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Antropología

Mirta Lischetti, LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA CIENTÍFICA. 1997.

Situación histórica y conocimiento en Antropología

A N T R O P O L O G Í A...

→ se desarrolla en forma plena y autónoma a finales del S XIX y

principios del XX.
→ el “trabajo sobre el terreno” es el factor que la diferencia del resto de
las ciencias y es a su vez su elemento fundante.
→ el Colonialismo ha sido la condición necesaria de la aparición de la
Antropología,
→ sus elaboraciones teóricas son el producto de una situación histórica.
En este sentido, Pierre Bonte distingu 5 períodos histórico-científicos:

|PERÍODO |CONTENIDO HISTÓRICO |

ETAPA DEL PENSAMIENTO ETNOLÓGICO |
|S XV |-Descubrimiento Occidental del mundo |-
Descubrimiento del mundo salvaje |
| |-Capitalismo mercantil y comercio de esclavos |-
Campo de conocimeiento: descripción de hábitos|
| | |y costumbres.
|
|S XVIII |-Liquidación de la esclavitud |-Crítica
hacia tesis esclavistas recogidas de |
| |-Inicio del Colonialismo |otras
civilizaciones |
| |-Formación
del Capitalismo Industrial |la dicotomía de salvaje-civilizado pasa a ser |
| |Occidental |“primitivo-civilizado”
|
|1850-1880 |-Fase imperialista de reparto del mundo |-La
A se constituye como disciplina |
| |-Origen de las conquistas coloniales |
independiente |
| | |-Ideología del
evolucionismo |
|1920-1930 |-Implantación definitiva del Sistema Colonial |-
Crítica al Evolucionismo |
| | |-Constitución de A
Clásica y sus diversas |
| | |escuelas que definen los
métodos de observación|
| | |y análisis
|
|1950-1960 |-Movimientos de Liberación Nacional |-
Nuevo objeto en la A y su relación con el |
| |-Comienzos de los procesos de Descolonización |
mismo |
| |
|-Fundamentos de una A General y crítica a la A |
| | |Clásica
|

La expansión colonial es el período que mas interesa al autor, es decir, el tercer

período según el cuadro de Bonte. A la A se le confiere, en virtud de la división del
trabajo científico, el estudio de las culturas diversas, diferentes de la cultura occidental
y que debe colocarse necesariamente ante la “situación colonial” (término importante).
Los hombres empezaron a conocerse y reflejarse unos en otros. Pero el reflejo se fue
volviendo cada vez mas condicionado por la naturaleza de sus relaciones reales y
directas sobre el terreno, mas que por las categorías derivadas de sus propias
sociedades. La significación moral de las civilizaciones recién descubiertas empezaba
a cambiar a medida que su destino y el de Europa se fue entrelazando cada vez más
desigualmente.

¿Qué es la situación colonial?

G. Balandier (es citado por el autor) la define asi: “Es la dominación impuesta por una
minoría extranjera racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una
superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoria se
impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es
inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta dominación vincula
en alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes.(...)” Desde el
S XV hasta la actualidad y en diversos grados de relación, vamos a encontrar
conformadas situaciones en relación
colonial en América, Asia, África y Oceanía.
La situación colonial nace de la conquista y se desarrolla a partir del establecimiento
de relaciones entre dos seres sociales, entre dos civiizaciones. Conoce en el curso de
su desarrollo una serie de tiempos fuertes y débiles en la presión ejercida por el grupo
dominante: fases de conquista, de aprovisionamiento, de administración y al término
del ciclo, un encaminarse hacia la autonomía.
Balandier distingue tres tipos de empresas dentro de su caracterización de la situación
colonial:
• la empresa material → control de la tierra y modificación de población de los
países sojuzgados, economías ligadas a la metrópoli.
• La empresa política y administrativa → control de autoridades locales y
autoridades de reemplazo, control de la justicia, oposición a las iniciativas políticas
autóctonas, aunque se expresen de manera discreta.
• La empresa ideológica → tentativas de desposeción religiosa para permitir la
evangelización, acción directa de una aprendizaje importado, transmisión de modelos
culturales en función del prestigio desarrollado por el grupo dominante.

El colonialismo no es sólo expansión y dominación económica, sino también

dominación y etnocentrismo culturales. El colonialismo supone la creencia en una sola
cultura. En todos los tiempos se ha colonizado, pero a fines del S XIX se va a
pretender además, estudiar científicamente los pueblos que se colonizan y colonizar
científicamente. Las escuelas antropológicas que dominan la historia de la expansión
colonial de los S XIX y XX son el evolucionismo y el funcionalismo.

CONSTRUCTORES DE OTREDAD,
Boivin, Rosato, Arribas

La A es el estudio de la otredad cultural. La ciencia es acumulativa, por eso los

componentes que hoy posee la A provienen de las teorías elaboradas en distintos
momentos históricos. Para entender que hace un antropólogo es necesario tener en
cuenta:
• el contexto histórico y social en el cual se desarrolló la A, su relación con el campo
científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las
relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
• Ni el objeto de la A ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún
del espacio. Pueden distinguirse tres momentos como constitutivos de la A en Europa
y EE.UU.

3 momentos:

Primer momento: fin del S XIX. La A se constituyó como ciencia y la teoría que logró
dominar el discurso fue el Evolucionismo.
El conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes se hizo más
patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. La
diferencia fue objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con
otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la A, ¿Por qué
estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el
evolucionismo, que contestó la pregunta a través del concepto de EVOLUCIÓN.
El método fue el comparativo, método de moda en las Ciencias Naturales. El hombre
era el objeto de estudio, pero fue concebido con una particularidad: su dualidad. El H
era tanto cuerpo como espíritu. La A se constituyó en dos ramas:
– la A Física
– la
A Cultural
Las diferencias entre los H fueron pensadas como diferencias culturales.
La 1° corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando
las sociedades en el espacio y en el tiempo, y elaborando una historia natural de la
humanidad.

Segundo momento: Entre las dos Guerras Mundiales. Se cracterizó por una diversidad
de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural.
Se caracterizó por un cierre de fronteras nacionales y por la consolidación de la
presencia europea en sus colonias.
Se dió la crisis del Evolucionismo como paradigma único y la separación de los
científicos en escuelas nacionales. Aparecen así:
– el Estructuralismo y el Funcionalismo inglés
– el Particularismo Histórico en EE.UU.
– La Escuela Histórico-Cultural en Alemania
– la Escuela Sociológica francesa
Éstas tuvieron en común la crítica al Evolucionismo. Criticaron dos puntos:
 • Las técnicas → los datos que se debían manejar debían ser obtenidos de primera
mano. Se introduce la Observación Participante como técnica privilegiada de la A, lo
que implica el traslado del investigador s otras sociedades.
• El método comparativo → éste fue aplicado teniendo como referente de la
comparación los valores de la sociedad occidental. Los Evolucionistas fueron
acusados de Etnocéntricos. El método elegido para utilizar y reemplazar el anterior fue
el relativismo cuyo postulado implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada
cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos.
Intentan mostrar que todas las culturas son diferentes
entre sí, pero equivalentes. Por lo tanto, son diversas.
Va apareciendo una separación fundamental para la teoría, entre A Social y A Cultural.
– A Social → se interesará por la forma en que se organizan los H. Británica.
Inmediatamente relacionado con la Sociología.
– A Cultural → se interesará en la manera en que viven los H, como piensan sus
vidas y el mundo (las cosas que hacen). Norteamericana. Relaciones estrechas con la
Psicología y la Historia.

Tercer momento: Luego de la 2° Guerra Mundial. Las teorías anteriores siguen siendo
dominantes pero aparecen las A No Occidentales que plantean teorías alternativas
sobre la otredad cultural.
A partir de la década del 50 se producen dos tipos de transformaciones de forma
paralela:
– de las sociedades primitivas → se dieron dos tipos de desaparición

1. Desaparición física: una disminución cuantitativa a causa de la guerra, las

enfermedades, el genocidio; y una y una transformación cualitativa hacia formas
occidentales de vida.
2. Desaparición cultural: se le denominó etnocidio o genocidio cultural, hace
referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o
transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos.

– las prácticas de los antropólogos → éstos se adaptaron a las nuevas realidades.

Lo que en realidad cambió fue la mirada sobre el otro que tenía Occidente y
específicamente la mirada que la A tenía sobre las otras culturas. Dos nuevas líneas
1. las que continuaron estudiando aquellas sociedades que aún podían ser
consideradas primitivas antes que desaparecieran
completamente, realizando una especie de A de salvataje. Por ej, el Estructuralismo
francés. Levi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico: I) un nivel en el
cual el antropólogo pretende aislar y describir los modelos que un pueblo usa para
percibir, relacionar e interpretar sus experiencias, la ETNOGRAFÍA; II) un segundo
nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas
culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad, ETNOLOGÍA del estudio
comparativo de las culturas; III) un tercer nivel (el de la A estructural) donde el
antropólogo llega a través de la construcción de modelos formales a los axiomas
básicos, a las estructuras contantes y comunes a todas las culturas.
2. Los que se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no
occidentales estaban sufriendo. Pero las herramientas (teóricas y técnicas) de la A
clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas. De este modo, la A
tuvo un giro teórico y metodológico, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas
(sociología e historia) y de otras teorías sociales. La influencia del marxismo en las
explicaciones se acentuó a causa de que durante la década del '60 hubo una especie
de explosión de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo. Todo este
movimiento llevó a que la mirada A se especializara en problemas que toda sociedad
presentaba (como por ej A económica, simbólica, política, urbana, rural, etc). La
especialización permitía nuevamente la aplicación del método comparativo.
No sólo cambió el objeto y las teorías, también aparecieron otros sujetos como el
antropologo nativo que estudiaba sus propias sociedades. Esto trajo problemas
teóricos y epistemológicos: ¿quién es el otro ahora? ¿dónde vemos lo distinto?. Como
consecuencia se modificó la base de observación participante y se introdujo el
extrañamiento, como un recurso metodológico y punto de partida necesario de toda
investigación A.

A modo de síntesis:

|CONTEXTO |Fin de XIX |Entre guerras |

Después de la 2° G.M. |
|OBJETO |Diferencia cultural |Diversidad cultural |
Diversidad cultural|Desigualdad |
| | | | |cultural
|
|EXPLICACIÓN (teorías) |evolucionismo |Funcionalismo
|Estructuralismo |Marxismo |
|MÉTODO |comparativo |Relativismo (inductivo) |
comparativismo/relativismo |
| | | |
(formalización/deducción) |
|TÉCNICAS |inventarios/encuestas |Observación participante
|extrañamiento |

PRINCIPALES TEORÍAS ANTROPOLÓGICAS, Beatriz Ocampo 1988.

Evolucionismo

La A como ciencia nace en la segunda mitad del S XIX, en un clima intelectual

marcado por las ideas evolucionistas en la Biologia (Darwin, El Origen de las
Especies,
1859) y en una situación política caracterizada por la expansión y la hegemonía
europea. Darwin intentaba explicar el problema de la adaptación de las especies y
construir una teoría general de la evolución. Su principal mecanismo de explicación es
la “selección natural”. Esto significaba esencialmente la muerte de los individuos
menos adaptados y la supervivencia de los mejores preparados para la lucha por la
vida.
Los mas importantes teóricos del evolucionismo clásico (llamado por algunos autores
unilineal) también considerados Padres de la A Moderna son; Lewis Morgan (1818-
1881) en EE.UU. Y Edward Burnett Tylor (1834-1917) en Inglaterra.
El evolucionismo trató de dar respuestas a distintos interrogantes que el encuentro con
otras culturas planteaba., ¿por qué algunos pueblos están retrasados? ¿por qué su
ascenso al progreso es lento? ¿cuál debería ser la misión del hombre occidental para
acelerar el proceso hacia el progreso?, entre otras. Según el evolucionismo clásico,
unilineal y de evolución paralela, las distintas culturas fueron en su mayor parte
inventadas de manera independiente, pero pasaron en el curso de su desarrollo por
los mismos estadios fijos. De este modo, pretenden hacer un reconstrucción
diacrónica, esquemática y global de las grandes secuencias de la historia universal
basándose en los siguientes postulados de teoría y método:
1. hay una sucesión unilineal de instituciones, prácticas, creencias y técnicas. E
incluso las semejanzas actuales en la historia de la humanidad reflejan el principio de
una unidad psíquica en el hombre.
2. La presencia de supervivencias de costumbres
en las sociedades consideradas más avanzadas, es la prueba de que han pasado por
etapas más primitivas, persistiendo sus costumbres en forma de vestigios.
3. El método comparativo: debe servir para establecer la sucesión de las instituciones
y creencias humanas, mediante la confrontación de sus manifestaciones actuales en
las sociedades mas avanzadas con las de las sociedades menos avanzadas, en la
creencia de que éstas últimas son los exponentes actuales de etapas anteriores por
las cuales han debido pasar las primeras.
El progreso humano, expresado a través de una sucesión unidireccional de etapas o
estadios socioculturales de desarrollo, es el principio fundamental del evolucionismo
cultural y social.

Lewis Morgan → escribe en 1877. Su preocupación consiste en la caracterización de

las etapas del devenir humano y en precisar las causas por las cuales se atraviesa de
una etapa a otra (considerando que todas las sociedades han pasado por la misma
secuencia de estadios de desarrollo). Propone un esquema de siete estadios, por lo
que debieron pasar todas las sociedades actualmente civilizadas. Rasgos
característicos de cada estadio:
• salvajismo inferior: recolección de frutos silvestres.
• Salvajismo medio: captura de pescado, origen del lenguaje, uso del fuego.
• Salvajismo superior: utilización del arco y la flecha.
• Barbarie inferior: invención de la cerámica.
• Barbarie media: domesticación de las plantas y animales en el Viejo Mundo;
cultivo de regadío en el nuevo mundo.
• Barbarie superior: utilización de armas e instrumentos de metal.
• Civilización: invención de la escritura.
Los cuatro aspectos básicos que toma Morgan para estudiar la evolución de la
humanidad son: la tecnología, el parentesco, el derecho de propiedad y el sistema
político.
Cabe rescatar que Morgan no pone en la cúspide como modelo a la civilización
occidental. Por el contrario, la critica y considera que, en algunos aspectos, las
sociedades primitivas eran superiores. Por Ej., en el hecho de que ellos no tenían
propiedad privada ni Estado. M creía en la posibilidad de alcanzar un estadio más alto
de civilización cuando se restableciese la propiedad colectiva de los recursos
fundamentales.
En realidad, la originalidad y real importancia de M radica en su rica contribución al
estudio de parentesco. La suposición básica y original es que las terminologías de
parentesco son un producto de las diferentes formas de la familia y de la organización
del grupo. Por otra parte, subrayó la importancia de las reglas de matrimonio en los
diversos sistemas de parentesco y demostró que el matrimonio es un intercambio de
mujeres entre grupos sociales, antes que una relación entre individuos de sexo
opuesto.
Edward Burnett Tylor → contemporáneo de M. Británico. Escribe en 1871. Desarrolla
su teoría en una época de marcada ideología euro centrista. Según Tylor, el desarrollo
de la cultura humana puede clasificarse en tres estadios:
• salvajismo: modo de vida fundado en la recolección y la caza.
• Barbarie: subsistencia fundada en la agricultura y el empleo del metal.
• Civilización: aparición de la escritura que posibilitó el crecimiento moral e
intelectual.
Coincide con M en que el avance tecnológico es lo que permite el avance a etapas
superiores y considera a la sociedad occidental como la cúspide de desarrollo. Estudió
la evolución de algunos aspectos de la cultura (el lenguaje, la magia, la ciencia, etc.),
pero centró su estudio en el campo de la religión (que según él se encontraba en el
animismo, la creencia en la existencia de los espíritus). Explica el surgimiento de la
religión como un intento del H por comprender los sueños y el estado de trance.
Considera a las religiones primitivas como un conjunto de costumbres incomprensibles
y grotescas.

Antropología Social Británica: el funcionalismo británico

Los máximos representantes de este movimiento son: Bronislaw Malinowsky (1384-

1942) y A. Radcliffe Brown (1881-1955). El punto de vista de este último se denomina
estructural-funcionalista.
Las dos variedades del funcionalismo se desarrollaron en oposición a la escuela
diacrónica de tradición particularmente evolucionista. Reclaman el trabajo de campo
intensivo y utilizaron un esquema organicista, es decir, la sociedad concebida como un
organismo. Ambos fueron fuertemente influenciados por Durkheim.

Malinowsky → 1922. Considera que toda cultura constituye un todo funcional

integrado y coherente, semejante a un organismo vivo. Cada parte o aspecto de una
cultura puede entenderse sólo en relación con el conjunto. Contrariamente a la
posición sustentada por los evolucionistas, cada aspecto de una cultura (político,
económico, religioso, etc.) ha de comprenderse por el modo en que influye y es
influido por los otros aspectos del sistema sociocultural (y no mediante la
reconstrucción histórica a partir de sus orígenes).
Los diversos espacios de la cultura se interrelacionan y deben ser tomados todos en
consideración.
La cultura es un sistema complejo, en parte material, en parte conductual, en parte
espiritual, que se desarrolla para facilitar la supervivencia de un medio hostil. La
cultura se relaciona con las necesidades psicobiológicas individuales: nutrición,
reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento. El
valor básico de todas las culturas es la supervivencia. Las respuestas culturales a las
necesidades biológicas básicas establecen a su vez ciertas necesidades derivadas de
naturaleza cultural. Estas necesidades aparecen sólo en el H y son el resultado de su
vida en grupo. Tomadas en su conjunto se dividen en 4 imperativos culturales que
encuentran su respuesta en la Economía, el Control Social, la Educación y la
Organización Política.
Los imperativos culturales se derivan de tres conjuntos de condiciones: necesidad
biológica, el medio y las respuestas culturales.
Malinowsky considera a las instituciones como unidad de análisis de un sistema
sociocultural porque es en ellas donde se satisfacen las necesidades. La función es el
papel objetivo que la institución desempeña dentro del sistema social. Está
íntimamente relacionada con las necesidades básicas e individuales. El análisis
funcional tiene por fin explicar todos los aspectos de la cultura, en todos los niveles de
desarrollo, por su función. Toda teoría de la cultura debería partir de las necesidades
orgánicas del H y relacionarlas con otras más complejas, de tipo espiritual, económico
y social. Este tipo de análisis podría conducirnos a la formulación de leyes generales,
necesarias para un estudio científico de los sistemas socioculturales.
La cultura provee al H de poder para dominar la naturaleza pero al mismo tiempo le
impone ciertas limitaciones a sus actividades y experiencia. De esta manera se logra
la estabilidad y el equilibrio en las sociedades.
Existen 3 factores de contacto cultural: existen costumbres, creencias e instituciones
indígenas. Este complejo cultural es pasivo. Frente a él encontramos una cultura
activa. Esta segunda cultura tiene sus propios intereses, intenciones e instituciones
características. En tercer lugar existe el proceso de contacto y cambio. El cambio
puede tomar cualquiera de las 3 formas: conflicto, cooperación, acuerdo. Al final, los
fenómenos de cambio son nuevas actividades culturales.

Radcliffe Brown → enfoque estructural funcionalista. Su interés se basa en explicar las

conductas humanas sobre la base de consideraciones sociales. La principal función de
las instituciones sociales es el sostenimiento de la estructura social, es decir,
asegurar la cohesión de los sistemas vigentes de relaciones sociales.
La cultura tiene la función de unir a los hombres individuales en el interior de
estructuras sociales más o menos estables que sean capaces de regular por una parte
su adaptación externa (a su entorno) y la adaptación interna, de modo que posibiliten
una vida social ordenada. RB dirige su atención más al estudio de la sociedad que al
de la cultura. Afirma que una sociedad, al igual que un organismo se halla constituida
por partes interdependientes e inter funcionales. Las costumbres e instituciones
contribuyen a la conservación y continuidad de la vida social.
El autor orienta su interés al estudio comparativo de sociedades actuales. Se propone
alcanzar los siguientes objetivos:
• descripciones precisas del funcionamiento de las estructuras sociales tal como
existen en las diferentes partes del mundo.
• Clasificación sistemática de los fenómenos sociales junto con una terminología
adecuada.
• Exposición de las leyes generales que subyacen en los fenómenos sociales. De
acuerdo con métodos científicos semejantes a los de la ciencia de la naturaleza.
El fundamento de la sociedad está en lo que él llamó “estructura social”: designaba la
forma en que los individuos y los grupos de una sociedad estaban organizados y
relacionados entre sí. En el sistema social hay 3 aspectos analíticamente separables:
1. la estructura social → los dispositivos que hacen posible una vida social ordenada.
2. El ecológico → la vía por la cual el sistema sociocultural se adapta a las
condiciones del entorno físico.
3. El cultural → los mecanismos por los que un individuo adquiere los hábitos y la
mentalidad que lo capacitan para su inserción en la vida social.

El Empirismo Funcionalista no parte de los individuos sino de sus relaciones sociales.

Éstas no son tomadas separadamente sino en su conjunto y este conjunto se
considera como un todo integrado.
Estructura social → es el fundamento de lo real, el orden, la disposición de las
relaciones visibles de los H entre sí. Así, los elementos de la estructura social son los
H y la ES es la disposición de los H en unas relaciones definidas y reguladas por las
instituciones.
La suposición básica del E-F es que los sistemas sociales se mantienen a si mismos
durante largo tiempo en un estado constante en el que las relaciones entre sus
miembros están caracterizadas por un alto grado de cohesión y de solidaridad.
Unidad funcional → condición en la que todas las partes del sistema social trabajand
juntas con un suficiente grado de armonía o consistencia interna. Sin conflictos
persistentes que no pueden ser reabsorbidos o regulados.

El Particularismo Histórico: Boas

Boas (1858-1942), EE.UU. Rechazó la concepción unilineal del evolucionismo, el

abuso del método comparativo y el carácter abstracto e hipotético de sus
construcciones históricas. Planteó la necesidad de una recoinstrucción rigurosamente
histórica de la formación de las instituciones basada en el trabajo de campo,
consideándolo mas adecuado, mas científico y prestigioso que las teorizaciones a
cualquier escala.
Considera q el evolucionismo ingles tiene un carácter etnocéntrico que hace que no
tome en cuenta la particularidad de las culturas. La necesidad de prestar atención a
esta especificidad es la razon por la cual se denomina particularismo histórico a la
escuela de Boas. Esta critica lo condujo a reconocer la diversidad cultural.
El autor no formuló una teoría sistemática de la cultura, solo postuló unos supuestos
básicos:
• cada cultura se compone de una serie de elementos identificables (rasgos)
tomados principalmente de otras culturas y posteriormente modificados para
adaptarlos a situaciones locales. Un estudio objetivo de las “culturas adyacentes”
demostraría de que modo se han
establecido los préstamos entre dos o más culturas y cómo han resuelto modificarlos.
• Los factores geográficos ambientales no son determinantes en la cultura. Sólo
son relevantes en cuanto que modifican o limitan las culturas en su origen.
• Las categorías de pensamiento de un determinado grupo social y sus formas de
acción no son necesariamente conscientes para el grupo. Cuando se hacen
conscientes son objeto de especulación, de explicaciones secundarias, o
racionalizaciones, no siempre verdaderas y acordes con la realidad.
• La historia de la cultura es en gran parte producto del contacto accidental y de
préstamos entre grupos portadores de culturas difenrentes.
• El relativismo cultural → afirma que las diferentes culturas tienen sistemas de
valores que no pueden ser considerados superiores o inferiores a otros. Las
constumbres, las instituciones, las creencias, pueden ser evaluadas sólo de acuerdo a
la cultura a la que pertenecen y nunca según los valores del antropologo que las
estudia. Boas aconsejaba que describieran los hechos tal cual eran, evitando los
juicios de valores y las generalizaciones, y para hacerlo era necesario mentenerse fiel
a los principios positivistas.

El Estructuralismo frances: Lévi-Strauss (1903)

Considera a la cultura como un sistema de reglas, de signos, compartido por todos los
integrantes de la misma. Este sistema de signos compartidos (parentesco, mitos, etc)
está estructurado de acuerdo con ciertos principios. Ellos son los que rigen el
funcionamiento del intelecto humano que los genera. La estructura del intelecto
humano funciona percibiendo similutudes
y diferencias, organizando el universo, resolviendo las contradicciones que encuentra
en él.
La intención de L-S es proporcionar un principio de explicación universal del H a través
de sus mas diversas manifestaciones que se han dado a lo largo de toda la historia.
Así, recurriendo a las enseñanzas y al auxilio de la linguistica, se propone demostrar el
carácter sistemático de los productos, inconscientes de la cultura humana. Los
métodos propuestos son:
• estudio de la infrestructura incosciente de los fenomenos linguisticos.
• Analisis de las relaciones que existen entre los términos antes de tratarlos como
hecho independientes.
• Empleo del concepto sistema y descubrimiento de su estructura.
• Formulación de leyes generales por inducción o deducción.

El sistema social se fundamenta en un conjunto de constantes relacionales

establecidas entre los individuos y los grupos que forman el sistema. A este conjunto
de se le da el nombre de ESTRUCTURA SOCIAL.
Relaciones sociales → son la materia prima empleada para la contrucción de modelos
que ponen de manifiesto la estructura social misma. En ningun caso podria ser
reducida al conjunto de las relaciones sociales observables en una sociedad dada.
Entre la realidad social visible y la estructura se intercala el instrumento por excelencia
del estructuralismo: el modelo.
Estructura social → es una realidad que existe mas alla de las relaciones visibles de
los H entre si y cuyo funcionamiento constituye la lógica profunda del sistema, el orden
subyacente a partir del cual debe explicarse el orden aparente.
El aspecto negativo de este método consiste en eliminar toda especulación histórica.
En su primera obra analiza la más fundamental y universal de las reglas de la cultura:
el tabú del incesto. Muestra que la prohibición del incesto es el único fenómeno que
tiene que ver con las leyes de la naturaleza por su universalidad y con las leyes de la
cultura por su arbitrariedad. Es a la vez natural y cultural porque posee la
universalidad del instinto y de las tendencias, y el carácter coercitivo de las leyes e
instituciones. Es la cultura que emerge de la naturaleza y expresa el predominio de lo
social sobre lo social.
Las estructuras subyacentes a los fenómenos culturales pueden ser consideradas tan
universales como la estructura del intelecto. Una de las estructuras mentales
fundamentales es la tendencia a operar según oposiciones binarias, la tendencia a
dicotomizar la realidad según dos categorías polares complementarias.

La antropología en la comunidad científica: entre el origen del hombre y la caza de

cráneos-trofeo (1870-1910); ALEJANADRA STAGNARO

Los comienzos de la actividad y producción antropología en la Argentina

Cuando se inicia la actividad antropología en la Argentina, el pensamiento científico se
caracteriza por la importancia otorgada a la ciencia natural. Sus pensadores
representan el origen de la tradición positivista y cientificista, encarnada en la
generación del 80, impulsadora de la tarea de modernización.
Esta primera etapa del pensamiento antropológico puede encuadrarse en el periodo
1870-1910 y sus principales figuras son: Estanislao Zeballos, Francisco P. Moreno,
Florentino Ameghino, Samuel Lafone Quevedo y Juan B. Ambrosetti. Se
caracterizaron por una formación naturalista y por una metodología inductiva.
El perfil del científico de la época era el del erudito, estudioso de varias ramas del
conocimiento, a las que accedía a través de la investigación personal, de la formación
autodidacta incentivada por la vocación del saber y de contribuir al progreso de la
ciencia. Otra característica del quehacer científico fue la falta de especialización y
profesionalización.
Desde un comienzo los supuestos ideológicos de la ciencia reemplazaban a la teoría
científica. Con base en la concepción unilineal progresiva, se dejaron de lado temas
como la aculturación, la inmigración y sus consecuencias, el campesinado; centrando
todo su análisis en la oposición civilización-barbarie. La etnografía sobre todo ponía al
investigador frente al “salvajismo”, cuyas manifestaciones era necesario registrar antes
de su desaparición, que se suponía seria total (tanto la cultura como el tipo humano q
la porta). Este plan de eliminación de los pueblos indígenas y la ocupación de sus
territorios con miras a la modernización, expansión económica y construcción de la
nacionalidad, era asumido como el paso inevitable y necesario para ingresar en una
etapa superior.
Rene Lafon distingue, dentro de la historia de la antropología argentina:
- un periodo que se extiende desde aprox. 1870 a 1880, que se caracteriza por la
presencia de una corriente científica que se halla en igual nivel respecto del de la
ciencia europea. Su figura central es Ameghino.
-Un segundo periodo, la consolidación, que va desde 1880-1910, año de la
celebración en Bs. As. Del congreso Internacional de Americanistas. Aspectos
positivos que resalta de este periodo: la estabilización de la docencia universitaria, la
implantación de un estilo de enseñanza regular y metódica, el aumento de número de
estudiosos, la mayor regularidad y frecuencia de las publicaciones, la mejor
información y aparato crítico de los investigadores. Aspectos negativos: que se sigue
privilegiando la mera recolección de datos y la descripción de las piezas más bellas
descuidando los contextos culturales de origen.
Fernández, en su Historia de la Arqueología Argentina, identifica 3 etapas en el
desarrollo de esa ciencia en sus momentos iniciales:
-Formativa, arcaica o documentativa: Se inicia con la llegada de Solís al Río de la
Plata y concluye en 1872, año de la fundación de la Sociedad Científica Argentina.
Dentro de esta etapa reconoce 2 líneas de acción diferentes: por un lado, los
papelistas, eruditos y bibliófilos. Son estudiosos de gabinete, cuyo interés se centra en
el conocimiento de las raíces americanas; la otra línea es fundamentalmente
naturalista y se inicia con Francisco Javier Muñiz y su tarea de extraer restos de
animales extinguidos en la pampa, que tendrá influencia sobre los trabajos de
Ameghino.
-Heroica (1872-1900): se caracteriza por el coleccionismo y anticuarismo respecto del
método, aunque algunos, entre los que se destaca Ameghino, se esforzaron por dejar
sentadas las bases del método científico.
Las tendencias y métodos se hallaban delineados:
*Por un lado, los ameghinistas centraron su atención en la medición del tiempo
geológico, asignando a la estratigrafía (interpretación de las rocas sedimentarias
estratificadas) un papel primordial.
Los ameghinistas aceptan los postulados del evolucionismo: los restos materiales de
la cultura (utensilios) evolucionarían en el mismo grado en que lo hacen los seres
vivos.
Centran su atención en el problema de la antigüedad del hombre, estudiando en
especial al hombre de la pampa.
*Por otro lado, la escuela encabezada por Francisco P. Moreno que gira en torno a la
autoridad de Germán Burmeister: zoólogo y paleontólogo mundialmente reconocido,
que estuvo a cargo de la dirección del museo de Buenos aires.
Los integrantes de esta escuela seguían las ideas de Humboldt y Cuvier. Trabajaron
en principio en la pampa y luego extendieron sus actividades a la Patagonia y al
noroeste
Tratan de refutar a Ameghino en su postulado acerca de la existencia del hombre fósil
pampeano, debido a que no aceptan la metodología estratigráfica como indicadora del
acomodamiento verticalizado de las culturas.
-La arqueología en la universidad (1901-1925) se caracteriza por una sistematización
en las excavaciones. El interés reside en la zona del noroeste, abandonándose por
completo el estudio de la región pampeana. Prosigue el acopio de materiales para
llenar las estanterías de los grandes museos. En este periodo se institucionaliza la
práctica antropológica y se organiza el ámbito académico; surge la Sociedad Argentina
de Ciencias Naturales.

Florentino Ameghino y el problema del hombre fósil pampeano

Ameghino (Lujan 1854-1911)
Llega a ser director de la Escuela Elemental de Mercedes, desde donde establece su
fama de naturalista. Ese año presenta una memoria acerca del hombre fósil ante la
Sociedad Científica Argentina, planteando la contemporaneidad del hombre con la
fauna extinguida de la formación pampeana. Los encargados de examinar el trabajo
son Zeballos y Moreno que opinan que no debe considerarse resuelto el problema
hasta que no se haga un estudio fundamental y detenido de los objetos encontrados.
Queda así frustrado el primer intento de Ameghino de ingresar y ser reconocido por la
comunidad científica local, que se negaba a validad sus audaces hipótesis.
En 1878 viaja a Europa donde se pone en contacto con las más destacadas
autoridades científicas y centros de producción antropológica. Pero esta consagración
como científico en el exterior no le sirvió a su regreso a la Argentina, debido a las
exclusiones de que continúo siendo objeto por parte de la comunidad científica
argentina, y en especial por la escuela de Burmeister, que se oponía a toda referencia
acerca de la existencia del hombre fósil pampeano. Burmeister representaba a la
“ciencia oficial”; a su alrededor se nucleaban los más prestigiosos investigadores que
provenían de una tradición académica. En este sentido, persiste en desconocerle
competencia científica a Ameghino, joven autodidacta que ataca los fundamentos
catastrofistas del consagrado maestro (Burmeister era director del museo publico de
Bs. As. Pasaran cerca de 10 años hasta que Ameghino consiga ser director del
museo)
en 1910, con motivo de la celebración en Bs. As del congreso de Americanistas,
presenta un trabajo referente al material lítico recogido en la costa atlántica, que
denomina, “industria de la piedra hendida”, cuya hipótesis es que el homo pampeus
utilizo estos rodados para la fabricación del instrumento característico de esta
industria: la hachette-coin. Ameghino pronostica la existencia de otra industria más
antigua, la “industria de la piedra quebrada”, que luego será refutada por los
investigadores norteamericanos que lo acompañaron en su expedición (Hrdlicka). A
partir de este momento se consolida la corriente antiameghinista, que incurrirá en la
exageración de desautorizar toda la obra del estudioso.
Stagnaro sostiene que, si bien la hipótesis central de Ameghino sobre el origen
americano de la humanidad fue ampliamente refutada, muchas de sus hipótesis
derivadas, como la asociación del hombre fósil con la fauna, la elección de la
metodología estratigráfica para la determinación de las secuencias arqueológicas,
fueron posteriormente confirmadas. Su temprana adscripción al evolucionismo
significo un avance importante sobre las ideas catastrofistas imperantes. Su actividad
científica y la gran cantidad de hipótesis que defendió sirvieron como estimulo a la
investigación, proceso que llevo a aclarar en gran medida la problemática
arqueológica bonaerense.

Francisco P. Moreno: el movimiento museístico, el territorio

(buenos Aires 1852-1919)
Desde muy joven tenía el deseo de “hacer museo”, empresa que comenzó en 1866.
Su primera expedición fue al sur, donde consigue una importante colección
antropológica y etnográfica: “hice abundante cosecha de cráneos y esqueletos en los
cementerios indígenas”
Luego realiza otro viaje hasta el Lago Nahuel Huapi, con la idea de poder cruzar hasta
Chile, cosa que no consigue: el cacique de los mapuches les negó el paso por el
peligro que representaba para la tribu dar a conocer a los argentinos los caminos de la
cordillera, en momentos en que estos proyectaban, al igual que los chilenos, avanzar
en sus fronteras. Conocidas esas rutas le seria más fácil aniquilar al pueblo indígena
El malón era la actividad colectiva más importante, donde recolectaban ganado que
luego comerciaban en Chile. Convencido de su misión civilizadora toma conciencia de
ser el último testigo: “espero disponer de tiempo para escribir mis impresiones de la
vida del indio ajeno a nuestra civilización, pues soy el ultimo viajero que las ha
experimentado antes del aniquilamiento de aquellas tribus”
Este papel como testigo ultimo, asumido por la mayoría de los antropólogos,
naturalistas, geólogos, políticos militares de la época, del escalón final de transición de
los nativos americanos de agentes históricos a piezas de museo, constituye una de
las formas más teatrales del proceso museístico. Dicho proceso surge para resolver la
ambivalencia entre civilización y barbarie. Es a través de los museos como se anuncia
y demuestra el fin de la historia indígena. Va a ser la ciencia, una vez terminadas las
expediciones militares la heredera de los últimos restos culturales, teniendo por misión
su estudio y clasificación. La figura de Moreno se corresponde con este esquema: de
expedicionario de los indios pasa a ser formador de museos. Funda el museo de la
Plata, y desde este organiza y envía expediciones de estudio y reconocimiento al
sur del país. De esta forma coloca el conocimiento científico al servicio de la
consolidación territorial en que la Nación se hallaba empeñada.

Estanislao S. Zeballos: la conquista del desierto

(1854-1923)
Respondiendo al arquetipo multifacético del erudito de su época, se destaco en varios
campos: el político, el jurídico y el científico. Desde muy joven realiza investigaciones
en el campo de la antropología, arqueología, geología, siendo sus producciones un
gran aporte al desarrollo de las ciencias del hombre en Argentina.
Desde joven promovió la iniciática de fundar una sociedad que sirviera para fomentar
el desarrollo de las ciencias, las artes, la industria y las necesidades de la vida social.
La sociedad comienza sus actividades en 1872 como Asociación Científica. A partir de
esto, la antropología argentina comienza su proceso de institucionalización.
En 1878 publica La conquista de quince mil leguas, obra escrita a pedido del General
Roca, ministro de guerra, con el objetivo de ilustrar a los militares que emprenderían la
conquista del desierto, acerca de la historia y la descripción de la zona que “iban a
incorporar a la civilización”
Luego de finalizada la conquista del desierto, emprende un largo viaje para insertarse
en el territorio conquistado. Su objetivo era el reconocimiento de las tierras que el
ejército acababa de arrebatar al indio, sus recursos naturales y el análisis de las
posibilidades de asentamiento inmigratorio. Para ello ponía a la ciencia al servicio de
sus propósitos.
Para poder poblar esas tierras era necesario exterminar a la barbarie y al salvajismo,
tanto en su forma cultural, como a su portador real. Excluidos por la fuerza del
proyecto de desarrollo capitalista, el indígena y también el criollo, eran vistos como
enemigos del progreso, personificación del atraso, y por lo tanto, debían dar lugar al
asentamiento de otra población considerada más apta para el cambio: la proveniente
de Europa.
La ciencia de la época tenía designada la tarea de deshistorizar al indio, negarle su
identidad y cultura e incorporarlo como una especie más. De ahí la necesidad de
recolectar sus cráneos para llenar los museos, como prueba y demostración del fin de
la historia indígena.
Dice el forro de Zeballos: “la barbarie esta maldita y no quedaran en el desierto ni los
despojos de sus muertos”
A diferencia de Moreno, Zeballos ya no toma contacto con las culturas vivas. Recurre
al territorio arrasado por el ejército como hombre de ciencia, cazador de cráneos, en
búsqueda de esa herencia cultural para apropiársela en aras de la civilización y
cosificarla en los museos.
Stagnaro ubica a Zeballos en el extremo final del proceso de transición del indígena
americano, de su paso de agente histórico a pieza de museo. El papel del científico
fue, esencialmente acelerar ese proceso para poder dar lugar al progreso que la
nueva sociedad exigía.

Conclusiones:
Los tres casos analizados se pueden ubicar como coparticipes del paradigma general
positivista, pero, a su vez, se pueden dividir en 2 escuelas antropológicas
diferenciadas:
-La catastrofista
Antecedentes: Cuvier y Humboldt
Representantes locales: Burmeister, Moreno y Zeballos
Es la reconocida como ciencia oficial en el momento inicial del pensamiento
antropológico en Argentina (1870)
Prevalece el afán descriptivo, clasificatorio y enumerativo
Su expresión arqueológica se caracteriza por una falta de sistematización teórica y la
no adopción de la metodología estratigráfica.
La práctica se centra en la excavación de tumbas y cementerios, y el rescate de
piezas notables y descontextualizadas
Tuvo gran influencia en las aéreas geológicas y paleontológicas, aportando
importantes descripciones del suelo y capas geológicas.
En su manifestación etnográfica se caracteriza por la ausencia de un marco teórico
propio para abordar la temática de la diversidad cultural y el problema del indio. A falta
de referente teórico, toma su aparato conceptual de los marcos político-ideológicos,
incorporando a su discurso construcciones tales como civilización-barbarie o
salvajismo-progreso.
Su instrumental metodológico carece de elementos aptos para el estudio “del otro
cultural” cayendo en el uso de estereotipos, preconceptos y prejuicios por parte del
observador.
Recolección de datos en forma asistemática
Tanto Moreno como Zeballos están interesados en el estudio del indio vivo, no
obstante planifican y participan en su extinción. Lo político y lo científico se
entremezclan en si obra. Ambos son pragmáticos; los guía un propósito concreto:
consolidar la ocupación militar del territorio y asegurar sus fronteras contra las
pretensiones de Chile. Su ciencia es prejuiciosamente comprometida
-La evolucionista
Antecedentes: Darwin y Lyell
Representantes locales: Ameghino y sus seguidores
La escuela de Ameghino se opondrá a la catastrofista, planteando sus hipótesis del
origen pampeano del hombre. Aunque estas fueron refutadas, Stagnaro considera que
es una escuela de avanzada con respecto a la anterior.
Su manifestación es esencialmente paleontológica y arqueológica.
Incorpora el marco teórico evolucionista
adopta la metodología estratigráfica para la explicación de validación de sus
postulados
Ameghino se centra en el problema del origen del hombre. Su producción científica
conforma un corpus sistematizado apoyado en un sólido marco teórico y
metodológico.
No pertenecía al patriarcado, era hijo de inmigrantes y autodidacta, condiciones que lo
hacían científicamente sospechoso. A falta de instancias académicas locales, busco
en el exterior perfeccionar su formación. La comunidad científica local nunca lo
reconoció plenamente, por lo que debió recurrir a validación externa. Luego de su
pública refutación, la ciencia argentina retrocede y solo se recuperara muy
recientemente. La comunidad científica de la época se hallaba permeada de criterios
políticos. Ni Moreno ni Zeballos sufren grandes críticas por su labor científica, a pesar
la precariedad de su aparato erudito. Si la padecerá Ameghino cuya especificidad en
tanto investigador y su audacia científica lo vuelven peligroso para el status quo.

Entrevista a Guillermo Bonfil Batalla “Las Sociedades Plurales”

(en cada ítem esta resumido lo que dijo respecto a ese ítem)

-Experiencia frente al Museo de Culturas Populares

Lo primero que había que hacer era reconocer la existencia de las culturas populares.
Decidieron que las culturas populares eran las que pertenecían a los sectores
subalternos dentro de la sociedad mexicana, y que eran subalternos todos los
sectores que no tenían una participación correspondiente a su magnitud y su
importancia en las decisiones que influyen en el país. Si había culturas populares,
estas eran entidades vivas, y eso significa que había procesos de creatividad,
innovación cultural, etc.
El museo se planteo tratar de identificar esos procesos de creatividad popular y
mostrarlos en los 2 sentidos: por un lado a la sociedad nacional en su conjunto, para
que viera esa capacidad de iniciativa cultural por parte de lo sectores populares; y por
el otro, a lo mismos sectores populares, para devolverle una imagen coherente y
digna de su propia capacidad; puesto que, los sectores colonizados ha aprendido a
negar su capacidad, a no verla, a minimizarla o verla peyorativamente.
También se planteo un concepto de museo más amplio que una mera exposición: esta
sería el pie para el desarrollo de una serie de actividades con estos sectores como
programas de radio, festivales, etc.
-Temas tratados:
La primera exposición se llamo “El maíz: fundamento de la cultura popular mexicana”,
y la segunda “El universo del amate” (pinturas populares hechas sobre papel corteza)
Con respecto a la primera, había un desarrollo de la historia del maíz, de su
significado, etc. Y junto a esto había una sección donde se presentaba lo que estaba
sucediendo desde hace décadas con el maíz; como ciertos intereses dominantes
agreden al maíz y lo expropian de los sectores populares y de su significado profundo
-Publico del Museo y si se pensó llevarlo a los lugares de los campesinos:
El local del museo está en una zona sur de la ciudad de México, que fue un antiguo
pueblo pero ahora es una colonia sofisticada; entonces se plantea la contradicción:
querían llegar a los sectores populares pero estos no iban allí. Entonces utilizaron
varios mecanismos que dieron buen resultado. Por ejemplo, convocatorias que se
difundieron por el sistema escolar y medios, invitando a los campesinos a que
escribieran sobre que significaba el maíz, como se cultivaba, etc.
Ese material se empleo también en la exposición, que fue así el canal de la voz de la
gente y no de los especialistas. El segundo paso fue una exposición grafica de
resumen (30 carteles) que debían llenarse en cada comunidad con el material local.
Se hicieron juegos y se enviaron a comunidades campesinas de todo el país. Porque
la idea es que si la gente no viene al museo, el museo va a la gente.
-Como ve a las culturas de Latinoamérica en este momento, frente al mundo:
El primer problema que se presenta es que Latinoamérica vista como conjunto, no ha
logrado históricamente la creación se sociedades culturalmente uniformes. Batalla
piensa que las culturas mestizas son un mito (sin referirse a lo biológico) Considera
que lo q se presenta como culturas nacionales en América Latina son variantes
degradadas de la cultura europea occidental. No se releja la integración de 2 culturas
diferentes sino que se revela una cultura impuesta que se vio obligada a ajustarse a
una situación diferente y tomar algunos rasgos de la cultura preexistente. Entonces los
proyectos históricos nacionales de América Latina han sido formulados a partir de las
culturas dominantes europeas. Esto ha llevado a la negación de las civilizaciones y las
culturas de base, tanto indígenas como afroamericanas o la cultura de sectores
populares q ya no se identifican con los indígenas y conservan una matriz cultural q no
es la dominante. Cuando se crearon las naciones latinoamericanas, se pensaba que
el estado tenía que corresponder a una sociedad homogénea desde el punto de vista
lingüístico, que tenia q haber una historia común, sentimientos comunes. Y como todo
ello no existía, las capas dominantes se echaron a la tarea de construir la nación; en
lugar de que el estado fuera resultado de la nación, se planteo q la nación debía ser
resultado del estado. Y en eso llevamos un siglo sin que se haya efectivizado la
homogenización de nuestras sociedades; en cambio, ha llevado a nueva agresión a
las culturas indígenas.
Batalla considera por otro lado, que la crisis actual en América Latina no es sol
económico, sino también política y la crisis de un modelo de Estado Nacional, que no
da más.
Dice: éramos países atrasados porque no éramos plenamente occidentales, somos
países subdesarrollados porque no alcanzamos los niveles de desarrollo del proyecto
occidental. Entonces plantea que el esfuerzo de muchas generaciones de América
Latina han sido estériles porque la independencia no rompió con la continuidad del
pensamiento colonial, porque nuestros países siguen siendo vistos por muchas de sus
elites como una tierra extraña q hay q conquistar
Para Batalla, lo subdesarrollado es este polo dependiente, periférico en relación con
toda la creación científica y tecnológica del mundo occidental. Nosotros no producimos
esa tecnología pero so otras cosas más importantes, que sin embargo, no son
reconocidas, son negadas, y es a ellas que se les atribuye el subdesarrollo. Lo que es
periférico y está en quiebra no son nuestros países sino el modelo que se ha tratado
de imponer en ellos.
-El planteo de retomar el horizonte civilizatorio indígena:
Propone ampliar la mirada, no ver solamente los límites de un territorio nacional, sino
ver una región que tiene muchos elementos de historia en común; son más
semejantes la cultura andina y la mesoamericana, que cualquiera de ellas con la
cultura occidental. Existe tierra firme a partir de la cual iniciar un nuevo camino que no
sea esas civilizaciones (occidentales). La alternativa que Batalla propone es la de
construir sociedades plurales, donde puedan coexistir sectores sociales con culturas
diferentes sin que se establezcan desigualdades. Es decir, reconocer y aceptar las
diferencias, y organizar la sociedad a partir de esas diferencias y no en contra de ellas.
Agrega “suena muy utópico pero yo no le tengo miedo al pensamiento utópico”
Pero también sostiene que tiene que haber un mínimo acuerdo, a partir de un mínimo
de valores básicos, de aspiraciones comunes, para que no se transforme nuevamente
en la imposición de un modelo sobre otro.
Para Batallón, el eje estructural que puede darle una consistencia y especificidad al
pluralismo de América Latina es hacerlo en torno a la cultura indígena. Esto no quiere
decir indigenizar, sino tomar como eje fundamental la existencia de esas civilizaciones.
Es decir, no como un proyecto de sumar a todos los sectores diferentes de la
población latinoamericana a la civilización india, sino con el fin de convertir esa
civilización en la referencia común, en lo que se toma de distintivo.
- Elementos esenciales que se deben tomar de esa civilización.
Uno es la relación diferente con la naturaleza: occidente convirtió a la naturaleza en el
enemigo a vencer; el hombre era más humano cuanto más dominara la naturaleza.
Esto llevo al desastre ecológico.
Hay que cambiar la concepción de la relación con la naturaleza, y ahí la civilización
india aporta principios fundamentales.
También aporta otra cosa: La idea de sociedades que en todo lo esencial son
autosuficientes y se organizan en función de esa autosuficiencia. Si América Latina
fuera capaz de alimentar a su población, de vestirla y darle los servicios públicos
básicos, pues todas sus capacidades y potencialidades podrían expresarse con mayor
riqueza. Pero eso implica cambios en la orientación política y económica. Por ejemplo
ver nuestra inserción en el mercado mundial en otros términos de los de la
competencia con los países de punta; otro caso es el de las universidades y la
formación de las elites profesionales en América Latina, elites que no han roto con el
pensamiento colonial, que desconocen y niegan la otra realidad de nuestros países, y
pretenden sustituirla con un modelo occidental. De ahí parte la concepción del
subdesarrollo: porque hemos decidió que el desarrollo es el de los países de punta, y
que lo tenemos que medir a esa escala, tenemos que aspirar a ese tipo de sociedad y
a ese tipo de organización económica; y todos los esfuerzos por dejar de ser
subdesarrollados han conducido a serla cada vez mas. En donde somos
subdesarrollados es justamente en esta mentalidad colonial
Otro elemento esencial para tomar es el uso distinto del excedente social: el
excedente no está concebido en términos capitalistas o desarrollistas occidentales: se
trata de gastarlo socialmente. El fin es que no genere desigualdades o que no la
amplíe. En algunos casos existe una redistribución ceremonial del excedente.
La idea de tener como referencia, como eje, a la civilización india, busca la posibilidad
de que seamos capaces de ver a occidente desde nuestra propia realidad, y no como
ha sido hasta ahora: ver nuestra realidad desde occidente. Se trata de ver a occidente
como un abanico de posibilidades que vamos a elegir de acuerdo que vamos a elegir
de acuerdo con nuestro propio propósito y nuestro propio proyecto histórico, en lugar
de comprar el paquete completo que significa el proyecto de civilización occidental.
-Sentido del patrimonio cultural:
Toda sociedad históricamente formada se asume a si misma como heredera de un
patrimonio cultural enriquecido y transformado por sus generaciones anteriores. Este
patrimonio está integrado por elementos culturales diversos como bienes materiales,
conocimientos, formas de organización social… Todo este repertorio cultural está
articulado y tiene sentido para el grupo social porque se organiza en base a un
esquema básico que ordena la percepción y la relación con el mundo. Con el
patrimonio cultural el grupo hace frente a sus problemas, los comprende e intenta
resolverlos. A este patrimonio tiene acceso exclusivamente los individuos que se
reconocen a sí mismos y son reconocidos por los demás como integrantes del grupo;
la identidad seria entonces la expresión social e ideológica de pertenencia al grupo.
Existe una pretensión de exclusividad que cada grupo reclama sobre el control de su
patrimonio cultural, y en la relación con otros pueblos se dan relaciones que alteran
esa exclusividad. Así se reduce el ámbito de la cultura propia, y las decisiones son
tomadas por otros. El núcleo de cultura permite que se siga reproduciendo la identidad
colectiva, hasta un momento indeterminado en que ese ámbito de cultura propia es
insuficiente para sustentar la identidad del grupo, entonces deja de existir como forma
social culturalmente diferenciada: seria la culminación del procedo de etnocidio.
-Situación actual de los pueblos indios frente a este proceso de apropiación en
América Latina:
El conflicto entre la identidad nacional y las identidades étnicas está relacionado
directamente con el patrimonio cultural. Por un lado se enfrentan dos pretensiones
opuestas: las comunidades étnicas reclaman determinado repertorio cultural como su
patrimonio legitimo y exclusivo, en tanto que las capas dirigentes del estado y la
sociedad nacional rechazan esa exclusividad y pretenden subsumir ese patrimonio en
una mas amplio e indiferenciado que sería el patrimonio nacional. El otro aspecto es
quien tiene la legitimidad para tomar decisiones sobre ese patrimonio cultural, y en
función de cual proyecto histórico: para los pueblos indios, las decisiones de nivel
nacional resultan impuestas, ajenas; para la sociedad nacional dominante, las
pretensiones de decisión autónoma de las comunidades étnicas resultan ilegitimas. En
los años recientes, las nuevas organizaciones políticas indias están planteando coda
vez más con mayor claridad sus demandas, que tiene un denso componente de
autonomía. Luchan por preservar y enriquecer su patrimonio cultural y por consolidad
y ampliar sus facultades de decisión interna.
-Se puede pensar un futuro para Latinoamérica que integre todas estas diversidades
en sociedades realmente plurales:
Batalla considera que no es tan utópico. Las tendencias van más en el sentido de que
se afirmen las identidades plurales contenidas en las sociedades nacionales. Cabria
entonces plantear una noción diferente de cultura nacional, que descanse en el
reconocimiento y la aceptación de la pluralidad, una cultura de convivencia con el otro,
que respete las diferencias y luche contra las desigualdades.

Edgardo Lander: “Pensamiento crítico latinoamericano: la impugnación del

eurocentrismo” (2001)

Vertientes del pensamiento hegemónico sobre y desde América Latina

colonial/eurocéntricas
Continuidad entre: Crónicas de Indias/ pensamiento liberal de la independencia/ el
positivismo y el pensamiento conservador del s. XIX/ sociología de la modernización/
desarrollismo en sus diversas versiones (s. XX)/ el neoliberalismo y las disciplinas
académicas institucionalizadas en las universidades del continente.
Cosmovisión europea, expresión del imaginario de una minoría, élite blanca,
masculina, urbana.
Las formas hegemónicas del conocimiento han operado como eficaces artefactos de
legitimación y naturalización de la jerarquización y exclusión social que ha prevalecido
históricamente.
Pensamiento político-académico de las décadas del ’60 y ’70: No logró desprenderse
del imaginario colonial del desarrollo, pero significó: rupturas sustanciales en el
rechazo a las particiones dogmáticas (lo político, lo social, lo económico, lo cultural)
establecidas por la tradición liberal; transgresión las exigencias de objetividad de una
ciencia social “neutra”; la investigación se propuso como un instrumento de
transformación y vía privilegiada del conocimiento de lo histórico-social (“Investigación
militante” –trabajos de Orlando Fals-; “Pedagogía del oprimido” de Paulo Freyre).
Los procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento requieren un doble
movimiento: la crítica epistemológica a los saberes hegemónicos y la recuperación-
reconocimiento-producción de opciones alternativas prioritariamente desde lo
subalterno. Condición para luchar por otro modelo civilizatorio que haga posible la
continuidad de la vida sobre este planeta.
ENRIQUE DUSSEL: Punto de partida necesario: desmontar el mito eurocéntrico de la
modernidad.
Existen dos conceptos de modernidad: 1. Eurocéntrico, provinciano, regional, indica
como punto de partida de la Modernidad fenómenos intra-europeos. Modernidad como
emancipación, por esfuerzo de la razón. El nuevo desarrollo del ser humano se
cumpliría en Europa en el s. XVIII (cuestión aceptada por toda la tradición europea
actual). 2. El mundo moderno es “centro” de la historia mundial (sus Estados,
ejércitos, economía, filosofía, etc.). Historia mundial que se constituye, desde sus
inicios, en términos coloniales.
Características del “mito” de la modernidad:
• La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior.
• La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, bárbaros, como exigencia
moral.
• El camino de este proceso evolutivo de desarrollo debe ser el seguido por Europa.
• La praxis moderna debe ejercer, en último caso, la violencia en la guerra “justa”
colonial.
• Esta dominación produce víctimas de variadas maneras, violencia interpretada
como inevitable, con el sentido casi ritual de sacrificio.
• El bárbaro tiene una “culpa” (oponerse al proceso civilizador) que permite a la
Modernidad presentarse como inocente y emancipadora de esa culpa.
• Los “costos” (sufrimientos) de la modernización son inevitables de los pueblos
“atrasados”.
Es indispensable entonces NEGAR LA NEGACIÓN DE ESTE MITO, reconocer la cara
oculta, las víctimas de un acto irracional como contradicción al ideal racional de la
misma modernidad.
ANÍBAL QUIJANO: Como Dussel, cree que la modernidad se inicia con América, en
un cambio del mundo como tal. Nuevo patrón mundial (colonial) del poder. A partir de
América, un nuevo espacio/tiempo se constituye, material y subjetivamente. Nueva
subjetividad: La percepción del cambio histórico.
Aspectos básicos de la perspectiva eurocéntrica del conocimiento:
• Sustentada sobre el dualismo radical cartesiano. Total separación entre
razón/sujeto y cuerpo/objeto de conocimiento. Abstracción que es base de las
pretensiones objetivitas.
• Articulación peculiar entre el dualismo que establece contrastes
(precapital=capital; no europeo=europeo; primitivo=civilizado; tradicional=moderno) y
la concepción evolucionista de la historia, lineal, unidireccional (q avanza desde un
mítica naturaleza hasta la moderna sociedad europea)
• Se naturalizan las diferencias culturales entre los grupos humanos mediante un
sistemático régimen de codificación y clasificación de estas diferencias como
RACIALES.
• Los europeos se imaginaron no sólo creadores, sino también protagonistas de la
modernidad.
• Todo lo no-europeo es percibido como pasado, razas inferiores y anteriores a los
europeos.
FERNANDO CORONIL: La teoría social moderna deja fuera el espacio y la naturaleza.
Hay que superar la parroquialización de la modernidad para hacer un relato
descentrado de la historia. Reconocer el rol de la naturaleza (neo) colonial en la
creación de riqueza y ubicar el desarrollo capitalista y sus agentes incorporando desde
sus inicios –por la vía colonial- a los territorios, poblaciones y recursos del resto del
planeta.
Lejos de existir un único locus de producción de la experiencia moderna (Europa
occidental), se trata de un proceso global en el cual las periferias colonizadas son la
expresión subalterna de la modernidad. La relación capital/trabajo puede ser vista
dentro de un proceso de mercantilización. La división internacional del trabajo, como
una división internacional de naciones y de naturaleza.
Crítica al globocentrismo (modalidad del Occidentalismo) que debería mostrar la
altamente desigual distribución del poder y la inmensa diversidad cultural.
Las representaciones que implica el sometimiento de poblaciones no occidentales
aparecen como un efecto del mercado, cuando se trata de consecuencias de un
proyecto político deliberado.
WALTER MIGNOLO: Se instaló un privilegiado locus de enunciación, entendido en
términos tanto físicos como teóricos. La concepción de la historia universal y su
escritura estaban inscritas en la expansión colonial y legitimaron su aparato imperial y
del Estado-Nación. Dialéctica de los europeos como participantes en el proceso de
colonización y como observadores del proceso.
Paralelamente se consolidó el sujeto de conocimiento sobre las ruinas del griego y el
latín, con un marco de referencia evolutivo (idea de progreso). Universalización de
conceptos regionales de ciencia, filosofía y conocimiento. Negaron la posibilidad de
que otros lugares de enunciación e historias co-evolutivas fuesen posibles.
Alternativas a la epistemología moderna:
• Concepto de diferencia colonial. Occidentalismo es la metáfora omnipresente en
torno a la cual las diferencias coloniales han sido articuladas.
• Pensamiento desde el borde: Pensamiento desde dos (o más) historias
entretejidas por la colonialidad del poder. Pone en énfasis, ya no la denotación y la
verdad, sino la performatividad y la transformación.
ARTURO ESCOBAR: Planteó la necesidad de una antropología de la modernidad,
que desnaturalice lo que el pensamiento hegemónico muestra como la realidad
universal. Contribuyó a la construcción de un marco de referencia para la crítica
cultural de la economía. El capital debe abordar la cuestión de la domesticación de
todas las relaciones sociales y simbólicas restantes en términos del código de la
producción. La economía debe ser vista como una institución compuesta por sistemas
de producción, de poder y de significación (sistemas que se unieron al final del s.
XVIII); es decir, una producción cultural que forma órdenes sociales de determinado
tipo.
Poner en cuestión las separaciones que sustentan el conocimiento hegemónico:
naturaleza=sociedad; humano=supernatural; el conocer=el hacer.
Atacar el terreno de la supremacía incuestionada de Occidente: las Ciencias Naturales
y las tecnologías modernas.
ENRIQUE LEFF: Incorporar criterios culturales y tecnológicos específicos (bajo los
cuales los actores locales se apropian de la naturaleza) a un paradigma alternativo de
producción. El desarrollo sustentable encuentra sus raíces en condiciones de
diversidad cultural y ecológica.

Levi Strauss
Antropología estructural

El Colegio de France ha querido crear en su seno, en 1958, una cátedra de

Antropología Social. Esta ciencia presta a aquellas formas de pensamiento a las que
llamamos supersticiosas
Nacían, en 1858, Franz Boas y Emile Durkheim, de los cuales la posteridad dirá que
fueron los fundadores de obra que edificaron, el uno en Norteamérica y el otro en
Francia, la antropología social tal como la conocemos en la actualidad.
Durkheim encarna lo esencial de lo que fue la contribución de Francia a la
antropología social.
Mauss discípulo de Durkheim desde 1931 hasta 1942, ocupó en el Colegio de France
una cátedra consagrada al estudio de la sociedad. La cátedra de Mauss se llamaba
Sociología, puesto que Mauss, proclamaba que el lugar de la sociología estaba en la
antropología y que fue el primero, en 1938, en introducir en la terminología francesa la
expresión antropología social.
Mauss nunca tuvo el sentimiento de apartarse de la línea durkheiniana. Supo
simplificar y flexibilizar la doctrina de su antecesor. La misión de Mauss consistió en
terminar y acondicionar el edificio, surgido de la tierra al paso del demiurgo.
Durkheim fue el primero en introducir en las ciencias humanas esa exigencia de
especificidad, que debía permitir una renovación que ha beneficiado a la mayoría de
ellas, en particular a la lingüística—, a principios del siglo XX.
Cuando releemos hoy Les Régles de la méthode sociologique no podemos pensar que
Durkheim ha aplicado estos principios con cierta parcialidad: los ha reivindicado para
constituir lo social en categoría independiente, pero sin tornar en cuenta que esta
nueva categoría comportaba numerosos tipos de especificidad, correspondientes a los
diversos aspectos bajo los cuales aprehendemos lo social. Antes de afirmar que la
lógica, el lenguaje, el derecho, el arte, la religión, son proyecciones de lo social, ¿no
hubiera sido conveniente esperar a que cada una de las ciencias particulares
profundizara el conocimiento de la función diferencial de cada uno de estos códigos,
permitiendo comprender la naturaleza de las relaciones recíprocas que los unen?
creemos que en la teoría del “hecho social total” la noción de totalidad es menos
importante que el modo particular en que Mauss la concibe: podría decirse constituida
por múltiples hojas y formada de una multitud de planos distintos y unidos. En lugar de
aparecer como un postulado, la totalidad de lo social se manifiesta en la experiencia:
instancia privilegiada que cabe aprehender en el plano de la observación, en
ocasiones bien determinadas. Esta totalidad no suprime el carácter específico de los
fenómenos, que siguen siendo “a la vez jurídicos, económicos, religiosos e inclusive
estéticos, morfológico”, de modo que ella consiste, en la red de interrelaciones
funcionales entre todos estos planos. Esta actitud empírica de Mauss explica que haya
podido superar la repugnancia que Durkheim había comenzado a sentir ante las
encuestas etnográficas. El observador debe tener, contra el teórico, la última palabra;
y el indígena debe tenerla contra el observador. Tras las interpretaciones
racionalizadas del indígena se buscarán las “categorías inconscientes” que son las
determinantes “en magia, como en religión, en lingüística”. Este análisis debía
permitir a Mauss, sin contradecir a Durkheim, restablecer puentes cortados con otras
ciencias del hombre: con la historia, puesto que el etnógrafo se detiene en lo
particular y también con la biografía y la psicología, a partir del momento en que se
reconocía que los fenómenos sociales son “ante todo sociales, pero también y al
mismo tiempo, fisiológicos y psicológicos”. Mauss y Malinowski fueron los primeros
que comprendieron claramente que no bastaba descomponer y disecar. Los hechos
sociales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres, y esta
conciencia subjetiva es una forma de su realidad. Mientras Malinowski instauraba la
participación del etnógrafo en la vida y el pensamiento de los indígenas, Mauss
afirmaba que lo esencial “es el movimiento del todo, el aspecto viviente, el instante
fugitivo en que la sociedad y los hombres tornan conciencia afectiva de sí mismos y de
su situación ante el otro”. Esta síntesis empírica y subjetiva ofrece la garantía de que
el análisis previo, llevado hasta las categorías inconscientes, no ha dejado escapar
nada. Y sin duda, la prueba seguirá siendo ilusoria: jamás sabremos si el otro opera, a
partir de los elementos de su existencia social, una síntesis exactamente coincidente
con la que hemos elaborado.
El modo en que Mauss plantea y resuelve el problema, en el Essai sur le don, lleva a
ver en la intersección de dos subjetividades el orden de verdad más próximo al que
pueden aspirar las ciencias humanas, cuando hacen frente a la totalidad de su objeto.
No nos engañemos: todo esto estaba presente implícitamente en Durkheim. Al
completar de este modo la intención durkheimiana, Mauss liberó la antropología de la
falsa oposición entre la explicación en las ciencias físicas y la explicación en las
ciencias humanas. La búsqueda de las causas se completa en la asimilación de una
experiencia, pero ésta es, a la vez, externa e interna. La regla de “considerar los
hechos sociales como cosas” corresponde al primer momento, que es verificado por el
segundo. Discernimos ya la originalidad de la antropología social: consiste en
descubrir un objeto que sea, a la vez, objetivamente muy lejano y subjetivamente muy
concreto, y cuya explicación causal se pueda fundar en esta comprensión que, para
nosotros, sólo es una forma suplementaria de prueba.
¿Qué es, pues, la antropología social? Saussure la define cuando, presentando la
lingüística como parte de una ciencia todavía por nacer, le reserva a esta última el
nombre de “semiología” y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en el
seno de la vida social. ¿No anticipaba el mismo Saussure nuestro punto de vista,
cuando comparaba en dicha ocasión el lenguaje con “la escritura, el alfabeto de los
sordomudos, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, las señales militares,
etcétera”? Nadie pondrá en duda que la antropología cuenta, en su campo, con
algunos de estos sistemas de signos, a los cuales se agregan el lenguaje mítico,
signos orales y gestuales que componen el ritual, reglas de matrimonio, sistemas de
parentesco, leyes habituales, ciertas modalidades de los intercambios económicos.
Consideramos que la antropología ocupa ese campo de la semiología que la
lingüística no ha reivindicado todavía para sí, a la espera de que se constituyan
ciencias especiales dentro de la antropología.
Es necesario precisar esta definición de dos maneras. Algunos de los hechos que
acaban de citarse incumben también a ciencias particulares: ciencia económica,
derecho, ciencia política. Estas disciplinas consideran los hechos que se hallan más
próximos a nosotros y que poseen un interés privilegiado. La antropología social los
aprehende o bien en sus manifestaciones más lejanas, o bien desde la perspectiva de
su expresión más general. Desde este último punto de vista, nada útil puede hacer la
antropología sin colaborar estrechamente con las ciencias sociales particulares; pero
éstas, por su parte, no podrían tener pretensiones de generalidad sin el concurso del
antropólogo, único capacitado para proporcionarles repertorios e inventarios que trata
de tener completos. La segunda dificultad es más seria, porque cabe preguntarse si
todos los fenómenos que interesan a la antropología social ofrecen realmente el
carácter de signos.
En fin, la intención exhaustiva que inspira nuestras investiga es transformar el objeto.
Técnicas tomadas aisladamente pueden aparecer como un dato en bruto, herencia
histórica o resultado de un compromiso entre las necesidades del hombre y las
exigencias del medio. Pero cuando se las ubica en el contexto de ese inventario
general de las sociedades que la antropología intenta constituir, se manifiestan bajo un
nuevo aspecto, porque las imaginamos como el equivalente de otras tantas
elecciones, que cada sociedad parece realizar entre los posibles.
La antropología social no se encierra en una fracción del dominio de la etnología, no
separa cultura material y cultura espiritual. Los hombres se comunican por medio de
símbolos y signos; para la antropología, que es una conversación del hombre con el
hombre, todo es símbolo y signo que se afirma como intermediario entre dos objetos.
Por esta atención hacia los objetos y las técnicas, nuestra concepción de la
antropología social nos aleja de Brown, quien dice que la antropología social sería una
ciencia inductiva que observa hechos, formula hipótesis, somete éstas al control de la
experiencia, para descubrir las leyes generales de la naturaleza y de la sociedad. La
antropología se separa de la etnología, que se esfuerza por reconstruir el pasado de
las sociedades primitivas pero con medios y métodos tan precarios que no puede
aportar a la antropología social ninguna enseñanza.
Nosotros nos representamos la antropología social no ya sobre el modelo de las
ciencias inductivas tal como se las concebía en el siglo XIX, sino a la manera de una
sistemática, cuya finalidad es identificar e inventariar tipos, analizar sus partes
constitutivas, establecer entre ellos correlaciones.
No basta que los fenómenos puedan ser llamados sociales para que la antropología
se apresure a reivindicarlos como propios. Espinas ponía en duda que las formaciones
desprovistas de raíces biológicas tuvieran el mismo coeficiente de realidad que las
demás: “La administración de una gran empresa de ferrocarriles no es una realidad
social..., un ejército, tampoco.”
La fórmula es excesiva, porque las administraciones son objeto de estudios detenidos
en sociología, psicología social y otras ciencias particulares, pero nos ayuda a precisar
la diferencia que separa la antropología de esas disciplinas: los hechos sociales que
estudiamos se manifiestan en sociedades que son, cada una, “un ser total, concreto y
compacto”.
Esta continuidad cronológica y espacial entre el orden de la naturaleza y el orden de la
cultura, sobre la cual ha insistido tanto Espinas en un lenguaje que ya no es el
nuestro, funda el historicismo de Boas. Ella explica por qué la antropología se declara
solidaria de la antropología física, cuyos descubrimientos acecha con una especie de
avidez. Aunque los fenómenos sociales deban ser aislados del resto y tratados como
si pertenecieran a un nivel específico, sabemos bien, que la emergencia de la cultura
seguirá siendo un misterio para el hombre hasta que éste no alcance a determinar, en
el nivel biológico, las modificaciones de estructura y de funcionamiento del cerebro de
las cuales la cultura ha sido, simultáneamente, el resultado natural y el modo social de
aprehensión, creando al mismo tiempo el medio intersubjetivo, indispensable para que
continúen ciertas transformaciones, pero que no pueden ser definidas ni estudiadas
haciendo referencia solamente al individuo.
Ahora bien, ocurre que en antropología la experimentación precede tanto a la
observación como a la hipótesis.
Con respecto a las ciencias naturales, gozamos de una ventaja y tenemos un
inconveniente: encontramos nuestras experiencias ya preparadas, pero no podemos
controlarlas. Resulta normal que tratemos de reemplazarlas por sistemas de símbolos
que respetan las propiedades características de la experiencia pero que estamos en
condiciones de manipular.
La alternancia de ritmo entre dos métodos, el deductivo y el empírico, y la
intransigencia que ponemos en practicar ambos, dan a la antropología social su rasgo
distintivo entre las restantes ramas del conocimiento: de todas las ciencias, ella es la
única que hace de la subjetividad un medio de demostración objetiva
Pero esta constante oscilación entre la teoría y la observación exige que ambos
planos sean distinguidos siempre.
Para los redactores del Cours de linguistique générale existe una oposición absoluta
entre dos categorías de hechos: por un lado, la gramática, lo sincrónico, lo consciente;
por otro, la fonética, lo diacrónico, lo inconsciente. Tan sólo el sistema consciente es
coherente; el infrasistema inconsciente es dinámico y desequilibrado; comprende a la
vez legados del pasado y tendencias del futuro aún no realizadas.
Saussure parece negar la existencia de una estructura allí donde ésta no se encuentra
dada de manera inmediata; Brown afirma su existencia pero, como la ve donde ella no
está, despoja a la noción de estructura de su fuerza y su alcance.
En antropología tanto como en lingüística, actualmente sabemos que lo sincrónico
puede ser tan inconsciente como lo diacrónico. En este sentido, ya la distancia entre
ambos aspectos se reduce.
Por otra parte, el Cours de linguistique générale plantea relaciones de equivalencia
entre lo fonético, lo diacrónico, lo individual, que forman el dominio del habla; y entre lo
gramatical, lo sincrónico, lo colectivo, que son del dominio de la lengua. Pero hemos
aprendido en Marx que lo diacrónico podía hallarse también en lo colectivo, y en Freud
que lo gramatical podía encontrar también su cumplimiento en el seno mismo de lo
individual.
Si existe un sistema consciente, éste solamente puede ser el resultado de una especie
de “media dialéctica” entre una multiplicidad de sistemas inconscientes, cada uno de
los cuales concierne a un aspecto o un nivel de la realidad social. Estos sistemas no
coinciden ni en su estructura lógica ni en sus respectivas adherencias históricas.
Existe una relación muy estrecha entre la noción de transformación y la de estructura,
que ocupa un lugar tan importante en nuestros trabajos, Radcliffe-Brown introdujo esta
última en la antropología social, inspirándose en las ideas de Montesquieu y Spencer;
la empleaba para designar la manera durable que vincula entre sí a los individuos y los
grupos dentro del cuerpo social. Para Brown la estructura es del orden de los hechos;
está dada en la observación de cada sociedad particular. Este punto de vista procede
de una determinada concepción de las ciencias naturales.
Ninguna ciencia puede actualmente considerar que las estructuras que pertenecen a
su campo de estudio se reducen a un ordenamiento cualquiera de partes
cualesquiera. Sólo está estructurado el ordenamiento que cumple dos condiciones: es
un sistema, regulado por una cohesión interna; y esta cohesión se revela en el estudio
de las transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades semejantes
en sistemas en apariencia diferentes.
Esta convergencia de las perspectivas científicas es reconfortante para las ciencias
semiológicas, de las cuales forma parte la antropología social, porque los signos y los
símbolos sólo pueden desempeñar su función en tanto pertenezcan a sistemas,
regidos por leyes internas de implicación y de exclusión, y porque lo propio de un
sistema de signos es el ser traducible.
Trataremos de mostrar, por medio de dos ejemplos, cómo trabaja la antropología
social para justificar su programa.
Es conocida la función que la prohibición del incesto cumple en las sociedades
primitivas. Al proyectar las hermanas y las hijas fuera del grupo consanguíneo y
asignarles esposos provenientes de otros grupos, anuda, entre estos grupos
naturales, vínculos de alianza que son los primeros que pueden calificarse de sociales.
La prohibición del incesto funda de esta manera la sociedad humana.
Para justificar esta interpretación, no se ha procedido de manera inductiva. Era
necesario para cada nomenclatura de parentesco y para las correspondientes reglas
matrimoniales, establecer su carácter de sistema. Y esto sólo era posible al precio de
un esfuerzo suplementario, consistente en elaborar el sistema de estos sistemas,
estableciendo entre ellos relaciones de transformación. A partir de ese momento, lo
que había sido un desorden se organizaba bajo la forma de una gramática: enunciado
que exigía instaurar y mantener un sistema de reciprocidad
Aun cuando no definamos la prohibición del incesto a la manera de los australianos o
los amerindios, ella existe también entre nosotros; pero ¿cumple siempre la misma
función? Podría ocurrir que nos atuviéramos a dichas reglas por razones muy
distintas. ¿La verdad no será más bien que nuestra sociedad depende, como todas las
demás, en su coherencia y su existencia misma, de una red inestable y complicada
entre nosotros de lazos entre las familias consanguíneas?
En el prefacio de la segunda edición de las Règles de la méthode sociologique,
Durkheim se defiende contra la acusación de haber separado lo colectivo de lo
individual. Esta separación es necesaria, pero no se excluye que en el futuro “no
pueda concebirse la posibilidad de una psicología enteramente formal, que sería una
especie de terreno común a la psicología individual y a la sociología... Sería necesario
buscar, mediante la comparación de los temas míticos, las leyendas y tradiciones
populares, las lenguas, de qué manera las representaciones sociales se atraen y se
excluyen, se fusionan entre sí o se diferencian...”.
Mauss orienta la antropología hacia la investigación de lo que es común a los
hombres... Los hombres se comunican por medio de símbolos... pero sólo pueden
tener estos símbolos y comunicarse mediante ellos porque poseen los mismos
instintos.
Mauss nos ha enseñado que la etnología no es tanto una fuente de conocimientos
particulares cuanto un modo original de conocimiento, sacaremos como única
conclusión que hoy la etnología se administra de dos maneras; en estado puro y
diluida.
¿Cuáles son las razones de nuestra predilección por esas sociedades que, a falta de
mejor término, llamamos “primitivas”, aunque ciertamente no lo son?
La primera es de orden filosófico. La investigación sobre el terreno por la cual
comienza toda carrera etnológica, es madre y nodriza de la duda, actitud filosófica por
excelencia. Esta “duda antropológica” no consiste tan sólo en saber que nada se sabe,
sino en exponer lo que se creía saber, e inclusive la ignorancia, a los insultos que las
ideas y los hábitos muy preciados reciben de aquellos que los contradicen en el más
alto grado. Contrariamente a lo que sugiere la apariencia, es por su método más
estrictamente filosófico por lo que la etnología se distingue de la sociología. El
sociólogo objetiviza por miedo a pasar por tonto. El etnólogo no siente ese temor,
porque la sociedad lejana que estudia no es nada suyo y porque no se condena a
extirpar todo aquello en lo cual el observador de su propia sociedad corre el riesgo de
hallarse implicado.
Al elegir un sujeto y un objeto radicalmente distantes el uno del otro, la antropología se
expone a un peligro: que el conocimiento, aprehensión del objeto, no alcance al objeto
en sus propiedades intrínsecas, y se limite a expresar la posición relativa y siempre
cambiante del sujeto con respecto de él.
En una palabra, estas sociedades que podríamos llamar “frías” porque su medio
interno está próximo al cero de temperatura histórica, se distinguen, por su reducido
efectivo demográfico y su modo mecánico de funcionamiento, de las sociedades
“calientes” aparecidas en diversos puntos del mundo tras la revolución neolítica, y
donde se estimulan sin tregua las diferenciaciones entre castas y entre clases, para
extraer de allí el devenir y la energía.
El alcance de esta distinción es teórico, porque no existe ninguna sociedad concreta
que, en su conjunto y en cada una de sus partes, corresponda exactamente a uno u
otro tipo. Y también en otro sentido la distinción es todavía relativa, si es verdad que la
antropología social obedece a una doble motivación: retrospectiva, puesto que los
géneros primitivos de vida están a punto de desaparecer, y debemos apresurarnos a
recoger sus lecciones; y prospectiva, en la medida en que al tomar conciencia de una
evolución cuyo ritmo se precipita, nos sentimos ya los “primitivos” de nuestros
bisnietos, y tratamos de valorarnos a nosotros mismos aproximándonos a quienes han
sido iguales a ese aspecto nuestro que permanece detenido.
Por otra parte, las sociedades que yo llamaba “calientes” tampoco poseen ese rasgo
de una manera absoluta.
Nuestra ciencia no poseería la aptitud para montar esta guardia vigilante si no hubiera
habido hombres que, en regiones alejadas del mundo, resistieron obstinadamente a la
historia, permaneciendo como una prueba viviente de aquello que queremos salvar.
La antropología social sería más respetable y firme, sin duda alguna, si el
reconocimiento oficial le hubiese llegado cuando comenzaba a bosquejar sus
proyectos. Con todo, suponiendo que las cosas hubieran sucedido así, la antropología
no sería lo que es hoy: una investigación inquieta y ferviente que acosa al estudioso
con interrogantes morales tanto como científicos.
Tal vez corresponda a la naturaleza de nuestra ciencia el que haya aparecido al mismo
tiempo como esfuerzo por compensar un retraso y como meditación sobre una
distancia, circunstancia a la que debe algunos de sus rasgos fundamentales.
Si la sociedad está en la antropología, la antropología está a su vez en la sociedad:
porque la antropología ha podido ampliar progresivamente su objeto de estudio, hasta
incluir la totalidad de las sociedades humanas; ha surgido en un período tardío de la
historia de estas sociedades y en un pequeño sector de la Tierra habitada. Es más, las
circunstancias de su aparición tienen un sentido que sólo se comprende cuando se las
ubica en el cuadro de un desarrollo social y económico particular: se adivina entonces
que dichas circunstancias están acompañadas de una toma de conciencia ante el
hecho de que la humanidad ha podido permanecer durante tanto tiempo alienada de
sí misma, y sobre todo de que esta fracción, que ha producido la antropología, sea la
misma que ha hecho de tantos otros hombres un objeto de execración y de desprecio.
Lo que llamamos Renacimiento fue, tanto para el colonialismo como para la
antropología, un verdadero nacimiento. Entre uno y otra, enfrentados a partir de su
origen común, se ha proseguido un diálogo equívoco durante cuatro siglos. De no
haber existido el colonialismo, el surgimiento de la antropología hubiera sido menos
tardío; pero tal vez la antropología no se habría visto llevada a desempeñar el papel
que es ahora el suyo: cuestionar al hombre mismo en cada uno de sus ejemplos
particulares. Nuestra ciencia alcanzó la madurez el día en que el hombre occidental
comenzó a darse cuenta de que nunca llegaría a comprenderse a sí mismo mientras
sobre la superficie de la Tierra una sola raza o un solo pueblo fuera tratado por él
como un objeto. Solamente entonces la antropología ha podido afirmarse como lo que
realmente es: un esfuerzo, que renueva y expía el Renacimiento, por extender el
humanismo a la medida de la humanidad.

CARLOS HERRÁN

Antropología simbólica

La antropología simbólica parece prescindir de importantes dimensiones de la cultura.

Este reduccionismo ha sido planteado por Harris en su crítica general del “idealismo
cultural”. Harris decide terminar con al antiguo concepto antropológico de cultura,
restringiendo su uso para denotar “las pautas, valores, ideas y otros sistemas
simbólicos en tanto factores que dan forma al comportamiento humano y a los
artefactos producidos por este”. Cultura es entonces igual a sistema simbólico. De
este modo surge el “idealismo cultural” propugnado por Parsons y perpetuado por un
grupo de antropólogos formados en Harvard, entre los que se encuentran Geertz y
Schneider.
El movimiento fundamental de Geertz, consiste en argumentar que la cultura no es
algo encerrado en la cabeza de la gente, sino que mas bien se corporiza en símbolos
públicos, a través de los cuales los miembros de una sociedad comunica su visión del
mundo, sus orientaciones de valor, su ethos, etc.
También es importante en el esquema de Geertz, su insistencia en estudiar la
conducta desde el punto de vista del actor, esto significa que la cultura se considera
como un producto de seres sociales actuantes que tratan de darle sentido al mundo
en que se encuentran. La lógica de la cultura, los principios que ordenan las relaciones
entre sus elementos, se derivan de la lógica de acción.
El estudio de la cultura, en primer lugar, toma como punto de partida que la cultura
debe ser enfocada como un sistema de símbolos y significados compartidos, el
método para acercarse al conocimiento de este sistema, es tomar como objeto de
estudio acontecimientos públicos observables. Geertz sostiene que se puede extraer
mas significado de estos fenómenos cuando son examinados en el contexto más
amplio de la vida social. La cultura se encuentra para Geertz en escenas públicas de
interacción social.
Geertz sostiene que a través de estos actos simbólicos, se expresan variados temas
de la vida social. Así mismo, dice que para captar el significado que está detrás de las
pautas socialmente establecidas, un antropólogo puede interpretarlas como textos de
ciertos tipos. Modelos de la realidad, modelos para actuar en ella. Utilizando la acción
social, los antropólogos tratan de “leer” un “texto” “por encima del hombro” de los
actores para ver como lo interpretan. Esto es lo que está implicado en una descripción
densa, cuya actividad puede consistir en varias capas de significado, aludiendo a
sobreentendidos que solo están al alcance de aquellos que tienen un pleno manejo de
la situación. Con el termino descripción densa, se pone en énfasis en que no solo las
acciones tienen un significado social, sino que dentro de una misma situación pueden
entrar en juego diferentes interpretaciones de los mismos acontecimientos.
Geertz dice que para que los seres humanos puedan operar dentro de una realidad
dada, deben tener en sentido corriente de que es lo que trata la realidad, que
significado, como debe ser conceptualizada y experimentada. Los seres humanos,
constantemente generan modelos de su propia situación, a fin de orientarse, y de este
modo funcionar dentro de ella de modo efectivo y satisfactorio. Una “cultura” es
entonces un sistema de tales modelos a los que la gente se adscribe publica y
colectivamente, y que se opera para un grupo humano determinado, en un tiempo
determinado. Una cultura es un sistema de términos, formas, categorías, imágenes,
que funcionan para que la gente pueda interpretar su propia situación.
Geertz significa el concepto de símbolo como “algo que sirve de vehiculo para una
concepción”. Así mismo, el autor trata de determinar conjunto de factores para los
cuales se puede decir que cualquier estructura simbólica particular es una respuesta.
Factores:
• Las realidades presentes, sociales, históricas, naturales y psicológicas de la
sociedad en ese momento.
• Las orientaciones ideológicas concientes o inconcientes.
En lo que se refiere a los modelos, Geertz hace una importante distinción:
• Modelo de: Se refiere a como los símbolos culturales “captan” e intentan hacer
inteligibles los problemas inmediatos de la estructura social, la estructura económica,
el parentesco, la ecología, etc.
• Modelo para: Significa que los mismos modelos simbólicos que “representan” las
realidades complejas del grupo, las representan de tal modo, que proporcionan a los
actores una manera razonable, sensible, significativa, de manejarlos.
Lo que se interroga el análisis cultural
“simbólico” es una pregunta en tres partes:
1) modelo para que?
2) Modelo de que?
3) Análisis simbólico, como análisis de la estructura semántica del complejo simbólico
que pretende revelar como los temas o problemas de los que se trata han sido
definitorios e interrelacionados, por medio de varios dispositivos semánticos, para
poder colocar la situación bajo la luz en la cual emerge realmente.
Todas las culturas, supone Geertz pueden ser enfocadas como si fueran colecciones
de textos. Estos textos no siempre encajan coherentemente para formar un todo. Así,
ve a las culturas y a los símbolos culturales como desconectados, y a menudo
contradictorios.

La antropología en la década del 70

Esta estuvo mucho mas directamente influida por el contexto histórico y social que la
de los periodos precedentes. Hacia fines de los sesenta surgen movimientos radicales
tanto en los Estados Unidos como en Francia e Inglaterra. En América Latina, los
setenta conocen al auge de la politización en las ciencias sociales. Surge y se
consolida la teoría de la dependencia, como una respuesta de los países del Tercer
Mundo a las ciencias sociales emanadas de los países centrales. En estos últimos, los
movimientos sociales habían comenzado en los sesenta con el impulso de la
contracultura, el movimiento en contra de la Guerra de Vietnam y el movimiento por
los derechos de la mujer. Se genera una ola de críticas y cuestionamientos de todo
aquello que formara parte del orden existente. En antropología, las primeras críticas se
encaminaron a denunciar los lazos históricos entre la antropología y el colonialismo
por parte de escritores radicales de los países centrales. El asunto se trasladó luego a
la cuestión de la naturaleza de los marcos teóricos mismos de la antropología,
Especialmente se centraron los cuestionamientos en la forma y el grado en que dichos
marcos teóricos incorporaban y promovían los supuestos de la cultura occidental
burguesa.
A mediados de los sesenta, se producen vigorosos ensayos antropológicos de
denuncia de Jules Henry y Herbert Marcuse.
Pero el “símbolo convocante” de la nueva critica y de las nuevas alternativas ofrecidas
para reemplazar a los viejos modelos, fue Marx.

El Marxismo estructuralista
Esta corriente se constituyó en un intento de revolución intelectual, y si bien no logró
consolidarse como la única alternativa a todo lo preexistente, logró promover gran
parte del conocimiento previo.
Además de todas las críticas a la ecología cultural y la antropología social británica,
los marxistas estructurales tomaron en consideración los fenómenos de la cultura. La
nueva izquierda toó las cuestiones referidas a la cultura y adjudicaron a los fenómenos
culturales por lo menos una función central en su modelo de proceso social. La cultura
fue convertida en “ideología” y considerada desde el punto de vista de su papel en la
reproducción social: legitimando el orden social, mediatizando contradicciones básicas
y mistificando las fuentes de la explotación y desigualdad del sistema.

Economía Política
A fines de los ´60 surge esta escuela inspirada principalmente en las teorías de la
sociología política sobre los sistemas mundiales y el subdesarrollo. La escuela de los
economicistas políticos derivó su enfoque hacia los sistemas políticos económicos
regionales en gran escala. Sus investigaciones tomaron generalmente la forma de
estudios sobre efectos de la penetración capitalista sobre estas comunidades.
Para los economistas políticos, las fuerzas externas importantes con el estado y es
sistema capitalista mundial.
Se evidencia un mayor interés en incorporar a sus estudios aspectos culturales o
simbólicos, ya que sus trabajos tendieron a focalizarse en símbolos ligados al
desarrollo de la identidad de clase o de grupo, en el contexto de las luchas políticas y
económicas del presente.
La importancia puesta por esta escuela en los procesos regionales es de largo
alcance, así mismo le dan un papel fundamental a la historia para los estudios
antropológicos.

Fetichismos de la ciudadanía – Gastón Gordillo

En su trabajo de campo, los toba del oeste de Formosa le mostraban al autor símbolos
de poder estatal (DNI) debido a su preocupación por la materialidad de los
documentos que está configurada por la memoria de haber sido privados de ellos
durante décadas y porque los documentos fueron por mucho tiempo marcadores
inalcanzables de pertenencia nacional que simbolizaban en su ausencia la
marginación de los aborígenes en la nación. La memoria colectiva está todavía
constituida por experiencias previas de extrañamiento con respecto a la comunidad
nacional. Esta alienación creó visiones sobre los documentos que están marcadas por
uno de los rasgos distintivos del fetichismo: la proyección del poder credo por
relaciones históricas en la substancia de los objetos.
Las formaciones estatales han usado durante siglos los documentos escritos como
tecnologías de poder. Las formas individuales de identificación están basadas en
mecanismos de legibilidad y visibilidad que maximizan el alcance de la vigilancia
estatal. Sin embargo, si bien la documentación individual crea sujetos visibles y por
ende más controlables, también puede incrementar el poder relativo de poblaciones
subalternas al expandir sus derechos sociales y políticos. Esta tensión está
relacionada con una paradoja central de la ciudadanía moderna: que el Estado le
proporciona derechos a sus ciudadanos para estar protegidos de ese mismo Estado.
El autor se basa en esa tensión para analizar la relación entre ciudadanía y
subjetividad:
Este extrañamiento puede ser examinado a través del lente conceptual del “fetichismo
del Estado”, perspectiva que implica alejarnos del paradigma weberiano del Estado
como símbolo de la racionalidad burocrática y explorar, por el contrario, “las formas
estatales de manera cultural y las formas culturales como reguladas por el Estado”,
particularmente las maneras en que la magia, la reificación y el poder están implicados
en la constitución de la realidad bajo condiciones de dominación. El Estado es
concebido como una entidad separada y autónoma que está realmente allí y es
realmente poderosa. Esta idea del Estado como una “cosa” diferenciada es una ficción
que está en la base del poder indudable del Estado. Esta fetichización configura otro
tipo de reificación, la de los productos del poder estatal: en este caso, los documentos
de identidad.
Marx analizó el fetichismo de la mercancía como la reificación de ésta en una entidad
con un poder y valor propios, separados del trabajo y las relaciones sociales que la
crearon. La visión de los tobas y wichí de los documentos implican una fetichización
similar que no depende de la producción de mercancías sino del poder estatal.
Diferencias entre ambas fetichizaciones:
1) La fetichización de mercancías es una formación ideológica central en las formas
burguesas de dominación y legitimación y que absorbe a miembros de distintas clases
sociales. La fetichización de documentos, en cambio, no está necesariamente tan
diseminada. Actores sociales que no han sido sujetos a formas profundas de
marginación a menudo usan sus documentos como símbolos de ciudadanía sin
necesariamente fetichizarlos. En Chaco, sin embargo, muchos indígenas ven sus DNI
como símbolos e incluso como objetos potentes que, por sí mismos, configuran el
resultado de procesos sociales.

2) Los documentos no son mercancías ni el producto del trabajo indígena y, por lo

tanto, el extrañamiento asociado a ellos no es resultado de un trabajo alienado sino de
una separación diferente, entre ciudadanos y no-ciudadanos.

3) En el fetichismo de las mercancías la conexión entre la mercancía y su productor

tiende a ser borrada. La fetichización de los documentos depende, al menos en cierto
grado, de mantener la conexión entre estos objetos y el Estado, y crea la apariencia
de objetos potentes anclados en última instancia en el poder estatal. En el Chaco esta
conexión está anclada en la idea del Estado como una entidad poderosa, antes que
en las relaciones sociales y actores que están detrás de su configuración. Esta
conexión entre el Estado y los documentos está aún marcada por percepciones de
una subsecuente separación. El poder de los documentos es entonces concebido
como una cualidad que ha sido incorporada por la sustancia del objeto y que adquiere
una dinámica y fuerza propias, separadas de sus condiciones originales de
producción. Esta es la principal cualidad del fetiche: la absorción del valor creado por
relaciones sociales en la materialidad del objeto.
“Argentinos rebeldes”: ciudadanía y salvajismo
A fines del siglo XIX, el “ciudadano argentino ideal” era blanco, hombre, alfabetizado y
propietario. El surgimiento de nuevas concepciones de ciudadanía y el establecimiento
de nuevas líneas de inclusión y exclusión fueron parte de un doble movimiento: el
asalto militar a los últimos bastiones indígenas y el incremento de la inmigración
europea.
“La violencia estatal y el poder de los documentos escritos”
A principios del siglo XX, se limitó la movilidad de los grupos indígenas: se les exigían
un documento escrito que declarara su buen comportamiento. La potencia que estos
grupos le dieron a esos textos estaba ligada a su visión de la palabra escrita como
símbolo del poder de los actores que habían conquistado la región. Sin embargo, la
fetichización de esos objetos no era resultado de su ignorancia de cómo estos
funcionaban sino de entender que los militares se basaban en esos textos para medir
su confiabilidad y, a veces, decidir usar violencia contra ellos. Estos documentos son
significativos por varios motivos:
1. Eran individualizados: no eran unidades en una serie homogeneizante sino
productos ad hoc que individualizaban tanto al autor como al receptor, y esa
individualidad les daba validez ante los militares y la policía.

2. Sus poseedores no podían leer su contenido y dependían de funcionarios que se

los leyeran en voz alta. Su significado, sin embargo, era claro: evitaban la violencia.
Esto aumentó el poder fetichizado que algunos grupos indígenas proyectarían sobre
los documentos.

3. Estaban escritos no sólo por agentes estatales, sino también por ciudadanos
particulares y extranjeros con una cierta influencia en el área: terratenientes,
comerciantes, exploradores o misioneros. Esto se oponía a un principio central de la
documentación moderna: que las instituciones estatales monopolizan el control sobre
los medios legítimos de movimiento.

Aprendieron que, cuando no podían obtener esos certificados de buena conducta,

podían apelar a registros que documentaran su rol como trabajadores asalariados, que
simbolizaban un nuevo status de clase y, por ende, una voluntad de adaptarse a
nuevas relaciones de poder basadas en la subordinación de su trabajo. Estos
documentos tenían una función pragmática: atenuar percepciones sobre un salvajismo
amenazante y reposicionarse como confiables ante funcionarios y militares. Pero a la
vez, desestabilizaban temporalmente la percepción reificada del Estado (aunque
limitadamente, porque quienes legitimaban esas notas eran agentes armados del
Estado y quienes tenían la autoridad para escribirlas eran actores respetables según
nociones de pertenencia a una comunidad civilizada sancionadas estatalmente) como
una entidad homogénea, ya que eran producidos por actores privados.

El legado de todo esto pesa fuertemente sobre la memoria colectiva de los tobas y
wichí del Pilcomayo:

- Sostienen que sus antepasados, al no tener documentos, no podían unirse a

sindicatos ni quejarse ante representantes del gobierno y que eso los hacía
vulnerables a ataques (los criollos los mataban).

- Recuerdan su antigua falta de documentos como una condición ontológica que,

para los agentes estatales y los criollos, merecía ser castigada violentamente.

- La ciudadanía se entiende en una dialéctica negativa: el hecho de que adquiere su

sentido al negar derechos sociales y políticos a no-ciudadanos. La violencia se
entiende en función de la fuerza constitutiva y fetichizada de cosas.

La falta de documentos es vista como una experiencia paralizante sancionada

legalmente: “no se puede hacer nada”.

Viviendo con documentos: clientelismo político y nacionalidad

Varios líderes indígenas presionaron a los misioneros anglicanos para que les
demandaran la entrega de documentos a funcionarios gubernamentales, por lo que en
1968 la influencia de la Iglesia Anglicana dio resultado: el gobierno entregó los
documentos que sancionaron una pertenencia a una comunidad nacional libre de
distinciones culturales, ya que no especificaban la etnicidad de su portador sino sólo
su nombre, fecha de nacimiento (estimada por los enroladores –muestra de la
necesidad de los documentos de producir e inventar marcadores cuantitativos de
identificación personal originalmente ajenos a la persona), género y foto del portador.
Los documentos también generaron nuevas formas de subjetividad que la gente
usaría para relacionarse con las instituciones estatales, basadas en los nombres en
castellano creados y usados en los ingenios.

Esto ocurrió durante una dictadura militar (1966-1973) que les negaba derechos
políticos a los ciudadanos, por lo cual recién en 1973 votaron por primera vez (en su
mayoría, sin mucha noción de las facciones políticas que se postulaban) y luego, el
golpe del ’76 coartó su participación política nuevamente (recordando esto, la gente
señala que de cualquier forma ellos “no entendían de política” y que lo que importaba
es que ya tenían documentos). Esta campaña de documentación estuvo ligada a
discursos modernizantes que afirmaban que poblaciones rurales marginadas debían
ser incorporadas dentro de la nación; pero también era parte de un intento de expandir
el aparato de visibilidad y vigilancia estatal. Una de las principales consecuencias de la
documentación fue la conscripción de algunos jóvenes indígenas en el servicio militar.
Los documentos adquirieron nuevos significados políticos con el regreso de la
democracia en 1983, cuando la política partidaria sumergió a los tobas y wichí en
nuevos campos de negociación y conflicto.

Este proceso también es notable porque transformó a los documentos en bienes semi-
mercantilizados insertos en relaciones de clientelismo político: durante campañas
electorales, los candidatos de la zona (criollos e indígenas) recolectan los DNI de sus
clientes políticos a cambio de favores o mercaderías. El día de las elecciones, les
devuelven los documentos cerca de las mesas electorales, junto con un sobre con la
boleta a ser depositada en la urna. Lo que se mercantiliza es la autoridad estatal
inscripta en el DNI, sobre todo el derecho a votar, antes que el DNI en sí mismo. La
identidad personal no es transferible y, por ende y a diferencia de lo que pasa con las
mercancías comunes, la persona no pierde posesión sobre él. Esta mercantilización
de votos transforma a los DNI en bienes particularmente valiosos, especialmente en
un contexto de pobreza, porque la gente puede usarlos una y otra vez para obtener
beneficios materiales sin perder posesión sobre ellos (a cambio de reproducir su
dependencia a relaciones clientelares y fortalecer a los políticos de la zona). La gente
toba y wichí sabe que su ciudadanía no ha limitado formas de desigualdad e injusticia,
pero su identidad como aborigen está fusionada a un fuerte sentido de argentinidad
que desafía narrativas dominantes sobre el carácter europeo de la nación. Para
mucha gente, esta tensión entre lo que les fue negado en el pasado y lo que han
ganado está condensada en la substancia de sus DNI.

El descubrimiento de América y la reflexión antropológica (Pág. 121 a 136)

Levi Strauss afirmó que la más importante de las influencias recientes que ha recibido
la antropología está directamente relacionada con el descubrimiento del Nuevo
Mundo. El descubrimiento de América forzó el enfrentamiento de dos humanidades,
extrañas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual.
Con el descubrimiento de América, prosigue Levi Strauss, el hombre cristiano,
europeo, por primera vez no se encontraba solo o al menos en la exclusiva presencia
de paganos cuya condenación se remontaba a las Sagradas Escrituras, y a propósito
de los cuales no cabía experimentar ninguna suerte de turbación interior. Con el
hombre americano, lo que sucedió fue algo totalmente distinto, pues su existencia no
había sido prevista por nadie.
Hay planteos semejantes, como el de Wachtel, quien dice que este choque de dos
mundos radicalmente extraños, coincide, en el siglo XVI, con los comienzos de la
expansión europea sobre el globo. Desde una óptica algo diferente, Todorov también
destaca la importancia de la fecha 1492, observando que el “descubrimiento” de los
“americanos”, más bien que de “América”, anuncia y fundamenta nuestra identidad
actual.
Desde distintas perspectivas se insiste en otro tipo de resultados rupturistas
provocados por el descubrimiento de América, así como por otros acontecimientos de
características diversas. Se dice que el renacimiento abre la era de un nuevo
humanismo, de tal modo que los viejos esquemas se resquebrajan por todas partes.
Además del descubrimiento de nuevos mundos geográficos y de nuevas
humanidades, la Reforma luterana, a la que ayudó la vulgarización favorecida por la
imprenta, transformaba a cada fiel en intérprete de los textos sagrados de la Biblia.
Asimismo, y en un terreno diferente, la revolución cosmogónica posibilitada por los
nuevos aparatos ópticos se concreta en importantes novedades.

1.1 El descubrimiento de América ¿ruptura o continuidad entre mundo medieval y

mundo moderno?

Lo dicho anteriormente sirve para comprender al medievalista James Mudoon

cuando afirma y critica que las relaciones y el trato de los europeos con los habitantes
de pueblos no europeos se hayan estudiado, sobre todo, a partir del siglo XVI y del
descubrimiento y conquista de
América. Este énfasis en la época precolombina, está asociado con esa tendencia a
distinguir entre el mundo medieval y el mundo moderno, que explica, a su vez la poca
atención a la expansión europea ocurrida a lo largo de la Edad Media.
Hoy en día es difícil negar, frente a las consideraciones relativas a la ruptura entre la
Edad Media y la Edad Moderna, la existencia de cierta continuidad entre la cultura y
las instituciones medievales por una parte y sus contrapartidas modernas por otra.
Puede considerarse que los viajes de Cristóbal Colón no abren una nueva era, así
como tampoco marcan el final de otra anterior. Acaso esos viajes indiquen el final del
periodo de la “colonización europea interna” y el principio de la difusión del sistema de
valores europeo por el mundo. Al mismo tiempo, sin embargo esos viajes de Colón
constituirían una continuación de un proceso en curso desde el siglo XI, a saber, la
expansión de las fronteras culturales de Europa: una presión constante sobre las
regiones vecinas, con la finalidad de extender la cultura europea, sus valores, sus
instituciones y, sobre todo, la religión cristiana. Todo ello sin olvidar, por otra parte, la
conveniencia de desarrollar un comercio en el que cada vez estaban interesados
sectores más amplios de la población.
Hay que tener entonces en cuenta que en todas las llamadas “cruzadas”, es decir, en
todas las conquistas, protagonizadas por los cristianos (hayan sido ingleses,
germanos, ibéricos) se destaca de que la expansión fuera justificada siempre de la
misma manera: por razones religiosas. El cristianismo es, en efecto, una religión
misionera, que pretende reunir en su congregación, aunque sea por la fuerza, a toda
la humanidad.
Intervinieron, sin embargo, otros factores; por ejemplo, el bien conocido aprecio de los
europeos por las especias.
Así pues, si desde mediados del siglo XV la razón más importante para justificar la
expansión europea era el comercio y la evangelización, poco a poco fue apareciendo
otro motivo: la colonización de nuevas tierras que se consideraban desocupadas o
desaprovechadas por sus pobladores nativos.
Todas estas consideraciones nos permiten entender un elemento de continuidad entre
la Edad Media y la Edad Moderna; o dicho de otra manera, entre la expansión
europea interna y la expansión europea a ultramar. Ese elemento es el siguiente: los
colonizadores europeos llevaron a América actitudes e instituciones nacidas de la
relación con las poblaciones a las que se habían enfrentado a lo largo de las propias
fronteras europeas.

2. Del “Alterum Orbem” al “Mundos Novus”

Todos los descubrimientos o determinadas expediciones en particular provocaron un

avance en el conocimiento geográfico y en los modos de categorizar los diferentes
pueblos.
Una de las reflexiones antropológicas más importantes para la época en que se
descubrió América es la idea que se tenía del nuevo mundo ya que no era tanto el
descubrimiento de una nueva tierra en el Atlántico Sur lo que correspondía a la idea
de “nuevo mundo”: había una seguridad de que se podía llegar a la región
denominada de las “Antípodas”, que ésta estaba habitada y que sus habitantes no
caminaban, como algunos sostenían, cabeza abajo y con formas monstruosas.
Esta circunstancia nos permite considerar, simultáneamente, un importante elemento
de continuidad y otro de ruptura entre la Edad Media y la Edad Moderna.
El elemento de continuidad es que los presupuestos mitológicos, fantásticos y sobre
todo, los que se derivaban de la cosmovisión contenida en la Biblia, acompañaron y
condicionaron en gran manera a los expedicionarios y a los cronistas autores de las
descripciones, informes y reflexiones diversas sobre las nuevas tierras y las gentes
que las habitaban.
El elemento de ruptura, clave, además, para permitir la aparición de una reflexión
antropológica, se refiere al hecho de que debía desecharse la unanimidad que había
existido, a lo largo de las edades Antigua y Media, con respecto a la inhabitabilidad de
las zonas que no fueran las conocidas como templadas.
Se puede decir entonces, que hasta el siglo XV, el mundo era bastante mal conocido.
A pesar de que algunos lugares eran frecuentados por los viajeros (como las islas de
océano Índico) se representaban mal en los mapas. Los descubrimientos, sobre todo
la travesía en la línea ecuatorial, tanto en el continente africano como en el americano,
obligaron a concluir que toda la Tierra estaba habitada. Sino no se terminaba de creer
en que en la zona austral existían aquellos habitantes llamados antípodas (los cuales
eran tan extraños y diferentes a los del hemisferio norte).
Luego de descubrir la habitabilidad del hemisferio sur se afirma entonces, que toda la
Tierra está habitada y que nunca ha estado sin habitantes. No son el calor o el frío los
impedimentos para el asentamiento humano, sino la infertilidad, como por ejemplo se
observaba en el desierto de Arabia y otros lugares.
La comprobación definitiva de que la región austral estaba habitada provocó el interés
antropológico por la diversidad sociocultural del mundo que se empezaba a descubrir.
Hasta ese momento, sin embargo, la diversidad dentro de la unidad del género
humano había sido considerada, fundamentalmente, fruto de la voluntad y de la
actuación divina. También el salvajismo o la civilización de un pueblo eran atribuidos a
la voluntad de Dios y de este modo está dicho en el Génesis.

3. El Génesis y la diversidad humana

El Génesis contempla la unidad del género humano al afirmar que todos los hombres
de la Tierra son descendientes de Adán y de Noé, pues este permitió la regeneración
después del Diluvio Universal. Asimismo, afirma que la inferioridad y consecuente
esclavitud de unos pueblos, los llamados camitas, es consecuencia de la maldición
caída sobre su descendiente, Cam.
El Diluvio Universal era la base de la explicación de la unidad humana y de la
dispersión de los pueblos, y el pecado de Cam y la maldición caída sobre sus
descendientes servía para explicar la barbarie de algunos pueblos y las diferencias de
costumbres, así como para justificar su reducción a esclavitud considerada a partir de
ese hecho como “natural”. La diversidad humana era fruto de la voluntad divina. La
negritud, por ejemplo, era considerada también como parte de la maldición de Dios a
Cam sobre su hijo Canaán. Otros estimaron que la negritud fue el signo que Dios
colocó en Caín. No faltaron los que, como el viajero y geógrafo George Best,
anunciaran que la negritud procedía de una infección natural de los primeros
habitantes de aquel país, y había sido transmitida a todos sus descendientes. Otros
sostuvieron, desde el siglo XVII, la animalidad de los negros o bien su carácter híbrido,
medio hombre y medio animal. Asimismo, en la medida en que el hombre estaba
hecho a imagen y semejanza de Dios, algunos estimaron que el Señor no podía tener
nada que ver con el negro, pues éste no respondía a dicha imagen.
Además de su origen (que como se vio sirve para dar cuenta de la jerarquía humana),
se tenía en cuenta otra serie de consideraciones relativas, sobre todo, al lugar de la
Tierra que ocupaba cada pueblo y al clima reinante. Los diversos lugares de la Tierra
tienen ya una significación en si mismos, y las cosas son como son porque moran en
determinado lugar, con unas determinadas características; y asimismo, el grado de
barbarie o de civilización de un pueblo depende de la región que habitan.
Por lo que hace al clima, tanto para los autores medievales como para los del siglo
XVI (y XVII y XVIII), éste no sólo influye en el físico, en el color y en la moral de los
hombres, sino que incluso los produce y los moldea a su imagen. Según esto, en las
regiones extremas habitaban hombres salvajes, de aspecto deforme y horrible debido
a la desigual distribución del frío y del calor. Así pues, del clima en el cual se vive
depende la conformación de las criaturas terrestres, y de su conformación física
depende la moral. Esta es la cadena de interacción de los diversos elementos tal
como la exponen los autores medievales.
Ya con anterioridad, los autores griegos y latinos, consideraban que la barbarie se
explicaba porque la comunicación era inefectiva. En el siglo XVI este tipo de
planteamientos y explicaciones mantiene su vigencia y pone de manifiesto la
continuidad de la herencia grecolatina a lo largo de la Edad Media y con posterioridad
al descubrimiento de América.
Entonces se podría decir, que las respuestas más comunes de la época, más
científicas se podría decir, a la cuestión del color de los negros, se referían a la acción
del sol o del clima en general. Sin embargo, el hecho de que los indios americanos, en
la misma latitud que los etíopes y guineanos, no fueran negros, planteaba un
problema de difícil solución. De aquí que por un tiempo se dijo que estos últimos
tenían un color oscuro “oliváceo”.

1.4 Los “indios” americanos: ¿otra humanidad?

Podría decirse que el “hombre americano” fue “descubierto” solo después de que se
tomara conciencia de que América constituía un continente distinto y separado de
Asia. Solo entonces los “indios americanos” provocaron turbación en los espíritus
europeos. Mientras tanto, solo fueron “bárbaros” o “idólatras”, y los europeos o
cristianos tenían claro los principios que convenía aplicarles.
En efecto, y como ejemplo más significativo, por ser el primero, Cristóbal Colón no
parece experimentar ninguna incomodidad ni estupefacción, ni siquiera dudas ni
sorpresa alguna al tomar contacto con los aborígenes americanos. Es más, pensaba
que los indios caribes eran súbditos del gran Kan. Lo que más le llamó la atención a
Colón de estos indios era que no eran negros, su simpleza y su cobardía. Además
estos pueblos no eran cristianos por lo que eran tomados como sin ley, sin fe, sin
señor.
Las descripciones de los primeros momentos se caracterizan con las alusiones
relativas a lo que no son ni tienen en comparación con lo que son y tienen los propios
observadores europeos, cristianos, agricultores, guerreros, jerárquicos, etc.

5. El Derecho Internacional de la Europa medieval y el descubrimiento de América: el

“requerimiento”

Por otra parte, del comportamiento de Colón y de otros conquistadores posteriores no

parece deducirse que creyeran estar ante una humanidad diferente, ni que se hiciera
necesario adecuar las propias pautas de comportamiento y de comunicación a las de
la cultura con la que se entraba en relación.
Para Colón, su toma de posesión no fue contradicha, es decir que aparentó que los
indios que eran testigos del acontecimiento hubieran de comprender que, a partir de
aquel momento, se convertían, por la magia de la ceremonia, en súbditos de la corona
de Castilla, y hubieran de aceptarlo. Ésa, en cualquier caso, era la conclusión de
Colón, de los reyes de Castilla, del papa y de otros monarcas europeos.
La ceremonia protagonizada por Colón no pone de manifiesto el reconocimiento de
una cultura diferente, de “otra” cultura, sino la asimilación de los indios americanos a
cualquiera de los pueblos – infiel o no – vecinos de los europeos. Esa asimilación,
realizada en términos culturales y sobre todo políticos, tendría al cabo de pocos años
una concreción documental importante – el famoso requerimiento – que ilustra la
actitud europea con respecto a las culturas americanas, así como cuales fueron los
presupuestos de los que partía dicha actitud.
En el “requerimiento” (texto
que data de 1513, veinte años después del primer viaje de Colón) están presentes los
principios más importantes que caracterizan la expansión europea, justificada por
motivos religiosos, y de la diplomacia internacional de la época, basada en el derecho
de la libre predicación del Evangelio y a la libre circulación para la práctica del
comercio. Impedir cualquiera de estos derechos constituye una “causa justa” para una
“guerra justa”. También constituye una causa justa para la guerra, someter a los
“súbditos”, que se rebelan contra su monarca legítimo. Otro principio contenido en el
requerimiento, muy importante desde el punto de vista antropológico, es la afirmación
de la unidad de la especie humana (todos descienden de un hombre y una mujer,
Adán y Eva) y, consecuentemente, todos los hombres indios o europeos, están
sometidos a las mismas leyes, las de la revelación divina y de la ley natural, y podían
ser castigados justamente si no adecuaban sus comportamientos a las mismas.
Los contenidos del requerimiento nos remiten más a la práctica medieval, feudal, que
a los principios del Renacimiento. Por otra parte, el requerimiento no incluye un trato
diferencial para con los indios; hasta tal punto son asimilados que ni siquiera se
recurre a un intérprete para que se les traduzca un documento que de ninguna manera
podían entender; y si lo entendieran no lo podrían aceptar.
No hay en el requerimiento alusión alguna que permita pensar que se ha captado,
siquiera en medida mínima, la diferencia cultural. Solo se habla de una unidad humana
por la descendencia de Adán, común a todos los hombres.