, perc
IS2 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I.A TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 133
honrado y de pensamiento sólido, sin gusto alguno hacia lo senti- creencia con todas las demás. Al reclamar la expulsión de la meta-
mental. Jamás hubo quien se dedicase de una manera más absoluta física del campo de la teología, Ritschl, según intentaremos probar
a la teología científica. 53 Ritschl no podía rivalizar con Schleier- más adelante, pedía más de lo que podía concederse y, por así
macher en cuanto a la riqueza y variedad de sus dones, pero es decir, golpeó sobre el clavo con tanta fuerza que quebró la made-
quien más se le acerca en cuanto a la profunda impresión que pura. La fe ha de ser siempre metafísica, puesto que descansa sobre
do hacer mediante su disciplinada concentración en su trabajo. Sus convicciones que, si verdaderas, influirán profundamente en toda
libros no fueron escritos para el vulgo. Su estilo era pesado y falto nuestra concepción del universo y en la conducta que dentro de ella
de elegancia. Desde su publicación hasta el día de hoy, los estu- nos cuadre. En este sentido importantísimo, una consecuencia me-
diantes han encontrado difícil adentrarse en ellos. Pero quien con- tafísica se sigue de todo juicio concerniente a la realidad última.
tinúa leyéndolos se encuentra cada vez más en la presencia de Sin embargo, no es necesario que tal creencia o juicio sea el re-
quien está abriendo un nuevo camino e inaugurando una nueva sultado de un argumento metafísico; y, de hecho, a ninguna creen-
etapa en la interpretación del cristianismo. Resultaba difícil cla- cia cristiana fundamental se ha alcanzado jamás de ese modo, aun-
sificar a un espíritu tan independiente, y a menudo los ataques que que es posible que más tarde se haya empleado el argumento meta-
le dirigían sus críticos, tanto liberales como confesionales, estaban físico para defenderla. Y esto es en última instancia lo que Ritschl
cargados de esa amargura que caracteriza a quienes no compren- pretende probar. Hay un tipo de racionalismo especulativo que
den lo que atacan. Al principio, las críticas no lograron ir más allá sale al encuentro del Evangelio con todo un marco de ideas filosó-
de la superficie de su pensamiento. Ritschl mismo pensaba que ficas preconcebidas, insistiendo en que la fe use tales ideas, y sólo
estaba fuera de todos los partidos. Ya desde el 1857, se descubre éstas, al dedicarse a formular su propio contenido viviente; y esto,
en sus cartas la conciencia de que el nuevo método teológico que a pesar del hecho de que sus categorías fundamentales han sido
se ha dedicado a seguir, y que habría de aplicar con un rigor y formadas, sin tomar en cuenta en modo alguno las experiencias que
confianza poco comunes, era precisamente el método que sus ante-
hacen de un hombre un cristiano. La filosofía como tal resulta en-
cesores habían estado buscando en vano.
tonces, aún para el creyente, el último tribunal de apelación. Ritschl
luchó, y no sin éxito, para derrocar este tipo de pensamiento, del
2. Rasgos Negativos y Polémicos que el hegelianismo es el ejemplo clásico. Cualquier persona que
Nuestro estudio de este método puede muy bien comenzar con conozca poco más que los rudimentos de su propio pensamiento
una alusión a dos influencias perniciosas que, salvo en los primeros estará de acuerdo en que su opinión del Dios viviente, de la reve-
años de su desarrollo teológico, Ritschl se esforzó siempre por des- lación en Cristo, de los milagros y de la Iglesia, es tal que lleva
truir. La°primera de estas influencias es la del racionalismo espe- a la mente más allá del alcance de cualquier metafísica que fun-
culativo, que pretende que el verdadero fundamento de la teología cione a base de ideas generales. Resulta entonces claro que, a pe-
se encuentra en la metafísica teórica. No cabe duda que la mayo- sar de su gran valor intelectual, la filosofía técnica deja a un lado
ría de nosotros somos en cierto sentido racionalistas especulativos, precisamente aquellos problemas que poseen un interés de vida
por lo menos en cuanto pretendemos pensar y descubrir las impli- o muerte para los creyentes. Es imposible mencionar algún libro
caciones de la fe cristiana, y nos esforzamos por relacionar cada de metafísica que contenga una discusión seria de tales temas como la
comunión con Dios, la culpa del pecado, la respuesta a la ora-
63
Barth, (Kirchliche Dogmatik, p. 293) piensa que Ritschl contribuyó a dar ción y sobre todo la Persona redentora de Jesús. Al insistir en
a la dogmática moderna un tono periodístico, y describe su teología como un
simple retorno, más allá del idealismo y el romanticismo, a las posiciones funda- que la mente cristiana debe ser dirigida en cada momento de la
mentales de la AufklaTung, A pesar de un cierto sabor deísta, por ejemplo, en la creencia religiosa sólo por la revelación de Dios en Cristo, Ritschl
doctrina de Ritschl del Cristo viviente, tal juicio resulta exagerado. Ritschl per- se esforzaba en echar fuera todas y cada una de las diversas for-
tenece por ahora, al igual que Tennyson, a esa "distancia intermedia", que es
demasiado larga para la gratitud y demasiado corta para la reverencia. En el mas presuntuosas del racionalismo especulativo. Es posible que los
día de hoy, se encuentra eclipsado por una nube pasajera.
134 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 135
historiadores futuros concluyan que ésta fue su más grande con- había sido el gran subjetivista. En términos generales, Schleier-
tribución a la teología. macher encontraba el punto de partida de la teología en lo que
sucede dentro del alma del creyente, y no en los hechos históricos.
Tanto amigos como enemigos han conferido una importancia
Como hemos visto, Schleiermacher había afirmado claramente que
algo exagerada al deseo expresado por Ritschl, de excluir la me-
las doctrinas, en lugar de ser afirmaciones acerca de lo que es dado
tafísica de la teología. Pero la verdad es que cometemos un error
de manera objetiva y aprehendido por la fe, son descripciones de
al pretender interpretar su sistema desde el punto de vista de la
nuestros propios estados mentales religiosos. Para una mente prag-
filosofía. Su concepto de la metafísica —que, conforme él pretende
mática como la de Ritschl, esto resultaba intolerable. Según él, esto
demostrar, es por su misma esencia indiferente a toda distinción
no era más que un sentimentalismo romántico, y el único modo de
entre naturaleza y espíritu— resulta demasiado estrecho para ha-
escapar de él era el de apoyarse firmemente en la historia. Ya he-
cer justicia a los hechos, lo que al parecer, se debe a su lectura
mos dicho bastante acerca de este tema, y no es necesario que nos
de Lotze. Aún más, como Barth ha hecho resaltar, si es lícito o
detengamos a discutirlo de nuevo. Ese punto de apoyo histórico lo
no, en la tarea teológica, valerse de una idea que tenga sentido
encontró Rifschl en la persona de Jesucristo, quien, tal y como se
filosófico depende enteramente del contexto en que tal idea apa-
le presenta en el Nuevo Testamento, revela al Padre. La fe vivien-
rezca. Finalmente, para ser exactos, debemos decir que el propó-
te surge de la tierra fértil de los hechos pasados.
sito de Ritschl no era tanto el de echar fuera la metafísica como
el de mantenerla firmemente sujeta en su propio lugar. Se opone El subjetivismo resulta indiferente a la historia y por lo tanto
a la intromisión de los principios y modos de pensamiento meta- nos deja en el vacío. Lo mismo, y por la misma razón, resulta de
físicos en el sentido constitutivo de lo que la fe afirma o debe- la teología natural y del misticismo. La debilidad de la teología
ría afirmar. Pero esto está muy lejos de negar un valor regulador natural está en que construye sobre ideas generales que no tienen
a la metafísica en cuanto determina; por ejemplo, el sentido de relación alguna con la revelación o con una fe cristiana vital. Las
conceptos tales como los de causa y fin. ¿Le ha llevado quizá de- famosas pruebas de la existencia de Dios —la cosmológica, la ideo-
masiado lejos el término "regulador"? Es posible que tenga razón lógica, y la ontológica— tienen su punto de partida fuera del cris-
al rechazar como mera ontología teórica algunos de los aspectos tianismo personal y por lo tanto nunca pueden introducirnos en
tardíos de la doctrina de las dos naturalezas en Cristo, pero la él. Tales argumentos pueden quizá hacer más probable la existen-
pregunta verdaderamente importante es la de si, al cometer el error cia de un Ser Supremo, pero tal Ser, aún si se prueba su existencia,
de llamar "metafísicos" a tales aspectos, no ha caído en el error de resulta totalmente carente de un carácter moral y no puede por lo
descartar ciertos elementos vitales de la verdad, como por ejemplo, tanto satisfacer a quienes buscan por encima de todas las cosas el
la divinidad esencial de Jesucristo. perdón de los pecados. Dios en Cristo —tal es la única religión que
un pecador puede tener. Sólo podemos conocer a Dios en la me-
En todo caso, Ritschl no lleva al extremo la distinción entre el dida en que El se nos da a conocer. Como Ritschl afirma clara-
pensamiento religioso y el filosófico. Así, termina sugiriendo que la mente, "Toda pretensión de enseñar algo acerca de Dios en sí mis-
filosofía, que se halla en una búsqueda constante pero vana de una mo aparte de alguna verdadera revelación de su parte, sentida y
interpretación unitaria de las cosas, debería, por su propio interés y percibida de la nuestra, carece de fundamento." 54
a fin de lograr el propósito último del conocimiento, tomar la idea
También frente al misticismo estableció Ritschl el juicio que,
cristiana de Dios. Como puede verse en su discusión vacilante de
según él, un pensador cristiano debía hacer de tal tipo de religio-
las pruebas del teísmo, Ritschl nunca llegó a decidirse acerca de si
sidad. El misticismo resulta esencialmente no histórico tanto en su
la filosofía puede dar una idea cierta de Dios, ni en qué grado
fundamento como en su carácter; y, quizá, hasta algo desinteresado
puede hacerlo.
en la moral. Por lo menos superficialmente, podemos decir que la
o La otra influencia perniciosa de que Ritschl deseaba deshacerse crítica de Ritschl resultaba justificada. En una de las obras de
era la del subjetivismo, con ese fenómeno ya no aceptable que tan
a menudo le acompaña y que llamamos misticismo. Schleiermacher 54
Theologie und Metaphysik, p. 34.
1S6 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

Miss Evelyn Underhill se encuentra la siguiente oración, que revela

cuando hablamos de un "misticismo" indo, persa o griego; y esto
el carácter último del misticismo: "No podemos decir honradamen-
por la razón suficiente de que ningún escritor del Nuevo Testa-
te que haya una gran diferencia entre el místico brahamán, el sufi
mento emplea o recomienda jamás una técnica mística, ni se mues-
y el cristiano en su mejor expresión." B5 Ni el mismo Ritschl hu-
tra tampoco tentado a alzarse por encima de la revelación histó-
biera podido pedir una oración que expresase más claramente el
rica o de la distinción entre el bien y el mal. No podemos dedicar-
punto flaco del misticismo. El místico cristiano, en cuanto místico,
nos ahora a debatir acerca del sentido de una palabra. Pero pode-
resulta prácticamente igual a su contraparte en el brahamanismo,
mos afirmar en todo caso que, en lo que a la teología natural y el
lo que —según añadiría Ritschl— es lo mismo que decir que no es
misticismo se refiere, Ritschl tenía razón al insistir en que sólo
particularmente cristiano en sentido alguno. Tal místico no toma
podemos conocer a Dios en la medida en que El se pone al al-
la actitud auténticamente cristiana frente a Jesús. Al elevarse a Dios
cance de nuestro conocimiento. Esto no implica que aparte de su
y comulgar con El, pretende ir más allá y dehacerse de la necesi-
revelación en la historia Dios resulte totalmente incognoscible. Te-
dad de un Mediador. Una vez que la lámpara ha sido encendida,
nemos que atribuirle el poder de revelarse a través de la naturale-
la cerilla puede ser echada a un lado; y Ritschl llega a la conclu-
za si así desea, y hasta donde El lo desee. Hay cierto significado
sión de que todos los verdaderos místicos tratan a Cristo como una
divino en las dos características de la naturaleza; que puede ser
mera ayuda provisional en su ascenso a la experiencia verdadera-
interpretada por la inteligencia, por una parte, culminando en el
mente suprema. Prestan poca atención al Evangelio del Nuevo Tes-
hombre por la otra. Pero Ritschl no se equivocaba al sostener que
tamento asi como a los medios de gracia. Tienden a apartarse de
aparte de Cristo no podemos conocer a Dios como Padre redentor.
la comunidad de la Iglesia. Enseñan la deificación del hombre. Con-
Y nosotros podemos añadir por nuestra parte que aún lo que Dios
ceden poco o ningún lugar al perdón de los pecados. Tratan al
ha escrito acerca de sí mismo en la naturaleza sólo puede ser leído
Salvador con una familiaridad irreverente que puede llegar a tener
correctamente por aquéllos cuyos ojos han sido abiertos por la gran
consecuencias morales deplorables. Es en tres puntos centrales que
revelación en Jesucristo. Si nuestra relación con Dios ha de ser la
Ritschl se enfrenta a la doctrina mística con un repudio directo y
de hijos aceptados por El, esto debe producirse a través de la recep-
sin embages. Ritschl rechaza la idea de que la verdadera relación
ción de la Palabra de juicio y de misericordia que El ha pronun-
del alma con Dios sólo pueda realizarse en un aislamiento total
ciado en Cristo. Juntamente con todos los fundadores de la Iglesia
de la Iglesia y del mundo; de que el más alto grado de comunión
Reformada, Ritschl enseñaba que esta Palabra de Dios sólo puede
con Dios no requiera la aceptación mediadora del mensaje del Nuevo
encontrarse en la Escritura. El Nuevo Testamento es la fuente su-
Testamento; y de que el amor más bien que la fe sea nuestra ac-
prema de la verdad, ya que sus escritos surgen de una conexión
titud adecuada hacia Cristo.
viva con la vida primitiva de la Iglesia y manifiestan la unidad de
Al presente se estima en amplios círculos que Ritschl no dis- un tejido vital con la fe del Antiguo Testamento. Una vez que
tinguió suficientemente entre los dos tipos de misticismo, uno de hemos comprendido esto, no necesitamos una doctrina especial acer-
los cuales tiene un carácter más evangélico que el otro; y que mien- ca de la inspiración de la Biblia.
tras su ataque general al misticismo panteísta resulta justificado,
no ha logrado defender su posición frente al tipo de pensamiento La principal y más fructífera diferencia entre el método teo-
personalmente místico que encuentra su más profunda expresión lógico de Ritschl y el de la mayoría de sus antecesores inmediatos
en los escritos de San Pablo y del cuarto Evangelio; y que resulta -tanto los liberales como los de la posición intermedia— es que él
prácticamente equivalente a la más profunda e íntima religión per- no parte de la "conciencia cristiana", sino del "Evangelio" dado
sonal. No cabe duda de que a esto Ritschl hubiese respondido que en Jesucristo. La tarea de la dogmática no consiste en describir o
ningún escritor del Nuevo Testamento es un místico en el sentido aclarar el estado mental del cristiano. Su tarea adecuada consiste
que tal palabra tiene en la historia general de las religiones, como más bien en mostrar y exponer con toda la claridad posible la
norma a que debe ajustarse toda piedad cristiana, puesto que Dios
68
Essenlials of Mysticism, p. 4. en ísu revelación hace al hombre ciertas demandas insistentes. Exis-

(w CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
te una obediencia de la fe, y la teología es llamada por tanto a cas frases. Sólo nos proponemos entonces mostrar aquí mediante
exponer la verdad revelada cuya aprehensión resulta así obligato- algunos ejemplos cómo su nuevo método teológico le hacía pensar
ria a la mente creyente. En este sentido, la teología tiene un carác- y escribir.
ter evidentemente autoritario. Tales cosas como lo que se ha de (a) Su concepción práctica de la religión. Para Ritschl, la re-
creer acerca de Dios y qué requiere Dios del hombre no han de ligión es asunto práctico y no especulativo; en ella, el conocimiento
descubrirse, como pretendían Schleiermacher y algunos pensadores se halla subordinado a la voluntad, y mediante ella la personalidad
posteriores, de un análisis de tal o cual aspecto del hombre, ni si- moral triunfa ante el reto del mundo. Schleiermacher estaba ple-
quiera del hombre cristiano, sino de la presentación de Dios en namente en lo cierto al sostener que la religión goza de una inde-
Cristo tal como se encuentra en el Nuevo Testamento. Luego, cuan- pendencia que le es propia; y que si se quiere comprender su vida
do tratamos de "colocar" a Ritschl en la sucesión histórica, es so- de creyente, hay que acudir al propio hombre religioso, y no al
bre esta novedad en su manera de acercarse a la teología y en su filósofo que teje teorías sobre él. La idea de que la verdad de la
método constantemente aplicado que tenemos que fijar nuestra religión puede ser demostrada a cualquier hombre de inteligencia
atención. Como ha afirmado Kattenbusch, Ritschl fue un gran común, sin que sea necesario qué posea una experiencia propia
maestro porque sin destruir la independencia teológica de los hom- específicamente religiosa, ha de ser rechazada de una vez por todas.
bres les llamó a una cierta tarea —"la tarea de dar forma al sis- Es decir, que el hombre no puede ser obligado a aceptar el ser de
tema de la doctrina cristiana ajustándose al principio de que debe Dios si no tiene consciencia de encontrarse frente a quien ha de
pensarse acerca de Dios. La presentación que de sí mismo hace ser respetado y adorado. El objeto del sentimiento religioso no pue-
Dios en la historia no es la conclusión, sino el punto de partida de de modo alguno ser demostrado a base de razones que hagan
de la reflexión dogmática— el haber hecho resaltar esto es la im- caso omiso de ese sentimiento.
portancia de Ritschl, y esto permanecerá aun cuando buena parte Aquí podemos traer a colación uno de los pasajes más famosos
de los detalles de su obra hayan perdido su valor". Y continúa: de Ritschl:
"quien sigue a Ritschl se ahorra la agonía del análisis de sí mis-
La distinción entre los valores no tiene importancia alguna
mo; no pretenderá descubrir 'científicamente' la riqueza de su pro- en lo que a la teoría metafísica del universo se refiere, mien-
pio corazón, ni tampoco su pobreza; ni tiene que hacer tampoco tras que el modo religioso de ver las cosas se apoya en el hecho
un inventario de sí mismo y determinar cuáles son los factores me- de que el hombre se distingue en cuanto a su valor de los fe-
diante los cuales puede mostrar más claramente, tanto a sí mismo nómenos que le rodean. 56
como a los demás, dónde se encuentra el contenido del cristianismo". Y:
Su tarea es la de exponer la importancia infinita de Jesucristo Lo que en toda religión se busca, con la ayuda del poder
espiritual sobrehumano a que el hombre rinde culto, es una so-
para nuestra concepción de Dios. Si este modo permitió a Ritschl lución de la contradicción en que el hombre se encuentra por
llevar esto a la práctica logró realizar sus propósitos es otra cues- ser a una vez parte de la naturaleza y una personalidad espiri-
tión; pero en todo caso su propósito claro y expreso merece ser tual que pretende dominar esa naturaleza. 67
reconocido, pues entre los sistemas y doctrinas que se suceden en Es decir, que la religión viene a resolver una tensión práctica.
la teología del siglo diecinueve, sobresale de manera impresionante Al presentarnos indefensos ante el mundo, la fe se alza para afir-
por su originalidad y fuerza. mar la existencia de poderes espirituales trascendentes mediante
cuya ayuda podemos enfrentarnos a la prueba y hacer retroceder
3. Algunos Aspectos de su Esfuerzo Constructivo
las fuerzas de la naturaleza que de otro modo nos destruiría. 58
Resulta innecesario decir que en este breve resumen no preten- 86
Véase: Theologie and Metaphysik, pp. 9 y 34.
demos hacer una exposición completa del pensamiento de Ritschl. 67
Véase: Justification and Reconciliation, p. 199.
El mismo dejó algunas doctrinas casi sin tratar. Sobre la Trinidad, 68
Es necesario hacer notar que la naturaleza incluye "los efectos naturales
los sacramentos cristianos y la escatología apenas escribió unas pode la sociedad humana".
Vemos aquí al campeón de la personalidad y de los valores morales que apareció en la siguiente generación. Su único resultado podía
enfrentándose, por una parte, al pesimismo naturalista de la épo ser el de una religión "mundana". En estrecha relación con esta
ca y, por otra, a la disolución idealista del individuo en la masa. tendencia a hacer de los valores éticos el interés primario de la fe,
No podemos, sin embargo, afirmar que las opiniones de Ritschl encontramos la opinión claramente moralista que Ritschl tenía acer-
acerca del carácter específico y la tendencia de la religión sean toca de lo que el Nuevo Testamento quiere decir al hablar del "Reino
das igualmente válidas. No sólo —como Brunner ha señalado cla- de Dios". El Reino viene a ser para él poco más que "la unificación
ramente— aplica Ritschl esta idea general de la religión al cristia- moral de la raza humana, mediante la acción que surge del amor
nismo, y de ese modo destruye la distinción absoluta entre la reli- universal hacia nuestro prójimo". De este modo, la religión viene
gión universal que carece de Mediador y la revelación con un a ser sólo un nuevo aspecto de la actividad moral. El Reino de Dios,
Mediador. Por muy seria que sea esta falta, las hay mayores que despojado de la trascendencia escatológica que en los Evangelios
ésta. Su idea de la religión como tal es utilitaria e intramundana. le asignan, viene a ser poco más que un reino de fines morales, una
En términos generales, sostiene que la religión ha surgido como comunidad puramente presente y mundana semejante a la que Kant
producto de la lucha por la existencia. Como él mismo afirma tan había concebido. Ritschl evita caer en este abismo a duras penas,
claramente, que parece hasta ser injusto con sus propias y profun- y esto lo hace mediante su repetida insistencia en la metáfora fa-
das convicciones, "lajreligión es elinstrumento que el hombre po mosa en la que compara al cristianismo con una elipse con sus dos
se_e para librarse de las condiciones naturales de la vida". Dios es focos, de tal móHo que el foco moral es el Reino.de Dios y el foco
el impulso que se hace necesario a la aspiración ética, el depositario religioso es ia_redención que se halla en Cristo,,
de nuestros intereses morales. Pero debemos preguntarnos si en una (b) El contraste entre el conocimiento teórico y el religioso. A
descripción como ésta queda algo que distinga a la religión de la modo de introducción, debemos mencionar aquí dos principios ge-
civilización, que es también en su propio modo la conquista de nerales de epistemología que para Ritschl llegaban casi a la cate-
la naturaleza, la realización del reino del hombre sobre el mundo. goría de axiomas. Uno es más bien nominalista^ Mirma_ que sólo
Con Ritschl, lo que viene a ser importante es la actitud del hom- las ideas_£articulares guardan cierta relación con la realidad, mien-
bre frente al mundo, y no su actitud ante Dios. Este es un punto tras que las ideas generales —como la del espacio— son meras abs-
en que el teólogo pierde todo contacto con la Escritura. En el tracciones» simples nociones subjetivas que se forman en la mente
nivel más elevado de los Salmos, o en San Pablo, se ve claramente cuando mediante la memoria unimos las características comunes
que la comunión con Dios ha de ser buscada por sí misma, y no de objetos diversos./ En otras palabras: en ningún sentido pueclia
queda lugar alguno para la insinuación de que al volverse a Dios (afirmarse que los universales existan m rebus.' El segundo axioma^ ¿>
en oración el creyente es movido por propósitos ulteriores que se es^másnBienTérioméñálista, y enseña que no podemos pretender co-
hallan más allá de un deseo de gozar de la comunión con Dios, ni nocer los objetos individuales en sí mismos. Sólo podemos conocer
siquiera motivos relativos al desarrollo moral. Todos estarán de sus apariencias, sus relaciones y conexiones con nosotros mismos.
acuerdo en afirmar juntamente con Ritschl que la fe crea una nue- Las Dinge an sich escapan a nuestros poderes de percepción. Sólo
va actitud ante la naturaleza en el más amplio sentido de ese tér- la experiencia, y no el raciocinio ni los métodos de deducción ló-
mino, realidad a la que él da noble expresión mediante su dqc J gica, puede llevarnos al conocimiento. La aplicación de esto se en-
trina del señorío del cristiano sobre el mundo. Pero esto debió obli- cuentra en la afirmación categórica del positivismo teológico: "co-
garle a aclarar que tal señorío surge sólo de ía dádiva de una nue nocemos a Dios sólo por sus efectos sobre nosotros". A menos que
va y creadora relación con Dios mismo. El hablar, siquiera inci- ajustemos nuestra aprehensión de Dios a estos límites, no tenemos
dentalmente, de tal modo que pareciese que la función de Dios garantía alguna de certeza religiosa; y hay de hecho un pasaje bas-
consistía en servir de garantía para el logro de los propósitos hu- tante desconcertante en el que, abandonando toda prudencia, Ritschl
manos, aún cuando estos propósitos fuesen morales en grado sumo, afirma que su método teológico es un resurgimiento del análisis de
constituía una clara invitación al error del Kulturprotestantismus la conciencia religiosa individual de Schleiermacher. Un estudio de-

LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 1*3
tenido de los lugares en que Ritschl discute este tema general, deja
gia sino aquello que sólo^pueda ser aprehendido mediante la fe
La impresión de que no había llegado a una teoría clara del cono-
— aquello, como afirma él quizá en un exceso de vehemencia, que
cimiento, puesto que a menudo usa de un lenguaje que, tal como
lo encontramos, tiene que ser interpretado en un sentido subjeti- puede ser utilizado en la predicación y en la conversación privada
vista, pero que él mismo se muestra luego dispuesto a abandonar entre cristianos.
cuando se hace urgente la necesidad de alguna expresión realista. Esta frase de "juicios de valor en la teología" fue como un
grito de guerra que provocó gran confusión. Es necesario decir fran-
Frente a las pretensiones del racionalismo idealista, que en-
cuentra en la filosofía el fundamento de la teología, Ritschl defen- camente que algunas de las críticas de que Ritschl fue objeto eran
día la opinión de que eX.c^nocimiento específicamente cristiano de erradas y hasta pueriles. Su doctrina no consiste, como alguien sugi-
Diosjoma forma en los juicios de valor que la revelación provoca.'" rió entonces, en que los cristianos puedan creer lo que guste, siem-
Fue en "buena parte debido a esta idea, según la cual todas las afir- pre que les guste mucho. Y es una aberración mental el insinuar
maciones vitales de la dogmática representan "juicios de valor", que ' que el término mismo de "juicio de valor" tiene la objetividad de
los diversos seguidores de Ritschl se mantuvieron unidos durante, aquello a que se aplica, o que es por lo menos neutro en cuanto a ^
años en un todo coherente y vinieron a ser también objeto defcríti- la objetividad de aquello a que se aplica, o es por lo menos neutro
cas. En un pasaje a menudo citado, 59 Ritschl subraya la distinción)' en lo que a tal objetividad se refiere. El juicio desque a l g a es bueno
entre los juicios de un carácter teórico, que hacen afirmaciones rel"a- presupone o incluye el juicio de que ese algo es real. 8 0 En nuestra
tivamente desinteresadas acerca de los objetos tal como existen- en, experiencia, el hecho y el valor nunca se dan por separado. Ambos
su propia naturaleza, y los juicios de valor, en los que aprehendemos se presentan juntos como una unidad compleja que no puede ser
realidades que nos resultan incondicionalmente valiosas o precio- dividida, o cuya división sólo resulta posible para el pensamiento
sas. Naturalmente, tal contraste ha sido familiar durante largo abstracto. Lo que es más, Ritschl se basa siempre en la presuposi-
tiempo en el campo de la ética. En ese campo, acostumbrados á ción fundamental de que la fe, al hacer sus juicios de valfcrr, encuen-
distinguir entre el hecho y el valor, entre una proposición existen- tra sus cimientos en la revelación salvadora de Dios en Cristo, y a
cial y una estimación moral. Si tal distinción es llevada a la religión ella responde. En resumen, nuestros descubrimientos científicos y
y aplicada a sus hechos fundamentales, tenemos un bosquejo de la nuestras convicciones religiosas son alcanzadas por distintos cami-
doctrina de Ritschl. Así, "Jesús murió en el Calvario" ês un simple nos. Una vez que alguien nos ha señalado este hecho, no es posible
juicio de hecho que cualquier historiador pudiera hacer; pero "tene- dudar de que la paternidad de Dios, su perdón de los pecados y la
mos redención mediante su sangre" es, en los términos de Ritschl, esperanza de la vida eterna no sean igualmente reales y seguros
"un juicio de valor independiente", o, más claramente, una convic- para todas las mentes. Para estar seguros de quién es Cristo tene-
ción personal. Tal juicio declara qué es lo que encontramos en la mos que aceptar su derecho absoluto sobre nuestras vidas; y el
cruz que nos hace apreciarla y asirnos a ella para, mediante ella, hombre cuyo corazón no está dedicado a la justicia no podrá ver
lograr nuestra relación con Dios. Aquí Ritschl tocó una nueva nota el propósito del Evangelio. En las realidades manifestadas en Cris-
al tratar de desarrollar de una manera consistente el principio de to, tiene la fe una medida o norma a la que siempre intenta con-
que "sólo en su valor para nosotros conocemos la naturaleza de formarse de tal modo que, despertada y mantenida siempre por la
Dios y de Cristo". La dogmática, según él, debería contener sólo revelación, vive y se mueve, no mediante el permiso de la filosofía
tales convicciones personales, provocadas en la mente por la reve- o de la ciencia, sino por el sentido de lo que Dios ha hecho en
lación, y tendientes a una nueva obediencia, puesto que puede Cristo. Los cristianos no se lanzan en pos de meros deseos o sueños
decirse que un juicio de valor es en sí la causa suficiente de un acto que proyectan en la realidad, ya sea consciente o inconscientemente.
directo de la voluntad. Ritschl nos exhorta a no incluir en la teolo-
B0
"No hay de hecho en nuestra experiencia tal cosa como un puro juicio
59 de valor o de existencia. Todo juicio de existencia implica cierta actividad de
Véase Justification and Recanciliation, Vol. III de la traducción inglesa,
!». 203 ss. evaluación, y todo juicio de valor implica un juicio existencia!" (W. R. Matthews,
Purpose of God, p. 113).
No postulan nada, e i ni toman tampoco la presencia de un deseo en las grandes personalidades religiosas y sus experiencias, y sobre
como prueba suficiente de que el objeto deseado existe. Sólo pre- .todo en Cristo. Aquí se encuentra parte del secreto de su poder
tenden permitir que Dios en Cristo les diga lo que deben creer sobre la juventud de su tiempo. Se pensaba que estaban constru-
acerca de El, del pecado, del perdón o de la vida eterna. yendo de nuevo la teología sobre la roca de los hechos que podían
En cuanto a la intención objetiva de los juicios de valor reli- ser comprobados, y se invitaba a los hombres a aplicar a tales hechos,
giosos, no debía entonces haberse hecho pregunta alguna. El pro- y con absoluta libertad, los métodos de la investigación científica.
blema vital surge en otro contexto. Tal problema es el de si la">¡ • La vida debe al pasado todo lo que la enriquece. Alguien ha escrito
regla de valor que aplicamos al afirmar que reconocemos a Dios 1 vividamente que "si quieres un cuadro de mendicidad espiritual,
en Cristo es meramente moral, o si es también una regla trascen- contempla la mente del hombre despojada de toda su acumulación
dente; o, en otras palabras, si al encontrarnos frente a Cristo y histórica y descansando desnuda entre las verdades eternas de la
formar un juicio de fe acerca de El y de Su obra lo hacemos gracias razón." Ritschl enseñó a una época ávida de hechos concretos que
a una regla que ya traemos dentro de nosotros mismos, 62 o si lo la verdadera religión cristiana, no menos que la literatura, la cien-
hacemos más bien mediante una regla que es creada dentro de cia, el arte o el conocimiento político, encuentra sus raíces en he-
nosotros mediante una revelación específica, es decir, mediante el chos del pasado y se alimenta de ellos. Llevó a su generación de
Espíritu de Dios. En el primer caso, la revelación viene mediante { regreso al Nuevo Testamento, leído a la luz de la Reforma. Otros
alguien de quien sólo podemos decir que es imposible distinguirle ' movimientos anteriores habían pretendido asirse del pasado, pero
moralmente de Dios, alguien a quien el hombre puede por sí mismo el pasado que habían seleccionado no era siempre el debido. Dema-
reconocer como tal. En el otro caso, el Dios soberano y no esperado siado a menudo sus esfuerzos habían dado por resultado una mera
se da a conocer mediante una persona en quien El se da a sí mismo restauración de ortodoxias desgastadas en lugar de restaurar el con-
en una gracia totalmente libre, proclamando su voluntad de una tacto con las fuentes vitales de la revelación tal y como surgen y
manera soberana, y creando por tanto la fe misma mediante la corren en la Escritura.
cual puede ser aprehendido. Para Ritschl, Lutero era el gran héroe que había libertado el
Evangelio de sus cadenas y lo había presentado al mundo en su
(c) La revelación histórica de Dios en Cristo
forma más pura desde los días de los apóstoles. Como alguien ha
Ritschl tomó de su interés científico en la historia las reglas dicho, Ritschl no partía del luteranismo sino que concluía en él,
de juicio de que habría de hacer uso en el campo de la teología. y se preguntaba entonces si estaba de acuerdo con la Biblia, porque
Según él, una sólida investigación pondría fin a la especulación pensaba que era la teología bíblica por excelencia. Ningún teólogo
puramente subjetiva. La religión debe alimentarse de hechos y su- moderno se ha mostrado más interesado en tener a Lutero de su
cesos concretos. Cuando la religión huye de las realidades históricas, parte. Aquí, y sobre todo en las obras fundamentales de Lutero,
viene a dar en el misticismo o el racionalismo, y estas aberraciones Ritschl encuentra esa apreciación religiosa del Evangelio que él
temporales resultan perdonables sólo cuando el peso de la tradi- mismo defiende — su interés práctico en los fines últimos de la vida
ción se halla a punto de sofocar la fe vital. Su respeto por los hechos humana, su doctrina de un arrepentimiento que surge del amor de
históricos permitió a Ritschl dedicarse con entera libertad a la Dios más bien que del temor de su ley, el lazo viviente entre la
investigación crítica. Nada tenía importancia sino la revelación de fe y la certeza, el rechazo de toda cosmología y metafísica que pueda
Dios no dada, paralelamente .a la historia, sino dentro de ella; dada interferir con la aprehensión directa de la misericordia y el perdón
de Dios en Jesucristo.
01
Esto no quiere decir que no haya pasajes que enseñan que la fe postula
el ser de Dios como algo esencial para realizar los propósitos morales del hombre, Pero no podemos afirmar que la relación entre la historia y
sino sólo que tales pasajes quedan eclipsados por el énfasis total que hace Ritschl la revelación sea tan sencilla como Ritschl afirma. Cristo, el Reve-
sohre la revelación. lador de Dios, está en la historia; pero Ritschl no observó, o por lo
62
Brunner ha dicho que para Ritschl Cristo es "el Portador de una idea
moral religiosa que es de por sí válida" (The Mediator, p. 97). menos no subrayó lo suficiente, que Cristo no pertenece a la histo-

US CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
Si tomamos seriamehte el "amor", analizando todas sus implicacio-

ria, y que por esta misma razón su estar en la historia es una mara-
nes, se verá que de él se siguen el carácter personal de Dios y todos
viUa divina. La tarea del historiador es hacer que cada suceso resulte
sus otros atributos que la fe cristiana afirma. Ahora bien, que Dios
claro como el resultado de sus antecedentes y las condiciones rei-
es amor es una proposición que ningún pensador cristiano ha pre-
nantes; pero si el ser de Cristo es trascendente, si en un sentido que
tendido jamás negar. Pero Ritschl da por sentado con demasiada
resulta imprescindible mantener El ha venido "del otro lado de la
facilidad que el sentido del "amor" se explica a sí mismo por su
realidad", si, nos percatamos que Dios se halla presente e incógnito
propia naturaleza; y ciertamente la concepción del amor que expo-
en El, tal como le vemos en los Evangelios, entonces acercarnos a la
ne no muestra nada de esa tensión y antinomia que caracteriza de
interpretación de su persona con las presuposiciones normales acer-
una manera tan obvia la interpretación bíblica de ese término. La
ca de la naturaleza de la historia resulta inevitablemente en una
santidad de Dios es dejada a un lado por razones sorprendente-
confusión. Tenemos que pensar más ardua y persistentemente acerca
mente débiles, y con su desaparición se pierde mucho más. No existe
de este problema que carece de paralelo, puesto que es único — cómo
aquí idea alguna del castigo divino, de una justicia divina que se
lo eterno puede hallarse presente en lo temporal, y ser descubierto
manifiesta en el castigo, de la ira divina. Como Herrmann ha afir-
en ello. o s Resulta también claro que Ritschl hace caso omiso del
mado con insistencia, la negación por parte de Ritschl de la ira
hecho de que cuando nos dirigimos a la Escritura con fe, no es con
de Dios constituye un gran pecado contra el alma cristiana. Afirmar
el propósito de emplearla como una fuente histórica, sino más bien
sin recelos que en Dios son una misma cosa el amor y la santidad,
como un testimonio auténtico de Cristo en el que se hace oir la vo/.
a pesar de su antagonismo aparente, es algo tan necesario a toda
misma de Dios. La aprehensión de la fe es algo más que una mera
verdadera teología como el afirmar que la divinidad y la humanidad
percepción histórica, de igual modo que la gracia de Dios es algo
se unen en Cristo. Brunner ha expresado esto de manera tan clara
más que una afiliación histórica. La misma tendencia de verlo todo
que sus palabras merecen ser citadas.
en términos de factores inmanentes de desarrollo llevó a Ritschl a
reemplazar la acción del Señor que aún vive y reina en su Iglesia Cuando Ritschl suprime deliberadamente la idea de una
por mera influencia postuma. santidad de Dios que exista junto a su amor, esto no es un sim-
'I El cristianismo es definido como la religión absolutamente éti ple elemento especial de su doctrina de los "atributos divinos",
sino una contradicción fundamental del conocimiento escritu-
ca, basada en la Persona y la obra de Jesucristo, quien fundó el rario de Dios. Esto no sólo hace que su idea de Dios sea incom-
Reino de Dios.1* El cristianismo imparte la bendita libertad a lo.s pleta y necesite corrección, sino que hace de ella algo funda-
hijos de Dios. El Reino, descrito como "la organización de la huma- mentalmente diferente de la idea cristiana de Dios. Es algo
nidad mediante la acción inspirada por el amor", es a la vez el racional y parcial en contraste con la paradoja de la fe
propósito supremo del Padre y el más alto bien del hombre — un cristiana. 64
don divino y una tarea humana. Es el reino del amor porque Dios Este racionalismo y extrema simplificación no podían sino
mismo es amor. reflejarse en la idea que del pecado tenía Ritschl. Después de todo,
Así, Ritschl toma las sencillas palabras apostólicas "Dios es nada hay en Dios que el pecador deba temer sino —cosa que resulta
amor" y de ellas hace una definición en su estricto sentido. Esta extraña en el pensamiento de Ritschl— en la consumación final de
frase es, según él, un pensamiento acerca del Ser Supremo que todas las cosas. Manteniendo su propósito constante de excluir de
carece de paralelo en toda otra religión. Es suficiente y completa, la teología todos los elementos de la metafísica abstracta que habían
y como tal debe excluir todo otro concepto de la mente cristiana, perdido su valor, Ritschl se deshizo de la doctrina augustiniana del
tal como la idea filosófica de "lo Absoluto", que por largo tiempo pecado original, y esto principalmente por dos razones. En primer
ha luchado con ella por la supremacía en la doctrina de la Iglesia. lugar, pensaba que tal doctrina concedía a la raza humana una
existencia real que no tiene sino en los individuos que la compo-
63
Tal y como Kahler, hace una generación, invitó a la Iglesia a hacer, y tal
como lo hacen hoy los haitianos. Véase especialmente la obra de Brunner, The 64
Brunner, The Mediator, p. 282.
Mediator.
14» CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES L49
nen; en segundo lugar, tal doctrina no concuerda con el hecho claro percepción histórica de la fe. Para Ritschl, la proposición de que
de la experiencia de que los hombres son pecadores en diversos en la teología todo detalle debe ser cristocéntrico es axiomática,
grados. Según él, el pecado puede ser comprendido si se le inter- aunque de hecho su sistema es más cristocéntrico en su método explí-
preta como un fenómeno esencialmente individual, de tal modo que * cito que en la realidad. El carácter único de Cristo se basa, no en
cada uno de nosotros si es llevado por el mal camino lo es debido c su ser, sino en el hecho de que su propósito personal supremo es el
a las influencias de la vida colectiva. Pero la vida humana como (- mismo que el propósito último que Dios ha ordenado para todas
tal, el movimiento y la dirección de la historia, no están radical- « las cosas.
mente corrompidos. Esto explica su rara insistencia en la posibili- '.• Entonces, comprenderemos mejor la persona de Cristo com-
dad de que existan vidas sin pecado, que no ha de negarse a priori 0 prendiendo lo que El ha hecho por los hombres. Como alguien ha
ni tampoco haciendo universales las condiciones actuales de la expe- dicho con una claridad digna de admiración, "lo que Ritschl man-»
riencia. t iene es que el único modo posible en que podemos saber que Cristo
Conviene también señalar que, según Ritschl, "Dios considera,)"*? es Dios es que El tenga el valor de Dios para nuestras almas, y que
el pecado como ignorancia", puesto que de otro modo resultaría ím ^ El tenga ese valor para ellas porque su obra es tal que sólo Dios
perdonable. Ño sólo resulta esto completamente distinto del pen- pudo hacerla". 65 La fuente de toda redención es el acto supremo
samiento bíblico y más bien una reminiscencia de la doctrina griega de Cristo al establecer la Iglesia sobre la tierra. En perfecta fide-
de que la virtud es conocimiento, sino que es además inútil en la lidad cumplió El la vocación que su Padre le había dado, y sufrien-
hora de la penitencia. do todo el daño que el odio y la incredulidad pueden causar, y
No podemos emprender una discusión de la cristología de manifestando una paciencia extrema hasta la muerte; y este gran
Ritschl sin antes hacer notar que él no pretendía enseñar cristolo- acto de obediencia es la base sobre la cual sus seguidores, corno
gía en el sentido tradicional de ese término; aunque tenía, natu- comunidad, son declarados justos por Dios, y sus pecados son per-
donados. Mediante su obediencia desde el principio hasta el fin,
ralmente, su propia opinión de la persona de Jesús. Su punto de
Jesús se mantuvo en el amor de Dios, y así logró el perdón y el
partida era distinto. Afirmaba que algunos problemas tradiciona-
acceso a Dios para todo su pueblo. El hecho de que en el libro de
les, como el de las "dos naturalezas", o el de la relación entre el
su más famosa obra la "justificación" aparece antes de la "reconci-
Hijo y el Padre en la Trinidad, no tienen importancia alguna para
liación" muestra que en este punto fundamental, Ritschl, ha per-
la experiencia y deben ser dejados de lado por razón de estar más
dido de vista la doctrina del Nuevo Testamento. Para los apóstoles,
allá de nuestro alcance. De igual manera, prefería no discutir temas
la "reconciliación" era algo que Dios ha hecho y en virtud de lo
tales como el del nacimiento virginal o ciertos aspectos particulares
cual el pecador se halla en una relación justa con El. Para Ritschl,
de la resurrección, no porque sus ideas acerca de tales puntos fuesen la reconciliación es una experiencia del hombre. Es el abandonar
negativas, sino porque el juicio religioso acerra. de Cristo no debe el hombre esa desconfianza de Dios, que se debía a una mala inter-
llevar el lastre de problemas tan superfluos. *Donde encuentro un | pretación del carácter divino, y que ha desaparecido ante la fide-
misterio, no_tengOi nadaMguederi£jlj5_él.. Pero su principio de que 1 lidad de Cristo a su vocación. Pero, no hemos de olvidar que la
'Tá1 discusión de la persona de Cristo no puede ser separada de la \ distinción entre la acción de Dios y la experiencia del hombre cons-
de su obra, constituía sin lugar a dudas algo positivo. Para quienes tituye una diferencia —tan amplia como la que separa los dos polos-
carecen de la experiencia cristiana, no existe problema cristológico entre una doctrina de la reconciliación "objetiva" y una doctrina
alguno, mientras que la tradición tendía a requerir ciertas opiniones meramente "subjetiva".
ortodoxas antes de que fuese posible tener esa experiencia.
Ritschl parte del Cristo _históricoJ_ y no del _ dogma del Diqsr El Nuevo Testamento habla de la muerte de Jesús como un
h o r ^ e ^ m u d i o menos de algún principio que pueda ser .conce- sacrificio a Dios. Pero según la exégesis de Ritschl esto es en realidad,
bido sin tomar en cuenta su persona. S u j m n t o de..partida.- es la un sacrificio de obediencia y no un pago por nuestros pecados. La
manifestación de Dios en Cristo tal y cómo es aprehendida por la J. Dickie, Organism of Chrislism Truth, p. 297.
!
*N Descargado de: http://www.descargarlibroscristianosgratisenpdf.online/
lid CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 151
doctrina tradicional, según la cual Cristo fue castigado por nuestros el perfecto revelador de Dios y el prototipo del señorío espiritual
pecados, es menos que cristiana. sobre el mundo, encuentra expresión en el predicado sencillo de su
El que Cristo, sufriendo vicariamente la penalidad corres- Divinidad." 68
pondiente a la humanidad pecadora, haya satisfecho la justicia Esta confesión de la divinidad de nuestro Señor es, por su for-
o la ira de Dios y liberado Su gracia, es una doctrina que no ma, un juicio de valor directo que se basa en la percepción histó-
puede ser probada por ningún pasaje claro y directo del Nuevo rica. Para Ritschl resulta axiomático afirmar que no deben hacerse
Testamento; se basa en las presuposiciones de la teología natu- aserciones acerca de Cristo cuyo sentido total no pueda ser mostra-
ral, obviamente surgidas de fuentes fariseas y helénicas. 66
do mediante su vida terrena. Pero, puesto que su preexistencia no re-
Es un error hablar de la justicia de Dios en oposición a su sulta históricamente perceptible, no forma parte de la cristología.
amor. La justicia de Dios, según Ritschl afirma vigorosamente, no "Como preexistente, Cristo se halla escondido de nosotros." Por
se nos manifiesta en la Escritura como una justicia revestida de otra parte, se nos hace esperar una doctrina más completa y más
un rigor inflexible. Es en realidad la fidelidad de Dios para con bíblica del Señor exaltado, y esto debido sobre todo a ciertas pala-
su pueblo, y es por tanto una expresión o forma específica de su bras imponentes que se encuentran en el corazón mismo de la dis-
gracia. La tradición nos lleva a decir: "Un Dios justo y sin embargo cusión de Ritschl. "Nuestra fe en Cristo no es fe en El como quien
Salvador". La Biblia dice: "Un Dios justo y por lo tanto Salvador". BT fue, sino fe en El como quien continúa obrando." 69 Sin embargo,
Tal es la obra de Cristo, y en ella resplandece la realidad de su tras tal aserción se afirma que la influencia del Señor exaltado es
persona. Nada menos que la confesión de su divinidad hará justicia simplemente una prolongación de los efectos de su existencia histó-
a la misión que El cumplió en el mundo. Para el teólogo, tal concep- rica, y que nada hay de convincente en la idea de su vida presente
to o doctrina acerca de Cristo se basa antes que nada en un juicio sino lo que puede derivarse de su carrera terrena. Así, la actividad
ético acerca de su fidelidad a su tarea. El es el arquetipo de la per- del Señor tras la ascención no tiene un contenido propio o especial.
sonalidad moral. Lo que Cristo está haciendo para su Iglesia ahora es el resultado
postumo de lo que hizo ya en el siglo primero. El sentido pleno de
Lo que reconocemos como el auténtico valor de su existen- las palabras "todo poder me es dado en los cielos y en la tierra" ha
cia, de su vida históricamente completa, logra para nosotros, de encontrarse, sin excepción, en la historia de los evangelios. Con-
por la unicidad del fenómeno y su alcance normativo sobre nues-
tro destino ético y religioso, el valor de una norma permanen- secuentemente, tal declaración trascendente es reducida al juicio
te, por descubrir a la vez que sólo por el impulso y dirección meramente ético de que Cristo es aún Señor de las circunstancias
que de él recibimos nos es posible penetrar en su relación con en el mismo sentido (pero en ningún otro) que cuando triunfó so-
Dios y con el mundo. bre el mundo al aceptar la cruz.
Junto a este juicio ético existe otro de carácter religioso que "Como el autor de la religión perfectamente espiritual y ética,
afirma que en esta persona Dios se revela como amor. Así, Cristo Jesús se halla por encima de todos los demás hombres." El es "el
viene a ser la autoridad absoluta, El Señor de la Iglesia. "Una autori- fundador del cristianismo", puesto que El inauguró una nueva rela-
dad que o bien excluye toda otra medida o la subordina a sí misma, ción entre Dios y el hombre, una relación que El mismo estableció
y que al mismo tiempo vuelve hacia Dios toda confianza humana sin durante su propia vida y que, como creador de la fe, reproduce ahora
excepción; una autoridad tal tiene el valor de la divinidad." Si toma- en los creyentes. Por lo tanto, Cristo tiene para nosotros el valor
mos juntamente estos dos juicios o evaluaciones, es decir, el juicio religioso de Dios. Es preclsamenté"~eñ"estas cualidades que aparece
religioso y el ético, nuestro camino resulta claro. "La doble impor- 'síTdiviriidád. Tal^divinidad no ha de ser explicada ni basada en una
tancia que nos sentimos obligados a conceder a Cristo como a la vez "naturaleza" divina especial que se halle bajo su carácter y acción
moral, ni que sea distinguible de ellos. Es idéntica con su propia vo-
66
Unterricht, 42. 7
67 68
Quienes hayan leído a McLeod Campbell encontrarán aquí ideas que les Justification and Reconciliation, p. 389.
son conocidas. 69
1
Ibid., p. 400.
s
tM
LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES L53

L52 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
censión no deben ser también válidos para la Iglesia, puesto que

1 untad ética, que le señala como alguien que pertenece al lado di-
mediante su unión viviente con la Iglesia los creyentes participan
Vino de la realidad. La confesión de la divinidad de Cristo surge
de la misma relación con Dios que Cristo tuvo. Aún dejando a un
entonces, por su propia naturaleza, de la experiencia de la gracia
lado este punto, no podemos olvidarnos fácilmente de la aserción
de Cristo.
de que no hay entre Cristo y nosotros abismo o distancia insalvable
Naturalmente, no debe negarse que este modo de reflexión ten-
alguna. Esto dista mucho de ser la actitud del creyente hacia Jesús
ga su valor propio y particular. Tanto como a cualquiera otro pen-
que el Nuevo Testamento nos presenta. El que Cristo esté también
sador, se debe a Ritschl el que en el día de hoy la generalidad de
del lado humano de la realidad no afecta la verdad de que se halla
los cristianos vea la persona de nuestro Señor a través de su influen-
también infinitamente por encima de nosotros. No podemos eli-
cia redentora actual, cuyo ejemplo se halla en el modo en que El
minar el carácter único del Señor calocándole en un nivel tal que
trataba a los pecadores mientras vivía en la tierra. Lejos de ser una
podamos llegarnos a El mediante una simple imitación. Natural-
mera idea moderna, este tipo de interpretación halla sus raíces en
mente, resulta claro que lo que Ritschl quiere decir es sencillamente
Lutero, quien nunca se cansó de insistir en que para hablar acer-
que Jesús es el órgano de la voluntad divina, el primer representante
ca de la Encarnación debemos partir de los hechos terrenos de la
de lo que todos los hombres debían ser, y el más perfecto represen-
historia personal de Jesús —debemos, como dice él, "partir desde
tante de esto; y que estas afirmaciones se encuentran resumidas en
abajo y luego ascender". El argumento de Ritschl, hasta donde
la doctrina de su divinidad. En tal caso, la cristología de Ritschl —.
alcanza, es a la vez religiosamente sano e indispensable para la apo-
pertenece claramente a ese tipo que afirma que nuestro Señor es /
logética. Si Cristo hace para los hombres lo que sólo Dios puede ha-
divino, no por ser de la misma esencia que Dios, sino porque su vo-
cer, ¿no surge entonces la pregunta inevitable de qué otro nombre
luntad se halla perfecta y armoniosamente unidad a la de Dios. ^-'
podemos darle, sino el de Dios? Pero, ¿deja Ritschl que su propio
En tales términos resulta difícil ver cómo, excepto quizá en grado,
argumento le lleve hasta las últimas consecuencias?
hemos de distinguirle de los profetas y otros hombres píos. La ar-
La respuesta a tal pregunta es mucho más difícil de lo que po- monía de la voluntad, si no pasa de tal, puede caer en la falta de
dría suponerse. Aquí, como ocurre tan a menudo, nos encontramos armonía. Y si la Iglesia tiene razón al sostener que Cristo es tan di-
ante la posible divergencia entre las convicciones personales del es- vino como el Padre y tan humano como nosotros mismos, las diferen-
critor y las implicaciones lógicas de sus expresiones. No cabe duda cias entre El y nosotros no pueden ser meramente de un carácter ético.
acerca de la creencia personal de Ritschl. Como él afirma clara- De manera semejante, Ritschl afirma que el dogma de su pre-
mente, "los cristianos han de confiar y adorar a Cristo como a Dios existencia daría a Cristo una grandeza solitaria de la que su pueblo
el Padre". En una carta privada amplía y justifica su manera espe- no podría participar. No cabe duda de que tiene razón al afirmar
cial de formular la antigua doctrina: que "debemos primero poder probar la divinidad que se revela antes
Afirmo claramente la divinidad de Cristo, aunque rechazo de hablar de la divinidad que es eterna". Y tampoco debemos decir
el más antiguo método de su presentación, puesto que esa an- que niegue la preexistencia de una manera categórica. Lo que Ritschl
tigua doctrina no muestra cómo en su persona histórica la di- afirma es que tal preexistencia resulta real sólo para Dios y no
vinidad y la humanidad resultan idénticas, ni tampoco muestra para nosotros, aunque sea difícil comprender cómo sabemos que
claramente la relación estrecha entre la divinidad de Cristo y tal preexistencia es real para Dios sin que sea en algún sentido real
la reconciliación universal que fue su obra.
para nosotros. En todo caso, Ritschl no parece apreciar debidamen-
La sinceridad de tal aserción se encuentra fuera de toda duda. te el inefable hecho religioso que se halla simbolizado en la idea
Pero, a la luz de ciertas formas definidas que toma el argu- de la preexistencia de Cristo. De uno y otro modo, es necesario po-
mento de Ritschl, la cuestión resulta mucho menos clara. Así, se ner en palabras la verdad evangélica de que en la venida de Cristo
afirma explícitamente que la divinidad de Cristo debe prestarse a la vida humana Dios nos ha dado algo que no es en sentido al-
a la imitación de su pueblo. Aún más, puede discutirse si para guno menos que El mismo. En el solo hecho de estar Cristo aquí
Ritschl los predicados que son válidos para el Señor después de su as-
154 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 1*5
se halla implícito un sacrificio que alcanza al ser mismo de Dios. perdonados haciendo caso omiso de la calidad moral de su vida,
Toda la gracia redentora que se halla presente en el Salvador exis- puesto que el creyente sabe que él es el primero de los pecadores. El
tía en Dios desde antes de todos los mundos; y fue debido a su ^ \ perdón es un acto creador de Dios, y aquí Ritschl se manifiesta como
propia entrega y a su misericordia personal que El vino en el tiempo, / un verdadero hijo de Lutero. En segundo lugar, la justificación,
en la persona que llamamos Jesús. Esto, a pesar de todas las limi- / como evangelio, se halla indisolublemente ligada a Cristo. El amor
taciones del lenguaje humano, es lo que significa la idea de la pre- de Dios, lejos de ser una certeza natural, sólo puede ser conoci-
existencia; y es vano suponer que el alcance y las dimensiones ¿p do mediante la revelación. Resulta vano hacer del perdón una
del Evangelio puedan ser los mismos una vez que esto queda ex- conclusión lógica sacada de algún concepto general de Dios. La
cluido. validez del perdón depende claramente de que Dios es conocido
(d) La mediación de la Iglesia. No será necesario discutir ex- como Padre sólo a través de la obra y la vida de Jesucristo.
tensamente la doctrina de Ritschl acerca del perdón porque, en Si preguntamos cómo los hombres pueden lograr un contacto
términos generales, su doctrina concuerda en este punto con la de salvador con la obra de Cristo, y cómo su obediencia puede lle-
la Reforma. Para él, como para Lutero y Calvino, la justificación gar a ser la de ellos, Ritschl contesta decididamente que esto su-
debe ser definida como la voluntad efectiva de Dios de recibir en cede sólo a través de la mediación de la Iglesia como la comu-
comunión con El al pecador que acepta a Cristo y su obra. Es, sen- nidad de los creyentes, el cuerpo viviente en que el evangelio es
cillamente, perdón. Este acto divino que imparte la bienaventuran- predicado y perpetuada la obra de Cristo. La justificación "se re-
za y la bondad a sus objetos, tiene por sola condición necesaria la laciona en primera instancia con la totalidad de la comunidad re-
simple fe —es decir, una confianza humilde en la gracia de Dios, ligiosa". Como los Reformadores habían visto, el todo resulta esen-
despertada y sostenida por las buenas nuevas de perdón en Cristo. cial y conceptualmente anterior a sus partes, y la Iglesia a sus
Tal fe es un acto de la voluntad, y no debe ser confundida con una miembros. Cristo como Sacerdote es el representante de su pueblo
mera forma de conocimiento. Es más bien, como dice Ritschl, "una como cuerpo orgánico; el decir que El fundó la Iglesia y que El
nueva dirección de la voluntad hacia Dios". Según él, es imposible sirve de Mediador que concede a los hombres la seguridad del
exagerar la importancia religiosa de la justificación. La justifica- perdón son una y la misma cosa. Es en la sociedad de los fieles que
ción es el principio fundamental del cristianismo como religión; es cada hombre logra una relación personal con Cristo, de tal modo
lo único que hace posible todas las "funciones" o actividades especí- que ser miembro de la Iglesia es lo mismo que vivir con Dios en
ficas de la vida creyente, que surgen en respuesta a ella. Al abolir un compañerismo de perdón. "¡Cómo hemos de ver la comunidad
la desconfianza que la culpa engendra por su propia naturaleza, como el sujeto original del Evangelio, a menos que la considere-
la justificación destruye también la separación entre Dios y el hom- mos al mismo tiempo como el objeto original de la gracia que jus-
bre, que ha surgido debido a esa culpa. El ser llamado a formar par- tifica y continúa obrando en el Evangelio!" 70
te del Reino de Dios es experiencia que hace más profundo e in- No resulta quizá difícil comprender por qué se hizo corriente
tenso el sentimiento de culpa y de separación del Padre; y si esto la acusación de que Ritschl había caído en el pensamiento roma-
no fuese destruido por Dios mismo, no sólo al principio sino reno- nista, y aún prolongado la vida de la antigua máxima jerárquica:
vadamente, la fundación y la continuación del Reino resultarían Extra ecclesiam nulla salus. ¿No coloca la Iglesia donde Cristo de-
imposibles. bería estar como el depositario de la salvación? Pero esto es un
Dos puntos en particular acentúa Ritschl de un modo que le error de interpretación. Lejos estaba de su pensamiento el insti-
es típico. En primer lugar, el juicio de Dios al perdonar el pecado tuir un sistema de mediación eclesiástica a través del cual, y sólo
es sintético y no analítico, lo que quiere decir que los perdonados a través del cual, el pecador individual pudiese encontrar a Dios.
no tienen por sí mismos derecho alguno al perdón. No hay en ellos, Se estaba preguntando mas bien cómo el Evangelio del perdón se
ni en su fe, ni en su penitencia, ni en su amor o sus buenas obras, llega a nosotros, cómo es puesto a nuestra puerta y nos es presentado
mérito humano alguno que les haga dignos de ser perdonados. Son 70
Justification and Reconciliation, p. 550.
mediante la palabra y la vida; y con perfecta razón contesta Ritschl detalles —como por ejemplo si Ritschl limita el Reino de Dios a
que esto sucede a través de la mediación de la sociedad cristia- un mero ideal moral. Baste tomar los dos elementos de este con-
na cuya vida se llega hasta la nuestra. Además, puede señalarse cepto de la perfección al que Ritschl dedicó lo mejor de sus ener-
que Ritschl entiende por "iglesia" algo muy distinto de lo que gías como expositor de la doctrina cristiana— la idea religiosa de
Roma entiende por el mismo término. Ritschl no piensa en tér- señorío sobre el mundo, y la idea moral de la "vocación".
minos de la iglesia como una institución creada y hecha legítima El dominio sobre el mundo es una idea mediante la cual Ritschl
por su jerarquía, con un sacerdocio organizado y un credo legal- retorna a su doctrina primaria sobre qué es la religión. Además,
mente obligatorio. Para él la Iglesia es la communio sanctorum, el puesto que pensaba que estaba repitiendo el gran mensaje de
cuerpo viviente de los creyentes, en el seno del cual el Evangelio Lutero acerca de "la libertad del cristiano", Ritschl exponía esta
redentor de Cristo perdura a través de las generaciones. Es dentro doctrina con detenimiento y placer. Esta libertad perfecta, de la
de esta Iglesia, verdaderamente representada por sus miembros que gozamos en diversos modos mediante la fe en la Providen-
a pesar de su imperfección, que el individuo llega a una unión cia, r¿ la humildad, la paciencia, y la oración, era para él el propó-
salvadora con el Señor. La gracia que el creyente individual en- sito mismo de todo lo que Dios, en Cristo, ha hecho por el hom-
cuentra y goza en Cristo no pudo haberla descubierto, en el decir bre. "El señorío sobre el mundo que poseen los creyentes está en
de Lutero, "por sí solo y en un rincón"; tal gracia es puesta a su el propósito de la reconciliación con Dios en el sentido cristiano."
alcance por los que dan testimonio de su realidad. No es necesa- Tal dominio, como afirma correctamente el Dr. Flew, "es religio-
rio discutir el acierto con que Ritschl desarrolla su principio. Di- so del principio al fin. Es dado por Dios, es el destino que para el
fícilmente podría tal desarrollo ser adecuado si, como hemos visto, creyente Dios desea, y sólo se logra mediante la identificación del
concebía él la relación del Cristo viviente con su pueblo de una propósito del individuo con el propósito del mundo tal y como se
manera semi-deísta, como algo más o menos equivalente a una encuentra en la voluntad de Dios, que es el Reino". 73 El dominio
influencia postuma. Pero el principio es de por sí válido, y debe- que Jesús ejercía sobre todas las cosas era una de esas característi-
mos a Ritschl algo del tono de frescura que dio a la verdad de que cas que Ritschl se creía con derecho a llamar "divinas"; y de este
la vida cristiana, tanto en su origen como en su desarrollo, es or- dominio participa su pueblo. En la idea de tal señorío no hay
gánica no por accidente, sino en su propia esencia. nada de fantástico, como si el creyente pudiese alterar las leyes de
(e) La idea de la perfección cristiana. La teología, tal y como la naturaleza; se basa más bien en la confianza, lograda en Cristo,
Ritschl la veía, debía ser completamente religiosa y cimentarse de que todas las cosas obran para el bien de quienes a Dios aman,
además en los hechos de la revelación histórica. Pero también, ex- y tal señorío sólo se da en la comunidad del Reino. "El creyente
tendiendo su brazo hacia la vida concreta, Ritschl luchó por dar ocupa una posición de señorío sobre el mundo en el sentido reli-
a la teología una relación vital y estrecha con la práctica religiosa, gioso porque se halla tan cerca de Dios, pertenece a Dios de u n
y es sobre todo en el último capítulo de su obra magna que se ma- modo tan particular, que esto garantiza su independencia de to-
nifiesta su deseo de dejar a un lado las abstracciones y acercarse dos los elementos del mundo." 7 4 "Todo es vuestro porque sois
a la realidad. Ese capítulo trata de las "funciones" religiosas que de Cristo."
surgen de la reconciliación con Dios, y también del aspecto reli- A este aspecto religioso de la vida cristiana corresponde el as-
gioso de la acción moral. pecto moral —es decir, el cumplimiento firme de nuestra "vocación".
La perfección, que es el fin supremo que se presenta a todos Cada uno de nosotros es llamado a servir a Dios en su lugar y sus
los creyentes en Cristo, tiene un aspecto religioso y otro moral. tareas. La idea de "vocación", tal como Ritschl la emplea siguiendo
Como ideal, consiste "en los dos aspectos de buscar el Reino de 72
Esta es una de las mejores consecuencias de la tan repetida afirmación
Dios y su justicia, y el ejercicio de la libertad por sobre todo el de Ritschl de que la fe en la Providencia encuentra sus raíces en el sentido de
mundo. 71 No es necesario detenernos aquí a aclarar cuestiones de reconciliación mediante Cristo.
73
R. Newton Flew, The ¡dea oj Perfection, p. 379.
n 74
Untenicht, 47. Justification and Reconciliation, p. 646.

15-8 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
c_
miento de Barth sea evidentemente más cristiano que el de Ritschl,
a Schleíermacher y Hofmann, ha sido atacada por sus tonalidades es algo que no podrá dudar nadie que tome la revelación en serio.
al parecer profundamente burguesas. Según escribe uno de sus crí- Pero en su expresada intención y en su programa los dos teólogos
ticos, "sólo se pide del hombre que tome su lugar histórico en. la están mucho más cerca el uno del otro de lo que se ha supuesto.
vida ordinaria del buen ciudadano". Pero esto no era lo que Ritschl Quizá pueda expresarse la diferencia entre ambos diciendo que
quería decir. Nuestro llamado especial, según él lo indica, es Ritschl emprende la tarea de proveer una teología inspirada en su
nuestro porque es para nosotros "parte integrante del Reino de totalidad en la Escritura, pero demasiado a menudo le resulta im-
Dios". Es la tarea específica que nos ha sido encomendada en nues- posible mantener su promesa, mientras que Barth se lanza a pro-
tras vidas; si hemos de cumplirla, podremos abandonar sin preocu- ducir algo que pueda ser llamado "teología de la Palabra de Dios",
pación moral alguna de las mil y una cosas que compiten en nues- y hasta ahora ha procedido con una consistencia y un poder tal
tros intereses y que de otro modo nos distraerían. Según Ritschl, que atrae la atención de toda la iglesia cristiana. Es en su actua-
estas dos ideas —el señorío sobre la vida y la fidelidad en la voca- ción, y no en sus propósitos, que existe la gran divergencia entre
ción— son tomadas y copiadas de Jesucristo. Tanto en la acción ambos teólogos.
como en el sufrimiento El era el Señor de la vida. Tomando la ¿Cuáles parecen haber sido las principales influencias que im-
vocación de Redentor de manos del Padre, Jesús llevó a cabo la pidieron a Ritschl llevar a cabo su propósito?
obra que le había sido encomendada. Si en estas dos cosas hemos
(a) Su moralismo racionalista. Fue en virtud de su idealismo
aprendido de Cristo, entonces, según Ritschl, estamos viviendo en
ético que Ritschl se mostró más preparado para llevar a cabo una
el nivel de lo que puede ser llamado con toda justicia "Perfección
firme campaña de oposición a las tendencias materialistas de su
cristiana". Porque la "perfección" no consiste en una carencia
época, así como también inspirado en el optimismo intrépido y has-
cuantitativa de pecado sino en una calidad de vida y dirección
ta a veces inmoderado que es característico de su teología de la
cualitativa. 7B
"personalidad moral". Para él, la vida gira alrededor del hombre
4. El Valor del Pensamiento de Ritschl moral. Las exigencias, la perspectiva, las reglas de juicio o presu-
posiciones del hombre moral sirven de ley que ha de regir la mente
Ritschl fue un pensador de carácter varonil, con el vigor, las del creyente, e impiden por tanto a Ritschl percatarse en toda su
limitaciones y la impaciencia de tal género de pensador. Como lo amplitud de las nuevas y trascendentes verdades y dones que Dios
expresó Herrmann, su estilo consistía en "escribir aguda y exacta- está ofreciendo en Cristo. La enseñanza de Ritschl.es de un tono
mente acerca de lo que palpitaba en su corazón". Ritschl se había sobrio, pero rara vez aparece en ella ese sentido de lo maravilloso
percatado de que la religión no es un mero sentimiento; es una que caracteriza al Nuevo Testamento. Es difícil pensar en su en-
fuerza o poder que en Cristo nos hace dueños del mundo, libertos señanza como algo que lleve al lector a un gozo inefable y lleno
por Dios. Una de sus más profundas convicciones es la de que de gloria. Pero si el Evangelio es un tema de maravilla, la teología
sólo poseemos la fe verdadera al vivirla en obediencia. El y quie- que no logra obtener y reflejar algo de ese resplandor de gloria
nes de él aprendieron dieron vida, variedad y frescura al trabajo fracasa como teología. En parte, ha perdido el contacto con las
dogmático de toda una generación; y en virtud de su afirmación grandes realidades. Al leer a Herrmann, el seguidor de Ritschl, nos
sostenida de que la fe cristiana constituye su propio y suficiente ci- viene a la memoria el salmista que escribió cómo el Señor "me sacó
miento, que la teología debe descansar sólo en la revelación de Dios del lodo cenagoso, y estableció mis pies sobre una roca, y puso
en Cristo, y que la doctrina sistemática existe para hacer avanzar en mi boca canción nueva", puesto que Herrmann había vivido la
la obra práctica de la Iglesia, se les tomó por muchos como eman- desesperación del pecado. 76 En presencia de Dios, Ritschl perma-
cipadores de la mente teológica. Hace ya algunos años que el gran nece erecto más bien que de rodillas o en profunda contricción. Su
sucesor de Ritschl, Karl Barth, apareció en escena. Que el pensa- moralismo parece haberle insensibilizado. No cabe duda de que
78 76
No es necesario discutir aquí si tal uso del término "perfección" resulta Véase Flew, The Idea of Perfection, p. 389.
adecuado o útil.
]«• CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 1S1
la limitación expresa del pensamiento en todo lo que puede ser Un sistema establecido de antemano ha fijado las dimensiones de
experimentado prácticamente y llevado a la vida activa, cosa que Cristo, las fronteras del ser moral más allá de las cuales El n o
Ritschl había aprendido de Kant, tendía a producir una perspec- puede ir.
tiva terrena de la religión y a sugerir una versión reducida de al- De manera semejante podemos entender la pobreza de la doc-
gunas de las más grandes ideas bíblicas. Los valores morales en sí trina de Ritschl sobre el Espíritu Santo. El mismo señala en cier-
nunca son el principal interés de la fe. to lugar que no existe aspecto alguno de la teología que haya sido
Podemos ofrecer tres ejemplos de esta tendencia. Ya hemos lla- tan constantemente descuidado como el del Espíritu; y es necesario
mado la atención al primero: la costumbre de Ritschl al colocar señalar con dolor que el mismo Ritschl ha hecho poco por sacar
una serie de juicios históricos y éticos en el lugar del Señor vivien- la doctrina del Espíritu Santo de tal olvido. Esto no quiere decir
te. Su aversión hacia la metafísica y el misticismo le hacían sospe- que debamos acusarle de haber limitado el Espíritu Santo a "una
char de toda clase de comunión con Dios, y en su legítimo interés función cognoscitiva de la mente cristiana", o a un mero nom-
en subrayar la mediación a través de los hechos del Evangelio perdió bre para las generalidades de la experiencia religiosa. Y no cabe
de vista el hecho de que el compañerismo con Dios que se alcanza duda de que Ritschl tiene el Nuevo Testamento de su parte al ubi-
mediante el conocimiento de hechos del pasado puede ser también in- car el Espíritu en una estrecha relación con la comunidad de los
mediato y personal. No sólo esto, sino que una preocupación ex- creyentes, así como al insistir en que el Espíritu no es una adición
cesiva por los valores morales puede hacer que un hombre quede externa a la revelación que ha sido dada en Cristo. Y no hay tam-
ciego a la absoluta novedad y trascendencia de la revelación de poco razón para oponerse, sino todo lo contrario, a su crítica de la
Dios. Se concibe entonces un Dios que se ajusta más bien a nues- idea del Espíritu como "una fuerza natural irresistible que se opo-
tros cánones morales de lo que es bueno, y no un Dios que irrum- ne al curso regular del conocimiento y al ejercicio normal de la
pe creadoramente en nuestras vidas y hace todas las cosas nuevas voluntad". Pero el lector de su obra acerca de la justificación y la
—aún nuestra conciencia y sus normas. Donde hay revelación, hay reconciliación difícilmente tropieza con el hecho, del que da testi-
milagro; pero es posible rechazar o hacer caso omiso de los mi- monio cada página de San Pablo, de que la vida cristiana y la
lagros en el campo de lo ético tanto como en el de lo físico. En vida en el Espíritu son la misma cosa. Según Ritschl, los creyentes
resumen, que Ritschl muestra no haberse percatado de la paradoja son quienes han adoptado el propósito de Dios, no aquéllos en
que se halla en la respuesta de fe a la revelación de Dios en Cristo; quienes el Espíritu de Dios mora y que reciben del Espíritu todo
es decir, que mientras que Cristo apela a nuestro sentido del bien el poder para conocer y hacer la voluntad de Dios. La razón de
y el mal —y es reconocido y apreciado por lo que puede ser llama- este error, podemos suponer razonablemente, ha de encontrarse en
do con justicia un juicio de valor— su efecto es sin embargo el de el concepto relativamente superficial que Ritschl tenía del pecado.
transformar desde el principio hasta el fin nuestra propia capa- El pecado visto a través del ideal de la personalidad moral, como
cidad de juzgar acerca de lo bueno. Ritschl vio el primer lado de un fracaso en la realización de los valores éticos, es mucho menos
la antinomia, pero no el segundo. El juicio de valor tal y como él impresionante y grave que el pecado ante la majestuosa santidad
lo ve, no es, como Burger ha dicho con razón, de Dios. Es sólo al sentirnos en todo momento frente a las exigen-
una sumisión absoluta a quien se impone en su presencia vivien- cias incondicionales del Absoluto, que confesamos sin reservas que
te; es más bien medir un fenómeno histórico mediante la norma nuestra naturaleza se opone a Dios. Y sólo al hacer tal confesión
final de valor que ya existía antes del fenómeno, mediante nos percataremos de nuestra profunda necesidad de los poderes del
la moralidad con el hombre se acerca a él. Jesús resulta medi-
do entonces por el ideal de la personalidad ética. Lo que no Espíritu Santo.
concuerda con este ideal queda fuera, sacrificado al prejuicio Por último, el interés que Ritschl tiene en la autonomía moral
destructor o a las tendencias con el teólogo modifica lo his-
tórico. 77 le lleva a quebrantar la unión vital entre la religión y la moral.
Esto es lo que hace comprensibles las palabras, de otro modo ininte-
K. Burger, Der lebendige Chrístus, p. 125. ligibles: "Las buenas obras no se siguen directamente de la fe en
W2 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

LA TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 16S
cuanto la fe experimenta la reconciliación con Dios. 78 Esto pa-

puede por tanto ser aceptado por la fe sin crítica alguna, ya que el
rece ser una confesión de su incapacidad total para comprender el
avance mismo de la humanidad es pecaminoso, no se encuentra en
Evangelio de la Reforma. La justificación, según él dice en otro
sus páginas. También en este temperamento positivista podemos en-
Lugar, no tiene relación directa alguna con la acción moral. En la
contrar las raíces de su falta de comprensión de la paradoja o an-
primera página de su sistema ha sido levantada una pared infran-
tinomia que existe en la fe cristiana, y sobre todo del carácter cen-
queable que separa la religión del conocimiento teórico. Ahora, en
tral y no tan sólo provisional de esa paradoja. Por otra parte, su
la última página, se construye una barrera semejante entre la vida
cristología muestra esta tendencia positivista en alto grado. Dentro
religiosa y la vida moral del cristiano. Sólo llega Ritschl a decir
que los dos aspectos de la vida son paralelos u homogéneos. Al sur- de tal contexto se invita también a la mente cristiana a moverse sim-
gir y hacerse más clara la independencia de la moral, la religión plemente dentro de sí misma. Podemos saber lo que Dios o Cristo
queda cada vez más limitada a una influencia que "garantiza el son para nosotros. No podemos saber lo que Dios es en sí mismo,
propósito cristiano de señorío sobre el mundo". Y dado que la ins- ni lo que Cristo revela en cuanto a su relación con Dios.
piración de la vida moral, en ese caso no fluye de la fe, aunque Sin embargo, este temperamento positivista surge a la superfi-
por fuerza ha de tener alguna fuente, tal inspiración surge según cie más claramente a propósito del tema de la historia como la es-
Ritschl de la decisión independiente del creyente de tomar sobre fera de la revelación de Dios. Aunque su propósito no sea éste, el
sí las tareas éticas del Reino de Dios. Las presuposiciones moralis- argumento que Ritschl desarrolla parece basarse en la presuposi-
tas han escondido de Ritschl la verdad del Nuevo Testamento de ción de que la persona y obra de Jesús se encuentran ante nosotros
que la reconciliación con Dios trae ipso jacto el poder para hacer como una parte homogénea de la historia "profana", de tal modo
la voluntad de Dios. He aquí un aspecto de su teología —aspecto que su importancia divina resulta accesible a la inspección directa
fundamental— en el que Ritschl no parece haber sobrepasado en del historiador, o puede ser demostrada mediante una deducción
mucho al fariseísmo. racional y sobria partiendo de hechos obvios. Los hechos mismos,
como historia, son la revelación. Como Brunner muestra, el pen-
(b) Su positivismo histórico. En varios momentos de la expo- samiento de Ritschl en su totalidad gira alrededor del "propósito
sición que antecede, se hizo evidente el pensamiento de Ritschl intencional y ético-racional del Reino de Dios"; y al unir esta idea
que tenía mayormente un tono positivista y pragmático. Como al- a la obra de Cristo en el pasado Ritschl se deja llevar por la con-
guien ha dicho, él sostenía que "lo que funciona en la religión re- sideración de "que la idea sólo llega a ser históricamente efectiva
sulta cierto como revelación". Opuesto por naturaleza a las inter- a partir de un punto definido en el tiempo, y que sólo llega al in-
pretaciones trascendentes, Ritschl nos insta a satisfacernos con en- dividuo a través del medio histórico". 79 Jesús aparece entonces co-
contrar en los fenómenos los valores que satisfacen nuestras necesi- mo la persona que primero presentó esta idea con todo su poder
dades religiosas y nos permiten dominar el mundo. El mismo tipo efectivo. Además de esta prioridad cronológica, Jesús le dio cuer-
de pensamiento le lleva a negar un sitio a la doctrina bíblica del po en el movimiento cristiano, que continúa históricamente, y par-
pecado original (basándose en el presunto hecho de que la expe- ticipando del cual se encuentra la salvación. La historia produce a
riencia no ofrece verificación directa de tal doctrina), o le impide Cristo y, mediante Cristo, la vida de la Iglesia. El decir que Cristo
permitir que la idea misma del pecado interfiera en su idea opti- es "el fundador histórico del cristianismo" resulta por lo tanto equi-
mista del progreso. De manera semejante, no se advierte en sitio valente en todos los aspectos prácticos a decir que El es la Reve-
alguno que la mente cristiana no deba ver el desarrollo progresivo lación de Dios. En su carácter, Jesús resulta homogéneo con los
de la cultura y la civilización como algo totalmente justificado ante sucesos humanos. "No hay rasgadura alguna en la vida de la histo-
la fe por el solo hecho de existir; y la doctrina del Nuevo Testamen- ria que no pueda ser sanada por el proceso histórico mismo." 80
to del "mundo" que se encuentra bajo el juicio de Dios y que no De este modo el énfasis sobre la historia como la esfera de la
78 ™ The Mediator, pp. 62-4.

Justification and Reconciliation, p. 522.
so Ibid., p. 138.
ICM CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I.A TEOLOGÍA DE LOS VALORES MORALES 1t¡5
revelación divina, que es el punto fuerte de Ritschl en su conflicto mente parciales, tomando algunas ideas amplias y enfocando sobre
ton el idealismo, viene a ser la fuente de su más seria debilidad. ellas todas las luces de su entendimiento. Resulta entonces que sus
Ritschl se muestra prácticamente ciego a las dificultades que el discípulos se enfrentan a la tarea de corregir las exageraciones y
progreso de la crítica literaria histórica oponen a toda doctrina que sobre todo de llenar los vacíos que los maestros han dejado. La his-
pretenda ver la revelación en la historia simple y directa. Se olvida toria del ritschlianismo, tal como fue desarrollado posteriormente
del hecho crucial de que la historia dada de manera objetiva no es por escritores de un carácter más positivo, no puede ser presentada
automáticamente y por su propia naturaleza una revelación divina. aquí. Pero, por otra parte, estudiaremos en el próximo capítulo una
La figura evangélica de Jesús, los sucesos de su vida, leídos simple- manifestación negativa del impulso original.
mente como un capítulo en la historia del pasado, no resultan en
sí mismos una revelación inmediata o transparente de Dios. Para
llegar a ser tal cosa, han de ser iluminados desde lo alto. Por lo me-
nos, deben encarnar la presencia personal y la acción de Dios, co-
mo hechos en los que Dios se acerca y nos habla. El espíritu que
actúa dentro de nosotros debe abrir nuestros ojos para que poda-
mos ver su sentido trascendente. La revelación y el Espíritu Santo
son realidades que se interpretan recíprocamente, y el sentido de
cada una de ellas depende de la presencia de la otra. Existe por
lo tanto una diferencia inmensa entre el estudio histórico de Cristo
y el creer en El como la única y suficiente Palabra de Dios. Sólo
hay revelación al darse Dios en los hechos históricos; sólo cuando
el Espíritu Santo muestra la importancia de tales hechos es que la
revelación viene a ser efectiva.
Debemos concluir, por lo tanto, que Ritschl había poco más
que comenzado a luchar con el problema sumamente difícil —y es-
pecíficamente cristiano— de la revelación y la historia en sus rela-
ciones mutuas. Es el problema que más preocupa a la teología con-
temporánea, y la parte principal en la discusión la ejecutan Karl
Barth y los destacados pensadores que son, o fueron, sus coadjutores.
Debemos añadir que quien desee hacer un estudio cuidadoso
de este tema deberá guardarse del error de identificar demasiado
rápida y ligeramente "la teología de Ritschl" con lo que se conoce,
de un modo más general, como "la teología del ritschlianismo".
Pocas de las objeciones presentadas en las páginas anteriores, y que
se refieren a la doctrina del maestro, podrían ser dirigidas, por lo
menos tal y como han sido presentadas, contra las opiniones de
Herrmann, Haering, o Kaftan. En sus páginas encontramos un firme
esfuerzo por expresar el sentido de la revelación, y específicamente
de Jesucristo, en términos que estén más de acuerdo con el Nuevo
Testamento. Ritschl abrió el camino, y en este mundo imperfecto
quienes abren caminos al pensamiento tienden a ser extremada-
LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 167
(ir, mediante el naturalismo. También se lanzaron a una nueva po-

lémica contra los milagros, tema acerca del que su maestro había
hecho frecuentes aserciones definidamente positivas. Daban gran
importancia al cosmos como un sistema dirigido por una ley invio-
lable, aparte de la cual no puede existir tal cosa como la ciencia;
y a menudo se contentaban con no ir más lejos, olvidando que la
fe también tiene su propia manera de ver el cosmos, y que ésta es
de un carácter muy distinto. Quienes han aprendido su fe del Nue-
vo Testamento nunca se dejarán persuadir de que la confianza en
VI el Dios viviente pueda ser expresada de manera completa en térmi-
nos de ley, uniformidad o evolución. Tales categorías no ofrecen
LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA un lugar adecuado a la oración en que existe una verdadera comu-
RELIGIÓN CIENTÍFICA nión entre Dios y el hombre, a la experiencia del perdón, o, en
última instancia, al hecho de Cristo.
Ernst Troeltsch Sin embargo, dos otras características del pensamiento de Ritschl
resultaban más desagradables a estos pensadores modernos, y guar-
1. La Reacción contra Ritschl dan también mayor relación con nuestro tema. En p r i m e r lugar,
Ritschl estaba convencido de que la revelación final y total de Dios
La marcha del pensamiento, al menos en el campo de la teo- había sido mediada a través de los hechos de la historia. Pero, se
logía, tiende a ser semejante al movimiento de un péndulo. Es preguntaban estos pensadores modernos, ¿no había sido siempre la
un movimiento de oscilación que a veces va rápidamente de un historia una carga difícil para la fe? Si tenemos a Dios y El nos tie-
extremo a otro. Cada nueva escuela toma como su interés principal ne a nosotros directamente a través de la experiencia de la fe, los
aquellos elementos en los complejos problemas teológicos que su hechos históricos no pueden ser más que una intrusión. Por muy
antecesora no había subrayado suficientemente; entonces el ala iz- grande que Jesús sea, vivió hace siglos y, con el correr del tiempo,
quierda o avanzada del antiguo grupo toma el mando de la situa- cada día se halla más lejos. Nada en la historia es totalmente se-
ción y emprende una nueva campaña. Esto se da en el ritschlianismo. guro; el pasado desaparece gradualmente, pues primero se vuelve
Alrededor del año 1900, los más radicales de los seguidores de anticuado y luego se olvida. Construir sobre la historia es construir
Ritschl se lanzaron a sus propias investigaciones. Reclamaban para sobre la arena. La base y garantía de la fe debe buscarse en otro
sí de un modo especial el título de "modernos" y no cabe duda lugar —en la intuición racional o quizás en el sentimiento inmediato.
de que llamaron la atención hacia ciertos problemas nuevos y vita- El\segundo punto es aún más importante. Se acusaba a Ritschl
les. El protestantismo liberal, completamente consciente de sí mis- de desconocer los nuevos hechos que la historia científica de las re-
mo, había ocupado el centro del escenario. Para comenzar, estos ligiones había traído a la luz. Ritschl había aislado el cristianis-
teólogos pensaban que Ritschl había prestado muy poca atención a mo, excepto en cuanto a su relación con la religión del Antiguo
los problemas apologéticos que surgen de la ciencia natural. Su ten- Testamento. Había tratado de él como si no hubiese otra religión
dencia había sido la de separar la religión de la ciencia de manera en el mundo. De hecho, puede decirse que los grandes eruditos de
absoluta, cosa que es posible sólo en los libros, y no en la mente la época que abrieron el camino en la tarea de dilucidar el trasfon-
y la vida. Al subrayar este punto se arriesgaban, nos percatamos, a do helenístico del Nuevo Testamento llevaron a cabo su tarea a
caer de nuevo en el error que Ritschl había dedicado su vida a com- pesar de Ritschl más bien que gracias a él. Por lo tanto, este era
batir —el de medir todos los hechos mediante una filosofía que no un tema que sería motivo de largas controversias en el desarrollo de
establecía una distinción clara entre las personas y las cosas, es de- la discusión teológica.
\ "-HP"
158 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I.A TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 169
2. La Historia y la Psicología de la Religión cumentos cristianos, nada resultaba más natural que el extender tal
investigación hacia el campo de las raíces de las ideas religiosas
La nueva escuela que surgió en Alemania, en la última década que se encuentran en tales documentos. No puede negarse que se
del siglo diecinueve, para luchar bajo el pendón de la historia de logran así muchos resultados valiosos. Buena parte del libro de
las religiones, incluía un grupo extraordinario de hombres talento- Apocalipsis, por ejemplo, cobra un nuevo sentido cuando se des-
sos. Estos hombres dejaron de laclo las reservas tradicionales de la cubren los antecedentes de su simbolismo sorprendente y misterio-
erudición académica y se dedicaron a escribir para el hombre co- so. vSé arroja nueva luz sobre varios aspectos de la escatología pau-
mún. Bajo el título de Religionsgeschichtliche Volksbücher, publi- lina, o sobre determinados aspectos de la idea apostólica del Espí-
caron una serie de libros relativos a la discusión contemporánea
ritu. Es cierto, sin embargo, que la nueva moda tomó posesión de
entre los cuales algunos, como el Jesús de Bousset y el Pablo de
tal modo de las mentes de algunos pensadores que llegaron a co-
Wrede, fueron pronto traducidos a otros idiomas. También traba-
meter excesos injustificables. Sobre todo, se llegó a afirmar mucho
jaron en la producción de un comentario popular pero cuidadoso,
del Nuevo Testamento, editado por Johannes Weiss, quien era eme no podía ser probado con respecto al supuesto contagio de que
quizá el más capacitado de entre ellos. Esta obra gozaba del mé- la religión del Nuevo Testamento fue objeto por parte de los cultos
rito de abandonar la costumbre, tan común y tan fatal para la ta- paganos, y especialmente en lo que a su doctrina de los sacramen-
rea exegética, de colocar cada palabra bajo el microscopio, y se de- tos se refiere. Se habló mucho de una curiosa amalgama que reci-
dicaba más bien a comprender párrafos o secciones enteras como bía el nombre de "la teología de los misterios". Pero una investi-
un todo. El teólogo sistemático de este movimiento, de quien de- gación más cuidadosa habría de mostrar que los textos originales
bemos hablar ahora, era Ernst Toeltsch, famoso como maestro no presentaban esa supuesta teología. Una obra típica es la de Heit-
de Heidelberg y más tarde de Berlín. müller, En el Nombre de Jesús. En esta obra se aplica con expre-
siva confianza la analogía con otros cultos en los que el nombre de
Puede decirse que el movimiento comenzó con el libro de
alguna divinidad es pronunciado con carácter de encantamiento o
Gunkel sobre la obra del Espíritu Santo, publicado en el 1888.
fórmula mágica, suponiendo así que una tendencia semejante es
Para él el cristianismo es "una religión sincretista". Ya desde antes
era corriente la idea de que la doctrina y la práctica de la iglesia todo lo que necesitamos para explicar el uso que el Nuevo Testa-
en sus primeros siglos, digamos por el siglo quinto, mostraban la mento hace del nombre de Jesús. En otra obra, no se toma en cuen-
influencia de los cultos paganos. Pero la tesis de esta nueva escuela ta el hecho de que "el nombre del Señor" es una frase corriente
afirmaba que tal sincretismo había surgido ya dentro de la época en el Antiguo Testamento, que los profetas pronunciaban sin tinte
apostólica. Dejando de ver el Nuevo Testamento como una isla alguno de magia porque para ellos el nombre de Dios es precisa-
santa dentro del mar de la historia, debemos leerlo a la luz de la mente su carácter revelado. Existe una diferencia entre la fe y la
especulación religiosa y de la mitología que llenaba el mundo greco- magia, aún cuando su lenguaje sea idéntico. No sólo esto, sino que
romano durante los siglos antes y después de Cristo. Como decía hablar de sincretismo en este contexto resulta poco exacto y en oca-
Johannes Weiss brevemente: siones totalmente incorrecto. En su sentido estricto, sólo podemos
hablar de sincretismo cuando se admiten de igual manera y en el
El estudio moderno de la religión muestra que todo el cír- mismo grado elementos tomados de varias religiones; y quienquiera
culo de las ideas y formas de pensamiento —soteriológicas, cris-
tológicas, sacramentales y escatológicas— según las páginas del que pueda creer que en el Nuevo Testamento las ideas tomadas del
Nuevo Testamento, existía ya de uno u otro modo en el mun- helenismo o de la mitología oriental se encuentran al mismo nivel
do del pensamiento judaico, helenista, oriental o sincretista. de la verdad tal y como se da en Cristo, no cabe duda de que se
halla confundido, o que ha abandonado los hechos en pos de la
Esto era quizá lo que debía esperarse en el desarrollo de la
fantasía. Pero hace ya algunos años que ha comenzado a declinar
erudición del Nuevo Testamento. Después de un amplio trabajo de
investigación literaria e histórica con respecto a los primitivos úo- la popularidad de este prejuicio extremo. En un análisis retrospec-
170 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 171
tivo, resulta sorprendente ver lo periférico de los rasgos del pen- (ias de carácter extraño o mórbido. En ocasiones parecían dejar-
samiento del Nuevo Testamento que nos ha ayudado a comprender. se llevar por el principio de que la clave de la religión se encuentra
Algunos campeones excesivamente celosos de este movimiento en sus orígenes y que por lo tanto lo elemental es ipso facto lo au-
llegaron a sugerir que las ciencias de las religiones comparadas lle- téntico. Las formas más rudimentarias manifiestan su verdadero ser;
garía algún día a ocupar el lugar de la teología cristiana. Según ellos, con el refinamiento, ese ser queda disimulado bajo un disfraz. Casi
tal ciencia podía producir el mismo resultado, aunque mejor y en dé pasada, se añadía ocasionalmente que en última instancia estas
mayor escala. Podríamos haber esperado que quien estudiase el cris- experiencias o expresiones primitivas de la piedad son las mismas
tianismo, entre otras religiones —por ejemplo, las monoteístas— hu- en toda religión. De este modo los fenómenos del éxtasis, el entu-
biese tomado una posición más sabia y flexible con respecto a su siasmo, y la excitación trémula —comunes en toda sociedad religio-
carácter y a sus capacidades de desarrollo que un teólogo de la igle- sa en la que existe una fuerte corriente de vida— llegaron de mane-
sia y nada más. Esto constituye, naturalmente, un argumento sólido ra apenas imperceptible a ocupar el rango de elementos constituti-
en favor de un conocimiento más exacto de otras religiones; un co- vos de la verdadera religión, mientras que las creencias que se ha-
nocimiento tal que amplíe la visión del misionero y del teólogo, ca- llan inevitablemente bajo el sentimiento religioso y le imparten
pacitándoles para comprender más claramente cómo el llamamiento su tono característico quedaban relegadas a un segundo plano. De
del Evangelio puede ser dirigido más directa e inteligentemente a no suceder esto, cuando las creencias también son tomadas en con-
quienes siguen esas religiones. De hecho, el estudio comparado dé- sideración, existiría la tendencia a tomarlas en su forma más cru-
las religiones ha sido llevado a cabo durante largo tiempo con este da y primitiva, pretendiendo obtener de ellas la luz que pudiese
propósito en mente. Pero si se nos invita a comenzar el examen del ser utilizada en el estudio de la fe del Nuevo Testamento. Así, el
cristianismo con la presuposición de que, por la naturaleza misma nuevo romanticismo —como el que antes había surgido a principios
de las cosas, no puede ser de carácter único, y que por consiguiente del siglo diecinueve— prestó su atención en buena medida a creen-
la doctrina del Nuevo Testamento tiene que ser interpretada a la cias y sentimientos distintos de los que son provocados y purifica-
luz de las ideas que resultan comunes a todas las religiones más dos por la operación y revelación del Espíritu de Dios. No podrá
elevadas, el argumento resulta prejuiciado y tendencioso desde el exagerarse el hecho de que éste es un hábito mental lleno de enga-
principio. Sin llegar a hablar de asuntos teológicos más profundos, ños. Su resultado es el de hacer de los hombres víctimas de las pala-
esta falta de simpatía, estrecha y dogmática, para todo lo que de bras. Para tomar sólo un ejemplo, la "oración" fuera del contexto
frescura y novedad pueda haber en el Nuevo Testamento resulta de la religión bíblica es algo muy distinto de lo que se entiende por
indigna de la mejor erudición. Tomarla seriamente y permitirle ella dentro de ese marco, aunque en ambos casos aparezca el térmi-
dictar nuestras conclusiones es cerrar los ojos a las sorpresas que no "oración". Si Dios ha pronunciado su Palabra soberana, ha he-
pueden darse en los lugares comunes de la vida humana. cho todas las cosas nuevas. El secreto de la fe más elevada no puede
descubrirse en las etapas primitivas de la religión.
Según resultó claro desde sus primeros pasos, el nuevo movi
miento concedía algo menos importancia a la psicología de la reli 3. La Relación de Troeltsch con el Pasado
gión. Tampoco aquí cabe dudar que la teología resulta favorecí
da por toda nueva comprensión de las esperanzas y temores, deseos Por concenso general, el dirigente del aspecto sistemático del
y aspiraciones de los hombres; mediante tal comprensión, puede nuevo movimiento es Ernst Troeltsch (1865-1923). La mayor
impartirse a nuestra intepretación del Evangelio un nuevo sentido parte de su tarea académica tuvo lugar en Heidelberg, donde ense-
de realidad como Palabra de Dios que responde con una vigencia ñó teología y también algo de filosofía, y en Berlín, donde perte-
final las preguntas existenciales y desesperantes que el corazón neció sólo a la facultad filosófica. Siendo estudiante, cayó bajo la
humano ha planteado en todas las épocas. Pero los eruditos que influencia de Ritschl.
pertenecían a este grupo se inclinaban a subrayar demasiado lo El interés de Troeltsch, como el de Rashdall en Inglaterra, es-
que hay de rudimentario en la teología, y sobre todo las experien- taba igualmente repartido entre la teología, la filosofía y la historia.
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172 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 17»
Esto se echa de ver ya en su primera obra, breve tratado acerca de bía, siguiendo la máxima de Goethe, que nunca deberá olvidars-e:
la razón y la revelación en Gerhard y Melanchthon. El problema "El artista se da a conocer mediante la selección."
que había escogido se encontraba por así decir en la línea de contac- En nuestro estudio de sus obras, resulta esencial tener en mente
to entre la Reforma y los tiempos modernos; y aquí, en un contexto los dos intereses, a veces divergentes, de la fe religiosa y la libertad
específico, ofrecía Troeltsch un estudio de la historia y la influen- intelectual tal y cómo se encuentran y luchan entre sí en cada pági-
cia de las ideas. De manera semejante, intentó descubrir como en los na. Troeltsch no está dispuesto a abandonar ninguno de estos dos
primeros siglos las principales ideas del Antiguo y Nuevo Testamen- intereses. De hecho, sería difícil encontrar quien tuviese un sentido
tos se habían unido con factores étnicos para producir ese hecho sin más profundo de los peligros que se ciernen sobre lo que se conoce
precedentes que es la Iglesia cristiana. corrientemente como "la reconciliación de la ciencia y la religión".
La tarea a la que Troeltsch dedicó su vida puede describirse con Como él dice con todo vigor: "la religión que ha sido reconciliada
cierta justicia con la frase "cristianismo y filosofía"; o, como la filo- con la cultura es en su mayor parte sólo mala ciencia y moralidad
sofía de la historia en su sentido más amplio. Más tarde, Windel- superflua; se ha perdido entonces la sal salvadora de la fe". En un
band y Rickert tuvieron cierta influencia sobre él, pero en sus pri- sentido muy real, el cristianismo dejaría de ser lo que es si su con-
meros años sentía más simpatía hacia Eucken que hacia cualquiera flicto con el pensamiento moderno tocase a su fin. Troeltsch invita
otro filósofo contemporáneo. Ambos estaban unidos en la convic- a los creyentes a volver sus espaldas sin vacilación alguna a la tenta-
ción de que es necesario aceptar la existencia de una vida espiritual ción de aprender su religión de los filósofos.
por encima y más allá de todo mecanismo físico, así como también
al sostener que el problema de la religión sólo puede ser comprendi- Una religión basada sobre la filosofía es una ilusión que
no puede perdurar una vez que hemos visto cómo los elemen-
do o clarificado mediante el estudio histórico. Más adelante discutí tos religiosos de las filosofías surgen de las grandes religiones
remos la interpretación histórica que del cristianismo hace Troeltsch, históricas, o si, además, observamos cuan impotente es todo
pero baste por ahora decir que el problema amplio con que luchó culto religioso que tiene urt carácter puramente individual e
fue el de la relación que debe existir entre el pensamiento específi- intelectual.
camente cristiano y los principios intelectuales que operan en lo No cabe duda de que Troeltsch se sentía llamado a tomar sobre
mejor de nuestra época —su ciencia, su literatura y su pensamiento sí la tarea que Schleiermacher había realizado a medias. Se dice que
político y económico. Su propia vida religiosa era de un tono mís- llegó a afirmar que el programa de Schleiermacher sigue siendo aún
tico. Tomando por religión el sentimiento directo de la presencia de el gran programa de toda teología científica; sólo es necesario desa-
Dios, dedicó mucho de su pensamiento y de su esfuerzo a la tarea rrollarlo, y no sustituirlo por nuevos métodos. Según él, Schleierma-
de distinguir entre lo que es religión y aquello que no lo es. Para cher había dado en su Glaubenslehre el primer bosquejo de la clase
discutir el cristianismo y el pensamiento del día de hoy, Troeltsch de teología que resulta necesaria para el mundo moderno, en tan-
estaba dotado de un conocimiento excepcionalmente profundo de lo to había construido su sistema sobre un doble cimiento: el de una
que se llama "la mente moderna", y sentía también una profunda filosofía general de la religión y el de un estudio crítico del cristia-
simpatía hacia sus ideales. Poseedor de un conocimiento enciclopédi nismo a la luz de la historia científica y general de las religiones. Y
co, a menudo parece saber demasiado. A veces sus obras causan la im- es importante decir que para el mismo Troeltsch el meollo de la filo-
presión de que el autor ha vaciado el contenido de sus cuadernos de sofía de la religión se encuentra en el análisis psicológico de la con-
notas en la página impresa sin ocuparse mucho de la forma o la cla- ciencia religiosa análisis éste que toma la forma de una crítica de las
ridad. Un pensador distinguido acostumbraba decir que todo ; filó- etapas sucesivas de la idea religiosa tal y como ésta se ha manifesta-
sofo alemán debería ser obligado a escribir en francés; y tal dicho do en la historia.
resulta especialmente acertado con respecto a Troelsch. Sobre todo Resulta interesante comparar a Schleiermacher y Troeltsch, aun-
en sus últimos años, la diferencia hubiese sido inmensa si Troeltsch que sin olvidar que Schleiermacher fue el fundador de un movimien-
hubiese dedicado más tiempo a dar forma a los materiales que escri to que Troeltsch sólo continuó. En las mentes de ambos existe una
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

\n LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 175
meada notable de empiricismo e idealismo. Pero tocó a Troeltsch acerca de Dios y el hombre se encuentra esta herencia imponente
vivir con posterioridad suficiente para tener a sus espaldas la pro- del idealismo absoluto. En esa obra aparece todavía "la autotrans-
longada discusión del más grande siglo de la historia de la teología formación de Dios en naturaleza y criatura"; éstas "son re-transfor-
—a excepción del siglo IV. Sobre todo, le fue posible adaptar a su madas en Espíritu mediante la redención"; y la tensión que existe
propio uso algunos de los resultados generales de la interpretación en el mundo entre las necesidades de la naturaleza y el espíritu se-
hegeliana. Podía basarse en las conclusiones de la imponente filoso- ñala hacia una tensión que existe dentro del ser mismo de Dios.
fía religiosa que Hegel y los hegelianos habían hecho surgir de un También en la misma fuente podemos descubrir cómo Troeltsch lee
concepto especulativo de la naturaleza divina, y en la que se inter- la historia en general como el conflicto del espíritu con la carne y
pretaba toda la experiencia cristiana como el resultado de una ne- su doctrina del pecado como algo que surge de la estructura meta-
cesidad lógica. Al emprender su propia construcción, Troeltsch po- física de la naturaleza humana, así como ciertos ingredientes impor-
día tomar de esta doctrina general algunos elementos de valor. tantes (y funestos) de su escatología. 81
De este modo, a pesar del relativismo histórico que, como vemos No resulta por lo tanto injusto decir que Troeltsch llevó a cabo
resulta decisivo en su pensamiento, Troeltsch no se siente llevado un intento impresionante y hábil por armonizar la idea cristiana de
en lo más mínimo hacia un escepticismo nihilista. Aún tiene nor- Dios con la filosofía idealista del Espíritu. Es en este contexto que
mas o medidas de valor en las que puede confiar, aunque los anti- él se siente en armonía con la obra de escritores tales como Rothe,
guos métodos para obtener y verificar tales medidas —como, por Dilthey y Carlyle, y que es llevado también a concebir la filosofía de
ejemplo, el de apelar a una revelación especial— resulten impo- la historia, la cultura y la religión como partes de un todo. Las nor-
tentes. El historiador empírico puede sin embargo dejarse llevar mas que han de servir para evaluar el progreso sólo pueden ser des-
por la filosofía de la historia. Tal es el camino por el que Troeltsch cubiertas mediante una discusión especulativa de la historia y los
avanza confiadamente. Su obra como un todo descansa sobre una más elevados tipos que en ella han surgido. No existe otro axceso por
gran presuposición metafísica —que, como Hegel ha dicho, lo real el que podamos llegar a una verdadera comprensión comparativa,
es lo racional, y que el universo es un sistema de cosas lleno de sen- crítica a la vez que positiva, de las grandes religiones. Tales normas
tido, puesto que se halla penetrado por la razón. La historia, lejos surgen dentro de una larguísima sucesión temporal mediante "el con-
de ser un caos, está hilvanado en el pensamiento de Dios, que se flicto libre de las ideas". El aceptarlas nosotros, no cabe duda, es una
revela progresivamente. Esto no quiere decir que Troeltsch estu- decisión subjetivamente determinada, o, como dice Troeltsch, "un
viese de acuerdo con Hegel en la creencia de que podemos llegar acto axiomático". Pero esto no quiere decir que sea simplemente
a lo absoluto mediante la especulación, o que la dialéctica antitéti- arbitrario. Existe en la religión un elemento a priori con el que nues-
ca sea la clave de todo el ser; sino que para él, como para los gran- tra decisión puede relacionarse y en el que puede encontrar un punto
des idealistas, el proceso del mundo se manifiesta como resultado, de apoyo y confirmación.
dentro del tiempo y el espacio, de una realidad suprasensible. De- La idea de este a priori religioso surge en Troeltsch debido a
bemos ver en tal proceso la complesión del Espíritu Infinito —Es- su dependencia directa de Kant. Para Kant, el elemento a priori en
píritu que ha surgido de su origen trascendente; que lucha por abrir- el conocimiento es lo que no surge de la experiencia, sino que hace
se paso y elevarse a través de todo el error y fracaso humanos; que la experiencia posible, puesto que pertenece a la naturaleza de la
en ese desarrollo uniforme y racional conquista paso a paso las li- razón o facultad de cognición como tal, aunque esto no quiera
mitaciones y los obstáculos que resultan de las ataduras de la na- decir que la experiencia no juegue también un papel al hacerlo
turaleza, y se eleva gradualmente hacia su consumación absoluta surgir directamente a la realización consciente. El factor a priori
mediante los poderes innato del propósito inmanente. Esa consumada al conocimiento su carácter necesario y lógicamente universal,
ción es de hecho un retorno al origen de todas las cosas. Aún en su que se halla fuera del alcance de la mera percepción sensoria y etn-
obra postuma, Glaubenslehre, puede verse con una claridad sor-
81
prendente el hecho de que tras todas las doctrinas de Troeltsch Véase el excelente estudio de O. Kübler, Mission und Theologie (1929),
p. 190 ss.
17<i CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 177
pírica. Pero cuando Troeltsch afirma que en la religión —como en Kichte después de todo tenían razón al buscar una unidad final en
el conocimiento, la moralidad y la vida estética— debemos recono sus doctrinas —aunque es necesario añadir que los esfuerzos de
cer [a existencia de un factor a priori que es análogo al que se en- Troeltsch de probar o explicar esa unidad continuaron siendo
cuentra en las otras esferas de la vida, parece hacer caso omiso de siempre tristemente vagos. Rara vez se aventura Troeltsch más allá
dos hechos de importancia capital. Por una parte, la fe religiosa de la insistencia en que la idea de Dios debe incluir necesariamen-
no es cuestión de necesidad, sino de libertad; no es necesario creer te ambos aspectos: en primer lugar, que El es la razón y el fun-
en Dios, sino que debemos decidir creer, respondiendo de este mo- damento de las leyes cósmicas, de modo que el mundo tiene una
do al reclamo divino sobre nosotros. Por otra parte, en el conoci-
naturaleza uniforme porque Dios es por siempre el mismo, y en
miento no existe otra alternativa sino la de percibir el mundo en
segundo lugar, que Dios actúa creadoramente, llamando a existen-
lormas espaciales y temporales. Además, la expresión "a priori re-
cia; cosas nuevas e inesperadas. De semejante manera, hay elemen-
ligioso" da a la religión un carácter racionalmente lógico que le
tos claramente metafísicos en las doctrinas de la creación, de la pro-
resulta ajeno. La fe religiosa se halla separada por una gran dis-
videncia y el milagro. En éstas, la mente creyente formula convic-
tancia aún del a priori ético en su más elevado nivel: porque la
ciones que implican una manera específica de ver el universo y
fe se relaciona con el hecho trascendente del Dios que no puede
la conducta propia del hombre dentro de el. Pero la metafísica re-
ser incluido dentro de ese material de la experiencia que en los
otros campos debe recibir forma y ser organizado por el factor a cibe a su vez la influencia de la religión. La fe tiene un papel en
priori. Por éstas y otras razones, es mejor abandonar esta idea, que la formación de nuestras conclusiones filosóficas sobre la natura-
conduce al error. leza de la realidad última.
Sin embargo, los elementos idealistas del pensamiento de 4. Leyes del Desarrollo y la Revelación
Troeltsch quedaban sujetos a la influencia de Ritschl. No fue en
vano que Troeltsch se sentara a los pies de Ritschl y aprendiera Si volvemos ahora nuestra atención a los aspectos puramente
de él que la religión no es filosofía sino algo totalmente distinto; teológicos de la obra de Troeltsch, resulta importante hacer notar
pues se enfrenta a nosotros de manera independiente y por su pro- que él ve la filosofía de la religión, de igual modo que la historia
pio derecho, con la consecuencia de que resulta imposible alcanzar del cristianismo, como una disciplina genuinamente científica;
lo que la fe llama "Dios" mediante la sencilla solución de llevar mientras que la dogmática constituye una rama de la teología prác-
tica. Troeltsch insiste en que la teología como tal no tiene un mé-
un poco más allá la explicación científica o metafísica. Troeltsch
todo especial o propio, sino que simplemente aplica el método que
está de acuerdo con Hegel al sostener que el pensamiento religioso
resulta común a todas las formas de la ciencia mental.
es esencialmente simbólico, pero está en desacuerdo con el antiguo
pensador alemán en su convicción de que resulta imposible elevar La dogmática emprende la tarea de expresar la fe cristiana
las ideas religiosas, aun después de largas y complicadas interpreta- en Dios, o en otros términos, las ideas involucradas en el cris-
ciones, al nivel de conceptos abstractos. Trasponer de este modo tianismo esencial, y ello con completa independencia, sin la
la fe a la clave de la filosofía implicaría un cambio en su propia más mínima mezcla de elementos históricos. La dogmática ex-
pone nuestra fe en Dios como algo que tiene realidad en la ex-
naturaleza. El proceso de traducción desangraría la fe y la haría periencia presente y se renueva con cada individuo en la expe-
perder el elemento vital del misterio. Y no sólo esto, sino que ade- riencia de la redención. Está constituida por convicciones pu-
más las estructuras especulativas como tales son hipotéticas, mien- ramente presentes.
tras que la vida oculta en la fe es una certeza. La dogmática protestante moderna debe sobreedificar sus prue-
Todo esto hubiera sido aceptado por el ritschlianismo ortodo- bas en la autoridad final de la fe cristiana, sobre las consideraciones
xo, pero Troeltsch pensaba que el dualismo por Ritschl estable- generales que se siguen de la filosofía y de la historia de la reli-
cido entre la fe y la razón era excesivamente agudo. Se rebelaba gión. El carácter genuinamente cristiano de tal teología resulta su-
contra tal "supernaturalismo exclusivo", afirmando que Hegel y ficientemente garantizado si lo fundamental en ella puede ser uni-
17S CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I,A TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 179
do a los profetas hebreos, la Persona de Jesús y la Biblia. De hecho, sido ocupado por lo que son en realidad ilustraciones de una ver-
la dogmática así definida ha dejado de ser dogmática en su sen- dad general; y estas ilustraciones pueden ser muchas. Además, lo
tido estricto, puesto que no acepta ya "dogmas" fijos; sino que ve que ilustran es simplemente la grandeza y fecundidad de los po-
su tarea como la de expresar de un modo general los pensamien- deres y tendencias espirituales que se hallan inmanentes en la pro-
tos que surgen de la fe cristiana, y esto sobre un fundamento cien- pia naturalza del hombre.
tífico o filosófico. En otros términos, que no funciona ya como un Resulta claro que en el pensamiento de Troeltsch no existe
sistema normativo de doctrina, sino como una guía práctica para una verdadera aprehensión de la trascendencia de Dios. A pesar de
los predicadores. ciertas frases sinceras que parecen eco del pensamiento bíblico, el
No puede caber mucha duda de que la idea de una revelación Dios a que Troeltsch señala es la base del mundo, su razón inma-
especial ha desaparecido de la mente de Troeltsch. Según él, cuan nente, más bien que el Señor soberano de todas las cosas. Es im-
do hablamos correctamente de la revelación estamos en realidad posible que una deidad o poder que se halle envuelto de una ma-
describiendo cómo las profundidades de la misma mente del hom- nera tan fundamental y recíproca en el proceso del mundo se re-
bre ofrecen maravillosas intuiciones de una realidad no vista. No vista de una verdadera trascendencia.
se trata aquí del acto de Dios, sino del vigor del espíritu religioso Más arriba hemos hecho notar que Troeltsch es el pensador
del hombre que lo lleva. La revelación no es más que la contra- sistemático por excelencia del movimiento de la "Historia Reli-
parte objetiva de lo que, del lado subjetivo, se concibe como "la giosa", y no cabe duda de que participa de todo corazón en la po-
esencia de la religión". Con respecto a esto, podemos citar tres ora- sición que ese grupo tomó frente a la cuestión de las relaciones en-
ciones típicas. "La totalidad del mundo, o Dios, 82 sólo puede ma- tre el cristianismo y las otras religiones. Para él, la historia cristiana
nifestarse mediante sí misma, mediante ese sentimiento y certeza no és más que una corriente particular dentro de la historia como
internos del todo y de su ser, que llamamos sentimiento religioso tal, del mismo modo que la teología cristiana queda disuelta en
o sentido religioso, y que claramente percibimos como la presencia la filosofía general de la religión. El Historicismo y sus Problemas,
de esa totalidad dentro de nosotros mismos". "La revelación es tal título de una de sus últimas obras, podría muy bien tomarse como
que cualquiera que tenga una verdadera vida religiosa, aunque sólo indicación de su modo de acercarse a la fe cristiana y su inter-
sea por algunos instantes, puede experimentarla y testificar de ella." pretación. Debemos recordar que según él nuestra concepción his-
"El cristianismo no es la única revelación o redención, sino el pun- tórica del mundo es la presuposición indispensable de todos nues-
to culminante de las revelaciones y redenciones que operan favora- tros juicios acerca de las normas e ideales humanos. Por esta ra-
blemente en la ascensión de la humanidad hacia Dios". Estas citas zón, como él mismo dice:
son tomadas del famoso artículo de Troeltsch acerca de la revela-
la investigación histórica no es ahora simplemente un as-
ción en la enciclopedia Die Religión in Geschichte und Gegenwarl. pecto de nuestro modo de interpretar las cosas. No es simple-
El comentario de Brunner acerca de ella es enteramente justo: mente una satisfacción parcial del impulso de conocer; es el
fundamento de todo pensamiento acerca de los valores o nor-
De este modo Troeltsch, el principal dirigente de toda es- mas, es el medio que lleva a la raza a hacer inventario de su
cuela teológica, ha formulado lo esencial de su credo común. propio ser esencial, de sus orígenes y sus esperanzas.s*
Resulta admirable la franqueza con que expresa el renuncia-
miento a todo lo específicamente cristiano, y su aceptación de Una posición tan rigurosa y decisiva no podía sino sugerir la
la religión y revelación generales como la única forma de la elaboración de un nuevo método científico; y en un ensayo espe-
religión. 8S cial acerca del método histórico y dogmático en la teología 85
El acto de la revelación de Dios ha venido a ser una experiencia Troeltsch intentó decidir acerca de esta cuestión. El método dog-
interior del hombre. Como en Kant, el lugar de la revelación ha mático, según él, establece una distinción intelectualmente poco
82 84
Nótese el tono panteístu de esta frase. Die Absolutheit des Christentums (primera edición), pp. 3-4,
85
8H The Mediator, pp. 68-9. Gesammelte Schriften, Vol. II, p. 729 ss.
saludable entre la investigación histórica q u e se ocupa de los he- ser alcanzada p o r la fe. Los Evangelios apelan, no sólo al juicio
chos d e salvación y no se p r e o c u p a p o r la idea de la relatividad y, histórico, sino a toda la personalidad del h o m b r e , corriendo hacia
por otra parte, u n a especie de investigación histórica q u e es pro- nosotros a través de u n a variedad de canales, y p a r t i c u l a r m e n t e
fana o secular, crítica y relativista. Pero el método p r o p i a m e n t e haciendo vibrar la conciencia con su toque creador. T a m p o c o
histórico deja a u n lado esta fragmentación y parte del principio nuestros motivos al responder a él son en sentido alguno el pro-
de que toda la historia se halla en el mismo nivel y goza de la ducto de u n m e r o a r g u m e n t o histórico, sino de algo m u c h o más
misma calidad. A ú n más, la m e n t e m o d e r n a afirma claramente q u e variado y a p r e m i a n t e .
sólo este segundo método p u e d e ser aceptado. "Si alguien le d a su
dedo meñique, se verá obligado a entregarle toda la m a n o . Por lo (b) La ley de la relatividad, como su propio n o m b r e lo dice,
tanto este m é t o d o resulta algo semejante al diablo a los ojos del es tal q u e i m p i d e la creencia en cualquier hecho q u e p r e t e n d a
observador verdaderamente ortodoxo." De aquí la acogida cordial tener u n carácter único o "absoluto". A u n los hechos q u e preten-
de q u e fue objeto como el único medio de deshacerse de los más den ser de u n orden sobrenatural deben ser reducidos a u n a
difíciles problemas apologéticos. De este m o d o la idea del desarro- escala tal q u e se ajusten al t r a t a m i e n t o científico. Después de
llo llega a ser absoluta, puesto q u e la historia es lo absoluto q u e todo, los sucesos del pasado no son más q u e fenómenos, y todos
se presenta en u n a serie temporal. los fenómenos tienen u n lugar estrictamente calculable en la se
cuencia uniforme d e causas y efectos. Su localización le d a su ca-
Según Troeltsch afirma r e p e t i d a m e n t e , en este campo es nece- rácter. Así, afirma Troeltsch q u e
sario aplicar tres leyes de la investigación; leyes q u e rigen los
fenómenos religiosos del pasado de igual m o d o q u e los fenómenos La historia de la humanidad forma un todo sumamente
históricos de toda o t r a especie. Estas son las leyes de la crítica, d e la complejo, pero coherente, de una duración inmensurable tan-
to en el pasado como en el futuro. Es como parte de este orden
relatividad y d e la analogía. 86 y sistema que debemos investigar y estimar nuestra propia
T a l vez debamos hacer n o t a r aquí q u e resulta siempre depri- existencia, y descubrir su razón y origen. Basándonos en la
m e n t e el q u e se nos diga p o r adelantado cuánto ha de permitírse- analogía de los sucesos que conocemos, intentamos explicar y
nos creer. Las "decisiones sumarias y a priori", como alguien las ha reconstruir el pasado mediante conjeturas y un espíritu de
comprensión... Puesto que vemos el mismo proceso de los fe-
llamado, "en las q u e los espíritus valientes establecen de a n t e m a n o nómenos operando en el pasado y en el presente, y vemos, tan-
la ley de u n m u n d o del q u e sabemos tan poco", difícilmente p u e d e to en aquél como en éste, cómo los diversos ciclos históricos
predisponernos a esperar q u e la evidencia real q u e manifiesta las de la vida humana se interceptan e influyen entre sí, llegamos
cosas maravillosas del cristianismo sea escuchada con u n a m e n t e finalmente a la idea de una continuidad integral, equilibrada
imparcial. en sus cambios, jamás en reposo, y siempre avanzando hacia
resultados incalculables. 87
(a) Según la ley de la critica, n i n g ú n juicio histórico puede
La p a l a b r a más i m p o r t a n t e en este pasaje es "continuidad"
afirmar más q u e u n a probabilidad, ni elevarse más allá d e u n a
q u e h a b r á de ser e n t e n d i d a en su sentido estricto. T o d o s los su-
certeza moral. Quizá podamos d a r por sentado q u e acerca de este
cesos se hallan de tal m o d o entretejidos q u e forman parte de la
p u n t o existe u n acuerdo universal. T o m a n d o u n ejemplo crucial,
misma tela y del mismo diseño general; todos p u e d e n ser expli-
podemos señalar q u e no es de la investigación histórica y cientí-
cados m e d i a n t e fuerzas inmanentes; todos son tales que podemos
fica q u e sacamos la convicción, si la tenemos, de q u e Jesús se ma-
lanzarnos a buscar u n a interpretación completa de su surgimien-
nifestó a sus discípulos después de su m u e r t e , o de q u e su apari
to y tener esperanzas de lograrla. Y esto h a de aplicarse a los he-
ción sea u n a manifestación del poder trascendente de Dios, U n a
chos religiosos n o menos q u e a los políticos o económicos, a los
convicción de tal m a g n i t u d e importancia, relacionada como lo
fundamentos históricos de la fe cristiana n o menos q u e a los del
está con los problemas vitales de la vida y la m u e r t e , sólo p u e d e
87
Tomado del artículo sobre "Historiograpliy" en la Encyclopedia of Reli-
8(1
Véase: Gesammelte Schriften, Vol. II, pp. 731-4. ¡un and Ethics, de Hastings, Vol. VI, p. 718 (la letra cursiva es mía).
L82 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 183
Islam. Resulta fácil ver que tal teoría, al enfrentarse a Jesucristo, explicación el hecho de que, tomando el ejemplo de la resurrec-
se sentirá tentada a negar su carácter único, y a hacerlo por cues- ción, estas esperanzas de la existencia de un "divino mortal" que
tión de principio. Según ella, la historia es una clase de realidad venciera a la muerte vinieron a ser certezas. Y es posible afirmar
específica; es la esfera de los sucesos puramente relativos y corre- que este paso de la esperanza a la certeza se debió a la irresistible
lativos. Nada absoluto encontrará su lugar en ella, puesto que fuerza de los hechos. En términos generales, si damos por sentado
nada absoluto puede tocarla ni penetrar en ella. Por definición, dos cosas, es decir, la constante presión que el amor de Dios que
resulta increíble para tal teoría el que Dios haya hablado en Cris- busca al hombre ejerce sobre el espíritu humano, y la disposición
to una vez, y una vez por todas. No cabe duda de que la persona- incurablemente religiosa del hombre, no tenemos por qué trope-
lidad de Jesús es en un sentido real un Índice del poder que se ha- zar con dificultad alguna para ver en estas supuestas analogías
lla tras los fenómenos cósmicos, pero un índice que, a pesar de —a menudo llamadas de un modo poco exacto paralelosss con las
ser extremadamente sugerente, no es en sentido alguno final o creencias cristianas— instancias o expresiones opacas de las pre-
concluyeme, y puede ser sobrepasado o hacerse anticuado. guntas anhelantes que desde los más tempranos tiempos el hom-
bre se ha estado haciendo acerca de Dios. La encarnación, la ex-
(c) La ley de la analogía es explicada de tal modo que significa
piación y el sacrificio —no cabe duda de que éstas son ideas que
que el pensamiento religioso, por su carácter mismo, ha estado ac-
existían ya en el mundo antes del Evangelio, y que éste pudo bau-
tuando en todos los puntos de la historia de manera semejante,
tizar y transformar de tal modo que llevasen a cabo una tarea cris-
con el resultado de que, como era posible predecir desde el prin-
tiana. Lo que es más, las esperanzas, anhelos y presentimientos a
cipio, prácticamente todas las doctrinas importantes del cristia-
que estas ideas sirven de vehículos, hallan su cumplimiento en
nismo tienen su contraparte en otras religiones. Según Troeltsch,
Cristo. Nuestra fe se hace más alta, y no más baja, cuando se des-
si nos esforzamos en comprender claramente este hecho, nos re-
cubre su relación real, aunque no genética, con estos antiquísi-
sultará más fácil acercarnos de una manera comprensiva a las
mos anhelos y preguntas. Un gran misionero dijo en cierta oca-
creencias cristianas trascendentales tales como la encarnación, la
sión que nunca había predicado el Evangelio en alguna parte
resurrección o los milagros de Jesús. Tales ideas no encierran
sin descubrir que Dios había estado allí antes que él. Pero esta
verdad alguna de carácter histórico o estrictamente doctrinal; por
presencia antecedente y preparatoria del Espíritu Santo no hizo
otra parte, encierran la verdad bella y eterna de la poesía religio-
del mensaje cristiano algo innecesario, sino que más bien preparó
sa. Pertenecen a ese simbolismo profundo e insustituible en el que
el camino para su venida.
el alma busca revestirse de sus últimas intuiciones acerca de la
naturaleza de lo invisible. A la luz de estas leyes o principios que todo parecen determi-
No existe razón alguna por la que debamos dejarnos arras- narlo, no sería difícil predecir las conclusiones a que Troeltsch
trar frente a tal teoría, llegando a la conclusión, para nosotros había de llegar en lo que se refiere al sitio que ocupa el cristia-
tristre o feliz, que con ella ha terminado la religión cristiana. No nismo. Tales conclusiones pueden formularse como sigue: Todas
tenemos razón alguna por la que querramos negar el hecho de las religiones se hallan en un mismo campo de desarrollo, aun-
que desde el principio la mente religiosamente ansiosa del hom- que no en una sola línea de evolución. Lo más profundo que en
bre ha estado tratando de penetrar la realidad, por así decirlo, en ellas se encuentra no es el animismo primitivo, ni la búsqueda
ciertos modos fundamentales. Tal idea de por sí aparentemente anhelante de la felicidad, ni un impulso especulativo de cualquier
implicaría que los escritores del Nuevo Testamento no tuvieron clase para explicar el mundo. Es más bien el contacto místico e
necesidad alguna de caer en el plagio, puesto que las grandes intuitivo con lo suprasensible. Tampoco ha de verse la historia de
ideas mitológicas que se pretende tomaron de las leyendas orien- las religiones como una mezcla confusa de tendencias fortuitas
tales podían entonces haber surgido en sus propias mentes como 88
No pueden ser paralelos, puesto que surgen en relación a ideas disímiles
esperanzas o sueños. Sólo que, en ese caso, se las hubiese recono- acerca de Dios. La idea cristiana de la encarnación, por ejemplo, sólo resulta
vigente y válida para el monoteísmo ético, y no puede tener una verdadera con-
cido como esperanzas o sueños y nada más. Queda entonces sin traparte en fe alguna que carezca del sentido bíblico de la santidad divina.
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 1855

184
y opuestas. Por el contrario, tal historia manifiesta un verdadero sigue: La ciencia histórica, una vez que ha comenzado a aceptar
movimiento de avance, y se mueve hacia una meta cuya naturale- seriamente la idea de la evolución histórica, asume el deber de
za podremos aclarar y descubrir tras un estudio cuidadoso de los interpretar mediante ella, de una manera estrictamente inmanente,
hechos. El cristianismo es una religión entre otras. Surgió de un todos los sucesos del mundo espiritual. Todas las cosas cambian, y
judaismo sincretista, tomando diversos elementos de otras religio- todas se determinan las unas a las otras. Por lo tanto, permítasele
nes. Todo este proceso ha de ser interpretado mediante las mismas a la ciencia histórica llevar a cabo su tarea niveladora y resultará
leyes del cambio progresivo que existe en los demás campos. Re- imposible mostrar algún punto del proceso histórico en el que
sulta vano pretender demostrar la veracidad del cristianismo re- pueda encontrarse una revelación especial. Pero si, al arriar nuestra
clamando para él una posición aislada o la dignidad de una reve- bandera ante la historia científica, abandonamos la idea de una
lación especial o sobrenatural. Todas las religiones pretenden ba- revelación excepcional o única, quedamos aún más obligados a
sarse en la revelación. De hecho, la conciencia de deberse a la re- insistir en el hecho de una revelación universal o general. No hay
velación es uno de los rasgos más salientes que distinguen a la re- sitio alguno en el pasado en el que Dios se exprese a sí mismo de
ligión de, digamos, la magia. Aún la profecía y el milagro, toma- una manera incomparable, si no que todo es divino. De modo que,
dos tal y como están, no son en modo alguno un monopolio de la aunque Troeltsch no halla dificultad alguna en afirmar que "en el
Biblia. No nos ayudará en (modo alguno) el apelar, como lo ha- proceso histórico surge continuamente el hecho de lo nuevo, que no
cía cincuenta años antes la escuela de Erlangen, a la experiencia es una mera transformación de las fuerzas ya existentes, sino un
especial de la regeneración, puesto que la regeneración en el sen- elemento de un contenido esencialmente fresco", tal novedad resulta
tido de un cambio moral radical se da en varios otros puntos del siempre de carácter familiar en su estructura, y nace de la finitud.
desarrollo histórico. La conclusión que claramente se sigue, y a En la primavera las nuevas hojas difieren en tamaño y forma, pero
la que Troeltsch no vacila en llegar, es que las misiones exranje- todas forman parte de renuevos semejantes que pertenecen a un
ras de la Iglesia no deberían pretender convertir a los hombres, árbol cuya raíces se hunden en la tierra.
sino simplemente elevarles mediante la educación. Frente a todo esto, pueden presentarse con toda justicia dos
Resulta obvio que la idea de una evolución general en la his- objeciones: una acerca del método y la otra acerca del sentido intrín-
toria religiosa está siendo empleada aquí de tal modo que toda re- seco de la religión del Nuevo Testamento. En primer lugar, resulta
velación de Dios de un carácter particular o excepcional, tal como claro que Troeltsch y sus seguidores encuentran en la historia, en
la que la Iglesia ha creído encontrar en la Biblia, resulta no sólo lo que a la revelación se refiere, exactamente lo que de antemano
como probable, sino totalmente inconcebible. Por otra parte, las habían decidido que había en ella. Las posibilidades han sido fija-
ideas de la revelación y de la fe se relacionan de tal modo que das por adelantado. Se obliga a los hechos a encajar dentro del
todo cambio en la una tiene su contraparte en la otra, y así resul- método con que han de ser tratados. De igual modo, una máquina
ta que en el pensamiento de Troeltsch la fe tiende a apartarse de venta automática, al ser abierta, no tendrá monedas dobladas o
de su relación esencialmente trascendente y a tomar las caracte- dañadas, pero esto no se debe a que en el mundo exterior no haya
rísticas de una mera conciencia intuitiva y semi-estética de la reali- más monedas que las buenas, sino más bien a que el mecanismo
dad cósmica. Mediante la contemplación del movimiento de avance selectivo que funciona en el aparato no acepta sino esta clase de
de la evolución del mundo, surge en el hombre un sentimiento de monedas. Cambiando la metáfora, la investigación histórica tal como
encuentro con algo absoluto que muestra su actividad en todos estos escritores la conciben puede compararse con una especie de
los aspectos de la historia de este mundo finito. Dios, quien antes juego en el que se establece de antemano la regla de que no han de
era el creador perpetuo de la fe mediante su Palabra reveladora aceptarse los sucesos totalmente únicos o milagrosos. A fin de parti-
y su Espíritu todopoderoso, queda ahora sumergido en la idea de cipar del juego, es necesario obedecer las reglas. No podemos des-
una transparencia divina universal en el mundo. Por lo tanto, acer- cubrir en el pasado algo que sea sobrenatural. No puede haber
ca del tema vital de la revelación, Troeltsch diría algo como lo que objeción alguna a este modo especial de ver la ciencia de la histo-
w
xia, siempre y cuando no pensemos que ofrece por necesidad abso- ble", de un modo tan sorprendente que caen por tierra todos los
luta una verdadera representación del mundo real de los sucesos. esfuerzos por definir y determinar por anticipado cómo podría o no
Es más, cuando se le estudia de cerca, resulta ser una discusión podría haber venido. Como alguien ha dicho, "plugo a Dios selec-
puramente abstracta de su tema, tan dogmática en su temperamento cionar una nación de entre todas como nación sacerdotal, y de una
como la última bula papal. La drástica conclusión de que es impo- vez por todas dar a una Persona de ella el poder de hablar la pala-
sible que haya una revelación especial ha sido afirmada y mante- bra de libertad, la palabra de reconciliación, y sellar esta palabra
nida dándole un carácter axiomático. ¿Cuándo comprenderán los con su pasión y muerte". Debemos por tanto responder a Troeltsch
hombres que ningún método de investigación puede obligarnos a que el no saber cómo una cosa puede ser realizable no resulta prue-
tomar una decisión acerca de los hechos? ¡Cuan amenudo en la ba alguna de que no lo sea.
historia de la ciencia ciertas presuposiciones falsas y ligeras han sido En segundo lugar, debemos señalar que esta propuesta de tratar
llamadas axiomas, y esto sólo porque resultaba imposible probarlas! todo el ámbito de la religión humana como un simple campo en el
Dando por sentado, 89 como podemos hacerlo, que la historia que, tanto en la experiencia bíblica como en la extra-bíblica, se dan
es la tierra fértil en que nosotros los mortales echamos raíces con de manera indistinta e igualmente justificada los fenómenos de la
toda nuestra existencia tanto interna como externa, podemos pre- profecía, la inspiración, el milagro, etc., se opone diametralmente
guntarnos si es posible encontrar dentro de este campo de los suce- a la doctrina del Nuevo Testamento de una revelación a través de
sos temporales alguna serie de fenómenos que manifieste el sentido Cristo. Como se ha afirmado últimamente con gran énfasis, el movi-
y el secreto de la totalidad. Y nos resulta imposible responder a tal miento de la religión humana en general es visto en la Escritura
pregunta haciendo un estudio total y detallado del proceso histó- como un movimiento del hombre hacia Dios, mientras que el Evan-
rico como una unidad, tomando el punto de vista de un observador gelio cristiano testifica más bien el de un movimiento de Dios hacia
neutral. De este modo sólo podríamos descubrir qué hechos han el hombre. El cristianismo es, por su propia naturaleza, un juicio
ejercido una influencia más profunda sobre los hombres, pero no sobre toda la religión humana, pero un juicio que es en última
podríamos decidir cuál debía haber sido su influencia. Ni podríamos instancia juicio de gracia. Citando las palabras penetrantes del
tampoco llegarnos al secreto de la historia mediante la inferencia, Dr. Camfield:
aplicando a todas las cosas una medida que se halle a nuestro alcan-
ce a priori, aparte de toda experiencia, ya que no existe tal medida. La conciencia que tiene el cristianismo de una misión y una
validez universales no surgen de un mero sentido de superiori-
Lo que la fe cristiana afirma es que la verdadera comprensión de dad por encima de las otras religiones, sino de la convicción
la historia sólo puede ser alcanzada desde el punto de vista ofrecido de que él es algo distinto de todas ellas en un sentido fun-
por Dios mismo. La comprensión de la fe no es el resultado del damental y decisivo. Surge del sentido de que Dios ha venido,
pensamiento a priori, ni tampoco de la observación empírica; es de que ha sucedido algo final y decisivo... no se basa en la
más bien la certeza espiritual que posee aquél cuyos ojos Dios ha condición de que el contenido de su pensamiento sea superior
a lo que pueda ser descubierto en otros sitios, sino solamente
abierto de tal modo que puede ver el hecho de Cristo. Pero las en la naturaleza del suceso divino de que da testimonio... un
presuposiciones que se hallan bajo el argumento de Troeltsch nos gran hecho divino que se da "de una vez por todas" e inca-
impiden por definición el considerar esto como una posibilidad. paz de repetirse, un hecho del que depende la salvación del
Tales presuposiciones niegan la posibilidad de la existencia de algo mundo. 90
único en el método que Dios emplea para revelarse. Y sin embargo, La importancia de esto para la tarea misionera de la iglesia
el testimonio constante de los escritores del Nuevo Testamento y resulta evidente. Si el misionero saliese a proclamar ciertas verda-
de todos cuantos han escuchado con gozo de creyentes su mensaje des generales, ciertos valores morales eternos, sólo estaría añadiendo
es que de hecho la salvación divina ha venido como un "don inefa- las ideas e ideales específicamente cristianos a la herencia común
de todas las religiones. Tal misionero podría hablar de Jesús, cier-
89
Acerca de este párrafo, véase: Hcim, Leitfaden der Dogmatik, II Teil,
pp. 7-8. Revelation and the Holy Spirit, pp. 183-4 (resumido).
CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA W)
lamente, pero sólo como un ejemplo de algo, no como quien realiza su revelación viviente, concreta y consumada —es decir, Jesús glo-
aLgo, no "dando su vida en rescate por muchos". Entonces, no es rificado mediante la fe en la resurrección". Pero al continuar su
más que una diferencia de grado y de pureza relativa lo que separa conferencia descubrimos que Troeltsch se inclina en realidad a re-
el sentido de los valores espirituales que el misionero trae de lo sucitar la vieja distinción, que hemos visto ya en Strauss y Bieder-
que se encuentra ya en las tierras no cristianas. Dentro de tal con- mann, entre la Persona de Jesús y el principio de la redención. Su
texto, la función del misionero sería tanto la de aprender como la relativismo sin límites en lo que a la historia se refiere no le deja
de enseñar. Por otra parte, como insiste el Dr. Bevan, 91 en tanto otra alternativa. En consecuencia, no debía hablarse más del cris-
y en cuanto el misionero cristiano tiene que hablar de ciertos hechos, tocentrismo" absoluto de la vieja teología, puesto que en el sur-
de cosas que Dios ha hecho (sobre todo la Encarnación, natural- gimiento del cristianismo como tal puede verse actuando, no sólo
mente), o que han de hacerse, sólo da y no recibe. Esto es algo que la influencia de Cristo, sino también la del profetismo hebreo, la
Troeltsch no toma en cuenta. El modo fundamental de su pensa- de Platón, la de la filosofía estoica, y las otras fuerzas religiosas
miento es en última instancia helénico y no hebraico; para él, los populares que vibraban a través del mundo antiguo. Jesús es una
"hechos" tienen sólo una importancia secundaria. Pero en lo que gran personalidad religiosa, y contemplarle resulta inspirador. Pue-
se refiere a los incidentes concretos, sólo es posible conocerlos o no de llamársele tipo o símbolo cuyo lugar ningún otro puede llenar
conocerlos. Resulta entonces que existe una alternativa clara y Sin embargo, como símbolo, resulta relativo. Como diría Troeltsch,
absoluta. Quien no es cristiano no sabe que "el Hijo de Dios ha ve- él es eterno, pero no el eterno. Los valores absolutos existen en
nido", que Dios nos ha dado vida eterna, y esta vida está en su pura trascendencia allende este mundo en constante fluir; usando
Hijo". Estos son hechos que nadie podría descubrir mediante simple la frase platónica, se hallan "escondidos en los cielos". Jesús pene-
categoría de valores, sino sólo oyendo y creyendo el testimonio que tró la más alta verdad del espíritu, y en ese sentido tiene una cier-
habla de ellos. Por lo tanto, para Troeltsch, la obra misionera pierde ta prioridad. Pero la verdad no puede ser inseparablemente atada
su antiguo motivo y adquiere un nuevo propósito. La tarea del a la persona que primero la descubrió en su más alto nivel, al pun-
futuro será ahora la de lograr un entendimiento y, de algún modo, to que todos tengan que seguir el mismo camino.
una síntesis del cristianismo con los más elevados cultos étnicos, Al leer a Troeltsch recibimos la impresión de que, mientras
tales como el Islam, el Brahmanismo y el Judaismo. que como filósofo se sentía obligado a hacer de Jesús algo relativo,
sin embargo —como en el caso de Biedermann— existía en él una
5. Jesucristo, Dios y la Inmortalidad fe más cálida que constantemente trataba de intervenir, aunque no
con mucho éxito en lo que a las aserciones doctrinales se refieren,
A la luz de estas ideas de interpretación, parece necesario re- pero sí en lo que era en realidad una protesta inconsciente contra
ducir drásticamente la importancia religiosa de Jesús para la men- las negaciones relativistas. De hecho, se encuentran a menudo afir-
te moderna y su modo de ver la vida humana. No cabe duda de maciones más positivas. "El Dios de Jesús es el objeto de la fe, y
que el sentimiento profundo que Troeltsch tenía de la relación es- Jesús mismo se ha trasnformado en el Mediador y Revelador his-
trecha entre Cristo y la fe en Dios, le ayudó a mantener la idea tórico." "En el cristianismo, todo el contenido de la vida y la fe
de nuestro Señor firmemente ligada a la totalidad de su pensa- continúa relacionándose con el prototipo que se encuentra en la
miento. La idea o insinuación de que Jesús nunca existió es, se- Persona de Jesús, y la fe en El es el lazo que une la comunidad
gún él, una "necia monstruosidad". El cristianismo, tal como dice cristiana." La última cláusula de la oración que acabamos de citar
él en una conocida conferencia acerca de la importancia de Jesús señala la nueva dirección que Troeltsch sigue. Afirma él que lo
para la fe, 92 "no era en su origen la adoración de un nuevo dios, que podría ser abandonado por el individuo puede sin embargo
sino la adoración del antiguo Dios de Israel y de toda la razón en resultar necesario para la iglesia. Cada comunidad religiosa nece-
91 sita tener un objeto central alrededor del cual gira su culto, tanto
En la International Review of Missions, julio, 1919.
92 en adoración como en recepción; y si la comunidad cristiana o igle-
Die Be.deutung der Geschichtlichkeit Jesu jür den Glauhen (1911).
LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA L91

w» CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
sia ha de persistir, debe tener también un objeto tal. Ni el senti- Debido a su antipatía hacia las ideas antropomórficas de Dios,
miento ni la imaginación pueden abandonarlo. Nosotros los cris- Troeltsch tiende a limitar el amor divino a una mera energía de
tianos tenemos que adorar en compañía mutua; pero esto sólo es l;i vida —como alguien ha dicho, "una energía que nos sorprende
posible en tanto nos reunimos alrededor de Jesús y sometemos constante e inescrutablemente, que se enfrenta a nosotros en toda
nuestras almas a las influencias puras de su verdad y amor. De este la sorprendente majestad de su actividad, una energía que logra
modo lo que lógica e históricamente resulta accidental viene a ser su propósito... al estimularnos hacia una unión con lo divino, al
vital desde el punto de vista de la psicología social. 93 De ningún atraer lo finito hacia lo infinito, lentamente y con dificultad, pero
otro modo puede la religión cristiana conservar su poder de conta- sin cesar, de igual modo que un planeta débilmente centellante es
giar al mundo con su propia vida particular. "Mientras el cristia- 'atraído cada vez más cerca de los fuegos solares'. " 94 La eterni-
nismo exista en cualquier sentido, incluirá también el carácter dad del alma, según Troeltsch, no puede ser más que su regreso
central de Cristo en la adoración." y desaparición en la vida divina, eterna y universal. La idea de
No puede decirse que esto resulte del todo convincente. Hay una existencia sin fin le resulta repulsiva; el resultado de todo
una cierta falta de realidad espiritual en este intento de separar debe ser la absorción, de modo que con la culminación del pro-
los intereses del individuo de los de la comunidad. La mente se ceso redentor el alma, en lugar de ser salvada en Jesús, se pierde
confunde ante la idea de una congregación dedicada a la adoración en Dios; y con el cese del ser individual el creyente desaparece en
de una Persona que resulta religiosamente indispensable para el la divinidad sin límites, como un camino podría terminar hundién-
grupo en su totalidad y que sin embargo resulta superflua para dose en el abismo.
cada miembro individual. Además —aunque esto es algo que ha- Lo primero que debemos decir acerca de este argumento es
bremos de discutir más adelante— no podemos desconocer las reservas que usa con toda liberalidad términos e ideas a los cuales es du-
y explicaciones llenas de escrúpulos que Troeltsch añade aún a esta doso podamos conceder un sentido claro. Como Leckie ha señala-
afirmación limitada del carácter central de Jesús. La adoración se do, cuando hablamos de esta absorción última, "no estamos sólo
centra aún en Jesús, pero posiblemente no siempre sea así. Podre- yendo más allá de los límites de la fe cristiana, sino que nos esta-
mos darlo por sentado, siempre y cuando perdure la civilización mos engañando a nosotros mismos con términos imaginativos que
que surgió hace siglos en las tierras del Mediterráneo; pero no —por no corresponden a experiencia alguna y que no expresan algo con
lo menos, no necesariamente— después que tal civilización haya sentido definido en nuestras mentes". Justa y sagazmente, añade
desaparecido. Todo período histórico se halla en su propia y di- Leckie que
recta relación con Dios y no debemos insistir en una estimación la idea misma de un estado de existencia intemporal es símbolo
absoluta de Cristo. Pero, aunque se nos prohiba afirmar que el de algo inferior, y no superior, a nuestra vida presente. La su-
cristianismo echará por siempre sus raíces en una personalidad his- cesión, el que haya un antes y un después, es una característica
tórica, nuestro deber por el momento resulta claro. Es el de unir- esencial del ser espiritual. Sin ella no puede haber progreso, ni
servicio, ni compañerismo con las almas afines, ni esperanza,
nos con la Iglesia en la adoración de Cristo. ni memoria. 95
Más arriba habíamos señalado las afinidades de Troeltsch con
Schleiermacher en cuanto a su tono y propósito generales. Pero Estas son en cierto sentido consideraciones metafísicas. Resulta
acerca de la inmortalidad el progreso continuo de Schleiermacher aún más importante señalar que la representación que Troeltsch
hacia una fe más positivamente cristiana se halla en extraño con- hace del futuro eterno se opone claramente a la doctrina cristiana
traste con las declaraciones vacilantes y ambiguas de Troeltsch. Acer- de Dios. Una vida divina que no puede impartir sus más altos dones
ca de la supervivencia personal y bienaventurada, nunca va Troeltsch dentro de los límites de un compañerismo personal una vida para
más allá de dejar la cuestión abierta; y podemos preguntarnos con la que, como en este caso, el impulso vital del yo no es más que
toda justicia si su idea de Dios le hubiese permitido ir más lejos. 9Í
R. S. Sleigh, The Sufficiency of Christianity, p. 232.
95
83
Véase Glaubenslehre, pp. 8, 28. J. H. Leckie, The World to Come and Final Destiny, p. 321 ss.
19» CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 193
un obstáculo que en última instancia ha de ser echado a un lado, tal como es aprehendida —o aún tal como puede ser aprehendida—
no es en sentido alguno la vida de quien Jesús reveló como Padre. por el hombre, varía indefinidamente según la raza y la época, y
Incuestionablemente, ciertos tipos de mentalidad ven con agrado lo hace tanto cualitativamente como cuantitativamente". Lo mismo
la promesa de la disolución personal como evasión de un aburri- sucede con la religión. Como él mismo formula su posición en térmi-
miento sin fin. Pero el temor detrás de tal reacción negativa ante nos generales en una de sus últimas manifestaciones: "La ley univer-
la vida eterna surge de lo que es en realidad una idea de Dios sal de la historia consiste precisamente en esto, en que la razón divi-
neoplatónica y no cristiana, y este nirvana en el que no sólo el ere na o la vida divina, dentro de la historia, se manifiesta constantemen-
yente sino también Cristo y — como parecen indicar ciertos pasajes te en individualizaciones siempre nuevas y siempre particulares —y
de Troeltsch— aún Dios mismo desaparecen finalmente, guarda una que por lo tanto su tendencia no es hacia la unidad o universali-
semejanza mucho más estrecha con el budismo que con el cristia- dad, sino más bien hacia la realización de las más altas potenciali-
nismo. Vale la pena de vez en cuando leer nuestra teología, en sen- dades de cada aspecto separado de la vida. Es esta ley la que, más
tido inverso, por así decirlo, a fin de que el desarrollo de las doc- que toda otra cosa, hace imposible caracterizar al cristianismo como
trinas posteriores arroje luz sobre las anteriores. Si hacemos esto la reconciliación y el término de todas las fuerzas de la historia, y
con Troeltsch, la impresión que producirá su doctrina de la "vida también el ver en él algo más que una individualidad histórica." *6
eterna" difícilmente dejará de despertar las más profundas dudas Lo que se nos presenta en el Evangelio no es más que un aspecto
acerca de Dios y de la relación de Dios con sus hijos, que consti- o faz del enigmático Hecho Ultimo.
tuyen su presuposición y trasfondo. Cualquiera que sea la causa,
No sólo esto, sino que las razones por las que afirmamos el
no cabe duda de que de algún modo y en algún sitio Troeltsch ha
grado de virtud que el cristianismo posee se encuentran, según él
perdido el sentido de Dios que se hallaba presente en la discusión
afirma, en "una profunda experiencia cristiana". Pero las palabras
de Jesús con los Saduceos. Cuando nuestro Señor pronunció las
que siguen muestran cuan profundamente afectadas de relativismo
palabras: "El no es Dios de los muertos, sino de vivos", estaba se-
habían quedado en esta última etapa de su vida aún sus más ele-
ñalando al Padre que no abandonará en el polvo ni permitirá que
vadas convicciones religiosas.
pasen a la nada aquéllos a quienes El se ha unido de manera irre-
vocable. Ellos son de El y a El pertenecen por siempre. El negar Esta experiencia es sin lugar a dudas la medida de su vali-
esto constituye una negación de la naturaleza misma de Dios. dez, pero, no se olvide, sólo de su validez para nosotros. Es el
rostro de Dios tal como se revela a nosotros; es el modo como,
siendo como somos, recibimos y reaccionamos a la revelación de
6. ¿Tiene la Religión Cristiana la Ultima Palabra? Dios. Es válida para nosotros y nos redime. Es final e incondi-
Troeltsch discutió este problema, no sólo en una publicación cional para nosotros, ya que no tenemos otra cosa... Pero esto
no excluye la posibilidad de que otros grupos raciales que vivan
especial que apareció por segunda vez en el 1912, sino también en bajo condiciones culturales totalmente diferentes puedan expeT
una conferencia que fue escrita poco antes de su muerte. Su tesis rimentar su contacto con la vida divina de un modo distinto. 97
principal es la de que no existe religión alguna, ni siquiera el
cristianismo, que resulte válida de una manera universal y para En otras palabras, que la verdad acerca de Dios resulta sumamente
siempre, ya que cada religión es sólo una forma individual del es- diferente para diferentes personas y épocas.
píritu puro de la religión; y únicamente tiene poder y autoridad Antes, Troeltsch había hablado de otro modo. Insistiendo en
dentro de las condiciones concretas e históricas bajo las que sur- que el Judaismo y el Islam son religiones legalistas que no alcan-
gió. Debemos notar, sin embargo, que esto no es una forma de zan a redimir al hombre, y que el Hinduísmo y el Budismo son
evolucionismo; Troeltsch no pretende incluir el cristianismo bajo religiones de redención que sin embargo pierden a Dios al identi-
la rúbrica general del desarrollo genético. Por el contrario, su teoría ficarle con el mundo, se sentía entonces en condiciones de afirmar
es la de una serie de formas vitales e individuales que no pueden
98
ser reducidas las unas a las otras. De igual modo que "¡a verdad, Christian Thought, p. 14.
97
Christian Thought, p. 26.
LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 195

bres precavidos que miran a una parte y otra en busca de lo que,
que sólo el Cristianismo satisface las necesidades a que ambos tipos por el momento, pueda tomarse razonablemente como la forma
de religión apelan. Afirmaba que el cristianismo es así, no sólo el más prudente de religión a su alcance, sino que pertenece a ios
climax, sino también el punto de convergencia de las dos grandes mártires —a quienes creen que en Cristo el santo amor de Dios se
clases de religión histórica". Y aún más tarde, cuando veía al cris- ha revelado de manera perfecta, y están por lo tanto dispuestos a
tianismo como algo indisolublemente unido a una forma de civi- entregar y ser entregados en aras de una causa mucho mayor que
lización que pudiera no perdurar por siempre, y consideraba la posi- la vida misma. Pero este tipo de fe, viviente en hombres como
bilidad de una época cuando el hombre cobrase conciencia de cier-
Hannington o David Livingstone, es la fe cristiana en su forma su-
tas necesidades que el Evangelio no pretende satisfacer, podía afir-
prema y más intensa y en su actitud más creadora; una idea del
mar que el cristianismo "es la revelación más alta y más espiritual
cristianismo, por lo tanto, que no pueda guardar relación vital con
que conocemos". El cristianismo es suficiente; es todo lo que nos
ella ha de ser considerada como poco más que el resultado de me-
hace falta, y la fe no tiene por qué pedir más.
ras teorías académicas. Y de hecho la fe más sencilla, una vez que
No existe razón alguna por la cual no podamos estar de acuer- comprende la teoría, debe repudiar esta manera de presentar el
do con Troeltsch por lo menos en el hecho de que no es posible Evangelio como algo provisional y como forma aproximada de reli-
ofrecer prueba alguna que pueda demostrar ante el tribunal del gión. Decir "encuentro a Dios en Cristo, por lo menos hasta cier-
pensamiento filosófico o histórico totalmente objetivo el carácter to punto", como tiene que decir todo seguidor de Troeltsch apre-
último de la religión cristiana. Pero, está completamente equivoca- miado a aclarar su posición, es una imposibilidad psicológica para
do al suponer que pueden ofrecerse razones claras o umversalmen- quien mediante Jesús ha establecido una nueva comunión de per-
te convincentes que prueben siquiera que el cristianismo es la más dón con el Padre.
alta religión que el hombre conoce hasta ahora. ¿Cómo, por ejem-
El argumento de que el cristianismo posee por su propio de-
plo, podría demostrarse tal cosa a un pensador hindú que rechaza
recho el carácter de fe final y universal sería mucho más poderoso,
completamente la presuposición, tan natural para nosotros, de que
pienso, si estuviésemos completamente conscientes de la antigüedad
un concepto personal de Dios resulta más elevado que un concep-
que encierra el término principal. Hablamos de manera corriente
to impersonal, y que piensa tal cosa debido a su creencia sincera
del cristianismo de la Edad Apostólica, de la Edad Media, de la
de que la personalidad como tal no es en sentido alguno buena,
Reforma, o del Siglo Veinte, queriendo decir con estas frases todo
sino definitivamente mala? Por tanto, resulta claro que ningún ar-
lo que de reacción positiva hacia Cristo que se ha tenido en di-
gumento científico puede destruir ni demostrar los diversos siste-
versas épocas. Que esta reacción, cualquiera fuese la época, haya
mas de valores. Todo lo que la ciencia, ya sea psicológica, o ya
sido siempre profundamente imperfecta y por lo tanto del todo re-
histórica, puede decir es simplemente que tales o cuales creencias
lativa, no puede ser dudoso para persona razonable alguna. Aún
han sido sostenidas, y que los resultados en las mentes humanas
el apóstol pudo decir: "No que ya lo haya alcanzado, ni que sea
han sido tales o cuáles. Pero esto no ofrece justificación científica
ya perfecto". Pero cuando los pensadores más serios se plantean la
alguna para decir que un grupo de creencias es más cierto o más
cuestión de si el Cristianismo es o no final y absoluto, el verdade-
elevado que otro. La valoración en la religión es una prerrogativa
ro tema de discusión es, o debería ser, algo muy distinto. Estamos
de la fe.
tratando entonces del "Cristianismo" en un sentido totalmente di-
Esta manera reducida tal como Troeltsch ve el cristianismo, ferente. Ahora no se trata ya de la reacción del hombre sino de
como una fe que resulta suficiente por ahora, o como un sustituto la acción de Dios; de la revelación en Cristo del santo amor de
para algo que sería mejor pero que resulta inalcanzable, carece, sin Dios; de todo lo que significa la encarnación, la expiación y la re-
lugar a dudas, de todo parangón con el tipo heroico de la fe mi- surrección; de los grandes hechos que en el Hijo el Padre ha reali-
sionera que ha escrito la historia de la iglesia cristiana en su sen- zado o prometido para nosotros y nuestra salvación; de todo lo
tido más noble y profundo. No guarda relación alguna con una que Dios ofrece al mundo en su Evangelio. Y el afirmar el carác-
convicción victoriosa; esa convicción que no pertenece a los hom-
1S« CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN CIENTÍFICA 1S7
ter absoluto y final del cristianismo en este sentido es simplemente

sador dogmático que como historiador del pensamiento religioso
una prueba de que comprendemos lo que el cristianismo significa.
profundamente interesado en traducir el cristianismo en términos
Aquí la fe se encuentra a una altura insalvable, por la misma ra-
de la presente conciencia social de la humanidad. Para él, una
zón de que, sin ir más allá de los límites del teísmo ético, no es
comprensión profunda del desarrollo de la humanidad pertenece
posible concebir realidad alguna que sea más elevada o mayor que
sólo a quienes puedan penetrar mediante la fe a través de la cor-
la del santo amor. Por lo tanto el carácter final de Cristo y de lo teza de los hechos concretos y llegar a la razón interna de las co-
que El imparte a los hombres podrá ser dudado con justicia sólo sas, a la divina fuente y razón viviente de todo cuanto existe. Ci-
cuando haya aparecido en escena otro hecho más elevado que el de tando las palabras conmovedoras que dan término a su extensa
su santo amor —entonces, pero no antes. Lo que es más, si es cier- obra acerca de Las Doctrinas Sociales de las Iglesias Cristianas:
to que Cristo ofrece y da al pecador una comunión de perdón gra-
tuito con Dios, una comunión que sobrepuja todo lo que podamos El Reino de Dios sobre la tierra sólo puede ser realizado
pedir o pensar, tal comunión con el Solo Santo es algo que se da de una manera aproximada. La fe es el poder conquistador en la
sólo dentro del radio de la influencia de Cristo. El platonicismo batalla de la vida; pero la vida continuará siendo una batalla,
siempre cambiante, sí, pero sin cesar jamás. Después que todo
no lo posee; ni tampoco el budismo; ni el islam. No que Dios no queda dicho —y ésta es una verdad total— el Reino de Dios den-
sea buscado en esas formas religiosas; no que no se alcen hacia tro de nosotros está. Mediante el trabajo fiel e incansable debe
la verdad manos ansiosas. Pero sí que, cualquiera que sea el lo- llegar a ser nuestro para que nuestras luces puedan de tal mo-
gro, éste no es el de la aprehensión del Padre como sólo el Hijo do resplandecer delante de los hombres que vean nuestras
le da a conocer, porque sólo el Hijo nos da, en nuestra vergüenza, obras buenas y glorifiquen a nuestro Padre que está en los
cielos. Los resultados finales de toda la humanidad están es-
el valor necesario para acogernos a El. La religión étnica sin Cristo condidos en las manos de Dios.
no puede ser la misma cosa que la revelación en y a través de Cristo.
"Sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado entendi-
miento para conocer al que es verdadero; y estamos en el que es
verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es el verdadero Dios, y la
vida eterna."
No podemos sino pensar que la vida de Troeltsch terminó an-
tes de que fuese posible lograr una certeza razonable de la direc-
ción precisa que su desarrollo como teólogo hubiese tomado. Es
cierto que, bajo las influencias sombrías de la angustiada Alema-
nia en los años que siguieron a la Gran Guerra, Troeltsch dio
expresión a lo que tiene que ser considerado como una versión
grave y aún fatalmente diluida de la fe cristiana. Pero es posible
que esto haya sido sólo una etapa pasajera. Han habido grandes
creyentes, como aparecen en el Salterio, cuya fe no mantuvo siem-
pre la misma firmeza y profundidad, y que podían dirigir al Invi-
sible insistentes preguntas llenas de agonizante duda. Pero de mu-
chas páginas más tempranas de Troeltsch podemos tomar expresio-
nes de una confianza profunda y viril en Dios, confianza que, de
haberse prolongado su vida, quizá hubiese logrado de nuevo un
tono de firme certeza.
En los años por venir, se le considerará quizá menos como pen-
LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 199
sor de_Karl Barth, A menudo se citan las palabras de Barth: "Si

lengo un sistema, consiste en esto: en que siempre y en todo lo posi-
ble tengo en mente lo que dijo Kierkegaard acerca de la infinita
diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad, tanto en su
sentido negativo como en el positivo. Dios está en los cielos y tú estás
en la tierra." Los lectores de Barth, o de obras acerca de él, se ven
obligados a llegar a conocer toda una serie de términos nuevos
— existencia y existencial, 98 incógnito (refiriéndose a Jesucristo),
VII contemporáneo, momento, escándalo, perpendicular, tensión, deci-
sión, y otros términos semejantes," No parece necesario añadir
LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA que estos términos no son en modo alguno una simple terminología
98
Sóren Kierkegaard Existencia y existencial son, en el sentido particular que toman en Kier-
kegaard, términos que se aplican sólo a los hombres y no a las cosas concretas;
señalan una cualidad o actitud especial de los hombres. En "la existencia del in-
1. Sus Primeros Años de Vida y su Adiestramiento dividuo" se encuentra el hombre ante los más profundos reclamos de la vida, en
su carácter serio e inescapable, y lucha con ellos y con la gravedad de las alter-
nativas. Sólo el individuo mismo puede decidir cuál ha de ser su respuesta a estos
Ninguna discusión sobre teología moderna resultaría completa reclamos absolutos y sólo de este modo puede ser realizada la "existencia", en con-
ni siquiera inteligible, sin tomar en cuenta la obra de Sóren Kier- traposición a la mera "vida". Explicando la importancia de esta idea para la filo-
sofía posterior, Brock escribe que "Existenz es una actitud del individuo para
kegaard. Se le ha llamado "el más grande pensador cristiano del consigo mismo que surge en situaciones concretas tales como la necesidad de es-
siglo pasado", "el más grande de todos los psicólogos cristianos". Y coger una profesión, un conflicto en el amor, un cambio catastrófico en las con-
tal juicio, a pesar de su extravagancia aparente, es una señal de la diciones sociales, o la inminencia de la propia muerte. Lleva inmediata y directa-
mente a momentos sublimes en los que el hombre reúne todas sus fuerzas para ha-
que resultaría sabio no hacer caso omiso. Profeta a la vez que teólo- cer una decisión que en adelante regirá toda su vida. Aún más, la Existenz nunca
go —aunque siempre atormentado por una pasión semejante a la resulta completa, del modo en que la vida se completa mediante la muerte. En sus
de Hamlet— Kierkegaard sobresale en el horizonte con una promi- diversas manifestaciones es sólo un comienzo que es fielmente seguido o infielmen-
te olvidado. Además, la Existenz no resulta real en el ser conocida, sino sólo en el
nencia semejante a la de Nietzsche o Carlyle. Su doctrina, aclarada ser efectuada, en el recuerdo de ella, y en las resoluciones para el futuro que se to-
más tarde por sus diarios íntimos, lleva los rasgos trágicos de una man como una obligación absoluta" {Contemporary Germán Philosophy, pp. 83-4).
vida profundamente envuelta en sombras. Su oposición obstinada El pensamiento existencial es esa clase de pensamiento que acompaña o cons-
,aJos^convencionalismos eclesiásticos le señala como hombre de'valor tituye el venir a ser de la "existencia". Este pensamiento se realiza mediante las
decisiones internas del individuo, que de este modo logra un contacto con la más
solitario. Y es difícil pensar que quien careciese de su profunda profunda realidad. Es un modo de pensamiento que envuelve no sólo el intelecto
comprensión moral y del vigor feroz de su frase hubiese llegado a sino la personalidad toda del hombre que despierta a él y lo adopta. El pensar
ser llamado, como él, "el ángel acusador" de la religión contempo- existencialmente es por lo tanto pensar, no como expectador de los problemas úl-
timos de la vida y la muerte, sino como quien se halla envuelto y atado por una
ránea. Para él, como para tantos hombres buenos, los profesores de decisión con respecto a ellos. El pensamiento existencial es el que afirma: "Esto
teología resultaban profundamente sospechosos. Según el consenso re refiere a mí de una manera infinita, aquí y ahora". Entonces, todo lo que es
general Kierkegaard es el pensador más original de toda la historia puramente teórico o académico queda echado a un lado. Según Kierkegaard, el
principal defecto de la filosofía de Hegel es la ausencia total de tal clase de
danesa, y un escritor de carácter clásico. Todo esto hace que los pensamiento.
hombres del siglo veinte le rindan el homenaje al genio, aunque 99
Pasajes tales como el que sigue, tomado del excelente libro de E. L. Alien
esto hubiese sido de su desagrado. intitulado Kierkegaard (p. 144), muestran cuan profundamente este pensador ha in-
fluido en la terminología de las primeras obras de Barth: "El 'momento' en el
Según piensan la mayoría de los estudiosos de la teología con- que el individuo se encuentra puede ser simbolizado mediante el punto en que
temporánea, en Kierkegaard tenemos hasta cierto grado un precur- una línea vertical se tropieza con una que corre horizontalmente... El momento
no es una sección del tiempo, sino un átomo de eternidad. Es Krisis— un juicio
que cae sobre el tiempo".

condenación de sí mismo, veía en este mismo éxito la prueba de
rebuscada. Tienen un sentido importante, y resulta poco probable que en su maldición juvenil había cometido el pecado contra el
que desaparezcan pronto del vocabulario teológico, aunque es cierto Espíritu Santo, que no puede ser perdonado. La cercanía de este
que el uso que se hace de ellos resulta a menudo más imponente espíritu sombrío pero elevado dejó una huella indeleble en el hijo.
que útil. En todo caso, todos o casi todos encuentran sus orígenes Sóren fue un niño débil, y pasó una niñez excesivamente tranquila.
en Kierkegaard. Una de las características de su grandeza es la de El mismo cuenta cómo su única recreación era la de escuchar los
que, como Tertuliano, acuñó todo un nuevo vocabulario. relatos gráficos que su padre hacía de viajes imaginarios, mientras
El pensamiento de este hombre fue moldeado por su vida de dados de mano se paseaban por la sala de su hogar. Como era de
una manera excepcional. Para él, como para Oseas, la realidad era esperarse bajo tales circunstancias, Sóren vino también a ser víctima
lo que él mismo había vivido, y por tanto los eruditos que se dedi- de la melancolía. Como él pensaba, éste era el precio que debía
can a estudiar sus ideas descubren que les resulta necesario partir pagar por ser excepcional.
de su personalidad. Esto de por sí es ya una señal, siquiera parcial, Sus años en la Universidad fueron tormentosos, y durante cierto
en cuanto al sentido del adjetivo que tan a menudo emplea Kierke- tiempo estuvo a punto de abandonar el cristianismo. La ciencia
gaard, "existencial". No hay pensamiento existencial sino cuando natural significaba poco para él en comparación con los problemas
todo nuestro ser presente se halla en la balanza, cuando estamos del espíritu. Se lanzó al torbellino del romanticismo, y sobre todo
luchando personalmente en una lucha como de vida o muerte. La de Hegel. Meditó acerca de Sócrates con un sentido, que nunca
"existencia" es la vida en su sentido directo, la vida vivida con abandonó completamente, de que el sabio griego guardaba cierto
profunda seriedad. La única verdad que vale la pena de ser conoci- parentesco con él. El título de su tesis es "El Concepto de la Ironía,
da ha de ser primero soportada, luego pensada, y el resultado lle- con referencia especial a Sócrates". Aquí aparecen por primera vez
vará la marca de la lucha y del dolor del pensador. De hecho, si ha algunas ideas que revisten una importancia central en su obra pos-
de ser comprendido, Kierkegaard tiene que ser leído con la reve-
terior, tal como el sentido infinito y eterno del individuo. También
rencia con que nos acercamos a las vidas de gran agonía espiritual,
la tesis sirve de ejemplo, al menos en parte, de uno de sus métodos
como la de Jeremías o Dante. 10° El tomarle a la ligera, o el sacu-
literarios característicos. En ella logramos nuestro primer atisbo del
dir nuestras cabezas con aire de lástima, es cerrar las puertas de la
método que habría de seguir más tarde de presentar su mensaje
comprensión.
mediante lo que él llama "comunicación indirecta". Como explica
Kierkegaard nació en Copenhagen en el año 1913, y era el hijo Grieve, "crea personajes que representan los diversos aspectos o
menor de un comerciante en telas de vida acomodada. Murió en etapas de la vida contemporánea, y luego permite que cada uno
el año 1855. De su padre, Miguel Kierkegaard, aprendió una lec- de ellos exprese sus propias opiniones". Es un método esencialmente
ción que nunca olvidó — Que la fe es la responsabilidad para con poético que nos recuerda en algo el diálogo platónico, y quizá aún
Dios expresada en la decisión personal. El hijo fue moldeado, por más el Browning que descubrimos en su Lírica Dramática. De he-
no decir estampado, por la influencia del carácter del padre. La cho, se le ha llamado "el poeta de la religión". Al principio sus
melancolía se había hecho dueña del espíritu de Miguel Kierkegaard. obras eran en su mayoría pseudónimas, aunque el nombre de Kier-
En cierta ocasión, cuando era aún un joven pastor en los páramos kegaard se da como el del editor en la primera página, a fin de
daneses, vencido por el frío, el hambre y la soledad, había subido sugerir que el contenido representa más o menos sus propias opinio-
a la cima de una pequeña cuesta y había maldecido a Dios cara nes. Simultáneamente, publicaba otros libros que firmaba con su
a cara. Poco después logró un empleo en Copenhagen que le llevó nombre. La "comunicación indirecta", que en otro sitio llama él
más tarde a la prosperidad y hasta a la riqueza; pero, llevado por "mi propia naturaleza", no ha de ser descontada como una mera
un remordimiento mórbido y una severidad casi sin paralelos en la excentricidad. 101 Este método de comunicación no indica sólo que
100 101
Véase el artículo "Kierkegaard" en la Encyclopaedia of Religión and Es posible que estos libros "indirectos" fuesen dirigidos antes que nada
Ethics, de Hastings, por el difunto Dr. Alexander Grieve, uno de los pocos expertos a Regina Olsen.
de habla inglesa en este campo.

el escritor está experimentando con una nueva doctrina, mediante
la. evidencia y el error, sino que también pretende despertar al lec- culpable y dedicada. Su vida sería la de un "solitario", llamado y
tor y lanzarle por la vía del pensamiento y el examen de sí mismo. apartado de lo Alto para mostrar a los hombres "lo que es ser cris-
E] carácter pseudónimo de sus obras también tiene un propósito. tiano". Su misión era la de clamar a voz en cuello. La verdad, según
Pretende librar al lector de la presión de la autoridad colocándole había comenzado a aprender, tenía sentido sólo para el tempera-
en presencia de un escritor cuyo rostro no puede ver, y cuyas ideas mento de verdadera interioridad. Tenemos que enfrentarnos a Dios
debe por tanto juzgar por sí mismas. Si Kierkegaard a menudo lle- tomo almas solitarias de cuya individualidad nadie más puede par-
vaba una máscara, esto era porque, según pensaba él, lo que tenía ticipar. Como tales, y sin reservas, debemos colocarnos en Sus manos.
que decir no podía ser dicho de otro modo. Nuestro solo deber es el entregar al Altísimo, decidida e irrevoca-
blemente, nuestras vidas, y entregárselas en una obediencia dispues-
Antes de morir, su padre había hecho conocer a aquel joven,
ta a la destrucción misma.
tan apesadumbrado ya, algún secreto culpable de su vida pasada.
Como consecuencia de este descubrimiento aterrador, el joven deci-
2. Algunas Presuposiciones Fundamentales
dió dedicar todos sus poderes a la defensa del cristianismo en este
mundo que consideraba ser virtualmente pagano. Es posible que, , Es necesario señalar aquí dos presuposiciones de Kierkegaard
llevado por la desesperación que surgió de la confesión de su padre, que resulta importante comprender para comprenderle a él. En pri-
llevara una vida indisciplinada por algún tiempo. Hay elementos mer lugar, djprincipjo de la interioridad espiritual, o, como a me-
en su terrible doctrina del pecado que pueden ser interpretados nudo se le ha llamado, de la subjetividad, tiene una influencia deter-
como un recuerdo de alguna inolvidable caída a los abismos de la minante en todo su pensamiento. Por interioridad entiende Kierke-
maldad. gaard la apropiación personal de la verdad divinamente presentada,
Cualquiera que haya sido el orden preciso de los hechos, hubo su aprehensión con y mediante la pasión. Como Brunner ha dicho,
una segunda crisis. En el 1843 se había comprometido con una joven interpretando a Kierkegaard con verdadera comprensión.
de Copenhagen llamada Regina Olsen, y después de un año de
La fe es un sufrimiento... una sacudida de la existencia
relación un trágico conflicto interno rompió el compromiso, así toda que sólo puede ser comparada a lo que llamamos pasión.
como su propio corazón. La razón que le llevó a este acto extraño De hecho, es una pasión o sufrimiento curiosamente mixta;
queda aún en el misterio, aunque resulta difícil no pensar que llega a ser, como lo expresa la clásica expresión cristiana, una
buscó la separación porque no podía revelar a su prometida el muerte, la muerte del viejo Yo, del Yo autónomo. Y al mismo
tiempo es un gozo; es la resurrección del nuevo Yo. 102
secreto de su padre ni su propio pasado pecaminoso. Podemos aban-
donar este episodio —aunque la mente de Kierkegaard nunca lo Según Kierkegaard, la verdad es subjetividad, y vice versa. Esto, sin
abandonó, y existen de él huellas constantes en sus libros— con el embargo, no equivale en sentido alguno a una negación de la reali-
comentario viril de Dryden acerca del abandono de Dido por Eneas: dad que se da de manera objetiva, puesto que es de lo objetivo que
"Acerca de todo esto, y hablando humanamente, dudo que alguien el alma se alimenta. Lo que él quiere decir es más bien que lo fría-
haya tenido la culpa". mente objetivo no tiene valor alguno en sí mismo; o, como lo expre-
sa, en palabras a menudo citadas, "sólo la verdad que edifica es ver-
Su sentido de culpabilidad por haber roto con Regina —a quien
dad para ti". La comprensión religiosa, es decir, es más alta y más
siempre amó y honró a lo sumo— fue tal que, a pesar de su convic-
veraz en la misma proporción en que incluye y resplandece con
ción de que no podía haber actuado de otra manera, que désele
esa "infinita pasión" a través de la cual, y sólo a través de ella,
entonces vivió como un penitente. Oprimido y al mismo tiempo
surge nuestra correcta relación con Dios. No existe tal cosa como
aguijoneado por el sentimiento de que no era como los demás hqm
una verdad espiritual aparte de una experiencia y un precio perso-
bres, se dio a una cruzada apasionada contra la incredulidad. Si
nales. La pregunta que siempre resulta necesario plantearse es:
perecía en la batalla, esto sería sólo la consecuencia de su suerte
•M2 The Word and the World, pp. 71-2.
. ao-i CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 205
"iQué significa esta verdad para mi existencia trágicamente real?" nada podía estar más falsa y sentimentalmente lejos de los hechos
El conocimiento de la verdad de Dios viene a ser nuestro sólo en sombríos de la vida tal y como se descubren a la luz de la revela-
el acto de decidirnos a favor de El con toda nuestra fuerza. La de- ción. He aquí todo el material para una gran controversia; y el equi-
cisión no es una mera consecuencia del reconocimiento de la ver- librio de fuerzas en la lucha cambió cuando Kierkegaard penetró
dad, sino que es un factor vivo y esencial en su aprehensión. Pen- en ella. Según escribe Karl Heim, "el comienzo de la nueva com-
sar subjetivamente — y no se trata aquí de ninguna otra clase de prensión del problema de Dios data del momento en el siglo dieci-
pensamiento— es tomar un riesgo. Nos es imposible creer, como el nueve en que Kierkegaard, en conflicto con la filosofía hegeliana,
Nuevo Testamento entiende el término "creer", en impávida frial- redescubrió el camino que lleva de regreso del pensamiento abs-
dad. "Tú eres ese hombre" son palabras que debemos escuchar con-
tracto a la realidad de hecho existente". 103 Hegel defendía el mun-
tinuamente si, con el decir de Kierkegaard, nuestro pensamiento
do como un sistema cerrado; su adversario señalaba los obscuros
ha de ser "existencial" —es decir, pensamiento que se desarrolla en
e incalculables factores en la vida y el pensamiento. Hegel, con un
la conciencia constante de que estamos ante Dios, ciegos y culpa-
naturalismo superior, disolvía el individuo en "categorías sin san-
bles, esperando su juicio y misericordia.
gre"; Kierkegaard proclamaba la absoluta individualidad de la
Era imposible que la subjetividad de una "religión sin obje- conciencia cuando escucha a Dios. A Hegel le resultaba posible acep-
tos" alcanzase o tentase siquiera a una mente tan extremadamente tar el cristianismo como por lo menos un bosquejo preliminar de
realista como la de Kierkegaard. Por otra parte, dos formas particu- u una metafísica total; su antagonista anunciaba la paradoja de la
lares de pensamiento supuestamente objetivo con respecto a la re- auto-revelación de Dios, que es por su propia naturaleza un escán-
ligión recibían su más amarga y despiadada censura. Una es la ob- dalo para la razón, y que sólo puede ser comprendida mediante
jetividad fría y fútil de la teología especulativa, que disuelve el Evan- la pasión infinita de la fe.
gelio en ideas, rechaza la encarnación única de Dios en Cristo, priva Se sigue por tanto que una filosofía como la de Hegel se en-
así a los hombres de una autoridad espiritual, y se sacude el deber cuentra, por propia constitución interna y de una manera inevita-
perentorio de llamar a los hombres a una decisión en favor de- ble, frente a la religión cristiana; la distancia entre ambas es tal
Dios. Este es el pecado imperdonable de pensar desapasionadamente que el ingenio humano no puede salvarla. El Evangelio plantea
acerca de Dios y la eternidad. Iâjjtra forma de pensamjenia.Jlb.jfci a cada hombre la pregunta: ¿Quieres ser salvo? pero el idealismo
tivo es la,tibieza dd[ eclesiasticismotradicional, que viy^„en paz,jggn filosófico, formando su propia opinión característicamente frivola
j ^ m u n d j ^ j ^ o j i a ^ dNjgntjdja. dp heigj¿mo„..espirkual y_£e£mpjaza el de lo que es el pecado, huye con disgusto de una pregunta tan per-
ílinterés rêrsonal^rjor la salvaciónpor la membresía decente o Jgrós

pera en^^ una .irj^tityción-<Entonces, cuando KTerkegaard afirmaba
que la verdad es subjetividad, llamaba a los hombres a recordar
que el cristianismo personal sin decisión no es más que una frase.
Estamos, cada uno de nosotros, en la presencia inescapable de Dios;
sonal, puesto que su propósito principal no es el limpiar o sanar,
sino el de explicar. En palabras del propio Kierkegaard:
La especulación no puede tener nada que ver con el peca-
do; de hecho, no debería tener nada que ver con él. El pecado
pertenece a la esfera de la ética; pero el pensamiento ético y el
y, vivir y pensar como si no fuese así, es de hecho no vivir ni pensar. especulativo se mueven en direcciones opuestas. Este último hace
El segundo principio fundamental de Kierkegaard es esa des- abstracción de la realidad mientras que el primero se dirige ha-
confianza radical hacia la filosofía hegeliana a que llegó tras tor- cia ella. Es por esto que la ética trabaja a base de una categoría
mentosos años de tensión. Descansaba ahora en la convicción in- que la especulación desconoce y desprecia —es decir el individuo.
quebrantable de que el hegelianismo, con su objetividad serena y
su aceptación optimista de lo actual, es el peor marco posible en La acción es más que la perspicacia filosófica. "Lo superior no está
que pueda ser colocada la auténtica fe cristiana. Hegel defendía la en comprender lo superior, sino en hacerlo." Lo que más enardecía
autocracia real del pensamiento humano, la supremacía exclusiva 103
Glauben und Denken, I, p. 93. La crítica que hace Kierkegaard de la fi-
de la presunta razón creadora del hombre; pero para Kierkegaard losofía hegeliana es ahora reconocida como uno de los dos o tres más importantes
análisis que se han hecho de este sistema a la luz de principios positivos.

2»S CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
se muestra ciega a la verdad de que el hombre, como alguien cuyo
íu íI;L era la idea hegeliana de que todas las contradicciones pue- ser surge de otro sitio, debe apoyarse en la fe en Aquél por cuya
den ser eliminadas en una síntesis superior, de modo que el proceso
voluntad existe. Es un pensamiento cómico, según Kierkegaard ha-
dialéctico avanza en suave e ininterrumpida continuidad desde un
ce notar sarcásticamente, que el pobre filósofo (o teólogo) que in-
punto al próximo.
mediatamente después de escribir una de sus más profundas ora-
Si embargo, Kíerkegaard tenía una dialéctica propia a la que ciones tiene que volverse a un lado para estornudar, se confunda
concedía una importancia crucial. 104 Este método era llamado "dia- así mismo con el espectador infinito de todo el tiempo y toda la
léctica cualitativa", y consistía en el esfuerzo continuo de estable-
existencia. Si la enfermedad moral se dirige a la especulación en
cer distinciones absolutas, cada aspecto de las cuales pone el otro
busca de cura, volverá vacía, puesto que un hombre tentado no
en duda. Tales dobletes de ideas, cada uno de cuyos términos nie-
recibe beneficio alguno porque se le diga que el pecado y la vir-
ga al otro, se apoya con todo en él, son santidad y el amor, la gra-
tud son miembros de una secuencia lógica completamente transpa-
cia y la responsabilidad, la eternidad y el tiempo. Estos aspectos
rente. La reconciliación de que Hegel habla continuamente, y que
antagónicos de la experiencia habían sido resueltos en la especula-
de hecho forma la estructura inmutable de su pensamiento, no es
ción contemporánea mediante una reconciliación barata y super-
más que una reconciliación lógica o verbal. En el fondo, el ser re-
ficial; Kierkegaard los subraya con un vigor a veces sutil, protestan-
do contra la búsqueda tenaz de una armonía idílica. Según él, el conciliado es simplemente el despertar a la verdad de que por la
filósofo idealista juega con la vida y la religión; se separa de ellas naturaleza misma de las cosas estamos reconciliados y hasta enton-
con la curiosidad distante de un espectador en el teatro para quien ces nos engañábamos creyendo lo contrario. De este modo el pa-
los problemas del drama sobre el escenario tienen menos importan- cificador hegeliano pierde de vista tanto la majestad como la glo-
cia que el tren que ha de tomar al terminar la función. Tal filóso- ria del Evangelio. La revelación sólo significa entonces el .descu-
fo es un espectador de la historia pero detesta el tomar partido. brimiento por parte del hombre de sus propios poderes latentes.
Para él las personas por quienes la historia ha sido vivida son poco El escándalo de la cruz ha desaparecido.
más que cosas que reciben nombres neutros. Constantemente huye
de la relación crucial que constituye la vida humana —la que existe 3. Los Niveles Sucesivos de la Vida Humana
entre el yo y el tú. El buen éxito de este intento de evasión sería Como hemos visto, en los primeros años de su vida de escri-
la muerte del cristianismo. De aquí la fórmula "tanto-como", de que tor, Kierkegaard probaba sus ideas poniéndolas en boca de perso-
se nutre el hegelianismo, debe ser reemplazada por la alternativa najes imaginarios. En el 1843 vio la luz el libro La Alternativa, y
absoluta del "bien-o bien". El verdadero pensador no intentará por tres años más continuó la obra pseudónima. En este libro,
aclarar en algo las cosas todas que le rodean, puesto que su verda- como en otros dos, Temor y Temblor y Repetición, publicados al-
dera ocupación ha de ser la de establecer dificultades. El raciona- gunos meses más tarde, establecía la distinción entre la moralidad
lismo es el principal enemigo. La antinomia reina en este mundo y la religión, aclarándola en Temor y Temblor mediante un es-
actual de la vida personal puesto que el destino se halla envuelto. tudio detallado de la experiencia de Abraham y de Job. Tras un
"Puede haber un sistema de lógica; pero nunca puede haber un intervalo de un año, dos libros de carácter más claramente teóri-
sistema del ser." co fueron publicados —Los Fragmentos Filosóficos y El Concepto
Kierkegaard se rebela especialmente contra la doctrina hege- de la Angustia. El primero consistía en buena medida en un diá-
liana que, si las palabras han de tomarse en su sentido propio, en- logo concebido de manera impresionante entre Sócrates y Cristo,
seña que el espíritu humano es idéntico con lo divino. Tal doctrina girando alrededor del problema de cómo la salvación eterna puede
apoyarse en un hecho histórico; el segundo era una discusión del
1(M
Según afirma Brock: "Se debe a sus obras el que tíos de los principales sentido del pecado, tanto original como actual, cuya presuposición
filósofos de la última década, Jaspers y Heidegger, hayan alcanzado su principio psicológica es la angustia. En el 1845 apareció la obra que algu-
fundamental; y así la filosofía contemporánea, al igual que la teología protes-
tante, recibió de Kierkegaard su impulso decisivo" (Contemporary Germán Phi- nos han tenido por más notable, Las Etapas en el Camino de la
losophy, p. 73).
20& CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 209
Vida; y tras un breve tiempo le siguió un tratado bajo el título ¿Cuáles son, en términos generales, las principales ideas que
de Postdata Concluyente no Científica, donde Kierkegaard ofrece (de este modo) lanzó ante el mundo?
una exposición completa de lo que, según su opinión, significa ser Kierkegaard comienza insistiendo en las tres etapas o niveles
cristiano. Algunos buenos críticos piensan que su Práctica del Cris- principales en que viven los hombres. Hay un progreso o peregrina-
tianijma (1849) es su obra maestra en un sentido teológico. El ción inevitables; y sin embargo resulta claro que el paso de una
tema principa] es la presencia constante de la paradoja en la vida etapa a la otra no es un proceso automático o gradual, sino más
y en el pensamiento cristianos. En esta obra, se dedica mucho es- bien el resultado de una decisión apasionada. Lo que impulsa a
pacio a las dificultades que hallaban los contemporáneos acerca los hombres a saltar de una dimensión a la otra es la presencia in-
del ministerio terreno de nuestro Señor "al interpretar la Señal mutable de Dios, en el trasfondo, ante cuyos ojos vivimos. La pre-
cuya característica distintiva es que puede ser rebatida de un mo- sión silente de este hecho elemental impulsa a los hombres hacia
do aceptablemente razonable". Sin embargo, todos nosotros somos adelante en un desarrollo que ellos mismos han de escoger y que
sus contemporáneos en sentido parecido; el cristiano es alguien que les lleva a la conciencia del pecado. Existen razones para pensar
se contenta con reconocer el amor y la presencia personal de Dios que mucho de su pensamiento y de su exposición es una autobio-
en una forma que despierta la duda, negándose a juzgar según las grafía con algo de imaginación. Describe lo que había tenido que
apariencias. Durante este período de intensa actividad literaria, que pasar y había logrado dejar detrás, pero cuyo veneno era todavía
duró aproximadamente doce años, Kierkegaard hizo imprimir tam- una tortura, ya que en él, como en Fausto, dos almas luchaban
bién una buena cantidad de discursos devocionales, a fin de, según entre sí.
él mismo dice, "mantenerme en comunicación telegráfica con la r La primera etapa es la estética. El esteta, como aquí se le en-
religión". tiende, no tiene que ser artístico ni tampoco lujurioso; en términos
generales es más bien el hombre natural (y no necesariamente sen-
Pronto estos libros le hicieron famoso. George Brandes, el des-
sual) cuyo lema es: Carpe diem, saborea el gozo de la vida, y bus-
tacado crítico literario, afirma que no había habido cosa semejante
ca el placer con todas tus fuerzas. Lo principal es gozar, y poco
a ellos en la prosa danesa. Y comenta también acerca de la mala
importa si este gozo es del espíritu o del cuerpo. El esteta es el
fortuna de este autor al haber nacido en uno de los pequeños paí- hombre sin dedicación personal, el espectador que se niega a en-
ses europeos; si hubiese escrito en uno de los idiomas más impor- trar en la lucha, y que sobre todas las cosas odia el aburrimiento.
tantes, su nombre hubiese resonado por todo el mundo. Kierkegaard La naturaleza extraordinariamente gráfica de la descripción psico-
conocía sus propios poderes; y, de hecho, llega hasta presentar una lógica de esta etapa sugiere que Kierkegaard se sentía llamado y
de sus obras como la contraparte moderna del Simposio de Platón. obligado a ganar a los hombres del mundo mediante la fidelidad
La historia del pensamiento sistemático ha visto pocas veces, quizá de su presentación, esperando que así le creyesen más prontamente
ninguna, el ejemplo tan sorprendente de un escritor cuya fama cuando llegase a hablar de la religión. La existencia que en esta
haya tardado tanto en despertar y luego haya sido tan grande. Es etapa se nos presenta carece de unidad y de sentido. Es una exis-
cierto que desde muy temprano su nombre había sido conocido en tencia libertina, falta de interés en el deber o aún en la formación
Dinamarca. Pero hace treinta años eran pocos los que fuera de su de un hogar mediante el matrimonio. Como Kierkegaard lo expresa
país habían oído acerca de él. Entonces el mundo despertó a su vividamente, la vida estética es como una piedra lanzada a través
importancia. Como un río que por algún tiempo corre bajo tierra de un charco, que por un momento se mantiene bailando ligera-
y luego surge, a la superficie, pleno y rebosante, su obra ha sur- mente de honda en honda, pero se hunde en la oscuridad tan pron-
gido a la atención del mundo como un reclamo imperioso; y esto to como termina su baile. De igual modo, por una necesidad in-
tras casi dos generaciones de olvido. En el día de hoy, aparecen terna, esta forma de experiencia humana lleva a la desesperación
casi incesantemente obras que presentan su vida, su pensamiento, o y a la condenación. Una vez que se ha llegado a este punto, todo
de ambos en su conexión indestructible. depende de cómo el hombre se desespere. Si se lanza en busca de
21» CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

ayuda en lo finito, nada podrá salvarle. Para Kierkegaard, la vida
estética asi comprendida toma su forma más imponente en la filo- se ve en ella un gesto creyente en busca de un refugio superior.
sofía de Hegel, en su olvido de las realidades básicas de la existencia. En pocas palabras, la penitencia es el punto de transición entre la
En el secularismo superior del pensamiento de Hegel vemos al ética y la religión.
conocedor de la vida llevado a la reflexión. De este modo la religión, tercera y última etapa de la vida,
mientras que no es en modo alguno hostil a la moralidad ni niega
La experiencia ética es la segunda etapa. Aquí no hay nada
tampoco su valor, no es ella misma en sentido alguno una
de hastío, ni tampoco un frío distanciamiento de la vida. Intereses
mera moral. Así, Kierkegaard nos invita a considerar cómo en
concretos y sanos ocupan el lugar de tal hastío. Todo se halla al
la vida exclusivamente moral no encontramos problema último
descubierto. La vida es compartida con otros, como en un matri-
alguno, ni conflicto insalvable, ni agonía espiritual; no nos en-
monio feliz. Y hay un desarrollo, aunque parcial, de la personali-
contramos todavía cara a cara con la Voluntad que se encuentra
dad. Mediante una verdadera decisión nos elevamos ahora al ser
tras todas las cosas y que constantemente exige una decisión de
moral, por encima y allende la mera imaginación, que trata sólo
nuestra parte. Todavía tenemos que hacer el descubrimiento
de posibilidades. La personalidad auténtica no ha de ser tratada,
sobrecogedor de que existe tal cosa como la /e —la más profunda
como en el hegelianismo, con los instrumentos o métodos de la
pasión, la más audaz e increíble paradoja en que el espíritu hu-
mera observación aguda. Conocemos a las personas sólo al ser nos
mano pueda encontrarse. Una de las ideas favoritas de Kierke-
otros personas, y las personas vienen a serlo en una decisión moral.
gaard es la de que el sentido de la fe encuentra su mejor ejemplo
En el nuevo mundo que así queda abierto, donde el esteta no po
en la historia de Abraham. Abraham recibió el mandamiento de
dría encontrar más que un vano tedio, surgen a la luz una belleza
sacrificar a Isaac, un acto moralmente inaceptable; y, por razón
y una promesa sin fin. Esto, no lo olvidemos, es la vida que
de lo que puede ser llamado una suspensión temporal de lo ético,
Kierkegaard mismo tanto había deseado, y cuya cima y goce, el ma-
obedeció en virtud de su relación personal con Dios. Tal relación,
trimonio, había abandonado en un acto trágico de renunciación de
a fin de ser real, debe sorprender a la razón e ir más allá de toda
sí mismo. Sin embargo, en ese proceso de lucha interna en que sus
interpretación; porque, ¿qué es la fe sino un salto de desespera-
esperanzas habían sufrido el martirio, había hecho el descubrimien
ción? 105 Al hundirse bajo nuestros pies las cosas finitas, nos lan-
to de lo que se encuentra por encima de la ética. Existe un hecho,
zamos en brazos de Dios, obedientemente, ciegamente, mediante
según su nuevo descubrimiento, ante el cual la vida meramente
un apremio inevitable. Para Kierkegaard, "lo absurdo" viene a ser
ética se hace pedazos y naufraga —el hecho de la penitencia. En
prácticamente una expresión técnica que expresa la convicción de
la penitencia hay algo que descorazona al hombre y que, mientras
que todas las cosas son posibles para Dios. "En el poder de lo ab-
éste permanezca dentro de la esfera puramente moral, le condena
surdo, Abraham se asió de la certeza de que recibiría a Isaac de
a los estériles dolores del remordimiento. La penitencia absorbe
nuevo, y de ese modo ganó toda la esfera del tiempo."
y desgasta la fuerza de la acción. Cuando Fichte decía que no te-
Kierkegaard no se cansa de volver sobre este ejemplo bíblico.
nía "tiempo para la penitencia", estaba manifestando el tempera-
En él encuentra la prueba culminante de que la fe es algo total-
mento típicamente ético. Desde el punto de vista del vardadero idea-
mente opaco e irracional —algo dado, algo hecho en nosotros, que
lismo moral, la penitencia es a la vez una pérdida de tiempo y
provoca una convulsión de todo nuestro ser. Las categorías pura
una amenaza a la acción enérgica. No sólo esto, sino que, una vez
mente éticas son incapaces de abarcar su significado. De hecho, la
que ha comenzado, la penitencia tiene una fea tendencia a llevar al
ft; no tiene sentido ninguno mientras no pronunciemos la palabra
hombre cada vez más lejos hacia las profundidades desesperantes del
"Dios". Sólo a través de la lucha de la fe podemos asirnos del ca-
mal que dentro de él hay. Demuestra de manera irrefutable que
rácter absoluto de Dios, y entonces el No de la duda y el temor
aun la verdadera moralidad se encuentra más allá de nuestro al-
que surgen del sentimiento de la santidad divina es vencido y ab-
cance; en última instancia, señala más allá de ella misma, tanto s¡i
105
se la ve como una señal desesperante en busca de auxilio como si La desesperación, como alguien ha dicho, es la condición de una melan-
colía latente y una duda que son de tal modo irresistibles que el hombre se sien-
te lanzado al refugio final de la fe.
2L2 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 213
sorbido por el Sí de la confianza que nace del amor de Dios. Como distinción entre lo que se halla por encima de la razón y lo que
Xierkegaard escribe en un pasaje típico: se opone a la razón". Pero insiste en que mientras el filósofo sólo
El más fuerte acento que un hombre puede osar colocar puede avanzar usando a cada paso la idea de la continuidad, la
sobre sí mismo —como diciendo a su hermano: "Tienes que fe descansa en la descontinuidad, de modo que todo intento de
ver conmigo"— es el requerir que el otro crea en él; pero el mostrar, analizar o probar los objetos de la confianza salvadora
único Sujeto, el solo Yo que ante todos los habitantes del tiem- mediante las categorías corrientes del entendimiento debe, por la
po puede acentuar y de hecho acentúa su Yo de tal modo que
diga: naturaleza misma de los hechos, fracasar de un modo total. El en-
"Creed en Mí", es Dios. tendimiento opera dentro de una atmósfera de falta de interés,
mientras que Cristo y sus beneficios no pueden ser aprehendidos
El pensamiento de Kierkegaard parte del yo real en presencia del sino mediante el interés intenso y apasionado, del cual la admira-
Dios real, como si el hombre se encontrase frente al Altísimo a ción, con su sentido de la gracia sorprendente de Dios, constituye
solas y en el vacío. Según quiere hacernos ver, ninguna otra clase una parte importantísima. Por lo tanto, nos atrevemos a afimar
de pensamiento es totalmente personal ni válido. que el argumento general de Kierkegaard es correcto, ya que se
Su argumento, sobre todo en el libro que lleva por título halla indisolublemente unido a la naturaleza de la fe como tal. Se-
Fragmentos Filosóficos, es que el creyente puede definirse como gún Brunner ha escrito,
quien de una vez por todas ha renunciado a la esperanza de al-
canzar una interpretación de la vida lógicamente congruente o es- Como una vara dentro del agua, la Palabra de Dios se
peculativamente transparente. Lejos de resolver los enigmas, la fe •M quiebra en este elemento que es el mundo; del modo que Cristo
sólo ha comenzado a ver lo que son. Sólo el hombre perdonado sólo podía revelar la gloria de Dios mediante la forma de sier-
puede percartarse de la naturaleza increíble del perdón. Vista tan- vo, así también todo lenguaje acerca de Dios, si sigue el sentido
de esta revelación, es necesariamente "paradójico". Sólo me-
to desde dentro como desde fuera, la fe es puramente paradójica, diante la contradicción entre dos ideas —Dios y el hombre, la
una coincidentia oppositorum —vista desde fuera, porque ninguna gracia y la responsabilidad, la santidad y el amor— podemos
clase o cantidad de razonamiento puede llevarnos hasta ella; des- aprehender la verdad contradictoria de que el Dios eterno pe-
de dentro, porque el gozo que constituye su más íntimo ser sólo netra el tiempo, o de que el hombre pecador es declarado justo.
puede surgir de un sufrimiento constantemente renovado. La teología dialéctica es el modo de pensamiento que defiende
este carácter paradójico, que pertenece al conocimiento de la
Con cierto sentido del humor, Sidgwick decía que nunca po- fe, frente a la especulación no paradójica de la razón, y le man-
día distinguir entre la contradicción que era sólo una contradic- tiene frente a esta última. 106
ción y la otra clase que servía de vehículo a la verdad más pro-
funda. Este es una advertencia aguda contra el empleo fácil de los Según Kierkegaard, el sostener que Dios puede ser conocido "direc
términos, o la tímida huida del argumento claro y abierto hacia el tamente" es pensar como los paganos. Cuando la Palabra de Dios
escondite conveniente del misterio. Pero no cabe duda de que debe se introduce y toma forma en el medio inadecuado de la idea y
dejarse lugar a la intonomia siempre que estemos relacionando una lenguaje humanos, se produce inevitablemente una refracción an
inteligencia divina con un aspecto cualquiera de una realidad in tinómica.
finita. Es necesario recordar que la paradoja en Kierkegaard se
halla muy lejos de la simple necedad. Es de hecho parte de la fe 4. Su Interpretación de la Religión Cristiana
sostener que para Dios la paradoja tiene su solución. En un pasaje,
Mediante un camino largo y difícil, hemos llegado al más se-
Kierkegaard llega a traducir el término "paradoja" a un lenguaje
rio problema de todos, en el que Kierkegaard concentra todos sus
que nos es conocido largo tiempo ha: "lo que acostumbro expresar
poderes y cuya discusión más completa se halla en la Postdata Coti-
diciendo que el cristianismo depende de la paradoja, y la filoso-
fía de la mediación, Leibniz hace también notar al establecer una ce The Word and the World, pp. 6-7.

espirituales; cuando se niegan a obedecerlo, caen en la desespera-
fluyente. Este es el problema de cómo llegar a ser cristiano. Sin ción. Según él mismo escribe,
exagerar grandemente, podemos decir que Kierkegaard considera
ser su tarea la de hacer la solución de su problema tan difícil De igual modo que los médicos podrían decirnos que no
como le sea posible. Según sus más profundas convicciones, ningu- hay quizá hombre viviente alguno que esté completamente sa-
na otra solución concordaría con la idiosincrasia exigente de nues- no, así también el verdadero conocimiento de los hombres nos
obligaría a decir que no hay hombre viviente alguno que no
tra religión. El cristianismo, que demasiado a menudo resulta víc- sea en una u otra medida víctima de la deseperación; no hay
tima de un espíritu acomodaticio, debe ser expresado en términos hombre en cuya vida interna no haya una falta de sosiego, de
que reflejen el interés de Dios más bien que el del hombre. Ante paz, de armonía, un profundo temor de algo desconocido, de algo
el Eterno, nosotros los hombres somos siempre culpables. 107 Para que no nos atrevemos a mirar, un temor de las posibilidades de
su propio ser, un temor de sí mismo.
venir a ser cristianos, debemos llegar a la confesión sin reservas
de que lo mejor que hay en nosotros se encuentra tan necesitado El pecado, según señala Kierkegaard más adelante, es cualitativa-
de perdón divino como lo peor: mente el salto mortal de la libertad. El pecado original es un hecho,
y un hecho culpable. Nosotros penetramos dentro de un contexto
Baste que, olvidando mi bondad y maldad, pecaminoso y a cada paso hacemos nacer el pecado de nuevo, pues-
Ambas sean perdonadas por Tu gracia abundante. to que hay en el pecado una combinación inescrutable de deseo cons-
ciente y de incapacidad de actuar de otra manera. Entre Dios y el
El decir de todo corazón, "ante T i no somos más que polvo y ce- pecador se abre un abismo infinito. Como él lo expresa, "si la dis-
nizas", implica sufrimiento, sufrimiento siempre nuevo y punzante tancia entre Dios, que está en el cielo, y tú, que estás en la tierra, es
—no sólo el dolor de romper con la vida fácil de la naturaleza, sino infinita, la distancia resulta ser infinitamente mayor entre el Solo
el dolor aún más profundo que se debe a la conciencia del pecado Santo y tú pecador". Con toda justicia señala además que la distin-
y de la culpa. Esa conciencia no puede ser destruida por una ex- ción entre Dios y el hombre nunca ha sido presentada de manera
periencia religiosa general, humana o cultural, sino sólo penetran- tan clara y absoluta como en la doctrina cristiana del pecado. Acer-
do la región misteriosa de la revelación —de la revelación por par- ca de esto, encontramos en sus obras algunas frases sorprendentes.
te de Dios, y de la fe por la nuestra. "El pecado es lo único que no puede predicarse de Dios, ni por la
La doctrina de Kierkegaard acerca del pecado se caracteri- via negationis ni por la via eminentiae. Si, de igual modo que deci-
za por la gravedad infinita que se encuentra también en la Biblia mos que Dios no es finito, añadiésemos que no es pecador, esto sería
y en los Reformadores. El pecado es la categoría que separa al una blafemia." Todo esto resulta convincente, pero hay ciertos pa-
sajes en que Kierkegaard parece hallarse al borde de presentar el
individuo y le coloca completamente solo, sin confundirle con
abismo entre Dios y el hombre que resulta del pecado como una sim-
Dios, o con sus compañeros, o con el mundo que le rodea. Esta doc-
ple acentuación del abismo que se debe a la finitud. De hecho, es
trina no pretende acomodarse a los pensadores, añade Kierkegaard
posible citarle en apoyo de la doctrina de que nuestra existencia
con una sonriza torcida, y esto por la razón suficiente de que es
toda en el tiempo, la relatividad en que vivimos como criaturas que
una doctrina inalcanzable para el pensamiento. La matriz del peca-
no son Dios, es por sí culpable. Tal posición sería difícilmente dis-
do es el temor; y el hecho psicológico de que surge es la ansiedad.
tingible del maniqueísmo. También se ha asegurado, aunque con me-
La desesperación? que para él es prácticamente lo mismo que el pe-
nos justicia, eme se pueden encontrar rasgos de una aberración hi-
cado, es una condición universal. Los hombres temen o se llenan
perbólica semejante en los primeros escritos de Karl Barth. 1 0 8 Pero
de angustia cuando oyen el reto de la eternidad, el llamado a ser aún en Kierkegaard los pasajes culpables de esta exageración, que
son pocos, resultan prácticamente negligibles cuando tratamos acer-
107
Para Kierkegaard, esto no es una convicción triste. Su insistencia cae
sobre "la bienaventuranza del pensamiento de que siempre somos culpables fren- 108 Acerca de este tema, véase W. Künneth, Die Lehre der Sünde.
te a Dios".
21S CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

<a de su comprensión general del pecado, que es profundamente
penetrante y evangélica, y que constituye para él la presuposición El Eterno es a la vez el áncora de salvación de nuestro ser y su tor-
decisiva de la idea toda de la redención. Es el pecado lo que im- tura. El único escape posible para la personalidad humana, que se
pulsa a los hombres hacia Dios. "Dejad a un lado la conciencia halla cautiva por su propia constitución en la tensión sin fin de la
alarmada y podéis cerrar las iglesias y convertirlas en salones de antítesis, se encuentra en el camino difícil de la desición constante-
baile." mente renovada en favor de Dios. A cada paso es necesario que lo
relativo sea sacrificado en aras de lo incondicional. Las alternati-
Es entonces el pecado lo que abre nuestros ojos al hecho cen-
vas que ante nosotros se abren son la de la inmolación de nosotros
tral que, según Kierkegaard, se encuentra bajo toda verdadera teo-
mismos y la de la nada, puesto que por su naturaleza propia ambos
logía y forma la premisa mayor de todo argumento teológico. Este
seres, Dios y el hombre, se encuentran totalmente separados.
es el dualismo absoluto entre Dios y el hombre. Y aquí el escritor
satírico que hay en Kierkegaard se detiene a desatar su burla y des- Es difícil creer que, en términos generales, esto sea una repro-
precio sobre quienes, por orgullo o necedad, continúan pensando ducción fiel de la doctrina del Nuevo Testamento. Resulta claro
acerca de Dios como un simple hombre en grado superlativo. Dios que, a medida que Kierkegaard se niega firmemente a hacer uso,
es santo y sublime; cuando nos enfrentamos a nosotros mismos sa- en la tarea de exponer el carácter de Dios, de todo predicado que
bemos, sin necesidad de razonamiento, que no hay en nosotros tal surja de un paralelismo con la vida humana, aún en su más alto
cosa como sublimidad o santidad. No podemos entonces nosotros y mejor grado, se arriesga también a presentarnos un Dios incapaz
acusarle o criticarle a El. Si hemos de comprender el cristianismo de ser nombrado o descrito; y puesto que este principio que se nie-
o de participar de la vida nueva que ofrece, debemos aprender an- ga a sí mismo es tomado como principio fundamental de la defi-
tes que nada a mantener y respetar la distancia que nos separa del nición misma de Dios, se sigue que ni aún su propia revelación en
Altísimo. Este dualismo es tal que ninguna forma de raciocinio Cristo, a pesar del modo en que despierta la fe humana, puede ilu-
puede aliviarlo o resolverlo. Sólo puede ser vencido en el acto, el minar nuestras tinieblas. El resultado es lo que podía haberse es-
acto de la fe, y esto sólo por un momento. Sólo por un abrir y ce- perado. Kierkegaard, deseoso de hablar de Dios, tiene que nom-
rrar de ojos, como si fuera de manera convulsiva, puede el indivi- brarle de alguna manera. Pero, de un modo que resultan descon-
duo saltar mediante la fe hacia una relación positiva con el Dios certantes en un pensador cristiano, los términos que escoge, en su
totalmente trascendente. Si el abismo que de El nos separa ha de ser mayoría negativos. Así, para él Dios es "el absolutamente Descono-
salvado, debemos aventurarnos en el salto de la pura pasión de la cido", el simple "Límite", el "Ser absolutamente incondicional"
fe. Es cierto que hay consideraciones dialécticas que parecen miti- —todos estos son términos que tienen una semejanza desagradable con
gar el carácter extremo de este dualismo. El carácter cualitativamen- las frases conocidas del misticismo panteísta. A veces, llega a llamar
te absoluto de Dios parece destruir toda posibilidad de una rela- nuestra atención hacia el famoso dicho medieval, Deus propter
ción positiva entre Dios y el hombre, pero por otra parte la subje- excellentiam non immerito Nihil vocatur —según su excelencia, no
tividad interna del hombre se halla de hecho dominada por ese ca- resulta injusto llemar a Dios "Nada". El es el Inefable; y este epí-
rácter absoluto de lo Divino que parecería destruirla, puesto que la teto ha de ser tomado tan estrictamente que no podremos aplicar a
existencia misma de un ser creado y finito presupone un Ser absoluto, Dios ni siquiera el concepto de existencia. Al llegar a este punto,
De aquí el problema innato de la vida humana: el Ser absoluto, nos hemos alejado mucho de las palabras tiernas del salmista: "Co-
que resulta necesario para la vida humana, le es también una car- mo el padre tiene misericordia de sus hijos, el Señor tiene mise-
ga —Dios es la enfermedad del hombre. Como Kierkegaard escribe ricordia de los que le temen."
en una profunda angustia espiritual: "El que un gorrión pueda vi- En cuanto a nosotros, nos resulta imposible ver por qué ha de
vir resulta inteligible; el gorrión no sabe que está allí, allí ante increpársenos en el nombre del cristianismo a aceptar ésta como la
Dios. Pero, ¿cómo puede el hombre saber que está allí, ante Dios, única versión de los hechos compatible con la fe auténtica. El que
y en ese mismo instante no volverse loco o hudirse en la nada?" Dios sea insondable es un elemento fundamental de toda verdade-
ra teología; pero el que Dios sea "el absolutamente Desconocido"
LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 21!J

pañeros, y para quien por consiguiente el término "amor" no tuvie-
es una posición separada de la anterior por todo lo ancho del ser. se contenido alguno que él pudiera reconocer, dar algún sentido
La escritura no la apoya. A pesar de su semejanza superficial al real al mensaje del "amor" de Dios en Cristo? Si la bondad familiar
lenguaje de los profetas hebreos, se halla de hecho en oposición no es en algún sentido índice del ser divino, ¿qué valor puede tener
a. sus enseñanzas (explícitas). Lo que los profetas afirman es, por la educación cristiana?
una parte, que Dios no puede ser conocido excepto se revele a sí
Naturalmente, no se ha de olvidar que la negación vigorosa
mismo; y, por otra parte, que el Dios así revelado es el Dios tal
de Kierkegaard de que el carácter de Dios pueda simplemente des-
como realmente es en sí mismo. Usando las palabras clásicas de A.
cubrirse a partir de la naturaleza humana, es una negación tanto
B. Davidson, podríamos decir que: "No hay en el Antiguo Testa-
veraz como oportuna. Su énfasis solemne en la trascendencia majes-
mento huella alguna de la i d e a . . . que la revelación que Dios hace
tuosa de la Divinidad corrige y refuta todos los antropomorfismos
de sí mismo pretenda ser sólo una medida para la vida humana,
débiles. Pero una trascendencia definida de tal manera que prohiba
mientras que lo que él es en verdad permanece siempre distante
todo contacto con la tierra no es la que se halla tras las enseñanzas
en el transfondo trascendente desde el cual resulta imposible pre-
de Cristo. La verdad es —y esto es algo que Kierkegaard como teólo-
sentarse, o dentro del cual tompoco los hombres pueden pentrar".
go tendía a desconocer, aunque como tierno predicador del amor
Si Dios es por su propia naturaleza inconocible, no cabe duda de
de Dios lo conocía bien— que, mientras es cierto que nosotros en
que la posibilidad de la revelación desaparece. Pero el argumento
nuestro pecado nos hallamos a una distancia infinita de Dios, no se
de Kierkegaard cae en la falacia de hacer de lo actual algo nece-
anuncia toda la verdad, ni siquiera su aspecto más importante, afir-
sario. No cabe duda de que actualmente el no creyente no conoce
mando que El se halla a una distancia infinita de nosotros. Dios
a Dios, y que para él, mientras continúe sin creer, Dios es incono-
está cercano tanto como distante. Pero Kierkegaard presenta una
cible;pero ni la fe ni la razón justifican ampliar este hecho y ase-
doctrina de la trascendencia divina tan extrema que se halla al
gurar que Dios sea tal que resulte necesariamente, o en sí mismo,
borde del antiguo error monástico, creyendo que el mundo había
incapaz de ser conocido. El conocimiento de Dios por el hombre
sido abandonado por Dios y que era necesario huir hacia el desierto.
es algo que éste último nunca puede provocar, pero que si puede
ser, y de hecho es, provocado por Dios. Es posible sugerir que en I La doctrina cristiana es que la revelación de Jesús resulta decisiva
su argumento acerca del dualismo que existe entre Dios el hombre, para toda la naturaleza de Dios y coloca su verdadero ser a nuestro
Kierkegaard no ha sido suficientemente dialéctico. La doctrina de alcance. No es que nosotros hayamos escalado las alturas; El es
la Biblia acerca de este tema tiene sin lugar a dudas ese carácter quien ha venido a nosotros. Nada que quede aún escondido en
dual y paradójico sobre el que tanto insiste Kierkegaard en otros Dios puede ser incongruente con lo que El mismo ha dado a cono-
puntos; es la doctrina del hombre distinto y, sin embargo, seme- cer. El vive en una claridad inalcanzable, pero por su propia inicia-
jante a Dios. La imagen de Dios en el hombre ha sido estropeada, tiva El nos ha alcanzado a nosotros en Cristo, y ha andado la dis-
pero no totalmente destruida. Lo que queda de ella no continúa tancia que como pecadores nos separaba de El. Si esto es puesto en
existiendo por la acción del hombre mismo —doctrina que quienes duda, el cristianismo se hunde al nivel de una religión de la natu-
pretenden que la imago dei ha sido completamente destruida por raleza.
el pecado adjudican erróneamente a sus opositores— sino que debe ~* En virtud de este dualismo sin límites, las relaciones entre
su ser a la gracia paciente e infinitamente misericordiosa de Dios, Dios y el hombre toman, para Kierkegaard, un aspecto que resulta
quien "en su humildad misteriosa cuida del último rescoldo de luz no sólo oscuro, sino siniestro. La vida humana viene a ser en todo
que arde en cada corazón rebelde". Pero, por muy limitada que sea caso una síntesis de la eternidad y el tiempo, un lugar de encuen-
esta semejanza entre Dios y el hombre, continúa siendo la puerta tro en que prevalece un dolor y una oscuridad casi totales. Pero
secreta de entrada que Dios conserva para sí mismo en el alma. Las baste con que aparezca el Evangelio en escena, y de una vez —al
cualidades humanas pueden por lo tanto ser parábola del Padre. menos, así lo expresa Kierkegaard en su celo por hacer el cristia-
¿Podría alguien que nunca hubiese encontrado amor entre sus com- nismo más difícil— las tinieblas se cierran. Por lo menos, el cris-
220 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 221
tiatiismo fuerza al hombre a ver claramente su propia y total pe- de esplendor y omnipotencia, y así haciendo posible el que se le
caminosidad, haciéndole salir del escondite de la mera enumera- interpretase erróneamente mediante un uso al parecer justificado
ción de pecados particulares y presentándole bruscamente ante el de la razón— le lleva a decir mucho del Jesús histórico. Es más,
hecho de que no es sólo pecador porque peca, sino —lo que es Kierkegaard llega hasta a criticar la manera como Lutero lee el
una verdad mucho más grave— que peca porque es pecador. An- Evangelio a través de los ojos de Pablo; según él, el personaje que
tas, se le había encontrado como finito bajo la sombra del Infi- tratan los evangelistas debe estar siempre en el centro de nuestro
nito; ahora cae de rodillas en culpabilidad ante el Santo, "el lí- pensamiento. La firma y rúbrica de la gloria de Jesús está precisa-
mite ardiente de todo esfuerzo humano". Ha hecho el descubrimien- mente en que se halla velada en la humildad.
to último: que el pecado y la naturaleza humana son una misma Sin embargo, es precisamente en su cristología que la doctrina
cosa, y que la redención, para llegar a ser más que una mera frase, de Kierkegaard acerca de la paradoja toma su forma más sorpren-
debe concebirse como un nuevo comienzo que no continúa nada dente. La Persona Encarnada, según él, es tanto el objeto de la fe
del pasado y rompe toda continuidad con el viejo ser del hombre. salvadora como una afrenta mortal a la razón humana. Credo quia
Y esta perplejidad se hace aún más profunda —estamos ya "deslum- absurdum est, las famosas palabras de Tertuliano, bien podrían
brados por el exceso de luz"— cuando descubrimos que el solo haber sido suyas. La Persona de Jesús escapa a la inteligencia por
Santo, en un amor inimaginable, está buscando compañerismo con
el mero hecho de que es un fenómeno terreno en cuyo corazón se
los culpables. Nos encontramos entonces en la cima de la verdad.
encuentra la divinidad eterna. Los otros puntos increíbles que se
La esencia del cristianismo es que la Verdad eterna apareció una
encuentran latentes en el Evangelio —tales como la dependencia
vez en la historia como la presencia personal del Dios-hombre.
de la salvación en un hecho histórico, o la justificación divina de los
Cristo no era solamente el resplandor máximo de la naturaleza hu-
impíos— se hallan coronados y sellados por la paradoja suprema
mana, sino el hálito de la Eternidad dentro del tiempo.
de que en Jesús el Dios eterno penetra en el tiempo. No se trata
Algunos críticos han señalado que, rebelándose contra el gusto simplemente de que en este punto exista el grado máximo de ten-
excesivo por los detalles históricos que caracteriza a su época, sión, sino que la contradicción resulta esencial en Cristo. El une
Kierkegaard se dedica más de una vez a experimentar con la idea en sí dos elementos o aspectos que se repelen incondicionalmente,
dudosa de que aún si no poseyésemos más que un testimonio cre- y de esto estamos conscientes al pronunciar las ominosas palabras:
yente del hecho de la Encarnación —"que en tal y tal año Dios se "Este Hombre es Dios". Así, la Persona de Jesús es una entidad
manifestó en la forma humilde de un siervo, vivió entre nosotros, lógicamente inconcebible contra la que la razón se estrella. Pero
enseñó y después murió"— esto hubiese bastado. Hacia esta posi- este absurdo es un hecho, y de él depende el Evangelio.
ción, que tiene todas las debilidades de la teología hipotética,
Kierkegaard se inclina en ocasiones; pero no es su posición caracte- No ha de pensarse que un hombre de la habilidad sorprendente
rística. Por el contrario, su doctrina fuertemente subrayada del ca- de Kierkegaard se gozase en la mera necedad por sí misma, como un
rácter incógnito109 de la aparición del Hijo de Dios —de tal mo- niño perverso. Algunas de sus expresiones y argumentos que pueden
do que parecía ser un mero hombre a todos los que no conocían parecer extravagantes cuando se les toma superficialmente pueden
el secreto, confundiendo a la razón mediante su oscuridad y falta sin embargo referirse a algo cierto y vital. Kierkegaard estaba cons-
ciente de los peligros que acarrea una cristología tan paradójica
109 Alguien ha sugerido que esta aplicación a Cristo de la idea del "incóg- —el peligro, sobre todo, de que la Encarnación llegue a ser consi-
nito" es el resultado de "el gusto del mismo Kierkegaard de disfrazarse y de huir
de la revelación de sí mismo", de su sentimiento de que el mismo "tenía un
derada, no sólo como algo sorprendente, sino como algo imposi-
secreto que le resultaba imposible comunicar a los demás". Esto puede arrojar ble, y que de este modo vuelva a perderse de vista la paternidad
cierta luz sobre el florecimiento de esta idea en su mente, pero difícilmente ex- de Dios— e intentó guardarse de estos peligros. Pero estaba resuelto
plica el uso serio y continuado que hizo de esta idea, y mucho menos el sentido
•valioso que quienes después se han dedicado a pensar acerca de la revelación a dejar sentados dos hechos fundamentales. En primer lugar, al
de Dios en Cristo han encontrado en ella. hablar del carácter irracional del Evangelio, se refiere a algo que

despierta en la mente una súbita gloria, un sentido específico de
maravilla. 110 mente inofensiva a quienes la oyen, resulta fatalmente incierta. A
Diciendo lo mismo de otro modo, podemos afirmar que la seres tales como nosotros, en presencia de un ser tal como Cristo,
Persona de Jesús no resulta absurda o irracional para Dios, sino sólo se ofrece ante el escándalo la alternativa de la adoración. Es
sólo para nosotros. Y aún para nosotros no es absurda en el sentido sobre todo de Kierkegaard que los teólogos modernos han aprendido
último, en cuanto tiene un significado acerca del cual podemos a ver la paradoja como parte de la esencia del pensamiento cris-
reflexionar con provecho, siempre que tal reflexión sea hecha en la tiano más bien que como un accidente esporádico y desconcertante,
fe. En segundo lugar, al insistir en la paradoja irracional Kierke- como una piedra en el cielo.
gaard pretende hacer resaltar el elemento indubitable de estímulo Es cierto, sin embargo, que existen en sus obras páginas en las
que existe en el Evangelio — lo que el Nuevo Testamento llama que se acerca a Cristo desde otro punto de vista. Dando por sentado
"el escándalo de la cruz". En el Evangelio tal y como lo predicaron que el hombre se encuentra por naturaleza en un estado de falsedad,
los apóstoles se encuentra algo que, por así decir, es más de lo que Kierkegaard puede afirmar, como otros teólogos, que el Maestro que
la naturaleza puede resistir. Esto escandaliza tanto a la razón como ha de dirigir a ese hombre por los caminos rectos no sólo debe ofre-
al sentido moral común. Si se nos dejase a nuestros propios recur- cer la verdad sino que debe también capacitar al hombre para
sos, no cabe duda de que retrocederíamos ante la idea de que Cristo apropiarse de ella, y esto llevando a cabo una transformación inter-
es totalmente diferente de nosotros, no sólo de los pecadores, sino na del alma. Pero, puesto que tal transformación se halla más allá
aún de los santos. Nos molesta su poder de forzarnos a sostener una de la capacidad de un Maestro puramente humano, quien enseña
entrevista personal con El en la que se encuentran sobre la balanza de este modo redentor debe ser el mismo Dios. Aquí estamos en
asuntos de vida y muerte. Esto, para el sentimiento natural, es una contacto con la impresión que Cristo hace en la mente del creyente.
invasión imperdonable de la personalidad. O también, quien piense Pero en otros sitios, y de un modo que le resulta más caracte-
que el hombre es la medida de todas las cosas ha de odiar la idea rístico, adopta un argumento diferente, y tiende a investir las fórmu-
de ser perdonado, y sobre todo de ser perdonado por Jesús. Para las dogmáticas de la cristología de un valor o función que nunca se
tal persona, el perdón resulta en todo caso imposible, y el que sea pretendió darles. Insiste en la afirmación de que la interioridad de
ofrecido gratuitamente a quienes no lo necesitan es otro insulto. nuestra relación personal con Dios depende positivamente de nues-
Y aquí afirma Kierkegaard que si se elimina este rasgo distintivo tra ciega aceptación de una paradoja cristológica, que resulta inso-
del Evangelio que hace que sea escándalo, su sabor desaparece. luble porque es intrínsecamente paradójica y nada más. No existe
La salvaguarda del mensaje cristiano se encuentra en el hecho de otro modo mediante el cual podamos demostrar nuestra sumisión
que incluye piedras de tropiezo para la mente y para el corazón, voluntaria al "escándalo de la Cruz". El sacrificio del intelecto es
piedras de tropiezo tan formidables que nada que sea menos que imperativo; debemos aceptar simplemente que, aunque el hombre
el poder divino puede capacitar a los hombres para vencerlas. "Na- y Dios son opuestos —sin ninguna afinidad de cualquiera clase o
die puede decir que Jesús es el Señor sino por el Espíritu Santo." grado que les una— en el Dios-hombre ambos se hacen uno. Según
Kierkegaard, apoyado por el Nuevo Testamento, nos invita a recor- esto, la fantasía medieval al afirmar que Dios podría haberse encar-
dar que toda forma del Evangelio cristiano que haya abandonado nado en un animal, no sería tan poco razonable como parece a pri-
el elemento de lo maravilloso, o que haya venido a ser completa- mera vista; ya que, en lo que a la relación con Dios se refiere, el
110
hombre y el animal se encuentran en un mismo nivel. O, variando
Como Kierkegaard dice correctamente y con gran fuerza de convicción,
parte de la maravilla es el que esta Persona que se halla tan lejos en la historia
en algo nuestro punto de vista, podemos decir que, si Dios y el
sea también contemporánea nuestra, y nosotros de El. Cuando El nos habla, cuan- hombre son antípodas por definición, si no existe razón alguna por
do nos decidimos en favor de El, desaparecen los límites del tiempo y la dis- la que las ideas de Dios y las del hombre deben variar juntamente
tancia. Esta no es una idea particular de Kierkegaard, pero él lia logrado darle (como de hecho ha sucedido en la historia de la teología), entonces
una nueva preponderancia en el pensamiento cristiano acerca de nuestra relación
con Cristo, quien es el mismo ayer, hoy y por los siglos de los siglos.
el aceptar la idea de un "Dios-hombre" es algo semejante al aceptar
la idea de un "cuadrado redondo". Ni podemos tampoco dejar a un

]ado esta dificultad apelando a la diferencia que existe entre el humano en contraste mutuo: no hay aquí sugestión alguna de una
punto de vista de Dios y del nuestro. Si las cosas son como Kierke- incongruencia entre ambos". Cuando nos preguntamos cómo los
gaard las plantea, son así para Dios. discípulos despertaron, ya sea lenta o súbitamente, a la presencia
personal de Dios en Jesús, no cabe duda de que cosas tales como
No cabe duda de que en un cierto nivel de pensamiento la
su santidad, su amor, su paciencia infinitamente perdonadora y su
presencia de lo antinómico, si una tensión no resuelta entre los
poder sobre los hombres participaron en la tarea de llevarles a la
diversos conceptos, puede ser una señal de profundidad más bien
fe. Estas características o manifestaciones humanas no eran, como
que de superficialidad. Pero aquí se llega a afirmar explícitamente
se seguiría de los términos de Kierkegaard, sólo un velo que cubría
que en la religión personal el valor de las diversas fases del desarro-
la realidad; tal y como el Espíritu de Dios los usaba, eran un medio
llo espiritual puede medirse por el grado de lo paradójico que se
transparente. Los hombres veían la luz de la gloria de Dios en el
acepta en cada fase, y que en la más elevada, frente a Cristo, cree-
rostro de Jesucristo. En algunas ocasiones, podemos ver que Kierke-
mos contra toda razón. En tales términos, la fe viene a ser una ciega
gaard mismo se percató de que había ido demasiado lejos. Su énfa-
obstinación. El camino que lleva al Reino se encuentra en la mera
sis violento y exclusivo, en el campo de la cristología, sobre la regla
crucifixión de la inteligencia. La razón queda aturdida —por así
de que finitum non est capax infiniti —lo finito no puede contener
decirlo, inconsciente— por las atrocidades lógicas que el Evangelio
a lo infinito— comenzó a preocuparle, y parecía requerir el comple-
lanza sobre ella. La acción creadora de la revelación sobre la razón
mento de la fórmula positiva finitum capax infiniti. Las mentes in-
y la conciencia es algo que será aceptado por todos aquellos que
transigentes han interpretado esta fórmula demasiado a menudo
pretendan tomar seriamente la revelación; pero es otra cosa muy
como si implicara que lo finito sea capaz, por si mismo, de asir o
distinta el describir esta acción como totalmente negativa y des-
retener un contenido divino infinito, y en ese sentido han tenido
tructora. Hay ciertamente algo de triste ironía en el hecho de que
razón al rechazarla. Pero podemos preguntarnos si lo que resulta
este hombre que podía escribir acerca de la interioridad de la fe
imposible e inconcebible desde abajo no resulta posible desde lo
en términos tan conmovedores, afirmando con un vigor semejante
alto. Dios puede tomar la vida finita y hacerla capaz de recibir y
al del mismo Lutero que la verdad espiritual debe ser nuestra pro-
mostrar su infinitud. Nosotros no debemos afirmar de tal modo la
pia posesión, llegase de este modo a terminar colocando un asenti-
incapacidad del hombre que limitemos el poder de Dios.
miento teórico y obligatorio en el corazón del acto religioso. 1U
Porque la paradoja que aquí se trata, aunque sea incomprensible Este elemento paradojal irreducible también tiende a obscure-
a la razón, es a pesar de ello de un carácter teórico, y Kierkegaard cer la doctrina de Kierkegaard respecto del perdón y la regenera-
la impulsa con una intransigencia casi romana. No debemos em- ción. Acerca del carácter sorprendente del perdón —frente al que
plear de tal modo el método de la antinomia que en lugar de llegar muchos pensadores cristianos se muestran casi ciegos— escribe con
al sentido religioso lleguemos sólo al absurdo lógico. un poder espiritual y una imaginación tales que, una vez que se han
Hemos visto que existe razón para dudar de que el dualismo sentido, difícilmente pueden ser olvidados. Pero su estudio de la
absoluto y sin límites que Kierkegaard imprime a su doctrina de regeneración se halla lleno de excesos que nos recuerdan su cris-
Dios y del hombre se halle en armonía con las Escrituras. Su argu- tología. Según él, la naturaleza humana tal y como se encuentra en
mento general se encuentra totalmente distante, sobre todo, de la su situación presente no presenta punto alguno de contacto para
imagen de Jesucristo que nos presentan los Evangelios y las Epísto- la gracia renovadora. Por lo tanto, la acción de la gracia de Dios no
las. Según Denney, "La presencia y obra de Jesús en el mundo, aún puede tomar otra forma que la de una fuerza sobrenatural infinita.
su obra de llevar el pecado, no nos llevan a definir lo divino y lo Cuando Dios crea de nuevo a un hombre en y mediante la fe, esto
se hace rompiendo todas las ataduras con el pasado y llamando a la
n
l "Pocos hombres han ofrecido a Dios un sacrificio tal como el que El existencia lo que, no sólo metafóricamente, sino de hecho, es una
ofreció, pero no cabe duda de que lo que dio era el sacrificio que Dios no pide personalidad totalmente nueva. La discontinuidad lo es todo, y la
de BUS hijos, puesto que era el sacrificio de extinguir la luz interior" (E. L. Alien, continuidad nada tiene que decir. No se llega jamás a plantear la
Kierkegaard, p. 22).
22S CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS 227

LA TEOLOGÍA HE LA PARADOJA
pregunta de si lo que la vida cristiana de hecho manifiesta no es Cristo, la doctrina de las dos naturalezas puede ser interpretada
una combinación paradójica de ambas. Difícilmente hace falta decir como una expresión inmediata de la fe; una convicción que se en-
que buena parte de esto se halla muy distante del principio original cuentra en toda mente genuinamente cristiana. Pero esta misma
de Kierkegaard de la interioridad o subjetividad, que carece de doctrina cobra un aspecto distinto cuando consideramos cómo ha
sentido si el hombre no es un ser hecho para la verdad y, sensible sido aplicada de hecho en la historia de la teología. En tal historia,
a su atracción por la gracia de Dios. No basta con destruir primero tiende a ser menos una paradoja que la racionalización de la para-
las condiciones mismas de un cambio salvador separando comple- doja. El misterio de Cristo resulta entonces explicado o suavizado,
tamente al hombre de Dios, de un modo tal que implique que Dios por ejemplo, afirmando que su naturaleza humana era impersonal;
se ha separado completamente de todas las vidas pecadoras, y luego, o, en otras palabras, limitando la naturaleza humana de tal modo
y en segundo lugar, adjudicar a Dios un modo de acción salvadora que pueda ajustarse a la divinidad. De manera semejante, la doctri-
que carece de pertinencia para la naturaleza de un espíritu creado na de las dos naturalezas viene a ser una racionalización del mis-
hecho a la imagen del Creador cuyos rasgos no han desaparecido terio de que la fe es consciente cuando, como en el caso de Anselmo,
totalmente. Tal razonamiento sólo sería válido a base de un dua- las experiencias de nuestro Señor se distribuyen entre los dos aspec-
lismo absoluto, intrínseco e impenetrable entre Dios y el hombre; tos de su ser de tal modo que todo resulta demasiado perfectamente
y esto lo tenemos que rechazar, como hemos dicho más arriba; claro y sencillo — los milagros son entonces la obra de su divinidad,
aunque quizá no tanto por lo que afirma acerca del hombre sino y los sufrimientos la suerte de su humanidad. Pero será necesario
por el carácter restrictivo e indigno de lo que afirma acerca de que mantengamos la paradoja bajo el misterio afirmando que en
Dios. Tal pensamiento niega que Dios, en su amor infinito, tenga Jesucristo, hombre, Dios se halla personalmente presente; o, aún
el poder para mantenerse en contacto con el hombre aunque éste más concisamente, y en las palabras de Lutero: "Este Hombre es i
haya perdido el contactó con El. Y sin embargo, ésta es la verda- Dios". -—'
dera paradoja de la vida del pecador, que Kierkegaard no tenía
5. La Ultima Etapa
por qué haber desconocido. Del uno al otro extremo, la iniciativa
es siempre de Dios — antes de la regeneración, en ella y después A fin de exponer de una sola vez lo principal del pensamiento
de ella. Es debido a la paciente provisión de Dios, y no a la escasa de Kierkegaard, no hemos mencionado hasta ahora el episodio que
virtud del hombre, que aún en el ser caído queda algo a que el le llevó a su interpretación particular del cristianismo personal, en
Santo Espíritu puede dirigir el llamamiento de la Palabra divina. su aspecto moral, como esencialmente una forma de sufrimiento. 112
Como alguien ha dicho en pocas palabras, "por una parte, el efecto Debido quizá a su propio temperamento, Kierkegaard había provo-
del pecado en la naturaleza humana, y especialmente en la volun- cado un debate público en un periódico semanal satírico de Copen-
tad humana, debe ser tal que el hombre necesite un Redentor; por hagen. Por varios meses el periódico se dedicó a hacerle objeto de
otra parte, tal efecto sólo debe llegar hasta el punto en que el hom- la burla de la ciudad, hasta tal punto que su vida quedó envene-
bre siga siendo capaz de redención". Kierkegaard desecha impacien- nada de amargura. Y esto mucho más por cuanto, según pensaba
temente este segundo aspecto de la verdad; y esta impaciencia no él, sus amigos le habían abandonado en la hora de necesidad. Se-
resulta beneficiosa para la religión ni la teología. gún él mismo nos cuenta, a través de este incidente, Dios, mediante
su acción directa, abrió sus ojos para ver una verdad mucho más
Como hemos visto, hay ocasiones en que el lector cuidadoso
profunda que la que había podido percibir hasta entonces. Median-
se siente tentado a criticar a Kierkegaard por no haber sido sufi-
te esa experiencia, aprendió que el verdadero secreto y la marca
cientemente paradójico. Así, volviendo por un instante a la cristo-
de ser cristiano es el sufrir.
logia, podemos decir que Kierkegaard se equivoca al seleccionar la
doctrina de las dos naturalezas en la persona de Cristo como el 112
No debemos confundir "sufrimiento", en el sentido en que Kierkegaard
ejemplo supremo de paradoja. Si se le toma sencillamente como la usa este término, con el simple dolor o desastre. En el fondo, el sufrimiento es
afirmación de la coexistencia de la divinidad y la humanidad en religioso— la agonía interna del hombre finito agobiado por su sentido del Dios
infinito.

La creencia intensa de Kierkegaard de que el estar en relación

persona] con Dios, el seguir a Cristo, equivale al sufrimiento debe tanta calma como la segunda ley de la termodinámica. La presu-
quizá parte de su agudeza a la convicción de que toda verdadera posición que se encuentra bajo todo esto es la de que somos miem-
religión es un asunto solitario. En sus propias palabras, el buscar bros de la Iglesia de igual modo que ciudadanos del Estado: por
compañía en el peregrinaje de la fe es un pecado mortal. Es un nacimiento. De este modo, queda fuera la pasión, y no existe de-
terrible sufrimiento el encontrarse a solas ante Dios, el sentir cómo cisión alguna de carácter agudo y trágico. Esto no es más que un
toda nuestra vida resulta revelada y juzgada cuando sus ojos des- simulacro de la fe cristiana. Queda abolida la tensión que debe
cansan en la culpa infinita de nuestro más leve pecado. Y este sen- existir entre los reclamos de lo eterno y los asuntos del mundo. En
timiento de dolor culpable no desaparece, ni siquiera se alivia, ante lugar de la "desesperación consolada" en la que Lutero veía la
la experiencia del perdón. Por el contrario, la nueva relación que esencia de la vida cristiana, la Iglesia engendra un sentimiento de
e] hombre guarda con Dios, con su responsabilidad crecida, hace ingenua satisfacción, de hipocresía y términos medios. Incita al hom-
cada día más aguda su angustia interior. Pascal tenía razón al afir- bre a creer que la revelación venida desde una fuente trascendental
mar que el dolor es el estado normal del cristiano. El sufrimiento, no resulta necesaria; todo lo que necesitamos se halla latente den-
como lo expresa Kierkegaard en uno de sus pasajes más imagina- tro de nosotros, y no tenemos que hacer más que traerlo a la su-
tivos, es el mar de 70.000 toesas de profundidad, sobre el que el perficie.
creyente se halla suspendido. No cabe duda de que podemos ser Esta tendencia hacia el ascetismo extremo no se halla, o se
reconciliados con Cristo, pero sólo absorbiendo su agonía y humi- halla sólo tenuemente, en los primeros escritos de Kierkegaard. En
llación hasta hacerlas nuestras. La interioridad es buena; pero un ellos, la posesión, y no la renunciación, parecía ser la última pala-
cristiano puede hacer de su religión algo de tal modo interior, de bra en cuanto a ética. No cabe duda de que la nota ascética no
tal modo encerrado dentro de sí mismo, que no sea posible distin- resulta nunca completamente acallada. ¿Cómo podría ser esto, si la
guirle de una persona mundana. El sufrimiento interno y la per- actitud correcta del cristianismo ante el mundo, su cultura y su
secución externa: éstas son las condiciones de guerra de que ningún civilización no es la aceptación ni la hostilidad, sino la crítica?
creyente puede intentar evadirse. Escupieron a Cristo, como siem- Las cosas finitas han de ser tenidas con cierta libertad, puesto que
pre sucede; y nosotros también debemos salir a su encuentro fuera el cristiano debe tener el mundo como si no lo tuviese. En aquella
del campamento interno, y llevar así sus vituperios. La verdad es primera etapa, Kierkegaard podía resumir su doctrina ética diciendo
conocida como tal en proporción directa al sufrimiento que cuesta. que debemos tomar una actitud absoluta hacia el telos o fin abso-
Se sigue entonces que la vida convencional de la Iglesia y el seguir luto, y una actitud relativa hacia lo relativo. Pero con el correr
a Cristo son cosas tan distintas como el agua y el vino. El verdadero de los años, y tras una serie prolongada de amargos desengaños, un
cristiano es un mártir, no necesariamente por la muerte violenta nuevo matiz vino a colorear su pensamiento.
o porque busque su propia miseria, sino porque en una sociedad En sus últimos años, Kierkegaard comenzó a predicar abier-
como la nuestra se hace de él el objeto de burla del mundo. tamente la negación de la vida. Sentía una simpatía creciente hacia
Schopenhauer —hecho que resulta sorprendente en un pensador
Es desde este punto de vista que Kierkegaard lanza violentas
andanadas contra la Iglesia tal y como él la conocía. Sus miembros cuya creencia no se apartó nunca de la afirmación de que el mundo
pueden ser llamados a ser santos, pero no cumplen con ese llama- es la creación buena de un Dios amante. Su espíritu de crítica con-
miento. Los santos son el pueblo de Dios, que llevan sus insignias tra la iglesia se alimentaba del estado de ánimo pesimista y sus-
y sufren oprobio por Su nombre; pero resulta vano el hablar de picaz con que ahora rechazaba la idea de que la religión debe san-
los miembros de la iglesia como una cornmunio sanctorum. No son tificar todo aspecto o incidente de la vida humana. Llegaba ahora
tal cosa. La vida de la iglesia representa más bien una huida de hasta considerar un pecado imperdonable el que la iglesia man-
la subjetividad apasionada hacia una objetividad fría y casi profe- tuviese un contacto positivo con el mundo. Este último ha de ser
sional para la que el Evangelio ha de ser dado por sentado con simplemente negado. Al parecer, había abandonado la convicción
fundamental de antaño que la doctrina cristiana, tanto en su as-
2SQ CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 231
pecto práctico como en el teórico, se halla siempre envuelta en! bien sabía, una manera novedosa y particular de interpretar el cris-
paradoja. Hay una paradoja viviente en la afirmación de que los; tianismo. Pero no tenía la menor duda de que en última instancia
crecentes, a pesar de todo y con ser hombres, deben luchar por su propia interpretación prevalecería, aunque él mismo, el pre-
estar del lado de Dios —que son llamados a aceptar el mundo, cursor, quedase en el camino y fuese olvidado. En esta creencia
aunque colocándolo en su debido lugar bajo Dios. Pero una vez tampoco se equivocó totalmente. Después de dos generaciones de
que ha sido adoptada la posición de que el mundo, incluyendo el olvido relativo, su nombre aparece otra vez en los labios de los
propio yo, sólo vale para ser aniquilado, como si todo lo que no hombres, mientras que su rigor y vigor sin límites han sido reci-
es idéntico con Dios fuese por esa razón su enemigo, o como si las bidos ávidamente, casi con gritos de alivio, por muchos para quie-
relaciones entre los hombres no tuviesen significado alguno para la nes una versión suave e idílica del Evangelio se había vuelto re-
£e, ha desaparecido la paradoja en una simplificación evasiva y poco pugnante.
realista. El problema de ser cristiano no puede ser resuelto mediante No debemos olvidar que las exageraciones sorprendentes en que
una actitud meramente negativa hacia la vida, como si fuese peca- Kierkegaard caía tan a menudo eran frecuentemente expresadas con
do el solo vivir. No el negar la vida, sino el recibir de Dios en un propósito claro y consciente. En cierta ocasión, alguien pregun-
diaria confianza las oportunidades de la vida y mediante ella ren-j tó a Newman por qué su ataque contra Kingsley había sido tan
dirle agradecido tributo a El y a nuestros semejantes, ésta es la tarea violento. Su respuesta fue: "Si hubiese dicho lo mismo en el tono
que nos ha sido señalada. Cuando la alternativa es llevada a su corriente, nadie se hubiese percatado de ello. Tenía que gritar con
extremo, como lo hace Kierkegaard, la tensión de la experiencia se todas mis fuerzas." Si un bote se halla a punto de volcarse, sólo
pierde en el estancamiento. puede ser salvado inclinándose cuanto sea posible hacia el otro lado;
De este modo, la interpretación que Kierkegaard hace del cris- y, según él mismo nos dice, Kierkegaard veía su propia teología
tianismo parece terminar, en cuanto concierne al argumento explí- como "un correctivo contra las cosas tal y como están". Era nece-
cito, en un tono de obstinada oposición. Y sin embargo, aun esta sario despertar de una sacudida a una época entregada a un racio-
obstinación viene a ser el vehículo de un mensaje austero y som- nalismo chato y pusilánime. En las circunstancias de aquella hora,
brío que despierta en nuestras mentes muchos pensamientos. El no quedaba sitio alguno para una imparcialidad tímida. La crisis
Evangelio nunca ha de ser explicado, y mucho menos defendido; exigía una hipérbole didáctica que penetrase hasta los asuntos vi-
lejos de ser sus jueces, nosotros mismos somos llamados a inclinar- tales. Por tanto, la tarea de Kierkegaard no estaba en establecer un
nos ante su juicio, confesando que los pecadores no tenemos ex- equilibrio entre Dios y el hombre, la trascendencia y la inmanencia,
cusa alguna. Por tanto, convénzanse los hombres de que no tienen el Evangelio y la cultura de la época. Como un profeta gritó a su
otra alternativa sino la de tomar partido. Dios, el Eterno y Santo, generación que Dios es absoluto y el mundo malo. Pero en cuanto
es demasiado majestuoso para reponder a nuestras preguntas; El a la importancia de ciertos factores envueltos en este problema, y
no responderá a nuestro curioso "¿Por qué?" No nos queda más que de que él hacía caso omiso para así hacer más agudo su mensaje
el postrarnos hasta el polvo delante de El al retumbar en nuestros sus ojos veían más de lo que podríamos suponer. Si la verdad es
oídos el gran desafio. presentada sin condición alguna, podemos confiar en que el hom-
En una mirada retrospectiva, vemos algunos rasgos de la men- bre promedio suplirá todas las limitaciones tradicionales. Para
te y el temperamento de Kierkegaard que descuellan entre los de- Kierkegaard, la vida era contradictoria de un extremo al otro. ¿Por
más y hacen de él un hombre excepcional. Por ejemplo, su confianza qué entonces, al presentar la majestuosa revelación de Dios, debe-
en sí mismo era sorprendente. Era más que la confianza de un pen- mos satisfacer un gusto por las reconciliaciones suaves y carentes de
sador vigoroso y original, y se asemejaba más bien al sentido de importancia? La lógica se opone a la experiencia, y la reflexión a la
misión de un gran profeta. Su propósito era dar a su diario el tí- fe. Por tanto, enfrentémonos con los ojos bien abiertos a todas las
tulo de El Libro del Juez. Y para La Postdata Concluiente, él mis- implicaciones de este hecho y confesemos que para pasar del do-
mo predice un gran futuro. Esta obra representa, como él mismo minio de la razón a la última y suprema realidad debemos arries-
gamos en un ciego salto del alma, una decisión secreta y apasio- sario pensar que esto sea todo el cristianismo. Pero, sin embaigo,
nada, un impulso interno y misterioso que no conoce obstáculos. quien no vea en los profetas y los apóstoles algo de lo que indi-
El salto "a través de las llamas de una conciencia torturada" es tan can las fuertes palabras de Kierkegaard —algo verdadero y augusto
desesperado, las negaciones de sí mismo que son necesarias para lo- hacia lo que él señala, aunque con un énfasis unilateral— simple-
grar la ciudadanía en ese Reino son tan amplias y dolorosas, que mente está leyendo a través de un velo.
Kierkegaard mantiene que nadie se lanzaría a través del abismo si
no fuese impulsado por las torturas insoportables de una mente Pero todo esto ha sido comprado a un precio demasiado ele-
culpable. En un pasaje de importancia, admitió el hecho de que vado para la fe que nace de Jesucristo. Resulta inevitable con-
su manera de interpretar el Evangelio tenía poco que ofrecer a los cluir que, en sus esfuerzos por alterar el equilibrio del pensamien-
niños. to religioso contemporáneo, Kierkegaard introduce nuevas distor-
siones de la fe tan violentas y torcidas que ponen en grave peli-
Es posible pensar que el valor principal de su obra no se en- gro nuestra comprensión de la doctrina del Nuevo Testamento acer-
cuentra tanto en la exposición detallada o sistemática de la fe cris- ca de Dios y de la vida que sus hijos son llamados a vivir. De este
tiana como en la clara nota de aviso y hasta estridente e histérica modo, tomando un ejemplo sobresaliente, su individualismo es tan
en ocasiones, que hizo sonar ante todos los teólogos. El es uno de extremo que le hace en buena parte incapaz de interpretar y com-
esos pensadores que se oponen indignados a todo intento de hacer prender la religión tal y como existe. Según él afirma claramente,
concordar la fe y la filosofía especulativa, afirmando vehementemen-
no hay sentido alguno en que pueda decirse que la fe pasa de una
te que la defensa apologética del cristianismo constituye una trai-
vida a la otra. En este tipo de pensamiento, la comunidad no cuen-
ción al mismo genio de nuestra fe, y que la única defensa legítima
ta; la Iglesia, y aún la familia, excepto de una manera puramente
es el ataque directo. Y aún si creemos que lo que nos lleva a apli-
paternal, no tienen relación alguna con el hecho interior de la re-
car nuestro pensamiento a la obra de Dios es algo más y mejor
ligiosidad. El caballero de Cristo cabalga en una búsqueda solita-
que una simple ambición intelectual, no podemos hacer oídos sor-
ria. Por grande que sea la primera impresión que esto causa, no es
dos cuando hombres como Kierkegaard subrayan ese aspecto de
más que una caricatura del discipulado cristiano tal y como el Nue-
la fe cristiana que a pesar de ser cierto resulta incapaz de recibir
vo Testamento lo presenta. También se halla en contradicción di-
una explicación satisfactoria. Sobre todo, Kierkegaard se dedicó, sin
reserva alguna, a mostrar al mundo que Dios, el Eterno e Inescru- recta con sus propias doctrinas anteriores y más sólidas. Anterior-
table, es distinto de los hombres. La religión ha venido a ser de- mente, Kierkegaard se había percatado de que la vida religiosa del
masiado a menudo una actitud en la que nos dedicamos a inspec- individuo se halla amenazada por la sociedad sólo en cuanto ésta
cionar a Dios, nos sentimos en buenas relaciones con El, y hasta lle- es pecadora, y no por la sociedad como la familia o comunidad de
gamos a emplearle como una hipótesis teórica. Podemos afirmar Dios, es decir, la Iglesia. Hay una forma de influencia social —la
con confianza que acerca de esta clase de necedad humanista Kierke- del público, la mayoría y la m u l t i t u d - que roba al hombre de su
gaard ha dicho la última palabra. Su pensamiento hace trizas de libre responsabilidad ante Dios; pero hay sin embargo otra forma
toda religión utilitarista y antropocéntrica. El da expresión a ese que alimenta y hace madurar el sentimiento de una obligación su-
sentido de ser criaturas que nos sobrecoge en la adoración, y que perior, y que es establecida por Dios como instrumento viviente me-
hace que toda boca calle ante la presencia de Dios. Kierkegaard diante el que los hombres llegan a conocer el pecado y la gracia.
presenta al alma sacudida aquellos factores de la vida que expre- El contagio de la fe viviente es una realidad; y la imperfección
san la soberanía divina en su forma más sublime. En letras de fue- persistente de la fe humana no es razón alguna para dudar de que
go y de humo, sienta en sus páginas la verdad fundamental de que pueda ser utilizada por el Espíritu Santo para llevar a cabo los
Dios es santo y nosotros pecadores —pecadores, no porque como grandes propósitos de la gracia. Es necesario confesar que todos nos
criaturas hemos sido hechos finitos, sino porque hemos echado a sentimos tentados, en nuestros momentos de exasperación, a pensar
un lado la voluntad de Dios y le hemos abandonado. No es nece- con un indignado desprecio acerca de la compañía que Dios nos
23-4 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PARADOJA 235
ha dado dentro de la Iglesia; y de esta tentación Kierkegaard no futuro, y triunfando por último por sobre todo fracaso humano.
Logró escapar. Para él, sólo dos realidades resultan claramente visibles: el Dios-
El mismo dualismo absoluto entre Dios y el hombre, la eter- hombre y su propia alma.
nidad y el tiempo, que le llevó a despreciar, sobre todo en sus úl- Al evaluar los hechos, creo que nos hallamos justificados al
timos años, los aspectos sociales u orgánicos del discipulado, 113 le concluir que en su mente dividida luchaban dos ideas de Dios, así
hacía difícil ver la actuación de Dios en la historia. El lenguaje como de la relación del cristiano con Dios —dos ideas que resultan
de Kierkegaard acerca de esto es más general de lo que requiere la imposibles de conciliar, no sólo porque el problema de combinarlas
posición firme y correcta: de que la fe no puede cimentarse sobre nos deja perplejos, sino porque podemos ver claramente que no pue-
la investigación histórica, que un "hecho" tal como el de Jesucristo : den ser combinadas. Por una parte se halla la idea de Dios como San-
quiebra los límites de lo que corrientemente llamamos "historia";. to Amor— idea que surge del hecho redentor de Cristo, y que la fe
o que es sólo desde el punto de vista de la fe misma que es pqsi: ha conocido en toda edad. Apenas resulta necesario decir que Kierke-
ble una interpretación de la vida humana verdaderamente histó- gaard reconoce y utiliza esta revelación personal en buena parte de
rica. En sus momentos más exagerados y característicos, Kierkegaard .su construcción teológica. "Antes de Cristo, Dios de hecho se ha
llega a afirmar, como Emerson, que la fe no tiene qué aprender de comunicado con la creación, pero como una señal invisible, como
la historia, y que para lograr algo que valga la pena el alma indi la marca de agua en un papel. Pero en la Encarnación, la creación
vidual debe penetrar profundamente en su propia experiencia in- •' se completa por el hecho de que, por encima de todo esto y más
terna, que es la única fuente productora. Dios es el Eterno, y la allá de ello, Dios ha venido a estar él mismo presente." Juntamen-
historia es el campo de la limitación y de la secuencia temporal; te con esto, sin embargo, se halla una idea de Dios completamente
por su propia naturaleza, ambos se hallan separados por una dis- distinta de ésta e incapaz de ser unida con ella mediante síntesis al-
tancia insalvable. De hecho, Kierkegaard se sentía obligado a exi^ guna, por muy ampliamente dialéctica que sea. En esta otra idea, lo
mir un hecho del pasado de este juicio sumario: aquel momento que todavía se llama el "amor" de Dios resulta ser un atributo pu-
infinito y creador cuando "el Verbo se hizo carne y habitó entre ramente formal, que implica sufrimiento y aún tortura para sus ob-
nosotros". Pero de esta excepción especial no sacaba él principio alL jetos. Es bueno y necesario el afirmar una diferencia cualitativa y fi-
guno de mayor alcance. A pesar de ser un bravo campeón de la fe; nita entre Dios y el hombre si nos referimos a la distinción absolu-
con el correr de los años llegó a ver el mundo de lo temporal cada ta que separa la gracia majestuosa del pecado culpable; pero en las
vez más como un reino de oscuridad caótica; su interpretación se últimas etapas del pensamiento de Kierkegaard descubrimos un con-
apartó de la fe positiva y, porque el hombre no puede elevarse hasta traste puramente metafísico entre la Eternidad y el tiempo, entre
Dios, se olvidó de la verdad mayor de que Dios sí puede alcanzar la Substancia Absoluta y la falta de substancia del hombre. Resulta
y redimir al hombre. El sabía que Dios estaba en Cristo, y pensaba entonces que entre Dios y el hombre, tal y como se les ha definido,
que la Providencia le había guiado a través de su propia vida, pero no existe posibilidad alguna de unión o comunión tal como la de
no podía descubrir un movimiento amplio del propósito divino á un compañerismo personal, y esto no sólo por lo que es el hombre,
través de todas las generaciones. Para su pensamiento solitario, la sino también por lo que se supone que Dios es. Es por esto que, en
interpretación profética de la historia no presentaba convicción al- sus intentos de hablar de tal unión, Kierkegaard se ve a menudo
guna. La historia no ofrece revelación alguna de Dios; su sentido obligado a describir el contacto que el hombre puede tener con la
se halla completamente escondido aún de los ojos del creyente; si divinidad como algo equivalente a una disolución de la personali-
tiene alguno, sólo Dios lo sabe y lo conoce. Kierkegaard se niega a dad finita en el Todo ilimitado.
ver el Reino de Dios reluciendo en el pasado, señalando hacia, el En esta etapa del pensamiento de Kierkegaard, aparecen a me-
nudo, y con un propósito marcado, los más violentos símiles, a fin
113
El mismo se pregunta si los apóstoles no se equivocaron desde los mis- de mostrar el impacto destructor del cristianismo sobre la vida hu-
mos comienzos, al administrar el bautismo después del Pentecostés a millares de mana. Se afirma que la influencia de Dios, que se revela en la Es-
personas, ofreciendo así su imprimatur a las conversiones en masa.
müura como un Ser puramente trascendental, ha de actuar sobre Kierkegaard se sentía inclinado a menudo a tener por la más noble
nosotros como el calor abrasador del sol tropical, que quema y desde las dos— dejamos sin efecto la revelación que del Padre hace
truye la vegetación. O se nos dice que el mensaje cristiano tiene por Cristo, y caemos otra vez en las dudas paganas acerca del "Dios no
resultado el hacer nuestra suerte amarga en extremo, porque la reconocido." Pero, entregándonos a lo que el Nuevo Testamento lla-
lación entre un hombre, aunque sea creyente, y Dios implica un ma una "humildad voluntariosa", nos negamos a permitir que la
lento tormento que apaga el gozo y corroe la naturaleza misma del revelación dada en quien era a una Hijo de Dios e Hijo del hombre
hombre. No cabe duda de que el propósito de tales exageraciones rija y dirija todos nuestros pensamientos acerca del Eterno, y torci-
era el de despojar la vida cristiana de toda cómoda seguridad
damente insistimos en colocar su relación con sus hijos bajo una
y colocar en su lugar la seguridad humilde y agradecida de la
luz que difiere toto cáelo de la fe del Nuevo Testamento. Pero esto,
fe. Es muy probable que su posición final hubiese sido la de que
usando una frase antiquísima, es entristecer a quienes el Señor no
la fe es ambas cosas: la duda acerca de nosotros mismos y la certe-
ha entristecido. Es un intento de enseñar a Dios cual debe ser el al-
za profunda y vital acerca de Dios. Pero es posible dejarse llevar
cance de su propia severidad y de corregir sus caminos inefablemen-
de tal modo por la exposición de la debilidad del hombre que no
te misericordiosos para con los hombres. El fundamento de tal error
quede tiempo para hacer resaltar la gloria del poder redentor de
se encuentra, después de todo, no en el hecho de que la idea de
Dios. Es posible, por combatir un extremo, ir demasiado lejos en
Ja dirección opuesta. En sus momentos más tenebrosos, Kierkegaard Dios resulta inevitablemente paradójica, sino en la psicología anor-
puede hasta decir que la adopción como hijo del hombre perdona- mal de Kierkegaard —el hombre, como alguien le ha llamado, de
do sólo es el vestíbulo que lleva hacia la vida cristiana, pero no es "una inteligencia extraordinaria con una imaginación enferma".
algo específicamente cristiano. En un pasaje ininteligible, puede En aquella valiente y trágica vida de fe y de genio, se agitaban im-
elevar la protesta de que el Evangelio no es una invitación, sino un pulsos diversos, y no podemos pretender que todos hayan surgido
simple mandamiento. En otras ocasiones, llega a describir la tarea del mensaje bíblico. Tenemos que oponernos a su error, pero esto
moral del cristiano, no como la victoria sobre el pecado mediante no implica en modo alguno que dudemos de la veracidad de su
la santificación de toda la vida en comunión con Dios, sino simple- afirmación apasionada de que para él también la certeza del amor
mente como la mortificación de nuestra propia naturaleza. 114 O paternal de Dios revelado en Cristo era "el punto de apoyo de Ar-
puede asegurar que el hombre posee a Dios sólo en momentos ais- químedes". Bajo su teoría, tan penetrante en su comprensión, tan
lados, de tal modo que, a fin de escapar de la aniquilación dentro de variada en su calidad, podríamos escribir las palabras de Pascal:
lo infinito, no le queda otra alternativa que la de buscar alivio en "En los hombres grandes todo es grande —sus faltas tanto como
lo finito. Si esto es así, y si la razón que se encuentra bajo ello es sus méritos".
el antagonismo absoluto entre Dios y el hombre, es difícil compren-
der por qué esta tensión indescriptiblemente dolorosa no ha de con-
tinuar más allá de la tumba y hasta la eternidad.
No hay modo alguno de unir en una mente sometida a la re-
velación cristiana estas dos ideas de Dios. En cierto sentido, el con-
flicto que entre ellas existe en la teología de Kierkegaard represen-
ta una etapa de una lucha intestina que ha perdurado en el pen-
samiento de la Iglesia desde el siglo segundo. No es necesario sub-
rayar el hecho de que, al escoger la segunda interpretación —que
ll
* Von Hiigel cita de la Postdata Concluyente no Científica las siguiente»
palabras: "Lo que la idea de Dios o de la bienaventuranza eterna del hombre, ha
de producir, es el que el hombre reconstruya toda su existencia según esa idea;
pero en esta reconstrucción el hombre muere a todo cuanto le es inmediato."
LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 23 S J
lismo" que dejaba perplejos a sus primeros lectores. Recordando

la primera edición de su Dogmática, escribe él ahora: "Cuando he
podido, he eliminado en esta segunda edición de la obra todo lo
que en la primera pudo haber dado la más ligera apariencia de
buscar en la filosofía existencialista una base, un apoyo o .tan si-
quiera una justificación para la teología". l i e
A pesar de repetidos rumores de estar decreciendo su influen-
cia, todo parece indicar que lo contrario ha de suceder, y que los
problemas a que él ha obligado a la Iglesia a plantearse serán cada
VIH vez más el centro de atención y discusión. Hace sólo unos pocos años,
hubiera sido posible afirmar del grupo bartiano: "Acerca de esta
LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS secta, sabemos que en todas partes se habla contra ella". Pero en
todo caso el pensamiento bartiano ha obligado a los hombres a
Karl Barth tomar la revelación seriamente y ver un despertar de la fe como
consecuencia de ello. Así, el sentimiento de gratitud se ha genera-
La última fase importante de la teología protestante que pa- lizado más y más. Barth se enfrenta siempre a la revelación con
samos a considerar se encuentra en la doctrina del Dr. Karl Barth, un sentido de asombro, de sobrecogimiento y de responsabilidad
que, tomando en consideración las graves necesidades del día de solemne; y éste es un punto en que la Iglesia se ha mostrado dis-
hoy, es aún más moderna que el modernismo "mismo. Sin que que- puesta a aprender de él. '
pa duda, él es la figura más grande que en las últimas décadas ha A despecho de lo impresionante que resulta la obra de Barth,
aparecido en el escenario de la teología cristiana. 115 Wordsworth se halla lejos de estar fuera del alcance de toda crítica. Algunos de
ha hecho notar que "todo escritor grande u original, en la medida los seguidores de su movimiento son dados a olvidarlo; pero el
de serlo, ha de crear él mismo el gusto con que se le aprecie; ha maestro mismo nos saca de toda duda al respecto. A menudo cri-
de enseñar el arte mediante el que ha de ser visto". Esto resulta tica y modifica sus propias aserciones. "Transformarse es vivir, y
especialmente, cierto de Barth. Al principio se sintió, llevado en ser perfecto es haberse transformado a menudo", según alguien ha
buena parte, a escoger un nuevo lenguaje con que expresar doctri- dicho; y uno de los hechos que hace tan difícil la comprensión del
nas, que a su juicio eran tan antiguas como la Escritura y los Re pensamiento de Barth es que sus detalles cambian de continuo. El
formadores. Creía entonces que sin ello sería imposible compren- mismo nos previene vehementemente contra la tentación de cano-
der sus posiciones, y mucho más aún pronunciarse sobre ellas. Des- nizar los resultados a que ha llegado su obra. Su fuerza está en
de entonces, y con el correr del tiempo, su lenguaje se ha simpli- ofrecer principios claros, puntos de vista definidos, y no un sistema
ficado considerablemente. Hubo una etapa en que uno de sus ad- cerrado. Su obra ha sido calificada de "La teología sobre un ala".
miradores podía afirmar que "Barth marcha vestido de una termi- Su pensamiento se mueve, sin llegar jamás a cristalizar. De él, co-
nología científica que resulta dura, intrincada y extremadamente mo de Dostoievsky, podemos decir que no le interesan las ideas
difícil —terminología que al principio (y aún en muchos aspectos tibias; en él hay algo del espíritu, de Heráclito; y todo es calor y
por largo tiempo) produce la impresión de un oráculo o de la movimiento, oposición y lucha. Resulta por lo tanto, adecuada la
glosolalia". La simplificación de su lenguaje, en parte, fue resul- rara y excelente combinación de humildad y buen humor que en
tado de su decisión de abandonar, entre otras cosas, el "existencia^ él encontramos. El mismo ha dicho: "Debemos preguntarnos si hay
en el cielo tanto gozo como en la tierra por el crecimiento de la
115
Al pensar en él, recordamos las palabras que escribiera Creévey acerca 116
de Lord Grey: "Tomándole en su totalidad, nunca vi su igual; ni tampoco veo Church Dogmatics, I. (Traducción inglesa del Profesor G. T. Thom
BU la nueva generación indicación alguna de que persona tal haya de surgir". son), p. ix.
24* CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 241
escuela bartiana". Lejos de ser un oráculo, Barth pretende ser sólo

tra palabra dar testimonio de la verdad de Dios. "Sabemos que so-
siervo de la Iglesia, sin intención alguna de formar un partido.
mos incapaces de comprender excepto mediante el dualismo dia-
Quizás él no opondría reparos a la afirmación de que, si logramos
léctico, en el que es necesario que uno sea dos, para poder ser real-
aquí exponer claramente su pensamiento, probaríamos con ello ha-
mente uno." Esta es la consecuencia inevitable de introducir lo
ber fracasado en el intento de interpretarle. La vida no es senci-
Infinito dentro del campo de conceptos que se ajustan sólo a la
lla, 7 por tanto la teología tampoco puede serlo; el pensamiento de
aprehensión de lo finito. A la luz de Dios, toda aserción acerca de
Barth no es de ningún modo fácil o translúcido.
lo que somos debe contener como parte fundamental la idea de
El grupo que alrededor de él se ha formado ha recibido diver- lo que no somos. En una de sus primeras obras, esto se halla ex-
sos nombres. Se le ha llamado "la escuela suiza". Los títulos geo- presado en términos vividos: "Los hombres pueden comprender su
gráficos ofrecen poca ayuda en estas cuestiones, y no es necesario condición no redimida sólo porque ya se hallan dentro de la re-
que nos detengamos mucho en la discusión de éste; pero debemos velación; se saben pecadores sólo porque ya son justos." O, en otro
quizá hacer notar cuan frecuentemente las montañas y abismos apa- pasaje más amplio:
recen en los escritos de Barth. Así, habla él de "la frontera insal-
vable de la muerte, el abismo insuperable ante el que todos tene- Sólo podemos hablar de la gloria de Dios en la creación
mos que detenernos", o del hombre como "al borde de un preci- al mismo tiempo que hacemos resaltar cómo Dios se esconde
picio y aventurándose hacia lo desconocido, lo inmensamente pro- dé nuestros ojos en la naturaleza; sólo podemos hablar de la
fundo, y allí, suspendido sobre el abismo, tomado pqr Ja mano de imagen de Dios en el hombre a la vez que advertimos que el
hombre que conocemos es un ser caído; del pecado, sólo ha-
Dios". ciendo notar que no lo conoceríamos si no nos fuese perdona-
Se le ha llamado "la teología de la crisis". El término "crisis", do; de la justificación de los impíos, sólo al recordar que son
los impíos quienes son declarados justos. 11T
como se afirma a menudo, significa dos cosas —el punto culminante
y decisivo" de una enfermedad, y un cambio, de dirección en un En la teología cristiana, la paradoja no es simple accidente, sino
movimiento del pensamiento. En este contexto, es necesario enten- que es parte de la fibra misma del pensamiento doctrinal. Como
der el término en ambos sentidos. Además, "crisis", en su sentido
dice Lutero, Dios en su revelación se esconde sub contraria specie;
más profundo, quiere decir juicio. Según esta teología, tanto el
tenemos que pronunciar tales proposiciones internamente contradic-
hombre como el mundo, la religión y la Iglesia están bajo el jui-
torias como la de que el Dios eterno penetra en el tiempo; que el
cio y la exigencia de la Palabra de Dios, de la que el Nuevo Tes-
pecador es declarado justo; que la vida eterna es una posesión pre-
tamento afirma que es "penetrante hasta separar el alma del es-
sente; que es el Dios revelado quien se da a conocer como escon-
píritu", y también que "escudriña hasta los pensamientos del co-
dido e insondable. Aún el nombre "Jesucristo" tiene su dialéctica:
razón". Para comprender la Revelación,- el hombre debe escuchar-
los dos términos que lo componen pertenecen a dos esferas ajenas
la, sabedor de hallarse ante el juicio de Dios.
entre sí, el primero a la historia, y el segundo al reino de lo divino.
También se le ha llamado "la teología dialéctica". Sobre este Según escribiera Barth en cierta ocasión, "si me preguntáis acerca
título es necesario detenerse algo más. Barth afirma que mientras de Dios, y si yo he de hablaros verdaderamente de El, la dialéc-
estemos aquí en la tierra no puede la teología usar otro método que tica es todo lo que puede esperarse de mí. Ni mi afirmación, ni
el de la afirmación y negación; no nos atrevemos a pronunciar "la mi negación, pretenden ser la verdad de Dios. Ni la una, ni la
última palabra", al menos, si no hemos de caer en el error de pre- otra, son más que un testimonio de la verdad que se halla en el
tender identificar lo que nosotros, pecadores, decimos de Dios con centro, entre todo Sí y todo No". La tarea de la teología es la de
"la dogmática de los santos en el cielo". No hay ruptura o fragmen- interpretar el Sí y el No, y cada uno de ellos mediante el otro. u s
tación alguna en la Palabra de Dios. Pero nuestra palabra huma- Hay quienes han considerado que este modo de hablar no es
na acerca de Dios está rota y es sólo en esta ruptura —esta falta
de términos límpidos y evidentes por sí mismos— que puede nues- l" Das Wort Gottes und die Theologie (1925), p. 172.
118
Este uso del "Sí y No" viene de Lutero.
242 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 24S
más que un conjunto de necedades organizadas; pero es necesario y exagerada moda que a que haya perdido su utilidad. En esta obra
aclarar algunos puntos antes de pronunciar un juicio. En primer Barth afirma que:
Luzar, se trata aquí de la-dialéctica de Kierkegaard, y no de la de
Hegel. Barth jamás ha pretendido decir que logremos aclarar el Sólo la palabra de Dios cumple con su carácter de parado-
ja de una manera totalmente estricta, mientras que en todas
sentido del Sí mediante la mera manipulación lógica del No co- las otras "paradojas" concebibles la oposición entre la comuni-
mo si, por ejemplo, la necesidad del hombre hiciese inevitable : la cación y la forma es tal que puede desaparecer desde un punto
revelación de Dios. Lo positivo, que se opone a lo negativo, y lo de vista superior. Por lo tanto, ha de recomendarse que en
cancela, no es el resultado de la razón, sino la dádiva de Cristo. Sólo adelante la teología haga uso más restringido de este concepto
que ya ha llenado su función, no sin provocar toda suerte de
la íe puede ver estos polos opuestos, o puede al menos verlos confusiones.119
como partes de un todo. Además, el Sí no desaparece ante un No'
más profundo, puesto que el Sí de Dios en Cristo —el "de cierto Por tanto, el nombre que ahora se está dando al pensamiento
y amén"— es la verdad final. Por otra parte, si los opuestos nos paí de Barth, y el más adecuado es el de "Teología de la Palabra de
recen contradecirse, esto es sólo a nosotros, y no rige para Dios. Dios". El contenido de los prolegómenos a la teología, y de hecho
En El, el No desaparece en el Sí, puesto que la síntesis que bus el contenido de la teología misma, es esa Palabra. La teología surge
Gamos se halla sólo en Dios, y sólo en El podemos encontrarla. No de la predicación y sirve de medida para la predicación; pero, co-
cabe duda de que este lenguaje dialéctico tiende a enfrentar a los mo él mismo afirma, "el supuesto que hace que la proclamación
hombres con la dirección de su vida y les obliga a meditar y so sea proclamación, y que por ello la Iglesia sea la Iglesia, es la Pa-
pesar lo que se ha dicho. La verdad envuelta en paradoja no pue- labra de Dios". Su Palabra se da a conocer en la Escritura en las
de ser simplemente relegada a la memoria. palabras de los profetas y apóstoles, quienes la escucharon de una
El pensamiento dialéctico-se^sigue de la doctrina fundamental vez por todas mediante la revelación de Dios. Tanto el creyente co-
de Barth de ser Dicjg siempreCsujetoV nunca objeto. Esto quiere decir mo, el teólogo se ocupan sobre todo en saber si Dios ha hablado y
que Dios no es una unidad mas~"eTíel mundo dé los objetos. El es ¿1 qué ha dicho. La respuesta de Barth, como la de todos los funda-
Infinito y Soberano a quien sólo conocemos cuando nos habla. Es dores de la iglesia protestante, es Deux dixit; por tanto, oigamos de
imposible explicarle, como podemos explicar un objeto; sólo pode 1 rodillas lo que Dios ha dicho y está aún diciendo. Dios es Dios, y
mos hablarle, y esto porque El nos habla primero. Y es por esta ha, de recibir su nombre correcto y ser conocido como El dese<i serlo.
razón que la teología, incapaz de medirle mediante un pensamiento "No buscamos a Dios en otro sitio que en, su Palabra, no pensamos
directo o rectilíneo, y que pretende sin embargo hablar de El, y no de El sino con su Palabra, no hablamos de El sino mediante su Pa-
a El, tiene necesariamente que caer en la dialéctica, o en asercio1 labra." Por lo tanto, la comprensión de esa palabra es la tarea fun-
nes que parecen revestirse de contradicción. No podemos afirmar que damental y la razón del nombre de esta teología. Todos los demás
Dios se halla cerca sino cuando aseguramos al mismo tiempo que nombres o descripiciones son secundarios. Pero no es necesario dis-
se halla lejos; no podemos describir su actitud hacia nosotros sino cutir esto con más amplitud, ya que será objeto de nuestro interés
como una actitud de juicio y de misericordia. central en todo este capítulo.
Fue debido a que la teología modernista, que gozaba de gran
Al abandonar Barth el existencialismo, lo hizo, a todas luces eri
influencia, se había vuelto indiferente a la Palabra de Dios, colo-
virtud de su convicción que, aun como instrumento intelectual pro-
cando en su lugar la palabra del hombre, que Barth se decidió a
visional, esta filosofía había resultado totalmente inadecuada y aún
i • hablar, a pronunciar su "grito de advertencia", a ofrecer su "co-
peligrosa. Pero no podemos decir que haya hasta ahora superado el
rrectivo", a hacer su "comentario al margen". Una de las presupo-
pensamiento dialéctico o paradojal. Es cierto que el término "dia-
siciones típicas de esta teología, a la que Barth se enfrentaba sin
léctica" no se encuentra en el índice de su última gran obra, el
reservas, era que la verdadera reforma había llegado sólo con el Ilu-
primer volumen de su Dogmática revisada. Pero esto parece deber
se más al temor de que la dialéctica pudiese llegar a ser una nueva "» Church Dogmatics, I, p. 189.
244 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 245
rninismo del siglo dieciocho, cuando se abandonó la doctrina de la ver resulta desastrozamente corto de vista en lo que se refiere
naturaleza pecaminosa del hombre, y él hombre fue declarado capaz al hecho de que el hombre como tal no se halla en necesidad,
sino más allá de toda esperanza de salvarse; que todo lo que
de encontrar su propio camino hacia el Dios que le había creado. recibe el nombre de religión, y no menos la religión cristiana,
Tal tesitura teológica ha afectado inconscientemente a muchos que participa de esta necesidad; y que no podemos hablar de Dios
en términos explícitos la negarían. Barth mantiene, y al parecer no simplemente hablando del hombre en un tono más elevado. 12 "
sin justicia, que el propósito casi explícito de buena parte de la teo-
logía contemporánea ha sido el de satisfacer a la inteligencia hu- Precisamente porque Schleiermacher veía la cultura humana como
mana —sus presuposiciones religiosas, morales y aún estéticas- algo santo y no pecaminoso, le era imposible ver la verdad positiva
más bien que comprender, obedecer y exponer la Palabra de Dios. de que, bajo Dios, la cultura es una parábola llena de promesas. En
Tanto los protestantes como los católicos romanos han tomado co- suma —y en el campo de la teología éste es precisamente el pecado
mo medida última de la predicación, no la Escritura, sino el sentir imperdonable— podemos decir que Schleiermacher establece sólo
de la Iglesia viviente. El romanista puede hablar de la "letra muer- una diferencia cuantitativa entre Dios y el hombre; y que de ese
ta" de la Biblia contrastándola con la "vitalidad" de la tradición de modo sugiere que la revelación de Dios en Cristo es sólo un camino
la Iglesia. El protestante liberal, dedicado a expresar los pensamien- más excelente que los otros, en lugar de proclamar que es el cami-
tos del hombre sobre Dios, y no los de Dios acerca del hombre, pue- no único y verdadero, mientras que todos los demás son ilusión y
de llegar a olvidar la verdad de que la Iglesia y su sentir se encuen- espuma. Según Barth, nada resulta más característico de la actitud
tran continuamente bajo la autoridad y el juicio de la Palabra de íntima de Schleiermacher que su tendencia de hacer un fetiche de
Dios. En nombre de la libertad cristiana se sostiene que la Iglesia la "continuidad"; y cubrir así los más difíciles problemas del hom-
posee el derecho propio de determinar hasta qué punto ha de per- bre con una capa de inmanentismo. El dogma de la continuidad
mitir que la Biblia le juzgue. Ella es entonces juez autónomo de su puede ser considerado como el verdadero fundamento del panteís-
propia causa. De este modo el protestantismo modernista perdió de mo europeo más reciente, puesto que consiste en la aserción de la
vista la regla de juicio que ha de aplicarse a la doctrina de la Igle- homogeneidad y conexión continua entre todas las partes del uni-
sia, la medida que se encuentra más allá de la Iglesia misma. Había verso. En última instancia, hay una línea ininterrumpida de desa-
desaparecido la conciencia de la Iglesia cuya misión está en la pro- rrollo que va de la materia a la vida, de la vida al intelecto, del
clamación, y en su lugar habían sido colocadas otras reglas de jui- hombre a Dios. De este modo llegamos a una religión en que la me-
cia que surgían de la filosofía inmanentista, la ciencia o la idea dida de todas las cosas es el hombre y no el Dios soberano que ha
de una civilización saludable. Por lo tanto, el único propósito de hablado en su Palabra.
Barth es demostrar claramente que no puede ofrecerse regla de Los hechos principales de la vida de Barth son bien conocidos.
juicio alguna que sirva de sustituto a la Palabra de Dios. Todas las Nació en Basilea en el año 1886, y era hijo del Profesor Fritz Barth,
iglesia dicen aceptar la Palabra de Dios como la norma suprema de autor de una obra conocida y útil acerca de los problemas princi-
fe y conducta. ¿No debemos entonces hacer un esfuerzo por tomar pales relativos a la vida de Jesús. Estudió en las universidades de
esta afirmación con toda la seriedad que requiere? Berna, Berlín, Tubinga y Marburgo (más tarde se referirá a Herr-
jt He aquí la razón por la que Barth desecha todo sentimiento de mann como "mi inolvidable maestro"). Durante doce años fue pas-
simpatía hacia el pensamiento de Schleiermacher. Su propio linaje tor en Suiza. No por mero accidente su teología se halla íntima-
pasa a través de Kierkegaard, Lutero y Calvino y llega hasta San mente unida a la predicación; como la de otros en unión de los cua-
Pablo y Jeremías — hombres todos cuya doctrina fue que el hombre les comenzó su obra sistemática, su teología surgió de un sentimien-
ha sido hecho para servir a Dios y no Dios para servir a los hombres. to profundo de los misterios y perplejidades que supone la tarea
del predicador. En el año 1921, se le llamó a llenar la cátedra de
Con todo el respeto debido al genio que se manifiesta en Teología Reformada en Gotinga; cuatro años más tarde fue a Müns-
su obra, no puedo considerar a Schleiermacher como un buen
120
maestro en el campo de la teología; ya que, hasta donde puedo The Word of God and the Word of Man, pp. 195 s.
ter en Westfalia; luego sentó cátedra durante algunos años en Bonn, prueba, llevando su propia enseñanza ante el tribunal de la Palabra
de donde más tarde fue depedido por razones políticas. Ahora ense- de Dios.
ña teología en Basilea, su ciudad natal. Entre sus primeros aliados
, La dogmática, tanto como el credo mismo, es un reconocimien- -
se contaban Thurneysen, con quien el compañerismo teológico ha
tó humano de la realidad de Dios en su revelación. iLa dogmática
sido siempre más íntimo, Brunner, Gogarten y, en cierto sentido,
vive sólo por la verdad que Dios ha dado; y ha de ser obediente 1 a la
Bultmann, el conocido erudito del Nuevo Testamento de la ciudad decisión soberana de Dios de revelarse, decisión sobre la que el hom-
de Marburgo. Sin embargo, aquí estudiaremos a Barth por sí mis- bre no ejerce poder alguno. El rasgo particular dé la dogmática es
mo. En el prefacio a su Dogmática de 1932, el propio Barth pide el ser ella el acto de fe que busca comprenderse y explicarse a sí mis-i
que su obra sea leída tal y como está; y no como la exposición de un mo, intentando pensar y decir después de Dios lo que ya El ha dicho)
movimiento, tendencia o escuela particulares. "La comunión en la en su revelación. Aunque en sí la dogmática no es una confesión, sí
que he escrito y para la que he escrito este libro es la comunión es la explicación de la confesión de fe que ya existe, a la par que
de lá Iglesia." Su servicio se halla dedicado a una causa y no a un preparación del camino de la que ha de venir. Sólo puede ser ense-
partido. Las diferencias que han surgido entre Barth y Brunner ñada por un maestro señalado por la Iglesia. Su función es pública
por una parte, y entre Barth y Gogarten por la otra, sobre todo con. y responsable; enseña dentro de la comunidad de la Iglesia y para
respecto a la doctrina del hombre, son tan decisivas que resultaría ella. La dogmática no es una investigación cuyo sólo propósito sea
prácticamente imposible ofrecer una presentación sinóptica de estos investigar, sino que desempeña más bien la tarea del centinela fiel,
tres teólogos. Además, debemos hacer notar antes de comenzar nues- que encara los errores de su propio tiempo y, a la vez, muestra fle-
tra exposición que el mismo Barth no desea ya que su "Epístola a los xibilidad ante las necesidades presentes de que parecerían carecer
Romanos" sea considerada como una fuente autorizada para conocer las antiguas confesiones. Como la predicación de la Iglesia, la dog-
su teología. mática puede errar y llevar a otros al error; pero también es capaz
de llamar al predicador al orden y de provocar un nuevo contacto
1. ¿Qué es Teología? con la Escritura. En la existencia misma de la dogmática, la Iglesia
reconoce que en su tarea le es necesario mostrar humildad y pers-
picacia.
La teología es ministerium verbi divini —el ministerio o ser-
vicio de la Palabra de Dios. Es el intento, mediante el pensamiento En orden de nacimiento, la exégesis aparece antes de la dog-
mática; es necesario interpretar la Escritura antes de que su doctri-
y el lenguaje humanos, por esclarecer científicamente la pregunta
na pueda ser organizada. En otras palabras, la dogmática no crea,
que ha de surgir tocante al fundamento y a la norma que han de go-
ni encarna su propio marcó de referencias. El teólogo no se apoya
bernar a la Iglesia y su mensaje predicado. Su tarea es la de escru-
en su propio derecho para juzgar el mensaje que la Iglesia predica,
diñar la proclamación de la Iglesia, viendo su concordancia o discor-
como si tuviese en su filosofía privada la norma suprema de la ver-
dancia con la revelación cuyo testimonio se halla en las Sagradas Es-
dad. El.único juez adecuado en esta tarea es el testimonio proféti-
crituras; y corregir tal proclamación cuando se haya apartado del
co y apostólico de la revelación, que nos habla por obra del Espí-
camino debido. Como dice Calvino, todo verdadero conocimiento de
ritu Santo. Sólo la fe puede abogar en favor de la fe; y en su confe-
Dios nace de la obediencia; y la dogmática (la disciplina teológica
sión, la Iglesia muestra su fe al mundo. Pero en la dogmática la
que aquí nos interesa) es un acto de la fe obediente, un acto que ocu- Iglesia se dedica a la tarea de explicarse a sí misma esta confesión
rre a la vista de Dios. No hay técnica alguna por la que alguien pueda que ha hecho suya. La teología puede ser descrita como la confesión
convertirse en maestro vigoroso o efectivo de dogmática. Sólo cuando l misma hablando y expresándose más exactamente, aquí y ahora,
Dios desea revelárnoslas es que podemos conocer las cosas divinas. para responder a las necesidades del presente. Su propósito es mos-
Sólo en actitud de oración puede llevarse a cabo la verdadera tarea trar- cómo la confesión toma de las Escrituras la conexión e inteligi-
dogmática. En la teología, entonces, la Iglesia se pone a sí misma a bilidad que le son propias. En suma, podemos decir que la dogmá-
íica es una aclaración de la confesión de fe siguiendo el sentido de pulsa, no deja de ser una palabra pronunciada por el hombre? Tal
las Escrituras. medida ha de ser la Palabra de Dios. "Por lo tanto, los prolegóme-
Por tanto, la dogmática parte del mensaje predicado y enseña- nos de la dogmática, en el sentido de llegar a un entendimiento acer-
do por la Iglesia, y de él toma los materiales que ha de discutir. ca de su camino hacia el conocimiento, consistirán en la exposición
Cuando la Iglesia habla acerca de Dios, pretende estar proclaman- de la doctrina de las tres formas de la Palabra de Dios como Pala-
do Su Palabra. Para la dogmática, la pregunta fundamental es: bra revelada, Palabra escrita, y Palabra proclamada." m En primer
¿Hasta qué punto resulta adecuado el lenguaje de la Iglesia acerca lugar, la Palabra de Dios es revelada. Luego se da testimonio de ella
de Dios, tanto en su propósito como en su contenido, para servir en la Escritura por los profetas y apóstoles. Por último, se la procla-
y expresar la Palabra de Dios? ma en el mensaje que la Iglesia pronuncia.
Pero, a pesar de su gran responsabilidad y alta función, la dog-
mática no pasa de ser una empresa humana, con limitaciones que 2. La Doctrina Cristiana de la Revelación
es necesario recordar a cada instante. La dogmática no puede ga-
rantizar la rectitud de la proclamación, sino sólo hacer lo posible Es necesario que prestemos oídos a la revelación de Dios, a la
por lograrla. Los sacramentos existen precisamente para recordar venida de Su Palabra, en actitud de sobrecogimiento, confianza y
a la Iglesia que todas sus palabras, aún las más correctas, no pueden obediencia. Debemos cuidarnos no sea que sujetemos la revelación
hacer más que señalar al hecho de la revelación, 121 en que Dios en a nuestras propias y humanas presuposiciones sobre Dios, el hombre,
su realidad se dirige al hombre. Los sacramentos señalan la fron- o las relaciones que entre ambos existen. Aceptarla es aceptar "lo que
tera entre lo que el hombre puede decir acerca de Dios y la reali- el hombre ha de creer acerca de Dios, y qué requiere Dios del
dad insondable de Dios mismo. Y no sólo esto, sino que la dogmá- hombre".
tica se halla limitada por la naturaleza de la vida humana —por su En su esencia, la Revelación es un hecho que ha tenido lugar
flaqueza y su vigor, su confusión y su claridad, su pecado y su en Jesucristo y que todavía tiene lugar en El; nuestro pensamien-
esperanza. La Iglesia se halla en la obligación de hablar de la vi- to acerca de ella ha de someterse a El, y ha de recibir de El su in-
da humana y de dirigirse a ella; pero tiene también conciencia de dependencia en cuanto a toda otra autoridad. Sólo en El, la Pa-
que sus palabras no logran dar en el blanco. La tarea del lenguaje labra de Dios hecha carne, lo verdaderamente nuevo penetra la
de la Iglesia es la de colocar al hombre bajo el juicio de la gracia vida humana y no un punto culminante que aparece dentro de
de Dios, pero todo lenguaje resulta inadecuado para ello. Por úl- una línea de desarrollo, ni tampoco la realización suprema de una
timo, la dogmática pertenece al tiempo y no a la eternidad. En par- potencialidad general; sino algo nuevo en el sentido estricto, algo
te conocemos; hablamos como niños; vemos como por espejo, en hasta ahora desconocido porque se hallaba escondido. Jesucristo,,
oscuridad, y no cara a cara. Cuando Dios sea todo en todos, la fun- en quien la revelación se halla presente y activa, es una realidad
ción de la dogmática habrá cesado. concreta para la que no existen analogía. La revelación se da, sim-
ple y llanamente, de una vez por todas.
Barth dedica a los prolegómenos de la dogmática el único vo-
lumen que hasta ahora se ha publicado de su gran obra doctrinal. De igual modo que un hombre sólo puede tener un padre,
nace una vez y muere una vez, así también sólo puede creer
Según él, los prolegómenos constituyen aquella parte introductoria y conocer una revelación. Es posible cotejar y comparar varias
de la dogmática en la que nos dedicamos a explicar el camino par- religiones, pero no varias revelaciones. Quien dice revelación
ticular que esta disciplina sigue hacia el conocimiento./fQué nos dice una revelación única, que tiene lugar de una vez por todas,
asegura que nos hallamos en el camino que lleva hacia Ta verdad^ de manera irrevocable e irrepetible. 123
¿Dónde se halla la medida mediante la cual hemos de juzgar esa pro- Jesucristo es la manifestación de la sabiduría eterna de Dios, y no
clamación de la Iglesia que, a pesar del mandato divino que la im- la confirmación de alguna idea a priori que el hombre tenga. Quien
121
En este contexto, la palabra "hecho" quiere decir un acontecimiento que 122
Church Dogmalics, I, p. 284.
tiene lugar en un momento específico". 123
Offenbarung, Kirche, Theologie, p. 18.
250 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DÉ DIOS 251
' sueñe tener u n a m e d i d a con q u é juzgarle, o algún principio median- y lo que continuará oyendo en el futuro, es sólo la voz de los
te el cual p u e d a d e t e r m i n a r d e a n t e m a n o lo q u e El debería ser, sim- dioses, es decir, de los elementos creados de este mundo —la
p l e m e n t e muestra con ello q u e n a d a sabe d e Jesucristo y, p o r consi- voz de la tierra y de la vida animal, la voz de los cielos al pa-
I guíente, tampoco de la revelación. recer "infinitos y, envuelta en ello, la voz de su propio destino
Nos percatamos de la absoluta novedad de Jesucristo p o r q u e en al parecer ineludible, la voz de la sangre de sus propias venas
su Persona reconocemos la P a l a b r a eterna de Dios hecha carne. N o que viene de sus padres y de sus antepasados, la voz del genio
q u e nos dejemos llevar p o r consideraciones o reflexiones generales, y del héroe que vive en su propio pecho— todas estas voces
puesto que sólo podemos reconocerle como revelación divina al per- revestidas de una autoridad y un valor falsamente divinos.
cibir que esa revelación significa gracia para los pecadores. De n o Puede oir todas estas voces, pero no la Palabra eterna de Dios.
h a b e r sido p o r la libre compasión y condescendencia d e Dios p a r a De hecho, el conocimiento de la gracia destruye la idea de una
con el h o m b r e , la P a l a b r a eterna hubiese q u e d a d o e t e r n a m e n t e es- revelación indirecta en la naturaleza, en la historia o en la con-
condida de nosotros. U n a vez q u e hemos recibido la revelación de ciencia de nuestra propia existencia.
Dios en Jesucristo, como p u r a gracia, se nos hace imposible imagi- De este m o d o B a r t h afirma —y n o cabe d u d a r de la solidez de
narnos q u e haya en otra p a r t e u n a revelación directa de Dios, o u n a su argumento— q u e "revelación" es n o m b r e demasiado importan-
revelación indirecta distinta de la q u e se halla ya en Jesucristo., 1 2 4 te para cubrir los leves y ambiguos atisbos de Dios, q u e es c u a n t o
el pecador p u e d e ver en la creación. Objetivamente, tales señales
Barth no deja sitio alguno p a r a la revelación n a t u r a l ; pero es de Dios se hallan sin d u d a presentes. Los cielos c u e n t a n la gloria
necesario aclarar debidamente lo q u e esto significa, puesto q u e par- de Dios. Pero, por u n a parte, sólo la fe tiene oídos p a r a escuchar
te del problema radica en u n a confusión de terminología. Barth tales señales; y ella es resultado de la verdadera revelación en Cristo;
habla del creyente cristiano —no del espectador distante, ni siquie- y, por la otra, dichas señales son incapaces de conducir al hom-
ra de quien busca ansiosamente— y se dedica a aclarar lo que, me- bre a la reconciliación con el solo Dios verdadero. Esto no es, en
diante la persuasión del Espíritu Santo, viene a ser para él una' m o d o alguno, u n a doctrina nueva. Chalmers afirmaba q u e : "Apar-
convicción i n q u e b r a n t a b l e . Si yo recibo la gracia, y de este m o d o te de Cristo, veo q u e n o tengo comprensión alguna de Dios". Y,
m e percato de q u e la necesito y de q u e soy objeto de la p u r a a u n q u e p u e d a objetarse q u e d e n t r o de esos términos el ateísmo
compasión de Dios, n o tengo p o r q u é p r e g u n t a r m e acerca de u n a viene a ser el único credo adecuado para quienes n u n c a h a n apre-
revelación n a t u r a l . h e n d i d o a Cristo, ¿es esa doctrina otra cosa que el eco creyente de
las palabras: " N a d i e viene al P a d r e sino por Mí"? N o hay verda-
Tal hombre reconocerá que la misma Palabra Eterna que dera revelación que n o sea manifestación de la gracia divina hacia
se hizo carne se hace oir también en la creación como la obra
primaria de Dios, y por lo tanto, también en la naturaleza, en nosotros, hacia mí, pecador. U n a vez aceptado esto, nos despoja
la historia, y en su propio corazón, conciencia y entendimiento. „ de ese orgullo que, con ligereza y confianza excesiva en nosotros
Pero también reconocerá, y esto para vergüenza suya, que de mismos, nos lleva a buscar revelaciones en alguna otra p a r t e .
hecho nunca la ha oído allí, y que tampoco puede o quiere Sólo la Encarnación es revelación en su sentido estricto. La re-
oiría. Y no será por razón de alguna teoría del conocimiento velación de Dios es q u e al descender a la p r o f u n d i d a d de nuestro
que este hombre reconocerá tal cosa, sino porque conoce qué estado, y se encuentra con nosotros como u n h o m b r e entre hom-
Jesucristo es la Palabra hecha carne, que plugo a Dios revelar
su Palabra tomando este camino totalmente nuevo, y que él bres, con toda la distancia y la cercanía de la forma h u m a n a . La
personalmente ha recibido la gracia, lo cual significa que la verdadera h u m a n i d a d de Jesucristo es u n aspecto de la revelación;
necesita. A la luz de tal conocimiento tal hombre no pretende- el otro es (ya q u e Cristo es la gracia de Dios) la p l e n i t u d de su
rá tener la capacidad de descubrir la Palabra de Dios en la • divinidad. N o estamos aquí h a b l a n d o de ideas vagas e informes de
creación. Como alguien a quien la gracia de Dios ha colocado "lo divino", sino del Dios i n m u t a b l e y todopoderoso, creador del
bajo juicio, preferirá confesar que lo que siempre ha oído allí,
cielo y de la tierra. Jesucristo es el Señor de todas las cosas. Q u i e n
124 se nos enfrenta en la persona de Jesucristo es el Creador; puesto
De El también el Antiguo Testamento da testimonio, puesto que allí
también se pronuncia la Palahra de Dios. q u e sólo c u a n d o nos encontramos cara a cara con Dios, en la pie-
niuid de su gloria, es q u e se d a la revelación. De otro m o d o , la la elevación del hombre, que ha tenido lugar de una vez por
revelación n o seria tal. todas en la resurección y ascensión de Jesucristo. En Jesucris-
to, quien es verdaderamente Dios, el hombre es arrancado de
Sobre todo, Jesucristo es la revelación de Dios p o r q u e en su las disposiciones y necesidades de su mera humanidad, y hecho
existencia El es la reconciliación. Sólo conocemos a Dios al cono- partícipe de la vida libre, trascendente y eterna del mismo
cerle como q u i e n nos h a reconciliado consigo mismo m e d i a n t e su Dios. En Jesucristo, la gloria de Dios, sin dejar de ser suya,
H i j o . Cuanto p u e d a el h o m b r e imaginarse saber de Dios p o r otros ha venido a ser nuestra.
medios, es decir, en su posición natural, de rebelde contra Dios y
Este cambio de papeles entre Dios y el h o m b r e es la reconci-
p o r lo tanto bajo su ira, es sólo el ídolo de su propio corazón. El
liación. Es a la vez nuestra justificación y nuestra santificación, el
abismo q u e se abre de por m e d i o es salvado p o r Dios, q u e se co-
perdón de nuestros pecados y nuestra regeneración en novedad de
loca en el lugar del hombre pecador; y, en consecuencia, el pe-
vida. Es el triunfo p o r encima del abismo entre Dios y el hom-
cador es colocado en el lugar de Dios.
bre, la destrucción de las tinieblas q u e nos impiden conocer a Dios.
En este contexto vemos más claramente q u e en el resto de su
Es la Verdad y, por tanto, la revelación. Y p o r q u e es en Jesucristo
pensamiento cómo Barth interpreta la expiación. La reconciliación
q u e tiene lugar este intercambio, El es la única y verdadera reve-
no h a de ser concebida como algo que complementa o que sigue a
lación de Dios. Estas son las cosas maravillosas q u e se encuentran
la revelación de Dios en Cristo; la reconciliación es la revelación.
en Cristo; lo cual n o supone que tengamos nosotros la capacidad
H a y u n cambio total de papeles entre Dios y el h o m b r e . Dios se
de descubrirlas. T a l cosa ultrapasa los límites de nuestras capaci-
coloca en el lugar del h o m b r e . Pero, siendo h o m b r e como nosotros,
dades. T e n e r fe es tener vivo interés en la existencia de Jesucristo;
Jesucristo actúa de u n modo diferente al nuestro.
es referirlo todo a El como la base sobre la q u e nos apoyamos. T a l
En su humillación, su sufrimiento y su muerte, El toma fe es nuestra propia decisión, y sin embargo sabemos que antes de
sobre sí la perdición de la humanidad; reconoce la justicia del escoger, ya somos escogidos. En otras palabras, q u e la reconcilia-
juicio y la ira divinos; se somete al bautismo del arrepenti-
miento; confiesa que Dios es recto y justo sobre él; llama a ción nos h a venido desde fuera, m e d i a n t e la gracia del Espíritu
Dios desde las profundidades de la alabanza. No hay sitio Santo. De este modo, la captación q u e del Dios q u e se revela a sí
donde su falta de pecado se manifieste tan claramente como mismo tiene el cristiano llega a su p u n t o c u l m i n a n t e cuando éste
en el hecho de inclinarse, como no lo hacemos nosotros, bajo se percata de q u e tal captación, c u a n d o sucede, sucede sólo a tra-
el juicio de Dios. De este modo él lleva inocentemente nuestra
impureza con el castigo resultante, tomándolo todo sobre sí. vés de la revelación misma. O, h a b l a n d o con más precisión, la cap-
Y porque es El, la Palabra eterna de Dios, quien hace esto, tación es en sí misma revelación, ya que como tal es la manifesta-
ya no es nuestro; sino que es más bien su impureza y su cas- ción del Espíritu Santo.
tigo y ha tenido lugar de una vez por todas lo que tenía que Cabe hacer notar aquí dos puntos importantes. En primer lu-
suceder para expiar, cubrir, lavar y perdonar nuestro pecado.
gar, el que Dios se revele es eo ipso la revelación de Dios como
De una vez por todas, El ha llevado nuestro pecado a la cruz
y a la tumba. T r i n o . C u a n d o Dios se da a conocer, lo hace como creador, recon-
ciliador y redentor. En la revelación, El es siempre Padre, Hijo y
Pero lo opuesto también es cierto: el h o m b r e pecador es co- Espíritu Santo.
locado en el lugar d e Dios. En segundo lugar, la revelación incluye explícitamente dar al
Jesucristo es verdaderamente Dios. Pero precisamente h o m b r e aquel don q u e necesita para reconocerla y aceptarla. L a
porque lo es, no guarda para sí la majestad de su divinidad. dádiva del Espíritu, q u e crea la fe interior, es elemento esencial de
En esa majestad, se une al hombre en su humildad, y en su la revelación. El hecho que el N u e v o T e s t a m e n t o llama revelación
sufrimiento y muerte, en su posición bajo juicio, en su suje- abarca ambas cosas: algo q u e nos sucede a nosotros y en nosotros.
ción a la muerte y en su necesidad absoluta de la gracia. "El Espíritu garantiza al h o m b r e lo q u e el h o m b r e no puede ga-
Es este hombre, esta "carne", lo que la Palabra eterna de
rantizarse a sí mismo: su participación personal en la revelación.
Dios en la persona de Jesucristo ha aceptado y elevado
para unir consigo. Pero esta unidad misma significa también El acto del Espíritu Santo en la revelación es el Sí a la Palabra
de Dios, pronunciado por Dios mismo a nuestro favor; pero no nuestro Señor había dicho y hecho ante los hombres? ¿Fue el com-
sólo dirigido a nosotros, sino también dicho en nosotros." 125 portamiento de Jesús ante la mujer pecadora sólo una señal de la
Dicho de otro modo, la revelación es revelación únicamente cuan- misericordia del Padre, o su verdadera revelación? Pero esto plantea
do "llega" mediante el Espíritu, al hombre. Esta posición, aunque la importante y amplia pregunta de hasta qué punto el pensamien-
atrayente, presenta también sus problemas, puesto que nos lleva a pre- to de Barth deja lugar al Jesucristo que se halla descrito en los
guntar cómo ha de compaginarse el que la revelación en Jesucristo evangelios como compañero de los hombres. Más tarde, debemos
ocurra de una vez por todas, con aquello de que la revelación, si volver a discutir este problema, de suyo importante.
completa, incluye el que el hombre reconozca mediante la fe su Otras señales de la revelación son: el nacimiento virginal al
realidad. ¿Es este carácter "dado" de la revelación en Cristo tan real comienzo de la vida de Jesús, y la tumba vacía al final de ella.
y absoluto como aparenta si, después de todo, para ser completa- Ambos señalan a su existencia como idéntica con la de Dios
mente realizado, ha de ser captado por el hombre mismo, cuando mismo. Por sí mismos, estos dos sucesos no fuerzan a tener fe, aun-
esa captación sea producida en nosotros por el Espíritu? ¿No es la que cabe preguntarse si la fe es posible sin captar tales señales.
dádiva de Dios en Cristo plenamente real aún cuando nosotros no Por otra parte, las Sagradas Escrituras, que comprenden documen-
la recibamos? Estas son preguntas que podemos plantearnos sin pre- tos que surgen de profetas que miraban prospectivamente al gran
tender contestarlas aquí. Resulta obvio que hay fuertes razones para acontecimiento de Jesús o de apóstoles que lo hacían retrospectiva-
tomar la posición de Barth. Pero, por lo menos, el problema es mente, no son en sí la revelación de Dios. Las Escrituras son más
lo suficientemente difícil como para requerir un estudio más cui- bien la posibilidad permanente de la revelación, vale decir de que
dadoso del que hasta ahora puede encontrarse en las páginas' de Dios nos hable mediante el testimonio de los profetas o apóstoles.
Barth. Por lo tanto, la incredulidad es también posible aún cuando la
Hemos visto que para Barth la revelación es un hecho cuyo su- Biblia se encuentra ante nosotros. Ella es una señal, un medio que
jeto es y sigue siendo Dios mismo. Pero sucede en la tierra. Es el Dios usa. Y sin embargo, no existe fe alguna en la verdadera re-
contexto de los sucesos naturales e históricos que la revelación to- velación que haga caso omiso de esta señal. Además, a esta serie
ma forma y hace su llamado a la fe. En uno de sus aspectos, Jesucristo de señales pertenecen también la proclamación de la Palabra y los
es un hecho humano que, sin ser El mismo revelación, apunta ha- Sacramentos, mediante los cuales Jesucristo se halla presente y ac-
cia la presencia de ésta; es una señal o prenda de la revelación que túa a cada momento. La predicación y el sacramento, es decir, son
allí hay. Bajo esta rúbrica podemos colocar, sobre todo, las pala- señales de la revelación que se explican mutuamente, puesto que
bras y hechos de Jesús tal y como se encuentran en los Evangelios, señalan hacia ella como algo que aconteció de una vez por todas
haciendo notar que tales palabras y hechos no son, en sí, revela- y que sin embargo está también presente. Lo que les da eficacia
ción, ya que muchos de los que oyeron sus palabras y vieron sus aquí y ahora es sólo la revelación de que son testigos. Otras seña-
hechos no le creyeron. Aquí podemos hacer un paréntesis para ofre- les son la congregación de los creyentes y el ministerio.
cer el comentario de que es cierto que nada es verdadera revelación Por último, la experiencia del cristiano es también una señal o
si Dios no hace que así sea, ni siquiera la cruz de Cristo o su resu- prenda de la revelación. No_ puede haber fe sin experiencia. Esta
rrección. Pero, si éstas son instrumentos en las manos de Dios me- experiencia que cambia y da nueva forma a la vida del creyente es
diante las cuales El se da a conocer a sí mismo, ¿por qué no hemos reflejo de la fe que le ha sido dada por el Espíritu Santo, y sirve pa-
de. decir lo mismo de las palabras que Jesús pronunció o de los ra confirmarle en ella y, de este modo, en la revelación que es su
hechos que efectuó? ¿Resulta imposible suponer que cuando el fuente; pero esta experiencia no resulta directa y claramente percep-
cuarto evangelista escribía: "Y vimos su gloria, la vimos en la ple- tible al hombre mismo. La experiencia, por sí sola, no puede ofre-
nitud de su gracia y su verdad" 12B se refería precisamente a lo que cer la confirmación de la fe, pero Jesucristo sí, puede utilizarla
125 Church Dogmatics, I, p. 578.
como una señal que la confirme. De igual manera, las manifesta-
126 Juan 1:14 (Según la traducción que ofrece J. Moffat).
ciones de la fe en la vida externa del cristiano hacia otros —no para
255 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS I.A TEOLOGÍA DE 1,A PALABRA DE DIOS 257
consigo mismo— son índice o señal de la revelación que le ha sido sin duda, una experiencia humana. Y hay también una cierta actitud
dada por Dios; ya que, aunque sin poder hacer de sí mismo una humana que corresponde a esta experiencia, y ciertos pensamien-
prueba de la revelación, sí puede venir a ser tal prueba mediante tos humanos en los que encuentra expresión esa actitud." Y, en uno
Jesucristo; y, de hecho, sería imposible encontrar en parte alguna a de sus más importantes pasajes, dice: "En la fe los hombres tienen
un creyente que no debiese su fe personal a haberse topado con esta una experiencia actual de la Palabra de Dios; y ningún finitum non
señal dada por Cristo de ser la revelación realidad la presencia de la capax injiniti, ni tampoco algún peccator non capax verbi divini
fe que se manifiesta en otras vidas. debe impedirnos tomar seriamente esta afirmación, así como sus con-
Todas estas señales de la revelación pueden reunirse bajo la Igle- secuencias". 12s Pero todavía insiste, y con razón, que el que la expe-
sia, la que puede ser descrita como la suma total de todas ellas. La riencia tenga o no el carácter de fe verdadera ha de decidirse según
prenda primaria de la revelación es la humanidad de Jesucristo, que su relación con la Palabra de Dios que es creída. En pocas palabras,
la Palabra Eterna ha unido consigo misma; la prenda secundaria es la experiencia que Dios provoca en nosotros mediante su Palabra es
i la Iglesia, que es su cuerpo; y fuera de la Iglesia, de este modo conce- justa y verdadera; pero no puede decirse lo mismo de la experiencia
íbida, no puede haber tal cosa como fe en la revelación, o compren- que resulta de nuestra propia acción. Es Cristo, de quien la fe se ase,
sión alguna de ella. que se entrega a ella como objeto, quien hace que la fe sea tal y por
Quienes estudian a Barth no dejan de notar aquí el cambio sor- lo tanto verdadera experiencia.
prendente que se ha producido en el modo de considerar el carácter Luego, la revelación, es decir Jesucristo, es la obra o acción en
de la fe como experiencia. Anteriormente, había expresado cierto dis- la que Dios restablece la relación quebrantada entre El y el hombre.
gusto hacia cualquiera acentuación de la comprensión de la verdad Sólo cuando se ha captado como obra restauradora, puede decirse
divina mediante la experiencia, como si sólo el contenido fuese im- que la revelación ha sido verdaderamente recibida. La fe es algo ex-
portante y no su forma interna. La fe, según Barth había dicho antes, traordinario que inevitablemente ofende al intelecto humano y des-
era un vacío al que Dios se ofrece como contenido. Y también había truye el orden falso del pecado, con el propósito de restablecer el
dicho que la fe era "el salto hacia lo desconocido, hacia lo tenebroso, verdadero orden que Dios ha hecho y desea.
hacia el vacío". Era necesario hacer caso omiso de todos los procesos Todo pensamiento verdadero y justo acerca de la revelación da
internos, y pensar sólo de lo que Dios hace al hombre y en él. Aún así, la gloria sólo a Dios, puesto que descansa y se centra perpetuamente
Barth despertaba simpatías con su afirmación de que la fe no puede en la soberanía divina. Es cierto que la revelación acaese en la esfe-
ser observada directamente, ni localizada psicológicamente ni demos- ra de la naturaleza, de la historia y de la vida personal del hombre;
trada mediante el análisis científico del proceso mental. Pero hay una pero es siempre el resultado de la absoluta libertad divina, que no
gran diferencia entre esto y la negación absoluta del carácter experi- concuerda ni compite con otras fuerzas o causas generatrices que ac-
mental de la fe, como si la gracia no pudiese estar presente en la vida túan independientemente o pretenden prescribir con anterioridad en
interna por ser esta humana. De hecho, hay pasajes en los primeros qué sentido y cómo debe darse la revelación de Dios. La gracia libre
escritos de Barth en que casi aparece la doctrina de que cuando cree- de Dios se halla siempre en la posición de mando. El habla; el hom-
mos con fe salvadora no somos nosotros quienes creemos, sino el Espí- bre ha de oir y obedecer al abrir Dios su corazón. Si la acción revela-
ritu que está en nosotros; esto es más que decir que la fe es "no una dora de Dios —puesto que todo esto es acción suya— es libre cuando
simple conciencia de Dios como objeto, sino un verdadero funciona- se la ve a tergo, no lo es menos a fronte. Dicho en otros términos,
miento de la conciencia de Dios dentro de la mente del hombre". 1 2 7 su revelación, dada de una vez por todas, no queda desde entonces
Sin embargo, en el Nuevo Testamento el Espíritu toma posesión de sumida o absorbida en los procesos finitos. Sobre todo, Dios no la
la persona humana, pero no la desplaza como sucede en el misticismo entrega al dominio de la Iglesia o de sus autoridades oficiales, como
esencial. Pero en su obra más reciente, la Dogmática, Barth se ocupa si, mediante esta autoridad delegada, pasase a ser posesión de los
de dejar un sitio para el hecho de la experiencia. "La fe es también, creyentes, a fin de que ellos la distribuyesen o administrasen. La
127 128
Camfield, Revelation and the Holy Spirit, p. 249. ChiiTch Dogma'ics, I., p. 250.

debilidad y nimiedad de toda experiencia y actividad cristianas pro-

expectación por el fin de la historia. Bartíi tendía a abandonar el
hiben al hombre que ha recibido la revelación asignar a su expe-
riencia o su actividad una justicia o eficacia intrínseca que Dios elemento temporal de esta doctrina, y a traducir su idea de la cerca-
deba reconocer. nía temporal del Fin en términos de una relación permanente. En-
tonces, la escatología venía a ser, en buena parte, un énfasis en las
En la revelación, tal como se da dentro del campo humano, constantes relaciones trascendentes o eternas del Ahora; cada mo-
mediante la acción libre y soberana de Dios en Jesucristo, se anun- mento tiene un significado infinito; pero la idea de una culmina-
cia un nuevo orden divinamente restaurado. Pero esta restauración ción del tiempo divinamente provocada, tal como la que aparece en
íólo es anunciada, sin que haya sido perfeccionada todavía. Vivimos el Nuevo Testamento cuando se habla del retorno de Cristo, que-
en u n tiempo que no es el de los profetas y apóstoles, ni tampoco daba eclipsada. El carácter escatológico de la revelación parecía
el tiempo cuando Dios ha de llevar a su culminación todas las cosas.
ser señal de la cualidad de la verdad más bien que de la expectación
Recordando la consumación que Dios ha obrado en Jesucristo, y
de la fe. Después de todo, parece que se trata aquí sólo de una cues-
descansando en su promesa, esperamos la consumación de nuestro
tión de énfasis; si Barth entendía primero por "eternidad" algo así
propio tiempo. Al participar de la revelación que ha sido dada de
como un presente intemporal que todo lo envuelve, y que da a cada
una vez por todas en El, lo hacemos en esperanza. El anuncio divino
momento de la existencia su propia relación crítica con Dios, ahora
señala que éste es el tiempo de clemencia, tiempo durante el que
tiende a subrayar de igual modo el aspecto de expectación futura
Dios da verdaderamente esas señales o prendas de la revelación men-
de la revelación. Que la eternidad cubre y envuelve al tiempo aquí
cionadas anteriormente y que responden a nuestra más profunda
necesidad. Así, la obra de la revelación, en su actuación plena sobre y ahora, sigue siendo cierto; pero no es menos cierto que en la
el hombre y su mundo, es una obra futura; pero aún en esa pleni- consumación de la obra reveladora de Dios, la eternidad ocupará
tud seguirá siendo obra de Jesucristo. Esperamos la redención como el lugar del tiempo.
tal; pero a pesar de ello vivimos en una esperanza gozosa y confiada, 3. La Palabra de Dios
puesto que el anuncio que Dios ha hecho en Cristo es auténtico y Barth ve la Palabra de Dios bajo dos aspectos principales.
seguro. Nuestro tiempo es el tiempo entre la ascensión y el regreso Primaria y originalmente, es la Palabra "que Dios habla por sí
de Jesucristo.
mismo y para sí mismo en su eterno secreto" 129 — verdad ésta que
También en estas aserciones acerca del fin que ha de esperarse, desarrolla en la doctrina de la Trinidad, puesto que Jesucristo es la
encontramos ciertas modificaciones importantes en la escatología Palabra de Dios desde toda la eternidad. Por otra parte, y en un
de Barth. Es cierto que desde el principio Barth había colocado sentido que puede distinguirse pero no diferenciarse, es la palabra
la escatología en el centro mismo de su interés. Insistía con toda que se dirige al hombre en la predicación, en la Escritura y en la
razón en no deberse a mero accidente que el carácter de la teología revelación. No es fácil determinar precisamente cómo Barth concibe
sea escatológico; sino que, por el contrario, toda su reflexión ha de la relación de la Palabra de Dios con la revelación; y su insistencia
hacerse a la luz del Fin. Un pensamiento mundano, secular, absor- en el hecho de que encontramos la Palabra en tres formas distingui-
bido en el "aquí" a tal punto que el "más allá" quede excluido, no bles no facilita el problema en modo alguno. De lo que acabamos
puede ser teología más que de nombre. La escatología se enfrenta de decir, se sigue naturalmente que la Palabra eterna es el prius
a nosotros cuando la eternidad irrumpe en el tiempo; y la Palabra de la revelación. En otro sitio, Barth describe su forma revelada,
de Dios reemplaza a la palabra del hombre, es decir, cuando lo que o revelación, como el "origen independiente e insuperable de la
nosotros podemos decirnos a nosotros mismos es desplazado por la Palabra de Dios", y habla de ésta última diciendo que tiene "su
verdad que sólo Dios puede pronunciar. Pero en algunas ocasiones origen en la revelación".. Esto no quiere decir que el pensamiento
parecería que la convicción del Nuevo Testamento de que "el fin de Barth sea confuso, sino sólo que en ocasiones lo variado de su
está cercano" había perdido buena parte de su sentido. Los apóstoles terminología lo hace difícil de seguir. En todo caso, un examen
no miraban sólo hacia arriba, sino también hacia adelante en su
129 Church Dogmatics, I, p. 218.
LA TEOLOGÍA DE LA > A L A B R A DE DIOS 261

específico, por parte de Barth, de la relación entre estas dos ideas como en expectación de algo. Es pronunciado en la expectación de
sería bien acogida. Quizá podamos entender que la venida de la que Dios se revelará a aquellos a quienes va dirigido, pero también
Palabra es la revelación. La Palabra viene, en primer lugar, en la (y esto es lo que nos interesa aquí) en memoria de que Dios ya ha
Encarnación, la existencia de Jesucristo dentro del reino de lo hablado de una vez por todas en Jesucristo, en el gran acontecimien-
creado; en segundo lugar, la Palabra viene cuando establece con- to de la encarnación, que está en la historia, sin pertenecer a ella.
tacto con el espíritu del hombre a través del Santo Espíritu y de Es imposible exagerar el hecho de que en su predicación la Iglesia
este modo se da a la fe. La revelación, que es siempre un aconteci- no toma su mensaje de las profundidades ocultas de su propia con-
miento, existe de estos dos modos: primero, "de una vez por todas", ciencia; la Iglesia habla en tanto que las Escrituras Canónicas, que
en la Encarnación; segundo, en la captación siempre nueva de los dan testimonio de un acontecimiento único, la llevan a hablar.
individuos. Dios ha hablado en jesús; a través de Jesús, Dios conti- Como testimonio de la revelación de Dios en Jesucristo, la Biblia
núa hablando a los hombres. De esta manera, los dos grandes con- es la Palabra escrita de Dios que ha sido declarada por profetas y
ceptos son el mismo, y sin embargo, no lo son. apóstoles.
No ha de pensarse que las Escrituras sean una creación de la
Hemos visto que la medida según la cual la dogmática ha de
Iglesia, y mucho menos su posesión. En ellas, la Iglesia no se habla
juzgar la proclamación de la Iglesia, y según la cual ella misma ha
a sí misma, como sucede en su tradición; por el contrario, ahí se le
de ser juzgada, es la Palabra de Dios. La predicación descansa en la
habla a la Iglesia. La exégesis existe a fin de que la Biblia, una vez
Palabra dada, más allá de la cual no puede ir; es un acto requerido
destruidos los velos de errada interpretación, queda libre para decir-
y dirigido por el testimonio bíblico; y la dogmática ha de investigar
nos lo que es en verdad la Palabra de Dios. La Biblia es el canon o
si de hecho se da tal fidelidad. El pensamiento modernista ignora el
regla de la predicación por la sencilla y clara razón imponerse como
hecho de que el hombre debe permitir que Dios le diga lo que él
tal en virtud de su contenido. Por lo tanto, podemos decir que la
por sí mismo no sabe, ni puede saber. Tanto el modernismo como
el romanismo se muestran insensibles a la necesidad última de una Biblia es la Palabra de Dios en tanto El nos habla a través de ella;
Palabra declarada de Dios, que ha de ser oída con fe. Sin embargo, y El nos habla —puesto que lo que sucede siempre es acción suya—
fuera de esta relación entre la Palabra y la fe, la gracia carece de cuando una porción de ella toma posesión de nosotros en el nombre
sentido. de Dios y por la acción de su Espíritu. En ese acontecimiento con-
creto la Biblia viene a ser la Palabra de Dios para nosotros, y El
Hay tres formas de la Palabra de Dios. La Palabra viene a hace que esto suceda una y otra vez. "En este acontecimiento, la
encontrarse con nosotros, en primer lugar, como algo que es Biblia viene a ser la Palabra de Dios, y es con el ser en este venir
proclamado en la Iglesia, y proclamado como algo que tiene su a ser que la pequeña palabra 'es' se relaciona en la afirmación de
fuente más allá de la Iglesia misma. La predicación es el aconteci- que la Biblia es la Palabra de Dios." 130 La Biblia no viene a ser
miento en el que Dios habla a través del lenguaje de los hombres. la Palabra de Dios porque nosotros tengamos fe en ella, sino por-
La Palabra es la comisión bajo la cual se predica. Es el objeto que que, debido a la acción de Dios, nos ha alcanzado y ha venido a
se encuentra frente al predicador, dado por Dios para dirigir su ser revelación para nosotros, aquí y ahora.
servicio bajo ella; es la medida de su mensaje; pero es mucho más. En tercer lugar, la Palabra de Dios se presenta como palabra
Sobre todo —y esto es fundamental— es lo que hace de la palabra revelada. Como hemos visto, la Biblia es el medio concreto me-
de un hombre la Palabra misma de Dios; y Dios, el Señor y Creador, diante el cual se recuerda a la Iglesia su revelación pasada, se la
puede hacer que tal palabra sea esto, cuándo y cómo El lo desee. llama a esperar la revelación ahora y en el futuro, y por tanto se la
Esto no supone ni puede dar por supuesto que el pensamiento y la reta, se la capacita y se la dirige para proclamar su mensaje. Al
voluntad humanas queden sumergidas o deshechas, así como no fue hablarnos y ser oída por nosotros como la Palabra de Dios, la Biblia
deshecha la humanidad de Jesucristo por estar Dios en El. atestigua acerca de la revelación pasada; atestiguar es señalar hacia
En segundo lnppr, la.Palabra de Dios se presenta como palabra 130
csrriix, ]',}. mensaje de la Iglesia es pronunciado tanto en memoria Chiirch Dogmática, I, p. 124¿
262

algo que se halla más allá de nosotros y en dirección definida. La
Biblia da un testimonio de autoridad en tanto permite que la auto-
sea posible una respuesta general y universalmente aplicable. "Dios
ridad última se encuentre en otro sitio, es decir, en la revelación
y su Palabra no se nos presentan de igual modo que las entidades
de Dios, de que ella da testimonio. Nunca debe identificársela con
naturales- e históricas. No podemos nunca mediante una mirada
lar revelación misma. La Palabra revelada de Dios es la palabra,
retrospectiva, ni tampoco mediante la anticipación, determinar qué
que El dirigió a los profetas y apóstoles en Jesucristo; t la Palabra
que El continúa dirigiendo a través de éstos a los hombres de todas es Dios o qué es Su Palabra: es necesario que El nos la repita, y
las épocas, y de una manera siempre nueva. nos la repita siempre de nuevo." Pero por lo menos podemos decir
que la frase "Palabra de Dios" quiere decir "Dios habla" —y aquí
Hemos visto que como material impreso, la Biblia no ha de
"habla" no es mero símbolo, puesto que no existe ningún otro
identificarse con la Palabra de Dios. Pero Dios puede producir tal
concepto que pueda aplicarse adecuadamente a la acción libre de
identificación en un momento dado. Y de hecho esto sucede donde-
Dios al hablar. Aún más, esto quiere decir que la Palabra de Dios
quiera y cuandoquiera que la palabra de la Biblia opera verdadera-
es fundamentalmente espiritual. Como Otto ha sugerido, es un
mente como un testigo, y dondequiera y cuandoquiera que, me-
acontecimiento racional, y no irracional. "La forma mediante la
diante ella, somos llevados a ver y oir lo que fue visto y oído por
cual una razón se comunica con otra razón, y una persona con otra,
aquellos a quienes Dios habló en el pasado. Deus dixit, esto es
revelación; Paulus dixit, esto es testimonio; y estos dos términos es el lenguaje; y lo mismo es cierto cuando se trata del lenguaje
no son idénticos de manera directa o por sí mismos. Pero Dios puede de Dios." La. Palabra no pertenece al campo de las cosas naturales
hacer que lo sean, y cuando El lo hace, entonces en lo que Pablo o corpóreas, aunque puede revestirse, y se reviste, de una vestidura
dice oímos a Dios hablar. Esto sucede en virtud de la decisión de natural o corpórea. El poder que posee es sobre todo el simple po-
Dios de que tal cosa acontezca "aquí y ahora". der espiritual de la verdad. Tenemos que estar siempre precavi-
dos contra la posibilidad de caer de nuevo en lo natural o mecá-
Luego, la Palabra de Dios se encuentra con nosotros y se dirige
a nosotros de esta manera triple. nico, donde ya no hay palabra y respuesta, conocimiento y decisión,
sino sólo movimiento, presión e impacto impersonales.
Ya sea que la veamos como revelación, como Biblia o como La única forma de evitar un modo estático y dogmático de ver
proclamación, es una y la misma. Porque en cuanto la pro- la Palabra de Dios es recordar a cada momento que la Palabra es
clamación se apoya verdaderamente sobre el recuerdo de la Jesucristo. Nó es una cosa que pueda ser descrita y clasificada, ni
revelación cuyo testimonio encontramos en la Biblia, y es por tampoco un concepto que pueda ser definido. No es "una verdad"
tanto una repetición obediente del testimonio bíblico, no es
menos Palabra de Dios que la Biblia misma. Y en cuanto en sentido general, sino Dios mismo que habla, Dei loquentis per-
la Biblia da verdadero testimonio de la revelación, no es me- sona. "Donde está mi Palabra, allí estoy yo." Si queremos evitar el
nos Palabra de Dios que la revelación misma. Al venir a ser antiguo error protestante de considerar a la Escritura como un con-
Palabra de Dios en virtud de la actualidad de la revelación, junto de proposiciones reveladas y fijas que han de ser sistemati-
la Biblia y la proclamación son también la Palabra, la Palabra zadas como las secciones de un cuerpo legal, hemos de llenar nues-
única de Dios, en la que no puede haber más ni menos. 131 tras mentes de Jesucristo. Dios es el Señor de su Palabra. "El no
La primera forma, es decir, la revelación misma, es el funda- está atado a ella, pero ella está atada a El. De este modo, El dis-
mento de las otras dos. Pero cada una de ellas es conocida sólo a
través de las otras. La única analogía que Barth puede encontrar pone libremente del carácter verbal de la Sagrada Escritura, puede
para estas tres formas, tanto en sí mismas cómo en sus relaciones usarlo o no, y puede usarlo de uno u otro modo," 132 En ninguna
mutuas, es la de las tres "Personas" de la Trinidad. parte como en Su Palabra se manifiesta Dios como Persona.
Según Barth, es un error hacerse la pregunta: ¿Qué es entonces No sólo esto, sino que la Palabra tiene también un propósito
la Palabra de Dios? Tal pregunta parte del error de creer que o dirección; sólo la reconocemos cuando nos percatamos de que es
algo que se dirige a nosotros. "En distintas ocasiones- la Palabra tie-
131
Chu-rch Dogmatics, I, p. 136. ne algo especial que decir a cada hombre, algo que ,se dirige di-
132
Church Dogmatics, I, p. 157.

26* CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
de la historia, que ocurre de ésta y no de otra manera, y concierne
rectamente a él, y algo que le habla de un modo particular. El a este o aquel hombre en particular. Hay siempre una decisión
verdadero contenido del hablar de Dios, o la verdadera voluntad divina que obra sobre y dentro de la decisión del hombre a quien
de la Persona del Dios que habla, nunca ha de concebirse y expo- la Palabra va dirigida, y esto tanto que esta decisión sea en favor
nerse como una verdad general." Continuamente se enfrenta a nos- de la fe como que opte por la incredulidad.
otros de nuevo, en su recia majestad. Nunca podemos decir: "Allí Puesto que es Palabra de Dios, y no de hombre, no podríamos
la tenéis, ésa es la Palabra de Dios", sino sólo cuando sabemos que profetizar a priori una sola sílaba sobre su naturaleza. Determinar
Dios se dirige a nosotros. Cuando El habla, es para decirnos lo que cómo ella ha de venir, y limitarla según otras entidades al parecer
no podríamos decirnos nosotros mismos, lo que alcanza y penetra homogéneas, sería hacer de Dios un objeto, un miembro del mun-
nuestra vida personal, lo que necesitamos para la restauración de do mensurable y calculable de los objetos. Nos inclinamos ante
la relación original entre El y nosotros, lo absoluto, final, que abar- ella como el misterio de Dios, reconociendo que no podemos domi-
ca todo el futuro. Cada vez que su Palabra se hace oir, ello se debe narla, sino sólo servirla; y guardándonos reverentemente de toda
a una acción única de Dios. Es acción característica de El hacer que teología que pretenda asignarle un lugar entre otras realidades más
su Palabra nos sea contemporánea de modo que lo dicho por los o menos coordinadas. En este contexto, el misterio se refiere, no
profetas y apóstoles, nos sea también dicho directamente a nosotros. sólo al secreto de Dios, sino también a que de tal modo El se ma-
De esta forma le dice a cada hombre que no se pertenece a sí mis- nifiesta que su Palabra siempre viene a nuestro encuentro envuel-
mo, sino sólo a Dios, y hace posar sobre su hombro la mano de ta en ropaje de la realidad creada en vestiduras pertenecientes a este
autoridad que viene de lo Alto. Es de esta manera que la Palabra mundo. De manera que lo que nos dice no nos es conocido direc-
de Dios hace historia, siendo ella misma la causa de que se la re- tamente, ni se halla al alcance de la inspección humana normal, sino
ciba como promesa, como exigencia, como juicio y como bendición. sólo de la fe que El ha creado en el corazón. La Palabra de Dios se
Dios en su Palabra es el primero en llegar al sitio del encuentro; halla develada precisamente porque (en la humanidad de Cristo,
su Palabra desciende sobre nosotros; y su valor divino no depen- en la Biblia y en la predicación) se halla velada; de tal modo en-
de de nuestra fe, sino que se fundamenta en el Poder absoluto de vuelve la forma a la materia que ésta se llega a nosotros sólo a tra-
Jesucristo como el Señor, y manifiesta desde el principio hasta el vés de una forma que no la refleja simple o directamente, sino
fin su poder de disponer del hombre. "Mucho antes de que el hom- que, por así decir, la oculta nebulosamente a nuestros ojos. De este
bre pueda asumir una actitud para con Dios, Dios le ha tomado modo, hay un carácter doblemente indirecto en la comunicación
hacia él. Cualquiera que sea la tesitura que el hombre adopte, tende Dios, debido no sólo al hecho de ser hombre, criatura, sino tam-
drá lugar dentro y sobre el campo de la actitud de Dios para con él." bién al de su pecaminosidad. Concisamente: "Dios se oculta en el
Estamos continuamente tentados a concebir la venida de la proceso mismo en que se revela". ¡Gracias a Dios que esto es cier-
Palabra como un acontecimiento pasible de ser clasificado junta- to! Si Dios se dirigiese a nosotros directamente, ello sería el fin
mente con otros acontecimientos, y así nos dedicamos a la búsque- de todas las cosas. "No podéis ver Mi rostro y vivir." Así, si bien
da de una categoría bajo la cual encuentre lugar apropiado, el silo- no podemos oir o conocer la Palabra de Dios sino cuando, en la
gismo que nos servirá para demostrar su realidad de algún modo le, penetramos a través de la forma que le sirve de velo hasta el
satisfactorio. Pero esto es olvidar que la Palabra es Dios mismo contenido develado y lo interpretamos, aun esto no lo podemos
que habla, y que se debe a su propia y libie acción. Toda vez que hacer por nosotros mismos; la interpretación también ha de ser
nos vemos obligados a reconocer que la Palabra de Dios es pro- dada por Dios. No debe el hombre pretender separar lo que Dios
ducto de su libre elección, resulta imposible pensar de ella corno ha unido. "I.a forma externa sin el contenido divino no es la Pala-
algo sujeto a una necesidad superior. El se dirige a nosotros en su bra de Dios, y el contenido divino sin la forma externa tampoco
libertad propia y espontánea. Aunque esta palabra es un aconte- es la Palabra de Dios." Pero no podemos ver con claridad estos
cimiento human!) que pasa en la historia, es también y principal- dos términos que se suponen y requieren mutuamente. Quiere Dios
mente un acontecimiento que surge de una decisión de Dios, allen-
2«« CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

llevarnos ahora a través de la forma al contenido, y luego, a través
del contenido, de regreso a la forma; pero siempre a Sí mismo. Por Hubo una época, hace diez o doce años, cuando las expresio-
eso en el Evangelio según San Juan la fe es llevada, en ocasiones, nes de Barth acerca de este tema hubiesen podido ser descritas con
del Hijo conocido al Padre desconocido, y en otras ocasiones del
toda justicia como inexactas. La idea del Deus absconditus —el Dios
Padre conocido al Hijo desconocido.
escondido— ocupaba en su pensamiento lugar tal que solía parecer
Nada más característico de Barth, ni tampoco más fructífero, eclipsar al Deus revelatus. Era posible entonces que el lector se
que esta insistencia con que afirma el hecho de existir una relación
preguntase, sin por ello caer en lo absurdo, si lo que en Dios que-
tan estrecha entre la auto-develación de Dios y el modo que tiene
da oculto para el creyente mismo, no sería drásticamente diferente
de esconderse en ella que ninguno de ambos términos puede ser
de lo que ha sido revelado en Jesús. ¿Era el aspecto velado de Dios
comprendido sin el otro. ¿Dónde estaría la bondad de la Palabra
de Dios, si no fuese por su severidad? ¿Cómo podríamos conocer;la espiritualmente homogéneo con el develado? ¿Llegaríamos a perder
gloria de Dios en Jesús sino por su humildad; o su poder sino a de nuevo la paternidad de Dios? Tales lectores recordaban cómo
través de la debilidad en que fue crucificado? En verdad, sólo quien Lutero había atacado a la iglesia medieval afirmando que el más
conoce la gracia puede decir qué sean la ira y el juicio. Al ser grave error religioso era el que había cometido la teología esco-
colocado seriamente bajo la Ley, el hombre llega al Evangelio, y; al lástica colocando la divinidad desconocida de los filósofos paganos
llegar al Evangelio mediante la revelación y la fe es colocado seria- en el lugar del Dios y Padre revelado en Jesucristo. Los sacramen-
mente bajo la Ley. "La Palabra de Dios en.su encubrimiento —su tos mágicos, las interseciones de los santos y las penitencias expia-
forma— es la exigencia de Dios al hombre. La Palabra de Dios torias —todo había sido justificado refiriéndolo al aspecto tenebroso
en su develación —su contenido— es el volverse Dios hacia el hom y escondido de Dios, hacia el que Jesús nos señalaba, pero en quien,
bre." 133 No se puede llegar a una coordinación sistemática o ló- hasta donde podía saberse, era posible que la crueldad se uniera al
gica de ambos aspectos de la Palabra de Dios. Sólo podemos pres- amor, y el capricho a la fidelidad. Es muy probable que muchos
tar oídos al uno o al otro, y sólo la fe puede descubrir a cada uno lectores del comentario de Barth a la Epístola a los Romanos, en-
en su contraparte. En toda la Biblia encontramos estas grandes "par- tré ellos el que esto escribe, dejándose confundir por la paradoja
cialidades". Cuando nuestra mente se ocupa de la imagen de Jesús
y careciendo de la dirección de una revelación histórica capaz de
que nos presentan los evangelios sinópticos, no podemos pensar a 1
ser reconocida, se hayan preguntado si no estaba reapareciendo el
mismo tiempo en la que nos presentan los escritos juaninos; cuan-
error escolástico, sobre todo en algunas palabras y frases enfáticas,
do nuestros pensamientos se dirigen hacia la cruz de Cristo y su
oprobio, no podemos mirar simultáneamente hacia la resurrección tales como "Dios es pura negación". 135 Pero estos errores, aunque
y su gloria. Sólo la fe, y ninguna otra cosa, puede ver la amenaza perdonables debido a la falta de claridad de los primeros escritos
en la promesa y la promesa en la amenaza. m de Barth, resultaron fundamentarse tan sólo en un error de inter-
pretación. Lo que Barth quiere hacer resaltar es, no que lo velado
133
Church Dogmatic, I., p. 204.
1 3 4 No he encontrado sobre esto comentario más iluminador que las pala- dores y que no tenemos razón alguna para buscar misericordia, es precisamente
bras del Dr. Campbell N. Moody: "El alma se mueve de la fe en que el Señor entonces que reconocemos que somos pecadores y, como tales, rogamos por Su
murió por nosotros a la fe en que vive en nosotros, de nuevo retornar a la segu- gracia; de este modo, a través de la desesperación, logramos la paz. Pero no se
ridad de que quien se digna morar en nosotros se ha entregado a sí mismo por nos permite permanecer en este punto; no pasamos de triunfo en triunfo, del gozo
nuestro bien. Porque, como Barth ha hecho notar —y ésta es una de sus observa- al éxtasis. No nos sentamos apartados en las alturas de ensueño del místico, sino
ciones más esclarecedoras— Dios nunca nos permite ver simultáneamente arfrbns que inmediatamente nos encontramos de regreso en la batalla de la fe. Vamos del
aspectos de la verdad. Barth escoge un sermón de Martín Lutero sobre la mujer hallar al mostrar, de la riqueza de la experiencia espiritual a la pobreza honrada
sirofenisa para mostrarnos cómo sucede esto. Como la mujer, nosotros no parece- y reconocida. Nuestra vida se halla siempre en el camino que lleva de la lucha
al triunfo y luego de regreso a un sentido de fracaso; o, quizá, de la Ley al
mos encontrar más que una firme y pura negación. Esta negación misma viene a
Evangelio y luego de regreso a la Ley, o de la letra al Espíritu, y de nuevo a la
ser un medio de bendición. Porque la fe, que aquí se enciende, logra la victoria. letra Dios no nos deja ver más que un aspecto a la vez" {Christ for us and in us,
Cuando todo es tan oscuro como la noche, cuando Dios nos dice que somos peca- p. 68 f.).
135
Epistle to the Romans (Traducción inglesa), p. 341.
LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS •¿09

&ea-distinto a lo develado, sino que cada uno de estos dos aspec- 4. Dios y Cristo
tos envuelve al otro. Ninguno de ellos sería el mismo si no fuese La mente de Barth está dominada por la idea de Dios que
por el sentido que le da el otro.-No podemos sincronizar o ver si- surge de la Biblia. Su consagración al servicio de ese Dios le deja
multáneamente la gracia y la ira de Dios, ni podemos tampoco mos- en entera libertad. Dios es él "totalmente Otro", a quien el hom-
trar claramente la conexión entre ambas. Con sólo tomar uno de bre no puede conocer, y que de él se halla separado por una di-
estos aspectos, el otro desaparece. Para Barth, la aserción de que ferencia infranqueable, excepto cuando Dios mismo se presenta co-
Dios es el Dios desconocido lleva implícitas tres cosas: (1) Dios mo el todopoderoso que se revela. Los pensamientos humanos res-
no-puede ser conocido sino en cuanto se revela a sí mismo; (2) Dios pecto a Dios caben en un sistema filosófico; pero la Biblia los so-
es aprehendido, no mediante la inspección directa, sino sólo por brepasa. Hablar, como lo hacen los defensores del inmanentismo,
la fe; (3) para los creyentes mismos, aún más, precisamente para como -si la vida humana en su sentido más alto se confundiese con
los creyentes, el Dios que la fe descubre en Cristo es por esa misma lo divino, y Dios fuese el superlativo del hombre, es convertir a
razón insondable, con profundidades que la mente humana no pue- la teología en psicología e intentar en vano huir del contacto de la
de medir, y es tal que los diferentes aspectos de su acción hacia realidad última. El verdadero Dios, lejos de ser la humanidad a su
y sobre nosotros no pueden ser acomodados en una unidad lógica. máxima expresión, se enfrenta y juzga radicalmente a todo hecho
Todo esto nos recuerda vividamente que la Palabra de Dios no humano concreto —"la negación de este mundo, en el que se in-
nos es dada de modo tal que podamos dominarla o administrarla, cluye también el Dios de la lógica humana". Aprendemos a pen-
en cuyo caso, la verdad de Dios no sería la theologia crucis. La sar correctamente sobre Dios —hasta donde los hombres somos ca-
revelación no se halla a nuestra disposición, para hacer con ella paces de semejante cosa sólo cuando El nos ha hablado a nosotros,
como nos plazca. Cuando Dios habla, cuando en el acontecimien- y nos ha hablado en severidad y en gracia. En su lugar ha sido
to de la revelación su Palabra penetra el alma humana, se da un colocado innumerables veces el no-Dios o ídolo del alma humana
acontecimiento en el que la Palabra no sólo es revelada al hom en el que se refleja nuestro propio desorden interno. El es en ver-
bre, sino también creída por él. "El Señor del lenguaje es también dad el Solo Santo, la Luz que se llega a nosotros desde allende el
Señor de nuestro escuchar. El Señor que da la Palabra es también límite de todo lo temporal y comprensible. En una palabra: Dios
el Señor que da la fe." se revela como el Señor. En la creación, en la reconciliación y en
Podemos decir con toda justicia, que en sus primeras exposi la redención, El es el Señor, y lo es absolutamente. Y sin embargo,
dones, Barth ofrecía menos dirección de la necesaria para identi- siendo trascendente como es, El viene a ser nuestro en la encarna-
ficar el contenido de la Palabra, y para distinguir entre lo que es ción. "Mediante el conocimiento que hay en Cristo, el Dios a quien
tal y lo que no es. Existía entonces cierta justificación para la los hombres llaman 'déspota' es conocido y amado como el Padre
crítica de que su idea de la Palabra era vaga e imprecisa, y hasta, eterno y amante."
a veces, resultaba difícil ver en ella algo más que una expresión Dentro de este contexto, se ha acusado a Barth de enseñar un
que incluía toda comunicación trascendente, no importa cuál, que dualismo radical que separa a Dios del mundo mediante un abis-
viniese de allende los límites de las potencialidades humanas. En mo absoluto en el sentido metafísico. Ciertas frases poco felices
otras obras posteriores, Barth ha aclarado —cosa que sin duda se dieron fuerza a esa acusación, como cuando en su Comentario a
hallaba implícitamente presente desde el principio, aunque envuel- los Romanos isñ se había referido a "la miseria de nuestro carácter
ta en nubes de frases de difícil interpretación— que la Palabra de de criaturas". Pero esta acusación de dualismo no debe exagerarse.
Dios es Jesucristo. En El, Dios pronuncia de una vez por todas su En la misma página se encuentra un noble pasaje que desmenuza
juicio y su gracia. Más tarde tendremos que preguntarnos si el sen- todas las ideas maniqueas:
tido que da Barth al nombre "Jesucristo" es tal que satisfaga al
creyente estudioso del Nuevo Testamento. p. 321.
226) CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

En nuestra aprehensión que es no-conocer y en nuestro
no-conocer que es aprehensión, se manifiesta la unidad final No disponemos aquí de espacio suficiente para exponer la doc-
y primaria de la visibilidad y la invisibilidad, de la tierra y el trina de Barth acerca del ser Trino de Dios. Estamos estudiando
cielo, el hombre y Dios. En esa dualidad, la única que resulta sus principios dogmáticos fundamentales, y no analizando sus doc-
accesible a nuestra perfección ahora y hasta el fin de nuestros
días, se anuncia la unidad última que es la gloria de los hijos trinas detalladamente. Baste hacer notar el cuidado que pone, aun
de Dios y nuestra esperanza. en los detalles de su exposición, en hacer que toda la discusión siga
de cerca la revelación en Jesús; y también debemos hacer notar la
EJ hombre es incapaz de alcanzar a Dios porque ha caído y no
porque es finito. El dualismo es consecuencia del pecado. profunda penetración religiosa que le previene constantemente con-
tra las más veladas señales de triteísmo. Dios es en sí mismo el amor
En su más amplio estudio de lo que es la revelación, Barth ex-
que se manifiesta a nosotros en el misterio y milagro del "nuevo
pone detenidamente su interpretación del Dios Trino. Es aquí que
nacimiento". Es un amor sin comienzo y primordial. "En Dios
su doctrina de Dios comienza. La Trinidad no es un mero apén-
mismo, este amor es el amor de Padre hacia el Hijo, del Hijo hacia
dice al Evangelio, y mucho menos una conclusión que de él se si-
el Padre. Este amor eterno dentro de Dios mismo es el Espíritu
gue; desde el principio Dios se revela como Padre, Hijo y Espíritu
Santo." 138 Á
Santo. Si hemos de exponer la idea de la revelación, debemos co-
menzar (y no terminar, como hacen la mayoría de los teólogos) por Es necesario, sin embargo, decir unas pocas palabras acerca de
la doctrina del Dios Trino; tenemos que preferir el ordo esscndi la doctrina de la inmanencia divina, acerca de la cual se ha dicho
al ordo cognoscendi. Este es el tema del segundo capítulo de la a menudo que Barth escribe sin verdadera comprensión. Se le ha
Dogmática Eclesiástica, el primer volumen de la segunda edición acusado —y no faltan en sus obras frases desafortunadas— de subra-
de Barth, que acaba de ser traducido al inglés por el profesor C yar de tal modo la trascendencia de Dios que llega a negar la exis-
T. Thomson, de la Universidad de Aberdeen, 13T cuyo valor y tencia de toda relación moral entre Dios y los hombres, y a sepa-
habilidad han hecho de la Iglesia su deudora. El traductor ha di- rarle, de una manera casi deísta, de todo contacto positivo con el
cho acerca de la exposición de Barth, y creemos que con toda jus- mundo creado. Pero lo que Barth rechaza no es la inmanencia, sino
ticia, que: "El original es sin lugar a dudas el más grande trata- la filosofía cabalmente anti-bíblica que recibe el nombre de "Inma-
do acerca de la Trinidad desde tiempos de la Reforma, escrito por nentismo", y que es producto de la razón humana autónoma y que
uno cuya fe ha sido puesta a prueba y ha resultado vencedora; no no va guiada por la revelación. Según Barth, Dios, el Creador, sos-
he leído algo semejante a ello excepto en Martín Lutero y Juan tiene todas las cosas con su poder. El universo goza de una realidad
Calvino." Como hemos dicho, Barth toma el problema de la Trini que es producto de la voluntad de Dios; y a la que El acompaña
dad como la primera parte de su doctrina de Dios. Cuando a la luz y dirige. Dios no ha abandonado ni • abandonará jamás al mundo,
de la Escritura pensamos acerca del Dios que se revela a sí mismo, pero no se halla sumergido en él, y mucho menos cautivo de su
vemos que esto envuelve tres preguntas: ¿Quién se revela? ¿Cómo estructura. El mundo existe juntamente con Dios, con una realidad
es dada esta revelación? ¿Cuál es el efecto de este acontecimiento que le es propia aunque está siempre bajo El, pero la relación que
de la revelación en el hombre en quien se da? La Escritura nos entre ambos existe no es simplemente recíproca sino que sigue sólo
lleva a responder: El Dios escondido se revela e imparte; el Padre la dirección que lleva de Dios al mundo. El tiene la primacía abso-
es manifestado en el Hijo y comunicado en el Espíritu; y de estos luta. El Creador está siempre "encima", y la criatura "debajo". El
tres modos el Dios uno se da a conocer como el Señor. Esta es la mundo, como tal, no puede tener carácter divino alguno. La inma-
doctrina en su forma bíblica e inicial, que ha de verse como algo nencia, tal y como debe interpretarla el cristiano a la luz de la crea-
que surge de la revelación misma, y que es, por así decir, de la ción, significa simplemente la libre presencia y todopoderosa direc-
misma substancia que ella. ción de Dios en este mundo que El ha creado. Es cierto que Dios
no viene a ser el mundo: y el mundo no puede venir a ser Dios,
i puesto que siempre se halla frente a El. No obstante, Dios está pre-
137 j¡] Profesor Thomson se encuentra ahora en la Universidad de Edimbur-
go, como sucesor del Profesor Mackintosh. (Nota del editor).
i«8 Credo (1935), p. 119.
senté en este mundo, "no sólo distante, sino también cercano; no de la historia secular, sino de la divina. El es un hecho histórico
sólo Ubre al enfrentarse al mundo, sino también atado a él por Su real, pero no en tal modo que derive su carácter de sus relaciones
soberana decisión; no sólo trascendente, sino también inmanente." históricas. El vino al mundo, pero no surgió de él. Su existencia
Esta idea de la inmanencia no ha de ser pensada por el filósofo, es una inserción discontinua en la urdimbre de los acontecimientos
sino humildemente aceptada por el hombre que conoce a Dios como que tienen lugar dentro del espacio y el tiempo, una existencia que
su <Jreador. De igual modo, hay una presencia de Dios en cada se burla de la "continuidad" inmanentista, ya que no es posible
momento de la historia, aunque una presencia que no ha de ser explicar a Jesucristo a base de los acontecimientos terrenales ante-
•
confundida o igualada con su Presencia especial en la encarnación. riores, ni tampoco interpretar su continuo poder redentor como la
Todo ha de ser visto desde la cima en que Dios coloca a los hombres influencia normal del pasado en todo lo que le sigue.
cuando les concede la fe en Cristo, y nunca desde el nivel de quien En Cristo amanece la nueva realidad. Pero aquí más que en
todavía carece de la luz de la revelación.
1 ningún otro sitio tenemos que confesar el carácter indirecto de la
captación de la fe, puesto que Dios se halla de incógnito en Cristo;
Si nada supiésemos de la inmanencia absolutamente espe- los hombres pueden verle y oirle sin descubrir el secreto. Aparte
cial y de una vez por todas de la Palabra divina en la carne,
¿cómo podríamos, o cómo nos atreveríamos —frente al peca- de la fe, que es don de Dios, su presencia externa puede ser inter-
do, el mal, la maldad y el Diablo— a creer en una inmanen- pretada de dos maneras. Se le puede saludar como el Hijo del Dios
cia general de Dios en el mundo y a vivir según ella? Luego, viviente, pero también se le puede rechazar como "un hombre glo-
lejos de sentirnos obligados a negar la primera por razón de tón y bebedor de vino". En Jesús no brilla una gloria deslumbrante
la segunda, tenemos que aceptar la primera a fin de poder
creer y enseñar justamente la segunda. 139 como la que a menudo predicamos ingenuamente de la Divinidad;
ni existe tampoco un poder que por su sola presencia destruya toda
Dios lleva a cabo su acción en este mundo inyectando la eter- oposición. No tiene el propósito de causar sensación. En todo cuanto
nidad en el tiempo y el espacio. El Dios desconocido e inaccesible exteriormente podía verse, Jesús era mero hombre. Pero dentro o
se pone a nuestro alcance descendiendo hasta nosotros en Jesucristo. juntamente con todo lo que en El había de típicamente humano,
Es necesario que rechacemos decididamente la idea, siempre lison- había también aquello otro completamente incompatible con sim-
jera y por tanto generalizada, según la cual para ver a Dios con la ples presuposiciones naturales. El se halla a nuestro lado, y a la vez
más profunda seguridad de su presencia, hemos de mirar dentro infinitamente por encima de nosotros. Hay en ello algo que puede
de nosotros mismos. Es imposible creer tal cosa una vez que se ha sorprender e intrigar a los hombres, un velo que sólo la fe puede
llegado al reconocimiento de estar nosotros los hombres sumer- atravesar. Y cuando place a Dios revelarnos a su Hijo, el efecto que
gidos en una vida de corrupción y relatividad, en un mundo sepa- esto surte es semejante al de un terremoto. Todo lo que en nuestra
rado de Dios por la línea divisoria de la muerte. Vivimos en una vida parecía ser seguro es sacudido hasta sus mismos cimientos.
esfera que se halla separada de Dios por abismo tal, que todo nues- Dios se ha encontrado con nosotros, y, por lo tanto, nos ha obligado
tro ser es acusado y juzgado por el Solo Santo. Pero las buenas nue- a dejarle todo juicio a El. Nosotros nos conocemos a nosotros mismos
vas son precisamente que el abismo, que se abre entre el "allá" y el en la presencia de la Palabra hecha carne.
"aquí", ha sido salvado por Dios en Jesucristo. No hay camino
Es aquí que aparecen las famosas metáforas matemáticas de
alguno que lleve del hombre hasta Dios; esto es seguro, pero con
Barth. Jesucristo es la perpendicular que viene desde lo alto, des-
mucha mayor seguridad hay un camino que lleva de Dios hasta el
cendiendo directamente a tocar nuestro mundo en un solo sitio,
hombre. Hay en la historia un advenimiento de Dios cargado de
como una tangente. O también puede decirse que en El se halla la
significado escatológico o final. La presencia del Hacedor del mun-
intersección de dos planos, el uno conocido y el otro no. El plano
do, su presencia en el mundo sin que éste le reconozca, ésta es la
conocido es la creación de Dios, que por la caída ha perdido su
clave para entender la historia. Jesucristo no es un. acontecimiento
unión con El; el plano desconocido que ahora se da a conocer es el
is» Credo, p. 37. mundo del Padre, el mundo de gracia para los pecadores. Pero es
necesario repetir y recordar siempre que "la línea de intersección minar cuidadosamente el término "histórico" dentro de este con-
no resulta obvia". El punto en esa línea en que la relación entre texto. En el uso moderno, el término "historia" es equívoco, y no po-
Dios y nosotros es observable y se observa es Jesús de Nazaret. demos dar por sentado que pueda, si se le toma en su sentido con-
Y este punto único es un punto bien definido. "Los años del 1-30 temporáneo, servir de marco en el que cuadre la revelación de Dios.
A . C . son la era de la revelación y la manifestación". Luego, la Es necesario distinguir entre dos sentidos ordinarios y seculares.
venida del Verbo tuvo lugar una vez y de una vez por todas. "Histórico" quiere decir, en primer lugar, lo que puede ser demos-
Hay críticos que sostienen ser la actitud de Barth hacia el Jesús trado mediante la investigación de los eruditos, a base de ciertas
histórico de carácter tan negativo y distante que, si alguien llegase a reglas científicas universalmente aceptadas. En segundo lugar, el
probar que Jesús nunca existió, ello no tendría consecuencias vitales término "histórico" se refiere a lo que puede ser visto y captado por
para su fe. Esto, tomado literalmente, parece ser un error de interpre- un observador neutral, carente de fe. Este Jesucristo, en quien la re-
tación casi grotesco. Las palabras que acabamos de citar, en que se velación de Dios ha venido, no ha de ser descrito como "histórico"
afirma que "los años del 1-30 A.C. son los años de la revelación", en ninguno de estos dos sentidos. Para la historia que de este modo
aparecen ya en su Comentario a los Romanos. Por otra parte, los ve las cosas desde la distancia, Jesús no puede ser más que un pro-
lectores de su Credo 140 que noten el énfasis que hace sobre cosas blema o un mito. La fe ha de penetrar más profundamente; "aún
tales como el nacimiento virginal, el sufrimiento de Jesús (passus) si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así". El
como algo que existe en toda su vida y no solamente en los últimos fundamento último de la fe se encuentra detrás y más allá de la his-
días, y sobre todo su insistencia enfática sobre la cláusula "sufrió toria externamente perceptible, en cuyos hechos individuales, aún
bajo Poncio Pilato", no pueden tener duda alguna acerca de esta aprendidos de memoria, no vibra el poder revelador de Dios. Tal
cuestión. Todo esto manifiesta claramente que el Jesús histórico fundamento se encuentra más bien en ciertos hechos que han tenido
constituye un elemento esencial y crucial de su posición teológica. lugar, de los cuales los profetas y apóstoles dan testimonio, y que vie-
Por último, en su Dogmática, queda fuera de toda duda que nen a ser reales para mí, ahora, mediante la obra del Espíritu Santo.
Buena parte de esto, que nos parece ser cierto, tiene sus raíces en el
es parte del concepto de revelación de que la Biblia da testi- argumento de Káhler a propósito de que resulta vano buscar, tras
monio el que sea un acontecimiento histórico... La Biblia el testimonio que los apóstoles presentan de Jesús, un cuadro cien-
entiende siempre por revelación un acontecimiento único, que tíficamente reconstruido de Jesús tal y como él era en realidad. Por
ocurre en tal sitio o en tal momento... El hecho de que Cire-
nio, el gobernador de Siria, no pueda quedar fuera de la his- lo tanto, la predicación de los apóstoles ha de seguir siendo el úl-
toria de la Navidad, y de que Poncio Pilato pertenece al Cre- timo tribunal ante el cual el mensaje de la Iglesia ha de ser juz-
do demuestra que la Biblia pretende, en su testimonio a la gado. Su testimonio se confirma y actualiza en mi experiencia
revelación, relatar historia. . . La develación divina de que presente. 142
habla no es dada simplemente al hombre, sino a ciertos hom-
bres definidos en una situación perfectamente definida... En En la sola palabra "resurrección", se encuentra todo el cristia-
cada ocasión, es un acontecimiento verdaderamente especial, nismo; tal es la afirmación que Barth expresa de cien modos dis-
y es por le tanto incomparable e incapaz de ser repetido. 141 tintos. Aquí también la fe descansa sobre lo que es historia y algo
más. Cristo se levantó de entre los muertos como conquistador, pero
Hasta aquí, todo resulta aceptablemente transparente, y la idea de tal acontecimiento se halla totalmente fuera del alcance del histo-
que en última instancia Barth vea con ojos indiferentes la existen- riador que la observa desde fuera. La eternidad ha atravesado los
cia histórica de Jesucristo debe ser rechazada sin vacilación. sueños del tiempo. La resurrección es el punto crucial de las eda-
Sin embargo, toda esta situación se halla lejos de ser sencilla. des, el momento divino cuando el tiempo se detiene como cargado
En primer lugar, Barth insiste con razón sobre la necesidad de exa- de infinito significado. Y desde este punto de vista Barth puede
]4 í42
° Una exposición del Credo de los Apóstoles. Nota del editor inglés: El autor no llegó a revisar y pulir el resto del
141
Churck Dogmatics, Vol. I, pp. 373-5. manuscrito
2*6 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

afirmar que la resurrección significa tanto como la segunda veni-
tad de intervenir en juicio y misericordia según le plazca. 146 En
da. La resurrección señala el giro divinamente dirigido que lleva
una de sus primeras obras, encontramos un pasaje en el que Barth
del No al Sí, del juicio a la gracia, de la muerte a la vida. Los
se eleva a gran altura ensalzando el carácter puramente sobrenatu-
límites de la posibilidad humana han sido rotos, y la imposible
ral del perdón.
posibilidad divina ha venido a ser un hecho. Pero la resurrección es
una verdad de mayor alcance que el acontecimiento de la primera La más alta expresión del totaliter aliter que la Biblia anuncia
pascua: la resurrección señala el hecho de que Dios da nueva vida es la predicación del perdón de los pecados. Al llegar a este
(por ejemplo, en las palabras de perdón transformador que Jesús punto siento que la palabra "PERDÓN" resulta aún más
asombrosa que la resurrección de Lázaro. Es un factor incon-
dirigió a los pecadores) a todas las cosas humanas y rechazadas, in- cebiblemente nuevo en nuestros cálculos prácticos. Este nuevo
suflando su Espíritu en todo lo que somos y tenemos y hacemos. reconstituir del sujeto moral, en medio mismo de las realida-
El énfasis enteramente correcto que hace Barth sobre la doctrina des morales y políticas, por el hecho de ser colocado el hom-
paulina de que por la fe participamos del poder de la resurrección bre dentro del orden del Divino Rey y, por lo tanto, consi-
derado como perteneciente a Dios; este espectáculo de ver
de Cristo le ha llevado a ciertos comentarios acerca de la resurrec comenzar el bien ahí mismo en el propio corazón del mal:
ción misma que nos parecen menos afortunados. "La resurrección este establecer de su soberana libertad mediante la libertad
es la relación no histórica que existe entre toda la vida histórica soberana de Dios; es decir, el hombre en su vida cautiva,
de Jesús y su origen en Dios." 14S Y aún más claramente afirma, limitada, y provisional y que, no obstante, simultáneamente
en un pasaje muy discutido, que la resurrección no es un hecho sólo en Dios se asienta; perturbada por Dios y sin embargo
sostenida por Dios; todo esto ¿es algo que podamos deducir
histórico, ya que "si es introducida dentro del contexto de la his lógicamente o probarlo o siquiera imaginarlo? ¿No es esto
torin, es necesario que participe de su oscuridad y error y duda más bien algo que se sitúa fuera de toda historia, algo cabal-
esencial. 144 Pero sólo quien no penetre con espíritu comprensivo mente nuevo, un dato absoluto?
el pensamiento complejo de Barth puede tomar estas palabras en
el sentido que parecen tener superficialmente. En parte, tales afir- No podemos vencer el pecado mediante entusiasmo moral o es-
maciones se hallan oscurecidas por la ambigüedad radical del tér píritu de aventura, sino sólo cuando ha sido pronunciada la grave
mino "historia"; y en parte no podemos sino pensar que, como mu- y creadora palabra "perdón" y pronunciada por quien es el Señor.
chos hegelianos, Barth tiende a decir frecuentemente "A no es B" Entonces queda resuelto el problema —resuelto por Dios y para
cuando lo que en realidad quiere decir es "A no es sólo B". En El. Esto, y sólo esto, pone término al intento de construir la vida
todo caso, Barth hace más justicia a la idea que quiere exponer cristiana sobre ideales que pretenden ocupar el lugar del perdón
cuando habla de "la victoria que ha ocurrido, ocurre y ocurrirá de Dios. No nos queda otra solución que la de ocupar nuestro sitio
en Cristo". 14B Los poderes creadores y transformadores de Dios en el mismo banco en que se sientan publícanos y pecadores, dis-
irrumpen en el tiempo, supremamente en la resurrección de Cristo puestos a vivir penitentemente y dependiendo a cada momento
de entre los muertos; pero también de manera mediata en los cre- de la gracia de Dios. De este modo, para Barth el estudio de la
yentes. En la resurrección, el nuevo mundo del Espíritu Santo toca vida cristiana de obediencia no es un segundo capítulo que sirva
el viejo mundo de la carne, pero lo toca de modo trascendente. de complemento al que se refiere a la reconciliación, elección, fe
y esperanza; la vida de la obediencia es parte del mismo ataque
La nota de gozo por la invasión divina de la gracia en Cristo sin cuartel a la naturaleza humana, de la misma actitud de depen-
se hace oir en todas las obras de Barth, a quien algunos acusan de dencia total de Dios. Al solí Deo gloria, corresponde de nuestra
pesimismo. La soberanía de Dios no es capricho, sino que es liber parte el sola fide. Después de todo, ambos significan la misma cosa.
La señal de la vida cristiana no es la seguridad, sino la espe-
i « Romans, p. 195.
146
'44 Ibid., p. 204. La elección soberana significa que todos estamos sujetos a la "doble pre-
345 Ibid., p. 498. destinación". Todos somos rechazados puesto que todos somos condenados, y todo..
somos electos por cuanto somos recibidos en Cristo.

ingenua". 147 Por lo tanto, en grado supremo entre las cosas hu-
ranza. Es algo que se halla escondido con Cristo en Dios y que ha manas, la Iglesia se halla bajo la Krisis o juicio de Dios. 14S Colo-
de ser manifestado. Hemos escuchado la Palabra de Dios que vie- cándola en relación a Dios, viéndola a la luz de su revelación, nada
ne de la eternidad, pero continuamos viviendo en el tiempo; el hay que podamos decir en favor de ella. Lejos de ser el Reino de
"aún no" sigue resonando en nuestros oídos. Nunca tendremos en Dios, es la torre de Babel. Pero esto no quiere decir que el con-
esta vida derecho a pensar que todos los peligros han pasado, o ventículo separatista sea más firme o más digno: "Es mejor estar
de comportarnos como quienes ya han alcanzado el blanco. Somos con la Iglesia en el infierno, que con los pietistas de alta o baja
peregrinos, y la visión de Dios se encuentra siempre delante de nos- categoría en un cielo que. . . ¡no existe!" ¿Cómo es posible hacer
otros. En la vida cristiana, de la que los creyentes intentan hacer caso omiso del hecho de que mientras más "al día" y "eficiente"
una vida de obediencia (aunque, como ellos mismos lo saben, con viene a ser la Iglesia, más resulta ser el objeto del juicio y la re-
poco éxito), Dios hace todo lo real, y lo hace mediante el perdón probación de Dios? Fue la Iglesia, y no el mundo, la que crucificó
de los pecados. A cada momento se nos llama a hacer la voluntad a Cristo.
de Dios, puesto que a cada momento El nos la da a conocer de Pero es necesario que comprendamos que estas afirmaciones no
nuevo. Es desde este punto de vista que Barth afirma que es más son pronunciadas desde la silla del escarnecedor. Barth no es un
cierto decir que Dios vive dentro de nosotros la nueva vida que crítico amargo o triunfante, que pretenda en el orgullo de su co-
decir que nosotros mismos la vivimos. Y puesto que toda acción nocimiento superior dirigir a la Iglesia por el camino recto. El se
divina es acción oculta, y sólo podemos aprehenderla indirectamente, halla también profunda y tristemente envuelto en las imperfecciones
se sigue que nuestra santificación por el Espíritu no es algo que de la Iglesia, y su llamado es más bien la advertencia de un herma-
podamos diagnosticar y archivar, sino algo en que creemos, y esto no. Aún más, tanto aquí como en otros contextos, es necesario que
sólo dependiendo de la Palabra de la promesa. escuchemos todo lo que Barth tiene que decir. Con un dogmatismo
unilateral llega a afirmar que es cierto que: "La obra de la Iglesia
es obra de hombres; nunca puede ser la obra de Dios"; 149 pero
5. La Iglesia este énfasis algo bullicioso se halla lejos de ser su última palabra.
Lo que intenta decir es que en la misma proporción en que la
Tal y como Barth la ve, la Iglesia es tan dudosa y ambigua Iglesia se deifica a sí misma, se da lustre y se complace en sí mis-
como la religión misma. El énfasis y el sabor con que al princi- ma, ha perdido el contacto con los propósitos para los que Cristo
pio afirmó esta opinión llevó a algunos de sus críticos, sin razón, mediante su palabra reúne alrededor de sí una comunión de fe y
pero como era de esperarse, a suponer que menospreciaba a la amor. Los hombres como tales, por mucho que se reúnan, nunca
Iglesia. Pero veremos cuan errónea es esta opinión. Las primeras lograrán, por sus propios medios, curar las llagas de una sola al-
obras de Barth llamaban la atención, más bien triste que airada- ma, ya que es Dios, y sólo Dios, quien puede sanar y bendecir.
mente, al hecho de que la Iglesia concreta, la institución que co- La Iglesia, no sólo como la vemos, sino también como participamos
nocemos, pertenece como todas las cosas terrenas a la edad pre- de ella, es en sí misma totalmente indigna, y por tal razón se encuen-
sente, al siglo de la carne y el pecado. Desde este punto de vi-sta, tra perpetuamente ante la posibilidad de reprobación. Si ignora
la Iglesia es simplemente una organización más o menos efectiva el sentido del arrepentimiento, no puede ser la Iglesia de Dios.
cuyo propósito es el de trabajar en pro de ciertos valiosos intere- Pero detenerse aquí sería olvidar infielmente la misericordia de
ses humanos. Por lo tanto, como el mundo, del que forma parte Dios. El no ha abandonado a su pueblo. En y mediante su gra-
como empresa visible, la Iglesia se halla en oposición absoluta a
Dios. Como Barth afirma en palabras terminantemente claras: "En l « Romans, p. 418.
la Iglesia halla su culminación la hostilidad de los hombres contra 148 "A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra;
Dios; puesto que en ella la indiferencia, falta de comprensión y por tanto, os castigaré por todas vuestras iniquidades" (Amos, 3:2).
I « 9 Romans, p. 353.
oposición humanas logran su forma más sublime y también más
S8.0 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS 281

LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS
cia, la posibilidad de reprobación es vencida a cada instante. No

ros. Por muy perdido que esté nuestro prójimo, no podemos evadir
cabe duda de que aquí también la victoria de la vida sobre la
la grave pregunta de si en él, y precisamente en él, Cristo no nos
muerte se halla oculta de nosotros a cada momento de la vida; es
está presentando una llamada inexorable al servicio.
victoria sólo en esperanza. Pero esto no resta nada a su seguridad.
"En todo caso, somos suyos, puesto que es en El que somos que- De este modo, el juicio final que de la Iglesia hace Barth tiene
brantados, y por tal razón participamos también en la esperanza toda la gravedad y toda la grandeza del pensamiento de la Reforma.
victoriosa e invencible de su pueblo." 150 Existencialmente, es de- El está tan seguro como los Reformadores de que a través de ella
cir, en la última realidad divina, la promesa que ya ha sido cum- tiene lugar ese movimiento que lleva de la muerte a la vida y que
plida en Cristo sigue siendo válida para todo el futuro de la es la única esperanza del hombre. Ex animo se uniría él a las gran-
Iglesia. des palabras de Calvino acerca del cuerpo de los creyentes y su
Si, por lo tanto, quienes han considerado tan sólo el aspecto lugar en la vida de la fe:
oscuro del cuadro que Barth dibuja de la Iglesia le preguntasen: Aprendamos por el solo nombre de "madre" cuan provechoso,
"Si tal es el carácter de la Iglesia, ¿por qué no la dejas?" su res- cuan necesario, es su conocimiento: puesto que no hay otra
puesta sería inmediata: "No podríamos siquiera pensar en aban- entrada a la vida sino el que ella nos conciba en su vientre,
donar la Iglesia, ya que al describirla nos estamos describiendo a que ella nos dé a la luz, que ella nos alimente de su pecho,
que ella nos mantenga bajo su cuidado y gobierno, hasta que
nosotros mismos." 151
nos deshagamos de esta carne mortal y vengamos a ser como
Quien abandona la Iglesia debe haber olvidado que ella es ángeles.
una compañía de pecadores justificados. Si sólo dejamos de criti-
car a otros desde el punto de vista de un espectador, como si po- Para él, como para las más grandes mentes de la tradición evan-
seyésemos un almacén de méritos privados que nos hiciese jueces gélica, es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvación.
aptos, si sólo aceptáramos el punto de vista de Dios, cuya es la ven- La teología de Barth es escatológica de principio a fin, pero
ganza, veríamos que nada puede decirse de la Iglesia que resulte quizá no en el sentido corriente del término. 1 5 3 Como ha dicho
demasiado glorioso o elevado. Veríamos entonces claramente que recientemente: "Lo escatológico no se refiere a lo que de veras no
"desde el punto de vista invisible de Dios, la operación del Evan- quiere decirse, sino a lo que se refiere al loxar<>v es decir, a lo
gelio de Cristo no puede ser distinguida de la operación de la que para nuestra visión, para nuestra experiencia y pensamiento,
Iglesia". lr ' 2 se halla todavía en el futuro, a la realidad eterna de la culmina-
Nos sentiríamos entonces capaces de decir: "La Iglesia es el ción y la ejecución divinas". 1M La nota clave es "realidad eterna".
lugar del arrepentimiento fructífero y esperanzado, y no es nada La eternidad es primero, y luego el tiempo; el futuro es primero,
más que ello". La Iglesia concreta "bajo la Cruz" es también la y luego el presente. Hemos visto que Barth hace que todo su pen-
Iglesia del Espíritu Santo. Cualesquiera sean las faltas o tribula- samiento cristiano gire alrededor de la verdad de la resurrección,
ciones de la Iglesia, siempre podremos decir que la Iglesia verdade- y que todo lo construye sobre la esperanza. Nosotros somos quie-
ra es aquélla que se muestra lo suficientemente fuerte para aceptar nes esperamos; hemos sido reconciliados, pero todavía hemos de
su flaqueza en la presencia de Dios. Por lo tanto, puesto que par- ser redimidos; y "la redención es invisible, inaccesible, imposible,
ticipamos de su responsabilidad y de la culpa de su fracaso in- puesto que sólo en la esperanza se encuentra con nosotros." líi5 A
evitable, debemos aceptarla humildemente y asirnos a ella. Tal mala luz de Cristo, la frontera de nuestra existencia no es la muerte,
nera de pensar nos impedirá a quienes formamos parte de la Iglesia sino la tierra prometida. Demasiado a menudo, el lenguaje de Barth
visible considerarnos mejores que cualquiera de nuestros compañe- en este contexto se halla marcado por la exageración. Existen no
pocos pasajes en los que llega a enseñar, contrariamente a lo que
109
Ibid., p. 393.
1B1
lbid., p. 371. " » Véase T. Eliwcin, Evangelir.ck" Lckre, p. 169.
in2 1M Church Dogmalics, l, pp. -380-7.
Ibid., p. 418.
lsr>
Romciu-; p. 314.
2í£ LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 283

finem. Es necesario tomar con un grano de sal sus .primeras afir-

dice el Nuevo Testamento, que aún la fe misma no es de hecho
maciones absolutas e iconoclastas, y no pronunciar juicio alguno
e] comienzo de una nueva vida, sino sólo el comienzo del anhelo
hasta llegar al punto en que el argumento se completa. Barth pue-
de la. nueva vida que nos ha sido reservada en el cielo. Pero el
de comenzar con negaciones sorprendentes, pero no puede haber
mismo apóstol que escribió "en esperanza somos salvos" escribió
duda de que sabe perfectamente bien que éstas son sólo exageracio-
también "tenemos paz con Dios". Pero aún descontando tal hipér-
bole justificada, vale la pena escuchar a Barth cuando se extiende nes unilaterales a las que se deja llevar con el propósito de des-
sobre el lugar que ocupa la esperanza en este asunto de ser cris- pertar a los satisfechos o tradicionalistas, y sacudirles para obli-
tiano. Según él, cuando la Biblia habla de la segunda venida de garles a dedicarse a la verdadera reflexión. Su teología, tal y como
Cristo, no se refiere a una segunda cosa además de la resurrección. él mismo desea que sea interpretada, es un grito de advertencia con
Se refiere más bien a la manifestación final del mismo poder de mucho de jaculatoria; y quienes tienen que advertir a sus próji-
vida eterna que se dejó ver cuando El fue levantado de entre los mos usan un lenguaje absolutamente claro. El estilo de los escritos
muertos. Hasta entonces, vivimos en una etapa de transición —ende Barth es el de un orador, el de un heraldo que pretende des-
tre los tiempos. Por lo pronto, Dios gobierna el mundo; pero, co- pertar al mundo. Esto se hace ver en el número inmenso de pre-
mo dice Lutero, no visible o públicamente, sino de manera seme- guntas retóricas que se encuentran en sus páginas. Ningún teólogo
jante a la del sol que brilla detrás de una nube. Vemos la luz, antes que él había usado tantos signos de interrogación. Lutero
pero no el sol. Algún día veremos ambos, y les veremos como una también era orador, un orador genial cuyo cerebro y corazón Dios
sola cosa. Hasta entonces esperamos la gran luz que se halla de- había tocado; y como Lutero, Barth se entrega a menudo en ma-
trás de toda la historia, el día cuando la muerte —la culminación nos de sus críticos debido a su exhuberancia espirtual.
y epítome de todo lo que en el mundo se opone a Dios— será di- Un punto en el que, hasta para el estudiante más comprensi-
suelta. Hacia tal punto llevan todas las acciones de Dios. Si esto vo, resulta difícil aceptar el argumento de Barth en su actualismo
es cierto, la teología no es accidentalmente escatológica, sino que excesivo. Nos referimos con este término a su tendencia constante
por el contrario todo su pensamiento debe tener lugar desde el de subrayar los aspectos dinámicos de la fe y vida cristiana en de-
punto de vista del Fin. Barth afirma con justicia que toda teología trimento de lo estático. La idea misma de un "estado" parece serle
mundana, secular, ocupada de tal modo con el "aquí" que se ol- desagradable. De este modo, su doctrina de la creación se inclina
vida del "más allá", es teología sólo de nombre. hacia la creatio continua, la constante dependencia de Dios por
parte de todas las cosas finitas de este mundo. Es como si las co-
6. Resumen y Conclusión sas creadas no "quedaran" creadas, sino que en el mismo instante
desapareciesen de nuevo de la existencia. A cada momento, es ne-
Antes de indicar algunos de los aspectos más importantes del cesario que su ser les sea restaurado. Esta es una idea corriente en
pensamiento de Barth, que han venido a enriquecer a toda la Igle- la teología del pasado, pero —en su forma absoluta y exclusiva—
sia, quisiéramos llamar la atención hacia uno o dos puntos en los nunca ha logrado el apoyo de las mejores mentes cristianas. Nadie
que es posible criticarle. Hay que admitir que Barth no ha faci- que haya leído cuidadosamente los profetas y apóstoles negará que
litado la tarea a sus críticos. Esto no quiere decir simplemente que la idea de la creación perpetua es parte del pensamiento bíblico.
su pensamiento sea tan profundamente bíblico que sea difícil ata- Pero nunca se emplea esta idea de tal modo que eclipse la convic-
carle, aunque ello sea cierto en parte. Quiere decir más bien que ción de que hubo una creación divina del mundo de una vez por
sus escritos tienen a menudo un carácter emotivo. Afirma una u todas. Si la Biblia ha de ser nuestro guía, nuestra fe ha de tener
otra cosa de manera absoluta, cuando lo que en realidad quiere un lugar para ambos aspectos: que Dios creó al mundo, lo llevó
decir es que es una parte indispensable de la verdad. Pocas pági- a un estado creado por la palabra de su poder, y que dentro de
nas más adelante, encontraremos el otro aspecto de la verdad, for-
él Dios está todavía creando constantemente.
mulado con un énfasis igualmente absoluto. Por lo tanto, quien-
quiera comience a leer sus obras deberá seguir el consejo: Réspice De manera semejante, su oposición a la idea de un estado per-
ÜX* CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 283
sonaJ de cristianismo es inquebrantable. La fe y la regeneración no es necesario aclarar el tema fundamental de la imagen de Dids en
son condiciones a las que la gracia lleva al hombre, sino dádivas el hombre, acerca del cual existe un desacuerdo profundo entre
que se reciben a cada momento. Como dice en el Comentario a Barth y Brunner. En pocas palabras, podemos decir que según Barth
los Romanos: "La fe no puede ser una cosa concreta, que comenzó esta imagen ha sido totalmente perdida y destruida por el pecado,
una vez y desde entonces siguió su curso. La fe es el comienzo, el mientras que Brunner sostiene que permanece aún en los pecado- '
milagro, la creación que tiene lugar a cada instante." 158 Y: "en el res debido a su humanidad y personalidad. Es interesante observar
sentido estricto, no hay cristianos: hay sólo la oportunidad eterna que en sus primeros escritos Barth tomaba una posición que, según
de venir a ser cristianos." 157 El motivo que aquí le impulsa re- podía suponerse, dejaba lugar para un acuerdo último entre ambos
sulta claro. Es necesario que nos deshagamos de la idea de que la pensadores. Por ejemplo, en el Comentario a los Romanos, decía que:
Ce es nuestra posesión independiente, que viene a ser nuestra de
una vez por todas como el color de nuestros ojos o el nombre que En todo lo negativo no hay punto alguno que no dé testi-
hemos recibido en el bautismo, algo que podemos poseer y disfru- monio de la cima. No hay relatividad que no refleje un abso-
luto desaparecido que nunca puede quedar totalmente des-
tar aparte de Dios. Sosteniendo, como deben hacerlo todos los pen- truido, puesto que es este absoluto lo que hace que la relati-
sadores cristianos, que esto es un error fatal, Barth piensa que el vidad sea relativa. La muerte nunca tiene lugar sin llamar
único método de afirmar la verdad opuesta frente a la negación nuestra atención hacia nuestra participación en la vida de
o la simple corrosión, es el de afirmar que la fe sólo es real in actu. Dios, y hacia la relación entre El y nosotros que no queda
La fe es por su propia naturaleza un acontecimiento, pero un acon- rota por el pecado.1B8
tecimiento que ha de ser renovado constantemente. Sólo existe como
Pero es necesario que dejemos estos breves intentos de crítica y
de decisión momentánea, en el salto siempre repetido que lleva de
nos dediquemos a la tarea mucho más atractiva de señalar la gran-
la desesperación a la certeza. En cuanto a esto, sólo podemos decir
deza de la obra teológica que Barth ha hecho, y su promesa de co-
que es necesario incluir ambos aspectos de la verdad, ya que no
sas aún mayores. Ningún bartiano radical, al parecer, aceptará jamás
cabe duda de que la Escritura así lo hace. En el Nuevo Testamento,
la posibilidad de que sus opiniones sean expresadas por un obser-
hay "creyentes" que, como dice San Pablo, "tienen paz con Dios"
vador, siquiera amistoso, sin hacer de ellas una caricatura; pero es-
o, en palabras de San Juan, "tienen vida eterna". Este don sin
peramos no haber cometido aquí injusticia fundamental alguna con-
precio no les viene de sí mismos. Se hallan en cierto estado o con-
tra los principios básicos del pensamiento de Barth. A él debemos,
dición, pero este estado no se produce o mantiene a sí mismo. Dios,
en primer lugar, el esfuerzo teológico más serio de nuestra genera-
y sólo Dios, les mantiene en él. Y a quienes están en esta condición
ción. Con toda razón, Barth rechaza la idea de que los cristianos
Dios concede constantemente nueva fe. No dejan de ser "creyentes"
harían mejor con dedicarse solamente a las tareas prácticas de la
porque su fe resulte momentáneamente eclipsada; pero cuando su 1 religión y abandonar la teología. Si hemos de predicar, ¿no hemos
confianza se renueva, tal renovación es don de Dios. Por tanto, po-
de clarificar primero' nuestras mentes? ¿No es necesario decidir qué
demos decir a los bartianos estrictos, al recomendarles una doctrina
sostenemos en contraste con Roma, el secularismo, y toda teología
más escrituraria: "Estas cosas debisteis haber hecho, sin dejar de
cuyo centro se halla en última instancia en la humanidad o en el
hacer las otras".
simple Ego? No hay mejor punto de partida que el de la duda uni-
Otro tema que podemos discutir en busca de más luz es el de versal con respecto a todos los sistemas anteriores. Para llegar a estar
la idea de la Iglesia que se encuentra tras los más recientes escri- fundamentalmente seguros, tenemos que comenzar estando total-
tos teológicos de Barth. Tenemos derecho a saber exactamente qué mente inseguros. Barth afirma con énfasis que la acusación que se
entiende Barth que sea la Iglesia para la que escribe. Por otra parte, le ha hecho de falta de claridad es en sí una tergiversación de los
hechos.
i™ p. 499.
w Romans, p. 321.
i» 8 Romans, p. 170.
ÍSS CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS 287
Si nuestro pensamiento no ha de ser pseudo-pensamiento, nosotros mismos es de la misma especie. Resulta claro que quien
es necesario que pensemos acerca de la vida, puesto que tal ha aprendido de las Escrituras la diferencia sin límites entre Dios
pensamiento es pensamiento acerca de Dios y si estamos pen- y el hombre tendrá muchas cosas aplastantes que decir acerca de las
sando acerca de la vida, debemos penetrar sus más oscuros ideas que se hallan de moda en estos últimos tiempos, como la in-
rincones, y negarnos constantemente a considerar cosa alguna
como carente de importancia. A fin de ser sincero, nuestro pen- manencia, la evolución como una categoría que abarca toda refle-
samiento debe participar de las tensiones de la vida humana, xión, el progreso inevitable y, sobre todo, las ideas pelagianas del
de sus líneas que se entrecruzan y de sus movimientos kalei- pecado. Sus obras son un almacén de convicciones cristianas fuer-
doscópicos. La vida no es sencilla, ni clara, ni obvia. Las cosas tes e incorruptibles acerca de todos estos temas. En su obra de con-
son sencillas y claras, y obvias sólo cuando se les separa de troversia, no hay mal humor alguno, y nunca dista mucho de mani-
su contexto y se les discute superficialmente... No es el pen- festar un sentido de comedia.
samiento "complicado" el que teoriza, sino esa "simplicidad"
tan alabada.1B9 Lejos de carecer de un punto de vista ético, Barth toma un pun-
to de vista que quizá sea el único y auténtico modo en que pueda
Es necesario decir con toda justicia que Barth ha enfrentado, hacerse una interpretación moral de la vida actual. Nadie puede
de manera más directa que cualquier otro pensador cristiano de establecer de manera tan profunda como él lo hace el contraste en-
nuestro tiempo, la amenaza a la fe cristiana que hay en el huma- tre la justicia de Dios y la injusticia del hombre sin que se sigan
nismo. Para un humanismo que se comprende a sí mismo, las ideas de ello las más fructíferas consecuencias para el estudio serio del
de Dios, del pecado y la muerte han perdido toda importancia, ex- bien y el mal. Su punto de partida es la justificación por la fe; es
cepto como símbolos que tuvieron en el pasado cierta utilidad pro- decir, que deja sentado claramente que la justicia —la justa rela-
visional. Barth responde que hay un Dios viviente, y que Dios ha ción con Dios— es el comienzo de todo, y no la meta que ha de al-
hablado. Con una vehemencia volcánica —sintiendo que sólo la pa- canzarse mediante un esfuerzo interminable que es necesario em-
sión se ajusta al momento— Barth lucha por llevar la mente cris- prender de nuevo a cada instante. El hombre verdaderamente bue-
tiana de su generación de regreso a la verdad que abarca a toda no es aquél cuya conciencia y voluntad han sido vivificadas y forta-
otra verdad importante; es decir, que en la Biblia Dios ha expresa- lecidas al someterse a que sus pecados sean perdonados en nombre
do su voluntad absoluta y de gracia inefable. Hay una revelación de Cristo. La palabra de pase no es la autonomía ética sino la obe-
objetiva que ha de ser juez de toda idea religiosa del hombre. Esto diencia a la Palabra de Dios que habla en el corazón del hombre
es especialmente cierto de las teologías, inclusive la suya, que no para mostrarle su deber en el momento actual o existencial en que
pueden apartarse de la prueba y reprobación divinas. En teología está viviendo. Esto es lo que significa la dependencia de Dios, más
debemos pensar tan bien como podemos; ése es nuestro deber. Pero bien que programas éticos, o preceptos morales variados, o aún el
—y esto es algo que no debemos olvidar— el fin de toda teología
esfuerzo meticuloso por imitar a Jesús. Una vez que nos hemos per-
es el que toda boca se silencie delante de Dios, para que ninguna
catado de la realidad del pecado, dejamos de ser optimistas; y una
carne se gloríe en su presencia.
vez que hemos visto a Dios en Cristo, y hemos vislumbrado su Rei-
Este repudio inexorable del humanismo modernista lleva a no eterno, abandonamos todo pesimismo.
Barth a una polémica constante pero sana y de buen humor. Ataca A pesar de todas las críticas que podamos hacerle, la teología
todo intento de pensar de Dios simplemente en términos del hom- de Barth es el pensamiento cristiano de una gran mente cristiana,
bre, de ascender a un conocimiento de Dios mediante el ejercicio una mente explosiva y a menudo demasiado enfática, pero que a
resuelto de la razón o la técnica del misticismo, de concebir a Dios pesar de ello ha rendido a la Iglesia de nuestro tiempo un servicio
como un compuesto de las mejores cosas de nuestra propia natura- de incalculable valor. Aún quienes rechazan muchos de sus resul-
leza, o de decir genialmente que la presencia de Dios en Jesús y en tados detallados no negarán su capacidad sin rival de despertar la
Il5a
Romans, p. 425. inteligencia durmiente de la sociedad cristiana y de insistir en que
la teología sea bíblica, en su esencia, de principio a fin. Barth nos

obliga a encarar de nuevo los problemas de la vida y la muerte.
Lanza sobre nosotros las terribles preguntas que se ciernen sobre el
mundo. Nos invita a buscar su respuesta de rodillas ante el Señor,
a escuchar a fin de que podamos obedecer. Por lo pronto, El se en-
APÉNDICE
cuentra en el centro de la labor teológica de Barth, que ha de tomar
años en ser completada. Y es difícil pensar de algo más valioso
para toda la Iglesia que el que le sea concedido el tiempo necesario
para completar su obra, si Dios así lo desea, y que su viva influen-
cia se extienda cada vez más y de región en región.
LA TEOLOGÍA EN LAS ULTIMAS DECADAS
Por:
Justo L. González
LA SITUACIÓN
Si bien resulta difícil —sin duda imposible para quien esto es-
cribe—ofrecer un apéndice digno de la obra de Mackintosh que
acabamos de traducir, no cabe duda de que tal apéndice resulta
necesario a fin de lograr una perspectiva adecuada del movimiento
teológico de las últimas décadas. La muerte desafortunada del pro-
fesor Mackintosh en el año 1936, en vísperas de acontecimientos que
habrían de sacudir el mundo y, por ende, la teología, no le permi-
tió llevar su estudio más allá del año 1933, fecha en que pronunció
las conferencias que forman este volumen. Pero esto, juntamente
con la indudable calidad de su obra, hace más necesario aún este
apéndice, que pretende traer al lector hasta la situación teológica
presente.
Aparte de los límites que sus propias facultades imponen al
autor de este apéndice, existen otros límites de carácter externo a
que hemos querido ajustamos, y que se derivan del carácter mismo
de la obra de Mackintosh. Estos son, sobre todo, los límites del espa-
cio, la forma y el contenido. T a l ha sido la vitalidad de la discu-
sión teológica en las últimas décadas, que parecerá presuntuoso el
quererla presentar aquí en una pocas páginas. Pero el firme propó-
sito de no hacer de este apéndice un nuevo libro —tentación a la
que sería fácil sucumbir— nos ha llevado a limitar su extensión en
todo lo posible. En cuanto a la forma, hemos preferido la de pre-
sentar diversas corrientes en la teología contemporánea más bien
que un recuento de las posiciones que los distintos teólogos toman
con respecto a un sinnúmero de cuestiones diversas. Naturalmente,
esto nos hace aún más vulnerables al error de perspectiva en que
puede caer quien pretende escribir sobre su propia época. Pero éste
292 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS 293

APÉNDICE
es un riesgo que debemos aceptar a fin de ser fieles a la presentación Con tales palabras, que son típicas de su época, describe el teólogo
de Mackintosh. Por último, en cuanto al contenido, nos hemos limi- Berdyaev la situación contemporánea.
tado a la teología protestante del continente europeo, si bien esto Hay, sin embargo, otros hechos menos tenebrosos que han da-
no quiere decir que no concedamos valor alguno a la labor teológica do a la teología de las últimas décadas una nueva tonalidad. De
del mundo anglosajón y de las "iglesias jóvenes". ellos, el más importante es quizá el movimiento ecuménico.
Durante los últimos años de la vida de Mackintosh, comenza- Aunque tiene profundas raíces en los veinte siglos de historia
ban a hacerse sentir en Europa ciertas señales de cambios que ha- del cristianismo, el movimiento ecuménico tal y como lo conoce-
brían de influir profundamente en la teología. mos hoy es un fenómeno del siglo XX, y nace casi simultáneamen-
La primera de estas señales fue el surgimiento de estados tota- te con él. Desde la segunda década del siglo, en que —gracias a los
litarios que reclamaban para sí una autoridad casi divina. Primero esfuerzos, entre otros, de John R. Mott y Nathan Sóderblom— co-
fueron Hitler y Mussolini, y luego la Rusia comunista, que surgió de mienza toda una serie de conversaciones y reuniones entre diver-
la Segunda Guerra investida con la categoría de potencia mundial. sas iglesias, el movimiento ecuménico ha continuado creciendo y
Estos estados, que fundamentaban sus pretensiones en idealismos di- fortaleciéndose. Debido a ello, su influencia en el campo de la teo-
versos, llevaron a la Iglesia a percatarse más profundamente de su logía ha sido cada vez mayor, hasta el punto de que algunos teólo-
obligación de fidelidad absoluta a Dios, y sólo a El, al mismo tiem- gos —entre ellos, Gustaf Aulén en su Den allmanneliga kristna tron,
po que le hicieron ver más claramente hasta qué excesos puede llevar La je cristiana universal— se lanzan en busca de una teología que ex-
la idolatría, aunque sus ídolos sean los más altos valores humanos. prese lo esencialmente cristiano, aparte de confesionalismos estrechos.
Sería difícil exagerar la importancia de esta lucha contra el Además, el movimiento ecuménico ha provocado encuentros y
régimen de Hitler para la presente situación teológica. En ella conversaciones que han tenido profundas consecuencias para la teo-
quedó claro que la Iglesia debe afirmar públicamente su logía contemporánea. Tales encuentros eran cosa común entre pro-
lealtad primera al Dios que conoce en Jesucristo, o dejar de testantes, pero también, el diálogo con teólogos católico-romanos y
ser la Iglesia cristiana...
Esta lucha sirvió de advertencia de que mucho de lo que ortodoxos ha sido fecundo en nuevas ideas y corrientes dentro del
en una nación, o aún en la Iglesia Cristiana, parece vitalidad pensamiento protestante.
puede ser capturado y pervertido por una idolatría que destru- En el siglo XIX, un sabio de la talla de Adolph von Harnack
ye el alma. 1 podía escribir, refiriéndose al cristianismo oriental:
Como era de esperarse, todo esto ha llevado a los teólogos a una
comprensión más profunda del pecado, que envuelve y arrastra has- ¡Nada hay más triste que el ver esta transformación de la
ta las más bellas concepciones del espíritu humano. religión cristiana, de una adoración de Dios en espíritu y en
verdad, en una adoración de Dios en señales, fórmulas e ídolos!
Lo mismo ha ocurrido con el conocimiento técnico, en el que, Para conocer todo el dolor de esta perversión, no tenemos que
antes de las dos guerras mundiales, muchos hacían descansar sus descender a seguidores de esta forma del cristianismo tan aban-
esperanzas. Pero tras Hiroshima y todo lo que ella supone, ¿quién donados religiosa e intelectualmente como los coptos y abisi-
osará ser tan soñador que no se percate de que la tecnología, que nios. Los sirios, griegos y rusos son, en términos generales, poco
es sin lugar a dudas uno de los más altos logros de la raza humana, mejores. 3
es también una de sus más terribles maldiciones? "Los instrumentos Y, sin embargo, hoy son varias las iglesias ortodoxas que se ha-
de destrucción son inmensurablemente más poderosos que los de llan unidas con las protestantes como miembros del Consejo Mun-
construcción. La civilización en su punto cumbre resulta extraordi- dial de Iglesias. Esto se debe en parte a que hay entre los protes-
nariamente capaz de inventiva en lo que se refiere a la creación de tantes una nueva comprensión de las tradiciones orientales, y en
medios de matar, pero carece de fuerzas resucitadoras dentro de sí." 2 parte también al indiscutible despertar teológico y espiritual que
ha tenido lugar entre las iglesias orientales. Pero no cabe duda de
1
D. D. Williams, What Present-Day Theologians Are Thinking, p. 20.
2
Nicolás Berdyaev, The Beginning and the End, p. 224. 3
A. Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 148.
2Si CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

APÉNDICE 295
que este encuentro ha servido para hacer a los teólogos protestan-
tes plantearse toda una serie de problemas que habían quedado del que los evangelios daban testimonio. Pero a través de nuestro
olvidados en la teología del siglo pasado. vigésimo siglo hemos redescubierto primero la importancia central
que la persona de Jesús tiene para la esencia misma del cristianis-
Por otra parte, el encuentro con el catolicismo romano no ha
mo, y estamos redescubriendo ahora los lazos indisolubles que, aún
sido menos fructífero. A través de todo el siglo XX, y especialmente
en los más antiguos escritos del Nuevo Testamento, unen a la Igle-
después de la Segunda Guerra Mundial, ha habido un movimiento
sia con Jesús. Esto ha llevado a Friedrichsen a afirmar que "el des-
de acercamiento entre católicos y protestantes que no podía dejar
cubrimiento del papel de la Iglesia en el cristianismo primitivo es
de afectar a la teología. Este movimiento ha sido posible, en parte,
el mayor acontecimiento de nuestra generación dentro de la cien-
debido al retorno a las fuentes bíblicas que está teniendo lugar
cia exegética", y al teólogo sueco Anders Nygren, que "de igual mo-
tanto en el catolicismo como en el protestantismo; debido al desper-
do que Cristo es parte del Evangelio, así también lo es su Iglesia.
tar litúrgico e histórico que se está produciendo en las iglesias pro-
El Evangelio acerca de Cristo es también el Evangelio acerca de
testantes, y que las lleva a apreciar más las tradiciones romanas;
su Iglesia." 4
debido a la presencia de ideologías no cristianas, que llevan tanto
a católicos como a protestantes a percatarse de los puntos comunes Por último, la teología contemporánea se ocupa del mundo y
que les unen; y, por último, debido al hecho de que las relaciones de la historia. El estudio de la Biblia y de la naturaleza de la Iglesia
entre estas dos ramas del cristianismo no podían sino transformarse lleva necesariamente al problema del sentido cristiano de este mun-
ante el ímpetu del movimiento ecuménico. do que Dios creó y en el que la Iglesia existe, así como de esta his-
En cuanto a los temas que se discuten, debemos señalar la teo- toria que Dios dirige y de que la Iglesia participa. Este interés se
logía bíblica, la Iglesia, el mundo y la historia. manifiesta en las muchas obras que han sido dedicadas en los úl-
El siglo XX ha visto ante todo un retorno de la alta crítica a timos años al problema de las relaciones entre la Iglesia y el mundo,
la exégesis, aunque sin abandonar la primera. Es decir, que la ten- así como al problema del sentido de la historia.
dencia actual es la de subrayar, junto al estudio crítico de la litera- La existencia y vigencia simultánea de tan variados temas y
tura bíblica, el estudio exegético de su mensaje y su contenido. No problemas, hace de la teología de nuestro siglo un centro de activi-
fue por una simple coincidencia que el más notable teólogo del siglo dad asombrosa que nos resulta difícil resumir en unas pocas páginas.
—Karl Barth— se iniciara en su labor teológica mediante la publica- Sin embargo, no cabe duda de que Karl Barth y quienes le acom-
ción de un comentario bíblico en el que inauguraba un método pañaron en sus primeras aventuras teológicas siguen dominando
exegético distinto a los que empleaban sus contemporáneos. Ni es el ambiente teológico europeo, y por tanto dedicaremos a ellos bue-
tampoco coincidencia el que uno de los más discutidos teólogos de na parte de este apéndice. De este modo, esperamos presentar al
los últimos años —Rudolf Bultmann— sea en realidad un exégeta lector, a grandes rasgos, la continuación de la labor teológica euro-
del Nuevo Testamento. Esto se debe en parte a la obra de Karl pea desde el punto en que el profesor Mackintosh se vio obligado
Barth, con su énfasis en la Palabra de Dios. Pero se debe también a detener su trabajo.
a los acontecimientos históricos de nuestro siglo, que han destruido
buena parte de los ídolos del siglo pasado, y han hecho a los hom-
bres volverse hacia las Sagradas Escrituras en busca de dirección.
Por otra parte, de la confluencia del movimiento ecuménico
con el despertar de la exégesis bíblica, ha surgido un nuevo interés
en un tema teológico que durante largo tiempo había quedado re-
legado a un segundo plano: el de la Iglesia. Durante el siglo XIX,
era costumbre entre los teólogos el buscar la "esencia del cristianis-
mo" en las enseñanzas de Jesús, o en un sistema o principio ético
4
Anders Nygren, Christ and His Church p. 30.
APÉNDICE 297
De todo este movimiento de definición y separación —que ha

alcanzado a los más distinguidos miembros del círculo de "teólo-
gos de la crisis", excepto a Thurneysen —el episodio más notable
es el diálogo que han sostenido Barth y Brunner durante los últi-
mos treinta años. Brunner, que es sólo tres años más joven que
Barth, había quedado eclipsado, además de por el genio del mismo
Barth, por la profundidad de Gogarten. Hasta la década del treinta,
su importancia parecía ser secundaria. Pero desde entonces, y de-
bido en parte a su polémica con Barth, la lucidez y el orden lógico
II de su pensamiento le han dado una fama que sólo es superada por
la del mismo Barth. Por esto, y sobre todo porque sirvió para inau-
LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS: KARL BARTH gurar un nuevo período en el pensamiento de Karl Barth, la dis
cusión que estos dos teólogos han sostenido por espacio de tres
décadas resulta importante.
1. La definición de posiciones: el diálogo entre Barth y Brunner Aunque los principales puntos de desacuerdo se vilumbraban
ya en otros artículos de Zwischen den Zeiten, e podemos decir que
Si los primeros años después de la guerra de 1914 vieron el sor- la discusión entre estos dos teólogos comenzó con la publicación
prendente surgimiento y auge de la "teología dialéctica", los últi- por parte de Barth de su artículo "Das erste Gebot ais theologisches
mos años antes de la Segunda Guerra Mundial fueron testigos de Axiom" —"El primer mandamiento como axioma teológico". Este
las divisiones que eran de esperarse dentro del grupo inicial de pro- importantísimo artículo señala el fin de la revista Zwischen den
pugnadores de esa teología. Esto ha sido expresado en pocas pala- Zeiten, y por lo tanto el comienzo del período de definición indi-
bras por el autor católico-romano Henri Bouillard al afirmar que: vidual dentro de la llamada "escuela de la teología dialéctica".
Los grandes acontecimientos históricos, al poner de mani- En este artículo, Barth emprende una campaña contra la ido-
fiesto la crisis de una civilización, provocan a menudo en hom- latría, contra los "dioses ajenos" que pervierten la labor teológica.
bres que son en todo otro sentido diferentes y extraños entre Y todos estos dioses se introducen a través de la pequeña pero im-
sí, una reacción análoga, que inmediatamente les lleva a un
acercamiento. Tales hombres se unen entonces en la búsqueda portantísima conjunción "y". "Y" implica que existe algo que pue-
de un ideal y un nuevo orden. Pero lentamente se percatan de de ser colocado junto a Dios. "Y" es la primera señal de idolatría.
que, aunque están de acuerdo en su negación del pasado, difie- "Y" es el error que ha llevado a la teología por los caminos más
ren en sus proyectos positivos. Un día, la falta de acuerdo se torcidos. "Así decía el siglo XVIII: revelación y razón. Así decía
torna discordia. Se separan. Y esto ha sucedido dentro de la Schleiermacher: revelación y conciencia religiosa. Así d e c í a n A.
teología protestante de habla alemana después de la guerra del
1914-1918. La teología liberal del siglo XIX se hallaba atada al Ritschl y los suyos: revelación e historia de las religiones. Y así
idealismo, al optimismo, a la fe en la humanidad, la ciencia y se dice hoy por todas partes: revelación y creación, revelación y
el progreso. Una vez destruido este ideal, ella corrió la misma protorrevelación, Nuevo Testamento y existencia humana, el man-
suerte. Bajo el impacto que la teología de la crisis produjo con damiento y los órdenes". 7 Estas últimas palabras constituían un
Karl Barth, otros teólogos se entregaron a la misma negación
y tomaron una dirección análoga. Durante algunos años, siguie- 6
Zwischen den Zeiten fue una publicación periódica fundada en el 1922
ron el mismo camino. Pero poco a poco se separaron. Por último, por Karl Barth y otros teólogos. Continuó publicándose hasta el 1933, en que la
cada uno ha seguido su propio camino, sin que esto quiera decir definición individual de sus fundadores llevó al cese de su publicación. Entre los
que hayan perdido el sentido de una cierta comunidad de inte- fundadores de este periódico se contaban, además de Barth, Eduard Thurneysen,
reses. 6 Friedrich Gogarten y Georg Merg. También Brunner, Diem y Vogel escribían en
ocasiones para Zwischen den Zeiten.
7
5
Htairi Bouillard, Karl Barth, Vol. I, Genése et évolution de la théologie Karl Barth, "Das erste Gebot ais theologisches Axiom", Zwischen den
dialcctique, p. 161. Zeiten, 1933, p. 30a

APÉNDICE 299
ataque directo a Brunner, quien había publicado pocos meses antes
su obra Das Gebot und die Ordnungen —El mandamiento y los último, Barth interpreta mal la relación entre la nueva creación y
órdenes. la antigua; y éste es el punto central del desacuerdo entre ambos
teólogos. Barth piensa que toda continuidad entre el viejo orden y
Barth afirma que tanto Brunner como Gogarten están com- el nuevo resta importancia al pecado del hombre y, sobre todo, a
prometiendo su fidelidad al primer mandamiento, que, en el cam
la gracia de Dios. Brunner, por el contrario, desea presentar el Evan-
po de la teología, ha de tener valor de axioma. La tarea de la
gelio de tal modo que resulte ser la culminación y respuesta a las
teología no es la de buscar fuentes o puntos de contacto con
necesidades humanas. Gratia non tollit naturam sed perficit —la
otras ciencias, sino más bien la de ser fiel a la Palabra de Dios
gracia no abroga la naturaleza, sino que la perfecciona— había di-
tal como habla en el primer mandamiento: "No tendrás dioses
cho Santo Tomás de Aquino, y esta frase viene a ser el ¿entro de
ajenos..." El hombre, la razón, la creación, todos estos temas inte-
la discordia entre Brunner y Barth, puesto que el primero afirma
resan a la teología. Pero, si el teólogo ha de ser fiel a su misión, ha
que expresa correctamente la relación entre la naturaleza y la gra-
de considerar cada uno de estos temas según la medida de la reve-
lación, y no vice-versa. La teología del "y" se olvida de esta res- cia, mientras que el segundo ve en ella el centro mismo del error
ponsabilidad, y así abandona el centro mismo de la labor teológica. católico-romano. *
Luego, Barth se siente obligado a rechazar las implicaciones de la *^ En todo caso, Brunner no cree que Barth tenga razón al cri-
posición teológica de Brunner. ticar el "y" de su obra El mandamiento y los órdenes, ya que su
"y" es distinto al que empleaba el siglo XIX y emplea aún la teo-
Pocos meses después, en su artículo "Abschied" —"Despedida"—, logía tomista. "Es el 'y' de la problemática, de la relación interro-
Barth reiteró su posición y cesó en su colaboración con Zwischen gante, no el 'y' de la coordinación." 8 Además, la diferencia entre
den Zeiten.
él y Barth es más de temperamento que de propósito: "Dios utiliza
En el 1934, Brunner respondió a Barth en su pequeño libro el genio de la parcialidad. .. así como el espíritu de la moderación". 9
Natur und Gnade —La naturaleza y la gracia. El tono de esta obra La respuesta de Barth no se hizo esperar. Pronto apareció un
es más bien conciliatorio y, aunque ataca la posición de Barth, volumen intitulado: Nein! Antwort an Emil Brunner —¡No! Res-
Brunner intenta mostrar que su propósito fundamental es el mismo puesta a Emil Brunner. No, Brunner se equivoca al pensar que
rué el de Barth, aunque éste le ha interpretado mal. Sin embargo, plantear el "y" como problema no es plantearlo ya como algo jun-
âfirma Brunner que Barth saca de las doctrinas de la Palabra de Dios to a la revelación. No, Brunner se equivoca al buscar un camino
7y la sola gratia ciertas consecuencias erróneas e inaceptables. Estas intermedio entre los caminos de Dios y los del hombre. No, Brunner
consecuencias pueden resumirse en seis puntos:|(l) Con respecto a se equivoca cuando piensa que la teología natural puede ser anali-
la imagen de Dios en el hombre, Barth afirma que ésta ha que- zada y discutida sin ipso facto caer en ella. La posición de Brunner
dado completamente destruida, mientras que Brunner piensa que es errónea, no sólo debido a sus tesis explícitas, sino también y so-
sería más exacto decir que ha quedado destruida materialmente, bre todo porque Brunner se muestra dispuesto a discutir el tema de
pero que formalmente existe todavía. (2) En cuanto a la revelación, la teología natural de un modo tal que es ya esa clase de teología.
Barth se equivoca al limitarla a la revelación en Cristo, puesto que La teología natural no es un problema teológico, puesto que la teo-
es necesario dejar sitio al testimonio de Dios a los paganos. (3) Barth logía ha de saber que su objeto central y único es la Palabra de
rechaza, sin razón y contra ella, la existencia de una "gracia de Dios. "La verdadera negación de la teología natural se da cuando
conservación", y se limita a hablar en términos de instantes. (4) Lo ésta no alcanza la categoría de problema teológico independiente." 10
mismo puede decirse con respecto a los "órdenes de conservación", Luego, esta discusión, tal y como Barth la ve, no se refiere a cier-
que Barth rechaza, pero que constituyen parte fundamental de la
ética cristiana. (5) Barth se equivoca al negar la existencia en e! ( 8
Emil Brunner, Natur und Gnade, (Zweite auflage), p. 6.
hombre de un "Anknüpfungspunkt" —de un "punto de contacto" » Ibid.
con la gracia y la acción de Dios en el hombre y la sociedad. (6) Por 10
Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz
heute, Helf 14, s. 12.
$00 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS APÉNDICE SOI
tas doctrinas teológicas, sino a algo que es anterior a toda teología bor teológica sobre bases filosóficas. En la Dogmática cristiana,
y que ha de ser excluido por definición. La teología natural no Barth había intentado encontrar en la filosofía existencialista un
es algo que pueda formar parte de la teología, ni siquiera algo apoyo para su pensamiento teológico. Pero poco después la labor
paralelo a ella, sino toda una actitud que se opone a la teología de estudio para sus dos obras, Fides quaerens intellectum y La teo-
misma. logía protestante del siglo XIX, le había planteado una alternativa:
"la Palabra o la existencia". Ante tal alternativa, el teólogo de la
2. El desarrollo posterior del pensamiento de Barth Palabra de Dios había optado por abandonar el segundo término y
Esta posición, que llevó a Barth a romper con algunos de sus llevar a cabo su labor dogmática sin apelar a justificaciones filosó-
más distinguidos colegas, no era un simple capricho momentáneo, ficas. Hacer lo contrario hubiera sido, según él, hacerse partícipe
sino resultado de una larga evolución que le había llevado, de su de la corriente de confusión que en el siglo XIX había mezclado
insistencia en la Palabra de Dios como centro de la labor teológica, la teología con toda clase de sabiduría humana, y cuya continua-
a un concepto claro y firme de la función de la teología y de su ción significaría el fin de la teología protestante como tal.
relación con la filosofía. Este primer volumen de la Dogmática de Barth puede tomarse
En el 1927, Barth había publicado el primer volumen de su como el punto máximo de su período "profético". En él, el men-
Dogmática cristiana, que prometía ser su gran obra teológica. Pero saje del profeta que llama a la Iglesia a un arrepentimiento teoló-
en el 1932, dando por errado su primer intento, abandonaba el pro gico llega a su climax al presentarse de una manera sistemática
yecto de la Dogmática cristiana para publicar el primer volumen pero fogosa. En él, la combinación de lo profético y lo construc-
de su Dogmática eclesiástica. En el entretanto, la evolución de su tivo se da en una proporción única y armoniosa. Más tarde, al
pensamiento había sido tal que le impedía continuar la publica desarrollar su pensamiento teológico, Barth llegará a profundida-
ción de la obra comenzada cinco años antes. des insospechadas, pero nunca sobrepasará la magistral proporción
de aquel primer volumen de su dogmática.
<• Esta evolución del pensamiento de Barth había seguido dos di
recciones complementarias. Por una parte, Barth se había percatado Seis años pasaron antes de que la imprenta rugiese de nuevo
cada vez más profundamente del papel central que ha de jugar la trayendo al mundo otro volumen de la Dogmática de Karl Barth.
Iglesia y, por otra parte, había desarrollado su doctrina de la No era en realidad el segundo volumen, sino la segunda parte del
Palabra de Dios, y esto le había llevado a rechazar de plano todo primer volumen, que su autor había consagrado a la "doctrina de
intento de invasión filosófica en el campo de la teología. la Palabra de Dios". Desde entonces, y a una velocidad sorprenden-
te, se han seguido uno tras otro los volúmenes subsiguientes, hasta
En cuanto a la importancia de la iglesia, Barth se reprochaba tal punto que la Dogmática de Barth cobra ya las proporciones de
el no haberla hecho resaltar suficientemente en su Dogmática cris-
una "suma" de teología evangélica.
tiana, y ello le llevaba a dar a su nueva obra el título de Dogmática
Esto no significa, si embargo, que el pensamiento de Barth se
eclesiástica.
haya limitado desde entonces a una mera construcción sobre los
Al reemplazar la palabra "cristiana" por "eclesiástica", lo antiguos cimientos. No, sino que Barth se ha mantenido siempre
hago con el propósito d e . . . señalar desde el principio el hecho "a la disposición de la Palabra de Dios", y que esto ha producido
de que la dogmática no es una ciencia "independiente", sino
que se halla sujeta al ámbito de la Iglesia, y que sólo en ella en él cambios de gran importancia.
resulta posible y cobra sentido. n Sin embargo, para dar una idea del alcance inmenso del pen-
samiento de Barth, bastará con ofrecer aquí breve bosquejo de su
Pero mucho más alcance tenía la segunda dirección que había
Dogmática.
seguido el pensamiento de Barth, y que le había llevado, como v
El primer volumen de la Dogmática eclesiástica trata de la
antaño a Lutero, a renunciar a todo intento de fundamentar la la
"doctrina de la Palabra de Dios", que constituye los prolegómenos
11
Church Dogmatics, I, 1, p. ix. de la dogmática, y se halla dividido en dos partes. La primera par-
APÉNDICE 303
S02 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS
hace posible la proclamación, y ésta es posible debido a la
te — que., como ya hemos dicho, fue publicada seis años antes que revelación.
Ja segunda— consta, a más de una introducción, de dos capítulos, Sólo conocemos la Palabra proclamada al conocer la revelación
que tratan, el uno, de la Palabra de Dios como criterio de la dogmá- de que da testimonio la Escritura, o al conocer la Escritura que
tica y, el otro, de la revelación de Dios.jEn la introducción, Barth da testimonio de la revelación. 1S
señala la función de la ciencia dogmática, relacionándola sobre to- El segundo capítulo de este primer volumen de la Dogmática
do con la Iglesia y mostrando su independencia de la filosofía. En —que no fue completado sino seis años más tarde, con la publicación
el capítulo que trata acerca de la Palabra de Dios como criterio de de la segunda parte del volumen— trata de la revelación de Dios,
la dogmática. Barth establece antes que nada la relación entre la y en él se encuentra un tratado acerca del Dios trino que ha venido
dogmática y la proclamación de la Iglesia. La proclamación de la a ser una de las discusiones clásicas de este tema. Según Barth, la
Iglesia es el material sobre el que la dogmática trabaja. Pero la doctrina de la Trinidad surge del concepto cristiano de la reve-
proclamación de la Iglesia sólo puede ser tal en virtud de la Pala- lación, y específicamente de la proposición —inseparable de ese
bra de Dios; es necesario que la predicación halle su fundamento concepto y de esa revelación— de que "Dios se revela como el Señor".
en la Palabra de Dios, puesto que sin ello no es tal predicación; El hecho de que Dios se revele como el Señor quiere decir que Dios
es necesario que la predicación halle su objeto „en la Palabra de es libre, libre para revelarse, libre para distinguirse de sí mismo,
Dios, puesto que sin ello no es tal predicación; es necesario que y libre para, aún en medio de esa distinción, continuar siendo él
la predicación halle su juicio en la Palabra de Dios puesto que sin mismo. Este es el fundamento de la doctrina de la Trinidad, que
ello no es tal predicación. Pero lo más importante es el hecho de la Iglesia ha formulado como una exégesis del mensaje bíblico.
que la Palabra de Dios es un acontecimiento que hace de la pro- Como puede verse en lo que antecede, la primera parte del
clamación de la Iglesia verdadera proclamación. primer volumen de la Dogmática de Barth se halla dominada por
Sin embargo, la Palabra de Dios no es sólo Palabra proclamada el "actualismo" que señala y critica el profesor Mackintosh. La reve-
sino también Palabra escrita/Es la Escritura la que llama a la Iglesia lación es antes que nada un acontecimiento. La Biblia viene a ser
a predicar, y la que ha de dirigir su proclamación.) Pero la Biblia no la Palabra de Dios. Dios se revela como el Señor que existe en
es la Palabra de Dios, sino que viene a ser Palabra de Dios. La reve- absoluta libertad.
lación de Dios en la Biblia es un acontecimiento que tiene lugar Pero seis años más tarde, en la segunda parte de este primer
cuando Dios, al hablar en ella, hace que la Biblia sea su Palabra. volumen, Barth muestra que ha modificado en algo su "actualismo",
Y este acontecimiento viene siempre de Dios, y no de los hombres. aunque tal modificación no alcanzará su culminación sino en la
"Luego, la Biblia no es en sí y por sí la revelación de Dios que ya primera parte 'del segundo volumen, algún tiempo después. Además,
ha acaecido, al igual que la predicación no es en sí y por sí la reve- esta segunda parte difiere de la primera en que la necesidad de que
lación esperada." 12 la dogmática sea eclesiástica se destaca menos que la necesidad de
-_ Por último, la Palabra de Dios es Palabra revelada. Esto quiere que sea cristocéntrica. Al mismo tiempo que tiene lugar este cambio
decir que la Palabra de Dios es siempre un acontecimiento, siempre de énfasis, la polémica contra la teología filosófica queda relegada
libre, siempre algo que se encuentra más allá del manejo de los a un segundo plano. Por último, es necesario señalar que en esta
hombres. parte de su Dogmática Barth corrige su antigua posición con res- ,
Pero esto no quiere decir que haya una división, ni siquiera pecto a la relación entre el tiempo y la eternidad, según la cual
una jerarquía, entre estas tres formas de la Palabra de Dios. ésta envolvía a aquél, pero siempre quedaba fuera de él.
En cuanto a su contenido, esta segunda parte completa los pro-
Sólo conocemos la Palabra revelada mediante la Escritura tal
y como es predicada por la Iglesia, y esta predicación halla legómenos a la dogmática, y en ella se destaca sobre todo la sección
su fundamento en la Escritura. dedicada a la encarnación de la Palabra. Es dentro de este contexto,
Sólo conocemos la Palabra escrita mediante la revelación que
™ Ibid., P. 136.
i2 Ihid., p. 125
304- CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS APÉNDICE 305
y t r a t a n d o acerca del "tiempo de la revelación", q u e Barth precisa ejemplo de esto podemos citar el capítulo q u e trata acerca d e la
su pensamiento acerca d e las relaciones entre el tiempo, la eterni- elección, d o n d e B a r t h afirma q u e la predestinación n o h a d e rela-
d a d y Ja revelación. cionarse con u n decreto abstracto y absoluto d e Dios, sino con Jesu-
cristo, q u e es en sentido estricto el r e p r o b o y el electo de Dios, y
Se trataba antes (en el Comentario a los Romanos) del paso
en q u i e n se d a la elección de la Iglesia y de los individuos d e n t r o
del tiempo a la eternidad; se trata ahora del paso del tiempo
común al tiempo de la gracia. Se nos decía entonces que la d e ella.
eternidad era la crisis del tiempo. Se nos dice ahora que la Por otra p a r t e , en este segundo volumen d e la Dogmática p u e d e
gracia es la crisis del tiempo común. El interés de reconocer verse la limitación del "actualismo" b a r t i a n o d e q u e ya hemos
el sentido pleno de la encarnación ha llevado a Barth a inte- h a b l a d o . Como señala Bouillard, B a r t h llega a tal limitación - q u e
grar el tiempo en la revelación. 1 4
es en realidad u n a comprensión más profunda— m e d i a n t e la idea
Por otra parte, su reflexión acerca de la encarnación llevó a d e "señal" o "sacramento", q u e d a a la revelación u n carácter obje-
Barth a afirmar la importancia fundamental q u e p a r a la dogmá- tivo p a r a el q u e n o parecía h a b e r sitio en el actualismo anterior.
tica reviste la cristología.
Dios se da a conocer... en una objetividad distinta de la suya,
Una dogmática eclesiástica debe ser cristológica tanto en su en una objetividad de criatura. El se manifiesta como quien es
estructura fundamental como en sus partes, si es cierto que la El ocultándose en lo que El no es. El utiliza esta forma que es
Palabra revelada de Dios, de que da testimonio la Sagrada distinta de El, utiliza su acción y señal, a fin de hacerse objeti-
Escritura y que es proclamada por la Iglesia, es el único crite- vo en, con y bajo tal forma, y de así dársenos a conocer. "Re-
rio, y si es cierto que esta Palabra revelada es idéntica a J e s u - velación" significa el dar señales. Podemos decir simplemente
cristo. Si la dogmática no puede verse a sí misma, y hacer que que "revelación" quiere decir sacramento, es decir, el testimo-
se la vea, como cristología, se ha colocado sin duda bajo un nio que de sí mismo da Dios, la representación de su verdad,
yugo que le es extraño, y se halla a punto de perder su carácter y por tanto de la verdad en que El se conoce a sí mismo, bajo
como dogmática eclesiástica. 1 5 la forma de la objetividad creada y por tanto bajo una forma
Desde la publicación de esta segunda p a r t e del p r i m e r volu- que se ajusta a nuestro conocimiento de criaturas. 1 6
men de su Dogmática, Barth h a c o n t i n u a d o p u b l i c a n d o su gran
N o cabe d u d a d e q u e esta presencia y P a l a b r a d e Dios en seña-
obra sistemática con bastante regularidad, y los grandes cambios y
les objetivas se halla lejos del actualismo del p r i m e r v o l u m e n de
descubrimientos n o h a n sido tan grandes como los d e los primeros
la Dogmática. Esto se debe en b u e n a p a r t e a la reflexión cristoló-
años. En términos generales, p u e d e decirse q u e desde entonces B a r t h
gica, pues p a r t e del hecho d e q u e en la carne y h u m a n i d a d de
ha construido sobre los cimientos de aquel p r i m e r volumen, si bien
Cristo se da la revelación d e Dios. Pero n o hay aquí u n cambio
algunos nuevos descubrimientos le h a n llevado a u n a comprensión
radical de posición, sino sólo u n nuevo énfasis sobre u n aspecto de
más rica y más p r o f u n d a d e la v e r d a d cristiana.
la verdad cristiana q u e había q u e d a d o eclipsado en discusiones ante-
E n el a ñ o 1940 y el 1942, B a r t h publica el segundo volumen
riores.
de su Dogmática, q u e comprende dos partes al igual q u e el primero.
Este volumen trata de la doctrina de Dios, y c o m p r e n d e cuatro En el tercer volumen d e la Dogmática, publicado e n t r e el año
capítulos. El p r i m e r capítulo —que es el q u i n t o de la obra— trata del 1945 y el 1951, B a r t h discute la doctrina de la creación. Este volu-
conocimiento de Dios, y el segundo d e su realidad, mientras q u e el m e n es más extenso q u e los dos anteriores, pues c o m p r e n d e cuatro
tercero y el cuarto se hallan dedicados a la elección y el manda- partes q u e t r a t a n de la obra d e la creación, la antropología, la
m i e n t o divinos. En todos estos capítulos —y sobre todo el p r i m e r o Providencia, el m a l , los ángeles y el m a n d a m i e n t o del Creador.
y el tercero— se halla presente el interés cristológico q u e ya hemos T a m b i é n en este tercer v o l u m e n se hace p a t e n t e la evolución del
señalado al referirnos a la segunda p a r t e del p r i m e r volumen. C o m o pensamiento de B a r t h desde la época del Comentario a los Roma-
nos. En aquella obra, Barth concibe la creación divina como u n a
14
Bouillard, Vol. I, p. 238.
38 16
Church Dogmatics, I, 2, p. 123. Church Dogmatics, II, 1, p. 52.
30C CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS

APÉNDICE 307
raerá creatio continua, como el acto en el que Dios, a cada instante,

del pensamiento bartiano la última palabra en materia de teología.
hace que la criatura exista. Dios es el Señor de nuestro Dasein. Y
Al contrario, nada se opondría más al espíritu del propio Barth
por ello, según hemos visto, Mackintosh le critica. Pero ahora Barth
que el concederle una autoridad tal que baste un "magister dixit"
dedica larga páginas a elucidar el carácter histórico de la creación.
Esta no es una simple verdad intemporal que exprese la relación para hacernos aceptar su doctrina. Luego, es nuestro deber hacer
entre Dios y el mundo, sino que es una realidad histórica que se ver algunas de las limitaciones del pensamiento de Barth, aunque
halla al comienzo del mundo y que constituye la base de la relación sin perder de vista la importancia de este coloso de la ciencia
entre Dios y ese mundo. El Génesis no presenta una metafísica de teológica.
la creación, sino una historia de la creación. En esto, la creación es La más importante limitación del pensamiento bartiano se
el fundamento del pacto, que a su vez halla su culminación en el encuentra en el modo como nuestro teólogo concibe las relaciones
nacimiento, muerte y resurrección de Jesucristo. Al igual que El. entre Dios y el hombre. En su oposición al liberalismo del siglo
la creación es a la vez temporal y eterna. diecinueve, Barth ha aceptado inconscientemente algunas de las
Por último, el cuarto volumen de la Dogmática trata de la presuposiciones de ese mismo liberalismo. El error de los teólogos
doctrina de la reconciliación y es en realidad un tratado cristológico a quienes Barth ataca estaba en pretender conocer a Dios cono-
en el que se trata de Jesucristo: primero, como Dios verdadero; luego, ciendo al hombre. El sentimiento de Schleiermacher, así como los
como hombre verdadero; y por último, como Dios-hombre. valores morales de Ritschl, resultaban un blanco fácil para la afir-
Este breve bosquejo habrá hecho notar al lector que el desarro- mación de Feuerbach de que la teología es antropología. Frente a
llo posterior de Barth le lleva cada vez más hacia el cristocentrismo esta clase de teología, Barth niega la posibilidad de conocer a Dios
que desde hace algunos años ha señalado él como nota necesaria mediante el estudio del hombre. Dios no es la culminación de los
en toda dogmática. Este cristocentrismo, al hacer que la doctrina valores humanos, ni tampoco una simple respuesta a las necesidades
de la encarnación se refleje en toda otra doctrina que pretenda del hombre. Dios es "otro", y sólo podemos conocerle cuando El
llamarse cristiana, ha dado al pensamiento posterior de Barth una mismo se da a conocer. En todo esto, Barth tiene razón, y al rechazar
solidez y un equilibrio insospechados. Además, esta concentración el antropomorfismo velado del siglo diecinueve ha prestado un gran
cristológica es quizá la más grande contribución de Barth al pen- servicio a la teología. Pero el fragor de la lucha no le ha permitido
samiento teológico, pues le ofrece una perspectiva desde la que ver que se dejaba arrastrar por una de las presuposiciones erróneas
puede ver, juzgar e interpretar toda la tradición teológica. del liberalismo: para él, como para los teólogos a que se opone,
la relación entre Dios y el hombre es antes que nada una relación
Aparte de su interés en una dogmática cristológica, y debido
de conocimiento. Los liberales pretendían conocer a Dios por sus
en parte a ese interés, la más grande contribución de Barth es el
propias fuerzas. Barth insiste en que el conocimiento de Dios sólo
haber ofrecido una teología capaz de librar a la Iglesia de la antigua
alternativa entre las estrecheces del fundamentalismo y las vague- puede darse en la revelación. Para ambos, el conocimiento de Dios
dades del liberalismo. Durante todo el siglo diecinueve la mayor constituye el centro del problema teológico. "Desde el principio,
parte de la teología que no se dedicaba a una terca defensa de la Barth sencillamente ha vuelto la teología liberal cabeza abajo; ha
tradición se dedicaba a cantar loas al hombre en nombre de Dios. desplazado el acento de la teología liberal del "hombre" a "Dios"
Feuerbach tenía razón al decir que la teología era antropología. pero no ha logrado deshacer la estructura del problema." 17 Según
Pero Barth afirma que, para hablar acerca de Dios, no basta con muestra "Wingren, esta presuposición tiene graves consecuencias
hablar fuerte acerca del hombre, y éste es el origen de la revolución para el pensamiento de Barth, pues le impide ver el elemento de
copernicana que ha cambiado toda la constelación de problemas conflicto y lucha que hay en el Evangelio. En el Nuevo Testamen-
teológicos. to, la revelación de Dios en Cristo es más que el hecho de que Dios
se da a conocer: es también y sobre todo la victoria de Dios por
Sin embargo, la gratitud que le debemos por habernos sacado
de las estrecheces del siglo diecinueve no ha de llevarnos a hacer
17
Gustaf Wingren, Theology in Conflict, p. 25.
sobre los poderes del mal. El grave problema del hombre no es que
no conozca a Dios, ni siquiera que no pueda conocerle, sino que es
esclavo de las fuerzas del mal. Lo que el hombre necesita es justifi-
cación más bien que iluminación. Y es en este contexto que el pen
Sarniento de Barth muestra sus más trágicas lagunas.
Pero esto no ha de hacernos olvidar que, cuando la teología
parecía disolverse en vanas especulaciones antropológicas, Barth fue
el profeta que supo llamar de nuevo a la iglesia a la obediencia de
la Palabra de Dios. Por esto, y por su colosal Dogmática Eclesiástica,
Barth es sin lugar a dudas el más grande teólogo de nuestro siglo III
LA TEOLOGÍA DE LA EXISTENCIA
Rudolf Bultmann
Famoso desde la segunda década de nuestro siglo por su partici-

pación en el movimiento de la "historia de las formas" —Form-
geschichte—, Bultmann fue contado durante algún tiempo entre los
partidarios de la "teología dialéctica". Pero, si bien él mismo ha se-
guido empleando el término "teología dialéctica" para referirse a su
propio pensamiento, lo cierto es que una gran distancia le separa
de Barth y sus seguidores. Bultmann se dedica antes que nada a la
crítica del Nuevo Testamento, y su interés en la teología es el re-
sultado de sus estudios críticos del Nuevo Testamento y de su po-
sición filosófica como seguidor de Heidegger. Su propósito es lle-
gar a una interpretación existencial y existencialista del Nuevo
Testamento, entendiendo por "existencialismo" el pensamiento de
Heidegger. Y en esto se opone radicalmente a Barth, que —tras al-
gunos coqueteos con el existencialismo— sostiene que la teología ha
de ser independiente de la filosofía.
A fin de lograr esta interpretación del Nuevo Testamento, Bult-
mann piensa que es necesario llevar a cabo la tarea de la "desmito-
logización" del Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento fue escri-
to desde un punto de vista mitológico, y es necesario distinguir en-
tre lo puramente mítico y lo que forma parte del kerygma o mensaje
cristiano. Este proceso de separación es lo que Bultmann llama Ent-
mythologisierung —desmitologización. Una vez que esto ha sido he-
cho, descubrimos, según Bultmann, que el mensaje o kerygma del
Nuevo Testamento se dirige existencialmente al hombre moderno.
De otro modo, hacemos del Nuevo Testamento un conglomerado de
$10 APÉNDICE 311

ideas y fenómenos que resultan inaceptables para el hombre moderno. finieron de lo mitológico. Por otra parte, esta definición es dema-
El Evangelio es piedra de tropiezo, sí, pero sí simplemente decimos siado estrecha porque en el desarrollo del pensamiento del propio
que es necesario que todos crean al pie de la letra todo lo que se Bultmann veremos que hay ciertos aspectos del Nuevo Testamento
dice en el Nuevo Testamento estaremos haciendo otras tantas pie- que, si bien no se ajustan a la definición dada, son considerados co-
dras de tropiezo de una multitud de cosas que no son el Evangelio: mo mitológicos. En los milagros tenemos un ejemplo de esto, ya que
los milagros, los demonios, el nacimiento virginal, etc., etc. no pretenden en modo alguno "expresar lo divino en términos de
la vida humana", pero no por ello escapan de la demitologización
Pero para proceder a llevar a cabo esta "desmitologización" es
preciso antes que nada saber qué constituye un mito, ya que este de Bultmann. De hecho, Owen no está lejos de la verdad al afirmar
término adquiere diversos significados en contextos diversos. Y aquí que Bultmann "entiende por 'mito' toda aserción acerca de Dios que
es donde Bultmann tropieza con sus primeras dificultades, ya que contradiga la opinión que de la divinidad él se ha formado". 20
la mayoría de sus críticos le acusan de mantener una ambigüedad Luego, a fin de determinar qué entiende Bultmann por "mito",
velada, o al menos una ambivalencia, en su concepto de m i t o . l s debemos partir de su concepto de la divinidad. Y este concepto,
En su artículo acerca de "El Nuevo Testamento y la mitología", profundamente influido por Heidegger, es el de un Dios que es an-
Bultmann define lo mitológico como sigue: tes que nada existencia. Partiendo de la distinción que Heidegger
establece entre Dasein —estar ahí, en una situación, existir en el
La mitología es el uso de imágenes para expresar lo trans- sentido de Kierkegaard— y Vorhandenheit —ser en el sentido tra-
mundano en términos de este mundo; lo divino en términos de dicional y estático—, Bultmann afirma que Dios ha de ser enten-
la vida humana; lo de más allá en términos de lo presente. Por dido en términos de Dasein. El Dios de la Biblia es un Dios per-
ejemplo, se expresa la trascendencia divina en términos de dis-
tancia espacial. Es un modo de expresión que facilita la com- sonal, que es siempre el sujeto de su propia acción y revelación.
prensión del culto como una acción en la que se hace uso de Todo intento, siquiera velado, de hacer de Dios un objeto, o de dar
medios materiales para infundir un poder espiritual. "Mito" no a su acción un carácter objetivamente verificable, es un mito. Lue-
se toma en el sentido moderno que le hace prácticamente sinó- go, la demitologización que Bultmann propone consiste en mostrar
nimo de ideología.19 el carácter subjetivo de la acción de Dios tras los mitos que en
el Nuevo Testamento tienden a hacer de Dios y de su acción un
Pero para proceder a llevar a cabo esta "desmitologización" es objeto. 21
mismo tiempo demasiado amplia y demasiado estrecha. Es dema-
Pero aún esta definición de lo mitológico no basta para com-
siado amplia porque incluye más de lo que Bultmann entiende
prender a Bultmann, pues hay ocasiones en que lo mitológico pa-
por mito. Tomada literalmente, esta definición nos llevaría a afir-
mar que todo lenguaje acerca de Dios ha de ser necesariamente mi- rece ser, no tanto lo que se opone a la acción de Dios como sujeto,
tológico, ya que —como lo han sabido todos los teólogos a través de como lo que se opone a la cosmovisión científica del hombre mo-
todas las edades— es imposible hablar de Dios en otros términos derno. Así, en la primera página de su famosísimo artículo sobre
que los que tenemos a la mano. El mismo Bultmann acepta que "El Nuevo Testamento y la Mitología", a fin de mostrar que "el
es imposible hablar acerca de Dios sin hacer uso de la metáfora_y la carácter del Nuevo Testamento es esencialmente mítico", Bultmann
analogía, pero nunca aclara cómo éstas quedan excluidas de su de- señala que en el Nuevo Testamento
is Véase: Ian Henderson, Myth in the New Testament, p. 46 ss.; H. P.:
20
Owen, Revelation and Existence: A Study in the Theology of Rudolf Bultmann, Owen, Revelation and Existence: A Study in the Theology of Rudolf
Bultmann, p. 6.
pp. 4-9; Giovanni Míegge, Gospel and Myth in the Thought of Rudolf Bultmann, 21
Según el profesor Owen (op. cit., p 20 ss.), la subjetividad de la acción
p. 91 ss; John Macquarrie, The Scope of Demythologizing: Bultmann and His de Dios se caracteriza porque: 1) es a la vez trascendente y oculta; 2) toma la
Critics, p. 166 ss. Contra esta crítica, véase: Schubert M. Ogden, Christ Withoul forma de un encuentro personal; 3) da al hombre una nueva comprensión de sí
Myth; A Study Based on the Theology of Rudolf Bultmann, p. 28 y ss. mismo; 4) no hay prueba objetiva alguna que pueda demostrarla, ni siquiera
' * Kerygma and Myth, p. 10, n. 2. hacerla probable.

APÉNDICE 31S
Se ve el mundo como un edificio de tres pisos, con la tierra en

medio, el cielo encima y los infiernos debajo. El cielo es la Todo esto hace que el kerygma resulte increíble para el hom-
morada de Dios y de ciertos seres celestiales — los ángeles. bre moderno, pues tal hombre está convencido de que la visión mi-
Los infiernos son un lugar de tormento. Aún la tierra es más tológica del mundo es obsoleta. Para él, el mundo no es una enti-
que el escenario de los sucesos naturales y cotidianos, de la dad "abierta" a misteriosas intervenciones espirituales, sino que es
tarea trivial y común. Es el escenario de la actividad sobre- un todo "cerrado" en una cadena ininterrumpida de causas y efec-
natural de Dios y sus ángeles por una parte, y de Satanás y sus tos. Naturalmente la influencia de la voluntad sobre la razón pue-
demonios por la otra. Estas fuerzas sobrenaturales intervienen de hacer posible el que un hombre moderno acepte y crea toda esta
en el curso de la naturaleza y en todo lo que los hombres pien-
san, desean y hacen. Los milagros no escasean. El hombre no envoltura mítica en que se presenta el mensaje del Nuevo Testa-
tiene la dirección de su propia vida... 2a mento. Pero Bultmann hace notar que tal aceptación de lo inacep-
table desplaza el acento de la fe verdadera y existencial hacia la fe
Como vemos, lo que aquí preocupa a Bultmann no es el que como asentimiento a una serie de proposiciones irracionales. Cuando
se haga de la acción de Dios algo objetivo, sino que el mensaje del esto sucede, el creyente tiende a ocultarse tras su aceptación de lo
Nuevo Testamento, de este modo envuelto en una concepción pre- mítico, y a evitar así el encuentro existencial con el verdadero cen-
científica del mundo, queda oculto para el hombre moderno. Den- tro del mensaje del Nuevo Testamento. Despojándole de esta co-
tro de este contexto, el término "mito" cobra un sentido semejante raza, Bultmann pretende forzarle a encontrase frente a frente con
al que antes tuvo para Strauss y los suyos. Hasta donde sabemos, el Señor del Nuevo Testamento. Y aquí podemos citar las palabras
Bultmann nunca ha logrado explicar satisfactoriamente la relación de Miegge, que constituyen a la vez una alabanza y una crítica:
entre estos dos modos de entender el término "mito", y esto da a
La eliminación de los elementos mitológicos no es simplemente
su proyecto de demitologización una ambigüedad de la que nunca
un requisito de la erudición, una empresa negativa, un ins-
logra desprenderse. trumento apologético que se presenta con el propósito de ayu-
Teniendo en cuenta esta ambigüedad fundamental, pasemos a dar al hombre de hoy a quien le resulta imposible creer; tiene
exponer el proyecto de demitologización tal y como Bultmann lo también su aspecto positivo en su exigencia de que la fe se
presenta en su famoso artículo "El Nuevo Testamento y la mitolo- encarne en el hombre de hoy como se ha encarnado en los
gía". En este artículo, Bultmann comienza haciéndonos ver la ne hombres de todas las épocas. La fe en el Crucificado y Resuci-
tado es la vida crucificada, la vida que conoce el poder y la
cesidad de lograr una nueva interpretación del mensaje del Nue
esperanza de la resurrección. Y aquí nos movemos en el ámbito
vo Testamento, ya que la interpretación mitológica en que este de la fe cristiana tal y como ésta siempre ha sido. Los verda-
mensaje se halla envuelto en la Biblia resulta obsoleta. El hom- deros cristianos de cada generación han pensado así. Pero nun-
bre moderno no puede creer honestamente en la cosmovisión mica han supuesto que el poder de la resurrección puede ser
tológica del Nuevo Testamento. Para nosotros, el mundo no es ya experimentado sino en cuanto se llega a nosotros a partir de
un edificio de tres pisos; ni se halla poblado de espíritus, tanto ma- un acontecimiento sobrenatural que de veras tuvo lugar... 23
lignos como protectores. Los milagros nos resultan inaceptables, y
buscamos el medio de explicarlos mediante causas naturales. El Puesto que éste es el propósito de Bultmann, hemos de cuidar-
Nuevo Testamento nos habla de un "Espíritu" y de sacramentos nos de no colocarle en una relación demasiado estrecha con los eru-
que nos resultan totalmente incomprensibles. La doctrina de que ditos que en el siglo XIX, partiendo de la idea del contenido mito-
la muerte es un castigo por el pecado se opone a todo el pensamien- lógico del Nuevo Testamento, se lanzaron a eliminar todo cuanto
to moderno. La doctrina de que por la muerte de un hombre otros tuviese un carácter mítico. Según Bultmann, el programa de estos
alcancen el perdón se opone a nuestro sentido moral. Y la resurrec- teólogos sólo podía llevar a la eliminación, no sólo de la envoltura
ción física de Jesús no nos causa menos dificultades. mitológica, sino también del contenido kerigmático. Así Harnack,
22 23
Kerygma and Myth, p. 1. Giovanni Miegge, Cospel and Myth in the Thought of Rudolf Bultmann,
p. 50.
%14 APÉNDICE 315

carácter único del acontecimiento redentor, cosa que resultaba im-

al hacer del kerygma sólo una serie de principios básicos de religión
posible para sus antecesores.
y ética destruye el carácter mismo del kerygma, pues éste es sencilla-
mente la proclamación de la acción terminante de Dios en Cristo. Bultmann no pretende realizar todo el trabajo de demitologi-
V Lo mismo puede decirse de la escuela de la "Historia de las reli- zación del Nuevo Testamento, ya que tal obra es de una magnitud
giones", que, al hacer del cristianismo un movimiento esencialmen- tal que, según él, ocupará a toda una generación de teólogos. Pero
te místico, hizo de la acción de Dios en Cristo un mero símbolo de Bultmann sí ofrece un bosquejo de lo que tal demitologización ha
la fe cristiana. El error de todos estos intérpretes del Nuevo Testa- de incluir. En pocas palabras, la tarea de demitologización ha de
mento estaba en depojar al cristianismo de su carácter histórico, incluir tres aspectos o temas: la vida del hombre sin fe, la vida de
haciendo de los acontecimientos que narra el Nuevo Testamento la fe, y el acontecimiento que permite el paso de la una a la otra,
un mero ejemplo o demostración de ciertas verdades eternas. Pero es decir, Jesucristo.
en esto contradecían y deshacían el mensaje del Nuevo Testamento La vida del hombre sin fe es lo que el Nuevo Testamento lla-
mismo, que consiste precisamente en el hecho de que allí, en Jesús, ma vivir "según la carne". Esto no se refiere —y aquí Bultmann
Dios estaba actuando en pro de la redención humana. Sin embargo, tiene razón— a la carne física, al cuerpo y los sentidos, sino-, que se
tal error resultaba inevitable, pues las presuposiciones filosóficas de refiere a la vida en que el hombre confía en las cosas que se hallan
estos teólogos les llevaban a negar la posibilidad de un aconteci- a su alrededor, en lo concreto y perecedero, o en sí mismo. Cuando
miento salvador efectuado por Dios en Cristo. el hombre vive "según la carne", se halla constantemente preocupa-
Bultmann, por el contrario, piensa que la filosofía existencia- do por sí mismo, por su propia seguridad, y cae así en la angustia.
lista le provee el instrumento necesario para reinterpretar la mito- A veces, tal hombre piensa que ha alcanzado la tan ansiada seguri-
logía del Nuevo Testamento sin por ello despojar al kerygma de dad, y entonces se produce ese "gloriarse" de que habla Pablo. Pero
su carácter esencial. El existencialismo no anda en busca de "ver- no por esto deja de llevar una vida falsificada, torcida, o —en tér-
dades eternas", así, sin más, sino que busca la verdad según se en- minos de Heidegger— no auténtica. Este es el hombre para quien
carna en lo concreto, en lo histórico, en la existencia. Y esto le ha- la creación de Dios se vuelve "este mundo", un mundo lleno y has-
ce particularmente adaptable a las necesidades de la demitologiza- ta dominado por poderes demoníacos que le privan de su libertad
ción del Nuevo Testamento, ya que le aparta de la tentación en y autenticidad; como diría Heidegger, un mundo en el que el
que cayeron los teólogos liberales del siglo XIX de disolver el ca- Dasein ocupa el lugar de la Vorhandenheit.
rácter único de la acción de Dios en Cristo. Además, el existencia- Pero hay también una vida "auténtica", una vida "basada en
lismo permite establecer la distinción —importantísima en el pensa- realidades invisibles e intangibles". Tal vida significa el abandono
miento de Bultmann— entre historisch y geschichtlich. Tanto his- de toda seguridad fundamentada en uno mismo. Esto es lo que el
torisch como geschichtlich se traducen al español por "histórico", pero Nuevo Testamento llama 'vida según el Espíritu' o 'vida en la fe'. 24
aquí traducimos el primero por "meramente histórico", y el segun- Dentro de esta vida auténtica, el hombre deposita su confianza en
do por "existencialmente histórico". Sin discutir la validez de tal la gracia de Dios, que significa el perdón de los pecados. Ya no
distinción, digamos que lo "meramente histórico", si bien es un he- es necesario buscar la propia seguridad; ya no es necesario confiar
cho del pasado, pertenece solamente al pasado, y no tiene para mí en el mundo y su objetividad; ya no hay angustia y ansiedad. Esto
vigencia presente alguna. Lo "existencialmente histórico", por el es lo que quiere decir Pablo cuando habla de ser "crucificado al
contrario, es un hecho del pasado, pero no pertenece al pasado, sino mundo", o de ser "nuevas criaturas en Cristo". Y a esto se refiere
que se me presenta como una vigencia actual que me obliga a una el existencialista cuando habla de una vida "auténtica".
decisión existencial. La acción de Dios en Cristo es un hecho "exis- Esto no quiere decir, sin embargo, que el mensaje del Nuevo
tencialmente histórico", y es por ello que, sin dejar de ser concreto Testamento sea simplemente idéntico al mensaje del existencialis-
y particular, tiene vigencia para el hombre moderno. De este modo,
la demitologización existencialista permite a Bultmann retener el 24
Kerygma and Myth, p. 19.
HG CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS APÉNDICE 317
m o de Heídegger. Y la diferencia está en q u e el N u e v o T e s t a m e n t o Tales son las afirmaciones de Bultmann; y aquí resulta
imposible abstenerse de algunos comentarios. Porque hay un
afirma q u e
contraste sorprendente entre la importancia inmensa que Bult-
la fe vino a ser posible sólo en un punto determinado de la mann concede a la fe en el Cristo resucitado y su observación,
historia y como consecuencia de un acontecimiento — es decir, repetida a cada paso, de que la resurrección, como suceso
eL acontecimiento de Cristo. La fe en el sentido de una entrega objetivo en la vida de Jesús, no es un hecho de la "mera histo-
obediente de sí mismo y de una separación interior del mundo ria" (historisch), y que es importante simple y solamente por
sólo puede existir cuando es fe en Jesucristo. 2 5 razón de lo que llegó a significar en la historia personal y
colectiva de la comunidad. En este último sentido, la resurrec-
O , dicho de o t r o m o d o , el N u e v o T e s t a m e n t o —a diferencia de ción es u n acontecimiento de la "verdadera historia" (geschicht-
Jos filósofos de todas las épocas y escuelas— niega al h o m b r e la po- lich). En cuanto puede verificarse como fe de la comunidad
(pero en este sentido, y no en otro sentido alguno), es tam-
sobilidad de vivir esa vida "auténtica". Según el Nuevo T e s t a m e n t o ,
bién un hecho que pertenece a la "mera historia". Según esta
el h o m b r e necesita d e algo más q u e u n a mera información acerca interpretación, cae sobre el grupo de los primeros discípulos
d e su naturaleza p a r a p o d e r pasar de la vida "según la c a r n e " a un inmenso y sorprendente peso de responsabilidad histórica.
la vida "según el espíritu"; y ese "algo" q u e el h o m b r e necesita ¡Qué arrojo, qué penetración espiritual, qué poder creador! Y
es Jesucristo. nótese que, aparte de las presuposiciones de Bultmann, no hay
prueba alguna que justifique la atribución de tales poderes a
Resta entonces d e t e r m i n a r si es posible demitologizar lo q u e el ese grupo. 27
N u e v o T e s t a m e n t o dice acerca de Jesucristo. Y a q u í B u l t m a n n co-
mienza afirmando que el N u e v o T e s t a m e n t o presenta a Jesucristo Pero n o es ésta la única ni la más grave crítica que puede ha-
en términos mitológicos. L a preexistencia de Jesús, su nacimiento cerse al pensamiento d e B u l t m a n n . 2 8 Al contrario, ésta es simple-
virginal, sus milagros, el c u m p l i m i e n t o de las profecías, la resurrec- m e n t e u n a de las múltiples consecuencias del p u n t o de partida de
ción y la ascensión bastan p a r a p r o b a r este p u n t o . Por otra parte, B u l t m a n n , de su m é t o d o hermenéutico. El grave defecto del proyec-
n o cabe tampoco d u d a de q u e el N u e v o T e s t a m e n t o se refiere to de B u l t m a n n está en que d e t e r m i n a de a n t e m a n o q u é h a de en-
también a la persona histórica de Jesús de Nazareth. Y, por últi- contrar en el N u e v o T e s t a m e n t o . Y esta pre-determinación se hace,
mo, el mensaje del N u e v o T e s t a m e n t o descansa sobre la afirmación n o ya a partir de la m a n e r a como el h o m b r e m o d e r n o se entiende
de q u e "Dios estaba en Cristo'", en ese Jesús de Nazareth. ¿Cómo a sí mismo, sino de la manera como Heidegger le entiende. C o m o
compaginar todo esto? Si hemos de sostener con B u l t m a n n , q u e el dice Jaspers, B u l t m a n n está tan p r e o c u p a d o por el libro de u n filó-
centro del kerigma se halla en la acción única de Dios en Cristo, sofo q u e pierde de vista la filosofía misma. 29 Esta es, en ú l t i m a
tenemos q u e recurrir, como él, a la distinción entre lo " m e r a m e n t e instancia, la razón q u e le lleva a tratar la resurrección de Cristo de
histórico' y lo "existencialmente histórico". De este m o d o , B u l t m a n n u n m o d o distinto q u e su crucifixión. T o d o el análisis de la existen-
llega a la conclusión de q u e el acontecimiento " m e r a m e n t e histó- cia de Heidegger se halla indisolublemente ligado a su concepto de
rico" de Jesús de Nazareth se halla detrás del acontecimiento "exis- la existencia como el "ser hacia la m u e r t e " (Sein zum Tode), y que-
tencialmente histórico" de su obra de salvación. " E n su aspecto re- daría por t a n t o desecho con u n a verdadera doctrina de la resurrec-
dentor, la cruz de Cristo n o es u n m e r o acontecimiento mítico, sino ción. Y lo mismo p u e d e decirse del m o d o en q u e B u l t m a n n trata
u n hecho histórico (geschichtlich, existencialmente histórico) q u e la escatología del N u e v o T e s t a m e n t o .
halla su origen en el acontecimiento histórico (historisch, m e r a m e n t e
O t r a consecuencia lamentable de las presuposiciones de Bult-
histórico) de la crucifixión de Jesús." 26 La resurrección es entonces,
m a n n se encuentra en su "antropocentrismo". P a r a él, el centro del
n o u n acontecimiento distinto de la crucifixión, no u n acontecimien-
interés cristiano es el h o m b r e . Dios interesa sólo en cuanto su ac-
to de la "mera historia", sino la misma crucifixión en c u á n t o ésta
ción se relaciona con el h o m b r e . Según el mismo B u l t m a n n afirma
es "existencialmente histórica".
27 Miegge, Gospel and Myth, pp. 26-27.
28
26 Ibid., p. 22. Véanse sobre todo las críticas que aparecen en Kerygma and Myth.
26 ¡bid., p. 37. 29 Citado en: JPingren, Theology in Conflict, pp. 61-62.
explicitamente, Dios en su revelación no revela sino el hecho de

que se revela. El pecado es visto desde el punto de vista —real, pero
incompleto— de su relación con la autenticidad del hombre. La cul-
pa se refiere a las relaciones del hombre con su propia autenticidad,
pero no directamente a las relaciones del hombre con Dios. Y todo
esto —que resulta criticable por lo que deja de decir más bien que
por lo que dice— es simplemente un fiel reflejo del antropocentris-
mo de Heidegger. Luego, el punto débil del pensamiento de Bult-
mann, tanto aquí como en otros contextos, se halla en la presupo-
sición de que un análisis de la existencia humana hecho aparte
del kerigma del Nuevo Testamento puede —sin necesidad de una IV
corrección radical— servir de instrumento para comprender esa exis-
tencia humana tal y como existe a la luz del mensaje del Nuevo LA TEOLOGÍA DE LOS MOTIVOS
Testamento. O, en otras palabras, que Bultmann, en su interés por
interpretar el Evangelio a la luz de una filosofía, pierde la flexibi- Gustaf Aulén
lidad necesaria para permitir que esa filosofía sea a su vez interpre-
tada y corregida a la luz del Evangelio. Para completar nuestra presentación de algunas de las principa-
Pero todo esto no ha de hacernos perder de vista el valor bá- les corrientes teológicas contemporáneas, debemos dedicar algunas
sico del proyecto de Bultmann. La tarea de la proclamación del páginas a un grupo de teólogos suecos que han hecho sentir su in-
mensaje cristiano al hombre moderno exige que interpretemos ese fluencia en toda la Iglesia cristiana. Nos referimos a la llamada "es-
mensaje de tal modo que pueda alcanzar a ese hombre. Esto no cuela lundense", por emanar mayormente de la Universidad de
quiere decir que lo hagamos totalmente racional y lógico, pero sí Lund. Si bien existen ciertas diferencias entre teólogos que cons-
quiere decir que lo despojemos de todo lo que pueda ofrecer al hom- tituyen esta escuela —Gustaf Aulén, Anders Nygren, Ragnar Bring
bre moderno la oportunidad de ocultarse del reclamo imperioso del y Gustaf Wringen, entre otros— la afinidad de sus pensamientos
Evangelio. Esto es lo que Bultmann nos invita a hacer y, si su pro- es lo suficientemente marcada como para considerarles una escuela
pio intento resulta poco atrayente, recordemos que él lo ofrece sólo teológica definida. Por ello, siguiendo el método de presentación
a modo de bosquejo o sugestión de lo que nuestra generación teo- del profesor Mackintosh, tomaremos como ejemplo de esta escuela
lógica ha de hacer. a Gustaf Aulén, y a él dedicaremos nuestra atención en este capítulo.
Sin embargo, para comprender la teología lundense es necesa-
rio decir al menos unas pocas palabras acerca de la situación de la
Iglesia en Suecia. La Iglesia sueca se halla en una posición intere-
sante entre las iglesias cristianas, puesto que, al mismo tiempo que
es luterana en teología, la reforma religiosa tuvo lugar en ella sin
que fuese interrumpida la sucesión apostólica. De este modo, la
Iglesia Luterana de Suecia es la única iglesia cristiana que combina
el sentido evangélico de la teología de Lutero con el sentido de
catolicidad que le da la sucesión apostólica. Y no cabe duda de que
es debido en parte a esta posición singular que esta iglesia ha po-
dido jugar un papel importantísimo en el desarrollo del movimien-
to ecuménico. Por otra parte, el gran reformador sueco, Olavius
Petri, fue discípulo de Lutero durante la juventud del gran refor-
APÉNDICE 321
existe toda una actitud ante la vida cuya característica es Eros y
mador, y regresó a Suecia antes de poder conocer las consecuencias otra que se caracteriza por el Ágape. De estas dos actitudes, la se-
últimas a que su posición llevaría a Lutero. Por esta razón, el lute- gunda es la típicamente cristiana.
ranismo sueco siempre ha tenido un sabor único, y esto se mani-
fiesta también en la teología lundense. Por último, la Iglesia Sueca Por tanto, tenemos pleno derecho de afirmar que el á-yá7rr/
ha tenido siempre un profundo sentido de tradición, y en ella han es el centro del cristianismo, el motivo fundamental cristiano
florecido siempre los estudios históricos. Si se añade a esto el he- por excelencia, la respuesta tanto a la pregunta religiosa como
a la pregunta ética. El Ágape se nos muestra como una nueva
cho de que Suecia no pasó por las estrecheces del liberalismo ale- creación del cristianismo. Imprime su huella sobre todo el cris-
más del siglo XIX, se comprenderá por qué los teólogos lunden- tianismo. Sin él, nada de lo que es cristiano lo sería. El Ágape
ses, si bien ven con simpatía la campaña de Barth contra el libe- es la concepción básica original del cristianismo. 31
ralismo, no se sienten obligados a seguirle hasta sus más exagera- Pero cuando nos referimos al amor en el sentido de "eros" la
das posiciones. situación es muy distinta. El amor que se conoce por "eros" no
Dentro de esta Iglesia Sueca, y tras un largo período durante tiene nada que ver con el "ágape" del Nuevo Testamento. Y esto
el que la Universidad de Upsala dominó el ámbito teológico del se debe, no a que eros sea sensual —que no siempre lo es— sino
país, surge la escuela lundense, cuya nota característica es la "in- a una oposición fundamental entre eros —aún en su sentido más
vestigación de los motivos" o Motivforsdiung. Y conviene antes elevado— y ágape. "No existe camino alguno, ni siquiera el de la
que nada aclarar que no se trata aquí de "motivos" en el sentido sublimación, que lleve del eros al ágape." 32
de "causas psicológicas", sino más bien en el sentido de "temas Sin embargo, al aparecer el cristianismo en la escena del mun-
o asuntos". Para los lundenses, un "motivo" es una idea caracte-
do antiguo, ya éste se encontraba dominado por la idea del eros,
rística que se halla detrás de varias formulaciones diversas, pero
y sobre todo del "eros celestial" —el amor idealista e intelectual
que puede descubrirse tras cada una de ellas. En la historia de las
que se encuentra, por ejemplo, en los diálogos de Platón. Esto
religiones, y también en la historia del cristianismo, estos moti-
hizo que la idea cristiana del amor como "ágape" tendiese a con-
vos entran en conflicto entre sí, y en ocasiones se unen y confun-
den, pero esto no debe ocultar el hecho de que hay ciertos moti- fundirse con el "eros", e hizo que el cristianismo prácticamente per-
vos que son esencialmente cristianos, mientras que hay otros que diese su identidad como religión del "ágape", especialmente des-
se oponen a ellos. Por último, de entre estos motivos, hay algunos pués que Agustín, en su concepto de caritas, con que fundió am-
que son como el centro alrededor del cual giran todos los demás, bos motivos en uno.
y éstos son los llamados "motivos fundamentales". De este modo, siguiendo la historia de estos dos motivos fun-
Como ejemplos de esta "investigación de motivos", podemos damentales y de sus sucesivos encuentros, Nygren intenta aclarar
tomar la obra Ágape and Eros, de Nygren, y Christus Víctor, de cuál sea la esencia del cristianismo.
Aulén. En su obra Christus Víctor, Gustaf Aulén emprende una tarea
En su obra, Ágape and Eros, Nygren parte de la existencia de semejante, aunque se dedica a investigar los motivos que pueden
dos términos griegos que nuestros idiomas modernos traducen me- descubrirse en los distintos modos de concebir e interpretar la obra
diante el término "amor". Estos dos términos griegos son eros y de Cristo. Tradicionalmente, y a partir sobre todo de la obra de
ágape. Acerca de estas dos clases de "amor", Nygren dice que "Eros Ritschl, Die christliche Lehre vori der Rechtfertigung und der
y Ágape son dos ideas que no guardan en su origen relación al- Versóhnung, se había hablado de dos teorías acerca de la obra de
guna", pero que "a pesar de ello, en el curso de la historia se han Cristo: la teoría "objetiva" de San Anselmo y la "subjetiva" de
unido y entrelazado de tal modo que se nos hace difícil hablar del Abelardo. Pero Aulén se lanza a considerar de nuevo los distintos
uno sin que nuestros pensamientos se dirijan inmediatamente ha- modos de interpretar la obra de Cristo, y llega así a afirmar la
cia el otro." 3 0 Pero esto no puede contradecir el hecho de que 31 Ibid., p. 48.
s
32 Ibid., p. 52.
* Anders Nygren, Ágape and Eros, p. 30.
V£¿ CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS APÉNDICE 32S
existencia de una "teoría dramática" de la obra de Cristo, que él exagerar. Aunque se expresa de diversas maneras, y con diver-
Harria "clásica", y que refleja un motivo distinto de los que pue- sos grados de productividad, no puede haber duda de que es la
den descubrirse en las teorías de Anselmo y Abelardo. Si la teoría principal idea de la expiación durante el período de la iglesia
antigua. Es también, como espero demostrar, la idea central del
de Anselmo subraya la obra de sustitución de Cristo, y la de Abe- Nuevo Testamento; porque no surgió inesperadamente en la
lardo subraya su ejemplo para nosotros los hombres, la teoría dra- iglesia antigua, ni le llegó tampoco como algo importado de
mática o clásica destaca el elemento de conflicto y victoria que hay una fuente extraña. Fue, de hecho, la principal idea de la
en la obra de Cristo. Cristo es el vencedor de los poderes del mal, expiación durante los primeros mil años de historia cristiana.
bajo cuyo dominio estábamos los hombres. Antes de la publicación En la Edad Media se la expulsó paulatinamente de la doctrina
teológica de la Iglesia, pero continuó viviendo en su lenguaje
de esta obra de Aulén, los eruditos interpretaban los textos que devocional y en su arte. De nuevo se nos presenta, con más
veían en Cristo al vencedor del demonio como simples metáforas vigor y profundidad que nunca antes, en Martín Lutero, y
que empleaban los antiguos escritores cristianos a falta de una teo- constituye una parte importante de su expresión de la fe cris-
ría más elaborada. Pero Aulén pretende probar que tales textos no tiana. Tiene, por tanto, pleno derecho de reclamar para sí el
han de ser desechados tan fácilmente, sino que son testigos de la título de idea clásica de la expiación. 84
existencia, en la Iglesia antigua, de un modo de ver la obra de Según Aulén, esta teoría dramática de la expiación se distin-
Cristo totalmente distinto de los que más tarde se impusieron. gue de sus dos congéneres principales por el "motivo" que tras ella
se esconde. Este es el motivo del carácter culpable del hombre, y
La diferencia más marcada entre la doctrina "clásica" y la de cómo esta culpabilidad le ata, tanto a él como al mundo, a fuer-
llamada "objetiva" está en el hecho de que la primera pre- zas que con toda justicia pueden ser llamadas "demoníacas". Tan-
senta la obra de expiación o reconciliación como una obra de
Dios mismo desde el principio hasta el fin, una obra continua to en la teoría "objetiva" de San Anselmo como en la teoría "sub-
de Dios; mientras que, según la otra doctrina, la acción expia- jetiva" de Abelardo, el alcance del pecado humano queda limita-
toria tiene, sí, su origen en la voluntad de Dios, pero en su do al quedar eclipsada la oposición radical del mal a la voluntad
desarrollo ulterior es una ofrenda presentada ante Dios por de Dios. En la teoría "clásica", por el contrario, el "drama de la
Cristo como hombre y en nombre del hombre, y por tanto puede
ser llamada una obra discontinua de Dios. redención" es un verdadero drama, pues hay fuerzas que se opo-
Por otra parte, no es necesario decir que la doctrina "dramá- nen y luchan entre sí. Al mismo tiempo, el pecado humano no re-
tica" se halla en agudo contraste con la doctrina que recibe sulta algo ligero y superficial de lo cual podamos deshacernos con
el nombre de "subjetiva". 33 un mero ejemplo o una simple satisfacción.
Esta teoría dramática de la expiación ha quedado eclipsada Pero esta obra de Aulén, además de servirnos de ejemplo de
debido al carácter apologético de los estudios históricos de los si- la investigación de motivos, puede servir para mostrarnos cuál es
glos XVIII y XIX. En tales estudios, se llevaba a cabo una bata- la función de la teología según la conciben los lundenses. Según
lla entre liberales y "ortodoxos" más bien que un intento de com- ellos, el propósito de la teología no es especulativo ni apologético.
prender el pasado. De este modo, los liberales prestaron poca aten- La teología no se ocupa de investigar o descubrir nuevas verdades
ción a una doctrina cuyo trasfondo era un dualismo limitado —Dios que nos ayuden a aclarar los misterios de Dios y del mundo. Ni se
y el Diablo— que les resultaba inaceptable. Por su parte, los orto- ocupa tampoco de defender las viejas verdades cristianas frente a
doxos estaban tan ocupados en su defensa de la teoría "objetiva" los embates de la duda contemporánea. No, sino que la teología es
de la expiación que no prestaban atención a esta otra teoría, mu- antes que nada una ciencia descriptiva; su propósito es describir la
cho más ortodoxa que la que ellos mismos defendían. fe cristiana, y no añadirle ni restarle. Esto resulta claro en el primer
párrafo de la obra de Aulén, Den allmanneliga kristna tron —"La
Pero el hecho es que la idea clásica ha ocupado un sitio en la fe cristiana universal", traducida al inglés bajo el título de The
historia de la doctrina cristiana cuya importancia sería difícil Faith of the Christian Church:
Gustaf Aulén, Christus Víctor, pp. 5-6.
3* ibid., pp. 6-7.
32* CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS APÉNDICE S25
El objeto que la teología sistemática estudia es la fe cristiana. La historia del pensamiento cristiano no puede .concebirse
El propósito de esta disciplina es aclarar el sentido y la impor- como una fluctuación estereotipada entre la apostasía y la
tancia de la fe cristiana mediante todos los instrumentos que reforma, ni tampoco desde el punto de vista de la evolución,
se hallan a su disposición. Esta tarea no es normativa ni demos- como un progreso continuo que lleva a una claridad y pureza
trativa, sino analítica y crítica. Su propósito no es el de ofrecer cada vez mayores. Ambas interpretaciones son falsas. Aún en
pruebas que sirvan de apoyo a la fe, ni tampoco el de deter- este campo hay una lucha constante entre los triunfos y las
minar "lo que se debe creer". En la teología todo se concentra derrotas. El tema cristiano fundamental, el concepto gemiina-
en el interés de comprender la fe y de presentar, con la mayor • mente cristiano de la revelación divina y su sentido, debe afir-
claridad posible, las ideas y puntos de vista de la fe misma. 35 marse a sí mismo bajo condiciones siempre cambiantes, y
hacerlo frente a todas las fuerzas rivales que amenazan con
Este propósito descriptivo se combina con el sentido de ca- eclipsarlo o suplantarlo. Luego, la historia del pensamiento
tolicidad de la Iglesia Luterana de Suecia para dar a sus estudios cristiano se presenta como un drama interesantísimo en el que
los elementos más profundos alternan con los superficiales, y
teológicos un interés marcadamente histórico. Las dos obras más co- en el que aún las derrotas aparentes o reales, al provocar una
nocidas de esta escuela, Ágape y Eros, de Nygren, y Christus Víctor, reacción saludable, cobran un sentido positivo que lleva a nue-
de Aulén, son ante todo estudios históricos, y esto no es sino un vos triunfos. 38
reflejo de los intereses de la escuela lundense. Para ella, la fe cris-
tiana es "una realidad dada y objetiva", 38 que existe, no simple y Es decir que, de igual manera que en la obra de Cristo vemos la
sencillamente en el creyente individual, sino sobre todo en la Iglesia, victoria de Dios sobre los poderes del mal, así también en la histo-
tanto presente como pasada. ria de la Iglesia vemos la lucha del mensaje cristiano con las fuer-
Pero este interés histórico no significa en modo alguno que zas enemigas. Pero esto no significa que no haya triunfo en la histo-
Aulén y sus compañeros pretendan descubrir la esencia del cristia- ria del cristianismo. Sólo que este triunfo no es progresivo, ni se
nismo en algún período particular de la historia de la Iglesia. Tal basa en los triunfos anteriores, sino que se basa sólo en la victoria
pretensión haría de la teología sistemática un mero estudio de la de Dios en Cristo y, como ella, queda escondido hasta la consuma-
fe y la vida de la Iglesia durante algún tiempo pasado, y caería en ción de los siglos. En palabras de Aulén, "la revelación divina se
el absurdo de hacer de ciertas condiciones pasadas la regla única halla indisolublemente relacionada con la historia, pero sin confun-
mediante la que el presente ha de ser juzgado y dirigido. Ni signi- dirse con el elemento humano de ésta". 39
fica tampoco que la esencia del cristianismo deba buscarse en una Entre la revelación y la historia, existe una relación dialéctica:
interpretación evolucionista de la historia de la Iglesia. Semejante la revelación no puede separarse de la historia, pero tampoco pue-
interpretación haría de la historia del cristianismo la historia de un de identificarse con ella. La revelación se da siempre en la historia,
movimiento continuo hacia la perfección, y destruiría el carácter pero no es la historia misma. Si pretendemos descubrir la revela-
único de la revelación de Dios en Cristo. Esto, a su vez, atentaría ción de Dios aparte de la historia, estaremos abandonando la en-
contra la esencia misma del cristianismo, que "se caracteriza por el carnación de la voluntad divina en Jesucristo, y esto es fundamen-
hecho de que todo se relaciona con y se determina por la acción de tal para el cristianismo. Pero si, por otra parte, afirmamos la iden-
Dios en Cristo". 3T tidad entre algún período o aspecto de la historia —aunque sea la
historia del Nuevo Testamento— y la revelación divina, estaremos
El interés histórico de Aulén y la escuela lundense nace más negando la necesidad de una revelación divina en el presente para
bien de su convicción de que la acción de Dios en la historia del poder comprender la revelación del pasado, y esto también es fun-
cristianismo es una acción "dramática", y por tanto paralela a la damental para el cristianismo. Lutero subraya la posibilidad de una
acción de Dios en Cristo. revelación de Dios en lo histórico con su fórmula finitum capax
35
infiniti —lo finito es capaz de lo infinito—; la teología reformada
The Faith of the Christian Church, p. 3.
36
Ibid., p. 4. 33
Ibid., pp. 71-72.
ST
Ibid., p. 66. 39
Ibid., p. 48.
subraya la distinción entre lo divino y lo histórico con la fórmula

jinitum non capax infiniti —lo finito no es capaz de lo infinito—,
pero Aulén corrige ambas posiciones afirmando que sería mejor
decir infinitum capax finiti —lo infinito es capaz de lo finito. Y
aqui vemos manifestarse el interés central de Aulén en toda su dis-
cusión de las relaciones entre la revelación y la historia: para él, la
revelación siempre es dinámica, es la actividad divina en la his- ÍNDICE DE MATERIAS
toria. Este es el sentido del término "dramático" cuando se aplica
a la relación de Dios con la historia. ABSOLUTISMO, 127. Barth, Fritz, 245, 198/9.
Barth, Karl, su terminología, 238;
Por último, la característica más marcada de la escuela lundense Absoluto, la historia como lo, 180;
datos biográficos, 245/6; la teo-
es su "dualismo limitado". Al discutir la teoría dramática de la ex- ideas sobre lo, de Biedermann,
122; Dorner, 125; Fichte, 34; logía de la Palabra de Dios, 238,
piación, tal como Aulén la presenta en su Christus Víctor, hemos Hegel, 36, 99, 100, 128; Ritschl, 239, 283/4.
visto que las fuerzas del mal juegan un papel importante en ella. 146; Schelling, 35; Schleierma- , Karl, su Dogmática Cristiana,
cher, 45, 48; S t r a u s s , 113; 300; su Dogmática Eclesiástica,
Y esto es cierto de todo el pensamiento de Aulén, quien afirma que, 300/6.
Troeltsch, 174, 180, 184.
si bien es cierto que la doctrina cristiana no puede tolerar la idea Acción divina, su identidad con la , Karl, su contribución a la teo-
de una oposición eterna entre Dios y un principio del mal, no es causalidad natural, la doctrina de logía contemporánea, 306; críti-
menos cierta que tal doctrina no puede permitir tampoco que la Schleiermacher sobre, 80/1. ca y evaluación de su teología,
Acción especial de Dios, su negación 306 ss.
realidad del mal se pierda, disuelta en una especie de monismo Biblia, y luteranismo, 145; círculos
por Schleiermacher, 71/2.
cuasi-panteista. La oposición entre Dios y el mal es real, pero tam- Acontecimiento, su definición, 248. para su estudio, 22/3.
bién es cierto que Dios sigue siendo Dios, sin compartir su sobera- Activismo ético, 35. Bien y mal, según Strauss, 114.
Actualismo de Barth, 303, 305. Budismo, 60, 193/4, 196.
nía con el Diablo. Buenas obras, según Ritschl, 161/2.
Adoración, sus requisitos, 121.
Naturalmente, aquí hay una paradoja que no puede ser redu- Ágape y Eros, 320 ss. Bultmann, críticas a su pensamiento:
Amor, de Dios para con el hombre, su ambigüedad, 309-312; su in-
cida a términos lógicos. Pero Aulén no pretende especular acerca terpretación de la resurrección,
según R i t s c h l , 146; como el
de la unidad lógica del universo ni siquiera acerca de la unidad principal atributo divino, según 316/7, su método hermenéutíco,
lógica de la fe cristiana, sino sólo describir esa fe. Si en ella hay Schleiermacher, 76, 93/4. 317; su antropocentrismo, 317/8;
Analogía, ley de la, 180, 182 ss. su uso de la filosofía de Heideg-
paradojas, la tarea del teólogo —tal como Aulén la concibe— no está ger, 317/8; valor de su proyec-
Antiguo Testamento, el, sentimiento
en ocultarlas tras una construcción lógica, sino sólo en describirlas gnóstico en cuanto a él, 104/5; to, 318.
y clarificarlas. falta de comprensión de Schleier-
Con esto completamos la exposición de la tercera y última "co- macher, 71; Hegel fuera de con- CATOLICISMO romano, su encuentro
tacto con su religión, 105. con el Protestantismo en el siglo
rriente teológica contemporánea" que deseábamos presentar aquí. Si Antropomorfismo del siglo XIX, 307. XX, 293/4.
cabe hacer un resumen de lo que hemos expuesto, podemos decir Aristotelismo en el Cristianismo, 21. Caritas, en San Agustín, 321/2.
que toda la teología europea contemporánea lleva el sello de la in- Arrepentimiento, véase Penitencia. Carne en el kerygma del Nuevo Tes-
Ascensión, según Marheineke, 111. tamento, según Bultmann, 315.
fluencia de Barth. Unos siguiéndoles, y otros oponiéndose a él, el Atributos divinos, la d o c t r i n a de Categorías, su forma válida, 29/30.
hecho es que los teólogos contemporáneos deben a Barth buena par- Ritschl sobre los, 147. Causalidad, 28, 30.
te de lo que son. Pero, si bien el llamado profético del Barth de Aufklárung, véase Luces, Periodo de Ciencia Natural, 166.
la primera década del siglo sigue resonando en los ámbitos teoló- las.
Auto-conciencia, su aspecto religioso, y Religión, su reconciliación,
gicos, muchos son los que se niegan a seguir el pensamiento positivo 49/50. 169.
del profeta vuelto teólogo sistemático, y esto da a la teología de , cristiana, su análisis, 63, 64. Clericalismo en el siglo dieciocho, 27.
nuestros días una riqueza y actividad insospechadas. Conciencia, 108, 122/3; véase tam-
BALFOUR, Conde de, su definición de bién conciencia cristiana de sí
Dios, 128. mismo y Auto-conciencia.
328 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ÍNDICE DE MATERIAS 329
cristiana, 74. Crítica, ley de la, 180/1. de la perspectiva de Troeltsch, según Barth, 251, 269/70; Kierke-
moral, su poder, su origen, 33. Cuerpo, según Feuerbach, 117/8. 179. gaard, 220/1, 234/5; Ritschl, 152^
«rué de Dios tiene el hombre, lo , doctrina de, de Barth, 243, 244, 3; Troeltsch, 29, 190 ss., 195; y
que dice Schleiermacher sobre 269, 304; de Biedermann, 123; la Palabra de Dios, 260.
DEBER, SU imperativo categórico y lo de Feuerbach, 116, 117, 118; de Entusiasmo, 171.
ella, 91 ss.
que se deduce de él, 30, 43; se- Kierkegaard, 212, 235-36; de Epistemología, dos principios de la,
Conocimiento cristiano de Dios, idea
gún nos identifica con Dios, 35; Schleiermacher, 61, 64-5, 75; de 141; de Feuerbach, 120/1.
de Ritschl sobre el, 142.
según Kant, 30, 33; según Lu- Troeltsch, 190, 191-2. Eros, 320 ss.
, correspondencias requeridas poi tero, 33.
él, según Schleiermacher, 4 4 / 5 ; •, voluntad de, y causalidad natu- Escatología, según Barth, 258/9, 281;
su erigen, opinión de Feuerbach, Deidad en Cristo, la, 85/6; atacada ral, 47; Palabra de, véase Pala- Ritschl, 131; S t r a u s s , 1 1 4 ;
121; religión en contraste con, por Feuerbach, 117/8; propieda- bra de Dios; y el hombre, rela- Troeltsch, 174/5.
según Schleiermacher, 52/3; teó- des y cualidades que la compo- ción con, lo que dice Feuerbach, Escepticismo, teológico y filosófico,
rico y religioso, contraste entre nen según Schleiermacher, 75/6. 115 ss.; puntos de vista hegelia- 115.
ambos, opinión de Ritschl, 141; Deísmo, 23, 26/7; de Schleiermacher, nos, 107/8, 115/6; lo que dice Escolasticismo, 20.
teoría de Kant, 29, 34. 55. K , i e r k e g a a r d , 211/2, 235 ss.; protestante, 19.
Continuidad como dogma, 245. Deístas ingleses, sus opiniones acerca Ritschl, 155/6; Schleiermacher, Escritura, la como la única fuente
Conversión, 22/3; debido a la ense- de la razón, 23. 65/6; y el hombre, relación ende la Palabra de Dios (q.v.),
ñanza de Schleiermacher, 57; la Demitologización del Nuevo Testa- tre ellos según Barth, 307 s. 137.
experiencia de la conversión, 184. mento, según Bultmann, 309 s., Docetismo, 86/7. Escuela Ritschliana, 132, 165; reac-
Creyentes, su unión mística según 312-315; diferencia entre Bult- Doctrina (s) d e f i n i c i ó n de, por ción contra ella, 166 ss.
Schleiermacher, 85. mann y los críticos del siglo XIX Schleiermacher, 67; algunas car- suiza, 240.
Creación, según Barth, 269, 305 s.; en c u a n t o a demitologización, dinales, 74 ss. Espinosa, su teología: en qué difie-
según Schleiermacher, 80. 313; bosquejo del proyecto de ética de Kierkegaard, 229. re de la de Schleiermacher, 78.
Cristo, su divinidad, 24, 148; la base Bultmann, 315, 316. - — trinitaria de Barth, 253, 269/70; Espíritus en la teología del Nuevo
de la creencia en él, 150/1; su Dependencia, sentida, como un factor de Biedermann, 125; Feuerbach, Testamento, según Bultmann, 312.
obra postuma, 151, 152, 153, 226/ en la religión, 51, 64 ss., 76, 78. 118, Hegel, 100/1; Ritschl, 148. Etica, importancia que le daban los
7; su mediación como símbolo, Desesperación, su definición, 212. Dogmática cristiana de Barth, 300; racionalistas, 27.
103; como Modelo, 85; su pre- Determinismo de Schleiermacher, 39, , 177; Protestante Moderna, 177/ Esperanza, característica de la vida
existencia, 85, 151, 153/4; y Re- 78. 8; definición de, 247 ss.; y la cristiana, 278.
velación, 249 ss.; su perfección Dialéctica de Kierkegaard, 206. Palabra de Dios, 260; y procla- Espíritu, Infinito, y el proceso uni-
impecable, 85; y la posibilidad Dios, el acercamiento a, 111; y Cristo mación según Barth, 302; e Igle- versal, según Troeltsch, 174/5.
de la fe, según Bultmann, 315 s. en la teología de Barth, 269 ss.; sia, según Barth, 302; ha de ser Santo, su presencia antecedente,
Cristianismo, según Hegel, 97 ss., definición de, por Balfour, 128; cristocéntrica, 303, s., 306 s. 183/4; esencial en la Revelación,
123; Feuerbach, 114/5; Schleier- Schleiermacher, 66; prueba de Dualismo de la escuela lundense, 326. 254; según Feuerbach, 118; en
macher, 58/9, 62 ss.; su método Kant de su existencia, 30; prue- el pensamiento posterior a la Re-
teológico, 62 ss.; su definición ba ontológica de, 45; del hege- ECLESIOLOGíA, su resurgimiento en el forma, 1 8 ; R i t s c h l , 160/1;
de esto, 69; Troeltsch, 172, 179, lianismo, 128; escondido o vela- siglo XX, 295. Schleiermacher, 77.
183 ss.; efecto del, en la vida do, según Barth, 265 ss.; santi- Ecumenismo, su influencia en la teo- "Espiritualidad", nombre dado a Dios
humana según Kierkegaard, 235 dad de, 147; impersonal no ex- logía del siglo XX, 293 ss. según Schleiermacher, 65/6
ss.; la vida colectiva creada por cluye la piedad, 55; conocimien- Educación en lugar de conversión, Evangelio, el, su cristología, 127; se-
el, 73; definición del, de Ritschl, to de la naturaleza de, lo que 184. gún Hegel, 126 ss.; sus narra-
146/7; su esencia, según Aulén, dice Feuerbach sobre esto, 116; Ego, el, según Feuerbach, 116/7; ciones como mitos, 111/2; Pietis-
324; de diferentes épocas, 195; el mysterium tremendum de, 108; Fichte, 3 4 / 5 ; S c h e l l i n g , 35; mo y, 130; manera de compren-
opiniones sobre el, en el siglo nombres usados para, por Kierke- Schleiermacher, 41, 4 2 / 3 ; 52; su derlo en la Reforma, 130; roma-
XVIII, 21/22; gnóstico, 36; inter- gaard, 217-218; por Schleierma- "auto-conciencia mediata", 52. nismo y, 130; romanticismo y,
pretación histórica del, 172; y fi- cher, 54, 55; como presentado Elección, doctrina calvinista, 20; doc- 130.
losofía, 172; sitio del, entre otras originalmente en el sentimiento, trina de Schleiermacher, 78/9. de San Lucas, construido a par-
religiones, 54/5, 183 ss.; su rela- 46, 49, 52; personalidad de, lo soberana de Dios; su definición, tir de Marción, 129.
ción con otras creencias, 179; una que dice Biedermann sobre, 123; 276/7. cristiano, su misión universal,
síntesis del, con el Islam, etc., creatividad soberana de, 45; co- Emociones religiosas, su origen según 187.
188. nocimiento correcto de, lo que Schleiermacher, 54/5, 139. Evangelios, sinópticos, su crítica, 114.
Cristología en la Dogmática Eclesiás- dice Calvino, 246/7; super-perso- Encarnación, la, una fantasía medie- Evolucionismo lógico de Hegel, 98.
tica de Barth, 305/6. nal, 76; trascendencia de, fuera val sobre, 223; simbólica, 182/3; Excitación, trémula en el fenómeno
J30 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ÍNDICE DE MATERIAS 331
religioso, 171. lista de, 27; gratuita, doctrina Ideal racionalista, su uniformidad, macher, 58-60; la revelación de,
Euégesis, anterior a la dogmática, apostólica de, 92/3; el juicio de 58/9. lo que significa según Kierke-
247. la, 187. Ideas, son necesarias para el conoci- gaard, 219/20; actitud racionalis-
Esistencialismc, y dogmática cristia- Grandes hombres, la teoría de Hegel miento, 75. ta hacia sus enseñanzas, 25.
na, según Barth, 238/9, 242/3, sobre los, 104. Identidad "mediada" a través de la Judaismo, 59, 193/4.
500 s.; y teología, según Bult- diferencia, opinión de Hegel, 98/ Juicio privado, derecho al, 26/7.
mann, 309, 314. HECHO y VALOR, distinción entre, 142. 9; filosofía de la identidad en Juicios del Valor, según Ritschl, 142,
"Experiencia", 52, 63. Hegel y los hegelianos, 97 ss.; los Schelling y Schleiermacher, 46/7. 143, 143/4, 150, 150/1, 160/1.
• cristiana, un elemento en la Re- que disienten de sus puntos de Iglesia, doctrina de la, véase "ecle- Justicia divina, la, 150.
belación, 255/6. vista, 204 ss.; su interpretación del siología". Justificación por la fe, 22; opinión
ética, la vida de la, 209/10. cristianismo, 97 ss., 115/6. la, ataque a, por Kierkegaard, de Barth, 253; de Fichte, 35; de
- — mística, naturaleza de la, 69. Hegelianismo, esperanzas sin funda- 228/9; definiciones de B a r t h , Ritschl, 149, 154, 155/6, 171/2.
Expiación, según Barth, 252; según mento infundadas por, 105/6; la 280/1; Schleiermacher, 73; doc-
los maestros del período posterior desconfianza de Kierkegaard del, trina de Barth, 278/9 seq.; Cal- KANT, Inmanuel, su importancia para
a la Reforma, 19; según Schleier- 204 ss.; renacimiento del, 106/7; vino, 281; Ritschl, 149, 154 seq.; la teología moderna, 32 ss.
macher, 88; según Troeltsch, 195. dos puntos de interés en el, 107/8. y teología, 246; su doctrina, pro- Kerygma del Nuevo Testamento, se-
Éxtasis, 170/1. Hinduismo, 193/4. fecía de Schleiermacher sobre, gún Bultmann, 314-317.
Hipótesis de Tubingia, la, 130. 81/2; su historia primitiva, inter- Kierkegaard, Soren, referencias bio-
FARISEíSMO, 162/3. pretación de Ritschl, 130. gráficas y literarias a, 198 ss.;
Historia ¡científica religiosa, teolo-
Fe, diferencia entre, y magia, 169/70; Iglesias ortodoxas, su encuentro con exageraciones d e, intencionales,
gía de la, según Troeltsch, 166
necesariamente metafísica, 1 3 3 ; el Protestantismo en el movimien- 231; presuposiciones fundamenta-
ss.; sus leyes del desarrollo y la
como algo paradójico, 212/3; y to ecuménico, 293/4. les de, 203/4; ideas principales
revelación, 177 ss.
filosofía, 102; y razón, búsqueda Ilusionismo, según Feuerbach, 114/5, expuestas por, 208/9 ss.; opinión
de su unidad por Troeltsch, 176/ , filosofía de la, 172; y Psicolo- 120/1; 121/2; según Fitche, 34. sobre el cristianismo personal
7; según Barth, 255 sec; Brun- gía de la Religión, 168 ss.; Cien- Individualismo, de Kierkegaard, 232/ como una forma de sufrimiento,
ner, 203; Feuerbach, 196; Kierke- tífica Religiosa, y Teología de la, 3, 233/4; individualismo moral 227/8; su interpretación de la
gaard, 203, 211 s e c , 361; Ritschl, según Troeltsch, 169 ss.; como de Kant, 31. religión cristiana, 213 ss.; termi-
154; Schjleiermaicher, 94; fuente para la religión, 58/9; ver- Individuo, el (véase también Ego), nología, 199-200; valor principal
Troeltsch, 176/7. dadera comprensión de la, decla- su naturaleza según Schleierma- de su obra, 232 ss.
Fenómenos, según Kant, 29. ración cristiana sobre, 186; reli- cher, 58.
giosa, una evolución general en, Kulturprotestantismus, error del, 140/1.
religiosos, leyes de la investiga- Inmanencia divina, ideas de Barth so-
ción de, 180 ss. 184; interés en la, en la teolo- bre la, 271 ss.
Feuerbach, Ludwig, referencias bio- gía contemporánea, 295 s.; teoló- LENGUAJE, según Otto, 262/3.
Inmortalidad personal, según Schleier-
gráficas y literarias, 115; teolo- gica, características del período Ley, la, pasada por alto por Schleier-
macher, 58; Troeltsch, 190/1.
gía de, 114 ss.; reputación de, moderno, 1; según Barth, 275; y macher, 9 2 / 3 ; ley inviolable del
Insichsein, de Biedermann, 122/3.
y sus argumentos, 119. existencia, según Bultmann, 314- Cosmos, 167.
17; y revelación, según Aulén, Inspiración verbal, dogma de la, 19, 63.
Filosofía, como corte final de apela- Ley moral, según los chinos, 31; se-
325/6. Intuición, en la religión, 50/1.
ciones, 132-4; y religión, 101; de gún Kant, 31.
Ira de Dios, 108; negada por Ritschl,
la religión, según Troeltsch, 177 Hombre, según Feuerbach, 120; doc- "Leyes de la historia" acerca de los
147/8.
ss.; y teología según Bultmann, trina bíblica del, 107; concepto períodos que siguen a grandes
Islam, 193/4, 196.
309; crítica de su posición, 317 s. de Hegel sobre el, 98/9; indivi- movimientos, 19.
griega según afectaba las ense- dualmente imperfecto, colectiva- JESUCRISTO, su obra: teorías de San Liberalismo del siglo XIX, críticos
ñanzas de Cristo, 25. mente perfecto, según Strauss, 113. Anselmo y Abelardo, 321 s.; teo- de Barth, 307.
semi-panteísta de Schleiermacher, Humanidad, y el individuo, 58; el ría clásica o dramática, según Libertad espiritual de los Reforma-
46, 54/5, 95. verdadero Dios-Hombre, 112/3. Aulén, 321 s.; en los siglos dores, 69.
Fraternidad, 109. XVIII y XIX, según Aulén, 322; Libre albedrío, según Schleiermacher,
IDEALISMO, Absoluto, 174/5; filosófi- el motivo fundamental de la teo- 43/4.
GNOSTICISMO, 25; hegeliano, 126. co, véase Renacimiento filosófi- ría clásica, 323. pensamiento, s i g l o dieciocho,
Gracia de Dios, la, 22/3; según co; opiniones sobre el, de Hegel, y la mitología, según Bultmann, 20/1.
Barth, 250; Feuerbach, 115/6; 98/9, 106/7, 107/8, 108, 109, 174/ 316; demitologización de su per- Lógica, la, según la usa Hegel, 110.
Hegel, 108, 115/6; Ritschl, 155/ 5; Schleiermacher, 8 3 ; Troeltsch, sona, según Bultmann, 316 s. Luteranismo, la escuela mediadora en
6; Schleiormacher, 92/3; 174/5. Jesús, su carácter de Mediador y su el, 129.
Troeltsch, 187; exclusión raciona- subjetivo, 236. conciencia de ello según Schleier- Luteranos y calvinistas, conflictos en-
lie, 39; y Reformados, la dife- Moralismo, racionalista, de Ritschl, PABLO y los otros apóstoles, alcan- sus dogmas, 132; el racionalismo
rencia entré, 74. 159 ss. ce de la división entre, 130. de, 21/2, 83; en la Reforma pro-
Moravos, 39, 84. Palabra de Dios, doctrina de, de piamente, 243/4.
MM,, el punto de vista hegeliano so- Motivforschung, 320 ss.; concepto de posterior a la Reforma, su es-
Barth, 301 ss.
fcre el, 110. "motivo", 320 s.; su investigación tancamiento teológico, 20.
Palabra de Dios, la, 244/5, 259 ss.;
Maniqueísmo, 81/2, 215, 265. en Nygren, 320/322; su investi- Perfección cristiana, según Ritschl,
el Modernismo y la, 243/4, 259;
MarcLSn, Evangelio Apócrifo de, 129. gación en Aulén, 322/324. 156 ss.
en la Escritura solamente, 137;
Materialismo, el como falacia, 106/7; Motivos, investigación de los, véase Personalidad divina, la, 75/6.
la Teología de Barth sobre la,
de Strauss, 114. Motivforschung. moral, según Ritschl, 159.
238 ss.; tres formas de: procla-
Mediador, Jesús consciente de su ca- Muerte en la mitología del Nuevo Pesimismo, el filósofo del, 119.
mada, 260/1; escrita, 260/1; re-
rácter de, según Schleiermacher, Testamento, según Bultmann, 312. Piedad, según Schleiermacher, 52, 53-
58-60. velada, 261-3; y la tradición con-
, pasada por alto por Feuerbach, trastada por los romanistas, 244; 55, 58-60, 65, 96-97.
Mente, comunión de, con mente, sed 121. • en el sentimiento, 49, 64, 97;
de Schleiermacher por, 41/2. lo que es, 263 ss.; lo que sig-
Mundo, el, como esencial a Dios, 37; nifica, 290/1; sus testigos, 262. sin la idea de Dios, 54-55, 65/6.
y materia no pueden expresarse y vida humana, punto de vista Pietismo, 21 ss; del siglo dieciocho,
la una en términos de la otra, Panteísmo, como una forma de Pie-
humanista y estético sobre él, 97; dad, 54, 54/5; europeo más re- 17/8; y el Evangelio, 130; según
107. explicación inmanente de, por Ritschl, 130, 131.
moderna, la, su conocimiento ciente, fundamento del, 245; de
Schleiermacher, 157; cosas en, Schelling, 80; de Schleiermacher, Platonismo, 25, 196.
por parte de Troeltsch, 172. que Dios conoce pero que no se Poesía, definición de Wordsworth de,
Metafísica, su exclusión de la teo- 54, 54/5; 78, 8 0 / 1 ; de Strauss,
deben a su voluntad, 76; en el 112/3. 35.
logía por Ritschl, 132-135; "re- Nuevo Testamento, 76; interés en Polémica doctrinal, 20.
guladora", 134/5. Paradoja, en la teología cristiana,
el, en Ja teología contemporánea, 240 ss.; Teología de la, según Positivismo histórico de Ritschl, 162 ss,
Metafísico, lo, y lo histórico, 104/5. 295 s. Predestinación, 20.
Metodistas, 22/3. Kierkegaard, 198 ss.; hinche la
"Mundo-Todo" como referencia a Dios, Primer mandamiento como axioma teo-
Método histórico y dogmático en la vida y el pensamiento cristianos,
53/4. lógico, 297 ss.
teología, lo que dice Troeltsch 207/8.
Proceso universal, su naturaleza, 174.
sobre, 180. Pecado, su carácter corpóreo, 83;
NACIMIENTO virginal, el, 148, 255. Profecía, 184.
Milagro, según F e u e r b a c h , 118; su aspecto dual, 82; su perdón,
Naturaleza, leyes de la, 58. Prolegómenos, libro de Barth sobre
Ritschl, 141; Schleiermacher, 48/ 155.
y Espíritu, según Schelling, 34/ los, 248/9.
9; Troeltsch, 184, 185. original, 24, 26, 82; s e g ú n
5; 36. Protestantismo, evangélico, 6; moder-
Milagros de Jesús, su carácter sim- Barth, 269/70; Biedermann, 123/
Naturalismo, 167. nista, 244.
bólico, 182/3; puntos de vista ra- 4; Feuerbach, 121; Hegel, 108,
Natura Naturans, de Espinosa, 54. Providencia, 80/1.
cionalistas sobre, 24, 26. 109, 110; Herrmann, 159/60;
Neoplatonismo, 25. "Psicología de las facultades", 49/50.
Misterio, actitud de Ritschl hacia el, Kant, 33; Kierkegaard, 205, 207/
Normas de progreso, cómo se obtie- de la Religión, 170/1.
148. 8; 214/15; según los racionalis- Psicologismo de Schleiermacher, 68, 91.
nen, 175/6.
Misticismo, 69; distintos tipos de, 136; tas, 26 s., 126; Ritschl, 62, 76,
Nueva Vida, la, 2 1 / a
y el Evangelio, 130; según Ritschl, 147/8, 155, 161/2; Schleierma- RABINISMO, 25.
—— Psicología, Feuerbach como pre- cher, 81, 82, 83, 85/6, 92/3, 245.
130, 134/5, 135, 136, 137. cursor de sus opiniones, 121/2. Racional, lo, aforismo sobre, 100.
Místicos de todas las creencias, poca Pecador, la única religión del, 135. Racionalismo, cristología del, 70; del
Nuevo Testamento, como fuente su-
diferencia entre, 135/6. Pecados, la muerte de Cristo como sa- siglo dieciocho, su valor, 2 1 ; co-
prema de la verdad, 137; comen-
Mito, ambigüedad del concepto de, crificio por, 150; perdón de, 143. mo el enemigo, según Kierke-
tario alemán sobre, 168.
en Bultmann, 309/10-312; según Penitencia, según Hegel, 110; Kierke- gaard, 206/7; del Período de las
— su crítica, 129/30.
Strauss, 111/12. gaard, 210/11; Ritschl, 148. Luces, 21, 23 ss.; su punto de
deuda de su estudio al Pe-
Mitología, 123, 309 ss. Pensadores r o m a n o s , acuerdos en- partida, 63; sus tres etapas, 23, 24.
riodo de las Luces, 27.
Modernismo, el, y la Palabra de Dios, tre, 18. Especulativo, su teología, 97 ss.
243/4, 260. OPUESTOS, como momentos en un pro- Pensamiento existencial, 198. Raza, la, atributos de, 112/3.
"Modernos", separándose del ritschlea- ceso vivo de pensamiento, 99/100. objetivo, la actitud de Kierke- Razón, 108; suposiciones materialis-
nismo, 166. Oración, 171; comunión de, exclusión gaard hacia, 203/4, 204. tas sobre la, 26/7; su reconci-
Monismo, 105/6; idealista, 101; pan- racionalista de, 31; y dogmática, - — - religioso es esencialmente sim- liación con la religión según
teísta, de Hegel, 98; Strauss, 114, 246/7; según Schleiermacher, 89 s. bólico, 176. Hegel, 101-2; y Revelación, se-
127/8. Ortodoxia, posterior a la Reforma, Pensar, arte de, 44. gún Troeltsch, 171 ss.
Moral, diferencia entre religión y, 52; 19, 20, 2 1 ; su punto de parti- Período de las Luces, la cristología Real, lo, como lo racional, 174/5.
según Schleiermacher, 43. da, 63. de, 24, 40, 83; Ritschl regresa a Realidad, su secreto, 36.
ReiLi<tad última, 133. pretación de Sehleiermacher de, , los, 138/9; opiniones racionalis- Suecia, su condición teológica y ecle-
Reconciliación [véase también. Per- 38 ss.; y Ciencia, reconciliación tas sobre, 24; según la nueva es- siástica, 319 s.
dón), según Barth, 250, 252; Cristo de, 173; etapa de, en la vida, cuela alemana, 168/9. TECNOLOGíA, SU influencia en la teo-
como, 252; según Hegel, 101/2, 210/1. Sacrificio de Cristo, según Ritschl, logía del siglo XX, 292.
206/7; según Ritschl, 149/50, 162/ Religión Natural, 60. 149/50, 154. Temor de Dios, falta de, en Hegel,
3; el uso del término por Sehleier- Renacimiento filosófico, el, 28 ss.; su de sí mismo, 126. 109.
macher, 88. idealismo, 28; su Racionalismo, Salvación, cómo ha venido, 187; ne- Tentación en el Desierto, la, según
Redención por Cristo, su significado 21 ss. cesidad de, según Barth, 244. Sehleiermacher, 87.
correcto, 70/1; y sustitución, se- Reprobación, doctrina calvinista de Sehleiermacher, Friedrich, referencias Teología alemana, pre-eminencia de
gún Sehleiermacher, 88/9; según la, 20. biográficas y literarias, 38 ss.; la la, 15.
Barth, 269/70; Biedermann, 123/ Resurrección, la, carácter simbólico crítica de Barth a, 244/2; círcu- bíblica, su resurgimiento en el
5; Sehleiermacher, 62, 7 0 / 1 ; de, 182/3; Barth, 275 ss., 282; los concéntricos de, revelando el siglo XX, 294.
Troeltsch, 269/70. racionalistas, 26; Ritschl, 148, Todo, 57 a ; su interpretación de dialéctica, de Barth, 240 segó-
Reforma, la, doctrina de la Trinidad 182/3; Troeltsch, 195. la religión en términos del sen- las divisiones entre sus primiti-
aceptada por, 77. física de Jesús inaceptable para timiento, 29 ss.; según se ve en vos propugnadores, 296-300.
y el pensamiento que la siguió, el hombre moderno, según Bult- los Discursos, 48 ss.; su concep- , relación de, a la Iglesia, según
17 ss. mann, 312. to de Dios en los Discursos, 54 Sehleiermacher, 73; ¿Qué es?,
Reformadores, los, y Schleierraacher, Revelación, doctrina cristiana de la, ss.; su posición ante algunas doc- 246 ss.
abismo entre, 95/6. 63, 248 ss.; acción creadora de t r i n a s cristianas fundamentales, de la Paradoja, según expuesta
Regeneración, puntos de vista de la la, 324; su trabajo futuro, 258; 74 ss. por Keirkegaard, 198 ss.
Escuela de Erlangen, 184; Kierke- histórica, 143 ss.; natural, 250; Segunda Venida, la, 282. del Valor Moral, el esfuerzo
gaard, 225/6; Troeltsch, 184/5. señales de la, 254 s; específica, Sensacionalismo de Feuerbach, 117,120. constructivo de Ritschl, 138 ss.
Reino de Dios, opiniones sobre, de 144; según Barth, 239/40, 247/8, Sentimiento, según Hegel, 98; teolo- • de la Historia Científica Reli-
258, 260; Biedermann, 122/3; gía del, 38 ss.; en el método giosa, según ex p u e s t a por
Ritschl, 140/1, 146, 158; en la
Hegel, 206/7; Kierkegaard, 324, teológico de Sehleiermacher, 62 Troeltsch, 80 ss.
tierra, según Troeltsch. 197. 229; Ritschl, 142; Sehleierma- ss., 75, 91/2, 97, como subyacen- de la Palabra de Dios, según
Relatividad, ley de la, 180, 181/2. cher, 48/9, 67/8, 71/2, 90/1, 95/ te a la voluntad y el conocimien- Barth, 238 ss.; resumen y con-
Relativismo, s e g ú n Troeltsch, 174, 6, 245; Troeltsch, 178/9, 184/5; e clusión, 282 ss.; su continuación
to, 45.
193/4. historia, según Aulén, 325/6. Señorío sobre el mundo de los creen nuestros días, 296.
Religión cristiana, perfectibilidad de, "Revolución copernicana" de Kant, yentes, según Ritschl, 156/7. de la Existencia, según Bult-
70/1; finalidad de, 71/2, 192 ss.; 28. Ser Supremo, pruebas tradicionales mann, 309 ss.
según Kierkegaard, 213 ss.; véase Ritschl, A., datos biográficos y lite- del, según Ritschl, 135. de los Motivos, 319 ss.
también Cristianismo. rarios, 129 ss.; rasgos negativos Simbolismo, religioso, 20; según Be- Natural, 133, 137; discusión
china, 31. y polémicos en su teoría de los van, 67; Hegel, 100/1, 103, 193; entre Barth y Brunner con res-
Religiones del pasado, 58/9; 193/4. valores morales, 132 seq.; positi- según Troeltsch, 176, 182/3; del pecto a ella, 296-300.
Religión, elemento a priori en, se- vismo histórico de, 162 s.; pun- Apocalipsis, 168/9. , última fase importante de la,
gún Troeltsch, siguiendo a Kant, to de partida de, 137/8; valor de Símbolos, y filosofía, 100/1; su va- 185 ss.
175 ss.; como distinta de la mo- su doctrina, 158; esfuerzo cons- lor único, 67. , su función según los lundenses,
ralidad y del conocimiento, 52; tructivo de, 139 ss.; 164/5; se- 323-326.
Sincretismo, 169/70.
diferente a la filosofía, 176; de- gún Brunner, 163. , e historia del pensamiento cris-
Sintoísmo, 59/60.
finición de, por Biedermann, 122/ Romanismo, 9 2 / 3 ; y el Evangelio, Sobrenatural, actitud hacia lo, de tiano, según los lundenses, 323-
3; S e h l e i e r m a c h e r , 49 s.; la 130; y la Palabra de Dios, 260. 325..
Sehleiermacher y Hegel, 98.
"esencia de", 178; según Fichte, Romanticismo, definición del, 40; de Textos de prueba bíblicos, uso vio-
Strauss, David, materialismo de, 114;
35; Hegel como apologista de, Goethe, 49/50; y el Evangelio, lento de, 28.
y Feuerbach, desarrollo negativo
100/1; Historia y Psicología de, 130; nuevo, hábito mental aso- Tiempo, caso omiso del, por los he-
en, del Racionalismo Especulati-
168 ss.; la historia de, ignora- ciado con, 171. gelianos, 126/7.
da por Ritschl, 167; Teoría Ilu- vo, 111 ss.
Subjetividad, como verdad de acuer- y eternidad, según Barth, 303/4.
sionista de, 119; personal y el SABELIANISMO, tendencia en Sehleier- Totalitarismo, su influencia en la
misticismo, 136; filosófica, según do a Kierkegaard, 203/4.
macher al, 77. teología del siglo XX, 292.
Troeltsch, 177 ss.; Psicología de, Sacramento, según Barth, 305. Subjetivismo, Sehleiermacher y el,
170/1; concepto p r á c t i c o de 134/5. Trabajo misionero, según Troeltsch,
Sacramentos en la mitología del Nue-
Ritschl sobre, 138 ss.; punto de vo Testamento, según Bultmann, Sucesión apostólica en la Iglesia Lu- 184/5, 187/8.
vista romántico de, 48; la inter- 312. terana de Suecia, 319 s. "Tracts for the Times" paralelo ale-
m í n a, 168. macher: identificándolos, 51, 53/

TiadLeián, la, lazos de, 13; conven- ' 4; diferenciándolos, 64.
cionalismos de, y razón, 118; y ÍNDICE DE PERSONAS MENCIONADAS
la Palabra de Dios contrastada VALORES morales, los, teología de, se-
por los romanistas, 244. gún Ritschl, 129 ss.
Transfiguración, la, punto de vista ra- Vida Estética, la, 209/10.
cionalista, 26. eterna, 107/8.
Trascendencia, 116. humana, niveles sucesivos de,
en la teología de Kierkegaard,
Trinidad, la, 139; doctrina de Barth 207 ss.
acerca de la, 302/3 s. según la carne, interpretación
Trinitarianismo de Schleiermacher, 77. de Bultmann, 315. Campbell, J. McLeod, 150.
Troeltsch, Ernesto, datos biográficos y según el espíritu o vida en la Carlyle, T., 17, 175, 198.
ABELARDO, San, 322, 323.
literarios, 168, 171 s.; su relación fe, interpretación de Bultmann,
Abraham, 207, 211. Cirenio, 274.
con el pasado y su obra, 171 ss.; 315/6.
Agustín, San, 79, 92, 321. Coleridge, S. T., 73.
y la teología de la historia cien- , su negación según Kierkegaard,
Alien, E. L., 200, 224. Creevey, T., 238.
tífica y religiosa, 166 ss. 229/30. Anselmo, San, 79, 227, 321, 323. Croce, B., 100.
Tumba Vacía, la, 254/5. Vidas sin pecado, según Ritschl, 148. Arnold, Matthew, 76. Cuarto Evangelista, 136.
Virtud, según Hegel, 110. Aulén, G., 293, 319, 320, 321, 326.
UNIDAD fundamental, dos ideas de
ella en Schleiermacher, 44-46. Vocación, según Ritschl, 156/7 ss. CHALMERS, T., 251.
BACON, F., 126.
Universo, concepto mitológico del, se- Voluntad (véase también Libre Albe-
Balfour, Conde de, 127/128. DANTE, 200.
gún Bultmann, 312. drío), de Dios, y causalidad na-
Barth, Karl, 15, 117, 132, 134, 159, Darwin, G, 62, 114.
concepto moderno del, según tural, 47; humana, 43-44.
164, 198, 199, 200, 216, 238 seq., Daub, K., 111.
Bultmann, 313.
294, 295, 308, 320, 326. Davidson, A. B., 218.
el, y lo Divino según Schleier- Zivischen den Zeiten, 297 s.
Baur, F. C , 130. Davoust, General, 41.
Bender, W. F., 46. Denney, J., 89, 224.
Berdyaev, N., 292. Dickie, J., 82, 149,
Berkeley, 29. Dido, 202.
Bernardo, San, 17/8. Diem, 297.
Bevan, Edwyn, 67, 188. Dilthey, W., 175.
Biedermann, A. E., 13, 122 seq., 127, Dohna, Conde, 39.
189. Dorner, A., 89, 108, 125.
Bismarck, 41/2. Dostoievsky, F. M., 239.
Blaif, Hugh, 39. Dryden, J., 202.
Bouillard, H., 303, 305.
Bousset, W., 168.
EDDINGTON, A. S., 107.
Brandes, G., 208.
Emerson, R. W., 234.
Bring, Ragnar, 319.
Erasmo, 32.
Brock, W., 199, 206. Espinosa, 35, 54, 78.
Browning, R., 201. Eucken, R., 172.
Brunner, E„ 33, 38, 44, 46, 53/4,
104, 109, 140, 144, 146, 147, 163,
178, 203, 213, 246, 285, 296, 299. FABRICIO, 130.
Bucero, Martín, 65. Fairbairn, A. M. 106.
Bultmann, R., 246, 294, 309, 318. Fausto, 209.
Burger, K., 160. Feuerbach, L., 102, 115, seq., 12*
Butler, 21. 124, 306.
Fichte, 28, 34, 35, 104, 177, 210.
CALVINO, J., 20, 79, 154, 244, 246, Flew, R. N., 92, 159.
270, 281. Franke, A. H., 22.
Camfield, F. W., 187, 257. Frank, F. H. R., 131.
A
Í38 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ÍNDICE DE PERSONAS MENCIONADAS 339
Triedricrisen, 295. Künneth, W., 103, 215. Poncio Pilato, 274. Strauss, D. F., 111 seq., 121, 122,
Tries*, H. IN"„ 43. 124, 127, 189.
Fraude, J. A., 17. LáZARO, 277. RENáN, E., 122.
Leckie, J. H., 191. TAYLOR, A. E., 107, 127.
Rickert, H., 172.
G-EOECE ELIOT, 111. Léese, K., 114. Tennyson, Lord, 132.
Ritschl, A., 13, 22, 83, 129 seq., 176.
Goethe, 35, 50, 97, 173. Leibnitz, 212. Tertuliano, 200, 221.
297, 307, 321.
Gogaiten, P., 246, 297 s. Lindsar, T. M., 19. Tholuck, F. A. G., 129.
Rothe, R., 13, 129, 175.
Grey, Conde, 238. Lipsius, R. A., 13. Thomson, G. T., 239, 270.
GrieTe, A., 200. Livingstone, D., 195. Thurneysen, E., 246, 297.
Gioos, H., 97. SANDAY, W., 15. Tomás de Aquino, Santo, 20, 299.
Lotze, H., 134.
Gunkel, H., 168. Schelling, 28, 35, 36, 46, 78, 80. Troeltsch, E., 166 seq.
Lücke, G. C. F., 47,, 70.
Schiller, F., 14.
Lutero, Martín, 13, 18/9, 21, 32, 33,
HAERENC, T., 164. 38, 43, 92, 145, 154, 156, 157, Schlegel, F., 40, 41. UNDERHILL, Evelyn, 136.
Hannington, Bishop, 195. 221, 227, 229, 241, 244, 266, 270, Schleiermacher, F., 13, 16, 38 seq.,
Haims, C , 57. 282, 283, 300, 320, 323. 97, 132, 139, 158, 173, 190, 244, VOGEL, 297.
Harnack, Adolph von, 101, 129, 131. 245, 297, 307.
293 s. Schopenhauer, A., 229. WEHRUNC, G., 46.
MACKINTOSH, H. R., 270, 291, 295,
Hartmann, E., von, 119. 303. Semler, J. S., 24. Weiss, J., 168.
Hastíngs, J., 181, 200. Macquarrie, J., 309. Sidgwick, H„ 212. Wendland, J., 48.
Hegel, 14, 28, 36, 37, 60, 97 seq., McTaggart, J. M. E., 110. Sigwart, C., 43. Williams, D. D., 292.
115, 116, 174, 176, 199, 201, Marción, 130. Sleigh, R. S., 191. Windelband, W., 172.
204, 205, 207, 210, 242. Marheineke, P . C , 111. Sócrates, 113, 201, 207. Wingren, Gustaf, 308, 317, 319.
Heidegger, M , 309, 311, 315 s , 317 s. Marlowe, C , 106. Soderblom, N., 293. Wordsworth, W., 35, 238.
Heim, K., 85, 108, 205. Matthews, W. R., 143. Spener, P. J., 22. Wrede, W., 168.
Heitmüller, W., 169. Maurice, F. D., 88. Spencer, Sir B., y F. J. Gillen, 26.
Henderson, I., 309. Merg, G., 297. Stirling, J. Hutchison, 36. Zinzendorf, Conde, 23, 39.
Heráclito, 239. Meyer, E., 19.
Herder, 32. Miegge, G., 309, 313, 316.
Herrmann, W., 87, 131, 147, 158, 159, Moffatt, J., 254.
164, 245. Moody, C. N., 266.
Hilario, San, 79. Mott, J. R., 293.
Hitler, 291. Müller, J., 129.
Hofmann, J. C. C. von, 158. Mussolini, 291.
Hügel, F. von, 236.
Hume, D., 28, 114. NEANDEB, J. A. W., 57.
Newman, J. H., 231.
ISAAC, 211. Nietzsche, F., 198.
Nítzsch, F. A. B., 129.
JACOBI, F. H., 47. Nygren, Anders, 295, 319, 320 ss., 324.
Jaspers, K., 206, 317.
Jeremías, 200, 244. OCDEN, Schubert M„ 309.
Job, 207. Olsen, Regina, 202.
Juan, San, 24, 255, 266, 284. Oseas, 200.
Otto, R„ 55, 56, 66, 108, 263.
KAFTAN, J., 164. Owen, H. P., 309. ss.
Kahler, M., 146, 275.
Kant, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 38, 39. PABLO, San, 34, 92, 130, 136, 140,
43, 48, 63, 73, 141, 160, 175, 178. 161, 244, 262, 284.
Kattenbusch, F., 138. Pascal, B., 237.
Kierkegaard, M., 200. Pattison, Mark, 15.
Kieikegaard, S„ 148 seq., 242, 244. Paulus, H. E. G., 26.
Kingsley, C , 231. Petri, Olarius, 320.
Kübler, O., 175. Platón, 41, 44, 71, 76, 189, 208, 321.
/
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Presentación de la edición castellana 9

<i CONTENIDO CONTENIDO

IV. LA TEOLOGÍA DEL RACIONALISMO VIII. LA TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS

Pág 1. ¿Qué es Teología? 246

PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN CASTELLANA

Al entregar esta tercera obra de la BIBLIOTECA DE EDU-

PROLOGO A LA EDICIÓN INGLESA

En este libro presentamos una versión ampliada de las confe-

El período de la historia de la teología que, en algunos de sus

16 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 17

CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 19

20 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 21

22 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES 23

24 CORRIENTES TEOLÓGICAS CONTEMPORÁNEAS ANTECEDENTES

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Hijo de un capellán del ejército, Schleiermacher nació en '

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tantiva que la que resulta compatible con un panteísmo absoluto.

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sistemático. En contraste agudo con la Crítica de la Razón Pura

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de percibir en la enseñanza de Jesús alguna imperfección que po-

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gen" o "Idea" que mantiene y contribuye a propagar el espíritu

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la dirección de Schleiermacher, se ha dejado asustar, aceptando

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cristiano. En cuanto une la fe a la tierra fecunda de la historia, co-

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