MODO DE CONOCER Y NOMBRAR A DIOS

Después de considerar el ser de Dios (por medio de la analogía del ser), Santo Tomás
considera a Dios como objeto de conocimiento (q. 13) y de denominación (q. 14). Esto nos señala
un esquema realista, ya que antes de saber como conocemos algo debemos conocer ese algo; y
después de conocerlo lo nombramos.

1. COGNOSCIBILIDAD DE DIOS.

a) En la escatología Dios será conocido en sí mismo, inmediatamente aun cuando permanezca

incomprensible.

1.1 En la Sagrada Escritura.

En el Antiguo Testamento encontramos dos líneas, algunos textos señalan un “ver” a Dios en
esta vida:

Nm 12, 6-8: 6 Dijo Yahvé: «Escuchad mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, en visión
me revelo a él, y hablo con él en sueños. 7 No así con mi siervo Moisés: él es de toda confianza
en mi casa; 8 boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen
de Yahvé.

Pero este texto sólo quiere subrayar la superioridad de Moisés (boca a boca hablo con él…
contempla la imagen) con relación de los demás profetas (en visión… en enigmas).

Otros indican que “ver” a Dios en esta vida significaría morir:

Ex 22, 18-23: 18 Entonces Moisés dijo a Yahvé: «Déjame ver tu gloria.» 19 Él le contestó: «Yo
haré pasar ante tu vista toda mi bondad y pronunciaré delante de ti el nombre de Yahvé; pues
concedo mi favor a quien quiero y tengo misericordia con quien quiero.» 20 Y añadió: «Pero mi
rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida.» 21 Yahvé añadió: «Aquí
hay un sitio junto a mí; ponte sobre la roca. 22 Al pasar mi gloria, te meteré en la hendidura de
la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. 23 Luego apartaré mi mano, para
que veas mis espaldas; pero mi rostro no lo verás.»

En el Nuevo Testamento se halla un texto que señala claramente que Dios será conocido con
visión inmediata, sin mediación de ningún objeto creado, después de esta vida.

I Cor 13, 8-13: 8 La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas.
Desaparecerá la ciencia. 9 Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía. 10
Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo parcial. 11 Cuando yo era niño, hablaba como niño,
pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño.12
Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un
modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido. 13 Ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.

Mons. Ricardo Ferrara nos indica la siguiente exégesis e interpretación de este texto:

c) Exégesis I Cor 13, 12

– “entonces lo veremos”

aa) caso único entre los pasajes escatológicos de Pablo que no suele caracterizar el objeto de la
esperanza escatológica en términos de “visión” sino de participar del reino, de la vida, de la
gloria de Cristo, sea en la parusía, sea inmediatamente después de la muerte (2 Cor 5, 5; Fil 1,
23) En todo caso lo que esperamos son “las cosas que no se ven” Rom 8, 24-25.
 bb) tampoco encaja en el contexto general de los carismas (c. 12-14) cuyo grado más alto es la
profecía, caracterizada como “conocer” y no coma “ver”.

cc) el tema “ver a Dios”, en cambio Pablo lo toma de la apocalíptica judía y cristiana que
desarrolla una de las tradiciones veterotestamentarias, como vimos arriba. ¿Basta esto para
explicar 1 Cor 13,12?

– “ahora lo vemos por espejo y en enigma, entonces lo veremos cara a cara”

Aquí interfieren dos temas: uno es familiar al AT (oposición entre “ver cara a cara” y “ver en
enigma”, en cambio el otro es de origen helenístico (ver por espejo)

– La oposición "cara a cara" y "en enigma"

Aquí Pablo utiliza en forma libre dos textos del AT

Num 12,6-8: la oposición no es conocimiento presente y escatológico sino conocimiento

profético (enigma) y mosaico (boca a boca, en visión clara)

Ex 33,20: no podemos ver el rostro de Dios sin morir. Está aquí la contraposición con lo
escatológico. Pablo deduce: ergo en el más allá veremos el rostro de Dios.
¿Inmediatamente? Esto solo lo deducimos de la formula siguiente .

– “por espejo” es un tema helenístico que puede ser usado en dos sentidos.

● para subrayar la claridad del reflejo (cf. Sab 7, 26)

● para subrayar la imperfección y mediatez del conocimiento

Aquí lo usa Pablo así. El tema aparece ya en Platón (Timeo) 71B) y en el platonismo medio
(Filón, Plutarco, Séneca).

"El paralelo más impresionante lo da Plutarco en quien curiosamente se hallan las dos fórmulas
de 1 Cor 13,12: por enigma, por espejo

“Los mejores filósofos, habiendo distinguido en las cosas que no tienen alma ni cuerpo
(= espíritus puros) un enigma de lo divino, juzgaron que nada de ello podía ser desdeñado: con
mayor razón - me parece - hay que amar las particularidades de las naturalezas sensitivas que
tienen alma, pasión y carácter; ya que no se honra a estos seres por si mismos: lo que honramos
a través de ellos como sus espejos más claros, es lo divino” De iside eo osiride 76.

= es conocimiento mediato de Dios todo conocimiento por las criaturas (enigma y espejo), aún
cuando ellas sean puros espíritus.

= ver a Dios “no por espejo, no por enigma” es ver a Dios inmediatamente, sin mediación
objetiva de criatura alguna.
Reconstruyamos el proceso mental de Pablo. en 1 Cor 13,12:

1.- Contra su costumbre caracteriza nuestra condición escatológica como “ver a Dios cara a
cara”. Aquí Pablo recurre a la apocalíptica judía y cristiana.

2.- Se da cuenta que también el conocimiento profético es llamado “visión” por el AT. (ver en
enigma) ¿Cómo distinguir la visión profética de la escatológica? Acude al tema helenístico de
“ver por espejo”: toda visión presente es ver por espejo, es decir, a través de las criaturas
(aunque sea a través de espíritus puros) En cambio la visión escatológica no es por espejo =
será inmediata.

1.2 En la Tradición.

...por qué los ángeles cubren sus rostros con sus alas? ¿Por qué sino porque no pueden soportar
el fulgor y los rayos que proceden del trono? Porque no velan la luz misma sino cierta
moderación, ni la misma pura sustancia, sino que lo que veían ya estaba como adaptado. ¿Qué
es esa adaptación (synkatábasis)? Cuando Dios se aparece no como es en sí sino según el modo
 del que lo va a ver... (San Juan Crisóstomo, Hom. de Incomprensibili 3,3 MG 48,721; R. 1126)

...cuando podamos ver al rey mismo no ya más en enigma ni por espejo sino cara a cara, no más
por la fe sino por la visión" (San Juan Crisóstomo, ad Theodorum lapsum, n.11.MG 47,292; R.
1114)

Hay que saber que hubo algunos que dijeron que Dios en la bienaventuranza es visto en su
gloria pero no en su naturaleza. La sutileza de la investigación los engañó: porque en la simple
e inmutable esencia no es cosa distinta la gloria que la naturaleza, sino que su misma naturaleza
es gloria y su misma gloria es su naturaleza. Dado que la Sabiduría de Dios iba a mostrarse
alguna vez a sus amantes, se lo promete diciendo: “al que me ama... me le manifestaré a mi
mismo” como si dijese: dado que me veis en vuestra naturaleza (humana), falta que me veáis en
mi naturaleza (divina). Por eso dice “Felices los puros de corazón porque verán a Dios” y Pablo
dice “Ahora vemos por espejo y en enigma, entonces cara a cara...” (San Gregorio Magno,
Moralia II 3,3 (PL 75, 612; R. 2303)

1.3 En el Magisterio.

BENEDICTO XII, 1334-1342 (DB 530)

De la visión beatífica de Dios y de los novísimos
[De la Constitución Benedictus Deus, de 29 de enero de 1330]

Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad apostólica definimos que,
según la común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo
antes de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de los santos Apóstoles, mártires,
confesores, vírgenes, y de los otros fieles muertos después de recibir el bautismo de Cristo, en
los que no había nada que purgar al salir de este mundo, ni habrá cuando salgan igualmente en
lo futuro, o si entonces lo hubo o habrá luego algo purgable en ellos, cuando después de su
muerte se hubieren purgado; y que las almas de los niños renacidos por el mismo bautismo de
Cristo o de los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes
del uso del libre albedrío, inmediatamente después de su muerte o de la dicha purgación los que
necesitaren de ella, aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de
la ascensión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el
cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregadas a la compañía de los
santos ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la
divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que
tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y
desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia y que, por
tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente
bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las de aquellos que después saldrán
de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de ella antes del juicio universal; y que
esta visión de la divina esencia y la fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza,
en cuanto la fe y la esperanza son propias virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será
iniciada esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es
continua sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y
desde entonces hasta la eternidad.

EUGENIO IV, 1431-1447 (693)

CONCILIO DE FLORENCIA, 1438 -1445
XVII ecuménico (unión con los griegos, armenios y jacobitas)
Decreto para los griegos
[De la Bula Laeteniur coeli, de 6 de julio de 1439]

Y que las almas de aquellos que después de recibir el bautismo, no incurrieron absolutamente
en mancha alguna de pecado, y también aquellas que, después de contraer mancha de pecado, la
han purgado, o mientras vivían en sus cuerpos o después que salieron de ellos, según arriba se
ha dicho, son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y uno,
tal como es, unos sin embargo con más perfección que otros, conforme a la diversidad de los
merecimientos.
 CLEMENTE V, 1305-1314 (DB 475)
CONCILIO DE VIENNE, 1311-1312
XV ecuménico (abolición de los templarios)
Errores de los begardos y beguinos
(sobre el estado de perfección)

(5) Cualquier naturaleza intelectual es en si misma naturalmente bienaventurada y el alma no

necesita de la luz de gloria que la eleve para ver a Dios y gozarle bienaventuradamente.

De la falsa libertad de la ciencia (contra Jacobo Frohschammer) (DB 1669)

[De la Carta Gravísimas inter, al arzobispo de Munich-Frisinga, de 11 de diciembre de 1862]

… Porque este autor enseña en primer lugar que la filosofía, si se tiene su verdadera noción, no
sólo puede percibir y entender aquellos dogmas cristianos que la razón natural tiene comunes
con la fe (es decir, como objeto común de percepción); sino aquellos también que de modo más
particular y propio constituyen la religión y fe cristianas; es decir, que el mismo fin sobrenatural
del hombre y todo lo que a este fin se refiere, y el sacratísimo misterio de la Encarnación del
Señor pertenecen al dominio de la razón y de la filosofía, y que la razón, dado este objeto,
puede llegar a ellos científicamente por sus propios principios.

1.4 En Santo Tomás (I q. 12).

Plan de esta Cuestión.

Posibilidad general de la visión beatifica (a. 1)

Modo concreto de esa posibilidad

el medio objetivo (a. 2)
el medio subjetivo
no es un órgano corporal (a. 3)
no es una facultad natural (a. 4)
es una luz sobrenatural (a. 5)

Consecuencias
medida
admite grados (a. 6)
no es comprensiva (a. 7)
no hace conocer todo (a. 8)
modalidad
no admite ideas (a. 9)
no admite sucesión (a. 10)

Dios no puede ser visto por un puro hombre sin ser arrancado de esta vida mortal (a. 11)

El Art. 1 Santo Tomás se plantea al posibilidad de la visión beatifica.

Las objeciones que proceden de la Tradición de la Iglesia, Santo Tomás las interpretará
reduciendo el apofatismo de estos autores a la incomprensibilidad de Dios.

Chrysostomus enim, super Ioannem, exponens 1. Crisóstomo, en su comentario Super

illud quod dicitur Ioan. I, Deum nemo vidit
unquam, sic dicit, ipsum quod est Deus, non
solum prophetae, sed nec Angeli viderunt nec
Archangeli, quod enim creabilis est naturae,
qualiter videre poterit quod increabile est?
loannem, explicando aquella frase de Jn 1,18:
A Dios nunca nadie lo vio, dice así: Lo que es
Dios, no sólo los profetas, sino ni los ángeles
ni los arcángeles le han visto. ¿De qué
manera, pues, podrá lo creado ver lo increado?
 Dionysius etiam, I cap. De Div. Nom., loquens
de Deo, dicit, neque sensus est eius, neque
phantasia, neque opinio, nec ratio, nec
scientia.
Ad primum ergo dicendum quod utraque
auctoritas loquitur de visione
comprehensionis. Unde praemittit Dionysius
immediate ante verba proposita, dicens,
omnibus ipse est universaliter
incomprehensibilis, et nec sensus est, etc.. Et
Chrysostomus parum post verba praedicta
subdit, visionem hic dicit certissimam patris
considerationem et comprehensionem, tantam
quantam Pater habet de Filio.
Praeterea, intellectus creatus non est
cognoscitivus nisi existentium, primum enim
quod cadit in apprehensione intellectus, est
ens. Sed Deus non est existens, sed supra
existentia. Ut dicit Dionysius. Ergo non est
intelligibilis; sed est supra omnem intellectum.
Ad tertium dicendum quod Deus non sic
dicitur non existens, quasi nullo modo sit
existens, sed quia est supra omne existens,
inquantum est suum esse. Unde ex hoc non
sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed
quod omnem cognitionem excedat, quod est
ipsum non comprehendi.
Con respecto a la segunda objeción señalará que Dios por ser infinito en perfección es lo
máximo cognoscible.
Praeterea, omne infinitum, inquantum
huiusmodi, est ignotum. Sed Deus est
infinitus, ut supra ostensum est. Ergo
secundum se est ignotus.
Ad secundum dicendum quod infinitum quod
se tenet ex parte materiae non perfectae per
formam, ignotum est secundum se, quia omnis
cognitio est per formam. Sed infinitum quod
se tenet ex parte formae non limitatae per
materiam, est secundum se maxime notum.
Sic autem Deus est infinitus, et non primo
modo, ut ex superioribus patet.
Y la cuarta objeción señalara que hay una cierta proporción entre Dios y la criatura.
Praeterea, cognoscentis ad cognitum oportet
esse aliquam proportionem, cum cognitum sit
perfectio cognoscentis. Sed nulla est proportio
intellectus creati ad Deum, quia in infinitum
También Dionisio en el c.l De Div. Nom.2,
hablando de Dios dice: No se le alcanza ni con
el sentido ni con la fantasía, ni con la
imaginación, ni con la razón, ni con la ciencia.
1. A la primera hay que decir: En ambas
autoridades se habla de la comprehensión.
Dionisio, inmediatamente antes del texto
aludido, escribe: El es para todos
universalmente incomprensible, y no se le
conoce por los sentidos, etc. Y el Crisóstomo,
poco después de lo escrito añade: Entiende
aquí por visión una consideración y
comprensión ciertísima del Padre, idéntica a la
que del Padre tiene el Hijo.
3. Todavía más. El entendimiento creado no
conoce más que lo que existe, pues lo primero
que percibe es el ser. Pero Dios no es un ser
existente sin más, sino que está por encima de
la existencia, como dice Dionisio. Luego no es
inteligible, sino que está por encima de todo
entendimiento.
3. A la tercera hay que decir: No se dice que
Dios no es un ser existente como si no
existiera de ningún modo, sino que está por
encima de todo lo que existe, pues El es su
mismo ser. Pero de ahí no se deduce que no
sea cognoscible de ningún modo, sino que
sobrepasa todo entendimiento, que es lo
mismo que decir incomprensible.
2. Más aún. Todo lo infinito, en cuanto tal, es
desconocido. Pero, como quedó demostrado
(q.7 a.1), Dios es infinito. Luego, en cuanto
tal, es desconocido.
2. A la segunda hay que decir: Lo que es
infinito por parte de la materia, no
determinada por la forma, es en sí misma
incognoscible, ya que todo conocimiento se
adquiere mediante una forma. Pero lo infinito
por parte de una forma no limitada por la
materia es, en sí mismo, cognoscible en grado
sumo. Así es Dios infinito, no de la otra
manera, como ya quedó establecido (q.7 a.l).
4. Por último. Entre el que conoce y lo
conocido es necesario que haya alguna
proporción, pues lo conocido perfecciona al
que conoce. Pero entre Dios y el
 distant. Ergo intellectus creatus non potest
videre essentiam Dei.
Ad quartum dicendum quod proportio dicitur
dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius
quantitatis ad alteram; secundum quod
duplum, triplum et aequale sunt species
proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo
unius ad alterum proportio dicitur. Et sic
potest esse proportio creaturae ad Deum,
inquantum se habet ad ipsum ut effectus ad
causam, et ut potentia ad actum. Et secundum
hoc, intellectus creatus proportionatus esse
potest ad cognoscendum Deum.
Como sed contra, coloca un texto de la Escritura.
Sed contra est quod dicitur I Ioan. III,
videbimus eum sicuti est.
En la respuesta señala aquellos que niegan la visión beatifica porque sobrepasa la capacidad
de la criatura.
Respondeo dicendum quod, cum
unumquodque sit cognoscibile secundum
quod est in actu, Deus, qui est actus purus
absque omni permixtione potentiae, quantum
in se est, maxime cognoscibilis est. Sed quod
est maxime cognoscibile in se, alicui
intellectui cognoscibile non est, propter
excessum intelligibilis supra intellectum, sicut
sol, qui est maxime visibilis, videri non potest
a vespertilione, propter excessum luminis.
Hoc igitur attendentes, quidam posuerunt
quod nullus intellectus creatus essentiam dei
videre potest.
Pero Santo Tomás señala que esto va contra la fe.
Sed hoc inconvenienter dicitur. Cum enim
ultima hominis beatitudo in altissima eius
operatione consistat, quae est operatio
intellectus, si nunquam essentiam dei videre
potest intellectus creatus, vel nunquam
beatitudinem obtinebit, vel in alio eius
beatitudo consistet quam in Deo. Quod est
alienum a fide. In ipso enim est ultima
perfectio rationalis creaturae, quia est ei
principium essendi, intantum enim
unumquodque perfectum est, inquantum ad
suum principium attingit.
Y es contrario a la razón.
Similiter etiam est praeter rationem. Inest
enim homini naturale desiderium cognoscendi
causam, cum intuetur effectum; et ex hoc
admiratio in hominibus consurgit. Si igitur
entendimiento creado no hay proporción
alguna, pues los separa lo infinito. Luego el
entendimiento creado no puede ver la esencia
de Dios.
4. A la cuarta hay que decir: La proporción se
entiende de dos maneras. Una, como relación
entre cantidades. Así, el doble, el triple, el
igual son especies de la proporción. Otra,
como relación cualquiera entre cosas. Así,
puede haber relación entre la criatura y Dios
como la puede haber entre efecto y causa o
como entre potencia y acto. En este sentido el
entendimiento creado está en proporción para
poder conocer a Dios.
En cambio está lo que dice la 1 Jn 3.2: Le
veremos tal cual es.
Hay que decir: Como quiera que un ser es
cognoscible tanto en cuanto está en acto, Dios,
que es acto puro sin mezcla alguna de
potencialidad, en cuanto tal es cognoscible en
grado sumo. Pero lo que en cuanto tal es
cognoscible en grado sumo, deja de ser
cognoscible por algún entendimiento por
sobrepasar su capacidad, Ejemplo: El sol, que
es lo más visible, por su exceso de luz no
puede ser visto por el murciélago. Partiendo
de este principio, algunos dijeran que ningún
entendimiento creado puede ver la esencia
divina.
Pero esto no es aceptable. Pues, como quiera
que la suprema felicidad del hombre consiste
en la más sublime de sus operaciones, que es
la intelectual, si el entendimiento creado no
puede ver nunca la esencia divina, o nunca
conseguirá la felicidad, o ésta se encuentra en
algo que no es Dios. Esto es contrario a la fe.
Pues la felicidad última de la criatura racional
está en lo que es principio de su ser, ya que
algo es tanto más perfecto cuanto más unido
está a su principio.
Además, es contrario a la razón. Porque
cuando el hombre ve un efecto, experimenta el
deseo natural de ver la causa. Es precisamente
de ahí de donde brota la admiración humana.
 intellectus rationalis creaturae pertingere non
possit ad primam causam rerum, remanebit
inane desiderium naturae. Unde simpliciter
concedendum est quod beati Dei essentiam
videant.
Así, pues, si el entendimiento de la criatura
racional no llegase a alcanzar la causa primera
de las cosas, su deseo natural quedaría
defraudado. Por tanto, hay que admitir
absolutamente que los bienaventurados ven la
esencia de Dios.

Ahora bien, este Art. 1 puede ser interpretado de diversos modos, presentemos solamente
dos: el de Mons. Ricardo Ferrara y la mía interpretación, que sigo en la línea de tomismo clásico de
Garrigou-Lagrange.

Por eso, en primer lugar, presentaremos nuestro interlocutor, Mons. Ricardo Ferrara que en
su libro: El Misterio de Dios enseña su posición.1 En segundo lugar, haremos la propuesta de
nuestra posición.

Mons. Ferrara comienza su argumentación señalando un dato dogmático.

El hecho de haber sido ordenados activamente por la gracia a la visión beatifica es un misterio
que sólo puede ser conocido por la revelación. Pío XI reprobó esta tesis: «el fin sobrenatural del
hombre, así como todo lo que atañe al mismo... pertenece a la razón humana y al dominio de la
filosofía» (Gravissimas inter; DH 2851).

Y señala que se trata del hecho y no de la posibilidad de nuestra elevación al orden

sobrenatural, ya que esta posibilidad puede ser deducida trascendentalmente de la capacidad
natural pasiva del espíritu finito.2

Aquí se trataba de una demostración filosófica del hecho de nuestra elevación al orden de la
visión beatífica, pero no se planteaba el tema de su posibilidad, deducida trascendentalmente de
la capacidad natural pasiva del espíritu finito para ser elevado a esa finalidad mediante la
gracia3, como veremos ahora.

Prosigue Mons. Ferrara señalando que la posibilidad que nuestra inteligencia vea a Dios en
sí mismo, se planteó en 1241, cuando la Universidad de Paris condenó a un Frater Stephanus por
afirmar que «la esencia de Dios no puede ser vista por el ángel ni por el hombre». Y a continuación
indica que Santo Tomás, en la Summae Theologiae I, q. 12 a. 1 propone una doble argumentación,
dogmática y filosófica.4

Dogmática:

La argumentación dogmática (alienum a fide) es inusual por más de un título. Dado que en su
época todavía no había sido definido el dogma de la inmediatez de la visión beatífica, santo
Tomás debía apelar, como premisa menor, al dogma de la creación inmediata de los seres
espirituales y de las almas. Pero, curiosamente, omite la premisa mayor sobre el paralelismo
entre origen y fin, elaborado en Veritate q8 al: si los seres espirituales provienen de Dios sin
mediación creatural, también deben reunirse finalmente con Dios sin mediación de creatura
alguna (Lafont, Structures, 61).

Filosófica:

El laconismo de la argumentación filosófica (praeter rationem) provocó ríos de tinta: «Hay en

los hombres un deseo natural de conocer la causa cuando ve su efecto; de ahí proviene en ellos

1
Ricardo Ferrada, El Misterio de Dios, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 244-247.
2
Las citas en el texto o a pie de página, que se encuentran en los pasajes citados de Mons. Ferrara son propias de este
autor.
3
Cf. G. de Broglie, NRTh (1937) 337s; Id., NRTh (1938) 1153s.
4
Señalemos que Santo Tomás no habla de argumentación filosófica, sino simplemente praeter rationem.
 el asombro. Luego, si la inteligencia de la creatura racional no pudiera llegar hasta la primera
causa de las cosas, entonces su deseo natural seria vano» (Lafont, Structures, 61).

Proponiéndonos Mons. Ferrara reconstruir la argumentación completa de Santo Tomás con

otros textos tomados de sus obras, siguiendo a G. de Broglie y J. Laporta:

Completado con ST I-II q3 a8 c y Comp Theol 104 resulta este argumento:5

Hay un deseo natural de «ver» a Dios o de conocerlo por sí mismo y no por sus efectos (ml):
porque nuestra inteligencia no se colma sino cuando conoce algo por sí mismo o por esencia
(m2). Ahora bien, el deseo natural no puede ser vano (Ml): porque no hay deseo natural al cual
no corresponda un agente proporcionado que pueda, si quiere, reducir al acto la potencia del
deseo natural (M2). Luego es posible que el entendimiento «vea» a Dios por esencia (c1);
porque Dios – si quiere – es el agente capaz de reducir al acto esa posibilidad de nuestra
inteligencia (c2).

E interpreta este deseo natural de ver a Dios como un apetito natural.

Hay un deseo natural de ver a Dios (ml y m2). El proceso de todo ente implica: su forma o
naturaleza, su apetito natural o su relación con el fin, su movimiento natural, la consecución de
su fin. Así el «apetito» o «deseo» natural sólo es «la inclinación de la cosa a su fin natural» (In
III Sent d 27 q l a2 c) o «la ordenación a su fin» (In Phys I lect 15) o relación trascendental con
el fin.

Y por consiguiente no como un deseo conciente.

Esta no implica, de suyo, ningún movimiento ni actividad consciente. Luego la expresión

«deseo natural de ver a Dios» es sólo una metáfora que designa la relación trascendental de la
inteligencia respecto de esa visión, no un deseo consciente. Es apetito innato, no «elícito» ni
consciente.6

Aclara que hay un apetito natural conciente, pero en el orden filosófico.

Por cierto, también existe un apetito natural elícito o consciente, pero no de ver a Dios por
esencia, sino de conocer una cosa por su causa (scire), fundado en el hecho de que «todos los
hombres naturalmente desean saber» (Aristóteles, Metafisica I, 1).

Pero en lo que se refiere al deseo natural de ver a Dios, reafirma su posición.

En cambio el apetito natural innato, no consciente, de ver a Dios por esencia no es algo
experimentado, sino deducido del apetito natural consciente de conocer una cosa por su causa y
del hecho de no conocer a Dios sino por sus efectos.

Señalando la diferencia de su posición respecto de otras escuelas teológicas.

En consecuencia, el «apetito» natural de ver a Dios es innato: no es un deseo natural consciente

(como enseñó el tomismo clásico, desde el Ferrariense) ni un deseo sobrenatural sobreañadido
por gracia de Dios (como enseñó el Cayetano), ni un «existencial sobrenatural» sobreañadido a
la naturaleza (como enseñó K. Rahner), sino una relación trascendental (no un acto ni un
movimiento consciente) inscrita en la misma naturaleza de toda inteligencia creada, humana o
angélica.

Mons. Ferrara no niega por esto la existencia también de un deseo conciente de ver a Dios,
pero esto no entra en esta problemática.
5
Cf. G. de Broglie, De la place du surnaturel dans la philosophie de S. Thomas: RSR (1924) 481-496; J. Laporta, La
destinée de la nature humaine selon S. Thomas d'Aquin, Paris2 1965.
6
Cf. J. Laporta, Pour trouver le sens exact des termes: «appetites naturalis, desiderium naturale» etc. chez Thomas
d'Aquin: AHDLMA (1973) 37-95.
 Por cierto, esto no quita que, además de ese «deseo» innato, creyentes tengan, por gracia
sobrenatural, el deseo consciente de ver a Dios en sí mismo. Pero esto nada tiene que ver con el
«deseo natural» ni con la argumentación de ST I q12 a l.

A continuación Mons. Ferrara interpreta la afirmación: el deseo natural no puede ser vano,
rechazando la interpretación de Cayetano.

El deseo natural no puede ser vano (MI y M2). Si interpretáramos este principio en el sentido de
que «todo deseo natural exige ser cumplido de hecho» y si lo conectamos con la premisa menor,
entonces tanto el ver a Dios (fin) como la luz de la gloria (medio) serian exigidos por nuestra
inteligencia y dejarían de ser gratuitos. Cayetano en tendió así el principio y, para no incurrir en
algo contrario a la fe, tuvo que negar la premisa menor, el deseo natural de ver a Dios. Antes de
Cayetano únicamente Dionisio Ryckel sostuvo esta opinión, a diferencia de toda la tradición
teológica anterior. Esta afirmó un deseo natural de ver a Dios sin pensar que así se comprometía
la gratuidad del orden sobrenatural.7

Y advierte que la anterior afirmación puede ser interpretada de otro modo: significa, en
sentido metafísico, que no hay potencia pasiva a la que no corresponda alguna potencia activa.

Pero la exigencia de que todo deseo natural sea «cumplido de hecho» es sólo inductiva y admite
excepciones: en la naturaleza hay catástrofes, abortos y monstruos, no toda simiente germina ni
da frutos, etc. Luego el principio tiene otro sentido. En sentido metafísico dice: «todo deseo
natural exige poder ser cumplido». Esto significa que el objeto de ese deseo es posible porque
ninguna tendencia natural puede ser especificada por lo absurdo o imposible y que existe un
agente capaz, si quiere, de actualizar esa posibilidad, porque no hay potencia pasiva a la que no
corresponda alguna potencia activa.

Con lo cual finaliza Mons. Ferrara su interpretación de Santo Tomás:

Ahora bien, santo Tomás negó y afirmó la potencia pasiva natural respecto de la visión
beatífica, pero no en el mismo sentido. La negó en el sentido inductivo del averroísmo (el
mismo que entendió luego Cayetano), en cuanto potencia realizable por un agente natural
(Comp Theol 104), pero la afirmó en el sentido metafísico, en cuanto «potencia realizable por
un agente sobrenatural»:

Apoyándose en algunos textos del Angélico.

Aun cuando el hombre esté inclinado naturalmente al fin último no lo puede conseguir
naturalmente, sino sólo por gracia, y esto se debe a la eminencia de ese fin (In Boet de Trin q 6
a4, 5m). La visión beatífica en cierto modo supera la naturaleza del alma racional en cuanto que
ésta no puede llegar a aquella por su propia virtud. Pero en otro sentido es conforme con su
naturaleza en cuanto que el alma es naturalmente capaz de ella, en cuanto que ha sido hecha a
imagen de Dios (ST III q9 a2, 3m).

Y concluye con la siguiente afirmación.

Entendido así, el principio no prejuzga la gratuidad del hecho de nuestra elevación al orden
sobrenatural: la voluntad libre de Dios es el agente del cual depende actuar o no esa posibilidad
-que no exige ser cumplida de hecho- inscrita en la naturaleza de nuestra inteligencia.

7
Cf. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano, Madrid 1952, esp.
203s. 404. 408.
 Por tanto, podemos afirmar que la tesis que propone Mons. Ferrara es la siguiente: el deseo
natural de ver a Dios por esencia es un apetito natural innato, no «elícito» ni consciente, que implica
una potencia pasiva natural respecto de la visión beatífica realizable por un agente sobrenatural.

* * *
Propongamos ahora nuestra posición, que es una interpretación de texto estudiado, a la luz
de la Summa Contra Gentiles, y que se halla más desarrollada en mi libro: «El deseo de entender la
verdad» en la Summa Contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino.8

En primer lugar señalemos un criterio hermenéutico: Cuando un autor nos comunica su

pensamiento, lo realiza por medio de palabras que no están expresadas de manera incoherente y sin
un hilo conductor, sino con un sentido, con una razón que es la verdad concebida que se quiere
expresar, como decía H. Cazelles y P. Grelot:

Un texto, como un discurso, expresa una idea o por lo menos un estado de ánimo; en él, las palabras
están dispuestas en función de una inteligencia, de una voluntad, de una sensibilidad.9

Es decir, la disposición de las palabras en un determinado texto responden siempre a un

entendimiento que ordena tales palabras con una intención determinada: comunicar una verdad, una
idea que ha concebido en su mente y en su corazón.
Sin embargo, un texto aislado no basta; el hombre, sometido al espacio y al tiempo para
alcanzar la verdad, necesita discurrir, ir de una verdad a otra para conocer la realidad; y cuando
expresa esa verdad conocida, debe expresarla mediante un discurso, mediante una argumentación,
para que los demás puedan acceder a ella. Es decir:

Una palabra, una frase, una serie de proposiciones no tienen sentido sino en función de un contexto
más amplio: el del pensamiento vivo de un hombre que, en tales circunstancias determinadas,
recurriendo voluntariamente para expresarse a tal forma particular de discurso, se aplica a
transmitir a sus contemporáneos un mensaje que concibe con claridad.10

Esta afirmación, dicha a propósito de la exégesis bíblica, pero aplicable al estudio de

cualquier autor, nos señala la importancia de descubrir y exponer el hilo conductor y el orden de las
partes una obra estudiada que citar textos aislados; en efecto, al desgajarlos de su contexto vital pueden
hacernos decir cosas que el autor no quiso expresar.11
La importancia de esto estriba en que este orden o disposición refleja, de un modo más
perfecto, el pensamiento global del autor sobre una determinada temática, ya que se ponen de
manifiesto las ideas directrices que estructuran su concepción acerca de ella; 12 mientras que los textos
aislados, en general, reflejan ideas secundarias, particulares, que se hallan instrumentalizadas e
integradas en argumentaciones más totalizantes. A propósito de esto, se puede decir que, algunas veces,

8
Guillermo Cambiasso, «El deseo de entender la verdad» en la Summa Contra Gentiles de Santo Tomás de Aquino,
EDUCA, Buenos Aires 2007.
9
A. Robert - A. Feuillet, Introducción a la Biblia, Herder, Barcelona 1970, pág. 94.
10
Ibíd. pág. 208.
11
Por lo cual desecharemos como método de prueba de nuestras afirmaciones la cita de textos aislados, extraídos de su
contexto natural y organizados conforme a un hilo conductor que no es el del pensamiento del autor estudiado, sino de aquel
que lo cita conforme a sus ideas preconcebidas o, a lo sumo, conforme a lo que cree haber entendido de dicho autor. Este
método se basa en el antiguo método de fichaje, donde se realizaba un exhaustivo fichaje de lo afirmado por un autor o
fuente sobre un determinado tema. Después, las fichas de los textos se ordenaban conforme a un criterio conductor, para
luego desarrollar la tesis en cuestión (Cf. R. Farina, Metodologia, Las, Roma 19874, págs. 129 y 145). A mi parecer, esta
forma de elaborar una tesis es errónea, ya que no respeta el pensamiento original del autor, sacando de contexto afirmaciones
dispersas a lo largo de su obra, que responden, en general, a situaciones distintas y a interlocutores diversos.
12
En este sentido, creemos que los estudios que intentan desentrañar las estructuras de las obras de un autor de modo global
(por ejemplo las obras de M.-D. Chenu, P. Hayen, P. Persson, G. Lafont, L. Elders, A Patfoort, M. Corbin y otros autores)
son anteriores, metodológicamente, a los estudios de ese autor en alguna temática particular y, en este aspecto, hasta más
importantes.
ciertas tesis de orden histórico-positivo son erróneas, pues toman una temática de un autor aislándola
de su pensamiento vivo y de los contextos próximos y remotos en los que se inserta.13
Ahora bien, Santo Tomás presenta dos argumentos en la Summae Theologiae I, q. 12 a. 1. El
primero, se refiere al orden de la fe: est alienum a fide.

Cum enim ultima hominis beatitudo in
altissima eius operatione consistat, quae est
operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei
videre potest intellectus creatus, vel nunquam
beatitudinem obtinebit, vel in alio eius
beatitudo consistet quam in Deo. Quod est
alienum a fide. In ipso enim est ultima
perfectio rationalis creaturae, quia est ei
principium essendi, intantum enim
unumquodque perfectum est, inquantum ad
suum principium attingit.
Pues, como quiera que la suprema felicidad
del hombre consiste en la más sublime de sus
operaciones, que es la intelectual, si el
entendimiento creado no puede ver nunca la
esencia divina, o nunca conseguirá la
felicidad, o ésta se encuentra en algo que no es
Dios. Esto es contrario a la fe. Pues la
felicidad última de la criatura racional está en
lo que es principio de su ser, ya que algo es
tanto más perfecto cuanto más unido está a su
principio.14

Que es un resumen de lo había desarrollado en la Summa Contra Gentiles:15 III, 25;16 III,
51; III, 17.18
17

El segundo argumento, se refiere al orden de la razón: est praeter rationem.

Similiter etiam est praeter rationem. Inest
enim homini naturale desiderium cognoscendi
causam, cum intuetur effectum; et ex hoc
admiratio in hominibus consurgit. Si igitur
intellectus rationalis creaturae pertingere non
possit ad primam causam rerum, remanebit
inane desiderium naturae.
Además, es contrario a la razón. Porque
cuando el hombre ve un efecto, experimenta el
deseo natural de ver la causa. Es precisamente
de ahí de donde brota la admiración humana.
Así, pues, si el entendimiento de la criatura
racional no llegase a alcanzar la causa primera
de las cosas, su deseo natural quedaría
defraudado.

13
En este sentido, a modo de ejemplo, nos parece erróneo el planteamiento metodológico que Jorge Laporta realiza acerca
del "désir naturel de voir Dieu", al contraponer textos de Santo Tomás donde éste parece negar o afirmar este deseo. Cf. J.
Laporta, La Destinée de la Nature Humaine selon Thomas D'Aquin, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1965 (= Destinée)
pág. 10. Cf. G. Colombo, El problema de lo sobrenatural, Herder, Barcelona 1961, págs. 61-66.
14
La traducción está tomada de la BAC.
15
Advirtamos que Santo Tomás presenta en la Summae Theologiae muchos textos que son un resumen de lo que había
desarrollado más ampliamente en la Summa Contra Gentiles, por ejemplo la S. Th., I, q. 2, a. 3 c. es un resumen de la
CG I,13.
16
Ultimus autem finis hominis, et cuiuslibet intellectualis substantiae, felicitas sive beatitudo nominatur: hoc enim est
quod omnis substantia intellectualis desiderat tanquam ultimum finem, et propter se tantum. Est igitur beatitudo et
felicitas ultima cuiuslibet substantiae intellectualis cognoscere Deum.
Item. Propria operatio cuiuslibet rei est finis eius: est enim secunda perfectio ipsius; unde quod ad propriam
operationem bene se habet, dicitur virtuosum et bonum. Intelligere autem est propria operatio substantiae intellectualis.
Ipsa igitur est finis eius. Quod igitur est perfectissimum in hac operatione, hoc est ultimus finis: et praecipue in
operationibus quae non ordinantur ad aliqua operata, sicut est intelligere et sentire. Cum autem huiusmodi operationes
ex obiectis speciem recipiant, per quae etiam cognoscuntur, oportet quod tanto sit perfectior aliqua istarum
operationum, quanto eius obiectum est perfectius. Et sic intelligere perfectissimum intelligibile, quod Deus est, est
perfectissimum in genere huius operationis quae est intelligere. Cognoscere igitur Deum intelligendo est ultimus finis
cuiuslibet intellectualis substantiae.
17
Haec igitur visio immediata Dei repromittitur nobis in Scriptura, I Cor. 13-12: videmus nunc per speculum in
aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Quod corporali modo nefas est intelligere, ut in ipsa divinitate corporalem
faciem imaginemur: cum ostensum sit Deum incorporeum esse; neque etiam sit possibile ut nostra corporali facie Deum
videamus, cum visus corporalis, qui in facie nostra residet, non nisi rerum corporalium esse possit. Sic igitur facie ad
faciem Deum videbimus, quia immediate eum videbimus, sicut hominem quem facie ad faciem videmus.
18
Agens autem primum rerum omnium est Deus, ut in secundo probatum est. Voluntatis autem ipsius nihil aliud finis est
quam sua bonitas, quae est ipsemet, ut in primo probatum est. Omnia igitur quaecumque sunt facta vel ab ipso
immediate, vel mediantibus causis secundis, in Deum ordinantur sicut in finem. Omnia autem entia sunt huiusmodi:
nam, sicut in secundo probatur, nihil esse potest quod ab ipso non habeat esse. Omnia igitur ordinantur in Deum sicut in
finem.
 Que también es un resumen de lo había desarrollado en la Summa Contra Gentiles III, 25
como lo podemos colegir de los siguientes textos:

Amplius. Naturaliter inest omnibus hominibus
desiderium cognoscendi causas eorum quae
videntur: unde propter admirationem eorum
quae videbantur, quorum causae latebant,
homines primo philosophari coeperunt,
invenientes autem causam quiescebant. Nec
sistit inquisitio quousque perveniatur ad
primam causam: et tunc perfecte nos scire
arbitramur quando primam causam
cognoscimus. Desiderat igitur homo
naturaliter cognoscere primam causam quasi
ultimum finem. Prima autem omnium causa
Deus est. Est igitur ultimus finis hominis
cognoscere Deum.
En todos los hombres hay un deseo natural de
conocer las causas de todo cuanto ven; por
eso, al principio, admirados los hombres de lo
que veían, y al no conocer sus causas,
comenzaron a filosofar; y, al encontrarlas, se
aquietaban. Mas es de advertir que la
inquisición no cesa mientras no se llega a la
causa primera; “pues, cuando conocemos la
causa primera, entonces juzgamos que
sabemos de verdad”. Luego el hombre desea
naturalmente conocer como último fin la
causa primera. Y esta causa primera de todo es
Dios. Según esto, el último fin del hombre es
el conocer a Dios.

Praeterea. Cuiuslibet effectus cogniti El hombre desea naturalmente conocer la

naturaliter homo scire causam desiderat.
Intellectus autem humanus cognoscit ens
universale. Desiderat igitur naturaliter
cognoscere causam eius, quae solum Deus est,
ut in secundo probatum est. Non est autem
aliquis assecutus finem ultimum quousque
naturale desiderium quiescat. Non sufficit
igitur ad felicitatem humanam, quae est
ultimus finis, qualiscumque intelligibilis
cognitio, nisi divina cognitio adsit, quae
terminat naturale desiderium sicut ultimus
finis. Est igitur ultimus finis hominis ipsa Dei
cognitio.
causa de cualquier efecto conocido. Ahora
bien, el entendimiento humano conoce el ente
universal. Desea, pues, conocer su propia
causa, que es solamente Dios, según probamos
en el Libro Segundo. Pero nadie alcanza su
último fin mientras no se aquieta su deseo. Por
lo tanto, a la felicidad humana, que es su
último fin, no le basta cualquier conocimiento
intelectual, si no cuenta con el conocimiento
de Dios, que pone término, como último fin,
al deseo natural. Luego el fin último del
hombre es conocer a Dios.

Finaliza Santo Tomás la argumentación de todo artículo con la siguiente conclusión:

Unde simpliciter concedendum est quod beati Por tanto, hay que admitir absolutamente que
dei essentiam videant. los bienaventurados ven la esencia de Dios.

Advirtamos, que la argumentación de la Summae Theologiae I, q. 12 a. 1 es de orden

teológico, no de orden filosófico. El Angélico presenta su argumento como praeter rationem, no
como un argumento filosófico. Y esto es coherente con lo desarrollado en la Summa Contra
Gentiles, que también es una obra de índole teológica. En ella, Santo Tomás presenta este
argumento del libro III, capítulo 25 en el contexto remoto de la verdad que la fe profesa y la razón
investiga y en contexto próximo sobre la imposibilidad que en esta vida se halle la última felicidad
del hombre, en lo que el Angélico va denominar “lo que anteriormente probamos por deducción”
(supra rationibus est probatum) que se refiere a los capítulos 16 a 25, donde concluye que la
felicidad última de cualquier substancia intelectual es conocer a Dios.

Ex quo etiam patet inductionis via quod supra Así, vemos, por vía de inducción, lo que
rationibus est probatum, quod ultima felicitas anteriormente probamos por deducción, o sea,
hominis non consistit nisi in contemplatione que la suprema felicidad humana sólo consiste
Dei.19 en la contemplación de Dios.

Por lo cual, se debe ser muy cuidadoso en aplicar nuestras categorías mentales a otros
pensadores. Santo Tomás nunca quiso demostrar filosóficamente la posibilidad de nuestra elevación
al orden sobrenatural por la gracia divina en la visión de la divina esencia.

19
CG III,37. [2160].
 Ahora bien, yendo a lo medular de toda esta problemática podemos decir que en la misma se
plantearon tres tipos de cuestiones. Estas cuestiones son:

1. Si el deseo natural de ver a Dios es un apetito natural innato o un apetito natural elícito (usando
la distinción clásica de la tradición tomista); o si el deseo natural de ver a Dios es un apetito
natural o un apetito elícito (usando una distinción más reciente).20
2. Si la criatura inteligente tiene un solo fin, que es la felicidad o beatitud, o si tiene dos fines, uno
natural y otro sobrenatural, es decir, una beatitud natural y una beatitud sobrenatural.
3. Si el deseo natural de ver a Dios implica en la criatura inteligente una potencia natural pasiva o
una potencia obediencial.

Con respecto a la primera cuestión, es claro que, en la Summa Contra Gentiles, el Angélico
no utiliza ni las distinciones anteriores, ni tampoco usa esta terminología.21 Santo Tomás habla sobre
todo, referido al deseo natural de felicidad, de un apetito natural que procede de una aprehensión, y
también señala que el deseo presupone el conocimiento previo por parte de la inteligencia que le
muestra la bondad del objeto a la voluntad para que ésta lo desee. Además, el Angélico distingue
entre: a) el apetito natural de aquello que la inteligencia puede naturalmente conocer y que en la
visión de Dios será colmado totalmente por un conocimiento inmensamente superior, y b) el deseo
natural de ver la esencia divina, que supera todo conocimiento natural.

Con respecto a la segunda cuestión, Santo Tomás, en la Summa Contra Gentiles,

prácticamente no utiliza la noción de fin sobrenatural (la usa sólo una vez en la temática de la
gracia).22 En este sentido, creemos que, en esta obra, el Angélico no se maneja con un esquema
abstracto de fin natural - fin sobrenatural, sino más bien con un esquema histórico realista, que
considera el fin último del hombre en esta vida presente y el fin último del alma post mortem; o, de
modo similar, de una beatitud en común (in communi) en esta vida y una beatitud especial en la
visión de Dios. El fin último o beatitud en esta vida consiste en el conocimiento de Dios, genérico e
indeterminado, por medio de las ciencias especulativas, que el hombre puede alcanzar con las solas
fuerzas de su razón natural. El fin último o beatitud del alma post mortem consiste en un
conocimiento de Dios, específico y determinado, en la visión de la divina esencia, en que la
inteligencia creada se une inmediatamente al Inteligible divino. 23 Visión de Dios que excede la

20
Cf. D. Basso, Las normas de la moralidad, Claretiana, Buenos Aires 1993. Págs. 166-167. Los Fundamentos de la Moral,
CIEB, Buenos Aires 1993. Pág. 126. Cf. I. Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Frisburgi
Brisgoviae 1929. Vol. I. Págs. 401-405, 433-435. Cf. Destinée, pág. 29.
21
En toda la Summa Contra Gentiles Santo Tomás no utiliza nunca el verbo elicere, y el término innatus lo utiliza una
sola vez referido al coito de los animales, en cambio usa el término inditus 21 veces.
22
Cf. CG III,149. [3221].
23
En este sentido es interesante indicar aquí las siguientes distinciones que propone el Angélico en un texto del
Scriptum super Sententias.

fin proprio y proximo

fin de los actos

que excede la facultad de la
humanos
naturaleza: felicidad en la patria
fin común y último
proporcionado a las facultades
humanas: felicidad contemplativa o civil

Cf. In II Sent., d. 41, q. 1, a. 1 c.: Finis autem humanorum actuum potest accipi dupliciter: vel finis proprius et
proximus; vel communis et ultimus; et hic est duplex. Quia vel excedit facultatem naturae, sicut felicitas futura in
patria; et in hunc finem ostendendo dirigit fides, et inclinando dirigit caritas (sicut aliqua forma naturalis inclinat in
suum finem), quia ad hunc finem non sufficit dirigere naturalis potentia neque per se, neque perfecta per habitum
naturalem vel acquisitum; et quia ad hunc finem, cum sit ultimus, sunt omnes alii fines ordinati; ideo fides et caritas
capacidad natural activa y pasiva de la criatura inteligente, la cual necesita de la luz de la gloria
(lumen gloriae) para alcanzar dicha visión. En este sentido, se podría denominar fin natural al fin
último del hombre en esta vida presente y fin sobrenatural al fin último del alma post mortem,
aunque, como ya hemos dicho, el Angélico no piensa según este esquema en la Summa Contra
Gentiles.

Ahora bien, la respuesta que el Angélico ha dado a estas dos cuestiones en la Summa Contra
Gentiles se confirma, plenamente, con lo que afirma en la Quaestio Vigésimo Segunda de la
“Quaestio Disputata de Veritate”: De appetitu boni et voluntate, donde se pregunta, en el artículo
séptimo, si alguien puede merecer, queriendo aquello que de necesidad quiere.24

En el Corpus de este artículo, Santo Tomás hace un paralelismo entre los seres que carecen
de razón y el hombre, en tres ámbitos determinados: el ámbito corpóreo, el ámbito de la
aprehensión y el ámbito del apetito. En este último ámbito, que nosotros expondremos literalmente,
destacando su estructura paralela, el Angélico afirma:

“y también de modo semejante de parte del apetito

pues en las otras cosas

se halla insertado el apetito natural hacia algo determinado de la cosa, como lo pesado tiende
hacia abajo y también en cada animal se halla aquello que es conveniente a sí según su
naturaleza;

pero en el hombre
se halla insertado el apetito del último fin de sí en común como apetece naturalmente ser
completo en la bondad. Pero en qué consiste esta complexión, si en las virtudes, o en la
ciencia, o en los deleites, y otras cosas semejantes, no está determinado por la naturaleza.

Por consiguiente, cuando desde la propia razón, ayudado de la divina gracia, aprehende algo
como especial bien, como su bienaventuranza, en donde consiste su verdadera beatitud,
entonces merece, no desde esto que apetece la bienaventuranza que naturalmente apetece,

dicuntur dirigere intentionem universaliter in omnibus. In finem autem communem proportionatum humanae facultati
dirigit ratio, ostendendo, perfecta per habitum sapientiae acquisitae, cujus actus est felicitas contemplativa, ut In 10
Ethic. dicitur; vel perfecta per habitum prudentiae, cujus actus est felicitas civilis: inclinando autem virtus appetitiva,
secundum quod est perfecta habitibus virtutum moralium.

También en otro texto del Scriptum super Sententias Santo Tomás distingue:
por las criaturas - imperfecta - en esta vida

Contemplación de Dios

por su misma esencia - perfecta - en la otra vida

Cf. In I Sent., q. 1, a. 1 c.: Omnes qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem.
Contemplatio autem Dei est duplex. Una per creaturas, quae imperfecta est... in qua contemplatione Philosophus...
felicitatem contemplativam posuit, quae tamen est felicitas viae... Est alia Dei contemplatio, qua videtur immediate per
suam essentiam; et haec perfecta est, quae erit in patria et est homini possibilis secundum fidei suppositionem.
Cf. In I Sent., d. 24, q. 1, a. 3a ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod finis humanae vitae est cognitio Dei, etiam
secundum philosophos qui ponunt felicitatem ultimam in actu sapientiae secundum cognitionem nobilissimi
intelligibilis. Cognitio autem Dei quaedam excedit nostram naturam, sicut visio quae est per essentiam; et ad istum
finem non potuit sufficienter nobis provideri per nostra naturalia; et ideo necessaria fuit fides eorum quae essentialiter
ad fidem pertinent. Alia autem cognitio Dei est commensurata nostrae naturae, scilicet illa quam de Deo habere
possumus per rationem naturalem. Sed quia haec habetur in ultimo humanae vitae, cum sit finis; et oportet humanam
vitam regulari ex cognitione Dei, sicut ea quae sunt ad finem ex cognitione finis: ideo etiam per naturam hominis non
potuit sufficienter provideri etiam quantum ad hanc cognitionem Dei. Unde oportuit quod per fidem a principio cognita
fierent, ad quae ratio nondum poterat pervenire; et hoc quantum ad ea quae ad finem praeexiguntur.
24
De Verit., q. 22, a. 7: Septimo quaeritur utrum aliquis mereatur volendo illud quod de necessitate vult.
 sino desde esto que apetece como especial que naturalmente no apetece, como la visión de
Dios, en donde según la verdad de la cosa consiste su beatitud.

si en verdad alguien deduce por errónea razón que debe apetecer algo especial como su bienaventuranza, por ejemplo
los deleites corporales, en los cuales no consiste según la verdad de la cosa su beatitud; así apeteciendo la
bienaventuranza, no merece, no porque apetece la bienaventuranza, sino porque indebidamente apetece esto como
bienaventuranza, en la cual no se halla su beatitud.”25

Notemos cómo el Angélico indica, de modo simétrico y paralelo, que tanto en las cosas
como en el hombre se halla insertado (inditus) un apetito natural. En las cosas, este apetito natural
inditus tiende a un determinado fin, mientras que, en el hombre, tiende a su fin último, en común,
de modo indeterminado. Este fin último, en común, es la beatitud en general, la cual es apetecida
naturalmente. Pero Santo Tomás, además del anterior paralelismo entre el apetito de la criatura
irracional y del hombre, señala la existencia de un fin último especial, que corresponde a una
beatitud especial, ya que es conocida desde la gracia como un bien específico del hombre. Fin
último o beatitud que consiste en la visión de Dios, la cual, aunque se apetece, no se apetece
naturalmente. Es decir, el apetito natural de felicidad es algo inditus en la criatura inteligente,
mientras que el deseo natural de ver a Dios, aunque se apetece, no es algo inditus ni se apetece
naturalmente, sino que depende de una aprehensión anterior y de la gracia.26

Con respecto a la tercera cuestión, es más difícil darle respuesta desde la Summa Contra
Gentiles, ya que el Angélico no utiliza en esta obra la noción de potencia obediencial (potentia
obedientiali - potentia obedientiae) y, por otro lado, sólo afirma que la visión de Dios supera la
capacidad de la criatura inteligente, su potencia natural activa y pasiva.
Por lo tanto, para clarificar esta cuestión, acudiremos a algunos artículos de la Quaestio
Octava de la “Quaestio Disputata de Veritate”: De Cognitione Angelorum, en donde el Angélico
plantea la problemática de la potencia natural y de la potencia obediencial.27
25
“et similiter etiam est ex parte appetitus.

aliis enim rebus

inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut gravi quod sit deorsum et unicuique etiam
animali id quod est sibi conveniens secundum suam naturam;

sed homini
inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in
bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel delectationibus, vel
huiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura.

quando ergo ex propria ratione, adiutus divina gratia, apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam
beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur,
non ex hoc quod appetit beatitudinem quam naturaliter appetit,
sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen
secundum rei veritatem sua beatitudo consistit.

si vero aliquis per rationem erroneam deducatur ut appetat aliquid speciale ut suam beatitudinem, puta corporales delectationes, in
quibus tamen secundum rei veritatem sua beatitudo non consistit; sic appetendo beatitudinem, demeretur, non quia appetit
beatitudinem, sed quia indebite appetit hoc ut beatitudinem, in quo beatitudo non est.”
26
Si comparamos la Summa Contra Gentiles y esta Quaestio Vigésimo Segunda, podemos afirmar que para el Angélico:
1) hay en las cosas inanimadas un apetito natural que no procede de una aprehensión y que es equivalente a un apetito
natural que se halla insertado (inditus) en las mismas cosas; 2) hay en el hombre un apetito natural que procede de una
aprehensión, que es equivalente a un apetito natural que se halla insertado (inditus) en el mismo, y que también es
equivalente al deseo natural de felicidad; 3) hay en el hombre un deseo natural de ver a Dios, que es equivalente a un
apetito que no es ni natural ni se halla insertado (inditus) en el hombre y que procede de una aprehensión. Como vemos,
esta comparación nos muestra la insuficiencia de algunos esquemas aplicados a priori a los textos de Santo Tomás.
También nos muestra, a modo de ejemplo, como la interpretación de Jorge Laporta acerca de esta temática es totalmente
equivocada, ya que pretende que en el hombre hay un apetito natural innato de ver a Dios (L’homme, par appétit naturel
inné, tend à voir Dieu). Cf. Destinée, pág. 37.
27
Notemos aquí que la noción de potencia obediencial para Santo Tomás no es una noción unívoca, ya que en el
Scriptum super Sententias el Angélico señala que así como hay una correspondencia entre la potencia pasiva natural y la
potencia activa natural, así también hay una correspondencia entre la potencia obediencial y la potencia divina. Ahora
 Quaestio Octava
Si los ángeles ven a Dios por esencia. art. 1
Si el entendimiento de los ángeles y de los hombres beatos comprenden la esencia divina. art. 2
Si los ángeles desde sus propias fuerzas naturales pueden llegar a ver a Dios por esencia. art. 3
Si el ángel que ve la esencia de Dios, conoce todo. art. 4
Si la visión de las cosas en el Verbo es por algunas semejanzas de las cosas existentes en el
entendimiento angélico. art. 5
Si el ángel se conoce a sí mismo. art. 6
Si un ángel entienda a otro. art. 7
Si un ángel conoce las cosas materiales por algunas formas, o por el conocimiento de su esencia.
art. 8
Si las formas por las cuales el ángel conoce las cosas materiales son innatas o recibidas de las
cosas. art. 9
Si los ángeles superiores tienen conocimiento por formas más universales que los ángeles
inferiores. art. 10
Si el ángel conoce lo singular. art. 11
Si el ángel conoce lo futuro. art. 12
Si el ángel puede saber los secretos del corazón. art. 13
Si el ángel conoce simultáneamente muchas cosas. art. 14
Si el ángel conoce las cosas por razonamiento. art. 15
Si en los ángeles debemos distinguir el conocimiento matutino y el vespertino. art. 16
Si es suficientemente dividido el conocimiento angélico en conocimiento matutino y vespertino.
art. 17

Ahora bien, esta doctrina, en la Quaestio Octava, podemos sintetizarla en cinco puntos:

1) Los seres intelectuales respecto de sí mismos y respecto de Dios conocido naturalmente.

Podemos afirmar que, en el intelecto creado, hay una potencia natural pasiva que es
actualizada por una potencia natural activa para conocerse a sí mismo o a Dios naturalmente (sus

bien, como la potencia divina se puede considerar como potencia absoluta o como potencia ordenada, hallamos también
una doble potencialidad obediencial en la criatura, correspondiente respectivamente a la potencia absoluta de Dios, o a
la potencia ordenada de Dios. En este sentido, por la potencia absoluta de Dios en todas las criaturas hallamos una
potencia obediencial, por la cual Dios puede hacer cuanto quiere hacer en ellas; y por la potencia ordenada de Dios, sólo
en algunas criaturas hallamos una potencia obediencial a lo que quiera hacer Dios en ellas y en otras no. Cf. In III Sent.,
d. 2, q. 1, a. 1a c.: Respondeo dicendum, quod assumptibile dicitur quod potest assumi. Cum autem dicitur, creatura
potest assumi, non signatur aliqua potentia activa creaturae: quia sola potentia infinita hoc facere potuit, ut in infinitum
distantia conjungerentur in unitatem personae. Similiter non signatur etiam potentia passiva naturalis creaturae, quia
nulla potentia passiva naturalis est in natura cui non respondeat potentia activa alicujus naturalis agentis. Unde
relinquitur quod dicat in creatura solam potentiam obedientiae, secundum quam de creatura potest fieri quidquid Deus
vult, sicut de ligno potest fieri vitulus, Deo operante. Haec autem potentia obedientiae correspondet divinae potentiae,
secundum quod dicitur, quod ex creatura potest fieri quod ex ea Deus facere potest. Sed potentia Dei dupliciter
consideratur: vel ut absoluta, vel ut ordinata. Quod qualiter intelligendum sit, ex dictis, 1 dist., qu. 2 art. 3, patet.
Loquendo autem de potentia Dei absoluta, Deus potest assumere quamcumque creaturam vult. Unde secundum hoc non
est una creatura magis assumptibilis quam altera. Loquendo autem de potentia ordinata, illam creaturam assumere
potest quam congruit eum assumere ex ordine suae sapientiae. Unde illa creatura dicitur assumptibilis in qua hujusmodi
congruitas invenitur. Invenitur autem in humana natura congruitas prae aliis quantum ad tria, quae in assumptione
requiruntur. Primo quantum ad similitudinem unibilium: in humana enim natura invenitur expressior similitudo divina
quam in aliqua creatura irrationali: quia homo secundum quod habet mentem, ad imaginem Dei factus dicitur; cum in
creaturis irrationalibus non nisi similitudo vestigii inveniatur...
objetos). Esta potencia natural activa es, en el hombre, el intelecto agente y en el ángel, su propia
esencia.

Esto lo colegimos de lo que dice Santo Tomás en el Corpus del artículo sexto, donde afirma
que el hombre se entiende a sí mismo, porque el intelecto posible es actualizado por una forma
inteligible en acto.28 Y el ángel se conoce a sí mismo por su propia esencia, que está en acto en el
género de lo inteligible.29
Asimismo en el Corpus del artículo tercero, en el cual afirma que el hombre conoce
naturalmente a Dios por las formas abstraídas de lo sensible por el intelecto agente. 30 Y el ángel
conoce naturalmente a Dios por su propia esencia, que es una forma inteligible.31

2) Los ángeles respecto de las cosas materiales y respecto de otros ángeles.

Se puede afirmar que, en los ángeles, hay una potencia natural pasiva, que es actualizada por
una potencia natural activa para conocer las cosas materiales u otros ángeles. Esta potencia natural
activa es del mismo género que la potencia natural pasiva y son, en el ángel, las formas inteligibles
innatas, infundidas por Dios en el momento de su creación.

Esto lo hallamos en el Corpus y en la respuesta a la objeción novena, del artículo octavo,

donde Santo Tomás sostiene que el ángel conoce las cosas materiales por sus formas, 32 que son
como adminículos;33 también, en el Corpus del artículo noveno, en el cual expresa que el ángel
conoce las cosas materiales por medio de formas innatas que proceden de Dios; 34 y en el Corpus del
artículo séptimo, afirma que el ángel conoce a otro ángel por similitudes impresas por Dios en el
momento de su creación.35
En el Corpus del artículo tercero afirma que la forma natural del intelecto creado es del
mismo género que la potencia del intelecto creado.36
28
De Verit., q. 8, a. 6 c.: Sicut igitur materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam; et
tunc actio illa est quaedam emanatio ipsius formae magis quam materiae; res autem existentes actu possunt agere
actiones, secundum quod sunt actu; ita intellectus possibilis noster nihil potest intelligere antequam perficiatur forma
intelligibili in actu. Tunc enim intelligit rem cuius est illa forma; nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem
actu in se existentem.
29
De Verit., q. 8, a. 6 c.: Intellectus vero angeli, quia habet essentiam suam quae est ut actus in genere intelligibilium,
sibi praesentem, potest intelligere id quod est intelligibile apud ipsum, id est essentiam suam, non per aliquam
similitudinem, sed per seipsam.
30
De Verit., q. 8, a.3 c.: Sed cognitio dei ad quam homo potest naturaliter pervenire, est ut cognoscat ipsum per formam
sensibilem, quae lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta; et ideo Rom. cap. I, 20, super illud, invisibilia
Dei etc., dicit glossa, quod homo iuvabatur ad cognoscendum Deum per creaturas sensibiles per lumen naturalis
rationis.
31
De Verit., q. 8, a. 3 c.: Et ideo cognitio Dei, ad quam angelus naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat ipsum per
substantiam ipsius angeli videntis; et ideo dicitur in Libro de Causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se per
modum substantiae suae, quia inquantum est causata a Deo, substantia sua est similitudo quaedam divinae essentiae.
32
De Verit., q. 8, a. 8 c.: Et sic patet, quocumque modo ponatur, quod angelus non cognoscit res materiales per
essentiam suam, sed per earum formas apud se existentes.
33
De Verit., q. 8, a. 8 ad 9: Qu. Disp. de Veritate. QU-8AR-8RA-9: Ad nonum dicendum, quod potentia cognitiva angeli
ordinatur ad nobiliorem actum quam potentia naturalis rei materialis; unde quamvis pluribus adminiculis indigeat,
nihilominus perfectior et dignior remanet.
34
De Verit., q. 8, a. 9 c.: Et ideo dicendum videtur, secundum quod tertia opinio dicit, quae communior est et verior,
quod angeli res materiales per formas innatas cognoscunt. Sicut enim ex rationibus aeternis in mente divina existentibus
procedunt formae materiales ad rerum substantiam, ita procedunt a Deo formae rerum omnium in mentes angelicas ad
rerum cognitionem;
35
De Verit., q. 8, a. 7 c.: Unde alius modus est eligendus: ut dicatur, quod unus angelus alios cognoscit per similitudines
eorum in intellectu eius existentes; non quidem abstractas, aut impressas ab alio angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed
a creatione divinitus impressas; sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit: et hoc magis per sequentia
patebit.
36
De Verit., q. 8, a. 3 c.: Actus enim et potentia semper sunt unius generis; unde potentia in genere quantitatis non
respicit actum qui est in genere qualitatis: unde forma naturalis intellectus creati non potest esse nisi sit illius generis in
quo est potentia creati intellectus: unde forma sensibilis, quae est alterius generis, non potest esse forma ipsius, sed
3) Los seres intelectuales respecto de su conocimiento natural.

Se puede aseverar que, en el intelecto creado, hay una potencia natural pasiva que es
actualizada por una potencia natural activa para su conocimiento natural.

Esto lo encontramos en el artículo cuarto, en la respuesta decimotercera, Santo Tomás afirma

que, en el intelecto creado, hay una potencia natural (potentia naturalis) para conocer todo lo que su
luz natural (lumine naturali) puede manifestarle.37
Y en la respuesta a la objeción cuarta del artículo decimosegundo, Santo Tomás sostiene
que, en el intelecto creado, hay una potencia natural que puede ser reducida en acto por un agente
natural.38
También, en el Corpus del artículo decimoquinto, dice Santo Tomás que el intelecto angélico
es perfecto con respecto a todo su conocimiento natural, al que se puede extender su virtud
intelectiva. De manera que toda su potencia natural está completa por las formas innatas, por lo cual
no ignora nada de lo que naturalmente puede conocer, ya que, como dice el Libro De Causis, la
inteligencia está plena de formas (quod intelligentia est plena formis).39

4) Los ángeles respecto de Dios conocido sobrenaturalmente.

Podemos afirmar que en el ángel no hay una potencia natural activa para ver a Dios, sino
que recibe una potencia sobrenatural activa, que es la luz de la gloria, que lo dispone para recibir la
esencia divina como forma inteligible, en la cual alcanza su fin, que es la beatitud. La esencia divina
no es la forma inteligible natural del intelecto creado. Santo Tomás no dice absolutamente nada
acerca de la potencialidad del intelecto angélico respecto de la visión de Dios.

Esto lo encontramos en el Corpus del artículo tercero, donde Santo Tomás afirma que la
esencia divina está por encima del género de la potencia intelectiva creada, de donde se deduce que
no es forma a la que se extienda la natural facultad del intelecto creado y, por eso, la última
disposición para unirse al intelecto creado no es natural, sino sobrenatural, y esta disposición es la
luz de la gloria.40
Esta esencia divina y esta luz de la gloria son las cosas (pluribus) a las que hacía referencia
la respuesta a las objeciones decimosegunda y decimotercera de este artículo tercero.41

5) Los ángeles respecto de los eventos futuros y de las cosas conocidas en la visión de Dios.

forma immaterialis tantum, quae est generis sui.

37
De Verit., q. 8, a. 4 ad 13: Qu. Disp. de Veritate. QU-8AR-4RA13: Uno modo in potentia naturali; et sic intellectus creatus
est in potentia ad omnia illa cognoscenda quae suo lumine naturali manifestari possunt; et nihil horum angelus beatus
ignorat; ex horum enim ignorantia remaneret intellectus angeli imperfectus.
38
De Verit., q. 8, a. 12 ad 4: ad quartum dicendum, quod duplex est potentia. Una est naturalis quae potest per agens
naturale in actum reduci; et talis potentia in angelis est totaliter completa per formas innatas: sed secundum talem
potentiam intellectus possibilis noster non est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda.
39
De Verit., q. 8, a. 15 c.: Intellectus autem angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu totius
cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva; sicut et materia caelestium corporum est totaliter terminata
per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam; et propter hoc dicitur in Libro de Causis, quod
intelligentia est plena formis. Non enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur; unde nihil
eorum quae naturaliter cognoscere potest, est ei ignotum.
40
De Verit., q. 8, a. 3 c.: Sicut autem forma sensibilis est infra genus intellectivae potentiae creatae, ita essentia divina
est supra ipsam; unde essentia divina non est forma ad quam se extendat naturalis facultas intellectus creati. Et ideo
lumen illud intelligibile, per quod intellectus creatus fit in ultima dispositione ut coniungatur essentiae divinae ut formae
intelligibili, non est naturale, sed supra naturam; et hoc est lumen gloriae, de quo in Ps. XXXV, 10, dicitur: in lumine
tuo videbimus lumen.
41
De Verit., q. 8, a. 3 ad 12: Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, id est beatitudinem; tamen
ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo quamvis sint
nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturalibus possint attingere ad finem suum, sicut naturae inferiores.
 Se puede afirmar que, en los ángeles, hay una potencia obediencial que es actualizada por
una potencia sobrenatural activa para conocer los eventos futuros y todas las cosas que se pueden
conocer en la visión beatífica.

Esto lo encontramos en la respuesta a la objeción cuarta del artículo decimosegundo, donde

Santo Tomás afirma que en el ángel hay una potencia obediencial (potentia obedientiae), según la
que el Creador puede hacer en la criatura todo cuanto quiera. Y esta potencia obediencial del
intelecto angélico no está totalmente completa por las formas innatas.42
Y en el artículo cuarto, en la respuesta decimotercera, Santo Tomás afirma que en el
intelecto creado hay una potencia obediencial (potentia obedientiae) por la que está en potencia con
respecto a aquello que está sobre la naturaleza y a lo que Dios puede hacer o revelar en él.43

Como vemos, éstas son las distintas afirmaciones que hace Santo Tomás acerca de la
potencialidad de la naturaleza angélica con respecto a Dios, dispuestas en un orden que no es del
Santo Doctor, sino nuestro. En este sentido, lo que intentamos fue recoger lo que sostiene Santo
Tomás en una única cuestión (Quaestio Octava), acerca de las distintas potencialidades que pueden
tener las criaturas y que podemos resumir, con respecto a los ángeles, del siguiente modo:

 en el orden natural

1) los ángeles tienen una potencia natural pasiva, actualizada por una potencia
natural activa, que es su propia esencia, para conocerse a sí mismos y a Dios
naturalmente.
2) los ángeles tienen una potencia natural pasiva, completamente actualizada por una
potencia natural activa, que son las formas inteligibles innatas, infundidas por
Dios en el momento de su creación, para conocer las cosas materiales y otros
ángeles.

 en el orden sobrenatural

1) los ángeles no tienen una potencia natural activa para ver a Dios y deben recibir
una potencia sobrenatural activa, la luz de la gloria y la esencia divina como
forma inteligible, para ver a Dios.
2) los ángeles tienen una potencia obediencial, actualizada por una potencia
sobrenatural activa (Dios), para conocer los eventos futuros y las cosas conocidas
en la Visión de Dios.

Sintetizado en un cuadro:

42
De Verit., q. 8, a. 12 ad 4: Est autem alia potentia obedientiae, secundum quam in creatura fieri potest quidquid in ea
fieri voluerit creator; et sic intellectus possibilis est in potentia ad futura quaelibet cognoscenda, inquantum ei scilicet
possunt divinitus revelari. Talis autem potentia intellectus angelici non est totaliter completa per formas innatas.
43
De Verit., q. 8, a. 4 obj. 13: Praeterea, omnis potentia non reducta ad actum est imperfecta. Sed intellectus angeli est in
potentia ad omnia cognoscenda; alias esset inferior intellectu humano, in quo est omnia fieri. Si ergo in statu
beatitudinis non omnia cognosceret, remaneret eius cognitio imperfecta; quod videtur repugnare beatitudinis
perfectioni, quae omnem imperfectionem tollit.
De Verit., q. 8, a. 4 ad 13: Ad decimumtertium dicendum, quod aliquid est in potentia ad alterum dupliciter. Uno modo
in potentia naturali; et sic intellectus creatus est in potentia ad omnia illa cognoscenda quae suo lumine naturali
manifestari possunt; et nihil horum angelus beatus ignorat; ex horum enim ignorantia remaneret intellectus angeli
imperfectus; quaedam vero potentia est obedientiae tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia ad illa quae supra
naturam Deus in eo potest facere; et si talis potentia non reducatur ad actum, non erit potentia imperfecta: et ideo
intellectus angeli beati non est imperfectus, si non cognoscit omnia quae Deus potest ei revelare.
 conocimiento de sí conocimiento de los visión beatífica conocimiento de los
mismos y de Dios otros ángeles y de las eventos futuros y de
naturalmente cosas materiales las cosas en la visión
de Dios
potencia natural pasiva potencia natural pasiva potencia obediencial
?

potencia natural activa potencia natural activa potencia sobrenatural potencia sobrenatural
(esencia angélica) (formas inteligibles) activa (lumen gloria y activa (Dios)
esencia divina)

Ahora bien, Santo Tomás no dice nada acerca de la potencialidad de la criatura con respecto
a la misma Visión divina. Sobre esto podemos plantearnos dos hipótesis: una, que el silencio de
Santo Tomás se debe a la duda acerca de esta potencialidad, por lo cual no ha querido definirse; la
otra, que, simplemente, Santo Tomás no se ha planteado esta cuestión, y que los temas tratados “in
recto” no le han dado la ocasión para plantear esta temática.

Nosotros nos inclinamos por la segunda hipótesis, ya que, con las herramientas que nos ha
dado Santo Tomás, podemos responder esta cuestión.
En primer lugar, notemos que la potencia natural pasiva del ángel ya está totalmente
terminada, completa por su propia esencia y por las formas inteligibles innatas, infundidas por Dios
en el momento de su creación; formas que son del mismo género que el intelecto angélico. De tal
manera que, en el orden natural, no puede recibir otras formas.
En segundo lugar, señalemos que, en la Visión beatífica, la esencia divina se une al intelecto
angélico como forma inteligible y es totalmente sobrenatural, de distinto género que el intelecto
angélico.
En tercer lugar, destaquemos, presuponiendo la visión beatífica, que el ángel tiene una
potencia obediencial para conocer todas las cosas en Dios y para conocer los eventos futuros.
Ahora bien, es claro que, el primer caso, se refiere a una potencia natural pasiva, actualizada
por una potencia natural activa (potentia naturalis + agens naturale).
El tercer caso se refiere a una potencia obediencial, actualizada por una potencia
sobrenatural activa (potentia non naturalis + agens non naturale).
El segundo caso, que es una afirmación intermedia entre las dos anteriores, ¿qué
potencialidad será?
J. Laporta dirá: potentia naturalis + agens non naturale, es decir, una potencia natural pasiva,
actualizada por una potencia sobrenatural activa.44
Pero esto es imposible, ya que la potencia natural pasiva del ángel está completa, plena y
acabada, desde su creación, por las formas inteligibles creadas. Es evidente que, si una cosa ya tiene
todo, ninguna otra causa, aun sobrenatural, le podrá dar lo mismo que tiene, porque ya lo tiene. (del
ser nada es, porque ya es).
Además, la esencia divina es una forma inteligible distinta de las formas inteligibles creadas;
ahora bien, si a la potencia natural pasiva le puedo agregar otra forma, significa que su
potencialidad natural pasiva no está completa, contrariamente a lo que dice Santo Tomás. Por tanto,
es imposible que sea una potencia natural pasiva.

44
Cf. Destinée, pág. 78: “En effet, on peut distinguer: 1) une puissance passive non naturelle réalisée par un agent
naturel; 2) ou, une puissance passive naturelle réalisée par un agent non naturel; 3) enfin, une une puissance passive non
naturelle réalisée par un agent non naturel. Thomas écarte tout de suite la première hypothèse comme irréalisable.” En
pie de página coloca el siguiente esquema:
naturalis = potentia naturalis + agens naturale
Actus (potentia non naturalis + agens naturale)
non naturalis = potentia naturalis + agens non naturale
potentia non naturalis + agens non naturale
Ver también Destinée, pág. 81-89 y 138.
 Entonces ¿cómo el intelecto angélico puede recibir otra forma? ¿De dónde saca ese plus de
potencialidad, que no es natural, para recibir una forma más?
La respuesta a estas preguntas es clara: Si el ángel, para conocer todas las cosas en la visión
beatífica o para conocer los eventos futuros, tiene una potencia obediencial, que no está terminada o
acabada, es decir, tiene una potencia obediencial para otras formas inteligibles distintas de las
formas naturales, lógicamente se sigue que, para la primera forma inteligible, distinta de las formas
inteligibles naturales, o sea, la esencia divina, tendrá también una potencia obediencial.
Por tanto, el intelecto angélico, además de su potencialidad pasiva natural, que es finita,
tiene una potencialidad obediencial sin límite para todo lo que quiera hacer Dios en él.

En este sentido, podemos hacer la siguiente afirmación:

En el ángel hay una potencia obediencial que es actualizada por una potencia sobrenatural
activa para ver a Dios. Esta potencia sobrenatural activa, que es la luz de la gloria, lo dispone para
recibir la esencia divina como forma inteligible sobrenatural, en la que el ángel alcanza su fin, que
es la beatitud.

Repitamos que esta afirmación no es de Santo Tomás, es nuestra. Pero creemos que se sigue
de los principios y de los conceptos que Santo Tomás ha desarrollado en esta Quaestio Octava.
Creemos que la pregunta fundamental que se debe hacer a Santo Tomás es ésta: ¿Los ángeles, desde
su creación, ya conocen totalmente todo lo que naturalmente pueden conocer y, por tanto, tienen
completa toda su potencialidad natural pasiva? La respuesta de Santo Tomás “in recto” es siempre
positiva, y no sólo en esta cuestión, sino también en sus grandes obras. 45 Creo que, en este sentido,
hay dos textos clave: la afirmación del Libro De Causis que dice “que la inteligencia es plena de
formas” y la afirmación que sostiene que la mente angélica es una pizarra escrita “tabulae
depictae”.
Ahora bien, si Santo Tomás, en sus principales obras, ha afirmado que la potencia natural
pasiva de los ángeles está totalmente actualizada, completa desde su creación por las formas
inteligibles innatas, infundidas por Dios, se sigue que, para otras formas inteligibles y en especial
para la esencia divina, que es una forma inteligible, el intelecto angélico tiene una potencia
obediencial.

En el análisis,, que hemos realizado anteriormente, de la Quaestio Octava del Quaestio

Disputata de Veritate, referida “in recto” al conocimiento angélico, hemos encontrado numerosa
afirmaciones de Santo Tomás sobre el hombre.
Por eso, así como hicimos un resumen de las afirmaciones acerca de los ángeles, también
podemos resumir lo que Santo Tomás expuso, en esta Quaestio Octava, sobre el hombre, del
siguiente modo:

 en el orden natural

El hombre tiene una potencia natural pasiva, actualizada por una potencia natural
activa que es su intelecto agente, que abstrae de lo sensible las formas inteligibles
para conocerse a sí mismo y a Dios naturalmente.

 en el orden sobrenatural

El hombres no tienen una potencia natural activa para ver a Dios y deben recibir una
potencia sobrenatural activa, la luz de la gloria y la esencia divina como forma
inteligible, para ver a Dios.

45
S. Th., I, q. 55, a. 2 c. CG II, 98. [1839].
 Además de estas afirmaciones, creemos posible extender a los hombres otras afirmaciones
acerca de los ángeles. Nos apoyamos para ello en tres razones:

1) Por el paralelismo que hay entre el ángel y el hombre en esta temática.

2) Por lo pertinente de la temática, que permite pasar de un ámbito al otro.
3) Por el principio que dice: todo lo que se encuentra de modo perfecto en los seres
superiores, se encontrará, con mayor razón, en los seres inferiores de modo imperfecto.

Hemos dicho anteriormente que:

En el ángel hay una potencia obediencial, que es actualizada por una potencia sobrenatural
activa, para ver a Dios. Esta potencia sobrenatural activa, que es la luz de la gloria, lo dispone para
recibir la esencia divina como forma inteligible sobrenatural, en la que el ángel alcanza su fin, que
es la beatitud.

Análogamente, podemos afirmar que:

En el hombre hay una potencia obediencial, que es actualizada por una potencia sobrenatural
activa, para ver a Dios. Esta potencia sobrenatural activa, que es la luz de la gloria, lo dispone para
recibir la esencia divina como forma inteligible sobrenatural, en que el hombre alcanza su fin, que
es la beatitud.

La razón de la primera afirmación se debe que la potencia natural pasiva del ángel ya está
totalmente terminada, completa por su propia esencia y por las formas inteligibles innatas,
infundidas por Dios en el momento de su creación; formas que son del mismo género que el
intelecto angélico. De tal manera que, en el orden natural, no puede recibir otras formas. Santo
Tomás decía que la mente angélica es como una pizarra escrita “tabulae depictae”.
En cambio, el hombre es como una pizarra no escrita “tabulae in qua nihil est scriptum”,
ya que su intelecto posible está en pura potencia para todas las formas inteligibles creadas a las
cuales se extiende su virtud natural.
Es decir, mientras que el ángel tiene completa toda su capacidad natural, el hombre, no la
tiene. Pero esto no quiere decir que, al no tener completa su capacidad, entonces tiene una potencia
natural pasiva para ver a Dios, porque en este caso acaecería que:

 el ángel, más perfecto que el hombre, tendría una potencia obediencial para ver a Dios, que
es más imperfecta que la potencia natural pasiva.
 el hombre, más imperfecto que el ángel, tendría una potencia natural pasiva para ver a Dios,
que es más perfecta que la potencia obediencial.

Esto es algo contradictorio, ya que, siendo el ángel más perfecto que el hombre, la
potencialidad del ángel es más perfecta que la potencialidad del hombre; y, por tanto, la potencia
obediencial del hombre debe ser más imperfecta que la potencia obediencial del ángel.
Por tanto, debemos afirmar que, en el hombre, hay una potencia obediencial para ver a Dios.

Ahora bien, esta conclusión, que hemos obtenido a partir de la Quaestio Octava, se puede
corroborar, de algún modo, con la Summa Contra Gentiles.
Advirtamos que el capítulo 59 del Tertio Libro de la Summa Contra Gentiles: “Cómo ven
todas las cosas quienes ven la substancia divina” es paralelo al cuarto artículo de la Quaestio
Octava: “Si el ángel que ve la esencia de Dios, conoce todo”, donde el Angélico nos propone,
sustancialmente, la misma doctrina, como podemos colegir de la comparación de los siguientes
textos:
 Capítulo 59 del Tertio Libro
Porque, si por todo entendemos cuanto pertenece a
la perfección del universo, es claro por lo dicho que
quienes ven la substancia de Dios ven todo...
Por el contrario, si por todo entendemos cuanto Dios
ve, ningún entendimiento creado ve todo en la
substancia divina.47
Cuarto artículo de la Quaestio Octava
Y así el intelecto creado está en potencia para
conocer todo aquello que puede manifestar su luz
natural; y nada de esto ignora el ángel beato.46
De donde es imposible que algún intelecto creado,
viendo la esencia divina, conozca todo aquello que
puede producir.48

Ahora bien, Santo Tomás se plantea, en la Quaestio Octava, la siguiente objeción: “una
potencia que no es reducida al acto es imperfecta, por lo cual, si el ángel en la beatitud no conoce
todo, su conocimiento sería imperfecto, cosa que repugna a la perfección de la bienaventuranza”. 49
La respuesta del Angélico a esta objeción se basa en la distinción de una doble potencialidad en la
criatura inteligente:

Un modo en potencia natural; y así el Uno modo in potentia naturali; et sic

intelecto creado está en potencia para conocer
todo aquello que puede manifestarle su luz
natural; y nada de esto ignora el ángel beato;
pues desde esta ignorancia el intelecto del
ángel sería imperfecto.
intellectus creatus est in potentia ad omnia illa
cognoscenda quae suo lumine naturali
manifestari possunt; et nihil horum angelus
beatus ignorat; ex horum enim ignorantia
remaneret intellectus angeli imperfectus

Alguna potencia es solamente potencia Quaedam vero potentia est obedientiae

obediencial, como cuando es dicho que algo
está en potencia para aquello que está sobre la
naturaleza y Dios puede hacer; y si tal
potencia no es reducida en acto, no será
imperfecta: y por eso el intelecto angélico
beato no es imperfecto, si no conoce todo lo
que Dios puede revelarle.
tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia
ad illa quae supra naturam Deus in eo potest
facere; et si talis potentia non reducatur ad
actum, non erit potentia imperfecta: et ideo
intellectus angeli beati non est imperfectus, si
non cognoscit omnia quae Deus potest ei
revelare.

Resulta claro que, con respecto a todo aquello que puede ver en la Esencia divina, la
inteligencia tiene una potencia obediencial.

Pues bien, en el capítulo 59 del Tertio Libro el Angélico, hablando de las criaturas
inteligentes que ven a Dios, señala que éstas, viendo perfectamente a Dios, tienen completa su
capacidad natural (potencia natural pasiva), sin que, por lo contrario, la misma visión excede toda
capacidad natural (potencia natural pasiva), y hace una referencia explícita al capítulo 52 del Tertio
Libro,50 donde demuestra que ninguna criatura puede por su virtud natural ver a Dios por esencia.
Quamvis videntium Deum unus alio perfectius Aunque, entre quienes ven a Dios, uno lo vea
eum videat, ut ostensum est, quilibet tamen ita más perfectamente que otro, según se demostró,
perfecte eum videt quod impletur tota capacitas sin embargo, cada cual lo ve perfectamente
naturalis: quinimmo ipsa visio omnem cuando se llena su capacidad natural, sin que
capacitatem naturalem excedit, ut ostensum ello impida que dicha visión exceda toda
est.51 capacidad natural, como vimos.

De todo esto se sigue que:

46
De Verit., q. 8, a. 4 ad 13.
47
CG III,59. [2351].
48
De Verit., q. 8, a. 4 c.
49
De Verit., q. 8, a. 4 obj. 13: Praeterea, omnis potentia non reducta ad actum est imperfecta. Sed intellectus angeli est in
potentia ad omnia cognoscenda; alias esset inferior intellectu humano, in quo est omnia fieri. Si ergo in statu
beatitudinis non omnia cognosceret, remaneret eius cognitio imperfecta; quod videtur repugnare beatitudinis
perfectioni, quae omnem imperfectionem tollit.
50
Cf. CG III,52: ver la substancia de Dios trasciende los límites de toda naturaleza creada (videre autem Dei
substantiam transcendit limites omnis naturae creatae). Únicamente llegamos por gracia de Dios, porque tal visión
excede toda facultad de la criatura (quia talis visio omnem creaturae facultatem excedit).
51
CG III,59. [2349]. Cf. CG III,59. [2346].
 Si la criatura intelectual, en la visión de Dios, tiene toda su capacidad natural completa (potencia
natural pasiva);
 Si dicha visión excede su capacidad natural (potencia natural pasiva);
 Si, con respecto a todo aquello que puede conocer en dicha visión, tiene una potencia
obediencial.

Entonces, también con respecto a la misma visión de Dios tendrá una potencia obediencial.
En este sentido, notemos que el Angélico, en el capítulo 43 Primo Libro, habla de una ordenación de
la inteligencia creada al Inteligible infinito,52 que supera la capacidad natural de las sustancias
separadas, ya que éstas, en su conocimiento natural, están totalmente completas por las formas
inteligibles infundidas por Dios en el momento de su creación. 53 Además, en el octavo argumento
del capítulo 62 del Tertio Libro, Santo Tomás también habla de un deseo que subsistirá en la misma
visión beatífica, ya que continuará la admiración que procede de dicho deseo, por la cual, en la
visión de Dios no existe el hastío. 54 Deseo que, evidentemente, está fundado en la potencia
obediencial.

Por tanto, aunque no esté explícitamente dicho por Santo Tomás, creemos posible, fundados
en su pensamiento, concluir lo siguiente:

En la criatura inteligente (el ángel y el hombre) hay una potencia obediencial que es actualizada
por una potencia sobrenatural activa para ver a Dios. Esta potencia sobrenatural activa, que es la
luz de la gloria, lo dispone para recibir la esencia divina como forma inteligible sobrenatural, en la
que la criatura inteligente (el ángel y el hombre) alcanza su fin, que es la beatitud.

En el Art. 2 Santo Tomás se pregunta si el entendimiento creado ve la esencia de Dios por

medio de alguna semejanza. Distingue dos aspectos: la facultad visiva y el objeto visto (duo
requiruntur, scilicet virtus visiva, et unio rei visae cum visu), respondiendo al final de la respuesta
del siguiente modo:

Dicendum ergo quod ad videndum Dei
essentiam requiritur aliqua similitudo ex parte
visivae potentiae, scilicet lumen gloriae,
confortans intellectum ad videndum Deum, de
quo dicitur in Psalmo, in lumine tuo
videbimus lumen. Non autem per aliquam
similitudinem creatam Dei essentia videri
potest, quae ipsam divinam essentiam
repraesentet ut in se est.
Hay que decir, por tanto, que para ver a Dios
se requiere alguna semejanza por parte de la
capacidad de ver, a saber, la luz de la gloria,
de la que se dice en el Sal 35,10: En tu luz
veremos la luz. Pero la esencia de Dios no
puede ser vista a través de alguna semejanza
creada que represente la misma esencia divina
tal cual es.

En el Art. 3 el Angélico señala que la esencia de Dios no puede ser vista por los ojos
corporales.

Respondeo dicendum quod impossibile est
Deum videri sensu visus, vel quocumque alio
sensu aut potentia sensitivae partis. Omnis
enim potentia huiusmodi est actus corporalis
organi, ut infra dicetur. Actus autem
proportionatur ei cuius est actus. Unde nulla
huiusmodi potentia potest se extendere ultra
corporalia. Deus autem incorporeus est, ut
supra ostensum est. Unde nec sensu nec
imaginatione videri potest, sed solo intellectu.
Es imposible ver a Dios con el sentido de la
vista o con cualquier otro sentido o facultad
sensitiva. Toda facultad de este tipo es acto de
un órgano corporal, como veremos (a.4; q.78
a.1). Y todo acto es proporcionado a su sujeto.
De ahí que ninguna facultad de este tipo pueda
ir más allá de lo corpóreo. Cómo se demostró
(q.3 a.1), Dios es incorpóreo. De ahí que ni el
sentido ni la imaginación lo puede ver, sino
sólo el entendimiento.

52
CG I,43. [365].
53
CG II,98. [365].
54
Cf. CG III,62. [2372].
 En el Art. 4 Santo Tomás señala que la visión beatifica supera absolutamente las fuerzas de
toda naturaleza o inteligencia creada o creable.
Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse
subsistens, sit connaturale soli intellectui
divino, et quod sit supra facultatem naturalem
cuiuslibet intellectus creati, quia nulla creatura
est suum esse, sed habet esse participatum.
Non igitur potest intellectus creatus Deum per
essentiam videre, nisi inquantum Deus per
suam gratiam se intellectui creato coniungit,
ut intelligibile ab ipso.
Por lo cual necesitan de la luz de la gloria por el cual el entendimiento creado es elevado
sobre su naturaleza (Art. 5).
Respondeo dicendum quod omne quod
elevatur ad aliquid quod excedit suam
naturam, oportet quod disponatur aliqua
dispositione quae sit supra suam naturam,
sicut, si aer debeat accipere formam ignis,
oportet quod disponatur aliqua dispositione ad
talem formam. Cum autem aliquis intellectus
creatus videt Deum per essentiam, ipsa
essentia dei fit forma intelligibilis intellectus.
Unde oportet quod aliqua dispositio
supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod
elevetur in tantam sublimitatem. Cum igitur
virtus naturalis intellectus creati non sufficiat
ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est,
oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei
virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis
intellectivae illuminationem intellectus
vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur
lumen vel lux. Et istud est lumen de quo
dicitur Apoc. XXI, quod claritas Dei
illuminabit eam, scilicet societatem beatorum
Deum videntium. Et secundum hoc lumen
efficiuntur deiformes, idest Deo similes;
secundum illud I Ioan. III, cum apparuerit,
similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est.
Esta luz de la gloria, señala Santo Tomás en el Art. 6, al dar mayor o menos capacidad a la
criaturas, según sus merecimientos, implicará que unos vean a Dios con mayor o menor perfección
a Dios.
Respondeo dicendum quod videntium Deum
per essentiam unus alio perfectius eum
videbit. Quod quidem non erit per aliquam dei
similitudinem perfectiorem in uno quam in
alio, cum illa visio non sit futura per aliquam
similitudinem, ut ostensum est. Sed hoc erit
per hoc, quod intellectus unius habebit
maiorem virtutem seu facultatem ad videndum
Deum, quam alterius. Facultas autem videndi
Deum non competit intellectui creato
Consecuentemente, hay que concluir que
conocer al mismo ser subsistente es connatural
sólo al entendimiento divino, que está por
encima de la capacidad natural de cualquier
entendimiento creado, porque ninguna criatura
es su propio ser, sino que participa del ser.
Así, pues, el entendimiento creado no puede
ver a Dios en su esencia, a no ser que Dios,
por su gracia, se una al entendimiento creado
haciéndose inteligible.
Todo aquello que es elevado hasta algo que
está por encima de su naturaleza, necesita que
se le prepare con alguna disposición que esté
por encima de la naturaleza. Ejemplo: Si el
aire tiene que tomar la forma del fuego, es
necesario que se le disponga para ello. Cuando
algún entendimiento creado ve a Dios en su
esencia, la misma esencia de Dios es lo que
produce la forma inteligible del
entendimiento. De ahí que sea necesario que
se le añada al entendimiento alguna
disposición sobrenatural para que pueda ser
elevado hasta tanta sublimidad. Así, pues,
como quiera que la capacidad natural del
entendimiento creado no es suficiente para ver
la esencia de Dios, algo ya demostrado (a.4),
es necesario que su capacidad de entender
aumente por la gracia divina. Este aumento de
capacidad intelectiva la llamamos iluminación
del entendimiento, como a lo inteligible se le
llama luminosidad o luz. Y ésta es la luz de la
que se dice en Apoc 21,23: La claridad de
Dios la iluminará, esto es, iluminará a la
comunidad de bienaventurados que ven a
Dios. Por esa misma luz se convierten en
deiformes, es decir, semejantes a Dios, según
aquello de 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos
semejantes a El y le veremos tal como es.
Entre los que vean a Dios en su esencia, uno
le verá más perfectamente que otro. No
obstante, eso no será así porque en uno haya
una imagen más perfecta que en otro, puesto
que la futura visión no será por imagen, como
se dijo (a.2). Sino que será porque un
entendimiento estará más capacitado que otro
para ver a Dios. Y la capacidad para ver a
Dios no le corresponde al entendimiento
creado por naturaleza, sino por la luz de la
 secundum suam naturam, sed per lumen
gloriae, quod intellectum in quadam
deiformitate constituit, ut ex superioribus
patet. Unde intellectus plus participans de
lumine gloriae, perfectius Deum videbit. Plus
autem participabit de lumine gloriae, qui plus
habet de caritate, quia ubi est maior caritas, ibi
est maius desiderium; et desiderium
quodammodo facit desiderantem aptum et
paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui
plus habebit de caritate, perfectius Deum
videbit, et beatior erit.
Sin que ello implique que Dios sea comprendido (Art. 7) ni se vea todo lo que Dios hace o
puede hacer (Art. 8).
Nullus autem intellectus creatus pertingere
potest ad illum perfectum modum cognitionis
divinae essentiae, quo cognoscibilis est. Quod
sic patet. Unumquodque enim sic cognoscibile
est, secundum quod est ens actu. Deus igitur,
cuius esse est infinitum, ut supra ostensum est,
infinite cognoscibilis est. Nullus autem
intellectus creatus potest Deum infinite
cognoscere. Intantum enim intellectus creatus
divinam essentiam perfectius vel minus
perfecte cognoscit, inquantum maiori vel
minori lumine gloriae perfunditur. Cum igitur
lumen gloriae creatum, in quocumque
intellectu creato receptum, non possit esse
infinitum, impossibile est quod aliquis
intellectus creatus Deum infinite cognoscat.
Unde impossibile est quod Deum
comprehendat.
Respondeo dicendum quod intellectus
creatus, videndo divinam essentiam, non videt
in ipsa omnia quae facit Deus vel facere
potest.
Y todo será visto inmediatamente en Dios, sin ninguna semejanza extraña (Art. 9) y
simultáneamente (Art. 10)
Unde secundum illam cognitionem qua res
cognoscuntur a videntibus Deum per
essentiam in ipso Deo, non videntur per
aliquas similitudines alias; sed per solam
essentiam divinam intellectui praesentem, per
quam et Deus videtur.
Ostensum est autem quod ea quae videntur in
Deo, non videntur singula per suas
similitudines, sed omnia per unam essentiam
Dei. Unde simul, et non successive videntur.
Por último, el Angélico señala que en esta vida nadie puede ver a Dios (Art. 11).
Respondeo dicendum quod ab homine puro
Deus videri per essentiam non potest, nisi ab
gloria, como quedó demostrado (a.5). De ahí
que el entendimiento que más participe de la
luz de la gloria, más perfectamente verá a
Dios. Y tanto más participará de la luz de la
gloria cuanto más amor tenga, pues donde el
amor es mayor, mayor es el deseo; y el deseo,
de alguna manera, capacita y prepara al que
desea para conseguir lo deseado. Por lo tanto,
aquel que tenga más amor, más perfectamente
verá a Dios y más feliz será.
Ningún entendimiento creado puede llegar a
tener un conocimiento perfecto de la esencia
divina en lo que tiene de cognoscible. Esto es
así por lo siguiente. Cualquier cosa es
cognoscible en la medida en que es un ser en
acto. Dios, como quiera que es infinito, según
quedó demostrado (q.7 a.1), es infinitamente
cognoscible. Y ningún entendimiento creado
puede conocer a Dios infinitamente. Pues un
entendimiento creado en tanto conoce más o
menos perfectamente la esencia divina en
cuanto está inundado de mayor o menor luz de
gloria. Como quiera que toda luz de gloria
creada presente en cualquier entendimiento
creado no puede ser infinita, es imposible que
algún entendimiento creado conozca a Dios
infinitamente. Por lo tanto, es imposible que a
Dios se le comprenda.
El entendimiento creado, al ver la esencia de
Dios, no ve en ella todo lo que Dios hace o
puede hacer.
De ahí que aquel conocimiento que se tiene de
aquellas cosas que son vistas en Dios por
quienes ven a Dios en esencia, no se da a
través de semejanzas extrañas, sino sólo a
través de la esencia divina presente en el
entendimiento y por la que Dios es visto.
Quedó demostrado (a.9) que las cosas que se
ven en Dios no son vistas cada una en su
propia especie, sino que todas son vistas en
una sola esencia. De ahí que sea un ver
simultáneo, no sucesivo.
Dios no puede ser visto en esencia por ningún
hombre puro a no ser que esté separado de
 hac vita mortali separetur. Cuius ratio est quia,
sicut supra dictum est, modus cognitionis
sequitur modum naturae rei cognoscentis.
Anima autem nostra, quandiu in hac vita
vivimus, habet esse in materia corporali, unde
naturaliter non cognoscit aliqua nisi quae
habent formam in materia, vel quae per
huiusmodi cognosci possunt. Manifestum est
autem quod per naturas rerum materialium
divina essentia cognosci non potest. Ostensum
est enim supra quod cognitio Dei per
quamcumque similitudinem creatam, non est
visio essentiae ipsius. Unde impossibile est
animae hominis secundum hanc vitam
viventis, essentiam Dei videre.
esta vida mortal. El motivo es porque, como
se dijo (a.4), el modo de conocer depende del
modo de la naturaleza del que conoce. Nuestra
alma, mientras vivimos en esta vida, tiene su
ser en la materia corporal. De ahí que
naturalmente no conozca más que lo que tiene
forma en la materia o que pueda ser conocido
de este modo. Es evidente que la esencia
divina no puede ser conocida a través de la
naturaleza de las cosas materiales. Pues quedó
demostrado (a.2), que conocer a Dios por
alguna semejanza creada no significa visión
de su esencia. De ahí que le resulte imposible
al alma humana en esta vida ver la esencia de
Dios.

2. CÓMO DENOMINAMOS A DIOS.

b) En esta vida Dios es conocido y denominado por vía de analogía, aunque es inefable. Algunos
nombres lo designan con propiedad aunque de modo deficiente.

2.1 En la Sagrada Escritura.

La Sagrada Escritura no plantea este tema. Aunque los autores sagrados tienen un uso crítico
de los nombres dados a Dios, no se preocupan de establecer el alcance significativo de los nombres
divinos.

2.2 En la Tradición.

Los Padres de la Iglesia se plantearon esto frente a la controversia con Eunomio.

No hay ningún nombre que pueda adecuadamente enunciar toda la naturaleza de Dios; los
muchos y variados nombres, singulares en cuanto a su propia significación, nos proporcionan
una inteligencia ciertamente oscura y exigua, comparadas con la totalidad de Dios, pero
suficiente para nosotros. Entre estos nombres, algunos significan positivamente lo que se da en
Dios, mientras que otros significan algo que no se da en Dios... A este segundo género,
pertenece el nombre “ingénito”... En cambio “sustancia” (ousía) no pertenece a este segundo
género; sería suma demencia enumerar al mismo ser (autó tó einai) entre las cosas que no se
dan en Dios se equivoca por tanto quien diga, que con la palabra “ingénito” designamos la
sustancia divina... Yo diría que la sustancia divina es “increada”, pero no diría que “ingénito” es
sustancia" (San Basilio, Ádv. Eunom. I,10-11)

Al oír el nombre de Padre, de Dios, de Omnipotente, entendemos significar no algo diverso sino
la misma sustancia de Aquel que es (San Atanasio, De synodis, 35):

…así como el espejo no es malo con el hombre feo porque lo muestra como él es; así como el
médico no es malo con el enfermo cuando le anuncia que tiene la fiebre… así tampoco es malo
el que acusa duramente al hombre cuya alma es enferma… Así Dios es bueno en sí mismo: El
es justo ahora, por causa nuestra y ello, porque es bueno... Antes, de ser creador, en efecto, El
era Dios, era bueno, y por eso también quiso ser creador y Padre. Esta disposición al amor es el
principio de su justicia, tanto cuando hace brillar su sol, como cuando envía a su Hijo…”
(Clemente Alejandrino, Pedagogo I,9):

Lo que El es en sí mismo trasciende toda inteligencia, conocimiento y lenguaje. Cuando

decimos, por ejemplo, 'Dios' o 'Vida' o 'Ser' 'Luz' 'Mente' en estos casos nuestra mente no capta
sino las potencias (dynameis) que descienden de El hacia nosotros para deificarnos,
entificarnos, hacernos vivir o, hacernos razonables. En su naturaleza íntima el Secreto divino no
se abre a nuestro impulso sino mediante el abandono de toda operación intelectual, la renuncia
de toda percepción intuitiva, superando por tanto la divinidad, el ser, la vida, porque nada de
 todo esto condice exactamente con esta Causa completamente separada de todos sus efectos
gracias a su absoluta trascendencia. (Pseudo-Dionisio, De div. nom. 11,7).

2.3 En el Magisterio.

IV CONCILIO DE LETRAN, 1215 (DB 432)

XII ecuménico (contra los albigenses, Joaquín, los valdenses, etc.)
De la Trinidad, los sacramentos, la misión canónica, etc.
Cap. I. De La fe católica
[Definición contra los albigenses y otros herejes]

Mas cuando la Verdad misma ora por sus fieles al Padre, diciendo: Quiero que ellos sean una
sola cosa en nosotros, como también nosotros somos una sola cosa [Ioh. 17, 22], la palabra
unum (una sola cosa), en cuanto a los fieles, se toma para dar a entender la unión de caridad en
la gracia, pero en cuanto a las personas divinas, para dar a entender la unidad de identidad en la
naturaleza, como en otra parte dice la Verdad: Sed... perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto [Mt. 5, 48], como si más claramente dijera: Sed perfectos por perfección de la gracia,
como vuestro Padre celestial es perfecto por perfección de naturaleza, es decir, cada uno a su
modo; porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de
afirmarse mayor desemejanza.

Errores de los modernistas acerca de la Iglesia, la revelación, Cristo y los sacramentos (DB
2026) [Del Decreto del Santo Oficio Lamentabili, de 3 de julio de 1907]

26. Los dogmas de fe deben retenerse solamente según el sentido práctico, esto es, como norma
preceptiva del obrar, mas no como norma de fe.

De algunas falsas opiniones que amenazan destruir los fundamentos de la doctrina católica
[De la Encíclica Humani generis, de 12 de agosto de 1950] (DB 2310)

Algunos más audaces afirman que ello puede y debe hacerse, porque, según ellos, los misterios
de la fe jamás pueden significarse por nociones adecuadamente verdaderas, sino solamente por
nociones “aproximativas”, como ellos las llaman, y siempre cambiantes, por las cuales,
efectivamente, la verdad se indica, en cierto modo, pero forzosamente también se deforma.

El catecismo de la Iglesia Católica nos dice:

IV ¿COMO HABLAR DE DIOS?

39 Al defender la capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su

confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta
convicción está en la base de su diálogo con las otras religiones, con la filosofía y las ciencias, y
también con los no creyentes y los ateos.

40 Puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es
también. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según nuestro modo
humano limitado de conocer y de pensar.

41 Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre
creado a imagen y semejanza de Dios. Las múltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su
bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos
nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, "pues de la grandeza y hermosura
de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor" (Sb 13,5).

42 Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo
lo que tiene de limitado, de expresión por medio de imágenes, de imperfecto, para no confundir
al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anáfora de la Liturgia de San Juan
Crisóstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas quedan
siempre más acá del Misterio de Dios.
 43 Al hablar así de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta
realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad. Es
preciso recordar, en efecto, que "entre el Creador y la criatura no se puede señalar una
semejanza tal que la diferencia entre ellos no sea mayor todavía" (Cc. Letrán IV: DS 806), y que
"nosotros no podemos captar de Dios lo que él es, sino solamente lo que no es y cómo los otros
seres se sitúan con relación a él" (S. Tomás de A., s. gent. 1,30).

48 Nosotros podemos realmente nombrar a Dios partiendo de las múltiples perfecciones de las
criaturas, semejanzas del Dios infinitamente perfecto, aunque nuestro lenguaje limitado no
agote su misterio.

101 En la condescendencia de su bondad, Dios, para revelarse a los hombres, les habla en
palabras humanas: "La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al
lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra débil condición humana,
se hizo semejante a los hombres " (DV 13).

170 No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos
permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad
(enunciada)" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas
realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe,
celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.

2.4 En Santo Tomás (I q. 13).

Tomando pie en Aristóteles, Santo Tomás, en el Art. 1, señala que no sólo los conceptos
referidos a Dios, sino también los vocablos deben pasar por el triple camino de la afirmación,
negación y eminencia para poder denominarlo.

Respondeo dicendum quod, secundum
Philosophum, voces sunt signa intellectuum,
et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic
patet quod voces referuntur ad res
significandas, mediante conceptione
intellectus. Secundum igitur quod aliquid a
nobis intellectu cognosci potest, sic a nobis
potest nominari. Ostensum est autem supra
quod Deus in hac vita non potest a nobis
videri per suam essentiam; sed cognoscitur a
nobis ex creaturis, secundum habitudinem
principii, et per modum excellentiae et
remotionis.
Según el Filósofo, las palabras son signos de
los conceptos, y los conceptos son
representaciones de las cosas. Así se puede
observar cómo las palabras se pronuncian para
dar significado a las cosas a través de la
concepción del entendimiento. Así, pues, lo
que puede ser conocido por nosotros con el
entendimiento, puede recibir nombre por
nuestra parte. Ha quedado demostrado (q.12 a.
11 y 12) que en esta vida Dios no puede ser
visto en su esencia; pero puede ser conocido a
partir de las criaturas como principio suyo, por
vía de excelencia y remoción.

Señalándonos en las objeciones (obj. 2 y 3) el modo como debemos usar nuestro lenguaje
acerca de Dios.

Quia igitur et Deus simplex est, et subsistens
est, attribuimus ei et nomina abstracta, ad
significandam simplicitatem eius; et nomina
concreta, ad significandum subsistentiam et
perfectionem ipsius...
Así, pues, porque Dios es simple, porque es
subsistente, le damos nombres abstractos para
significar su simplicidad, y le damos nombres
concretos para significar su subsistencia y
perfección…

Verba vero et participia consignificantia Por otra parte, las palabras y participios con
tempus dicuntur de ipso, ex eo quod aeternitas sentido temporal que se le dan, se hace porque
includit omne tempus... la eternidad incluye todo tiempo…

Pronomina vero demonstrativa dicuntur de
Deo, secundum quod faciunt demonstrationem
ad id quod intelligitur, non ad id quod sentitur,
secundum enim quod a nobis intelligitur,
secundum hoc sub demonstratione cadit.
Por otra parte, los pronombres demostrativos
que se dan a Dios, se dan porque concretan lo
que de El se entiende, no lo que se siente;
pues lo que de El se entiende eso puede ser
concretado.
 Et sic, secundum illum modum quo nomina et
participia et pronomina demonstrativa de Deo
dicuntur, secundum hoc et pronominibus
relativis significari potest.
También Santo Tomás (Art. 2) distingue tres tipos de nombres que podemos aplicar a Dios:
los que indican su diferencia con las criaturas (nombres negativos), los que indican la relación que
hay entre la criatura y el creador (nombres relativos-causales) y los que indican la misma substancia
divina.
Respondeo dicendum quod de nominibus
quae de Deo dicuntur negative, vel quae
relationem ipsius ad creaturam significant,
manifestum est quod substantiam eius nullo
modo significant; sed remotionem alicuius ab
ipso, vel relationem eius ad alium, vel potius
alicuius ad ipsum.
Et ideo aliter dicendum est, quod huiusmodi
quidem nomina significant substantiam
divinam, et praedicantur de Deo
substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione
ipsius. Quod sic patet. Significant enim sic
nomina deum, secundum quod intellectus
noster cognoscit ipsum. Intellectus autem
noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic
cognoscit ipsum, secundum quod creaturae
ipsum repraesentant. Ostensum est autem
supra quod Deus in se praehabet omnes
perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et
universaliter perfectus. Unde quaelibet
creatura intantum eum repraesentat, et est ei
similis, inquantum perfectionem aliquam
habet...
Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est
sensus, Deus est causa bonitatis, vel Deus non
est malus, sed est sensus, id quod bonitatem
dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc
quidem secundum modum altiorem. Unde ex
hoc non sequitur quod Deo competat esse
bonum inquantum causat bonitatem, sed
potius e converso, quia est bonus, bonitatem
rebus diffundit, secundum illud Augustini, de
doct. Christ., inquantum bonus est, sumus.
En estos nombres propios (Art. 3) hay que tener en cuenta (a) las perfecciones mismas
significadas y (b) el modo de significar.
Respondeo dicendum quod, sicut dictum est,
Deum cognoscimus ex perfectionibus
procedentibus in creaturas ab ipso; quae
quidem perfectiones in Deo sunt secundum
eminentiorem modum quam in creaturis.
Intellectus autem noster eo modo apprehendit
eas, secundum quod sunt in creaturis, et
secundum quod apprehendit, ita significat per
nomina. In nominibus igitur quae Deo
attribuimus, est duo considerare, scilicet,
perfectiones ipsas significatas, ut bonitatem,
Y así, por el mismo motivo que a Dios se le
pueden dar nombres y participios y
pronombres demostrativos, se le puede
concretar también con pronombres relativos.
Los nombres dados a Dios en sentido negativo
o referidos a la relación entre El y la criatura,
es evidente que de ninguna manera expresan
su sustancia, sino la distancia existente entre
El y los demás, o su relación con alguien, o,
mejor, la relación de alguien con El.
hay que decir que todos estos nombres
expresan la sustancia divina y se predican de
Dios sustancialmente, si bien no la expresan
totalmente. Esto es así por lo siguiente. Estos
nombres expresan a Dios tal como nuestro
entendimiento lo conoce. Y nuestro
entendimiento, en la medida en que le conozca
a partir de las criaturas, así le conoce, por
cuanto las criaturas le representan. Se
demostró (q.4 a.2) que Dios contiene todas las
perfecciones de las criaturas, pues El es
simple y absolutamente perfecto. De ahí que
cualquier criatura le representa y le es
semejante en la medida en que tiene alguna
perfección.
Por lo tanto, al decir Dios es bueno, el sentido
de esta frase no es Dios es causa de bondad, o
Dios no es malo, sino: Lo que llamamos
bueno en las criaturas, preexiste en Dios, y
siempre de modo sublime. De todo esto no se
sigue que a Dios le corresponda ser bueno
porque cause bondad, sino, mejor, al revés,
porque es bueno derrama bondad en las cosas,
como dice Agustín en De Doct. Christ. Porque
es bueno, existimos.
Como se dijo (a.2), a Dios le conocemos a
partir de las perfecciones que, procedentes de
El, están presentes en las criaturas. Tales
perfecciones son más sublimes en Dios que en
las criaturas. Nuestro entendimiento las
aprehende tal como están en las criaturas; y tal
como las aprehende, así las llama. Así, pues,
en los nombres que se dan a Dios hay que
tener presente lo siguiente: Las mismas
perfecciones expresadas, como bondad, vida,
y otros; y el modo de expresarlas. Por lo que
 vitam, et huiusmodi; et modum significandi.
Quantum igitur ad id quod significant
huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et
magis proprie quam ipsis creaturis, et per
prius dicuntur de eo. Quantum vero ad modum
significandi, non proprie dicuntur de Deo,
habent enim modum significandi qui creaturis
competit.
respecta a lo que significan tales nombres, en
sentido propio le corresponden a Dios, y
mucho más a El que a las criaturas, y
primeramente se dicen de El. Por lo que
respecta al modo de expresarlas, no se dicen
de Dios en sentido propio, pues el modo de
expresión les corresponde a las criaturas.

También Santo Tomás (Art. 3, ad 1) distingue entre (a) las perfecciones puras y (b) las
perfecciones mixtas. Las perfecciones puras no implican ningún limite o imperfección y podrían
existir según un modo infinito. Son aquellas cuya razón formal no incluye imperfección. En
cambio, las perfecciones mixtas de suyo implican limite e imperfección y no pueden existir según
un modo infinito. Son aquellas cuya razón formal incluye imperfección.
Por eso un hombre infinitamente grande, fuerte y perfecto implica manifiestamente
contradicción. Al contrario, nadie puede decir que es absurdo hablar de un “ser” infinitamente
perfecto y sin limites. La noción de “humanidad” es una perfección mixta, esencialmente mezclada
de imperfección, en cambio, la noción de “ser” es una perfección pura y absoluta. Un movimiento
infinitamente rápido es contradictorio, no así una bondad infinita (Cf. R. Garrigou-Lagrange. Dios y
su existencia. pág. 176). Sólo las primeras (a) se aplican a Dios propiamente, las segundas (b)
metafóricamente.

Ad primum ergo dicendum quod quaedam Algunos nombres expresan tan

nomina significant huiusmodi perfectiones a
Deo procedentes in res creatas, hoc modo
quod ipse modus imperfectus quo a creatura
participatur divina perfectio, in ipso nominis
significato includitur, sicut lapis significat
aliquid materialiter ens, et huiusmodi nomina
non possunt attribui Deo nisi metaphorice.
Quaedam vero nomina significant ipsas
perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis
modus participandi claudatur in eorum
significatione, ut ens, bonum vivens, et
huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo.
imperfectamente las perfecciones que,
procedentes de Dios, están en las criaturas,
como imperfectamente la criatura participa de
la perfección divina. Este modo imperfecto
está incluido en el mismo significado del
nombre. Como el nombre piedra, que expresa
una realidad material. Tales nombres no
pueden ser dados a Dios más que en sentido
metafórico. En cambio, otros nombres
expresan absolutamente las mismas
perfecciones sin que se incluya en su
significado algún modo de participación.
Nombres como ser, bueno, viviente y
similares. Tales nombres son dados a Dios en
sentido propio.

Estos nombres, aunque se refieran a una misma realidad divina, son múltiples, no sinónimos
(Art. 4).

Sicut igitur diversis perfectionibus
creaturarum respondet unum simplex
principium, repraesentatum per diversas
perfectiones creaturarum varie et multipliciter;
ita variis et multiplicibus conceptibus
intellectus nostri respondet unum omnino
simplex, secundum huiusmodi conceptiones
imperfecte intellectum. Et ideo nomina Deo
attributa, licet significent unam rem, tamen,
quia significant eam sub rationibus multis et
diversis, non sunt synonyma.
Por lo tanto, así como las diversas
perfecciones de las criaturas responden a un
único y simple principio, así también, a las
variadas y múltiples concepciones de nuestro
entendimiento les corresponde uno
completamente simple, aun cuando sea
entendido imperfectamente. De este modo, los
nombres atribuidos a Dios, aun cuando
signifiquen una realidad, sin embargo, porque
expresan tal realidad con variados y múltiples
conceptos, no son sinónimos.

Y su fundamento es a la vez la infinita perfección de Dios y la deficiencia del entendimiento

creado en entenderlo.
 Alii vero dicunt, ut Dionysius et Anselmus,
quod in deo praeeminenter existit quidquid
perfectionis in creaturis est... Secundum ergo
hanc opinionem, conceptiones quas intellectus
noster ex nominibus attributorum concipit,
sunt vere similitudines rei, quae Deus est,
quamvis deficientes et non plenae... Unde
hujusmodi rationes non sunt tantum in
intellectu, quia habent proximum
fundamentum in re quae Deus est...
Sic ergo patet quod pluralitas nominum venit
ex hoc quod ipse Deus nostrum intellectum
excedit. Quod autem Deus excedat intellectum
nostrum, est ex parte ipsius Dei, propter
plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte
intellectus nostri, qui deficienter se habet ad
eam comprehendendam... Et ideo pluralitati
istarum rationum respondet aliquid in re quae
Deus est: non quidem pluralitas rei, sed plena
perfectio, ex qua contingit ut omnes istae
conceptiones ei aptentur.
Por lo cual todos los nombres aplicados a Dios se dicen por analogía (Art. 5).
Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina
dicuntur de Deo et creaturis secundum
analogiam, idest proportionem. Quod quidem
dupliciter contingit in nominibus, vel quia
multa habent proportionem ad unum, sicut
sanum dicitur de medicina et urina, inquantum
utrumque habet ordinem et proportionem ad
sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum
est, illud vero causa; vel ex eo quod unum
habet proportionem ad alterum, sicut sanum
dicitur de medicina et animali, inquantum
medicina est causa sanitatis quae est in
animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo
et creaturis analogice, et non aequivoce pure,
neque univoce. Non enim possumus nominare
deum nisi ex creaturis, ut supra dictum est.
Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis,
dicitur secundum quod est aliquis ordo
creaturae ad Deum, ut ad principium et
causam, in qua praeexistunt excellenter omnes
rerum perfectiones. Et iste modus
communitatis medius est inter puram
aequivocationem et simplicem univocationem.
Neque enim in his quae analogice dicuntur, est
una ratio, sicut est in univocis; nec totaliter
diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod
sic multipliciter dicitur, significat diversas
proportiones ad aliquid unum; sicut sanum, de
urina dictum, significat signum sanitatis
animalis, de medicina vero dictum, significat
causam eiusdem sanitatis.
La consecuencia de esto (Art. 6) es si:
Pero otros, como Dionisio y Anselmo, dicen
que en Dios existe de modo supereminente
todo lo que hay de perfección en las
criaturas… Según esto, lo concebido por
nuestra inteligencia es verdadera semejanza de
la cosa que es Dios, aunque deficiente y no
plena... Luego estas razones no existen sólo en
la inteligencia, dado que tienen fundamento
próximo en la cosa que es Dios. [De este
modo] la pluralidad de nombres [y de
significados] proviene del hecho de que Dios
mismo excede nuestra inteligencia. Pero este
hecho proviene tanto de Dios mismo, es decir,
de la plenitud de su perfección, como de
nuestro entendimiento, que es deficiente para
comprenderla... Por eso, esa pluralidad tiene
una correspondencia en la cosa que es Dios,
una correspondencia que no es una pluralidad
de la cosa, sino la perfección plena que
permite que todos esos conceptos puedan ser
aptos (I Sent d. 2 q1 a. 3).
Así, pues, hay que decir que estos nombres
son dados a Dios y a las criaturas por
analogía, esto es, proporcionalmente. Lo cual,
en los nombres se presenta de doble manera.
1) O porque muchos guardan proporción al
uno, como sano se dice tanto de la medicina
como de la orina, ya que ambos guardan
relación y proporción a la salud del animal, la
orina como signo y la medicina como causa.
2) O porque uno guarda proporción con otro,
como sano se dice de la medicina y del
animal, en cuanto que la medicina es causa de
la salud que hay en el animal. De este modo,
algunos nombres son dados a Dios y a las
criaturas analógicamente, y no simplemente
de forma equívoca ni unívoca. Pues no
podemos nombrar a Dios a no ser partiendo de
las criaturas, como ya se dijo (a.1). Y así, todo
lo que se dice de Dios y de las criaturas se
dice por la relación que la criatura tiene con
Dios como principio y causa, en quien
preexisten de modo sublime todas las
perfecciones de las cosas. Este modo de
interrelación. es el punto medio entre la pura
equivocidad y la simple univocidad. Pues en
la relación analógica no hay un solo sentido,
como sucede con los nombres unívocos, ni
sentidos totalmente distintos, como sucede
con los equívocos; porque el nombre que
analógicamente se da a muchas cosas expresa
distintas proporciones; a algún determinado
uno, como el nombre sano, dicho de la orina,
expresa el signo de salud del animal; y dicho
de la medicina, en cambio, expresa la causa de
la misma salud.
 Respondeo dicendum quod in omnibus
nominibus quae de pluribus analogice
dicuntur, necesse est quod omnia dicantur per
respectum ad unum, et ideo illud unum oportet
quod ponatur in definitione omnium.
Et quia ratio quam significat nomen, est
definitio, ut dicitur in IV Metaphys., necesse
est quod illud nomen per prius dicatur de eo
quod ponitur in definitione aliorum, et per
posterius de aliis, secundum ordinem quo
appropinquant ad illud primum vel magis vel
minus, sicut sanum quod dicitur de animali,
cadit in definitione sani quod dicitur de
medicina, quae dicitur sana inquantum causat
sanitatem in animali; et in definitione sani
quod dicitur de urina, quae dicitur sana
inquantum est signum sanitatis animalis.
Todos los nombres que se dan a muchos
analógicamente, es necesario que todos sean
dados por su referencia a uno; y así, es
necesario que tal uno entre en la definición de
todos. Y porque el concepto expresado por el
nombre es la definición, como se dice en IV
Metaphys., es necesario que aquel nombre sea
dado antes a aquello que entra en la definición
de lo otro, y después sea dado a los otros
siguiendo el orden establecido por la relación
más o menos estrecha que guarden con aquél.
Ejemplo: Sano dado al animal, entra en la
definición de sano dado a la medicina, que es
llamada sana porque causa salud en el animal;
también entra en la definición de sano dado a
la orina, que es llamada sana porque es signo
de la salud del animal.

Por lo cual los nombre metafóricos, se dicen primeramente de la criaturas

Sic ergo omnia nomina quae metaphorice de
Deo dicuntur, per prius de creaturis dicuntur
quam de Deo, quia dicta de Deo, nihil aliud
significant quam similitudines ad tales
creaturas.
Por otra parte, todos los nombres que son
dados a Dios metafóricamente, han sido dados
a las criaturas antes que a Dios; porque dados
a Dios, no indican más que las semejanzas con
tales criaturas.

En cambio los nombres propios se dicen primeramente de Dios, en cuanto a la cosa

significada; y de las criaturas en cuanto al modo de significar.

Unde, secundum hoc, dicendum est quod,
quantum ad rem significatam per nomen, per
prius dicuntur de Deo quam de creaturis, quia
a Deo huiusmodi perfectiones in creaturas
manant. Sed quantum ad impositionem
nominis, per prius a nobis imponuntur
creaturis, quas prius cognoscimus. Unde et
modum significandi habent qui competit
creaturis, ut supra dictum est.
En cuanto a la realidad expresada por el
nombre, éste es dado a Dios antes que a las
criaturas, porque tales perfecciones brotan de
Dios y se depositan en las criaturas. En cuanto
al hecho de dar nombre, antes se lo damos a
las criaturas, que son lo primero que
conocemos. Por tanto, la significación del
nombre les corresponde a las criaturas, como
ya se dijo (a.3).

* * *

Lo anterior lo podemos profundizar con la siguiente división de la analogía que nos da la

escuela tomista.

puramente extrínseca y nominal

(secundum intetionem et non secundum esse)
atribución desde la participación
(de uno a uno o desde uno) intrínseca y real
analogía (secundum intetionem et secundum esse)

propia (secundum intetionem et secundum esse)

proporcionalidad
(de dos a dos)
metafórica

Santo Tomás habla de una analogía de unius ad alteram en el orden intrínseco, en cuanto es
unum ab alio. También habla de analogía de proporcionalidad entre muchos en cuanto que cada uno
se tiene a su ser de distinto modo. La analogía es vía de cognoscibilidad porque es vía de
causalidad.
La analogía de atribución requiere lo siguiente:

a) Primer analogans
b) Otros analogata
c) La comunicación en la intención, según que se da la participación en alguna forma
d) La conveniencia o semejanza entre todos los participantes, en cuanto, desde uno o hacia uno
se ordenan, y de más o menos para aquellos que se acerquen o alejen.

Algunas veces esta participación es puramente extrínseca y nominal, porque la forma es

verdadera e intrínseca en tan sólo uno, y en los otros por mero respecto:

Uno modo quando ipse respectus est ratio
denominationis, et sic urina dicitur sana per
respectum ad sanitatem animalis. Ratio enim
sani, secundum quod de urina praedicatur, est
esse signum sanitatis animalis. Et in talibus,
quod denominatur per respectum ad alterum,
non denominatur ab aliqua forma sibi
inhaerente, sed ab aliquo extrinseco ad quod
refertur.
Un modo cuando la misma referencia es razón
de denominación, y así la orina se dice por
referencia a la salud del animal. Pues la razón
de sano, según que es predicada la orina es
signo de la salud del animal. Y en tales casos,
que se denominada por referencia a otro, no se
denominada desde alguna forma inherente,
sino desde algo extrínseco hacia el cual es
referido. (De Ver. 21, 4 ad 2).

Algunas veces la razón análoga participa formalmente e intrínsecamente, cuando el primero es

causa de los otros.

Quaedam secundum convenientiam in aliquo Alguna según conveniencia hacia algo uno,
uno, quod eis per prius et posterius convenit que conviene a él por anterior y posterior. (In I
Sent. 35, 1, 4 ).

Omne autem quod est per participationem Pero todo lo que es por participación tiene por
causatur ab eo quod est per essentiam, sicut causa lo que es por esencia, como todo lo que
omne ignitum causatur ab igne. se quema es causado por el fuego. (I, 61, 1)

Quod per essentiam dicitur, est causa omnium Lo que se predica esencialmente es causa de
quae per participationem dicuntur: sicut ignis todo aquello que se predica por participación,
est causa omnium ignitorum inquantum como el fuego es causa de lo ígneo. (CG II,
huiusmodi. 15)

De este modo la unidad y la conveniencia proceden de la unidad del primero, la diversidad

desde la multiplicidad de relaciones a este. Por tanto, la referencia a uno es esencial en estas
relaciones análogas.

illud unum ad quod diversae habitudines Aquello uno que a diversas relaciones se
referuntur in analogicis, est unum numero, et refiere en las cosas análogas, es uno
non solum unum ratione numéricamente y no sólo uno de razón. (In IV
Met. Lec. 1, n. 536 )

La analogía de proporcionalidad se dice estrictamente de la relación de muchos entre sí,

como la proporción en las matemáticas.

convenientia etiam quandoque attenditur non También la conveniencia, algunas veces, no se

duorum ad invicem inter quae sit proportio
sed magis duarum ad invicem proportionum,
sicut senarius convenit cum quaternario ex
hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita
quaternarius binarii.
atiende entre dos, entre los cuales hay
proporción, sino más de dos entre si
proporcionados, como el seis conviene con el
cuatro desde esto que el seis es el doble de
tres, así el cuatro del dos. (De Ver. 2, 11).
 6 4
=
3 2

sicut nomen visus dicitur de visu corporali et como el nombre visión se dice de la visión
intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita corporal y del intelecto, de aquello que como
intellectus in mente. la visión está en el ojo, así el intelecto en la
mente. (De Ver. 2, 11).

ojo intelecto
=
visión conocimiento

Esta proporción es propia o pura, cuando la razón es tomada estrictamente en todos, en

sentido intrínseco. Pues aquello que de alguna forma participa, pero de modo diverso, es necesario
que tenga alguna conveniencia, no sólo con el primero sino también entre sí, con conveniencia de
proporcionalidad. Por eso sirve para conocer uno desde otro.
La proporción metafórica se tiene cuando una forma es intrínseca en una razón y en los otros
por extrínseca semejanza, como la risa del hombre y del césped.

La analogía es vía media entre lo univoco y lo equivoco.