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EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE :

QUAND LA PIERRE DEVIENT CIRE

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Jean-Marie Fritz

De Boeck Supérieur | « Le Moyen Age »


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2012/1 Tome CXVIII | pages 9 à 40


ISSN 0027-2841
ISBN 9782804170066
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-le-moyen-age-2012-1-page-9.htm
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Pour citer cet article :


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Jean-Marie Fritz, « Empreintes et vestiges dans les récits de pèlerinage : quand la
pierre devient cire », Le Moyen Age 2012/1 (Tome CXVIII), p. 9-40.
DOI 10.3917/rma.181.0009
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Empreintes et vestiges
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dans les récits de pèlerinage :


quand la pierre devient cire

Il n’est pas de ville plus familière à l’homme du Moyen Âge que Jérusalem.
Espace de la révélation, de la Passion et de la Résurrection, espace escha-
tologique (on pense à la Jérusalem céleste), nombril du monde, la ville est
constamment présente dans le discours théologique, de l’exégèse à la prédi-
cation. Elle fait aussi très tôt l’objet de figurations : mosaïques, puis enlumi-
nures, sculptures, plans1… Avec les croisades, Jérusalem devient la capitale
fragile et provisoire des États latins d’Orient, mais aussi et surtout un espace
littéraire : poésie lyrique, chansons de geste, romans évoquent la ville sainte ;
A. Winkler a pu parler à juste titre du tropisme de Jérusalem dans la littérature
vernaculaire du Moyen Âge2. Ce tropisme ira jusqu’au mimétisme : à partir
du XIVe siècle, on reconstituera en Occident des chemins de croix, des monts
des Oliviers, des Saints-Sépulcres3… Certains pèlerins, comme William Wey,
ramèneront en guise de souvenirs des églises de Bethléem, des monts des
Oliviers ou des vallées de Josaphat en miniature, sortes de maquettes en

AUTEUR : Jean-Marie F RITZ, Université de Bourgogne, Jean-Marie.Fritz@u-


bourgogne.fr.
1. Sur les représentations de Jérusalem, voir M. MENTRÉ, L’image de la Jérusalem
céleste dans l’art des XIe et XIIe siècles, Jérusalem, Rome, Constantinople. L’image et le mythe
de la ville au Moyen Âge, éd. D. POIRION, Paris, 1986, p. 17–32 ; F. ROBIN, Jérusalem dans
la peinture franco-flamande (XIIIe–XVe siècles). Abstractions, fantaisies et réalités, Ibid.,
p. 33–64.
2. A. WINKLER, Le tropisme de Jérusalem dans la prose et la poésie (XIIe–XIVe siècle). Essai
sur la littérature des croisades, Paris, 2006.
3. Voir L. DRESSAIRE, Jérusalem à travers les siècles, Paris, 1931, p. 352–354 ; G. BRESC-
BAUTIER, Les imitations du Saint-Sépulcre de Jérusalem (IXe–XVe siècles). Archéologie
d’une dévotion, Revue d’Histoire de la Spiritualité, t. 50, 1974, p. 319–342.

DOI : 10.3917/rma.181.0009
10 J.M. FRITZ

bois4. Dans le réseau dense et varié des textes tournés vers Jérusalem et la
Terre sainte, le récit de pèlerinage a ceci d’original qu’il se présente dans le
meilleur des cas comme une confrontation entre un espace imaginé et un
espace réel ; le pèlerin effectue un parcours à travers des lieux de mémoire

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au sens le plus fort du terme. Le dominicain Guillaume de Boldensele cite
dans cette perspective le psaume 47 : Sicut audivimus, sic vidimus in civitate
Dei nostri, ce que Jean le Long (qui n’a jamais été en Terre sainte) traduit ainsi
comme nous avons oÿ, tout ainsi avons veu en la cité de nostre Seigneur Dieu, avant
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d’ajouter cette glose : Moult ay ouy merveilles raconter de la Terre sainte, mais bien
en puis parler qui presentement l’ay veu en Jherusalem, qui par droit est appellee la
cité de notre Seigneur Dieu5. L’autopsie complète et précise une longue écoute.
Le récit de pèlerinage, qui dans sa forme la plus réduite n’est qu’une simple
nomenclature de lieux saints, cherche d’abord à mettre en correspondance
un espace réel, repérable sur une carte, et un évènement biblique ou apo-
cryphe ; il fait se dérouler en parallèle un cheminement à travers la Terre
sainte (en particulier à travers Jérusalem) et un parcours à travers le Livre ;
on égrène des lieux, des stations et on déplie en même temps un chapelet de
citations scripturaires. En montant au mont des Oliviers, le pèlerin de la fin
du Moyen Âge, après avoir traversé le Cédron, passe par Gethsémani, visite
sa grotte et son jardin, lieu du baiser de Judas et de l’arrestation, espace aussi
de l’agonie ; on lui montre l’arbre où s’est pendu Judas, l’endroit où Pierre a
coupé l’oreille de Malchus. Il peut ensuite se recueillir au Dominus flevit, d’où
le Christ a pleuré sur Jérusalem6, se rendre dans la grotte de l’institution du
Notre Père, ainsi qu’au lieu du discours des Béatitudes, pour enfin atteindre
au sommet de la montagne l’église de l’Ascension. Des sanctuaires plus ou
moins importants jalonnent ces étapes : simple pierre, grotte sommairement

4. Voir WILLIAM WEY, The Itineraries to Jerusalem, A.D. 1458 and A.D. 1462 ; and to
Saint James of Compostalla, A.D. 1456, from the Original Manuscript in the Bodleian Library,
éd. A. WAY, G. WILLIAMS, B. BANDINEL, Londres, 1857, p. XXX. Nous citerons les recueils
des récits de voyage, guides ou descriptions de la Terre sainte : Descriptiones Terrae
Sanctae ex saeculo VIII, IX, XII et XV, éd. T. TOBLER, Leipzig, 1874 ; Itinéraires à Jérusalem
et descriptions de la Terre sainte rédigés en français, éd. H. MICHELANT, G. RAYNAUD,
Genève, 1882 ; Biblioteca Bio-bibliografica della Terra Santa e dell’ Oriente Francescano, éd.
G. GOLUBOVICH, 4 vol., Karachi, 1906–1923 ; Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum,
éd. S. DE SANDOLI, 4 vol., Jérusalem, 1978–1984 ; Pellegrini scrittori. Viagiatori toscani
del Trecento in Terrasanta, éd. A. LANZA, M. TRONCARELLI, Florence, 1990 ; SAEWULF,
JEAN DE WURZBOURG, THÉODORIC, Peregrinationes tres, éd. R.B.C. HUYGENS, Turnhout,
1994.
5. Voir GUILLAUME DE BOLDENSELE, Liber de quibusdam ultramarinis partibus et de
Terra Sancta (1336), éd. C. DELUZ, Thèse de doctorat, Université de Paris–Sorbonne
(Paris IV), 1972, avec la trad. fr. de JEAN LE LONG D’YPRES (1351), p. 197 pour le texte
latin, 295 pour la trad. fr. Une traduction en français moderne par C. Deluz figure
dans Croisades et pèlerinages. Récits, chroniques et voyages en Terre sainte (XIIe–XVIe siècle),
éd. D. RÉGNIER-BOHLER, Paris, 1997, p. 1001.
6. Lc, 19, 41.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 11

aménagée, chapelle, église ou monastère, en service ou en ruines au gré des


vicissitudes de l’histoire.
Cet espace mémoriel se construira progressivement à partir de l’ère

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constantinienne ; il évoluera et s’enrichira de lieux nouveaux avec les
croisades et la constitution des États latins d’Orient ; les franciscains, qui
superviseront les pèlerinages après le départ des derniers croisés à la fin du
XIIIe siècle, ajouteront également leur propre touche. On a à faire à un travail
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plus fictionnel qu’archéologique : on invente des lieux plus que l’on ne les
exhume, puisque le texte biblique, et notamment évangélique, est assez
avare de toponymes. Où se déroule précisément la dernière Cène ? Où a lieu
la Pentecôte ? Le Nouveau Testament n’en dit mot, et pourtant il convient,
pèlerinage oblige, de localiser ces évènements essentiels, de les incarner. On
hésitera au cours des premiers siècles avant de les fixer au mont Sion, au Sud
de la ville. Pour donner du poids à cet espace inventé et trouvé, pour faciliter
l’anamnèse, on reconstitue un cénacle ou une mosaïque (ou peinture) repré-
sentera la Cène ; on y exhibe au pèlerin la colonne de la flagellation. Dans
certains cas, on s’appuie même sur des traces visibles et tangibles laissées par
le Christ ; le pèlerin est convié à se faire détective. À l’époque des croisades,
le mont des Oliviers est de ce point de vue un espace clé. Il concentre sur
ses flancs de multiples témoignages du passage du Christ ; espace accidenté,
avec de nombreux affleurements rocheux, des tombeaux et des grottes, il
domine la ville de Jérusalem, et notamment l’espace du Temple, dont il est
séparé par la vallée du Cédron. Le mont des Oliviers sera pour les pèlerins
comme un parchemin où se lisent et se déchiffrent les marques du passage du
Christ ; montagne/livre, montagne/stigmate en quelque sorte. Les manuels
de pèlerinage doivent aider le chrétien dans ce déchiffrement.

Pieds de l’Ascension
À la différence du mont Sion, le mont des Oliviers est bien référencé tant
dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. Il est chez les Prophètes lié
aux fins dernières : selon Zacharie (14, 4), lors du combat eschatologique,
le Seigneur lui-même posera ses pieds sur le mont qui se fendra d’est en
ouest pour laisser la place à une immense vallée7. Dans les évangiles, il est
un espace en retrait et en surplomb de la ville, qui joue un rôle clé dans la
semaine de la Passion : Jésus y passe avec ses disciples le jour des Rameaux
en venant de Béthanie8 ; les jours suivants, il enseigne durant la journée au

7. La vallée de Josaphat, vallée du Jugement dans Jl, 4, 2, sera identifiée par les
exégètes chrétiens à celle du Cédron. Autre occurrence de la montagne dans l’Ancien
Testament : c’est par le mont des Oliviers que David s’enfuit devant Absalon (2 S, 15,
30).
8. Mt, 21, 1 ; Lc, 19, 29, 37 ; Mc, 11, 1.
12 J.M. FRITZ

Temple et se retire le soir au mont des Oliviers pour y passer la nuit9 ; c’est
assis sur le mont, face au Temple10, qu’il tient le grand discours eschatolo-
gique du mardi saint ; le mont des Oliviers sera ainsi dès le IVe siècle associé
à la figure du Christ enseignant. Et du Christ souffrant, puisque la Passion

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s’inaugure à Gethsémani, sur le flanc occidental de la montagne, avec l’ago-
nie (au sens évangélique du terme) et l’arrestation de Jésus. Enfin, il est le
lieu de l’Ascension11, dernier espace foulé par le Crucifié. Départ qui forme
avec le retour à la fin des temps une sorte de boucle eschatologique : ainsi,
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Adson de Montier-en-Der ou Pétrarque évoquent conjointement autour


du mont des Oliviers l’Ascension et le combat contre l’Antéchrist ou le
Jugement12. Comment inscrire cette richesse scripturaire dans l’espace ?
Comme rendre sensible, visible, tangible au pèlerin cette forte présence du
Christ dans ce lieu ? Telles sont les questions auxquelles tentent de répondre
les guides et les manuels de pèlerinage.
Les récits de pèlerins ou descriptions des lieux saints antérieurs aux croi-
sades, peu nombreux, offrent un premier réseau de vestiges13. La marque
la plus ancienne est précisément liée à l’Ascension. R. Desjardins a fait
l’histoire de cette empreinte depuis l’Antiquité tardive jusqu’à l’Époque
moderne14. Chateaubriand mentionnera encore l’empreinte du pied gauche
du Christ dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem15. Les vestiges apparaissent
pour la première fois dans une Lettre de Paulin de Nole à Sulpice Sévère
que l’on peut dater de 403. L’auteur y évoque la basilique de l’Ascension,
dans laquelle un espace mystérieux n’a jamais pu être pavé ou recouvert de
marbre, puisque la terre contient, indélébiles, les traces du Christ (divinis
vestigiis) ; et Paulin de citer le psaume 131 : « Nous avons adoré là où se sont
posés tes pieds16. » Dans ses Chroniques, Sulpice Sévère accentue la merveille,
notant que « la terre, incapable de supporter de l’humain, le rejetait et, plus

9. Lc, 21, 37.


10. In Monte Olivarum contra Templum, Mc, 13, 3.
11. Ac, 1, 12.
12. ADSON DE MONTIER-EN-DER, Tractatus de Antichristo (v. 950), éd. D. VERHELST,
Turnhout, 1976, p. 29 ; PÉTRARQUE, Itinéraire de Gênes à Jérusalem, éd. et trad. C. CARRAUD,
R. LENOIR, Grenoble, 2002, p. 85.
13. Le corpus a été édité dans Itineraria et alia geographica, éd. P. GEYER e.a.,
Turnhout, 1965. Il est en partie traduit par P. MARAVAL, Récits des premiers pèlerins
chrétiens au Proche-Orient (IVe–VIIe siècle), Paris, 1996 ; voir aussi ID., Lieux saints et
pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris, 1985.
14. R. DESJARDINS, Les Vestiges du Seigneur au mont des Oliviers. Un courant
mystique et iconographique, Bulletin de Littérature ecclésiastique, t. 73, 1972, p. 51–72.
15. FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND, Itinéraire de Paris à Jérusalem, dans ID.,
Œuvres romanesques et voyages, éd. M. REGARD, t. 2, Paris, 1969, p. 1044.
16. Adoravimus ubi steterunt pedes ejus (PS, 131, 7) ; voir PAULIN DE NOLE, Epistulae,
éd. G. DE HARTEL, M. KAMPTNER, Vienne, 1999, p. 271–272.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 13

d’une fois, le marbre éclata jusqu’au visage des poseurs17 ». Cette empreinte
extraordinaire, parce qu’elle fait du matériau le plus fragile qui soit, le
sable, le support d’une marque indestructible, se retrouve dans le De locis
sanctis du moine irlandais Adamnan, qui n’a jamais été en Terre sainte, mais

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enregistre le témoignage de l’évêque gaulois Arculfe (ca 680) ; l’essentiel de
l’œuvre sera repris par Bède dans son traité du même nom (ca 702–703)18.
Cette merveille est le plus souvent dédoublée dans un jeu de symétrie : on
n’a jamais réussi à plafonner le sanctuaire ; l’église de l’Ascension comporte
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donc une ouverture vers le ciel.


Adamnan est le seul à mentionner un autre vestige au pied du même mont
des Oliviers, dans l’église Sainte-Marie de Josaphat : on peut y voir la pierre
sur laquelle Jésus a prié à genoux dans l’agonie19 et, nous dit Adamnan, « les
traces de ces deux genoux se voient dans ce rocher, profondément gravées
comme dans la cire la plus molle20 ». Deux siècles plus tôt, autour de 530,
Théodose, compilateur plutôt que véritable pèlerin, avait déjà usé de l’image
de la cire pour évoquer la colonne de la flagellation vénérée au mont Sion :
Quomodo eam (= columnam), dum flagellaretur, amplexavit, sicut in cera sic
brachia ejus, manus vel digiti in eam haeserunt et hodie paret, sed et facies omnis,
mentus, nasus vel oculi ejus sicut in caera designavit.
Trad. de Jean d’Antioche : En Syon, tandis que Nostre Seigneur fut batu
en celle columpne et l’embrassoit, la columpne receut l’emprainte du corps du
Sauveur, ainsy comme cyre mole, des bras, des mains, des doigts, de la face, des
yeulx et du menton, et encores appert tout clerement le semblant de son visage21.

Le vestige est ici très explicitement effet et signe de la violence infligée au


Christ ; la pierre garde à jamais les marques du flagellé : le vestige se trans-
forme en portrait en creux. Le pèlerin anonyme de Plaisance (ou Pseudo-

17. SULPICE SÉVÈRE, Chroniques, éd. et trad. G. DE SENNEVILLE-GRAVE, Paris, 1999,


p. 302 : Siquidem quaecumque applicabantur, insolens humana suscipere terra respueret,
excussis in ora apponentium saepe marmoribus.
18. ADAMNAN, De locis sanctis, éd. L. BIELER, dans Itineraria et alia geographica,
p. 199–200 ; BÈDE, Liber de locis sanctis, éd. J. FRAIPONT, dans Ibid., p. 263. Voir aussi
PSEUDO-JÉRÔME, Liber nominorum locorum ex Actis (v. 700 ?), dans Patrologie Latine
(= P.L.), éd. J.P. MIGNE, t. 23, Paris, 1845, col. 1302 A.
19. Lc, 22, 41.
20. ADAMNAN, De locis sanctis, p. 195 : in qua petra duorum vestigia genuum ejus quasi
in caera mollisima profundius inpresa cernuntur (nous citons la trad. de P. MARAVAL, Récits
des premiers pèlerins, p. 251) ; repris par BÈDE, Liber de locis sanctis, p. 262.
21. THÉODOSE, De situ Terrae sanctae, éd. P. GEYER, dans Itineraria et alia geographica,
p. 118 ; nous citons la trad. fr. des Otia imperialia de Gervais de Tilbury (qui a inter-
polé le traité de Théodose) réalisée par Jean d’Antioche à la fin du XIIIe siècle (voir
C. PIGNATELLI, La traduction de Jean d’Antioche des Otia imperialia, Thèse de doctorat,
Université de Strasbourg II, 1997, p. 202).
14 J.M. FRITZ

Antoine) confirme cette information autour de 570, non sans déplacement,


puisqu’il n’est plus question du visage, mais de la poitrine, ainsi que de
la paume et des doigts22. Et non loin de là, nous révèle le même auteur, le
Prétoire de Pilate conserve une autre pierre témoin liée à la Passion :

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In ipsa basilica (sanctae Sofiae) est sedis, ubi Pilatus sedit, quando Dominum
audivit. Petra autem quadrangulis, quae stabat in medio praeturio, in quam
levabatur reus, qui audiebatur, ut ab omni populo audiretur et videretur, in
qua levatus est Dominus, quando auditus est a Pilato, ubi etiam vestigia illius
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remanserunt.
Trad. champenoise : Delez le porche Salemon a une eglise, si a un siege ou
Pilates seoit quant nostre Sires fu amenez devant lui et si i a une pierre a quatre
carrés, si metoit l’en seur celui qui estoit forfeiz por ce que l’en vouloit que tuit le
veïssent et oïssent. Nostre Sires i fu mis, si remest la forme de son pié en la pierre23.

Notons que dans le texte latin ces vestigia, doublet lapidaire des pieds de
l’Ascension, sont complétés par une imago ; une image du Christ peinte de
son vivant et déposée dans le même Prétoire permet à l’auteur anonyme de
tracer un portrait du Sauveur : taille ordinaire, beau visage, cheveux bouclés,
belles mains, longs doigts24.
Un dernier vestige doit être mentionné ; il figure chez le seul Théodose
dans un contexte nullement dramatique et sans rapport scripturaire précis :
le Christ a posé ses épaules sur une roche du mont des Oliviers et la pierre
comme de la cire (sicut in cera molle) en a gardé la trace ; ce lieu est nommé
Ancona dans la recension la plus ancienne, simple transposition du grec
ankôn, « le coude » ; mais il faut peut-être aussi faire le rapprochement avec

22. ANONYME DE PLAISANCE, Itinerarium, éd. P. GEYER, dans Itineraria et alia geogra-
phica, p. 140 ; MARAVAL, Récits des premiers pèlerins, p. 219. Pour d’autres références à
cette colonne de la flagellation, voir E. VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder. Untersuchungen
zur christlichen Legende, t. 1, Leipzig, 1899, p. 71–72 ; t. 2, p. 138*–142*.
23. ANONYME DE PLAISANCE, Itinerarium, p. 141. Nous citons la traduction en prose
des Vitae Patrum réalisée pour Blanche de Champagne (PARIS, Bibliothèque nationale
de France (= BnF), ms. fr. 1038 ; LYON, Bibliothèque municipale, ms. 773), qui contient
en appendice cette version romane de l’Anonyme de Plaisance, faussement attribuée
à saint Antoine, voir Histoire littéraire de la France, t. 33, 1906, p. 312 ; ces Voiages saint
Antoine ont été édités dans Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae Bellis
Sacris anteriora, t. 1, éd. T. TOBLER, A. MOLINIER, Genève, 1879, p. 383 s., 388 pour le
passage cité.
24. L’Anonyme de Plaisance propose le seul récit de pèlerinage où l’on parle
de ce vestige du pied du Prétoire. Il est pourtant mentionné un siècle auparavant
par CASSIODORE (Expositio in Psalmos, éd. M. ADRIAEN, Turnhout, 1958, p. 793) ; voir
B. MEISTERMANN, Le Prétoire de Pilate et la forteresse Antonia, Paris, 1902, p. 156–157. On
en retrouve aussi la trace dans un texte grec, la Diegesis d’Épiphane l’Hagiopolite
(entre 639 et 689), voir H. DONNER, Die Palästinabeschreibung des Epiphanius
Monachus Hagiopolita, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, t. 87, 1971, p. 69.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 15

eikôn, « l’image », comme le suggère le flottement de la tradition manuscrite


(Cona, Icona, Cana, Clava, etc.)25. Par le vestige, l’espace devient iconique.
Les différents récits du haut Moyen Âge évoquent donc cinq vestiges

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lapidaires : pieds de l’Ascension, pieds du Prétoire, mains et visages de la
colonne de la Flagellation, genoux de Gethsémani, épaules du mont des
Oliviers. L’impression est celle d’un éclatement et d’une dissémination : les
vestiges sont partagés entre le mont Sion et le mont des Oliviers. Aucun
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pèlerin ne cite l’ensemble des vestiges, aucun vestige n’est cité par l’ensemble
des pèlerins, comme le montre ce tableau :

Anonyme Adamnan ;
Théodose Bède
de Plaisance Arculfe

Pieds
Non Non Oui Oui
de l’Ascension

Pieds
Non Oui Non Non
du Prétoire

Mains et visage
Oui Oui Non Non
de la Flagellation

Genoux
Non Non Oui Oui
de Gethsémani

Épaules du mont
Oui Non Non Non
des Oliviers

La discontinuité est frappante ; aucune tradition ne s’impose. On se situe


dans l’intermittence et le tâtonnement. Chaque auteur invente sa propre
collection de vestigia. Seul Bède reprend rigoureusement Arculfe, mais l’on
se situe ici dans le cadre d’une compilation : Bède n’a jamais visité les lieux
saints.

25. THÉODOSE, De situ Terrae sanctae, p. 122 ; à compléter pour l’apparat critique de
Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae, t. 1, p. 67. La leçon Cona figure
dans le ms. LONDRES, British Library, Cotton, Titus D 3. Voir THÉODORIC, Libellus de locis
sanctis, éd. T. TOBLER, Saint Gall, 1865, p. 245. Pour le rapprochement avec eikôn, voir
DU CANGE, Art. Ancona, Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, t. 1, Paris, 1840, p. 248 ;
A. TOBLER, E. LOMMATZSCH, Art. Ancone, Altfranzösisches Wörterbuch, t. 1, Berlin, 1925,
p. 382–383.
16 J.M. FRITZ

Du sable à la pierre
Avec les croisades, tout va changer. Les vestiges vont se fixer et se concentrer

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sur le mont des Oliviers. Se fixer sans pour autant se figer ; on peut retracer
leur histoire au fil des descriptions de la Terre sainte qui se multiplieront
dans les derniers siècles du Moyen Âge. Selon quels principes s’effectue
cette concentration ?
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Les deux vestiges du mont Sion s’effaceront. Le pied du Prétoire ne sera


plus mentionné, la colonne de la Flagellation ne portera plus les traces
des doigts ou de la poitrine (si ce n’est dans le cadre d’une écriture com-
pilatoire, comme celle des Otia imperialia de Gervais de Tilbury26), mais
de simples incrustations de sang, comme le souligne le dominicain italien
Riccold de Monte Croce qui visite Jérusalem en 1309 : D’en costé ceste eglise
est la coulombe en laquelle Jhesuscrist fu liés et batus et encore appert toute ensan-
glantee27. William Wey, « fellow » du collège anglais d’Eton, nie cette présence
du sang, mais reconnaît l’existence de traces des coups de fouet28.
Pour ce qui est du mont des Oliviers, on oubliera les curieuses épaules de
l’Ancona de Théodose et l’on modifiera l’empreinte des pieds de l’Ascension.
Ce vestige s’inscrira désormais dans la pierre, et non plus sur le sol meuble
comme chez Sulpice Sévère ou Bède. Ainsi, la plupart des récits de pèleri-
nages du XIIIe au XVe siècle mentionnent dans le sanctuaire de l’Ascension une
pierre qui porte les empreintes d’un ou des pieds du Christ. Le dernier pas du
Christ sur terre s’est en quelque sorte imprimé à jamais sur le sol. Pourquoi

26. Voir GERVAIS DE TILBURY, Otia imperialia (ca 1210), éd. S.E. BANKS, J.W. BINNS,
Oxford, 2002, p. 502 (interpole Théodose et mentionne donc presque en contiguïté
à la fois la colonne imprimée de la flagellation et les épaules de l’Ancona). Pour le
dernier exemple, les mss de Tilbury ont la leçon Chana. Les Otia seront traduits en
français à deux reprises : Jean d’Antioche (fin du XIIIe siècle) adopte la leçon cave (Du
mont Olivet Nostre Seigneur mist une foys ces espaules sur une pierre, ou vous verrés encores
l’emprainte et la figure des espaules et bien apparant, et l’appelle on cave, et y a a present une
esglise, PIGNATELLI, La traduction de Jean d’Antioche, p. 203) ; Jean de Vignay (ca 1325)
maintient la leçon Cana (D. GERNER, La traduction des Otia imperialia de Gervais de
Tilbury par Jean de Vignay dans le Ms. Rothschild de la B.N. de Paris. Édition et étude,
Thèse de doctorat, Université de Strasbourg II, 1995, p. 281).
27. RICCOLD DE MONTE CROCE/MONTECROIX, Liber peregrinationis, éd. et trad.
R. KAPPLER, Paris, 1997, p. 50 ; nous citons la trad. fr. de Jean le Long (1351), éditée
à partir du ms. PARIS, BnF, fr. 2810 par L. DE BACKER, L’Extrême Orient au Moyen
Âge, Paris, 1877, p. 264. Voir aussi PIERRE LE MANGEUR, Historia Scolastica (av. 1176),
In Evangelia, dans P.L., t. 98, Paris, 1855, col. 1628 C, repris par VINCENT DE BEAUVAIS,
Speculum Historiale, Douai, 1624, p. 236.
28. WILLIAM WEY, The Itineraries, p. 126 : Querebatur ulterius utrum columpna ad
quam Christus ligatus erat in domo Pilati sit respersus guttis sanguineis Jhesu Christi ?
Respondetur quod non, sed vestigia aculeorum scorpionum, cum quibus Christus flagellatus
erat, remanent in columpna.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 17

ce déplacement et cette pétrification ? L’on peut invoquer en premier lieu


les aléas de l’histoire ; le sanctuaire constantinien dont parle Sulpice Sévère
a été au moins partiellement détruit à la suite de la conquête de Jérusalem
par les Perses, puis par les Arabes dans le premier tiers du VIIe siècle ; l’église,

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reconstruite par les Francs après la Première croisade, n’offrait plus le dis-
positif primitif d’un îlot de terre meuble au milieu de son dallage ; il a donc
fallu inventer un nouvel agencement : une pierre, et non plus le sable, porte
désormais la trace du pied du Christ29. Il est possible de faire l’histoire de
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cette relique en négatif. Au XIIe siècle, les chroniqueurs des croisades ou les
pèlerins se contentent de mentionner la pierre d’où s’est élancé le Christ
de l’Ascension30. Seul Belard d’Ascoli évoque dans sa brève Description de
la Terre sainte, que l’on peut dater du milieu du XIIe siècle, la forme du pied
gauche imprimée dans le rocher31. Ce n’est qu’à partir du XIIIe siècle que
cette pierre est systématiquement imprimée ; en 1217, Thietmar parle de
traces sans plus (adhuc videntur vestigia Salvatoris32). Les récits ultérieurs
apporteront souvent des précisions qui, loin de fixer les choses, témoignent
plutôt d’une indécision : l’on peut apercevoir la trace du seul pied droit, plus
fréquemment du seul pied gauche, rarement des deux33. Ogier d’Anglure

29. Sur le sanctuaire de l’Ascension, voir H. VINCENT, F.M. ABEL, Jérusalem


Nouvelle, t. 1, Paris, 1914, p. 360–419 ; A. STORME, Le Mont des Oliviers, Jérusalem, 1971,
p. 72–100.
30. Voir P IERRE T UDEBODE , Historia de Hierosolymitano itinere, éd. J.H. et
L.L. HILL, Paris, 1977, p. 138 ; THÉODORIC, Libellus de locis sanctis, dans SAEWULF,
JEAN DE WURZBOURG, THÉODORIC, Peregrinationes tres, p. 174. Même point de vue chez
un pèlerin russe, Daniel Abbas, qui voyage en 1106–1108 (Itinéraires russes en Orient,
trad. B. DE KHITROWO, Genève, 1889, p. 24).
31. BELARD D’ASCOLI, Descriptio Terrae Sanctae, dans Itinera Hierosolymitana,
éd. SANDOLI, t. 2, p. 48 : In loco montis Oliveti de quo Deus ascendit, apparet forma sinistri
pedis Dei imressa in saxo ; non potest tamen clare videri longitudo et latitudo pedis, quia
non apparet nisi alta digitorum sumitas et pars quedam plante a parte inferiori. Selon
G.A. NEUMANN (La Descriptio Terrae sanctae de Belard d'Ascoli (1112–1120), Archives
de l’Orient latin, t. 1, 1881, p. 225–229), Belard écrit entre 1112 et 1120, datation que
reprend Sandoli ; il vaut mieux dater ce texte entre 1142 et 1187 et, plus précisément,
autour de 1155 comme le suggère J. WILKINSON, Jerusalem Pilgrimage (1099–1185),
Londres, 1988, p. 19. Trois autres textes du XIIe siècle parlent d’empreintes : pied
gauche également dans un guide islandais, ca 1150, trad. dans Ibid., p. 221, et chez
l’ANONYME IX, De via eundi de Jope in Jerusalem (ca 1175), dans Biblioteca Bio-bibliografica,
t. 1, p. 406 : Adhuc apparet vestigium pedis ejus sinistri, et simple trace de pas chez
l’ANONYME V, De locis sanctis (ca 1180), dans Itinera Hierosolymitana, t. 3, p. 32 : Ibi est
lapis, in quo adhuc passus pedum ejus apparent.
32. THIETMAR, Peregrinatio, éd. J.C.M. LAURENT, Hambourg, 1857, p. 27.
33. Pied droit dans Les Pelerinaiges pour aler en Jherusalem (ca 1230 ?, Itinéraires à
Jérusalem, p. 97) ou dans WILLIAM WEY (The Itineraries, p. 37, 63) ; pied gauche dans
Les chemins et les pelerinages de la Terre sainte (avant 1265, Itinéraires à Jérusalem,
p. 185, 195) et chez JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre des Merveilles du Monde (1356),
18 J.M. FRITZ

mentionne une première pierre quarree de marbre, où se trouve l’impression


du benoist pié de Nostre Seigneur, et une autre pierre derrière la chapelle avec
l’autre pié senestre34. Un pèlerin anglais du milieu du XIVe siècle adopte une
autre solution : c’est l’avant des deux pieds avec les articulations qui est

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imprimé et use de l’image traditionnelle de la cire35.
On ne fait plus simplement appel à l’imagination du pèlerin, mais à sa
vision : le croisé a face à lui les traces tangibles et figées dans la pierre de
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l’incarnation du Christ. Des visibilia ont remplacé les mirabilia du temps de


Sulpice Sévère : en ces temps d’expansion du gothique, il faut voir pour
croire36. Suite à des modifications architecturales, le tangible peut remplacer
le visible. Ainsi, dans sa Description de la Terre sainte (ca 1283), le dominicain
allemand Burchard de Mont-Sion note que l’on peut toucher, et non plus
voir, cette pierre, puisqu’elle a été réemployée après la reconquête arabe
pour murer la porte orientale du sanctuaire :
Verum est quod lapis ille, in quo stetit quando ascendit, et qui vestigia ejus
impressa tenebat, positus fuit ibidem memoria. Lapis vero ille positus est in
obstructionem ostii orientalis sine calce ; tamen et potest bene aliquis inmittere
manum et tangere vestigia, sed non videre37.

Le texte de Burchard a été traduit en français à deux reprises au XVe siècle :

éd. C. DELUZ, Paris, 2000, p. 214. Cette dernière solution sera la plus fréquente : voir
encore CHATEAUBRIAND, Itinéraire de Paris à Jérusalem, p. 1044.
34. OGIER D’ANGLURE, Le Saint Voyage de Jérusalem (1395), éd. F. BONNARDOT,
A. LONGNON, Paris, 1878, p. 18–19. À comparer avec le témoignage contemporain
du pèlerin russe Ignace de Smolensk (1389–1405) : la seconde empreinte se trouve à
proximité de l’Ascension sur le tombeau de sainte Pélagie (Itinéraires russes en Orient,
p. 151).
35. Itinerarium cujusdam Anglici (1344–1345), dans Biblioteca Bio-bibliografica, t. 4,
p. 456 : Ibi ostenderunt nobis locum quasi in quadam camera serrata, ubi apparent vestigia
pedum anteriorum Christi cum articulis, ubi Christus ascendit ad dexteram Patris in excel-
sis, quibus cessit lapis durissimus ut cera mollis, puis citation du PS, 131, 7. Voir aussi
Jean Poloner, pèlerin allemand (1422) : (pedis) sinistri vestigium Christi […] habet in
longitudine unum palmum et duos articulos medii digiti (JEAN POLONER, Descriptio Terrae
Sanctae, dans Descriptiones Terrae Sanctae, p. 235).
36. Voir R. RECHT, Le croire et le voir. L’art des cathédrales (XIIe–XVe siècle), Paris, 1999.
37. BURCHARD DE MONT-SION/DE SAXE, Descriptio Terrae Sanctae, dans Peregrinatores
Medii Aevi Quatuor, éd. J.C.M. LAURENT, Leipzig, 1873, p. 75. À compléter par la
remarque de FRANÇOIS PIPINO, Tractatus de locis sanctis (1320), éd. L. MANZONI, Bologne,
1896, p. 80 : Vidi et tetigi lapidem illum cui Dominus tunc ascensurus impressit pedum
suorum sacra vestigia, sed ipsa vestigia videre non potui, quare Seraceni firmaverunt lapidem
illum in pariete ecclesiae conducentes ipsa vestigia ex parte interiori illius parietis in tedium
christianorum.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 19

Trad. de Jean Miélot38 Trad. anonyme de La Mer des Histoires39

Vray est que la pierre ou il se arresta ains que Cy estoit une pierre ou Hiesucrist mist
il montast es cyeulx et ou estoit emprainte la ses piez quant il monta aux cieulx et ou

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trace de ses piés, fu mise leans a ung autel, estoyent imprimees les vestiges et trace de
mais ad present il est tout destruit ; et/[v] ses piez, de laquelle pierre fust fait ung autel
y est encoires la matiere de la ditte pierre qui est maintenant destruict. Et aprés ce
et mise sans chaulx pour estouper l’uys d’icelle fust estoupé l’uys oriental et y fust
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oriental. On y puet bien bouter sa main et mise sans chaulx ne autre matiere. On peult
touchier la ditte trache de ses piés, mais on encor aujourduy mettre sa main et toucher
ne le puet veoir. les vestiges et impression des piez faite en
icelle pierre, mais on ne les peult voir.
38 39

Rares en tout cas sont les pèlerins qui ne mentionnent que la pierre et passent
sous silence la trace comme Jacques de Vérone (1335) : signe d’une réticence,
marque d’un esprit critique ? Rien n’est moins sûr, puisque le même auteur
ne se prive pas de prélever des fragments de la pierre en question40. À la fin
du Moyen Âge, certains pèlerins comme Louis de Rochechouart font état
de la divergence entre ce qu’ils ont vu – la pierre très dure (saxo durissimo)
qui porte la trace du pied – et ce qu’ils ont lu : l’empreinte molle dont parle
Bède (vestigia Christi in terra molli). Les autorités anciennes sont confrontées
à la réalité d’une expérience, sans pour autant être remises en question41.
Chez le pèlerin zurichois Félix Fabri, cette merveille de l’empreinte meuble
(et du voûtement impossible) relève d’une sorte de légende dorée des lieux
saints (Dicunt autem historiae quod), d’un âge d’or (in illis aureis temporibus)
et se conjugue à une vision mélancolique de l’histoire42. Notons enfin que

38. JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description de la Terre saincte (1456), PARIS, BnF,
ms. fr. 9087, fol. 127r. La traduction a été réalisée pour Philippe le Bon. Il en existe
un autre témoin : Ibid., ms. fr. 5593, fol. 120v pour le passage en question, texte très
proche du manuscrit précédent.
39. La Mer des Histoires (La Tierce Aage, chap. 130), trad. anonyme, sans doute
indépendante de celle de J. Miélot, mentionnée à la n. précédente (La Mer des Histoires,
t. 1, Paris, P. Le Rouge, 1488, fol. 195v) ; le texte latin édité par Laurent ne mentionne
pas l’autel dont parlent les traductions françaises.
40. JACQUES DE VÉRONE, Liber peregrinationis, éd. U. MONNERET DE VILLARD, Rome,
1950, p. 43.
41. LOUIS DE ROCHECHOUART, Journal de Voyage à Jérusalem (1461), éd. C. COUDERC,
Revue de l’Orient latin, t. 1, 1893, p. 246. D’autres se contentent de répéter la tradition
du haut Moyen Âge : LUDOLPHE DE SUDHEIM, De itinere Terre Sancte (voyage, 1336–1341 ;
texte, 1350–1361), éd. F. DEYCKS, Stuttgart, 1851, p. 86 ; Description de la Terre sainte par
un franciscain (1463), éd. C. KOHLER, Revue de l’Orient latin, t. 12, 1911, p. 24, qui fait
appel à l’autorité du PSEUDO-JÉRÔME, Liber nominorum, col. 1302.
42. FÉLIX FABRI, Evagatorium (deux voyages : 1480 et 1483–1484), dans Les errances
de Frère Félix, éd. J. MEYERS, N. CHAREYRON, t. 3, Montpellier, 2006, p. 101–102.
20 J.M. FRITZ

les auctoritates de l’âge scolastique (Pierre le Mangeur, Vincent de Beauvais,


Jacques de Voragine) restent fidèles aux autorités du haut Moyen Âge :
l’empreinte de l’Ascension reste meuble43. Les textes comme le Speculum
historiale ou la Légende Dorée omettent en quelque sorte d’actualiser leurs

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informations et restent peu perméables aux manuels de pèlerinage.

Doigts de Gethsémani
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Le remplacement de l’empreinte molle de l’époque byzantine par l’em-


preinte lapidaire du temps des croisades ne s’explique pas que par l’histoire
mouvementée du sanctuaire de l’Ascension. Elle s’inscrit dans une tendance
large des récits des XIIe et XIIIe siècles à inscrire les traces du Christ dans la
pierre. Au pied du mont des Oliviers, à Gethsémani, à proximité du tom-
beau de la Vierge, est vénérée depuis longtemps la Grotte de l’Arrestation
et le Jardin de l’Agonie ; on y commémore les premières heures du vendredi
saint : agonie, prière du Christ à son Père, sueur de sang, arrestation, trahi-
son de Judas, épisode de Malchus et de Pierre, etc. Cadre dramatique donc,
puisqu’il marque le début de la Passion et de la marche vers la Captivité et la
Crucifixion44. Cadre instable puisqu’au cours des années 1330, pour des rai-
sons obscures, les lieux de mémoire sont inversés, la grotte de l’Arrestation
devient celle de l’Agonie et le jardin de l’Agonie devient le lieu où l’on com-
mémore l’arrestation45. Au delà de ces flottements, les marques lapidaires
qu’enregistrent les pèlerins à partir du XIIe siècle se répartissent nettement
en deux catégories selon que le vestige signifie la tristesse désespérée de la
prière de l’agonie (« Mon père, si c’est possible, que ce calice passe loin de
moi ! ») ou la violence de l’arrestation.

43. PIERRE LE MANGEUR, Historia Scolastica, col. 1647 C ; VINCENT DE BEAUVAIS,


Speculum Historiale, p. 244 b ; JACQUES DE VORAGINE, La Légende Dorée, éd. A. BOUREAU,
Paris, 2004, p. 381 ; LUDOLPHE LE CHARTREUX, De vita Christi, éd. A.C. BOLARD,
L.M. RIGOLLOT, J. CARNANDET, Paris–Rome, 1865, p. 742 a. On retrouve aussi cette
légende du pavement impossible les exégèses du Ps, 131, 7 (Adoravimus ubi steterunt
pedes ejus) : voir par exemple le PSEUDO-HAYMON, In Psalmos (ca 1140), P.L., t. 116, Paris,
1879, col. 648 D.
44. Au Moyen Âge, c’était le point de départ de la Via captivitatis : voir N. CHAREYRON,
Les Pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge, Paris, 2000, p. 109. Sur Gethsémani et les diffé-
rents lieux saints qui s’y concentrent, voir surtout B. MEISTERMANN, Gethsémani. Notices
historiques et descriptives, Paris, 1920 ; voir également VINCENT, ABEL, Jérusalem Nouvelle,
t. 1, p. 301–337 ; E. POWER, Art. Gethsémani, Dictionnaire de la Bible. Supplément, t. 3,
Paris, 1938, col. 632–659 ; A. STORME, Gethsémani, Jérusalem, 1973.
45. Pour cette inversion, voir MEISTERMANN, Gethsémani, p. 206 s. ; VINCENT, ABEL,
Jérusalem Nouvelle, t. 1, p. 315–317 ; STORME, Gethsémani, p. 75.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 21

Les marques les plus anciennement attestées relèvent de cette seconde


tendance46. Le pèlerin allemand Jean de Wurzbourg qui parcourt les lieux
saints vers 1170 est avec Belard d’Ascoli l’un des premiers à mentionner des
traces de doigts du Christ dans la Grotte de l’Arrestation :

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Verumtamen in prefata caverna ostenduntur quinque foramina in uno lapide
tamquam quinque digitis manus Domini inpressa, Domini dico jam capti et a
persecutoribus violenter tracti veluti sese retinentis47.
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À peu près au même moment, un autre pèlerin allemand, Théodoric, donne


des précisions spatiales : ces marques digitales (désormais au nombre de
six) se trouvent sur un grand rocher (saxum grande) dans un angle à gauche

46. BELARD D’ASCOLI, Descriptio Terrae Sanctae , p. 44 (3 doigts) ; JEAN DE WURZBOURG,


Descriptio Terrae Sanctae, dans SAEWULF, JEAN DE WURZBOURG, THÉODORIC, Peregrinationes
tres, p. 115 (5 doigts) ; THÉODORIC, Libellus de locis sanctis, éd. HUYGENS, p. 171 (6 doigts) ;
ANONYME II (ca 1170), p. 124 (doigts) ; ANONYME V, De locis sanctis, p. 32 (doigts) ; Les
pelerinaiges por aler en Jherusalem, dans Itinéraires à Jérusalem, p. 97, 104 (10 doigts) ;
ANONYME X (ap. 1250), Itinerarium sanctorum locorum, dans Biblioteca Bio-bibliografica,
t. 1, p. 409 (doigts) ; Les Chemins et pèlerinages de la Terre sainte (av. 1265), dans Itinéraires
à Jérusalem, p. 185, 195 (doigts) ; Pelerinages et pardouns d’Acre (ca 1280), dans Ibid.,
p. 232 (doigts) ; BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae (Version I), dans
Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum et historicorum, éd. H. CANISIUS, I. BASNAGE,
t. 4, Anvers, 1725, p. 18 (impressio digitorum), (Version II), dans Peregrinatores
Medii Aevi Quatuor, p. 68–69 (impressio calvarie, liniamenta verticis et capillorum) ;
PHILIPPE BROSSERIO DE SAVONE (?), Libellus descriptionis Terrae Sanctae (1285–1299), éd.
P. MARCELLIN DE CIVEZZA, dans Le Missioni francescane in Palestina, t. 3, 1893, p. 334
(impressio digitorum) ; MARINO SANUDO TORSELLI, Liber secretorum fidelium Crucis (1321),
dans Gesta Dei per Francos, éd. F. BONGARS, t. 2, Hanovre, 1611, p. 255 (impressio calvarie,
vestigia capitis et capillorum, impressio digitorum) ; Un nou viatge a Terra Santa en Catalá
(1323), éd. J. PIJOAN, Institut d’Estudis Catalans. Anuari, t. 1, 1907, p. 375 (3 doigts sous
forme de perles incrustées dans une pierre avec récit de pétrification) ; Itinerarium
cujusdam Anglici, p. 455 (doigts) ; JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre des Merveilles, éd. DELUZ,
p. 213 (doigts) ; JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description, PARIS, BnF, ms. fr. 9087, fol. 120r.
(l’impression de sa chevelure […] et la trache et figure de ses dois) ; WILLIAM WEY, The
Itineraries, p. 36 (doigts, la pierre est actuellement à Saint-Jean de Latran) ; FÉLIX FABRI,
Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 94 (lineamenta corporis, mains,
bras, tête, poils, poitrine, vêtements…) ; La Mer des Histoires, fol. 193r (impression et
representation de sa teste, de son col et de ses espaules).
47. JEAN DE WURZBOURG, Descriptio Terrae Sanctae, p. 115. Nous traduisons : « Il est
vrai que dans la grotte en question l’on montre cinq trous dans une même pierre
comme imprimés par les cinq doigts de la main du Seigneur ; je dis du Seigneur,
comme si, arrêté et traîné avec violence par ses persécuteurs, il avait cherché à se
retenir. » Belard d’Ascoli parle de trois doigts : In hac (cripta) fuit captus, ad cujus
introitum apparet forma trium digitorum sacre manus ejus impressa in saxo cripte, quam
fecit cum captus fuit, ut dicitur (BELARD D’ASCOLI, Descriptio Terrae Sanctae, p. 44).
22 J.M. FRITZ

lorsque l’on pénètre dans la grotte48. Pour accentuer la merveille de cette


empreinte, on insiste sur la dureté de la roche, comme l’auteur des Pelerinages
et pardouns de Acre : La fust Jhesu pris e ces dois sunt uncore aparisauntz sur la
dure roche, ou yl mist sa meyn49. Jean de Mandeville en fait encore état à un

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moment où le lieu de l’arrestation est déplacé à l’extérieur de la grotte : Et
en la roche dedeinz la chapelle y pierent unqore les doitz de la main Nostre Seignur
coment il s’apona a la roche quant les juys ly voleient prendre50. La trace des
doigts est donc comme la marque de la violence qui se joue en cet endroit
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le matin du vendredi saint ; stigmates à l’envers en quelque sorte, puisque


c’est l’espace – et non le corps – qui porte les signes de la geste brutale qui
s’y déroule. Deux autres épisodes violents de la vie du Christ laissent pour
ainsi dire des traces dans la pierre, si l’on en croit ces récits du XIIe siècle :
Jean de Wurzbourg mentionne des empreintes de pied du Christ dans
le Temple, liées à l’expulsion des marchands ; Saewulf lie ces traces aux
menaces de lapidation par les juifs51. Empreintes sporadiques : la greffe ne
prendra pas52.
Il en est tout autrement de la Grotte de l’Arrestation. On ne se contentera
pas de la marque variable des doigts ; à la fin du XIIIe siècle, Burchard de Mont-
Sion va encore plus loin dans ce curieux jeu d’impressions lapidaires. Il est
désormais question de la tête, du cou et des cheveux du Christ, dont la roche
conserve la trace :
Et videtur impressio calvarie ejus superius in rupe dependente et liniamenta
verticis et capillorum ejus. Quam impressionem dicitur fecisse rupem appre-
hendendo, cum a turbis teneretur. Et nota quod de ipso lapide nec pulvis, ut
ita dicam, deponi potest, cum tamen multum laboraverim ferreis instrumentis,
ut inde mecum aliquid portarem, et tamen plene videntur in eo impressiones
predicte, ac si de pasta esset rupes ipsa53.

48. THÉODORIC, Libellus de locis sanctis, éd. HUYGENS, p. 171. Voir aussi ANONYME II,
p. 124 : Ibi (à Gethsemani) est silex, quem dicunt cessisse digitis ejus. Dans Les pelerinaiges
por aler en Jherusalem (ca 1230 ?), qui figure dans certains manuscrits de la Continuation
de Guillaume de Tyr, il est question de dix doigts : Ilueques perent les .X. dois de Nostre
Seignor en une pierre (Les pelerinaiges por aler en Jherusalem, p. 97).
49. Pelerinages et pardouns de Acre, p. 232.
50. JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre des Merveilles, éd. DELUZ, p. 213.
51. Jn, 8, 59.
52. JEAN DE WURZBOURG, Descriptio Terrae Sanctae, p. 90 : In dextera parte templi osten-
ditur lapis […], tamquam pede Domini calcatus et insignitus quando ipse solus virtute divina
tot restitit hominibus, violenter eos ejiciendo ; à noter que sur une pierre adjacente figure
un portrait du Christ, nouvel exemple du couple de l’image et du vestige : SAEWULF,
Itinerarium (1102–1103), dans SAEWULF, JEAN DE WURZBOURG, THÉODORIC, Peregrinationes
tres, p. 68 : Ibi adhuc apparent in rupe vestigia Domini dum ipse asbcondit se et exivit de
templo, […] ne Judei in illum lapides jacerent quos tulerunt.
53. BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae, dans Peregrinatores Medii
Aevi Quatuor, p. 68–69.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 23

Trad. de Jean Miélot54 Trad. anonyme de La Mer des Histoires55

Et y voit on l’impression de sa chevelure Semblablement est en ceste roche veue


en hault au pendant de la montaigne et l’impression et representation de sa teste, de

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la trache et figure de ses dois qu’on dist son col et de ses espaules, laquelle, comme
qu’il fist en une pierre en soy adherdant dient aulcuns, fust faite en apprehendant
a la roche, lors qu’il fu prins des juifz. Et icelle roche lors qu’il estoit tenu des Juifz. A
devez savoir que d’icelle pierre ne puet propos d’icelle pierre ne fault point oublier
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nul faire saillir pouldre ne quelque piece a une chose digne de grande memoire, c’est
tout instrumens de fer, combien que on y assavoir que on n’en scaroit par quelque
labeure longuement, ne moy mesmes n’en maniere ou façon oster ne couper aucune
peus oncques riens tirer pour rapporter petite pierrette, car avec instrumentz de fer
avecques moy, ja soit ce qu’on voye leans les i ay essayé et me suis efforcé d’en aporter
dittes impressions de dois aussi plainement aulcune chose, mais jamais n’en peux avoir
comme se la ditte roche estoit de paste. ung grain. Et touteffoys les impressions
dessusdictes y sont veues aussy evidentes
comme se la roche estoit molle come paste.

54 55

Même s’il faut remarquer la prudence de la formulation (dicitur, comme


dient aulcuns), la restriction ne porte pas sur l’authenticité de l’empreinte,
mais sur les circonstances précises de sa formation. Le texte de Burchard
constitue la forme la plus extrême de cette fiction du vestige ; ce n’est plus
un pied comme pour le sanctuaire de l’Ascension, mais tous les membres
du Christ, genoux, mains, cou, crâne (le terme latin calvaria n’est pas anodin)
et même cheveux qui sont comme imprimés sur les parois de la grotte de
Gethsémani. L’espace devient icône. Une icône en creux. Les récits de pèle-
rinage ou descriptions de la Terre sainte ultérieurs ne mentionneront plus
cette image complète du Christ dans le rocher de Gethsémani. Ou s’ils en
font état, l’on se situe manifestement dans le cadre d’une reprise verbatim
du texte de Burchard ; le rapport est d’abord intertextuel. Tel est le cas du
marchand vénitien Marino Sanudo Torsello, qui n’est pas un pèlerin, mais
cherche par son Liber secretorum fidelium Crucis à mobiliser les Occidentaux
en vue d’une nouvelle croisade au début du XIVe siècle56. L’intertextualité
vaut peut-être aussi pour Burchard ; s’il est le premier à mentionner des
vestiges aussi précis et étendus dans la Grotte de l’Arrestation, il se souvient
sans doute de traditions plus anciennes qui se rattachent à l’épisode évan-
gélique du Christ rejeté de Nazareth et menacé d’être précipité du sommet
de la colline. Dans un sermon tiré de l’évangile de Luc57, Heiric d’Auxerre

54. JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description, fol. 120r.


55. La Mer des Histoires, t. 1, fol. 193r.
56. MARINO SANUDO TORSELLI, Liber secretorum, p. 255–256. Sanudo comme à son
habitude ne mentionne pas sa source.
57. Lc, 4.
24 J.M. FRITZ

(ca 870) expose un processus d’empreinte dans la pierre qui présente bien
des analogies avec le récit de Burchard :
Ferunt autem hi qui sanctorum locorum miracula curiose investigare et diligen-

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ter scribere studuerunt, quod cum Dominus de manibus Judaeorum elapsus per
medium illorum de rupis vertice descendisset atque sub ipsa rupe delitesceret,
subito ad tactum vestis ipsius saxum illud subterfugit, et instar cerae liquatum
ac resolutum sinum quendam quo dominicum corpus moderaretur et reciperetur
effecit, tantae utique capacitatis quantae ipsum corpus Domini exstitit quanti-
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tatis, in quo hodieque universa liniamenta et rugae vestis quae a tergo Domini
fuerant veluti manu sculptoris expressa servantur58.

L’homéliaire d’Heiric sera largement diffusé ; ce développement sera repris


en abrégé par Pierre Comestor, qui nomme ce lieu de mémoire Saltus Domini,
le « Saut du Seigneur59 », et cette merveille méritera de figurer dans les Otia
imperialia de Gervais de Tilbury60. Cette relique, qui s’inscrit avant tout dans
un cadre exégétique (on retrouve le texte d’Heiric sous le nom de Bède dans
la Postille à Luc de Nicolas de Lyre61), n’est que rarement mentionnée dans les
descriptions de la Terre sainte, signe parmi d’autres d’une certaine étanchéité
entre le domaine de l’exégèse et celui du récit de pèlerinage ; mais Burchard
la cite, tout comme Riccold de Monte Croce, non sans opérer un glissement

58. HEIRIC D’AUXERRE, Homiliae per circulum anni, éd. R. QUADRI, t. 2, Turnhout,
1994, p. 394. Nous traduisons : « Ceux qui s’appliquent à rechercher avec avidité les
miracles des lieux saints et à les écrire minutieusement, affirment que, après que le
Seigneur, échappé de la main des juifs, fut descendu au milieu d’eux du sommet du
rocher et s’abritait en contrebas, subitement au contact de ses vêtements la roche se
déroba et, devenue molle et souple à l’image de la cire, donna naissance à un creux
où pourrait se diriger et se loger le corps du Seigneur, d’un volume correspondant
exactement à sa personne ; aujourd’hui encore on y conserve tous les traits et plis
du vêtement qui se trouvaient dans son dos, comme s’ils avaient été réalisés par la
main d’un sculpteur. »
59. On ne peut manquer de faire le rapprochement avec le Saut Tristan du poème
de Béroul, contemporain de Pierre le Mangeur. Les descriptions françaises de la Terre
sainte parleront du Saut Nostre Seignor.
60. PIERRE LE MANGEUR, Historia Scolastica, col. 1571 B–C ; GERVAIS DE TILBURY, Otia
imperialia, p. 648 ; voir les trad. fr. de Jean de d’Antioche (qui parle de miracle) et de
Jean de Vignay dans Les traductions françaises des Otia Imperialia de Gervais de Tilbury
par Jean d’Antioche et Jean de Vignay, éd. C. PIGNATELLI, D. GERNER, Genève, 2006,
p. 244–245.
61. Voir Biblia Sacra cum Glossa ordinaria et Nicolai Lyrani Postilla, t. 5, Venise,
1588, fol. 137v (Lc, 4, 29). Notons que le vestige (vestigium) et le vêtement (vestis) que
rapprochent tous ces textes sont dans une curieuse relation étymologique, au moins
depuis Hugues de Pise (fin du XIIe siècle) : Vestigium quasi vestis actio, qui cum imus
vestes pedibus movemus ! HUGUES DE PISE, Derivationes, éd. E. CECCHINI, t. 2, Florence,
2004, p. 1271.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 25

significatif du vêtement du Christ vers son corps même et ses pieds, comme
pour accentuer le contact62.
Un siècle et demi après Burchard, un autre dominicain, Félix Fabri, qui

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a effectué deux pèlerinages en Terre sainte, revient longuement sur l’icône
inverse de Gethsémani. Il commence par gloser les circonstances de sa for-
mation : le Christ, au moment d’être arrêté par les juifs, étend ses bras contre
la paroi rocheuse, « non pas bien sûr pour chercher le salut dans la fuite,
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mais pour se livrer à leur cruauté et à leur violence63 ». Le Christ marque en


quelque sorte l’espace, lui imprime la violence que lui-même subit. Le rocher
porte donc « l’image des mains et des bras, de la tête et des cheveux, de la
poitrine et des vêtements », image qui n’est pas le résultat d’un quelconque
art ou d’une action humaine (ars, industria), mais relève d’une sorte de nature
originelle, « comme si, depuis le début, la nature avait donné cette forme à la
pierre64 ». Après ces réflexions, Fabri en vient à l’expérience : s’il a pu voir ces
vestiges fascinants au cours de son premier voyage à Jérusalem en 1480, il
n’en est pas de même deux ans plus tard. L’auteur raconte ses interminables
investigations au pied du mont des Oliviers pour retrouver ces traces ; les
frères du couvent du mont Sion le prennent même pour un fou, jusqu’à ce

62. HEIRIC D’AUXERRE, Homiliae per circulum anni, t. 2, p. 394 (liniamenta et rugae
vestis) ; FRETEL DE NAZARETH, Liber locorum sanctorum Terrae sanctae (ca 1137), dans Rorgo
Fretellus de Nazareth et sa description de la Terre sainte. Histoire et édition du texte, éd.
P.C. BOEREN, Amsterdam, 1980, p. 25 (mentionne le Precipitium, mais ne parle pas de
vestige) ; JEAN DE WURZBOURG, Descriptio Terrae Sanctae, p. 81 (mentionne le Precipitium,
mais ne parle pas de vestige ; une note marginale du manuscrit de Munich parle
de Saltus dei) ; PIERRE LE MANGEUR, Historia Scolastica, col. 1571 B–C (Saltus Domini,
vestigia rugarum vestimentorum [Domini]), repris par VINCENT DE BEAUVAIS, Speculum
Historiale, p. 228 ; GERVAIS DE TILBURY, Otia imperialia, p. 650 (Saltus Domini, vestigia
lineamentorum) ; Les pelerinaiges por aler en Jherusalem, p. 61, 100 (Saut Nostre Seignor,
sans vestige) ; BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae, dans Peregrinatores
Medii Aevi Quatuor, p. 47 (Saltus Domini, liniamenta corporis et vestium ; détail absent
de la première version, dans Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum et historico-
rum) ; RICCOLD DE MONTE CROCE, Liber peregrinationis, p. 44 (Saltus Domini ; quedam
vestigia pedum et itineris in saxo que dicebant esse vestigia pedum Christi), voir la trad.
de Jean le Long : le Saut Nostre Seigneur ; La veismes lez enseignes des pas et la fourme des
piés Jhesucrist en la roche empreinte (DE BACKER, L’Extrême Orient, p. 261) ; NICOLAS DA
POGGIBONSI, Libro d’Oltramare (1346–1350), dans Pellegrini scrittori, p. 92 (sante pedate) ;
JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description, fol. 103r : le Sault de Nostre Seigneur ; et y apperent
encoires les traces de son corps et de ses robes empraintes en la pierre ; La Mer des Histoires,
fol. 186v (Sault de Hiesuscrist sans mention de vestige).
63. FÉLIX FABRI, Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 93 : extensis
brachiis in ipsum saxeum parietem incidit, non quidem ut fugae praesidium quaereret, sed
ut importunitati et violentiae locum daret.
64. Ibid., p. 94 : ac si natura ab initio formam illam lapidi praestitisset.
26 J.M. FRITZ

qu’il leur montre le texte de Burchard qu’il possédait avec lui65. À l’aube de
la Renaissance, Félix se déplace avec un écrit, qu’il confronte à la réalité, non
sans en éprouver de la déception et mélancolie : « Négligence, mère d’Oubli,
nous a privé de ce lieu », conclut Félix, avant de citer le passage de la Postille

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de Nicolas de Lyre évoqué plus haut66. Burchard exercera longtemps son
pouvoir de fascination : il ne cessera d’être réimprimé du XVe au XVIIIe siècle67.
Un pèlerin de la fin du XVIe siècle, Jean du Blioul, est tributaire de sources
livresques (Burchard ou ses dérivés comme La Mer des Histoires) plus que de
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son expérience ou de son imagination, lorsqu’il évoque l’image du Christ


à Gethsémani, où le derrière de son benoit chef est imprimé et engravé en la vive
roche, et mesmement les cheveux, comme si le dur rocher estoit molle cire68. On
reste dans le psittacisme.
Burchard ne se contente pas de ces marques de la violence. Il accorde aussi
une grande place à l’autre type d’empreintes, celles qui relèvent du sème de
la tristesse et du désespoir69. Ainsi, nous dit Burchard, à proximité de la grotte

65. Ibid., p. 95 : Nullus eorum poterat mihi quicquam dicere, et videbar eis quod delirarem,
quousque ostendi eis descriptionem fratris Burcardi, quam mecum habui, et meum primum
evagatorium, in quibus manifeste habebatur.
66. Ibid. : Negligentia, mater oblivionis, hunc locum nobis abstulit. Sur le nouvel esprit
de ces récits de pèlerinage de la seconde moitié du XVe siècle, voir A. GRABOÏS. Le pèlerin
occidental en Terre sainte au Moyen Âge, Bruxelles, 1998, p. 50–51.
67. J.C.M. Laurent ne recense pas moins d’une vingtaine d’éditions de 1475 à 1746
(Peregrinatores Medii Aevi Quatuor, p. 11–16) ; pour les nombreux manuscrits, voir
T. KAEPPELI, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, t. 1, Rome, 1970, p. 257–260.
68. Cité par M.C. GOMEZ-GÉRAUD, Le Crépuscule du Grand Voyage. Les récits des
pèlerins à Jérusalem (1458–1612), Paris, 1999, p. 597.
69. Liber de civitatibus Terrae Sanctae (XIIIe s., seconde moitié ?), dans Itinera
Hierosolymitana, t. 4, 1984, p. 352 (pierre incrustée de doigts) ; P SEUDO -
ODORIC DE PORDENONE, Liber de Terra Sancta (XIIIe s., seconde moitié) , dans Peregrinatores
Medii Aevi Quatuor, p. 151 (pierre incrustée de doigts) ; BURCHARD DE MONT-SION,
Descriptio Terrae Sanctae, dans Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum et histori-
corum (version I), p. 18 (impressiones genuum et lacertorum manuum et digitorum),
dans Peregrinatores Medii Aevi Quatuor (version II), p. 69 (impressionnes genuum et
manuum) ; PHILIPPE BROSSERIO DE SAVONE (?), Libellus descriptionis, p. 334 (pierre incrus-
tée de doigts) ; MARINO SANUDO TORSELLI, Liber secretorum, p. 256 (impressio genuum et
manuum) ; PIERRE DE PENNIS, Libellus de locis ultramarinis (milieu XIVe s.), éd. C. KOHLER,
Revue de l’Orient latin, t. 9, 1902, p. 362 (pierre incrustée de doigts) ; MARIANO DE SIENNE,
Viaggio fatto al santo Sepolcro (1431), éd. P. PIRILLO, Pise, 1991, p. 93 (pierre incrustée
de doigts) ; JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description, fol. 120r (impressions de ses genoulx
et de ses mains) ; GABRIEL CAPODILISTA, Itinerario (1458), éd. A.L. MOMIGLIANO LEPSCHY,
Milan, 1966, p. 192 (impression de doigts dans le rocher) ; WILLIAM WEY, The Itineraries,
p. 35 (pierre incrustée de doigts, vestiges des genoux) ; ANSELME ADORNO, Itinéraire
en Terre Sainte (1470–1471), éd. J. HEERS, G. DE GROER, Paris, 1978, p. 283 (pierre
incrustée de doigts) ; Die Heilige Stede des heiligen Lants, Niederrheinische Pilgerschrift
(1473), dans Vier rheinische Palaestina-Pilgerschriften des XIV., XV. und XVI. Jahrhunderts,
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 27

de l’Arrestation, dans le Jardin de l’Agonie, une pierre porte les vestiges de


ses genoux et de ses mains. Le passage s’enchaîne immédiatement à celui
que nous venons de citer :

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De Gethsemani, quantum jactus est lapidis contra austrum est locus, ubi avulsus
ab eis oravit et factus est sudor ejus sicut gutte sanguinis decurrentis in
terram70. Ubi etiam similis lapis est, similes impressiones habens genuum et
manuum ejus71.
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Trad. de Jean Miélot71 Trad. anonyme de La Mer des Histoires72

De Gethsemany a ung ject de pierre contre A ung ject de pierre de Gethsemany contre
midi est le lieu ou Nostre Seigneur se separa auster est le lieu ou Jhesucrist, separé de ses
de ses disciples et depria son pere et devint disciples, fist son oraison et ou quel il sua
sa sueur comme gouttes de sang courant en goutes de sang courant jusques a terre. En
terre, ou samblablement en la pierre sont ce lieu est semblablement une pierre ayant
les pareilles impressions de ses genoulx les impressions et apparences des genoulx
et de ses mains, de quoy aussi on ne puet et des mains de Jhesucrist, de laquelle on ne
riens emporter. peut riens arracher.
72 73

Le pèlerin dominicain réactive là aussi un vestige déjà mentionné par le


moine irlandais Adamnan à la fin du VIIe siècle : les genoux du Christ en
prière qu’Arculfe avait pu voir dans une partie de l’église Sainte-Marie de
Josaphat. Le jeu est une fois de plus intertextuel ; on façonne et refaçonne
l’espace sacré à la lumière des textes antérieurs74. On dramatise en même
temps le contexte en évoquant, à la différence d’Adamnan, la sueur de sang.
En ce moment clé de la vie du Christ, tout est bouleversé : la sueur devient

éd. L. CONRADY, Wiesbaden, 1882, p. 125 (trace – lycteken – des genoux sur une
pierre encastrée dans le rocher) ; SANTO BRASCA, Viaggio in Terra Santa (1480), éd.
A.L. MOMIGLIANO LEPSCHY, Milan, 1966, p. 79 (impression de doigts dans le rocher) ;
FÉLIX FABRI, Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 90 (vestiges des genoux
disparus en raison des exactions des pèlerins) ; La Mer des Histoires, fol. 193r (impres-
sions et apparences des genoulx et des mains de Jhesucrist).
70. Lc, 22, 44.
71. BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae, dans Peregrinatores Medii
Aevi Quatuor, p. 69.
72. JEAN MIÉLOT, Le Livre de la description, fol. 120r.
73. La Mer des Histoires, fol. 193r.
74. Le traité d’Adamnan sera compilé par Bède et par ce biais largement
connu au XIIe et au XIIIe siècle. Avant Burchard, plusieurs textes qui compilent le
traité de Bède mentionnent cette empreinte, comme le De locis circa Jerusalem du
PARIS, BnF, ms. lat. 15009 attribué parfois à HUGUES DE SAINT-VICTOR, De locis circa
Jerusalem (ca 1130), dans Itinera Hierosolymitana, t. 2, p. 162 (vestigia genuum quasi
cera molli impressa) ; PIERRE DIACRE, De locis sanctis (av. 1137), dans Ibid., t. 2, p. 182 ;
HAYMAR LE MOINE, De statu Terrae sanctae (1199 ?), dans Ibid., t. 3, p. 184.
28 J.M. FRITZ

sang, la pierre de la cire75. Ce vestige lapidaire lié à l’agonie peut également


prendre une forme réduite : à partir de la fin du XIIIe siècle, plusieurs récits de
pèlerinage parlent d’une pierre que le Christ a empoignée par tristesse lors
de sa prière et qui porte l’empreinte de ses doigts76. Le poing serré renvoie à

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une posture traditionnelle du melancolicus dans la représentation médiévale
des tempéraments77.
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Épaules et genoux du Sinaï


Le mont des Oliviers est étroitement lié au Christ et les Pères ne manque-
ront pas de jouer sur le rapprochement entre les Oliviers, l’huile et l’onction
christique ; la relation est ainsi presque éponymique78. Il n’est cependant
pas la seule montagne à porter des vestiges imprimés dans la pierre. Nous
les retrouvons au mont Sinaï, autre passage obligé des récits de pèlerinage
depuis celui d’Égérie à la fin du IVe siècle. Moïse, conformément à toute la
tradition exégétique des Pères, puis du Moyen Âge, y joue pour ainsi dire le
rôle du Christ ; le mont Moïse ou Horeb (avec son voisin encore plus haut,
le mont Sainte-Catherine) est une sorte d’équivalent vétérotestamentaire du
mont des Oliviers. Figure hyperbolique : la plupart des voyageurs insistent
sur la dimension impressionnante, voire terrifiante de cette montagne ; on se
situe dans un ordre de grandeur différent de la modeste colline qui domine
le Temple de Jérusalem – un escalier de plusieurs milliers de marches permet
d’accéder au sommet. Comme pour le mont des Oliviers, cette ascension est
ponctuée de lieux de mémoire : fontaines, jardins (avec, entre autres, des
oliviers !), chapelles (de la Vierge, du prophète Élie, etc.), pierres, grottes…
On y commémore les différentes rencontres entre le prophète et Dieu telles
que les relate le livre de l’Exode, le Buisson Ardent et surtout la remise des
Tables de la Loi. Et comme le mont des Oliviers conserve en creux les vestiges
du Christ, la montagne préserve ici ceux de Moïse79.

75. Notons que le linge de la Véronique, autre empreinte célèbre, est à l’origine
lié à la sueur de sang : PIERRE DI MALLIO, Descriptio Basilicae Vaticanae (seconde moitié
du XIIe s.), dans Codice Topografico della Città di Roma, éd. R. VALENTINI, G. ZUCCHETTI,
t. 3, Rome, 1946, p. 420. Il s’agit d’un chanoine du Vatican qui dédie son œuvre au
pape Alexandre III. Sur le linge de la Véronique, voir VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder,
t. 1, p. 197–262 ; H. BELTING, Image et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de l’art,
trad. F. MULLER, Paris, 1988, p. 292 s.
76. PHILIPPE BROSSERIO DE SAVONE (?), Libellus descriptionis, p. 334 : Ibi est etiam lapis
quem Dominus noster strinxit pro tristitia et impressio ibi digitorum remansit.
77. Voir R. KLIBANSKY, E. PANOFSKY, F. SAXL, Saturne et la mélancolie, Paris, 1989,
p. 493.
78. Voir SAINT AUGUSTIN, Homélies sur l’Évangile de saint Jean XVII–XXXIII, trad.
M.F. BERROUARD, Paris, 1988, p. 696.
79. Sur le Mont Sinaï, voir L. MAHFOUZ, Pèlerins et voyageurs au Mont Sinaï, Paris,
1961 ; CHAREYRON, Les Pèlerins, p. 187–200.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 29

Thietmar, qui voyage en Terre sainte en 1217, nous livre une des plus
anciennes mentions occidentales des vestiges de Moïse. Sur le sommet de la
montagne (le Djebel Musa actuel), à l’endroit où Dieu confia au prophète les
Tables de la Loi et scella la Première Alliance, se trouve depuis longtemps

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une chapelle ; on y vénère la grotte où Moïse se réfugia lors de la théophanie.
Selon Ex, 33, Moïse demande à voir le Seigneur, mais ce dernier se dérobe
à sa vue : il ne sera qu’une voix et se manifestera comme un feu puissant80 ;
il pourra tout au plus l’apercevoir de dos selon les paroles même du texte
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biblique que cite Thietmar et de nombreux récits de pèlerinage par la suite :


In foribus illius ecclesie lapis est et caverna petre ubi Moyses abscondit se quando
volebat Dominum videre, dicens : « Ostende mihi faciem tuam ». Dominus
autem : « Ego ostendam tibi omne bonum, faciem autem meam non poteris videre,
sed sta in foramine petre et cum pertransiero videbis posteriora mea ». Moyses
autem stans juxta petram, quando Dominus pertransivit, resoluta est petra velut
cera, que ad ignem malaxata est. Ex timore autem, quem contraxit Moyses a
gloria Domini, quam vidit, impressit se petre, in qua adhuc vestigia lineamento-
rum ejus impressa vidi. Petra autem durissima est et nullo ferro secari potest81.

Le récit pose la question de la visibilité et donc de la représentabilité de la


divinité. Dieu se dérobe au regard, mais les vestiges de cette rencontre sont
bien visibles : la pierre a été comme travaillée par le feu de Dieu. Dans ce
contexte de l’Ancienne Alliance, dans ce temps d’avant l’Incarnation, les
vestiges ne concernent plus Dieu lui-même, mais l’homme de Dieu, Moïse.
Son corps a été comme moulé dans la roche du Sinaï. Les textes ultérieurs
apporteront des précisions qui rappellent de très près les vestiges du Christ
dans les grottes du mont des Oliviers82. Guillaume de Boldensele cite le texte

80. Ignis ardens dans Ex, 24, 17 ; ignis maximus dans Dt, 4, 36. Cette grotte est déjà
mentionnée dans ÉGÉRIE, Journal de Voyage, éd. P. MARAVAL, Paris, 1982, p. 136.
81. THIETMAR, Peregrinatio, p. 47. Nous citons la traduction de C. Deluz dans
Croisades et pèlerinages, p. 955–956 : « À la porte de la chapelle se trouvent une pierre
et la grotte où Moïse se cacha lorsqu’il voulut voir Dieu en lui disant : “Montre-moi
ton visage”. Dieu répondit : “Je te montrerai ma majesté, mais tu ne pourras pas voir
mon visage. Tiens-toi dans le creux du rocher et, quand je passerai, tu me verras par
derrière” (voir EX, 33, 18–23). Moïse se tint près de la roche et, quand le Seigneur
passa, la pierre fondit comme de la cire travaillée au feu. Dans sa crainte, lorsqu’il
vit la gloire de Dieu, Moïse se blottit contre la roche dans laquelle ses traits s’impri-
mèrent. J’en ai vu les traces, encore imprimées et pourtant c’est une roche très dure
qu’aucun fer ne peut entamer ». Les fameuses paroles de Yahvé à Moïse : Videbis
posteriora mea, ont peut-être inspiré Michel-Ange, qui, on le sait, a peint les fesses de
Dieu sur le plafond de la Chapelle sixtine.
82. THIETMAR, Peregrinatio, p. 47 ; ANTOINE DE REBOLDIS DE CRÉMONE, Itinerarium
ad Sepulcrum Domini (1327), Itinerarium ad montem Sinaï (1330), dans Biblioteca Bio-
bibliografica, t. 3, p. 338 ; HUMBERT DE DIJON, Liber de locis Terrae Sanctae (1330–1332),
éd. T. KAEPPELI, P. BENOÎT, Revue biblique, t. 62, 1955, p. 524 ; GUILLAUME DE BOLDENSELE,
Liber de quibusdam ultramarinis partibus, p. 238, 319 ; JACQUES DE VÉRONE, Liber pere-
30 J.M. FRITZ

de l’Exode, avant de noter que l’empreinte est comme faite au ciseau et que
la pierre est extrêmement dure :
En la pierre susditte, la ou Dieux mist Moysen, est encore emprientee la figure

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et la fourme dou corps Moyses, aussi proprement comme se elle feust entaillee
au chizel. Nompourquant est la pierre si tres dure que de tres fors instrumens
de fer n’y valent ne le peuvent entasmer ne a paines rienz grater fors seulement
bien pou comme menue pourrette (lat. ad modum pulveris)83.
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Jean de Mandeville, qui pille Boldensele pour cette partie de son Livre
des Merveilles, infléchit quelque peu le point de vue de la Bible : Moïse a
bien vu le Seigneur face a face et, pris de panique, s’est précipité contre le
rocher qui s’est miraculeusement amolli84. Certains voyageurs précisent
la partie du corps qui a été imprimée, non sans flottements comme pour
l’empreinte christique du pied de l’Ascension : pour Ogier d’Anglure, c’est
surtout le haut du corps (des les cuisses en amont) que l’on peut voir85 ; pour
un pèlerin anonyme des années 1420, il s’agit de l’esprainte de son chief et de
ses espaulles86 ; pour un voyageur de la fin du même siècle, il semble y avoir
le lieu de ses espaulles et de ses fesses87. Au même moment, Félix Fabri est déjà
plus critique ; les empreintes relèvent du ouï-dire plus que de l’autopsie : à
l’entrée du chœur de l’église sommitale se trouvent « deux pierres de marbre
blanc scellées dans le pavement, et l’on dit que sous ses pierres se trouvent
encore les traces, imprimées dans la pierre (in petra impressa vestigia), des

grinationis, p. 76 ; LUDOLPHE DE SUDHEIM, De itinere Terre Sancte, éd. DEYCKS, p. 67 ;


JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre des Merveilles, éd. DELUZ, p. 168 ; Ibid., éd. M. LETTS, t. 2,
Londres, 1953, p. 262 ; OGIER D’ANGLURE, Le Saint Voyage de Jérusalem, p. 50 ; Récit ano-
nyme de Lille (entre 1419 et 1425), dans H. MORANVILLÉ, Un pèlerinage en Terre Sainte
et au Sinaï au XVe siècle, Bibliothèque de l’École des chartes (seconde moitié du XIIe s.),
t. 66, 1905, p. 93 ; ANSELME ADORNO, Itinéraire, p. 234 ; ALESSANDRO ARIOSTO, Itinerarium
(1476–1479), éd. F. ULIANA, Alexandrie, 2007, p. 151 ; HANS TUCHER, Die Reise ins Gelobte
Land (1479–1480), éd. R. HERZ, Wiesbaden, 2002, p. 536 ; FÉLIX FABRI, Evagatorium, éd.
C.D. HASSLER, t. 2, Stuttgart, 1843, p. 458 (trad. fr. J. MASSON, Le voyage en Égypte de
Félix Fabri, t. 1, Paris, 1975, p. 193) ; GEORGES LENGHERAND, Voyages (1485–1486), éd.
D.C. GODEFROY MENILGLAISE, Mons, 1861, p. 162–163 ; Récit anonyme de 1486, dans
B. DANSETTE, Les pèlerinages occidentaux en Terre sainte : une pratique de la Dévotion
moderne à la fin du Moyen Âge ? Relation inédite d’un pèlerinage effectué en 1486,
Archivum Franciscanum Historicum, t. 72, 1979, p. 412.
83. GUILLAUME DE BOLDENSELE, Liber de quibusdam ultramarinis partibus, p. 238, 319
(trad. fr. de Jean le Long, citée ici).
84. JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre des Merveilles, éd. DELUZ, p. 168 : Moïse se fuoit de
paour quant il vist Nostre Seignur face a face. Et en celle roche est empressé la fourme de son
corps, qar il se ferist si durement en la roche qe tout la corps enfoundra dedeins par miracle
de Dieu.
85. OGIER D’ANGLURE, Le Saint Voyage de Jérusalem, p. 50.
86. Voir MORANVILLÉ, Un pèlerinage en Terre sainte, p. 93.
87. Voir DANSETTE, Les pèlerinages occidentaux, p. 412.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 31

genoux de Moïse88 ». Le texte de Félix Fabri, comme d’autres auteurs, joue


sur la relation étroite entre ces empreintes du prophète et les tablettes de
pierre écrites par Dieu, plus précisément écrites du doigt de Dieu89. L’église
qui contient ces vestiges mosaïques se situe, selon Fabri, « à l’endroit où le

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saint prophète Moïse reçut le Décalogue écrit, sur deux tables de pierre, par
le doigt de Dieu, alors qu’il se tenait seul avec le Seigneur au sommet de la
montagne90 ». Pour le pèlerin de Lille, l’esprainte de son chief et des ses espaulles
[…] toujours mais y sera par enseignes que la Nostre Seigneur luy donna la loy
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que l’en dist la loy de Moÿse91. Dieu a tout à la fois le pouvoir d’écrire la Loi
dans la pierre comme s’il s’agissait de la cire et d’amollir le rocher lors de sa
rencontre avec Moïse pour y inscrire ses vestiges.
Le corps de Moïse n’est pas la seule empreinte offerte à la vénération des
pèlerins dans le Sinaï en cette fin du Moyen Âge. Sainte Catherine, dont
le culte connaîtra une exceptionnelle expansion à partir du XIIIe siècle, est
honorée sur la montagne située au sud du Djebel Musa, sommet encore
plus élevé et point culminant de toute la péninsule, et a joui du même
pouvoir d’imprimer la roche92. Son corps a été miraculeusement transporté
d’Alexandrie jusqu’au Sinaï par des anges. Écoutons ce que nous en dit le
pèlerin anonyme du manuscrit de Lille :
Et la au hault est la place dedens la tres dure roche ou les angelz reposerent son
benoit corps ; que ainsy comme l’esprainte de la chire entre en l’esprainte du seel,
la roche, par la grace de Nostre Seigneur, receust en soy l’esprainte du chief, des

88. FÉLIX FABRI, Evagatorium, éd. HASSLER, t. 2, p. 458 (trad. fr. MASSON, Le voyage en
Égypte, t. 1, p. 193).
89. Deditque Dominus Moysi […] duas tabulas testimonii lapideas, scriptas digito Dei
(Ex, 31, 18). Voir aussi Ibid., 32, 15–16.
90. FÉLIX FABRI, Evagatorium, éd. HASSLER, t. 2, p. 458 (trad. fr. MASSON, Le voyage en
Égypte, t. 1, p. 192).
91. Voir MORANVILLÉ, Un pèlerinage en Terre sainte, p. 93.
92. A NTOINE DE R EBOLDIS DE C RÉMONE , Itinerarium ad montem Sinaï, p. 339 ;
HUMBERT DE DIJON, Liber de locis Terrae Sanctae, p. 525 ; LUDOLPHE DE SUDHEIM, De iti-
nere Terre Sancte (version courte), éd. G.A. NEUMANN, Archives de l’Orient latin, t. 2,
1884, p. 347 ; Ibid. (version longue), éd. DEYCKS, p. 68 ; RUDOLPHE DE FRAMMELSBERG,
Itinerarium (1346), dans Thesaurus monumentorum ecclesiasticorum et historicorum, t. 4,
p. 359 ; NICOLAS DA POGGIBONSI, Libro d’Oltramare, p. 138 ; JEAN DE MANDEVILLE, Le Livre
des Merveilles, éd. DELUZ, p. 169 (version du ms. Harléien) ; LÉONARD FRESCOBALDI,
Viaggio in Terra Santa (1384), dans Pellegrini scrittori, p. 195 ; SIMON SIGOLI, Viaggio al
Monte Sinaï (1384), dans Ibid., p. 251 ; GEORGES GUCCI, Viaggio ai Luoghi Santi (1384),
dans Ibid., p. 282 ; Récit anonyme de Lille, p. 93 ; Libellus ad usum peregrinantium ad
Terram Sanctam (Guide du pèlerin en Terre sainte, 1471), éd. R. PERNOUD, Mantes, 1940,
p. 38 ; ALESSANDRO ARIOSTO, Itinerarium, p. 150 ; HANS TUCHER, Die Reise ins Gelobte Land
(1471), p. 542–543 ; FÉLIX FABRI, Evagatorium, éd. HASSLER, t. 2, p. 467 (MASSON, Le voyage
en Égypte, t. 1, p. 208) ; GEORGES LENGHERAND, Voyages, p. 164 ; Récit anonyme de 1486,
p. 413.
32 J.M. FRITZ

espaulles, du corps et de toute la façon d’icelle sy benoicte sainte tout du long ; et


semblablement y est l’esprainte de cellui qui la garda jour et nuit, tant que son
corps fust la. Et ne croye nul que la roche ne soit des plus dures que se porroient
trouver. Et quant les freres veullent aux pellerins donner, comme de coustume

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est, des paulmes, qui sont noires comme se ce fussent poyntes nayves en icelle
roche, ilz les fault taillier au chiseaux d’achier ferus a cops de marteaulx pour
les avoir, que sans rompre comme voirre ne peuent93.
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L’auteur fait autant appel à son expérience et à ce qu’il a vu qu’à ce qu’il a lu,
qu’à sa connaissance des récits antérieurs dont il amplifie les motifs, comme
celui de la difficile taille au ciseau. Surtout il fait ici explicitement allusion
aux roches du Sinaï comme les dendrites aux curieux dessins résultant de
l’oxydation du manganèse : la roche est incrustée de paulmes que les moines
distribuent aux pèlerins94. Cette empreinte de sainte Catherine apparaît
comme une duplication de celle de Moïse (les deux mentions sont quasi
contiguës dans le déroulement des récits de pèlerinages), duplication qui
doit s’analyser comme un effet d’insistance. Elle s’inscrit surtout dans un
paysage merveilleux où les réalités géologiques voisinent avec les vestiges
du prophète et de la sainte pour fasciner le pèlerin.

Voir et toucher
Du mont des Oliviers au mont Sinaï des constantes se dessinent. Les mêmes
images apparaissent au détour des récits. La vieille image de la cire qui figu-
rait déjà chez Théodose pour la colonne de la Flagellation ou les épaules de
l’Ancona est la plus fréquente, car elle renvoie aussi à un support possible
de l’écriture : les tablettes de cire. L’espace est comme un livre. Le vestige est
une écriture à la fois plus fruste et plus immédiate, puisqu’il ne passe pas par
la médiation d’un langage. L’image de la cire est parfois précisée par celle du
sceau ; le rocher du Sinaï est chez l’Anonyme de Lille que nous venons de citer
comme imprimé du sceau de la sainte, le vestige est authentification. À côté
de ces images empruntées au monde des clercs et de l’écriture, figurent des

93. MORANVILLÉ, Un pèlerinage en Terre sainte, p. 93.


94. Sur ces pierres aux empreintes de palmes, voir également le témoignage de
NICOLAS DA POGGIBONSI, Libro d’Oltramare, p. 137 : Delle pietre di santa Caterina della
palma ; GEORGES GUCCI, Viaggio ai Luoghi Santi, p. 281 : E in quello monte si muovono le
pietre che sono tutte prontate di palme ; che mirabile cosa è a vedere in pietre grossissime che
v’è dentro la palma scolpita ! Voir B. MEISTERMANN, Guide du Nil au Jourdain par le Sinaï et
Pétra, Paris, 1909, p. 159 ; Ogier d’Anglure rattache ces empreintes florales au Buisson
ardent : Moïse en a jeté les fleurs et par tous les lieux ou il les espandit, elles y sont encores
aujourd’uy proprement figurees en telle maniere que vous ne sauriés rompre la roche en tant
de lieux que tousjours vous n’y doyez veoir l’empraincte de la fleur si proprement figuree
comme nul painctre la sauroit faire (OGIER D’ANGLURE, Le Saint Voyage de Jérusalem, p. 47).
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 33

comparaisons alimentaires. Burchard et, à sa suite, le vénitien Sanudo font


appel à l’image de la pasta : ainsi, la roche de la Grotte de l’Arrestation, on l’a
vu, estoit molle come paste. Dans la première recension du traité de Burchard,
le beurre remplaçait la pâte, permettant de mettre en valeur le registre de

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la douceur : « L’impression des doigts du doux Jésus apparaît dans la roche
si nettement, que l’on aurait dit que cette pierre était du beurre95. » L’image
de la sculpture apparaît chez le franciscain ferrarais, Alessandro Ariosto, à
propos des empreintes du mont Sainte-Catherine : « La montagne de pierre
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présente en son sommet les empreintes de la totalité de son corps de dos,


comme si on les avait sculptées au burin, mais c’est assurément une œuvre
divine96. » Les textes vraiment originaux sont rares ; on peut citer un récit de
voyage catalan des années 1320, qui fait appel à une bien curieuse histoire
de pétrification d’un lion pour rendre compte des doigts de Gethsémani :
Haqui ha .I. roqa que era leo en que Jhesucrist mes los .III. dits can lo preneren. E
daquel loc nos pogren moure tro que li plac. Et de quil sen manaren pres e ligat.
E aqest leo demunt dit meseren los jueus en aqesta casa hon es liglea per tal que
devoras Jhesucrist. E Jhesucrist donali ab los .III. dits el front e enquestal en la
paret, el leo torna rocha e perla el front la on li dona Jhesucrist ab los tres dits97.

Ce n’est plus simplement à un assouplissement de la pierre à laquelle on


assiste ici, mais à une pétrification d’un animal lui-même connu pour ses
pouvoirs hypnotiques, le lion. Le Christ de Gethsémani hérite ici de pouvoir
gorgonéen.
Il faudrait aussi prendre en compte les gestes de piété à l’égard du vestige
et noter leur permanence du mont des Oliviers au Sinaï. La vision est évi-
demment essentielle : le pèlerin est celui qui a vu les traces du passage du
Christ sur terre ; il a vu après avoir entendu – Sicut audivimus, sic et vidimus,
pour reprendre les paroles du psalmiste que cite Guillaume de Boldensele
en ouverture de son récit. Mais le toucher est sans doute encore plus déci-

95. In eo ita plane apparet impressio dulcis Jesu digitorum, ac si butyreus fuisset lapis
ille (BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae, dans Thesaurus monumentorum
ecclesiasticorum et historicorum, t. 4, p. 18).
96. Voir ALESSANDRO ARIOSTO, Itinerarium, p. 150 : At cuncti corporis posteriora
vestigia lapideus collis in vertice praefert veluti celte sculpta sed id sane divinitus. Nous
traduisons.
97. Un nou viatge a Terra Santa en Catalá, p. 375. Il s’agit du pèlerinage de douze
franciscains envoyés en Terre sainte sur l’ordre de Jacques II d’Aragon. Nous remer-
cions A. Charlon pour la traduction de ce texte : « Là se trouve un rocher qui était un
lion sur lequel Jésus Christ posa trois doigts quand ils l’arrêtèrent. Et ils ne purent
bouger de cet endroit jusqu’à ce qu’il le décide. De là, il fut emmené prisonnier et
ligoté. Quant au lion dont nous venons de parler, les juifs le mirent dans cette maison
où se trouve maintenant l’église (de Gethsémani), pour qu’il dévore Jésus Christ. Ce
dernier le frappa de trois doigts sur le front et l’immobilisa contre la paroi. Le lion
devint pierre et la partie du front où le Christ l’avait frappé devint perle. »
34 J.M. FRITZ

sif : le pèlerin cherche à entrer en contact ou par la bouche ou par les mains
avec la trace. Contact contraint pour Burchard qui, on l’a vu, ne peut plus
voir, mais simplement toucher la pierre creuse de l’Ascension à la suite de
la réorganisation du sanctuaire après le départ des croisés. Contact surtout

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choisi : Louis de Rochechouart ou Félix Fabri note que les pèlerins – et même
les sarrasins – baisent avec grande vénération la pierre, à nouveau visible,
où se trouve l’empreinte des pieds de l’Ascension98. Chez Fabri, ce geste de
l’osculatio apparaît à plusieurs reprises en relation avec les vestigia du Christ,
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comme dans la grotte de Gethsémani ou sur le chemin de Croix, sans qu’il


soit question de la moindre pierre-témoin : c’est le baiser qui crée pour ainsi
dire le vestige99. L’espace est effet de l’imagination. Ce qui explique que cette
gestuelle pourra être détachée du cadre précis de Jérusalem : Henri Suso par-
court longuement le chemin de Croix dans son cloître et « lorsqu’il arrivait au
seuil de la salle du chapitre, il s’agenouillait, baisait la trace des premiers pas
(die erste fusstpafen) que fit Notre Seigneur, quand, après sa condamnation,
il se retourna et marcha à la mort100 ».
Geste plus curieux encore que le baiser, lorsque l’impression en creux est
suffisamment grande, le pèlerin peut se glisser dans la forme, comme nous
le confie Jacques de Vérone au Sinaï : « Je pénétrai dans cette grotte et plaçai
mon corps dans cette empreinte sculptée à la manière d’un homme101. » Le
pèlerin s’informe, au sens littéral, du terme du corps de Moïse. Félix Fabri va
plus loin ; il relate longuement comment lors de son premier périple en Terre
sainte les pèlerins ont défilé l’un après l’autre dans la grotte de Gethsémani
pour y placer dans les cavités leurs bras, leurs mains, leurs visages, leurs
torses, comme pour prendre la mesure de cette figure christique inversée102.
Et Fabri de constater que ces traces montraient un « homme beaucoup plus
grand » (virum multo longiorem) que lui. Cette information s’inscrit sans ambi-
guïté dans le sillage d’une spiritualité de l’identification, comme le suggère
déjà le texte de la Vita de Suso : le pèlerin doit, à la suite du poverello d’Assise,
s’identifier au Christ. N’oublions pas qu’aux cours des deux derniers siècles
du Moyen Âge se mettent en place les différentes étapes de la Via crucis, où

98. LOUIS DE ROCHECHOUART, Journal de voyage à Jérusalem, p. 246 ; FÉLIX FABRI,


Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 103.
99. Ibid., p. 67, 90.
100. HENRI SUSO, Deutsche Schriften, éd. K. BIHLMEYER, Stuttgart, 1907, p. 35 ; nous
citons la trad. de J. ANCELET-HUSTACHE, Le Bienheureux Henri Suso, Paris, 1943, p. 176.
101. JACQUES DE VÉRONE, Liber peregrinationis, p. 76 : Ego intravi cavernam illam et
cum persona infixi me in illa impressione, que est sculpta ad modum persone hominis. Nous
traduisons.
102. FÉLIX FABRI, Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 94 : Singuli
unus post alium accessimus, et sacrae impressioni corpora nostra, prout potuimus, induxi-
mus, brachia, manus, vultum, et pectus concavitati imponentes, nos ipsos ipsi figurae
commensurantes.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 35

se noue un rapport identitaire analogue103. Le même Fabri nous livre un autre


témoignage étonnant sur les pratiques pérégrinales à propos des vestiges
de l’Ascension, où le toucher se conjugue au goût : un pèlerin, « pris d’un
sentiment cocasse de piété et qui avait sur lui une bouteille de vin très doux,

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la versa dans le creux des traces et ceux qui les embrassaient, léchaient ainsi
du vin ; et il le remplit aussi souvent qu’il fut vidé104 ».
Le rêve ultime du pèlerin est, au delà de la simple perception, la pos-
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session d’une part, même minime, de la pierre sacrée105. Burchard insiste


même lourdement sur l’expérience qu’il a lui-même menée à propos de la
dureté extrême de la roche, qui empêche tout pèlerin de prélever la moindre
pierrette106 ; ce type de remarques apparaîtra de manière récurrente comme
pour conjurer les déprédations que ne manquaient pas de subir les lieux
saints. Jacques de Vérone note toutefois qu’il a pu détacher non sans peine
(cum magno labore) des fragments de la pierre où le Christ a écrit le Notre
Père ou du rocher du Sinaï qui porte les empreintes de Moïse107. Le florentin
Georges Gucci, qui sillonne le Sinaï en 1384, fait le même aveu à propos des
vestiges de sainte Catherine, alors même que la pierre était dure comme du
diamant (forte a guisa di diamante)108. Mais Félix Fabri est formel : en raison
des exactions des pèlerins, les traces des genoux du Christ ont disparu
de la grotte de Gethsémani109. Les sévères mises en garde de certains gar-
diens des lieux saints, comme celui d’une chapelle du Saint-Sépulcre qui,

103. Voir H. THURSTON, Étude historique sur le chemin de la croix, Paris, 1907 ;
M.J. PICARD, Art. Croix (Chemin de), Dictionnaire de Spiritualité, t. 2, Paris, 1953,
col. 2576–2606.
104. FÉLIX FABRI, Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 103 : Tamen
quidam peregrinus jucunda pietate motus habens secum flasconem cum vino dulcissimo
effudit illud in vestigiorum concavitatem ; et deosculantes elambebant, et quotiens evacuatum
fuit, totiens reimplebat. Resterait le sens de l’ouïe ; notons que le même Fabri semble
être l’un des premiers pèlerins à apporter des considérations acoustiques sur certains
lieux ou édifices, comme la grotte de la sainte Croix au son et à l’écho remarquable
(Ibid., t. 2, p. 186) ou l’église Notre-Dame de Josaphat (Ibid., t. 3, p. 84).
105. Les textes du haut Moyen Âge mentionnent des procédés de calque à propos
de la colonne de la flagellation, qui porte les vestiges du Christ. Grégoire de Tours
nous apprend que les pèlerins l’entourent avec des cordelettes (corrigias textiles), dont
ils fabriquent des sortes d’amulettes aux pouvoirs guérisseurs (GRÉGOIRE DE TOURS,
Libri Miraculorum, éd. H.L. BORDIER, t. 1, Paris, 1857, p. 24). L’Anonyme de Plaisance
parle de prélèvement de mensurae que l’on porte autour du cou en vue de guérir
(ANONYME DE PLAISANCE, Itinerarium, p. 140). E. von Dobschütz suggère qu’il s’agit
d’empreintes de cire (VON DOBSCHÜTZ, Christusbilder, t. 2, p. 139*). La cire de méta-
phore deviendrait alors réalité.
106. Voir supra, n. 53.
107. JACQUES DE VÉRONE, Liber peregrinationis, p. 43, 76.
108. GEORGES GUCCI, Viaggio ai Luoghi Santi, p. 282.
109. FÉLIX FABRI, Evagatorium, dans Les errances de Frère Félix, t. 3, p. 89–
90 : Pavimentum quondam continebat vestigia genuum Domini Jesu durissimae petrae
36 J.M. FRITZ

selon Mariano de Sienne (1431), interdisait sous peine d’excommunication


majeure de prélever le moindre fragment, ont été de peu de poids face à la
convoitise de bien des pèlerins110. Parfois c’est toute la pierre qui aurait été
transférée en Occident. Le pèlerin anglais William Wey autour de 1460 fait

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preuve d’esprit critique en se demandant si la trace des pieds du Christ de
l’Ascension se trouve réellement au mont des Oliviers, puisque l’on exhibe
une partie de pied droit le jour de l’Ascension à Westminster ! Quant à la
pierre incrustée de marques digitales de Gethsémani, elle se trouve selon le
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même auteur à Saint-Jean de Latran111.


Mont Sinaï et mont des Oliviers forment donc structurellement un dip-
tyque dans les récits de pèlerinages et les descriptions de la Terre sainte. L’un
et l’autre portent des vestiges, des traces, ici de Moïse, là du Christ. Marques
du corps, des pieds, des doigts, de la tête qui se sont imprimées dans une
pierre toujours particulièrement dure, mais devenue en présence du Christ
miraculeusement cire ou pâte. Cette pierre est alors comme un livre qu’il faut
découvrir, interpréter. La vénération est investigation. L’image de l’écriture
apparaît explicitement dans certains récits comme chez Ogier d’Anglure,
qui parle de la pierre de l’Ascension ou l’autre pié senestre de Nostre Seigneur
est descript112. Il n’est alors pas étonnant que le vestige soit en rapport étroit
avec l’écriture. Si l’on ne montre pas les tables de la Loi sur le Sinaï (elles
n’auraient aucune raison de s’y trouver, puisqu’elles ont été transférées au
Temple de Jérusalem), on mentionne depuis Égérie, au pied de la montagne,
le rocher contre lequel le prophète a brisé les tables conformément à Ex, 32,
19113. Et sur le mont des Oliviers, on exhibe à la curiosité du pèlerin et du
croisé, à proximité du sanctuaire de l’Ascension, une pierre sur laquelle le

impressa miraculose, quae tamen amplius non videntur propter peregrinorum abrasionem,
qui de locis sanctis abscindunt particulas.
110. MARIANO DE SIENNE, Viaggio fatto al santo Sepolcro, p. 106.
111. WILLIAM WEY, The Itineraries, p. 36, 127. Matthieu Paris mentionne la transla-
tion de la relique de l’Ascension à Westminster en 1249 par Henri III (MATTHIEU PARIS,
Chronica majora, éd. H.R. LUARD, t. 5, Londres, 1880, p. 81–82, repris dans les Flores
Historiarum, éd. H.R. LUARD, t. 3, Londres, 1890, p. 243 ; t. 2, p. 361–362). Rappelons
qu’une tradition ancienne encore rapportée par Chateaubriand veut qu’un des ves-
tiges de l’Ascension ait été placé par les musulmans dans le Dôme du Rocher, d’où
Mahomet se serait élancé au ciel.
112. OGIER D’ANGLURE, Le Saint Voyage de Jérusalem, p. 19. Au même moment, dans
sa Mélusine, Jean d’Arras parle également en terme d’écriture de la marque du pied
de Mélusine qui s’imprime sur le rebord de la fenêtre à son départ de Lusignan : Et
sachiez que la pierre sur quoy elle passa a la fenestre y est encores, et y est la fourme du pié
toute escripte (JEAN D’ARRAS, Mélusine ou la Noble histoire de Lusignan, éd. J.J. VINCENSINI,
Paris, 2003, p. 704).
113. ÉGÉRIE, Journal de Voyage, p. 144. Voir également Libellus ad usum peregrinan-
tium, p. 38 ; FÉLIX FABRI, Evagatorium, éd. HASSLER, t. 2, p. 488–489 (trad. fr. MASSON, Le
voyage en Égypte, t. 1, p. 250–251) ; HANS TUCHER, Die Reise ins Gelobte Land, p. 549.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 37

Christ a écrit de son seul doigt le Pater Noster114. Cette figure précaire du
Christ écrivant est évidemment à rapprocher de celle du Dieu de l’Exode.
Le Notre Père a désormais remplacé l’Ancienne Loi, le mont des Oliviers est
un Horeb en miniature. Dieu n’apparaît plus dans le fracas du tonnerre ou

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dans un feu puissant comme pour Moïse ou Elie, mais dans l’humilité et la
fragilité de Gethsémani.
Mont des Oliviers et Sinaï n’ont certes pas le privilège du vestige. Les
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exemples d’empreintes pourraient être multipliés : sans même parler des


reliques de contact (du Mandylion du roi Abgar au voile de la Véronique et
autres suaires)115, l’on pourrait mentionner d’innombrables pierres portant
des empreintes du Christ (pieds de l’église du Domine, quo vadis ? au bord de
la Voie Appienne près de Rome, à Saint-Denis, Poitiers ou Soissons, fesses à
Reims…) ou de divers saints, comme les genoux de sainte Justine ou de saint
Antoine, ou les fesses de saint Fiacre116. Pas de géants comme Gargantua,
souliers du Bon Dieu, pas de saint Martin, griffes du Diable sont légions
dans les campagnes de France117. Hérodote parlait déjà de l’empreinte du
pied d’Hercule en Scythie118. Le monde extra-occidental n’est pas en reste.
Les musulmans vénèrent au sommet d’une haute montagne du Sri Lanka le
pied d’Adam ; les bouddhistes y voient un pied du Bouddha, les hindouistes
un pied de Siva119. Mais l’on déborde alors du cadre de cette étude : celui

114. Voir J.M. FRITZ, Jhesu Crist li Vrais Escrivains : Estoire del Saint Graal et récits
de pèlerinage, Littérales, Littérature et révélation, éd. C. CROIZY-NAQUET, Paris, 2010,
p. 109–126.
115. Sur ces reliques, voir BELTING, Image et culte, p. 277 s. ; J.C. SCHMITT, Le corps des
images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, 2002, p. 276 s. Pour la légende
d’Abgar, voir, par exemple ROBERT DE CLARI, La Conquête de Constantinople, éd. et trad.
J. DUFOURNET, Paris, 2004, p. 172 ; JACQUES DE VORAGINE, La Légende Dorée, p. 874.
116. Voir J.A.S. COLLIN DE PLANCY, Dictionnaire critique des reliques et des images
miraculeuses, t. 1, Paris, 1821, p. 53, 313 ; t. 2, p. 76–77, 88. L’auteur de Renart le
Contrefait mentionne des traces de pas laissées par Adam et Ève près de Damas après
leur expulsion du Paradis (Renart le Contrefait, éd. G. RAYNAUD, H. LEMAÎTRE, t. 1, Paris,
1914, p. 71, v. 6730 s.).
117. Voir P. SÉBILLOT, Le Folk-lore de France, t. 1, Le Ciel et la Terre, Paris, 1968,
p. 361 s. ; S. THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature, t. 1, Bloomington, 1975, A 972.
118. Voir HÉRODOTE, Enquête, éd. P.E. LEGRAND, Paris, 1945, p. 99 ; LUCIEN, Histoires
vraies, dans ID., Œuvres, t. 2, éd. J. BOMPAIRE, Paris, 2003, p. 60.
119. Sur ce pied d’Adam, voir le témoignage médiéval d’un franciscain qui
séjourne en Chine de 1342 à 1346, JEAN DE MARIGNOLLI, Relatio, éd.A. VAN DEN WYNGAERT,
Sinica Franciscana, t. 1, 1929, p. 538 ; IBN BATTÛTA, Voyages et périples, dans Voyageurs
arabes, éd. et trad. P. CHARLES-DOMINIQUE, Paris, 1995, p. 947–948. Marco Polo évoque
également cette montagne, mais parle simplement du tombeau d’Adam, non de son
pied (MARCO POLO, Le Devisement du monde, t. 6, éd. D. BOUTET, T. DELCOURT, D. JAMES-
RAOUL, Genève, 2009, p. 24–27). Sur cette tradition, voir L. DE SIVRY, Dictionnaire
géographique, historique, descriptif, archéologique des pèlerinages anciens et modernes
et des lieux de dévotions les plus célèbres de l’univers, t. 1, Paris, 1850, col. 445–449 ;
38 J.M. FRITZ

des récits et guides de pèlerinages. Ce qui importe dans ce corpus très répé-
titif est la mise en place progressive d’un réseau de signes inscrits dans la
pierre ; ces reliques en creux, en partie seulement héritées du haut Moyen
Âge, forment un réseau mouvant, fragile (l’inscription lapidaire du Notre

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Père, apparue au cours du XIIe siècle, disparaît définitivement au milieu du
XIVe siècle). Au delà du psittacisme qui conduit l’auteur d’un récit de pèle-
rinage à répéter un modèle livresque plus qu’à relater une expérience ou
plus exactement à dire ce qu’il a vu à travers ce qu’il a lu120, des variations
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se font jour : un pèlerin comme le dominicain italien Riccold de Monte Croce


mentionne dans le sanctuaire de l’Ascension une pierre sans empreinte et
le traducteur Jean le Long va encore plus loin, puisque toute allusion à la
pierre disparaît121.
Mais la tendance générale est à la densification ; le dominicain
Burchard de Mont-Sion est un bon témoin de cette multiplication des ves-
tiges lapidaires ; il insiste en même temps sur le principe d’autopsie et fait
appel à un certain esprit critique : il dit ce qu’il a vu de ses propres yeux
(quod oculis meis vidi)122. Les deux tendances ne sont pas contradictoires, au
contraire : il faut voir pour croire ; il faut donc inventer des vestiges pour
inscrire la foi dans le tangible et le visible. Cette place croissante du visuel
et du tactile dans la représentation du spirituel se vérifie aussi dans les réé-
critures du Graal au cours du XIIIe siècle123. La dimension christocentrique de
la spiritualité franciscaine n’est pas non plus étrangère à cette évolution : le
pèlerin est appelé à mettre ses pas derrière ceux du Christ conformément aux
paroles de Pierre124. Si François d’Assise ne parle jamais d’une quelconque
obligation pour le chrétien de se rendre à Jérusalem, ce dernier est pour
ainsi dire toujours et partout un pèlerin invité, pour reprendre la formule

A. ABEYDEERA, Routes de la foi. Sur la trace bénie du Pas d’Adam, Diogène, t. 159, 1992,
p. 75–102. Ajoutons que les musulmans vénèrent sur le Mont Moïse à proximité de
la chapelle d’Élie l’empreinte de la chamelle du prophète ; la chamelle montée par
le prophète avait posé un pied là, le deuxième à la Mecque, le troisième au Caire, le
dernier à Damas (MEISTERMANN, Guide du Nil au Jourdain, p. 148).
120. Sur cette question du modèle, voir l’étude complexe de J. BREFELD, A
Guidebook for the Jerusalem Pilgrimage in the Late Middle Ages. A Case for Computer-Aided
Textual Criticism, Hilversum, 1994.
121. RICCOLD DE MONTE CROCE, Liber peregrinationis, p. 56. Pour la traduction de
Jean le Long, voir DE BACKER, L’Extrême Orient au Moyen Âge, p. 272.
122. À propos de la mer Morte (BURCHARD DE MONT-SION, Descriptio Terrae Sanctae,
dans Peregrinatores Medii Aevi Quatuor, p. 59), cité par GRABOÏS, Le pèlerin occidental,
p. 126. Voir également Ibid., p. 166 n. 37, 189–190.
123. Voir M. SÉGUY, Les romans du Graal ou le signe imaginé, Paris, 2001, p. 177 s.
124. 1 P, 2, 21.
EMPREINTES ET VESTIGES DANS LES RÉCITS DE PÈLERINAGE 39

quasiment inaugurale de la règle de 1221, « à suivre la doctrine et les traces


(doctrinam et vestigia) de Notre Seigneur Jésus Christ125 ».
Le Christ n’a pas laissé de reliques, si ce n’est des parties de son corps

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tombées dans l’enfance, comme le prépuce ou les dents de lait, qui seront
l’objet de dérision, ou le sang de la Passion126. Restent donc les images et les
vestiges. Au moment où les récits de pèlerinage multiplient les empreintes
lapidaires, la scolastique accorde une place nouvelle au vestige à partir
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Du Trinitate de saint Augustin en l’opposant précisément à l’image127. Le


vestige est une forme dégradée de représentation. Dans son Breviloquium,
saint Bonaventure distingue trois degrés d’expression de la divinité dans ce
qu’il appelle le livre de la création : l’idée de vestige (ratio vestigii), qui figure
dans toutes les créatures, l’idée d’image (ratio imaginis), qui se trouve dans
les seules créatures intelligentes, l’idée de ressemblance (ratio similitudinis)
propre aux seules créatures de forme divine (in solis deiformibus) ; l’intel-
ligence humaine doit s’élever par degré successif du vestige au principe
souverain qu’est Dieu128. Chez Thomas d’Aquin, la perspective est moins
scalaire que binaire : « L’image (imago) représente selon une ressemblance
spécifique (secundum similitudinem speciei). Mais le vestige (vestigium) repré-
sente à la façon d’un effet (per modum effectus) qui représenterait sa cause sans
atteindre à la ressemblance spécifique, comme les empreintes (impressiones)
qui sont laissées par le passage des animaux et qu’on appelle vestiges129. »
Les vestiges du Christ sont ainsi en deçà des images que sont les reliques
de contact comme le voile de la Véronique ; ils ne constituent pas une repré-
sentation, mais sont la marque d’un effet, marques de l’arrestation du Christ
à Gethsémani ou de l’effroi de Moïse lors de la théophanie du Sinaï. C’est
bien cette dimension dynamique et dramatique qui a retenu l’attention des

125. Voir, sur toute cette question, C.C. BILLOT, La marche d’après les écrits de
saint François d’Assise, Études franciscaines, t. 16, 1966, p. 311–330.
126. SCHMITT, Le corps des images, p. 275–276.
127. SAINT AUGUSTIN, La Trinité. Livres I–VII, éd. M. MELLET, T. CAMELOT, Paris,
1955, p. 498 ; repris par PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, 3e éd., t. 1,
Grottaferrata, 1971, p. 70. Sur cette question très complexe, voir G. ÉMERY, La Trinité
créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d’Aquin et
de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris, 1995. Pour le statut du vestige
encore marginal dans la théologie du XIIe siècle, où le couple privilégié est imago/
similitudo, voir R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle de saint Anselme à
Alain de Lille, t. 1, Strasbourg, 1967, p. 225 s.
128. SAINT BONAVENTURE, Breviloquium, t. 2, Le monde créature de Dieu, trad. T.
MOUIREN, Paris, 1967, p. 123. À comparer à son Itinéraire de l’esprit vers Dieu, trad.
H. DUMERY, Paris, 1960, p. 26–59 et aux Commentaria in quatuor libros sententiarum
Magistri Petri Lombardi, t. 1, In primum librum sententiarum, dans ID., Opera omnia, t. 1,
Karachi, 1882, p. 72–73.
129. SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, trad. A.M. ROGUET, t. 1, Paris,
1984, p. 799.
40 J.M. FRITZ

auteurs de récits de pèlerinages au Moyen Âge. L’image fixe, le vestige dra-


matise. L’image tient de l’impassible, le vestige a partie liée avec le pathos.
Enfin, ce n’est sans doute pas par hasard si la stigmatisation apparaît au
cours de ce même XIIIe siècle dans la spiritualité occidentale. Forme la plus

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extrême d’identification au Christ130, elle relève aussi du vestige ou, plus
précisément, de l’empreinte, mais dans un bouleversement radical, ce n’est
plus une pierre qui devient le support de l’impression, mais le corps même
du saint. La chair de François d’Assise s’est faite cire pour devenir à la fois
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image et vestige, signe d’une similitude et d’un effet.

Université de Bourgogne Jean-Marie FRITZ

130. Voir A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge,
Rome, 1981, p. 514–518 ; P. NAGY, Le don des larmes au Moyen Âge. Un instrument spi-
rituel en quête d’institution (Ve–XIIIe siècle), Paris, 2000, p. 409–411.