BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos

Documentos, artículos, entrevistas, conferencias, referencias y testimonios sobre Benedicto XVI ( 1 )

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0 “Custodio de la ortodoxia católica”, por Michael Fry, en Selecciones Octubre Exclusivo
del Reader´s Digest, México 1987 (2)
Libro «Informe sobre la Fe”, Card. Joseph Ratzinger – Vittorio Messori.
Durante algunos días, Ratzinger respondió con extrema franqueza a 29-May-1986 Exclusivo
las numerosas preguntas del periodista, incluso a las más delicadas. (3)
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, Madrid, 1986. 221
páginas.
0 Resumen de ideas del Cardenal Joseph Ratzinger
00 Artículos, entrevistas y testimonios sobre Joseph Ratzinger.
Respuestas a diez bulos, mitos y leyendas negras contra Benedicto Abril 2005
XVI que circulan por la red
000 Los datos fundamentales de la antropología bíblica (Nos. 5 a 12) 15-Ago-1988
en Juan Pablo II, Carta Apost. “Mulieris dignitatem” (15 de agosto de 1988)
0000
Entrevista concedida por el cardenal Joseph Ratzinger al
director de la revista «Humanitas», Jaime Antúnez, publicada 2001
en el año 2001 en el libro «Crónica de las ideas - En busca del
rumbo perdido» (Ediciones Encuentro).

1 "Sin Dios, nada se construye", Alfa y Omega nº 458, 7.VII.05 07-Jul-05

2 "Sobre el 11-S", 2001 11-Sep-01
3 "Las catorce encíclicas de Juan Pablo II", 9.V.03 09-May-03
4 "El fundamentalismo islámico", Rialp, 1993 01-Ene-93
5 "Por qué pertenezco a la Iglesia", 1971 01-Ene-71
6 "Una confusa ideología de la libertad", Subiaco, 1.IV.05 01-Abr-05
7 "Meditaciones del Via Crucis del Viernes Santo 2005", 24.III.05 24-Mar-05
8 "El laicismo está poniendo en peligro la libertad religiosa", Zenit, 19-Nov-04
19.XI.04
9 "La fuerza de la razón contra el relativismo", Aceprensa, 17.XI.04 17-Nov-04
10 "Fundamentos espirituales de Europa", 13.V.04 13-May-04
11 "Si Europa pierde la familia, perderá su identidad", Zenit, 16.V.04 16-May-04 Pendiente
12 "Por qué el cristianismo no es visto como fuente de alegría", Zenit, 07-May-04
7.V.04
13 "La Eucaristía, antídoto para la amenaza del individualismo", Zenit, 23-Dic-03 Pendiente
23.XII.03
14 "Sentido del adviento", Encuentra, 17.XII.03 17-Dic-03

1
Pendiente ordenación cronológica en esta versión v052. En próximas versiones se incluirá reseñas de sus
libros y últimas homilías y mensajes. Compilación de Jairo A. Becerra T. (Versión electrónica sin ánimo de
lucro).
2
Exclusivo: indica los documentos escaneados y compilados directamente por JABT, no disponibles en
Internet.
3
Libro escaneado, ampliado con notas y anexos por JABT, disponible en archivo (s) independiente (s),
formato PDF (Adobe) y DOC (Microsoft Word).

1
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
15 "El hombre necesita a Cristo porque tiene deseo del infinito", Zenit, 16-Dic-03 Pendiente
16.XII.03
16 "Fe, verdad, toleracia", Alfa y Omega, 11.IX.03 11-Sep-03
17 "La crisis de la Iglesia, una fe débil", Zenit, 24.VIII.03 24-Ago-03
18 "El cristianismo ¿es una religión europea?", El Corriere della Sera, 03-Jul-03
3.VII.03
19 "La comprensión de la Eucaristía", Zenit, 8.IV.03 08-Abr-03
20 "Sin la Eucaristía la Iglesia se convierte en un museo", Zenit, 18-Mar-03 Pendiente
18.III.03
21 00 "El relativismo, nuevo rostro de la intolerancia", Zenit, 1.XII.02 01-Dic-02
21 01 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE: compromiso y 24-Nov-02
la conducta de los católicos en la vida política
22 "El secreto para evangelizar la cultura de la comunicación", Zenit, 10-Nov-02
10.XI.02
23 "El Catecismo, manual de instrucciones de la felicidad", Zenit, 9.X.02 09-Oct-02
24 "Dejar obrar a Dios ", L"Osservatore Romano, 6.X.02 06-Oct-02
25 00 "La verdad de la belleza y la belleza de la verdad", Zenit, 21.VIII.02 21-Ago-02 Pendiente
25 01 La contemplación de la belleza, Mensaje del cardenal Ratzinger a
los participantes en el «Meeting » de Rímini
26 "Sobre algunos aspectos de la teología moral" 01-Ene-92
27 00 "El fundamentalismo islámico" 01-Ene-93
27 01 «María en el misterio de la cruz y la resurrección», Meditación
tomada del libro «María, Iglesia naciente»

28 00 "La necesidad del magisterio", Pamplona, 31.I.98 31-Ene-98

28 01 Capítulo 11: “La relación entre Magisterio de la Iglesia y exégesis”, 2-May-2003
ponencia que pronunció el 2 de mayo de 2003 el cardenal Joseph
Ratzinger, presidente de la Comisión Pontificia Bíblica, al cumplirse
los cien años de la constitución de esta institución de la Santa Sede.
29 "El Papa sufriente", X.98 01-Oct-98
30 00 "Fe, verdad y cultura", Madrid, 16.II.00 16-Feb-00
30 01 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, 6-Ago-00
DECLARACIÓN “DOMINUS IESUS” SOBRE LA UNICIDAD Y LA
UNIVERSALIDAD SALVÍFICA DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA
30 02 Contexto y significado de la declaración «Dominus Iesus» 5-Sep-00

30 03 Género literario y grado de autoridad de la Declaración «Dominus 5-Sep-00

Iesus», Intervención de Mons. Tarcisio Bertone, Secretario de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, durante la presentación de
la Declaración «Dominus Iesus».
31 "Debate sobre la existencia de Dios", Zenit, 23.IX.00 23-Sep-00
32 "Europa, política y religión", Berlín, 28.XI.00 28-Nov-00
33 "La nueva evangelización", Roma, 10.XII.00 10-Dic-00 Pendiente
34 "Testigos de la luz de Dios", La Razón, 23.IV.01 23-Abr-01
35 "Sin Dios, hay demasiados infiernos en esta tierra", París, 6.IV.01 06-Abr-01
36 "Católicos, ¿futuro de minoría?", Alfa y Omega, 27.IX.01 27-Sep-01
37 "Cristianismo e Islam", La República, 1.X.01 01-Oct-01
38 "La marginación de Dios", 8.X.01 08-Oct-01
39 "El espíritu de la liturgia", Alfa y Omega, 18.X.01 18-Oct-01
40 "La misión del obispo", Zenit, 29.X.01 29-Oct-01
41 "La abolición del hombre", Le Figaro, 17.XI.01 17-Nov-01
42 "Veinte años en Roma", Zenit, 23.XI.01 23-Nov-01
43 00 "Fe, verdad, tolerancia", Zenit, 3.III.02 03-Mar-02

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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
43 01 Capítulo 29: El poder de la oración, según el cardenal Ratzinger
44 "El secreto de la santidad de Escrivá", Zenit, 15.III.02 15-Mar-02
45 "La fe, de tejas abajo", ABC, 31.III.02 31-Mar-02
46 00 "La alegría pascual", Alfa y Omega, 4.IV.02 04-Abr-02
46 01 SITUACIÓN ACTUAL DE LA FE Y LA TEOLOGÍA, Conferencia del May-96
cardenal J. Ratzinger en el encuentro de presidentes de comisiones
episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado
en Guadalajara (México), mayo 1996 (en “Fe y Teología en América
Latina”, Colección Documentos CELAM No. 148, Bogotá, octubre
1997)

47 Un intento de interpretación del secreto de Fátima, en “Videntes Dic-2000 Exclusivo

de Fátima”, Órgano de las causas de canonización de Francisco y
Jacinta,
48 00 Capítulo 70: «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», 19-Ene-2004
según Jürgen Habermas, Ponencia en un diálogo con Joseph
Ratinzger, 19 de Enero de 2004 - Ponencia leída por Jürgen
Habermas
48 01 Capítulo 69: «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», 19-Ene-2004
según Joseph Ratzinger
48 02 Card. Joseph Ratzinger, Conferencia en Subiaco, 1º. de abril de Exclusivo
2005, citado en el Documento de Participación CELAM “Hacia la V
Conferencia del Episcopado de Latinoamérica y del Caribe”, No. 01-Abr-2005
106, 8-Septiembre-2005.
49 Benedicto XVI, biografía en la Biblioteca de Consulta Microsoft 24-May-2005
Encarta 2005
50 Mensaje de Benedicto XVI con motivo de los 50 años del CELAM 14-May-2005

51 “Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas en la cueva del león”, por

Guillermo Hoyos Vásquez, en Revista Javeriana, Pontificia Julio-2005 Exclusivo
Universidad Javeriana, Ed. Fundación Escritores, Bogotá, Número
716
52 Viaje apostólico a Colonia con motivo de la XX Jornada Mundial de 18 a 21
la juventud Agosto 2005
53 El teólogo de la liberación Leonardo Boff dice qué espera del Papa Exclusivo
Benedicto XVI, en EL TIEMPO - Bogotá, Colombia - Agosto 24 de 24-Ago-05
2005
54 El papa Benedicto XVI acepta abrir diálogo con ultraconservadores 30-Ago-05
de Lefebvre
55 Carta Encíclica “Deus Caritas Est” de Benedicto XVI 25-Dic-05
56 Ratzinger en el país de Wojtyla, en El Tiempo, Bogotá 30-May-06 Exclusivo

Custodio de la ortodoxia
católica
POR MICHAEL FRY,
en (c) Selecciones del Reader´s Digest, México, Octubre de
1987, p.105-110

FOTO G IANSANT I/SYGMA

3
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Desde su oficina en el Vaticano, un cardenal
lucha por conservar la integridad de la fe
católica, y al hacerlo suscita controversias.
En el año de 1985, el Vaticano le impuso un año de silencio a
Leonardo Boff, monje brasileño y profesor de teología que
atacó a la jerarquía de la Iglesia Católica y exhortó al clero a
luchar por los pobres: era la "teología de la liberación".
En 1986, el reverendo Charles Curran, sacerdote
norteamericano, fue descalificado para impartir la teología
católica por haber afirmado que no se deberían considerar
siempre pecaminosos el divorcio, el aborto, las relaciones
sexuales antes del matrimonio y la homosexualidad. Después,
ese mismo año, Roma desaprobó al padre Edward
Schillebeeckx, profesor holandés, por sugerir que la creciente
escasez de sacerdotes católicos se podría resolver si en las
comunidades donde hacían falta se elegía a un lego para
celebrar la Misa.
Estas son sólo las más comentadas de una serie de censuras
que ha hecho el Vaticano en los últimos años. El hombre que
está detrás de ellas es Joseph Ratzinger, cardenal alemán de
cabellos blancos y mejillas sonrosadas, a quien el papa Juan
Pablo II instaló a su lado en 1981 para que le ayudara a
custodiar la pureza de la fe. Desde entonces, el cardenal
Ratzinger se ha elevado como la segunda figura de la Iglesia,
y como el centro de una acalorada controversia.
Sus veredictos de censura han merecido una buena acogida
por parte de quienes consideran que la Iglesia es demasiado
cautelosa al levantar la voz contra peligrosas desviaciones de
la ortodoxia. Sin embargo, también han alarmado a los
católicos liberales, quienes temen que este cardenal haya sido
comisionado para restaurar una conformidad dogmática sin
concesiones al cambio social. A esos críticos, Ratzinger les
replica con severidad: "Todo el mundo tiene el derecho a
formarse una opinión y expresarla libremente, pero no el de
afirmar que tal opinión refleja las enseñanzas de la Iglesia
Católica. La Iglesia debe defender su identidad y protegerla".
Su título completo es Prefecto de la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe. Así pues, es la cabeza de ese
antiguo organismo del Vaticano que fue conocido durante
siglos como el Santo Oficio de la Inquisición. La tarea de esta
institución es evitar que clérigos y legos se desvíen de las
enseñanzas de la Iglesia. En pocas palabras, Ratzinger es "el
policía del Papa".
La misión del cardenal es gigantesca. Con sólo 30
colaboradores atareadísimos, la Congregación debe
mantenerse al corriente de lo que se piensa en los seminarios
y universidades católicas de todo el mundo, y también entre
los cientos de miles de sacerdotes que sirven a los fieles. A
pesar de su vasta red de vigilancia ( recibe con regularidad
informes de obispos, y consulta a otros católicos prominentes,
laicos y religiosos) , poco puede hacer, además de considerar
los casos más evidentes de disensión lo cual tiende a poner a la
Congregación en conflicto con los miembros más
independientes de la grey, a quienes debe indicar el límite entre
la investigación religiosa y la erosión de la doctrina católica.
Todo ello constituye una responsabilidad ardua y a menudo
impopular, sobre todo para alguien como el cardenal Ratzinger,
que siempre ha preferido la discusión cortés a la confrontación
pública. Según observa: "A los teólogos les resulta difícil salir
de sus torres de marfil para entablar un diálogo al nivel del
público, en píe de igualdad. Considero que debemos buscar
métodos nuevos y no convencionales para hacernos entender".
Tales esfuerzos por establecer una mejor comunicación deben
someterse a un programa sumamente estricto. Por lo general,
Ratzinger se levanta a las 6 de la mañana, y lo primero que
hace es ir a Misa. Aproximadamente a las 8:30, ya con la
sotana puesta o con un sencillo traje negro, sale de su
departamento y se va a pie a su despacho en el Vaticano. Los
lunes se reúne con obispos y otros dignatarios de la Iglesia, y
los miércoles con los 12 cardenales que integran la
Congregación, para debatir sobre los dogmas la moralidad o la
disciplina. Los viernes se entrevista en privado con el Papa,
quizá para discutir los espinosos puntos de un documento
doctrinario o para examinar casos de presbíteros que han
solicitado abandonar el sacerdocio. Y además de todo eso, debe
atender la copiosa correspondencia de obispos, clérigos y
miembros ordinarios de la Iglesia, que tal vez busquen la guía
de la Congregación para resolver problemas personales, como
la anulación de un matrimonio.
Joseph Ratzinger comenzó a dedicarse al estudio y al trabajo a
temprana edad. Nació el 16 de abril de 1927, en el seno de una
familia profundamente religiosa; sus padres fueron un policía
bávaro y la hija de un panadero. Muy joven aún, decidió
convertirse en sacerdote.
Después de terminar sus estudios en la Universidad de Munich
y en el Seminario de la cercana Freising, se ordenó en 1951.
Prestó servicio durante un año como cura párroco, pero su
inteligencia y sus hábitos de estudio lo señalaron claramente
para una carrera académica. Mientras redactaba su tesis
doctoral, regresó a dar clases en Freising. A la edad
inusitadamente temprana de 32 años fue nombrado profesor de
teología en la Universidad de Bonn, y luego tuvo a su cargo
cátedras en Münster, Tubinga y Ratisbona. Pronto, la gran
cantidad de libros y ensayos que escribió hizo de él una
luminaria de la teología alemana progresista. Gracias a ello
desempeñó un papel influyente en los debates sobre la
modernización de la Iglesia que presidió el papa Juan XXIII en
1959, con miras a convocar al Concilio Vaticano II.
El Concilio representó un trabajo tremendo. De 1962 a 1965,
cerca de 2500 obispos y superiores de órdenes religiosas, con el
auxilio de 460 expertos, trabajaron arduamente para lograr que
la enseñanza cristiana de casi 2000 años resultara comprensible
y aceptable en un mundo sujeto a rápidos cambios. El Concilio
sacó a la luz el profundo temor de que la Iglesia se hubiera
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
vuelto demasiado remota, centralizada y dictatorial. Uno de
sus momentos más dramáticos fue aquel en que Joseph
Frings, cardenal de Colonia, lanzó a nombre de todos los
obispos alemanes un devastador ataque contra las crueles y
anticuadas prácticas del “Santo Oficio”. Poco después, esta
institución se reformó verdaderamente y recibió su nombre
actual. No hay duda de que aquel fue un momento de callado
triunfo para el principal asesor del cardenal Frings, un
profesor joven y vivaz llamado Joseph Ratzinger.
La mayoría de los obispos quedaron convencidos de haber
hecho un trabajo estupendo en el Concilio, y los católicos
laicos estaban entusiasmados. Sin embargo, a los pocos años
empezó a parecer que las cosas iban muy mal. Lejos de
renovarse, la fe en las enseñanzas católicas se disipaba cada
vez más. Disminuyó la asistencia a los templos, y la
moralidad decayó. Entre los sacerdotes surgieron frecuentes
rebeliones contra Roma, mientras el número de vocaciones
sacerdotales disminuía sensiblemente. "Tengo la sensación de
que el humo de Satán ha penetrado por alguna grieta en el
templo de Dios", comentó, desanimado Paulo VI, el sucesor
de Juan XXIII.
También Ratzinger comenzaba a tener sus dudas, las cuales se
agudizaron con la agitación que se registró en las
universidades alemanas a fines de los años sesenta. "De
pronto empezó a resultarnos muy difícil ponernos de
acuerdo", recuerda el prelado. "La atmósfera se volvió
ideológica, hostil, detestable. La universidad se trasformó en
un caldero hirviente. Algunas experiencias con la izquierda
estudiantil, sobre todo con jóvenes que realmente estudiaban
la teología católica, me hicieron ver que las cosas que
habíamos deseado estaban convirtiéndose en su opuesto".
Más ilusiones se perdieron después de que Ratzinger llegó a
ser arzobispo de Munich, en 1977. Los bávaros siempre
habían permanecido fieles a sus tradiciones, pero en aquellos
momentos la suya se había convertido también en una
sociedad de costumbres relajadas. En junio de 1980 tuvo lugar
en la Universidad de Munich un suceso particularmente
penoso. El arzobispo intentó dictar allí una conferencia, poco
después de haber apoyado en público la posición de la Iglesia
contra el teólogo suizo Hans Küng, a quien se le había
prohibido que impartiera la doctrina católica por haber puesto
en tela de juicio algunas de sus creencias básicas. Desde el
momento en que Ratzinger se levantó para hablar, lo
abuchearon; al cabo, mientras el gentío cantaba lemas
burlones, tuvo que salir y continuar la conferencia en una
iglesia cercana.
Pero aquello no lo amilanó. Un año después, cuando ya era
cardenal, se enfrentó inesperadamente a Hans Bischlager,
jesuita alemán que para celebrar una misa al aire libre por la
paz, se puso ropa de arpillera en vez de las vestiduras
sacerdotales. Ratzinger lo reprendió por aprovechar la
Eucaristía como un medio para alcanzar fines políticos, y le
exigió una disculpa. Bischlager se negó a darla, y al poco
tiempo abandonó el sacerdocio.
Para entonces Ratzinger consideraba que estaba completamente
justificada una tendencia más conservadora. Aunque las
posturas que había apoyado en el Concilio permanecían
básicamente inalteradas, el contexto había cambiado. Según
declaró: "Se había demostrado que, al adaptarse al mundo, la
Iglesia no se ganaba a la gente, y sólo se perjudicaba".
En 1980, cuando quedó vacante el puesto de Prefecto de la
Congregación, Ratzinger era el candidato más indicado para
ocuparlo. El Papa [Juan Pablo II], mientras recorría el mundo
para fortalecer la fe entre los creyentes, necesitaba contar en
Roma con un hombre que ejerciera un firme control sobre la
doctrina de la Iglesia; con una autoridad en la materia que
pudiera discutir con otros teólogos en sus propios términos.
Ratzinger llenaba estos requisitos a la perfección: era uno de
los más reputados expertos en doctrina católica, y proclamaba
abiertamente su oposición a las versiones liberales; aceptó el
cargo, y hoy día se le reconoce como uno de los pocos hombres
verdaderamente cercanos al Papa.
¿Dónde se siente su influencia en la Iglesia? Primero, Ratzinger
ha logrado manifestar los crecientes temores, que comparten
aun ciertos progresistas, respecto de la dirección que estaba
tomando la Iglesia a resultas del Concilio. En segundo lugar, ha
comenzado a atacar lo que considera las causas fundamentales
del problema. Culpa francamente a quienes están demasiado
dispuestos a presentar las enseñanzas de la Iglesia en términos
relevantes sólo para las tendencias actuales, y que se muestran
muy tolerantes ante la moralidad relajada. Esto, por ejemplo, es
lo que él ve detrás de la extendida creencia de que el hombre no
es pecador por naturaleza, sino por las condiciones políticas y
económicas en que vive; o detrás de la pretensión de que los.
sacerdotes corrijan esas condiciones y actúen casi como
trabajadores sociales, en lugar de religiosos.
Para superar los graves problemas que afronta la Iglesia,
explica Ratzinger, "es preciso volver a empezar, regresando a
la esencia de las resoluciones del Concilio Vaticano II". En su
opinión, esto significa olvidar la idea de que la Iglesia es una
alternativa para la acción social o política. Aunque reconoce
que los católicos tienen derecho a combatir la injusticia por
métodos moralmente aceptables, sostiene que la Iglesia no debe
apartarse de su condición de institución divina, cuyo propósito
primordial es redimir al mundo del pecado. Por extensión, esto
significa que se rechazarán todas las sugerencias de que la
Iglesia modifique sus antiguos preceptos morales. En efecto,
Ratzinger hace hincapié en los principios que él considera que
han sostenido a la Iglesia en el pasado, como aquel según el
cual el matrimonio es la unión permanente de un hombre y una
mujer, el de la indisolubilidad de los votos sacerdotales, el
valor de la belleza y el misterio en los actos de culto religioso
público.
Entre las declaraciones recientes de la Congregación, la más
controvertida y de mayor alcance ha sido tal vez la denuncia
doctrinal de los métodos de procreación, los cuales se han
divulgado rápidamente. El documento, que Ratzinger publicó
en marzo del presente año (1987), exhorta a los gobiernos a que
controlen estrictamente la transmisión artificial de la vida y
prohíban prácticas médicas tales como la fertilización in vitro
5
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
("bebés de probeta" ), la maternidad vicaria y la
experimentación con embriones vivos. Aunque seguirán
discutiéndose acaloradamente las espinosas cuestiones
morales relacionadas con estos temas, la declaración, que es
definitivamente conservadora, no deja a los católicos la menor
duda de lo que la Iglesia espera de ellos.
Sería erróneo suponer que los asertos de Ratzinger afectan
sólo al catolicismo. Con los 850 millones de fieles con que
cuenta en el mundo, la Iglesia posee una gran fuerza moral, y
puede ejercer una influencia decisiva más allá del púlpito,
como ocurrió en Filipinas cuando el clero se unió a las fuerzas
que derrocaron al presidente Marcos.
También en América Latina el poder eclesiástico está en
posibilidades de influir decisivamente en el equilibrio entre la
libertad y la tiranía. Ratzinger ha tomado la iniciativa en lo
que toca a definir la actitud de la Iglesia ante los
acontecimientos de dicha región del mundo, en la cual, para el
año 2000, vivirán casi la mitad de los feligreses católicos, y
que padece algunos de los problemas sociales más graves de
la Tierra. Si los católicos ayudan a resolverlos y mantienen la
fidelidad de los fieles del continente, habrán demostrado que
aún pueden dar un mensaje de esperanza. A esto se debe la
preocupación de Ratzinger de conservar puro este mensaje, y
su inquietud ante la posibilidad de que la teología de la
liberación lo corrompa al dar a entender que la acción
política, aunque implique violencia, constituye un atajo hacia
una vida mejor.
Con la colaboración de Ratzinger en favor de la Iglesia, el
Papa Juan Pablo II seguirá firme a la cabeza, dejando un
margen escaso o nulo para disensiones por parte de los
religiosos en torno a cuestiones fundamentales. La meta del
teólogo alemán es ver que el catolicismo sobreviva como una
tercera potencia mundial y continúe rechazando al marxismo,
sin aceptar el materialismo y la decadencia moral de
Occidente. Si este plan da resultado, Joseph Ratzinger dejará
un legado perdurable a la Iglesia y al mundo entero.
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El 19 de Abril de 2005, el Cardenal Ratzinger fue elegido
Papa y tomó el nombre de Benedicto XVI.
0 paz, la abolición de las injustificadas relaciones de predominio
Resumen de ideas del Cardenal Joseph Ratzinger
Clonación:
• «El hombre es capaz de producir en laboratorio otro hombre
que por tanto no es ya don de Dios o de la naturaleza. Se
puede fabricar y, lo mismo que se fabrica, se puede destruir».
Si este es el poder del hombre, entonces «se está convirtiendo
en una amenaza más peligrosa que las armas de destrucción
masiva».
Debate en el Centro de Orientación Política de Roma. Octubre
2004.
Cristianos y Musulmanes:
• «Se ha dicho que la Constitución europea no podía hablar de
las raíces judeocristianas para no ofender al Islam. Pero lo que
ofende al Islam es el desprecio de Dios, la arrogancia de la
razón que provoca el fundamentalismo». Debate en el Centro
de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.
Laicismo y Razón:
• «El laicismo es una ideología parcial, que no puede responder
a los desafíos decisivos para el hombre. Baste pensar en los
daños producidos por el comunismo o por el desarraigo del
tejido moral de los antepasados en los pueblos africanos,
víctimas de la guerra y del SIDA».
• «La razón no es enemiga de la fe, al contrario. El problema es
cuando hay desprecio de Dios y de lo sacro». Debate en el
Centro de Orientación Política de Roma. Octubre 2004.
Marxismo
• «La doctrina de salvación marxista, en definitiva, había
nacido en sus numerosas versiones articuladas de diferentes
maneras, como una visión única y científica del mundo,
acompañada por una motivación ética y capaz de acompañar a
la humanidad en el futuro. Así se explica su difícil adiós,
incluso después del trauma de 1989».
• «Basta pensar en lo discreta que ha sido la discusión sobre los
horrores de los "gulags" comunistas, y en lo poco que se ha
escuchado la voz de Alexander Solzjenitsin: de todo esto no se
habla».
• «El silencio ha sido impuesto por una especie de pudor.
Incluso se menciona sólo de vez en cuando al sanguinario
régimen de Pol Pot, de pasada. Pero ha quedado el desengaño,
junto a una profunda confusión. Ya nadie cree hoy en las
grandes promesas morales».
• «El marxismo se había concebido en estos términos: una
corriente que auspiciaba justicia para todos, la llegada de la
del hombre sobre el hombre, etc.», afirmó.
• «Para alcanzar estos nobles objetivos se pensó en que había
que renunciar a los principios éticos y que se podía utilizar el
terror como instrumento del bien. En el momento en el que
todos pudieron ver, aunque sólo fuera en su superficie, las
ruinas provocadas en la humanidad por esta idea, la gente
prefirió refugiarse en la vida pragmática y profesar
públicamente el desprecio por la ética». Extracto de
«Introducción al cristianismo». Este libro presenta algunas de
las clases que ofreció cuando era profesor de Teología en
Tubinga (Alemania) en 1967.
Control poblacional
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
• «Hay un miedo a la maternidad que se apodera de una gran
parte de nuestros contemporáneos. En este miedo a la
maternidad hay algo profundo: el otro se convierte en la
competencia que quita una parte de mi vida, una amenaza
para mi ser y para mi libre desarrollo. Hoy no hay una
filosofía del amor sino sólo una filosofía del egoísmo».
• «Se rechaza como visión idealista la posibilidad de poderme
enriquecer simplemente en la entrega, de reencontrarme a
partir del otro y a través de mi ser para el otro. Justamente
aquí se engaña al hombre. Se le desaconseja amar. En
definitiva, se le desaconseja ser hombre». Diario
Avvennire. Septiembre 2000
Oración
• «Pensamos que la oración es algo intimista. Ya no creemos
tanto, según me parece, en el efecto real, histórico de la
oración».
• «En cambio debemos convencernos y aprender que este
compromiso espiritual, que une el cielo y la tierra, tiene una
fuerza interior. Y un medio para llegar a la afirmación de la
justicia es comprometerse a orar, porque de esta manera se
transforma en una educación mía y del otro para la justicia.
Debemos, en resumen, reaprender el sentido social de la
oración». Belluno, Italia. Octubre 2004
Relativismo
• «El relativismo se ha convertido en el problema central de la
fe en la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con
su vestido de resignación ante la inmensidad de la verdad,
sino también como una posición definida positivamente por
los conceptos de tolerancia, conocimiento dialógico y
libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara la
existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el
relativismo aparece como fundamentación filosófica de la
democracia. Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que
nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y
se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen
mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor;
por eso, buscan en diálogo algo común y compiten también
sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles en
una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en
esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí
como relativas, dependientes, además, de situaciones
históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal
sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición
podría permanecer libre y abierta al futuro». Conferencia en
el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de
América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en
Guadalajara (México). Noviembre 1996.)
New Age
• «La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se
intenta con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe
la verdad común, vigente precisamente porque es verdadera, el
cristianismo es sólo algo importado de fuera, un imperialismo
espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza que el
político. Si en los sacramentos no tiene lugar el contacto con el
Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales vacíos
que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos
permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las
religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo
originalmente propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y
anticuado. Pero, ante todo, si la ‘sobria ebriedad’ del misterio
cristiano no puede embriagarnos de Dios, entonces hay que
invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya pasión
arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y
nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y
olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la
inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la
atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo
cotidiano».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones
episcopales de América Latina para la doctrina de la fe,
celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.
Liturgia
• «Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se
introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse
arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se
trataría de las palabras de la consagración; todo lo demás se
podría cambiar. El siguiente pensamiento es lógico: si una
autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una
instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por
qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder
expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia
racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los
ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y
se desea una liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las
tendencias del New Age: se busca lo embriagador y extático, y
no la «logikè latreia», la «rationabilis oblatio» de que habla
Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situación
normal de nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí.
Y por eso se nos ha pedido estar en vela, para que no se nos
introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos
ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan».
Conferencia en el encuentro de presidentes de comisiones
episcopales de América Latina para la doctrina de la fe,
celebrado en Guadalajara (México). Noviembre 1996.
Teología de la Liberación
• «Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación
singular: la teología de la liberación había intentado dar al
cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis
mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa
praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda el
relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así
7
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan
ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder
ser llevadas a la práctica». - Conferencia en el encuentro de
presidentes de comisiones episcopales de América Latina para
la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México).
Noviembre 1996.(Ver página 173)
• «No se puede tampoco localizar el mal principal y
únicamente en las ‘estructuras’ económicas, sociales o
políticas malas, como si todos los otros males se derivasen,
como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la
creación de un ‘hombre nuevo’ dependiera de la instauración
de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes.
Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de
iniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar.
Frutos de la acción del hombre, las estructuras, buenas o
malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal
reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben
ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar
como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda
eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las
virtudes».
• «Cuando se pone como primer imperativo la revolución
radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de
aquí, la búsqueda de la perfección personal, se entra en el
camino de la negación del sentido de la persona y de su
trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el
carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por
otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica
perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los
otros y sin espíritu de servicio».
• «Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona
humana, de su libertad y de sus derechos, están en el centro de
la concepción marxista. Esta contiene pues errores que
amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino
eterno de las personas. Aún más, querer integrar en la teología
un ‘análisis’ cuyos criterios de interpretación dependen de
esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas
contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza
espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la
colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida
social y política conforme con la dignidad humana».
«Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las
‘teologías de la liberación’ a aceptar un conjunto de
posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre.
En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo , al
cual hace referencia, ejerce la función de un principio
determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la
calificación de científico, es decir, de necesariamente
verdadero, que se le ha atribuido».
• «Las «teologías de la liberación», que tienen el mérito de
haber valorado los grandes textos de los Profetas y del
Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a un
amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el
proletariado de Marx . Por ello el sentido cristiano del pobre
se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se
transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica de
la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una
Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades
de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberación y que
celebra esta liberación en su liturgia». - Instrucción sobre
algunos aspectos de la Teología de la Liberación
“LIBERTATIS NUNTIUS”. Agosto de 1984.
Políticos abortistas y Eucaristía
• «No todos los asuntos morales tienen el mismo peso moral
que el aborto y la eutanasia. Por ejemplo, si un católico
discrepara con el Santo Padre sobre la aplicación de la pena de
muerte o en la decisión de hacer la guerra, éste no sería
considerado por esta razón indigno de presentarse a recibir la
Sagrada Comunión. Aunque la Iglesia exhorta a las autoridades
civiles a buscar la paz, y no la guerra, y a ejercer discreción y
misericordia al castigar a criminales, aún sería lícito tomar las
armas para repeler a un agresor o recurrir a la pena capital.
Puede haber una legítima diversidad de opinión entre católicos
respecto de ir a la guerra y aplicar la pena de muerte, pero no,
sin embargo, respecto del aborto y la eutanasia».
• «Respecto del grave pecado del aborto o la eutanasia, cuando
la cooperación formal de una persona es manifiesta (entendida,
en el caso de un político católico, como hacer campaña y votar
sistemáticamente por leyes permisivas de aborto y eutanasia),
su párroco debería reunirse con él, instruirlo respecto de las
enseñanzas de la Iglesia, informándole que no debe presentarse
a la Sagrada Comunión hasta que termine con la situación
objetiva de pecado, y advirtiéndole que de otra manera se le
negará la Eucaristía». Carta a los Obispos de EEUU. Julio de
2004.
Matrimonio y uniones homosexuales
• «No existe ningún fundamento para asimilar o establecer
analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales
y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El
matrimonio es santo, mientras que las relaciones homosexuales
contrastan con la ley moral natural».
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento
legal de las uniones entre personas homosexuales. Junio de
2003.
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Respuesta a diez bulos, mitos y leyendas negras contra
Benedicto XVI que circulan por la red
>> Apenas elegido Joseph Ratzinger como Pontífice, los bulos,
mitos y leyendas negras contra Benedicto XVI se han
disparado. Estas son las acusaciones más comunes.
1.- Ratzinger fue nazi
Es la acusación más fácil de hacer y más llamativa. No es
ningún secreto lo que sucedió porque el mismo Ratzinger lo
8
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
cuenta en sus memorias y también conocemos los testimonios
de su hermano Georg. Siendo niños, la familia Ratzinger se
mudó varias veces escapando de presiones de los nazis.
En 1939 Joseph entró en el seminario menor, con 12 años.
Fue obligatoriamente apuntado a las Juventudes Hitlerianas,
aunque su profesor de matemáticas, el militante nazi al cargo,
hacía la vista gorda y le permitía no acudir a los actos de
formación hitleriana. En 1943, en plena II Guerra Mundial,
con 16 años, fue llamado a filas con todos los compañeros del
seminario para servir en la defensa antiaérea.
Al año siguiente, se le recluta para tareas de defensa anti-
tanque en la Legión Austriaca (que él definió como
"ideólogos fanáticos que nos tiranizaban sin descanso"). En
primavera de 1945, acercándose los aliados, deserta del
ejército. En su pueblo de Traunstein los norteamericanos lo
detienen: lo encierran como prisionero de guerra, para ser
liberado en junio.
Ratzinger nunca creyó la propaganda nazi, ni militó en el
partido, ni compartió la ideología; más aún, toda la
experiencia le sirvió para desconfiar de las ideologías
totalitarias y deshumanizadoras así como de la guerra. Sólo
fue un niño alemán, uno de tantos reclutados por un régimen
militarista y totalitario para defender su país.
2.- Ratzinger dice que sólo se salvarán los "católicos,
apostólicos y romanos"
Se quiere acusar a Ratzinger de poco ecuménico y lejano al
diálogo interreligioso. Es falso: como alemán se formó
conviviendo con luteranos y ha tenido un papel importante en
el acuerdo alcanzado con los luteranos acerca del tema de la
justificación. En su primera misa como Benedicto XVI se ha
comprometido a “trabajar sin ahorrar energías en la
reconstitución de la unidad plena y visible de todos los
seguidores de Cristo. [...] “Para ello no bastan las
manifestaciones de buenos sentimientos. Son precisos gestos
concretos que entren en los ánimos y remuevan las
conciencias, llevando a cada uno a aquella conversión interior
que es el presupuesto de todo progreso en el camino del
ecumenismo”. En esta misa ha dicho que “está dispuesto a
hacer todo lo posible para promover la fundamental causa del
ecumenismo”.
En “Dominus Iesus” la Iglesia católica reforzó y aclaró su
doctrina sobre la salvación: que sólo Jesucristo puede salvar a
los hombres y darles vida eterna; que la única Iglesia de Jesús
es la católica, con el Papa y los obispos; que las iglesias
ortodoxas (con obispos y sacramentos válidos) son verdaderas
iglesias particulares, aunque les falte la plena comunión que
Jesús deseaba; que las comunidades cristianas protestantes y
evangélicas no son Iglesia en sentido propio, aunque sus
miembros, bautizados, tiene "una cierta comunión, si bien
imperfecta, con la Iglesia" y "el Espíritu de Cristo no ha
rehusado servirse de ellas como medios de salvación".
Respecto a los no cristianos, pueden ser salvados por Cristo
(que es el único Salvador) de forma misteriosa "por caminos
que Él sabe" y mediante "una misteriosa relación con la
Iglesia". Lo que no se puede decir es que "la Iglesia es un
camino de salvación al lado de aquellos constituidos por las
otras religiones", porque aunque otras religiones no cristianas
pueden tener elementos religiosos que vienen de Dios, carecen
de la eficacia salvadora de los sacramentos cristianos y hay
ritos y errores y supersticiones que son más bien un obstáculo
para la salvación.
3.- Ratzinger es un "alemán de talante germánico y cuadrado"
Para nada. Ratzinger lleva 25 años en Roma y todo el mundo
allí le considera "casi un italiano". En «Informe sobre la fe»,
Vittorio Messori le entrevistaba y le preguntó: "¿habría
preferido usted una Iglesia con centro no en Italia sino en
Alemania?" "¡Qué ocurrencia! -contestó riéndose-.
Tendríamos una Iglesia demasiado organizada. Imagínese que
solamente en mi arzobispado [Munich] había 400 funcionarios
y empleados todos bien retribuidos. Sabemos que cada oficio
tiene que justificar su propia existencia produciendo
documentos, planificando nuevas estructuras, organizando
asambleas. [...] Es preferible el espíritu italiano, que al no
organizar demasiado, deja espacio para los individuos, para
las iniciativas, para las ideas originales que son indispensables
para la Iglesia. Todos los santos fueron hombres de
imaginación, no funcionarios del aparato."
4.- Ratzinger está contra el Concilio Vaticano II
Completamente falso. Ratzinger asistió al Concilio como
experto y asesor teológico del cardenal de Colonia en las cuatro
sesiones de 1962 a 1965. Es de la generación que ha vivido,
aplicado y desarrollado el concilio. Al pasar los años, ha
lamentado cambios y pérdidas en la Iglesia que no figuraban en
el Concilio. En varias ocasiones ha expresado que muchas
cosas del Vaticano II aún no se han aplicado y que por lo tanto
no tiene sentido organizar un Concilio Vaticano III. El nuevo
Papa, en su primera misa como Benedicto XVI, ha declarado:
"Quiero reafirmar con fuerza la voluntad decidida de
proseguir en el compromiso de realización del Concilio
Vaticano II, siguiendo a mis predecesores y en continuidad fiel
con la tradición bimilenaria de la Iglesia”.
5.- Ratzinger está contra la laicidad y la aconfesionalidad de los
Estados
En absoluto es cierto. El teólogo alemán está considerado como
uno de los mejores conocedores de la cultura moderna y del
mundo laico. Por ello mismo admite en los Estados "el laicismo
justo y la libertad de religión". Lo definía así en una entrevista
en “LA REPUBLICA” del pasado 20 de noviembre: "El
laicismo justo es que el Estado no impone una religión, sino un
espacio libre para las religiones y una responsabilidad hacia
la sociedad civil, y permite a las religiones ser factores en la
construcción de la vida social."
9
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
En la misma entrevista denunciaba: "En la vida política
parece casi indecente hablar de Dios como si fuese un ataque
a la libertad de quien no cree. [...] Me parece necesario
volver a descubrir -y existen las fuerzas para ello- que
también la esfera política y económica necesita una
responsabilidad moral, que nace del corazón del hombre y
que tiene que ver con la presencia o ausencia de Dios. Una
sociedad en la que Dios está totalmente ausente se
autodestruye. Lo hemos visto en los grandes regímenes
totalitarios."
6.- "Nos hará volver al latín y a la misa de espaldas"
Es una exageración bastante grotesca. Curiosamente, muchos
expertos han señalado que en ningún documento del Concilio
Vaticano II se acordó la eliminación total del latín de la
liturgia y la misa. Ratzinger en diversas ocasiones ha
expresado que sería bueno recuperar el latín para diversas
partes invariables de la misa, por ejemplo, más aún en una
Iglesia tan globalizada donde en los grandes encuentros
internacionales tendría sentido una cierta unidad de lengua en
la liturgia. También ha defendido la licitud de los ritos
anteriores al Concilio Vaticano II, en diversas circunstancias.
Pero lo cierto es que aunque ha sido un atento vigilante de los
excesos en la liturgia es un defensor de la misa tal como la
conocen las generaciones del post-concilio y no habrá
revoluciones en este sentido.
7.- "Propone una religión sólo de moral y reglas"
Otra falsedad. Ratzinger es un buen pastor y teólogo y lo que
enseña es la verdad sobre Jesús de Nazareth. El centro es
Jesús, no una serie de normas. "La moralidad debería
inspirarse por un encuentro con Jesucristo, y no por una serie
de indicaciones; es un encuentro de amor", decía en
noviembre del 2003 analizando en un congreso la encíclica
“Veritatis Splendor”. "Si hay un encuentro con la persona
viva de Jesucristo, de este amor fluye el resto", insiste.
8.- "Está contra el rock y la música moderna"
El nuevo Papa es un enamorado de Mozart, Bach y virtuoso
del piano. Su hermano Georg dirige los coros de la Catedral
de Regensburg (Ratisbona, Alemania). En diversas ocasiones
ha criticado la música clásica moderna ("para esteticistas y
eruditos") y buena parte de la música pop ("no es realmente
popular, está diseñada por mercadotecnia"). Hablando de
música en la liturgia ha establecido un criterio a atender en su
libro «El Espíritu de la Liturgia»: "¿este tipo de música
integra al hombre elevándolo a lo superior o causa su
desintegración en una intoxicación sin forma o en mera
sensualdiad? Este es el criterio para una música en armonía
con el logos, una forma de logike latreia (adoración
razonable, digna del logos)." De todas formas, movimientos
católicos muy extendidos y populares como la Renovación
Carismática o el Camino Neocatecumenal hacen un uso
extensivo y profuso de guitarras y músicas movidas en la
liturgia y se sabe que Ratzinger, pese a su detallismo en
liturgia, nunca los ha criticado y de hecho habla muy bien de
ellos.
9.- No es tolerante ni dialogante
Esto es un cliché. Ratzinger ha trabajado durante años en un
cargo concreto: la Congregación para la Doctrina de la Fe, que
consiste sobre todo en escuchar y leer tesis teológicas y
examinar si son católicas o son otra cosa. Es evidente que
aquellos cuyas tesis han sido desaprobadas han insistido en la
"inflexibilidad" de Ratzinger. En realidad sus colaboradores y
quienes le conocen bien señalan su gran capacidad de escucha y
diálogo, compatible con su firmeza en los temas de doctrina y
magisterio.
10.- Es antisemita
Este es uno de esos rumores sin más origen que el hecho de
saber que es alemán. Se lee mucho últimamente en foros de
Internet por parte de gente que hace un mes no sabían ni de la
existencia de Ratzinger. Ahora han oído que es alemán y es
"muy duro" y añaden de cosecha propia que es antisemita. Algo
parecido sucedió con J.R.R.Tolkien: al leer que este genial
novelista nació en Sudáfrica muchos escribían de él que "los
orcos son negros porque Tolkien es racista debido a su origen
sudafricano", cuando en realidad el escritor británico -dejó
Sudáfrica con 4 años- era un firme opositor al racismo.
Ratzinger no es en absoluto antisemita, y junto con Juan Pablo
II es el gran promotor de la idea de que los judíos son los
"hermanos mayores en la fe" de los cristianos.
Tomado de www.ForumLibertas.com
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Los datos fundamentales de la antropología bíblica
(Nos. 5 a 12) en Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris
dignitatem (15 de agosto de 1988)
5.Una primera serie de textos bíblicos a examinar está
constituida por los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos
nos colocan "en el contexto de aquel ´´principio´´ bíblico según
el cual la verdad revelada sobre el hombre como ´´imagen y
semejanza de Dios´´ constituye la base inmutable de toda la
antropología cristiana".(4)
En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia
creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones
en el caos primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar
y la tierra firme, el día y la noche, las hierbas y los árboles, los
peces y los pájaros, todos "según su especie". Surge un mundo
ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras
tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el
cuadro general en el que se coloca la creación de la humanidad.
"Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra... Creó, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó" (Gn
1,26-27). La humanidad es descrita aquí como articulada, desde
10
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
su primer origen, en la relación de lo masculino con lo
femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara
explícitamente "imagen de Dios".
6.La segunda narración de la creación (Gn 2,4-25) confirma
de modo inequívoco la importancia de la diferencia sexual.
Una vez plasmado por Dios y situado en el jardín del que
recibe la gestión, aquel que es designado -todavía de manera
genérica- como Adán experimenta una soledad, que la
presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda
que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de
subalterno sino una ayuda vital.(5) El objetivo es, en efecto,
permitir que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse
estéril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es
necesario que entre en relación con otro ser que se halle a su
nivel. Solamente la mujer, creada de su misma "carne" y
envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre
un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido
de que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a
la humanidad como realidad relacional. En este encuentro
emerge también la palabra que por primera vez abre la boca
del hombre, en una expresión de maravilla: "Esta vez sí que
es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23).
En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito:
"La mujer es otro ´´yo´´ en la humanidad común. Desde el
principio aparecen [el hombre y la mujer] como ´´unidad de
los dos´´, y esto significa la superación de la soledad original,
en la que el hombre no encontraba ´´una ayuda que fuese
semejante a él´´ (Gn 2,20). ¿Se trata aquí solamente de la
´´ayuda´´ en orden a la acción, a ´´someter la tierra´´ (cf Gn
1,28)? Ciertamente se trata de la compañera de la vida con la
que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con
ella ´´una sola carne´´ y abandonando por esto a ´´su padre y a
su madre´´ (cf Gn 2,24)".(6)
La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida
serenamente tal como expresa el tema de la desnudez:
"Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se
avergonzaban uno del otro" (Gn 2, 25).
De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la
masculinidad o la femineidad, "desde ´´el principio´´ tiene un
carácter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar
el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando
así el profundo sentido del propio ser y del propio existir".(7)
Comentando estos versículos del Génesis, el Santo Padre
continúa: "En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresión
del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la
creación, a existir en la comunión de las personas ´´a imagen
de Dios´´".(8)
En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué
sentido la antigua narración del Génesis deja entender cómo
la mujer, en su ser más profundo y originario, existe "por
razón del hombre" (cf 1Co 11,9): es una afirmación que, lejos
de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental de la
semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con la
venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe
entre ellas. "En la ´´unidad de los dos´´ el hombre y la mujer
son llamados desde su origen no sólo a existir ´´uno al lado del
otro´´, o simplemente ´´juntos´´, sino que son llamados también
a existir recíprocamente, ´´el uno para el otro... El texto del
Génesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensión
primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero
no es la única. Toda la historia del hombre sobre la tierra se
realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose en el principio
del ser recíproco ´´para´´ el otro en la ´´comunión´´
interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la
humanidad misma, querida por Dios, de lo ´´masculino´´ y de
lo ´´femenino´´".(9)
La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda
narración de la creación evoca aquel "muy bueno" que cerraba
la creación de la primera pareja humana en la precedente
narración. Tenemos aquí el centro del diseño originario de Dios
y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como Dios
los ha querido y creado. Por más transtornadas y obscurecidas
que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del
Creador no podrán ser nunca anuladas.
7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la
mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el
Creador. Inmediatamente después de haberles donado el jardín,
Dios les da un mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por
otro negativo (cf Gn 2,17), con el cual se afirma implícitamente
la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de
la seducción de la Serpiente, tal diferencia es rechazada de
hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se
tergiversa también el modo de vivir su diferenciación sexual.
La narración del Génesis establece así una relación de causa y
efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad
considera a Dios como su enemigo se pervierte la relación
misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta
última relación se deteriora, existe el riesgo de que quede
comprometido también el acceso al rostro de Dios.
En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado
se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de
las relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el
hombre y la mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te
dominará" (Gn 3,16). Será una relación en la que a menudo el
amor quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en una
relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo con el
yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia de
la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que
se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda
San Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la
concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn
2,16). En esta trágica situación se pierden la igualdad, el
respeto y el amor que, según el diseño originario de Dios, exige
la relación del hombre y la mujer.
8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar
algunos datos capitales de la antropología bíblica. Ante todo,
hace falta subrayar el carácter personal del ser humano. "De la
reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal
del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona
igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y
semejanza del Dios personal".(10) La igual dignidad de las
11
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
personas se realiza como complementariedad física,
psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica
"unidualidad" relacional, que sólo el pecado y las “estructuras
de pecado” inscritas en la cultura han hecho potencialmente
conflictivas. La antropología bíblica sugiere afrontar desde un
punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los
problemas que a nivel público o privado suponen la diferencia
de sexos.
Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la
diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente
en el hombre y la mujer. "La sexualidad caracteriza al hombre
y a la mujer no sólo en el plano físico, sino también en el
psicológico y espiritual con su impronta consiguiente en todas
sus manifestaciones".(11) Ésta no puede ser reducida a un
puro e insignificante dato biológico, sino que "es un elemento
básico de la personalidad; un modo propio de ser, de
manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar
y vivir el amor humano".(12) Esta capacidad de amar, reflejo
e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el
carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la
masculinidad y femineidad de la persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad,
inseparable de la teológica. La criatura humana, en su unidad
de alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la
relación con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez
como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria,
declarada por Dios desde el primer momento de la creación;
es también alterada por la desarmonía entre Dios y la
humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no
corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre
el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación de los
sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación,
buena pero herida, necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y
analizar los problemas inherentes a la relación de los sexos
sólo a partir de una situación marcada por el pecado llevaría
necesariamente a recaer en los errores anteriormente
mencionados. Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado
y buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del
hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos
ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están
involucradas la "mujer" y su "estirpe" (cf Gn 3,15), promesa
que, antes de realizarse, tendrá una larga preparación
histórica.
9.Una primera victoria sobre el mal está representada por la
historia de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se
salva del diluvio con su familia y las distintas especies de
animales (cf Gn 6-9). Pero la esperanza de salvación se
confirma, sobre todo, en la elección divina de Abraham y su
descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza así a desvelar su
rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad
aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la
santidad, y por lo tanto del cambio del corazón. Entre los
muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf Hb
1,1), según una larga y paciente pedagogía, se encuentra
también la repetida referencia al tema de la alianza entre el
hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el
drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en
tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y
sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel.
Y sin embargo, este simbolismo parece indispensable para
comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace
conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.
Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso" (cf Ex
20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera" o
"prostituta" (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la
esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas
consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la
esposa perfecta: "Porque como se casa joven con doncella, se
casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia
se gozará por ti tu Dios" (Is62,5). Recreada "en justicia y en
derecho, en amor y en compasión" (Os 2,21), aquella que se
alejó para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos
retornará, y a Aquel que le hablará a su corazón, "ella
responderá allí como en los días de su juventud" (Os 2,17), y le
oirá decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5). En sustancia es el
mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de
la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el
libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con
una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la
salvación destinada a Israel.
El Cantar de los cantares representa sin duda un momento
privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelación. Con
palabras de un amor profundamente humano, que celebra la
belleza de los cuerpos y la felicidad de la búsqueda recíproca,
se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia
no se ha engañado pues al reconocer el misterio de su relación
con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas
expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que
hay de más divino.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una
historia de salvación, que pone simultáneamente en juego la
participación de lo masculino y lo femenino. Los términos
esposo y esposa, o también alianza, con los que se caracteriza
la dinámica de la salvación, aun teniendo una evidente
dimensión metafórica, representan aquí mucho más que simples
metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma
de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal
relación es más amplia de lo que se puede captar en la
experiencia nupcial humana. Igualmente, están en juego las
mismas condiciones concretas de la redención, en el modo con
el que oráculos como los de Isaías asocian papeles masculinos
y femeninos en el anuncio y la prefiguración de la obra de la
salvación que Dios está a punto de cumplir. Dicha salvación
orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo
sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos de
Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios,
antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de
Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf Is 66,7-14),
profecía de la gran novedad que Dios está a punto de realizar
(cf Is 48,6-8).
12
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo
Testamento. Por una parte María, como la hija elegida de
Sión, recapitula y transfigura en su femineidad la condición
de Israel/Esposa, a la espera del día de su salvación. Por otra
parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer cómo Jesús
asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo
Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo,
descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras
de Jesús y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan
aquel. Como dice San Ireneo, con el Señor aparece "toda
novedad".(13)
Este aspecto es puesto en particular evidencia por el
Evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Caná, por
ejemplo, María, a la que su Hijo llama "mujer", pide a Jesús
que ofrezca como señal el vino nuevo de las bodas futuras con
la humanidad. Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz,
dónde, en presencia nuevamente de su madre, indicada
también aquí como "mujer", brotará del corazón abierto del
crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-
27.34).(14) No hay pues nada de asombroso si Juan el
Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como "el
amigo del novio", que se alegra cuando oye la voz del novio y
tiene que eclipsarse a su llegada: "El que tiene a la novia es el
novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se
alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría,
que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que
yo disminuya" (Jn 3,29-30).(15)
En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido
nupcial de la redención concibiendo la vida cristiana como un
misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él
fundada: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os
tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual
casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).
En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la
Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la
Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña
el Santo Padre en la Carta a las familias- "esta esposa, de la
que habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada
bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de
su esposo: “Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella,
para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e
inmaculada” (Ef 5,25-27)".(16)
Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer
como es descrita al momento de la creación del mundo (cf Gn
2,24), el apóstol exclama: "Gran misterio es éste, lo digo
respecto a Cristo y la Iglesia" (Ef 5,32). El amor del hombre y
la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se
convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia,
testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la
"nueva Eva", y del que ésta vive en su camino terrenal, en
espera de la plenitud de las bodas eternas.
11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos
vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos
cristianos son renovados en su corazón y pueden así huir de las
relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la
sumisión, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, había
introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del
amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la
nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz
de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9),
recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer
en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la
aparición del pecado, el cual había justificado los sucesivos
acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposición de un
orden duro e intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el
divorcio es efectivamente el anuncio de una "buena noticia":
que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la
resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre las
debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la
pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el
hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de
conocer la alegría del don recíproco.
12."Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo: ya no hay... ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los
Gálatas (Ga 3,27-28). El Apóstol no declara aquí abolida la
distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al
proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en
Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que
desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son
superables y superadas. En este sentido, la distinción entre el
hombre y la mujer es más que nunca afirmada, y en cuanto tal
acompaña a la revelación bíblica hasta el final. Al término de la
historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de
Juan "los cielos nuevos" y "la tierra nueva" (Ap 21,1), se
presenta en visión una Jerusalén femenina "engalanada como
una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,20). La revelación
misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Espíritu,
que suplican la llegada del Esposo: "Ven Señor Jesús" (Ap
22,20).
Lo masculino y femenino son así revelados como
pertenecientes ontológicamente a la creación, y destinados por
tanto a perdurar más allá del tiempo presente, evidentemente en
una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor
que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado
la expresión temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un
régimen de vida marcado por la generación y la muerte. El
celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma de
existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que
viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no
obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer,
ya no estará sometida a los límites presentes de la relación
conyugal (cf Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal,
aquel estado se convierte además en referencia y profecía de la
perfección que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara
con Dios.
Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así
en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio
pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como
motivo de discordia que hay que superar con la negación o la
nivelación, sino como una posibilidad de colaboración que hay
13
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
que cultivar con el respeto recíproco de la distinción. A partir
de aquí se abren nuevas perspectivas para una comprensión
más profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la
sociedad humana y en la Iglesia.
Notas
4. Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de
agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo,
Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-
221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 16: PG 44,
180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agustín,
Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5. La palabra hebrea “ezer”, traducida como ayuda, indica el
auxilio que sólo una persona presta a otra persona. El término
no tiene ninguna connotación de inferioridad o
instrumentalización. De hecho también Dios es, a veces,
llamado ezer respecto al hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-10,35).
6. Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de
agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
7. Juan Pablo II, Catequesis El hombre-persona se hace don
en la libertad del amor (16 de enero de 1980), 1: Enseñanzas
III, 1 (1980), 148.
8. Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo
deforma las relaciones hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1:
Enseñanzas III, 2 (1980), 288.
9. Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de
agosto de 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
10. Ibid., n.6, l.c., 1663.
11. Congregación para la Educación Católica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Lineamientos de educación
sexual (1 de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12. Ibid.
13. Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: «Omnem
novitatem attulit semetipsum afferens».
14. La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio
de Caná la «figura Synagogæ» y la «inchoatio Ecclesiæ».
15. El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente
en los Sinópticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús
Esposo, cf Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero de
1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
16. Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994),
19: AAS 86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem
(15 de agosto de 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
<<<<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>
0000
Entrevista al Cardenal Joseph Ratzinger realizada
por Jaime Antúnez, director de «Humanitas», 2001
>> Entrevista concedida por el cardenal Joseph
Ratzinger al director de la revista «Humanitas»,
Jaime Antúnez, publicada en el año 2001 en el libro
«Crónica de las ideas - En busca del rumbo
perdido» (Ediciones Encuentro).
--El Catecismo de la Iglesia católica,
presentado por Vuestra Eminencia a fines del
año 1992, fue universalmente un éxito de
librerías, encabezando en gran número de
países las listas de ventas. A juicio de V.E.,
¿tiene esto alguna relación con la caída de las
ideologías?
--Seguramente existe una relación, porque el
interrogante de donde apoyarnos en el constante
cambio de los tiempos se ha vuelto más apremiante
aún por la caída de las ideologías. Si hemos de ser
realistas, debemos admitir que el éxito del libro tiene
muchas raíces. En parte no es más que pura
curiosidad la que anima a mucha gente a comprarlo.
Después de todas las críticas que han escuchado
antes, quieren saber qué es lo que este libro
realmente dice. Otros buscan información y quieren
conocer las enseñanzas de la Iglesia católica que,
ahora como siempre, representa una gran fuerza
espiritual en la humanidad. Muchos creyentes que,
después de los agitados años que siguieron al
Concilio y en presencia de los desconcertantes
antagonismos entre los teólogos, ya no saben muy
bien a qué deben atenerse en la Iglesia, esperaban
que este libro les aclare sus dudas y, en efecto, en
esto radica una de sus funciones esenciales: en los
últimos tres decenios, las opiniones y comentarios
dentro de la Iglesia han sido múltiples y tan
contradictorios, que produjeron profunda confusión e
incertidumbre en muchas personas. ¿Es que ahora la
Iglesia ha cambiado súbitamente sus antiguas
enseñanzas? ¿Es que todo cuanto siempre tenía
validez, de pronto la ha perdido? ¿Todavía tiene la
Iglesia una doctrina común? El Catecismo nos dice
que sí, tiene una doctrina común, porque la palabra
de Dios es inagotable y gracias a ella crece la fe.
Aparecen nuevas dimensiones de la palabra revelada.
E incluso cuando se acaben el cielo y la tierra, las
14
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
palabras de Jesús no perecerán, como bien nos dice
el salmo 102: «Desde antiguo fundaste tú la tierra,
y los cielos son la obra de tus manos; ellos perecen,
mas tú quedas, todos ellos como la ropa se
desgastan, como un vestido los mudas tú, y se
mudan. Pero tú siempre el mismo...». Como un
vestido los mudas tú: el cambio de la historia en
estos decenios lo hemos vivido en forma dramática.
Pero la fe viene de aquel Dios que siempre
permanece el mismo, aun cuando cambien los
vestidos de la palabra, es decir, las formas
históricas de expresión de la fe. Esta búsqueda de lo
permanente constituye seguramente uno de los
motivos de la demanda por el Catecismo. Sin
embargo, me parece que, en último término, es más
importante la causa positiva que las causas
negativas que desempeñan un papel en el éxito del
libro (descomposición de las ideologías, etc.): el
hombre busca la verdad, busca aquello que le
permite vivir. A pesar de todas las dudas frente a la
Iglesia católica y a pesar de toda la crítica que se
expresa contra ella, existe una expectativa: quizás
pueda yo encontrar allí una palabra que me ayude...
--Por la lectura de diversos documentos del
Magisterio, pareciera inferirse que, desde el
punto de vista pastoral, una de las
preocupaciones principales de la Iglesia con
relación al hombre contemporáneo es el
ateísmo. ¿Trátase hoy más de un ateísmo
práctico que de uno ideológico?
--La raíz de todos los problemas pastorales es, sin
lugar a dudas, la pérdida de la capacidad de
percepción de la verdad, que va lado a lado con el
enceguecimiento ante la realidad de Dios. Y es
digno de señalarse cómo interactúan aquí el orgullo
y la falsa humildad. Primero es el orgullo, que
motiva al hombre a emular a Dios, a creerse capaz
de entender los problemas del mundo y construirlo
de nuevo. En la misma medida surge la falsa
modestia, que sostiene la idea de que es del todo
imposible que Dios se preocupe de los hombres y
hasta llegue a hablarles. El ser humano ya no se
atreve a aceptar que es capaz de reconocer por sí
mismo la verdad, y esto le parece presunción;
piensa que debe conformarse con tener acceso a la
acción. En este mismo instante, también enmudece
para él la Sagrada Escritura: ahora no nos dice lo
que es verdad, sino que sólo nos informa lo que
tiempos y hombres pretéritos pensaban que era
verdadero. Con esto cambia también la imagen de la
Iglesia: ella deja de ser la transparencia de lo Eterno,
para pasar a ser sólo una especie de liga en pro de la
moral y el mejoramiento de las cosas terrenales; la
medida de su valor estaría en su éxito terreno. Se
infiltran aquí necesariamente el ateísmo práctico y el
ideológico, junto a una cierta conveniencia. Primero
sólo se procede como si Dios no existiera; pero
luego es preciso justificar esa posición explicando la
primacía de la praxis. De aquí a la ideología hay sólo
un corto trecho.
--El papa Juan Pablo II ha insistido varias veces
en la validez de esa advertencia de Pío XII: «El
gran pecado del mundo contemporáneo es
haber perdido la noción de pecado». Mientras
tanto, parece que el sentido de la libertad, tan
aguzado en el hombre contemporáneo,
compele a éste a conocerlo y a probarlo todo,
indiscriminadamente. A la luz de ello, ¿qué
podría comentarse de este pensamiento de
Simone Weil: «Hacemos la experiencia del bien
sólo cuando la cumplimos. Cuando hacemos el
mal, no lo conocemos, porque el mal aborrece
la luz»?
--Pienso que esta palabra de Simone Weil es
fundamental. El bien y la verdad son inseparables
entre sí. Es un hecho que sólo hacemos el bien
cuando estamos en armonía con la lógica interna de
la realidad y de nuestro propio ser. Actuamos bien,
cuando el sentido de nuestra acción es congruente
con el sentido de nuestro ser, es decir, cuando
hallamos la verdad y la realizamos. En consecuencia,
hacer el bien conduce necesariamente al
conocimiento de la verdad. Quien no hace el bien, se
ciega también a la verdad. A la inversa, el mal se
genera a través del enfrentamiento de mi yo contra la
exigencia del ser, de la realidad. Esto es, el abandono
de la verdad. Es por eso que hacer el mal no conduce
al conocimiento, sino a la ofuscación. Ya no puedo
—ni quiero— ver lo que es malo; el sentido del bien
y del mal queda embotado. Y por eso el Señor dice
que el Espíritu Santo amonestará al mundo con
relación al pecado (Jn 16,8): En su calidad de
Espíritu de Dios, deja en claro lo que es el pecado;
sólo él, que es todo luz, puede reconocer lo que el
pecado significa y conducir así a los hombres a la
15
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
verdad. Hablando de esto mismo, san Pablo
expresa: El hombre espiritual —el que vive en el
Espíritu Santo— entiende todo (1 Cor 2,15). La
comunión con el bien, con el Espíritu Santo, es la
más honda de todas las experiencias posibles y nos
proporciona, en consecuencia, la pauta para una
comprensión que llega al núcleo de la realidad.
--¿Cómo se conjugan, en esta perspectiva, las
exigencias de una vida interior y espiritual, con
las de una misión pública y profética?
--Tengo la impresión de que hoy existe un vasto
malentendido en torno a la categoría de lo
profético. El profeta se entiende así como un gran
acusador, que se coloca en la línea de los «maestros
de la suspicacia» y percibe lo negativo por
doquiera. Esto es tan falso como aquella opinión
que prevalecía antaño y que confundía al profeta
con el adivino.
El profeta es en realidad el hombre espiritual, en el
sentido que san Pablo da a esta expresión; es decir,
es aquel que está totalmente penetrado del Espíritu
de Dios y que por esa causa es capaz de ver
rectamente y de juzgar en consecuencia. Su misión
es, por lo tanto, hacer la obra del Espíritu Santo y
ello significa convencer al mundo en orden al
pecado, a la justicia y al juicio (Jn 16,8). Puesto que
todo lo ve a la luz de Dios, posee una percepción
inexorable en lo que al pecado respecta; él debe
dejar al descubierto la hipocresía y la mentira
ocultas en las cosas humanas, para dejar despejado
el camino hacia la verdad.
Convencer al mundo del pecado es desde luego
algo enteramente distinto a una crítica social
fundada en lo puramente sociológico o guiada por
intereses de tipo político. Significa juzgar a los
hombres y a las circunstancias a partir de su
relación para con Dios; introducir en la
comunicación el juicio de Dios como el factor
decisivo y remitirlo todo a Dios. Por esta causa, el
lenguaje profético es religioso en grado máximo, es
lenguaje «espiritual». Por eso, el lenguaje profético
siempre aplica también la medida de lo positivo: la
justicia «porque me voy al Padre» y el juicio de
Dios. Precisamente por esta razón, el lenguaje
profético es siempre portador de esperanza. Hablar
proféticamente significa, en síntesis, interpretar la
situación desde el punto de vista de Dios, reconocer
la voluntad de Dios rectamente en una situación
determinada y proclamarla.
Decidir si estamos llamados a hablar proféticamente
y en qué circunstancias demanda una introspección
muy seria, pues nadie puede erigirse por cuenta
propia en profeta.
--Según ha puesto de relieve Alexander
Solzhenitsyn, la muerte del comunismo, la
verificación de que era una mentira, ha traído a
muchos sectores pensantes la impresión de
que no existen verdades absolutas y de que
tampoco interesa hallarlas. Entretanto, se
pregunta el mismo Solzhenitsyn, y yo me
permito aquí trasladar esta pregunta a V. E.,
¿qué se puede construir sobre el menosprecio
de los significados más elevados y sobre una
visión relativista de los conceptos y de la cultura
en su totalidad?
--La Encíclica «Veritatis Splendor» parte de un
análisis que está muy cerca del de Solzhenitsyn.
Posiblemente, el flirteo de la «intelligentsia»
occidental con el marxismo tenga su explicación en
el hecho de que en medio del torbellino del
relativismo se haya buscado algo sólido y se creyera
encontrarlo allí. Después de que las profecías del
marxismo han demostrado ser mentiras, la tentación
del relativismo se ha tornado aún más radical.
-- En el marco universal que ha alcanzado hoy
el régimen democrático, se generaliza también
una suerte de relativismo que tiende a
cuestionarlo todo en materia de principios.
Muchos opinan que el relativismo constituye un
principio básico de la democracia, porque sería parte
de ella el que todo se pueda someter a discusión. En
verdad, sin embargo, la democracia vive sobre la
base de que existen verdades y valores sagrados que
son respetados por todos. De otro modo se hunde en
la anarquía y se neutraliza a sí misma.
Alexis de Tocqueville señalaba ya, hace
aproximadamente 150 años, que la democracia sólo
16
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
puede subsistir si antes ella va precedida por un
determinado «ethos». Los mecanismos
democráticos funcionan sólo si éste es, por así
decir, obvio e indiscutible y sólo así se convierten
tales mecanismos en instrumentos de justicia. El
principio de mayoría sólo es tolerable si esa
mayoría tampoco está facultada para hacer todo a
su arbitrio, pues tanto mayoría como minoría deben
unirse en el común respeto a una justicia que obliga
a ambas. Hay, en consecuencia, elementos
fundamentales previos a la existencia del Estado
que no están sujetos al juego de mayoría y minoría
y que deben ser inviolables para todos.
La cuestión es: ¿quién define tales «valores
fundamentales»? ¿Y quién los protege? Este
problema, tal como Tocqueville lo señalara, no se
planteó en la primera democracia americana como
problema constitucional, porque existía un cierto
consenso cristiano básico —protestante—
absolutamente indiscutido y que se consideraba
obvio. Este principio se nutría de la convicción
común de los ciudadanos, convicción que estaba
fuera de toda polémica. ¿Pero qué pasa si ya no
existen tales convicciones? ¿Es que es posible
declarar, por decisión de la mayoría, que algo que
hasta ayer se consideraba injusto ahora es de
derecho y viceversa? Orígenes expresó al respecto
en el siglo tercero: Si en el país de los escitas se
convirtiere la injusticia en ley, entonces los
cristianos que allí viven deben actuar contra la ley.
Resulta fácil traducir esto al siglo XX: Cuando
durante el gobierno del nacional-socialismo se
declaró que la injusticia era ley, en tanto durara tal
estado de cosas un cristiano estaba obligado a
actuar contra la ley. «Se debe obedecer a Dios antes
que a los hombres». ¿Pero cómo incorporar este
factor al concepto de democracia?
En todo caso, está claro que una constitución
democrática debe cautelar, en calidad de
fundamento, los valores provenientes de la fe
cristiana declarándolos inviolables, precisamente en
nombre de la libertad. Una tal custodia del derecho
sólo subsistirá, por cierto, si está guardada por la
convicción de gran número de ciudadanos. Ésta es
la razón por la cual es de suprema importancia para
la preparación y conservación de la democracia
preservar y profundizar aquellas convicciones
morales fundamentales, sin las cuales ella no podrá
subsistir. Estamos ante una enorme labor educadora
a la cual deben abocarse los cristianos de hoy.
--¿En que sentido se entiende la afirmación de
que «el núcleo de nuestra crisis cultural reside
en la actual desestabilización de lo ético»?
--Prescindir de la cuestión de la verdad también
liquida la norma ética. Si no sabemos lo que es
verdad, tampoco podemos saber lo que está bien y ni
siquiera el bien en absoluto. El bien es reemplazado
por «lo mejor», vale decir, por el cálculo de las
consecuencias de una acción. En realidad, para
decirlo sin adornos, esto significa que el bien se ve
desplazado, favoreciéndose lo útil en su reemplazo.
El hombre vive, por así decir, con los ojos y los
oídos cerrados al mensaje de Dios en el mundo. Pero
si consideramos que la verdad y el bien constituyen
el corazón de toda cultura, es fácil deducir las
consecuencias que se siguen de la progresiva
difusión de una postura tal.
-- En esta dirección, ¿podría V. E. comentar de
qué manera una encíclica como la «Veritatis
Splendor» vendría justamente al encuentro de
algunas de las necesidades más apremiantes
de nuestro tiempo?
-- En primer lugar y antes de toda otra consideración,
la encíclica es un texto creyente, que guía nuestra
mirada hacia Cristo, porque Él nos da «palabras de
vida eterna» (Jn 6,68). No obstante, también es un
texto que se dirige a la humanidad como un todo.
Ciertamente la fe cristiana va más allá de lo que la
razón pura pueda reconocer, pero es parte de sus
convicciones fundamentales el que Cristo es el
Logos, es decir, la razón creadora de Dios, de la cual
procede el mundo y que se refleja en nuestro juicio.
El apóstol Pablo, que habló con tanto énfasis de la
novedad y la unicidad del cristianismo, al mismo
tiempo destacó que el precepto moral consignado en
la Santa Escritura coincide con aquello que «está
inscrito en nuestros corazones, atestiguándolo
nuestra conciencia» (Rm 2,15). Es verdad que, con
frecuencia, esta voz de nuestro corazón, la
conciencia, es apabullada por los ruidos secundarios
de nuestra vida. La conciencia se puede volver ciega,
por así decirlo. Necesitamos recibir las lecciones de
17
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
repaso de la fe, que vuelve a despertarla, y así
nuevamente hacer perceptible la voz del Creador en
nosotros, sus criaturas. La Encíclica habla desde la
fe, pero justamente por eso habla a la razón y lucha
por el destino del hombre en esta época. La
Encíclica insiste muy decididamente en que la
moral no es cosa de acuerdos. En este caso estaría
sometida al juego de las mayorías. La moral se basa
más bien en el orden interno de la propia realidad:
la creación lleva en sí la moral. Estamos
comenzando nuevamente a ver esto en los urgentes
problemas ecológicos. Volvemos a darnos cuenta
de que no debemos hacer todo cuanto podemos
hacer. Constatamos que debemos respetar la
dignidad de las criaturas. Con mayor razón
entonces debemos volver también a comprender
que justamente el ser humano lleva en sí una
dignidad y un mandato interior que permanecen a
través de todos los cambios históricos. El hombre
es siempre hombre. Su dignidad esencial es siempre
la misma. Por eso existen conductas que nunca
podrán llegar a ser buenas, sino que siempre serán
incompatibles con el respeto al hombre y a la
dignidad que viene Dios y que Él lleva en sí. El
Papa muestra con gran poder de persuasión en la
Encíclica que el problema fundamental de nuestro
tiempo es un problema moral. Los problemas
económicos, sociales y políticos seguirán siendo
insolubles si no se encara esta realidad central. Y el
Papa demuestra que el problema moral no se puede
separar de la cuestión de la verdad. Ésta, por su
parte, está indisolublemente unida al problema de la
búsqueda de Dios.
-- La virulencia de cierta antirreligiosidad
manifiesta en medios de comunicación de
algunos países del mundo rico e Aun dentro del amplio fenómeno «secta» se
industrializado va inclinando a algunos
católicos a pensar en un desarrollo de la vida
cristiana hasta cierto punto catacumbal, o al
menos que renuncia a la proyección social de
la misma. El punto 2.105 del Catecismo
pareciera entre tanto postular lo contrario.
--Existe hoy día una nueva afición por la religión.
La idea de que la religión desaparecería con la
progresiva cientificación del mundo ha demostrado
ser un error. Es verdad que al mismo tiempo existe
un éxodo progresivo de la Iglesia. La fe les parece
demasiado sobria a los hombres y su exigencia
interior demasiado grande. Buscan formas religiosas
que, por así decirlo, prometan un contacto más
rápido con el misterio y, así, una satisfacción
emocional inmediatamente perceptible. A mi modo
de ver, la creciente animosidad de algunos medios de
comunicación social contra la Iglesia está
condicionada ante todo por el relativismo intelectual
y moral. Para éste, la Iglesia es perturbadora e
incluso parece ser una amenaza personal. Hoy,
todavía no podemos prever las situaciones que
puedan darse en el futuro para el cristiano y para la
Iglesia; pero aun si la Iglesia fuera desplazada cada
vez más de la vida pública, seguirá existiendo su
misión de recordarle Dios a toda la sociedad. Los
sistemas ateístas que dominaron por tantas décadas
las naciones del Este nos han mostrado adónde es
conducida una sociedad sin Dios.
Una sociedad que excluye conscientemente a Dios y
lo relega totalmente a lo privado se autodestruye. Por
eso los cristianos sencillamente tienen la obligación
frente al mundo de dar fe de Dios públicamente y,
así, de mantener presentes los valores y verdades, sin
los cuales a la larga no puede existir convivencia
humana soportable.
-- Juan Pablo II se ha lamentado de que «la
cultura contemporánea está, en gran
proporción, siguiendo la ilusión de un
humanismo sin Dios». ¿Tiene esta ilusión algo
también que ver con la proliferación de las
sectas?
--Pienso que el fenómeno de las sectas se debe
distinguir de la tendencia de un humanismo sin Dios.
encuentran diferencias significativas. Ante todo, yo
quisiera distinguir entre las sectas que quieren
ocupar el terreno del cristianismo y las sectas
sincretistas que recurren en gran medida a elementos
paganos y buscan y ofrecen lo mágico, lo oculto. La
mayoría de las sectas cristianas, en cambio, se basan
seguramente en la aspiración a una comunidad
abarcable, a un sentimiento de protección, a una
interpretación simple de la Biblia, sin vínculos
históricos ni institucionales. La disgregación
consiguiente aquí ya está programada de antemano,
porque la comunidad pequeña también crea
18
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
instituciones y desarrolla su historia, de modo que
necesariamente tendrán que ocurrir nuevos éxodos.
Sin embargo, son más peligrosas las sectas
sincretistas, donde se produce fácilmente una
perversión de lo religioso: no es el hombre quien
sirve a Dios, sino que se sirve de lo divino y trata
de dominarlo. En este caso existen luego formas
progresivas de degeneración de lo religioso, que
destruyen su verdadera esencia desde la base.
Recientemente leí que frente a los 3.000 sacerdotes
que hoy día hay en Milán existen allí 4.000 magos.
Aquí la ausencia de fe y la superstición se
confunden íntimamente. Hoy día se ve que la falta
de fe degenera forzosa e irresistiblemente en
superstición y que el racionalismo original (o
también humanismo) produce un paganismo
poscristiano con extrañas mezclas de racionalismo,
técnica y magia: en adelante tendremos que
preocuparnos más que hasta ahora de estas
relaciones.
-- Haciendo hincapié en la necesidad esencial
para los cristianos de dar testimonio de un
Dios vivo, V. E. ha señalado que uno de los
más graves daños para éstos proviene del
refugiarse en cierto moralismo para, así,
resultar al fin más comprensibles y aceptables
en un mundo secularizado. ¿Podría
explicarnos el exacto alcance de este
equívoco?
-- La reducción del cristianismo a una entidad
moral ya existió en el Estado enciclopedista de
fines del siglo XVIII y siglo XIX. El cristianismo
se medía por su utilidad para el Estado. Debía
preocuparse de la educación moral, con lo que
garantizaba el funcionamiento de la vida social. Las
realidades más profundas del cristianismo, la fe en
el Dios uno y trino, en la salvación por Jesucristo,
en la gracia divina y en la nueva vida divina dentro
de nosotros se consideraban inútiles. Pero se les
permitía existir, porque de alguna forma estas
realidades estaban entrelazadas con el servicio
moral que la fe prestaba a la humanidad. Ésta era
una visión desde fuera, desde la autoridad estatal,
que naturalmente no pudo dejar de ejercer efectos
en lo interno.
Hoy día, en la propia Iglesia es grande la tentación
de presentar ante todo el valor útil de la fe y de
atribuir menor importancia a todo lo demás. La
Iglesia quiere intervenir en el mundo, pero en la
atmósfera profana del presente no se pueden
representar los grandes principios de la fe. Así, se
limita a lo que puede ser comprendido por todos.
Mas lo que en un comienzo sólo pretendía ser una
renuncia impuesta por las circunstancias, en el
entretanto ya se ha elaborado como teoría: la medida
de todas las religiones sería su contribución a la
praxis de la liberación. En realidad, las religiones
existirían para este fin; así nos lo dicen modernos
teóricos del cristianismo, incluso teólogos. Bajo este
signo también se podría dar lugar, entonces, a la
«ecumene de las religiones». A las religiones
individuales se les permite conservar sus símbolos,
sus formas de culto y sus “mitos”, pero se les exige
considerarse unidas en el concepto de que todo esto
sirve para aumentar el potencial de las fuerzas de
liberación en el mundo. Ante este planteamiento,
naturalmente debemos preguntarnos en primer lugar
qué se debe entender por libertad. Pero esta cuestión
más bien práctica es precedida por otro problema
fundamental: aquí la verdad es sustituida por la
«praxis» y la fe se reduce a la utilidad. Pero la
utilidad de la fe (que en realidad existe) ya no se
produce cuando sólo se la busca en función de esta
utilidad. La fuerza moral de la fe está ligada a la
verdad de nuestro encuentro con el Dios vivo. La
grandeza que la fe cristiana llevó a las cuestiones
sociales y políticas del mundo siempre nació del
amor a Cristo, de la fuerza salvadora de su Pasión.
Allí donde el cristianismo se reduce a la moral,
muere precisamente como fuerza moral.
-- En una de las declaraciones hechas por los
participantes en el sínodo de Obispos de
Europa, celebrado en Roma en diciembre de
1991, concluida ya entonces la muerte política
del sistema comunista, se afirma: «Después del
derrumbamiento del comunismo, existe aún la
posibilidad ideológica de pensar al hombre
fuera de la cultura, encerrándolo
completamente en la esfera de la economía.
Esta hipótesis la promueve la ideología que
podríamos llamar del ‘occidentalismo’ o de la
‘sociedad de consumo’, o de la ‘sociedad
permisiva’. Para ella, la identidad del hombre se
define exhaustivamente por lo que compra o
19
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
consume, por la satisfacción de sus
necesidades materiales y por sus tendencias
al goce. Para ella, las naciones o Europa no
tienen significado ni futuro; son sólo
fragmentos del mercado mundial...».
¿Sobrevive de esta manera el marxismo,
incluso después de su colapso político?
--Sí, pienso que las tendencias ideológicas
fundamentales del marxismo han sobrevivido a la
caída de la figura política que han tenido hasta
ahora. Ellas también seguirán determinando el
conflicto espiritual.
En primer lugar, no debemos olvidar que, tanto
ahora como antes, países importantes son
gobernados por partidos marxistas: China,
Vietnam, Corea del Norte, Cuba. Tampoco el
sandinismo ha desaparecido simplemente. Partidos
más o menos comprometidos con el marxismo
desempeñan un papel importante en algunos países
de Europa oriental y occidental. Por otra parte,
entre el liberalismo y el marxismo existió y sigue
existiendo una connivencia silenciosa en puntos
relevantes: una interpretación del mundo basada
exclusivamente en las fuerzas materiales, la que
luego conlleva una interpretación del hombre y de
la sociedad únicamente a base de los factores
materiales. Si el liberalismo se levanta solamente
sobre los mecanismos del mercado, en el ámbito
práctico esto ciertamente es un contraste radical
con el control burocrático central que promueven
los sistemas marxistas. Pero también en la filosofía
radical de mercado predomina un pensamiento
mecanicista materialista, en que la libertad del
individuo se transforma en parte integrante de un
sistema global mecánico que funciona
forzosamente y tiene leyes confiables. El
liberalismo puro no puede superar al marxismo.
Necesitamos, como lo demuestra la Encíclica moral
del Papa, una concepción de la libertad que esté
ligada a la verdad. Necesitamos una imagen del
hombre que esté ligada a Dios. En otra forma no
podremos encontrar el camino entre la Escila de la
anarquía y la Caribdis del totalitarismo.
-- En años pasados la Congregación para la
Doctrina de la Fe que V. E. preside debió
ocuparse largamente de problemas suscitados
por la llamada teología de la liberación. En
respuesta a ella se habló de una teología de la
reconciliación.
--Yo veo su fundamento en ese texto tan importante
de la segunda Epístola a los Corintios, de San Pablo,
en el capítulo quinto, en el que existe un resumen del
mensaje cristiano, de acuerdo al cual nosotros, los
apóstoles, somos mensajeros de Dios y en nombre de
Dios pedimos reconciliarnos con Dios, en Cristo.
Por consiguiente, la Redención, el Evangelio, es
reconciliación con Dios y tenemos que decir que la
enajenación del hombre consiste en el hecho de su
carencia de conciliación consigo mismo, de estar
dividido internamente, y es imposible su
conciliación consigo mismo si no está en paz con
Dios, ya que Dios es más íntimo para el hombre que
él mismo para sí. Es por eso que sólo el ser
reconciliado consigo mismo puede estar en paz con
los demás. Esto depende en todo momento de una
paz fundamental, proveniente de estar reconciliado
con Dios, y sólo quien está en conciliación consigo
mismo supera la enajenación y como consecuencia
alcanza la liberación.
En tal sentido, esta reconciliación profunda con el
ser y, por consiguiente, con Dios y con uno mismo
es el fundamento de toda libertad y de toda
capacidad de reconciliación, de vivir en paz y de
encontrar un justo orden de relaciones, que
produzcan un plano de libertad. Pienso en realidad
que las ideas equivocadas de libertad y toda esta
tendencia a autogenerar un nuevo tipo de ser es
producto de una profunda falta de conciliación con
uno mismo, con el ser en sí mismo, y supone, por lo
tanto, la identificación con un ser contrario a la
realidad de Dios, quien es negado porque no se
encuentra la paz con Él.
Me parece que, por otra parte, aquí se toma contacto
con el fundamento mismo de un nuevo concepto
positivo de libertad y de paz, a partir de cuya visión
podría elaborarse toda una teología de la libertad y
de la paz, embebida con toda la riqueza de la
cristología, de la auténtica eclesiología.
-- En el libro «Informe sobre la Fe», V. E. dice,
a propósito de la vida litúrgica, lo siguiente: «Se
20
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ha llegado a creer que sólo se da participación
activa allí donde tenía lugar una actividad
exterior verificable: discursos, palabras,
cánticos, homilías, lecturas, estrechamientos
de mano. Pero se ha olvidado que el Concilio,
por ‘actuosa participatio’, entiende también el
silencio, que permite una participación
verdaderamente profunda y personal,
abriéndonos a la escucha personal de la
palabra del Señor. Ahora bien, en ciertos ritos,
no ha quedado ni rastro de ese silencio».
Hasta aquí sus palabras.
¿Cómo pueden los fieles reivindicar su
derecho a una participación verdaderamente
profunda y personal frente a ciertos abusos en
la celebración litúrgica? ¿Cree que sea posible
el renacer de una piedad silenciosa y
contemplativa que fundamente una
participación profunda y personal en el pueblo
fiel, en las circunstancias presentes de una
cultura que favorece a la imagen sobre la idea
y a la información sobre la contemplación?
-- Yo creo que sí, no sólo porque la Iglesia cuenta
con la promesa del Señor de que volverá siempre a
su centro, sino también porque humanamente ya
estoy viendo cómo la nueva generación reencuentra
el sentido del silencio, así como el sentido del
esplendor de los símbolos, de la objetividad de una
gran liturgia en la cual uno no se representa a sí
mismo, no es animador, sino que representa el
misterio más grande que puede haber para todo ser
humano, que es la presencia del Señor.
Veo —y esto es muy natural— que el hombre y el
alma cristiana no pueden perder completamente el
sentido de esta riqueza, que quizás puede con todo
ensombrecerse momentáneamente. Pero en la
juventud, que ha vivido suficientemente estos
nuevos descubrimientos de la información y la
imagen, retorna ya el sentido de la gran liturgia
auténtica y su dimensión contemplativa. Por otra
parte, el clamor del espíritu cristiano, del pueblo
cristiano, es tan fuerte, que no puede quedar sin
respuesta. En este sentido, espero que con una
nueva generación tendremos también un regreso
auténtico de estos elementos tan importantes de la
liturgia cristiana.
______________________________________
El conjunto de relevantes reflexiones
registradas en estas sucesivas entrevistas con
el Prefecto de la Congregación para la Doctrina
de la Fe, traen a la memoria de quien escribe
estas líneas cierta afirmación que le escuchara
en la primera de ellas, según la cual el eje de
los problemas y debates teológicos modernos
respondería a razones de carácter eclesiológico
y cristológico. Transcurrido más de un lustro
desde entonces y en vista de las inmensas
transformaciones que han sacudido la vida
cultural a inicios de los noventa, el tema vuelve
a plantearse. Ésta es la opinión que me entrega
el cardenal Ratzinger: «A mí me parece que
hoy día la pregunta sobre Dios propiamente tal
se ha convertido en el verdadero problema
central. La concepción evolucionista del mundo
busca una explicación sin vacíos de la realidad,
en que la "hipótesis Dios" (como en Laplace) se
vuelve definitivamente superflua. Toda la
disposición de ánimo concluye que Dios no
aporta nada a la explicación del mundo, y, por
consiguiente, tampoco contribuye en nada a
resolver mi propia vida. Así, la cuestión de si
podemos y debemos vivir nuestra vida con o sin
Dios, hoy día se ha convertido en el verdadero
problema de fondo. Explicaciones
pseudocientíficas de la Biblia que reducen a
Jesús a la figura de un rabino un poco extraño,
se tornan necesarias cuando se presume que
Dios no puede ser un sujeto activo en la
historia. En esta forma, la cristología se anula
por sí sola. El Jesús humanitario que al fin les
queda como sobra es, en último término, una
figura insignificante. Con esto, también cae por
sí sola la eclesiología, porque entonces la
Iglesia pasa a ser sólo una organización
humana, nada más. En este sentido, hoy día yo
quisiera hablar de una clara primacía de la
pregunta sobre Dios».
Tomado de Zenit, 20.IV.05
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21
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
1 libertad. Parte de la libertad como un valor fundamental que lo
Joseph Ratzinger, "Sin Dios, nada se construye", Alfa y
Omega nº 458, 7.VII.05
>> “L´Europa di Benedetto nella crisi della cultura”: nuevo
libro del Papa Benedicto XVI. Ofrecemos un fragmento
publicado por el diario Corriere della Sera y por el semanario
Alfa y Omega.
En el debate acerca de la definición de Europa, en torno a su
nueva forma política, no está en juego una batalla nostálgica
por una cierta vuelta a épocas pasadas, sino sobre todo una
gran responsabilidad por la Humanidad de hoy.
Echemos una mirada de cerca a la contraposición entre las dos
culturas que han marcado Europa. En el debate sobre el
Preámbulo de la Constitución europea, tal contraposición se
hace evidente en dos puntos concretos: la referencia a Dios y
la referencia a las raíces cristianas de Europa. Se dice que,
visto que en el artículo 52 se garantizan los derechos
institucionales de la Iglesia, podemos estar tranquilos. Pero
eso significa que, en la vida de Europa, la Iglesia tiene un
lugar en el ámbito del compromiso político, mientras que, en
lo que se refiere a las bases de Europa, la impronta de su
contenido no encuentra espacio alguno. Las razones que se
dan en el debate público a este neto No son superficiales, y es
evidente que, más que indicar la verdadera motivación, la
esconden. La afirmación de que la mención a las raíces
cristianas hiere los sentimientos de muchos que no son
cristianos, es poco convincente, ya que se trata, ante todo, de
un factor histórico que nadie puede negar seriamente.
Naturalmente, esta mención histórica contiene también una
referencia al presente, desde el momento en que, al hablar de
la raíces, se indican las fuentes de orientación moral, y éstas
son un factor de identidad en esta formación que es Europa.
¿Quién se siente ofendido? ¿Quién ve su identidad
amenazada? Los musulmanes, con los que tanto cuidado se
tiene, no se sienten amenazados por nuestras bases morales
cristianas, sino por el cinismo de una cultura secularizada que
niega estas mismas bases. Tampoco nuestros conciudadanos
hebreos no se sienten ofendidos por la referencia a las raíces
cristianas, en cuanto esas raíces se extienden al monte Sinaí:
llevan la impronta de las voces que se hicieron sentir sobre el
monte de Dios, y nos ligan a las grandes orientaciones
fundamentales que el Decálogo ha legado a la Humanidad.
Lo mismo vale para la referencia a Dios: no es la mención de
Dios lo que ofende a los que pertenecen a otras religiones,
sino sobre todo la intención de construir la comunidad
humana absolutamente sin Dios.
Las motivaciones para este doble No son profundas.
Presupongo la idea de que solamente la cultura ilustrada
radical, la cual ha alcanzado su pleno desarrollo en nuestro
tiempo, podría ser constitutiva de la identidad europea. Junto
a ella pueden coexistir diferentes culturas religiosas con sus
respectivos derechos, a condición de que respeten los criterios
de la cultura ilustrada y se subordinen a ella. La cultura de la
Ilustración está sustancialmente definida por el derecho a la
mide todo: la libertad de elección religiosa, que incluye la
neutralidad religiosa del Estado; la libertad de expresar la
propia opinión, a condición de que no ponga en duda este
canon; el ordenamiento democrático del Estado, con el
consiguiente control parlamentario de los organismos estatales;
la libre formación de partidos; la independencia del poder
judicial; y la tutela de los derechos del hombre y la prohibición
de discriminación. Aquí el canon está todavía en vías de
formación, ya que hay derechos que parecen confrontados,
como por ejemplo el deseo de libertad de la mujer y el derecho
a la vida del nasciturus. Así, el concepto de discriminación se
alarga cada vez más, y la prohibición de discriminar se puede
transformar en una limitación de la libertad de opinión y de la
libertad religiosa.
Confusa ideología de la libertad
Bien pronto no se podrá afirmar que la homosexualidad, como
enseña la Iglesia católica, constituye un desorden objetivo en la
estructuración de la existencia humana. Y el hecho de que la
Iglesia está convencida de no tener el derecho a conferir la
ordenación sacerdotal a las mujeres, está considerado por
algunos como algo irreconciliable con el espíritu de la
Constitución europea. Es evidente que este canon de la cultura
ilustrada contiene valores importantes, de los que no podemos
prescindir; pero también es evidente que la concepción mal
definida –o no definida, de hecho– de la libertad, comporta
inevitablemente contradicciones. Un uso radical de la libertad
conlleva limitaciones que esta generación no puede siquiera
imaginar. Una confusa ideología de la libertad conduce a un
dogmatismo que se revela, como siempre, hostil a la libertad.
En el diálogo, necesario, entre no creyentes y católicos,
nosotros los cristianos debemos permanecer fieles a esta línea
de fondo: vivir una fe que proviene del Logos, de la Razón
creadora, y por tanto abierta a todo aquello que es
verdaderamente racional. Pero en este punto quiero, en mi
calidad de creyente, hacer una propuesta a los no creyentes: en
la época de la Ilustración se intentó entender y definir las
normas morales esenciales diciendo que serían válidas etsi
Deus non daretur, aun en el caso de que Dios no existiese. Ante
las contraposiciones de las diferentes confesiones y en la crisis
referida a las distintas imágenes de Dios, se intentó poseer
valores morales esenciales más allá de contradicciones, y
buscar para ellos una evidencia independiente de las divisiones
e incertezas de las distintas filosofías y confesiones. Así, se
quería asegurar las bases de la convivencia y, en general, de la
Humanidad. En aquella época parecía posible, en cuanto que
las grandes convicciones de fondo, procedentes en gran parte
del cristianismo, parecían innegables. Pero ya no es así. La
búsqueda de una certeza tranquilizadora, que pudiese
mantenerse incontestada más allá de todas las diferencias, es
algo fallido. Ni siquiera el esfuerzo, verdaderamente grandioso,
de Kant ha podido crear la necesaria certeza compartida. Kant
había negado que Dios pudiese ser conocido en el ámbito de la
sola razón; pero, al mismo tiempo, había situado a Dios, la
libertad y la inmortalidad como postulados de la razón práctica,
22
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sin los cuales, según él, no era posible la actuación moral. ¿La
situación al día de hoy no nos podría hacer pensar que puede
tener razón? Lo diré con otras palabras: la tentativa, llevada
hasta el extremo, de plasmar las cosas humanas dejando
completamente de lado a Dios nos conduce siempre a lo más
hondo del abismo, al desamparo total del hombre.
Deberíamos, entonces, dar la vuelta al argumento de los
ilustrados y decir: también quien no ha encontrado la vía de
Dios debería buscar vivir y dirigir su vida si Deus daretur,
como si Dios existiese. Éste es el consejo que ya daba Pascal
a los amigos no creyentes; es el consejo que damos también
hoy a los amigos que no creen. Así ninguno queda limitado en
su libertad, y así todas nuestras cosas encuentran un sostén y
un criterio del cual tenemos urgente necesidad.
Benedicto XVI
------------------------
Comentarios de Juan Luis Vázquez:
Denuncia y esperanza
El nuevo libro de Benedicto XVI, publicado hace dos
semanas en Italia, fue presentado por el Presidente del Senado
italiano, Marcello Pera, y por el Presidente de la Conferencia
Episcopal Italiana, cardenal Camillo Ruini, en un clima de
expectación por la actualidad de su contenido
La cultura, la vida, la fe y una Europa en busca de su
identidad son los grandes temas que recorre el Papa Benedicto
XVI en su último libro, L´Europa di Benedetto nella crisi
della cultura, ya publicado en Italia. Los encargados de la
presentación fueron Marcello Pera y el cardenal Camillo
Ruini. El Presidente del Senado italiano, que se ha declarado
no creyente, afirmó que «este libro es profundamente actual,
porque habla en términos claros de la crisis de Europa y de
temas de bioética. Es un libro asumible también por los no
creyentes, por lo acertado de sus propuestas de vida. Es
también un gran libro de denuncia: contra un cristianismo que
reduce el núcleo del mensaje de Cristo a los valores del Reino
–al hacerlo, se olvida a Dios mismo y se le sustituye por los
solos valores–; denuncia también de una cultura laicista que
tiende a eliminar toda confesión de fe de la vida pública.
Europa ha desarrollado una cultura que, de un modo
desconocido en la historia de la Humanidad, excluye a Dios
de la conciencia pública».
El cardenal Camillo Ruini afirmó, en la presentación del libro,
que el Papa «ha afrontado los nudos decisivos de la cultura
europea en relación con el cristianismo, que en Europa ha
recibido su impronta cultural e intelectual más eficaz, y
permanece, por tanto, vinculado de modo especial a Europa
misma. En nuestros días, se ha desarrollado una racionalidad
científica y funcional que ha traído como consecuencia la
concepción de que Dios no existe o, cuando menos, no puede
ser aceptado, por lo que toda referencia a Él debe ser
eliminada de la esfera pública. El libro contiene una propuesta
positiva: lo propio del cristianismo es ser la religión del
Logos; ésa es su fuerza, frente a una cultura en la que prima
una naturaleza irracional en la que el hombre y su racionalidad
serían un subproducto. De hecho, la racionalidad del universo
no puede ser explicada sobre la base de lo irracional, por lo que
el Logos, la Inteligencia creadora, resulta la mejor hipótesis.
Este Logos se ha manifestado como amor en Cristo crucificado,
y sólo como amor se concreta la plena realización de nuestra
existencia».
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2
Joseph Ratzinger, "Sobre el 11-S", 2001
>> Entrevista de Antonella Palermo al cardenal Ratzinger
después del 11-S, difundida en «Radio Vaticana» en 2001. En
el momento de la entrevista, la guerra de los Estados Unidos
contra el terrorismo en Afganistán había entrado en su segundo
mes.
--Usted aceptó que su libro-entrevista «Dios y el mundo»
empezara con esta pregunta que le dirigió el periodista Peter
Seewald: «¿Tiene usted a veces miedo de Dios?». Se la vuelvo
a plantear hoy.
--Cardenal Ratzinger: No tengo miedo de Dios porque Dios es
bueno. Naturalmente soy consciente de mi debilidad, de mis
pecados. En este sentido existe un temor de Dios, que es otra
cosa que el miedo entendido en sentido humano. San Hilario
dijo: «Todo nuestro temor está en el amor». Por lo tanto el
amor implica no temor, sino digamos la preocupación de no
contrariar el don del amor, de no hacer nada que pudiera
destruir el amor. En este sentido hay algo distinto que no es
temor, es reverencia, mucha, de modo que nos sentimos
obligados realmente a responder bien a este amor y a no hacer
nada que pudiera destruirlo.
--Una de las cuestiones que me parece crucial hoy es la que de
modo bastante lacónico se expresa con el eslogan «Dios sí,
Iglesia no». Usted en el libro responde con una preocupación
ulterior sobre este aspecto. ¿Desea aclararla?
--Cardenal Ratzinger: Sí, porque diciendo «Dios sí, o tal vez
incluso Cristo sí, Iglesia no» se crea un Dios, un Cristo según
las propias necesidades y según la propia imagen. Dios ya no es
realmente una instancia que está frente a mi, sino que se
convierte en una visión mía, que yo tengo, y por lo tanto
responde también a mis ideas. Dios se convierte en una
verdadera instancia, un verdadero juez de mi ser, por lo tanto
también en la verdadera luz de mi vida, si no es sólo una idea
mía, sino si vive en una realidad concreta, si verdaderamente se
sitúa ante mí y no es manipulable según mis ideas o deseos. Por
eso separar a Dios de la realidad en la que Dios está presente y
habla a la Tierra quiere decir no tomar en serio a este Dios, que
se hace por lo tanto manipulable según mis necesidades y
deseos. Considero por esto un poco ficticia esta distinción.
23
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Usted habla en su texto también del hecho de que tal vez se
tiende a estar de acuerdo hoy con el eslogan «Dios no,
religión sí».
--Cardenal Ratzinger: Éste es otro aspecto del problema
actual: se busca algo religioso, algo religioso que dé cierta
satisfacción, porque el hombre tiene este deseo de encontrarse
con el infinito, de tener esta respuesta de otra dimensión, de
un más allá que además le dé también una dulzura, una
esperanza que las cosas materiales no pueden dar. Pienso que
ésta es realmente una gran tendencia de hoy: separarse de la
necesidad de fe, de un sí concreto y pleno de contenidos, por
un sentimiento satisfactorio, por una especie de mística
anónima que me da un poco de respiro, pero que por otro lado
no exige mi compromiso. Por un momento puede ser algo
muy bello encontrarse con esta dimensión mística, tener esta
especie de ensanchamiento de mi yo, pero sin un compromiso
mío, sin una respuesta mía, se transforma también en algo
vacío, una auto-satisfacción en la que al final el yo permanece
en la cárcel del yo.
--Su libro apareció en las librerías de Italia dos días después
de los atentados en los EE. UU. Si hubiera salido un poco más
tarde, ¿qué habría querido añadir a la luz de aquellos sucesos?
--Cardenal Ratzinger: Mencionaría probablemente este
problema del abuso del nombre de Dios; porque estos
atentados se llevan a cabo también en nombre de Dios, en
nombre por lo tanto de una religión de la que se abusa por los
propios objetivos, una religión politizada y sometida así al
poder, que se convierte en un factor del poder. Por otra parte
tal vez habría hablado más de la necesidad de conocer a Dios
con su cara y su rostro humano. Si vemos a Cristo, el rostro
de Cristo, de un Dios que sufre por nosotros y no usa la
omnipotencia para regular con un golpe de poder la realidad
del mundo, sino que va a nuestro corazón y tiene un amor que
incluso se hace matar por nosotros, tenemos una visión de un
Dios que excluye todo tipo de violencia; así, el rostro de
Cristo me parece la respuesta más adecuada al abuso de un
Dios que sería instrumento de nuestro poder.
--«Me atrevería a decir que nadie puede matar a otro hombre
sin saber que esto está mal»: así se expresa usted en el libro
respondiendo a la pregunta «¿Hay personas sin conciencia?».
Me pregunto: los fundamentalistas, de cualquier naturaleza, se
expresan en nombre del bien, invocando el nombre de Dios.
Entonces, ¿qué podemos decir?
--Cardenal Ratzinger: Sí, naturalmente los fundamentalistas
son muy diferentes entre sí. Diría que, por ejemplo, entre los
evangélicos en los Estados Unidos hay personas que se
identifican hasta el final con las palabras de la Sagrada
Escritura, y pueden así, si son realmente fieles a la palabra de
la Escritura, superar el peligro del fanatismo y de una religión
que se hace violencia. Pero en todo caso es importante que la
religión no sea definida por nosotros mismos, sino que es un
don que nos viene del Señor, y que sea vivido en una realidad
viva como la Iglesia, que excluye la manipulación por mi parte
y que por otro lado está ligada, vinculada a la palabra de Dios;
de esta forma diría que tenemos este equilibrio entre una
realidad no manipulable, la Palabra de Dios, y la libertad que
vive esta palabra y que la interpreta en la vida.
--¿Pero en su opinión existe una guerra justa?
--Cardenal Ratzinger: Esto es un gran problema. En la
preparación del Catecismo había dos problemas: la pena de
muerte y la guerra justa eran los temas más debatidos. Es un
discurso que ahora se hace concreto en el caso de las respuestas
de los americanos. O bien podemos hacer referencia a otro
ejemplo, el de Polonia, que se defendió contra Hitler. Diría, no
se puede excluir según toda la gran tradición cristiana, en un
mundo marcado por el pecado, que existe una agresión del mal
que amenaza con destruir no sólo muchos valores, muchas
personas, sino la imagen del hombre como tal. En ese caso,
defenderse, defenderse también para defender al otro, puede ser
un deber. Digamos, por ejemplo, que un padre de familia que
ve agredidos a los suyos tiene el deber de hacer lo posible para
defender a la familia, la vida de las personas a él confiadas,
incluso eventualmente con una violencia proporcionada. Por lo
tanto el problema de la guerra justa se define en base a estos
parámetros: 1. Si se trata realmente de la única posibilidad de
defender vidas humanas, defender valores humanos. Todo
ponderado realmente en la conciencia y ponderando todas las
otras alternativas. 2. Que se apliquen sólo los medios
inmediatos aptos a esta defensa y que se respete siempre el
derecho; en una guerra tal el enemigo debe ser respetado como
hombre y todos los derechos fundamentales deben ser
respetados. Pienso que la tradición cristiana sobre este punto ha
elaborado respuestas que deben ser actualizadas sobre la base
de las nuevas posibilidades de destrucción, de los nuevos
peligros. Provocar, por ejemplo, con una bomba atómica la
destrucción de la humanidad puede tal vez incluso excluir toda
defensa. Por lo tanto hay que actualizarlas, pero diría que no se
puede excluir totalmente a priori toda necesidad, incluso moral,
de una defensa de personas y valores con los medios
adecuados, contra agresores injustos.
--Hablaba del respeto de la dignidad de la persona. Se me
ocurre pensar también en la necesidad y en la dificultad del
perdón. ¿A usted le resulta siempre tan fácil perdonar?
--Cardenal Ratzinger: Naturalmente si uno está herido
íntimamente debe superar también esta amargura dada por la
herida, y no puede ser algo fácil, porque el hombre está atacado
en lo íntimo de su ser, debe purificarse, debe superar las
agresiones innatas, y sólo en un camino de purificación interior,
que puede ser también difícil, se llega al verdadero perdón;
pero en este sentido la necesidad del perdón es también una
gracia para el hombre, porque así él mismo es purificado y
renovado y se hace más auténtico hombre en el proceso de
purificación y de perdón.
--¿Qué es el castigo en la lógica de Dios?
24
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Cardenal Ratzinger: Dios no nos hace el mal; ello iría contra
la esencia de Dios, que no quiere el mal. Pero la consecuencia
interior del pecado es que sentiré un día las consecuencias
inherentes al mal mismo. No es Dios quien nos impone algún
mal para curarnos, pero Dios me deja, por así decirlo, a la
lógica de mi acción y, dejado a esta lógica de mi acción, soy
ya castigado por la esencia de mi mal. En mi mal está
implicado también el castigo mismo; no viene del corazón,
viene de la lógica de mi acción, y así puedo entender que he
estado en oposición con mi verdad, y estando en oposición
con mi verdad estoy en oposición con Dios, y debo ver que la
oposición con Dios es siempre autodestructiva, no porque
Dios me destruya, sino porque el pecado destruye.
--Eminencia, usted ocupa el cargo de prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe desde hace 20 años.
Su tarea es defender la verdad de Cristo en la fidelidad
absoluta a las Escrituras, pero en la encarnación del tiempo
presente. Es una tarea extremadamente delicada y difícil, tal
vez también por que no todos quieren saber la verdad...
--Cardenal Ratzinger: Es ciertamente un encargo difícil,
también porque el concepto de autoridad ya casi no existe.
Que una autoridad pueda decir algo parece ya incompatible
con la libertad de todos a hacer lo que quieren y sienten. Es
difícil también porque muchas tendencias generales de
nuestra época se oponen a la fe católica, se busca una
simplificación de la visión del mundo en el sentido de que
Cristo no podría ser Hijo de Dios, sino que se le considera
como mito, como gran personalidad humana, que Dios no
puede haber aceptado el sacrificio de Cristo, que Dios sería un
Dios cruel... En fin, hay muchas ideas que se oponen al
cristianismo y muchas verdades de la fe que realmente deben
ser reflexionadas nuevamente para ser expresadas
adecuadamente al hombre de hoy. Así, uno que está
encargado de defender la identidad de la fe católica en estas
corrientes que se oponen a nuestra visión del mundo
necesariamente se ve en oposición con muchas tesis
dominantes de nuestro tiempo, y por lo tanto puede parecer
como una especie de oposición a la libertad del pensamiento,
como una opresión del pensamiento libre; por lo tanto
necesariamente este trabajo crea oposición y reacciones
negativas. Pero debo decir que también muchos están
agradecidos porque en la Iglesia católica persiste una fuerza
que expresa la fe católica y da un fundamento sobre el que
poder vivir y morir. Y esto es para mí lo consolador,
satisfactorio, y que veo muchas personas que están
agradecidas porque esta voz existe, porque la Iglesia sin
violencia, sólo con los medios de convicción, busca responder
a los grandes desafíos de nuestro tiempo.
--Veinte años en la Congregación introducidos prácticamente
en los veinte años de pontificado de Juan Pablo II: sus
recuerdos más fuertes...
--Cardenal Ratzinger: Los recuerdos más fuertes están unidos a
los encuentros con el Papa en los grandes viajes; después al
gran drama de la teología de la liberación, donde hemos
buscado el camino justo; y luego todo el empeño ecuménico del
Santo Padre, esta búsqueda de una gran apertura de la Iglesia en
la que al mismo tiempo no pierda su identidad. Los encuentros
normales con el Papa son tal vez la experiencia más bella,
porque aquí se habla de corazón a corazón y vemos la intención
común de servir al Señor, y vemos cómo el Señor nos ayuda
también a encontrar compañía en nuestro camino: porque nada
se hace sólo por mí; esto es muy importante, no tomar solo
decisiones personales, sino en una gran colaboración. Esto
siempre en un camino de comunión con el Papa, que tiene una
gran visión de futuro. Él me confirma y me guía en mi camino.
--¿Pero cómo es el Papa? ¿Algún adjetivo por su parte que
pudiera hacérnoslo también más familiar...?
--Cardenal Ratzinger: El Papa es sobre todo muy bueno. Es un
hombre que tiene un corazón abierto, también un hombre
bromista con quien se puede hablar alegremente y de forma
distendida. No estamos siempre sobre grandes nubes, estamos
en esta vida... Esta bondad personal del Papa me convence
siempre de nuevo, no olvidando su gran cultura, su normalidad
y el hecho de que está con los dos pies sobre la tierra.
--Usted afirma que la Iglesia «aún no ha dado el salto al
presente». ¿Qué quiere decir?
--Cardenal Ratzinger: Existe todavía por hacer un gran trabajo
de traducción de los grandes dones de la fe al lenguaje de hoy,
al pensamiento de hoy. Las grandes verdades son las mismas:
el pecado original, la creación, la redención, la vida eterna...
Pero muchas de estas cosas se expresan aún con un
pensamiento que ya no es el nuestro, y es necesario hacerlas
llegar al pensamiento de nuestro tiempo, hacerlo accesible para
que el hombre vea verdaderamente la lógica de la fe. Es un
trabajo aún por hacer.
--Con mucha ternura y con palabras muy bellas usted recordada
la figura de Juan Pablo II. ¿Podría ahora describirse a sí
mismo? ¿Cómo se ve usted?
--Cardenal Ratzinger: Es imposible un autorretrato; es difícil
juzgarse uno mismo. Sólo puedo decir que vengo de una
familia muy sencilla, muy humilde, y por ello no me siento
mucho cardenal, me siento un hombre sencillo. En Alemania
vivo en un pequeño pueblo con personas que trabajan en la
agricultura, en el artesanado, y allí me siento en mi ambiente.
Al mismo tiempo busco ser así también en mi función; si lo
logro, no lo puedo juzgar yo. Recuerdo siempre con gran afecto
la profunda bondad de mi padre y de mi madre y naturalmente
para mí bondad implica también la capacidad de decir «no»,
porque una bondad que deja pasar todo no hace bien al otro;
alguna vez la forma de la bondad puede ser también decir «no»
y arriesgarse así incluso a la contradicción. Pero incluso esto
debe estar realmente alimentado no por sentido de poder, de
25
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
reivindicación, sino que debe provenir de una bondad última,
del deseo de hacer bien al otro. Estos son mis criterios, éste
mi origen; otras cosas deberían decirlas los demás.
--El libro se cierra con una frase de Juan XXIII que usted hace
suya, en la que expresa el gozo de pertenecer «a una Iglesia
que es viva y joven y continúa su obra sin miedo
adentrándose en el futuro». Dice creer en la juventud de la
Iglesia. ¿Qué dice hoy a las nuevas generaciones?
--Cardenal Ratzinger: Que deben tener confianza, que la
Iglesia es siempre joven y el futuro siempre pertenece a la
Iglesia. Todos los otros regímenes que parecían muy fuertes
han caído, ya no existen, sobrevive la Iglesia; siempre un
nuevo nacimiento pertenece a las generaciones. Confianza,
ésta es realmente la nave que lleva a puerto.
Tomado de Zenit, ZS05051320
<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>
3 anticipados en ella: el tema de la verdad y el vínculo entre
Joseph Ratzinger,
"Las catorce encíclicas de Juan Pablo II",
9.V.03
>> Conferencia en el congreso organizado por la Universidad
Pontificia Lateranense de Roma dedicado a los 25 años del
precedente pontificado, el 9 de mayo de 2003.
Sería absurdo pensar que se puede hablar en media hora de las
catorce encíclicas de nuestro Santo Padre. Sería preciso
examinar cada una detalladamente, para poder comprender la
estructura del conjunto y para captar sus temas centrales y la
línea de su enseñanza. En media hora sólo se puede brindar
una panorámica aproximada y superficial. La elección de los
puntos que subrayamos es necesariamente unilateral y podría
hacerse también de modo diverso. Además, una valoración
conjunta debería incluir también los demás textos
magisteriales del Papa, que a menudo son de gran
trascendencia y pertenecen sin duda al conjunto de las
afirmaciones doctrinales del Santo Padre.
Dicho esto, las encíclicas se deben dividir por grupos de
temas afines. Conviene recordar ante todo el tríptico trinitario
de los años 1979-1986, que abarca las encíclicas «Redemptor
hominis», «Dives in misericordia» y «Dominum et
vivificantem». A la década 1981-1991 pertenecen las tres
encíclicas sociales: «Laborem exercens», «Sollicitudo rei
socialis» y «Centesimus annus». Luego están las encíclicas
que tratan temas de eclesiología: «Slavorum apostoli» (1985),
«Redemptoris missio» (1990) y «Ut unum sint» (1995). En el
ámbito eclesiológico se puede situar también la última
encíclica, hasta ahora, del Papa: «Ecclesia de Eucharistia»
(2003), así como en cierto sentido, la encíclica mariana
«Redemptoris Mater» (1987).
Ya en su primera encíclica el Papa había unido íntimamente los
temas de la madre Iglesia y de la Madre de la Iglesia,
ensanchándolos al ámbito histórico-teológico y
pneumatológico: "Suplico sobre todo a María, la celestial
Madre de la Iglesia, que se digne, en esta oración del nuevo
Adviento de la humanidad, perseverar con nosotros que
formamos la Iglesia, es decir, el Cuerpo místico de su Hijo
unigénito. Espero que, gracias a esta oración, podamos recibir
al Espíritu Santo que desciende sobre nosotros (cf. Hch 1, 8) y
convertirnos de este modo en testigos de Cristo "hasta los
últimos confines de la tierra"" («Redemptor hominis», 22). En
la mariología, para el Papa, se encuentran todos los grandes
temas de la fe: no hay encíclica que no concluya con una
referencia a la Madre del Señor.
Y, por último, tenemos tres grandes textos doctrinales, que
pueden situarse en el ámbito antropológico: «Veritatis
splendor» (1993), «Evangelium vitae» (1995) y «Fides et ratio»
(1998).
La primera encíclica, «Redemptor hominis», es la más
personal, el punto de partida de todas las demás. Sería fácil
demostrar que todos los temas sucesivos ya se hallaban
verdad y libertad se afronta según toda la importancia que tiene
en un mundo que quiere libertad pero considera la verdad una
pretensión y lo contrario de la libertad. El celo ecuménico del
Papa se aprecia ya en este primer gran texto magisterial. Los
principales rasgos de la encíclica eucarística -Eucaristía y
sacrificio, sacrificio y redención, Eucaristía y penitencia- ya se
hallan presentes en sus grandes líneas. El imperativo "no
matarás", que es el gran tema de la «Evangelium vitae», es
anunciado con gran fuerza al mundo. Como hemos visto, la
orientación del cristianismo hacia el futuro, típica del Papa, está
relacionada con el tema mariano. Para el Papa, el vínculo entre
la Iglesia y Cristo no es un vínculo con el pasado, una
orientación hacia atrás, sino más bien el vínculo de quien es y
da futuro, y que invita a la Iglesia a abrirse a un nuevo período
de la fe. Su compromiso personal, su esperanza, pero también
su profundo deseo de que el Señor nos conceda un nuevo
presente de fe y de plenitud de vida, un nuevo Pentecostés,
resulta evidente cuando, casi como una explosión, prorrumpe
en una invocación: "La Iglesia de nuestro tiempo parece repetir
cada vez con mayor fervor y con santa insistencia: ¡Ven,
Espíritu Santo! ¡Ven! ¡Ven!" («Redemptor hominis», 18).
Todos estos temas que, como ya hemos dicho, anticipan toda la
obra magisterial del Papa, están conectados por una visión cuya
dirección fundamental debemos tratar de describir. Con ocasión
de los ejercicios que, como cardenal arzobispo de Cracovia,
predicó en 1976 a Pablo VI y a la Curia romana, explicaba que
los intelectuales católicos polacos, en los primeros años de la
posguerra, al inicio habían tratado de confutar, contra el
materialismo marxista convertido ya en doctrina oficial, el
valor absoluto de la materia. Pero pronto se desplazó el centro
del debate: ya no versaba sobre las bases filosóficas de las
ciencias naturales (aunque este tema mantiene siempre su
importancia), sino sobre la antropología. El núcleo de la
discusión pasó a ser: ¿qué es el hombre? La cuestión
antropológica no es una teoría filosófica sobre el hombre; tiene
26
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
un carácter existencial. Bajo esa cuestión subyace la cuestión
de la redención. ¿Cómo puede vivir el hombre? ¿Quién tiene
la respuesta a la cuestión sobre el hombre?, una cuestión muy
concreta. ¿Quién puede enseñarnos a vivir: el materialismo, el
marxismo o el cristianismo?
Así pues, la cuestión antropológica es una cuestión científica
y racional, pero, al mismo tiempo, es también una cuestión
pastoral: ¿cómo podemos mostrar a los hombres el camino
que lleva a la vida y ayudarles a comprender también a los no
creyentes que sus interrogantes son también los nuestros y
que, frente al dilema del hombre de hoy y de entonces, Pedro
tenía razón cuando dijo al Señor: "Señor, ¿a quién iremos?
Sólo tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 68). Filosofía,
pastoral y fe de la Iglesia se funden en esta tensión
antropológica.
En su primera encíclica, «Redemptor hominis», Juan Pablo II
resumió, por decirlo así, los frutos del camino recorrido hasta
entonces en su calidad de pastor de la Iglesia y como
pensador de nuestro tiempo. Esa primera encíclica gira en
torno a la cuestión del hombre. La expresión: "el hombre es el
camino primero y fundamental de la Iglesia" (ib., 14) se ha
convertido casi en un lema. Pero, al citarla, a menudo nos
olvidamos de que poco antes el Papa había dicho: "Jesucristo
es el camino principal de la Iglesia. Él mismo es nuestro
camino "hacia la casa del Padre" (cf. Jn 14, 1 ss) y es también
el camino hacia cada hombre" (ib., 13). Por consiguiente,
también la fórmula del hombre como primer camino de la
Iglesia prosigue así: "camino trazado por Cristo mismo,
camino que inmutablemente conduce a través del misterio de
la Encarnación y de la Redención" (ib., 14).
Para el Papa, antropología y cristología son inseparables.
Precisamente Cristo nos ha revelado qué es el hombre y a
dónde debe ir para encontrar la vida. Este Cristo no es sólo un
modelo de existencia humana, un ejemplo de cómo se debe
vivir, sino que "está unido, en cierto modo, a todo hombre"
(ib.). Cristo nos toca en nuestro interior, en la raíz de nuestra
existencia, transformándose así, desde el interior, en el
camino para el hombre. Rompe el aislamiento del yo; es
garantía de la dignidad indestructible de cada persona y, al
mismo tiempo, es quien supera el individualismo en una
comunicación a la que aspira toda la naturaleza del hombre.
Para el Papa, el antropocentrismo es al mismo tiempo
cristocentrismo, y viceversa. Contra la opinión según la cual
sólo a través de las formas primitivas del ser humano
(partiendo de abajo, por decirlo así) se puede explicar qué es
el hombre, el Papa sostiene que solamente partiendo del
hombre perfecto se puede comprender lo que es el hombre, y
que desde este punto de vista se puede vislumbrar el camino
del ser humano. A este respecto, habría podido referirse a
Teilhard de Chardin, que decía: "La solución científica del
problema humano no deriva exclusivamente del estudio de los
fósiles, sino de una atenta observación de las características y
de las posibilidades del hombre de hoy, que determinarán al
hombre de mañana".
Naturalmente, Juan Pablo II va mucho más allá de ese
diagnóstico: en definitiva, sólo podemos comprender qué es el
hombre mirando a Aquel que realiza plenamente la naturaleza
del hombre, que es imagen de Dios, el Hijo de Dios, Dios de
Dios y Luz de Luz. Así corresponde perfectamente a la
orientación intrínseca de la primera encíclica, la cual, en la
prosecución del Magisterio papal, se desarrolló formando,
juntamente con otras dos encíclicas, el tríptico trinitario. La
cuestión del hombre no se puede separar de la cuestión de Dios.
La tesis de Guardini, según el cual sólo conoce al hombre quien
conoce a Dios, encuentra una clara confirmación en esta fusión
de la antropología con la cuestión de Dios.
Echemos ahora una mirada a las otras dos tablas del tríptico
trinitario. El tema de Dios Padre aparece velado, por decirlo
así, en primer lugar, bajo el título «Dives in misericordia». Se
puede creer que la idea de tratar esta temática le vino al Papa de
la devoción de la religiosa de Cracovia Faustina Kowalska, a la
que posteriormente elevó al honor de los altares. Poner en el
centro de la fe y de la vida cristiana la misericordia de Dios fue
el gran deseo de esta santa mujer. Con la fuerza de su vida
espiritual, ella puso de relieve la novedad del cristianismo,
precisamente en nuestro tiempo, marcado por la irreligiosidad
de sus ideologías. Basta recordar que Séneca, un pensador del
mundo romano en muchos aspectos bastante cercano al
cristianismo, dijo una vez: "La compasión es una debilidad, una
enfermedad". Mil años después, san Bernardo de Claraval, con
el espíritu de los santos Padres, encontró la admirable fórmula:
"Dios no puede padecer, pero puede compadecer".
Considero muy acertado que el Papa haya centrado su encíclica
sobre Dios Padre en el tema de la misericordia divina. El
primer subtítulo de la encíclica es: "Quien me ve a mí, ve al
Padre" (Jn 14, 9). Ver a Cristo significa ver al Dios
misericordioso. Conviene subrayar que en esta encíclica la
digresión sobre la terminología bíblica de la misericordia divina
en el Antiguo Testamento ocupa nada menos que tres páginas.
En ella se explica también la palabra rahamim, que proviene de
la palabra rehem (vientre materno), y confiere a la misericordia
de Dios los rasgos del amor materno. El otro punto central de
la encíclica es su profunda interpretación de la parábola del hijo
pródigo, en la que la imagen del Padre resplandece en toda su
grandeza y belleza.
Quiero dedicar también unas pocas palabras a la encíclica sobre
el Espíritu Santo, en la cual se trata el tema de la verdad y de la
conciencia. Según el Papa, el auténtico don del Espíritu Santo
es "el don de la verdad de la conciencia y el don de la certeza
de la redención" («Dominum et vivificantem», 31). Así pues,
en la raíz del pecado está la mentira, el rechazo de la verdad.
"La "desobediencia", como dimensión originaria del pecado,
significa rechazo de esta fuente por la pretensión del hombre de
llegar a ser fuente autónoma y exclusiva en decidir sobre el
bien y el mal" (ib., 36). La perspectiva fundamental de la
encíclica «Veritatis splendor» ya aparece aquí muy claramente.
Es evidente que el Papa, precisamente en la encíclica sobre el
Espíritu Santo, no se detiene en el diagnóstico de nuestra
situación de peligro, sino que hace ese diagnóstico para
preparar el camino a la curación. En la conversión, el afán de la
conciencia se transforma en amor que sana, que sabe sufrir: "El
27
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
dispensador oculto de esa fuerza salvadora es el Espíritu
Santo" (ib., 5).
He comentado ampliamente -tal vez demasiado ampliamente-
el tríptico trinitario, porque contiene todo el programa de las
encíclicas sucesivas y lo relaciona con la fe en Dios. Ahora no
tendré más remedio que limitarme a algunos rasgos
esquemáticos de las demás encíclicas.
Las tres grandes encíclicas sociales aplican la antropología del
Papa a la problemática social de nuestro tiempo. Juan Pablo II
subraya la primacía del hombre sobre los medios de
producción, la primacía del trabajo sobre el capital y la
primacía de la ética sobre la técnica. En el centro está la
dignidad del hombre, que es siempre un fin y jamás un medio.
A partir de aquí se esclarecen las grandes cuestiones actuales
de la problemática social en contraposición crítica tanto con el
marxismo como con el liberalismo.
Las encíclicas eclesiológicas merecerían una reflexión
profunda, que no puedo hacer aquí. «Ecclesia de Eucharistia»
considera a la Iglesia desde el interior y desde lo alto, y así
capta su capacidad de crear comunión; «Redemptoris Mater»
trata de la prefiguración de la Iglesia en María y del misterio
de su maternidad; las otras tres encíclicas de este grupo
presentan los dos grandes ámbitos relacionales en los que vive
la Iglesia: el diálogo ecuménico -como búsqueda de la unidad
de los bautizados en obediencia al mandato del Señor, según
la lógica intrínseca de la fe, que ha sido enviada al mundo por
Dios como fuerza de unidad- es el primer ámbito relacional
que el Papa, con toda la fuerza de su celo ecuménico,
introduce en la conciencia de la Iglesia con la «Ut unum sint».
También «Slavorum apostoli» es un texto ecuménico de
particular belleza. Por una parte, se sitúa en la relación entre
Oriente y Occidente; y, por otra, muestra la vinculación entre
la fe y la cultura, y la capacidad que tiene la fe para crear
cultura, pues llega al fondo y experimenta una nueva
dimensión de la unidad.
El otro ámbito relacional atañe a los hombres que profesan
religiones no cristianas o viven sin religión, para anunciarles a
Jesús, del que Pedro dijo a los fariseos: "En ningún otro hay
salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el
cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos" (Hch
4, 12). En la «Redemptoris missio» el Papa explica la relación
entre diálogo y anuncio. Muestra que la misión, el anuncio de
Cristo a todos los que no lo conocen, sigue siendo siempre
una obligación, pues todo hombre espera en su interior a
aquel que es a la vez Dios y hombre, al "Redentor del
hombre".
Veamos, por último, las tres grandes encíclicas en las que la
temática antropológica se desarrolla bajo diversos aspectos.
«Veritatis splendor» no sólo afronta la crisis interna de la
teología moral en la Iglesia, sino que pertenece al debate ético
de dimensiones mundiales, que hoy se ha transformado en una
cuestión de vida o muerte para la humanidad. Contra una
teología moral que en el siglo XIX se había reducido de modo
cada vez más preocupante a casuística, ya en los decenios
anteriores al Concilio se había puesto en marcha un decidido
movimiento de oposición. La doctrina moral cristiana se debía
formular nuevamente desde su gran perspectiva positiva a partir
del núcleo de la fe, sin considerarla como una lista de
prohibiciones.
La idea de la imitación de Cristo y el principio del amor se
desarrollaron como las directrices fundamentales, a partir de las
cuales podían organizarse los diversos elementos de la doctrina.
La voluntad de dejarse inspirar por la fe como luz nueva que
hace transparente la doctrina moral había llevado a alejarse de
la versión iusnaturalista de la moral en favor de una
construcción de perfil bíblico e histórico-salvífico.
El concilio Vaticano II había confirmado y reafirmado estos
enfoques. Pero el intento de construir una moral puramente
bíblica resultó imposible ante las demandas concretas de la
época. El puro biblicismo, precisamente en la teología moral,
no es un camino posible. Así, de modo sorprendentemente
rápido, después de una breve fase en la que se trató de dar a la
teología moral una inspiración bíblica, se intentó una
explicación puramente racional del ethos, pero la vuelta al
pensamiento iusnaturalista resultó imposible: la corriente
antimetafísica, que tal vez ya había contribuido al intento
biblicista, hacía que el derecho natural pareciera un modelo
anticuado y ya inadecuado.
Se quedó a merced de una racionalidad positivista que ya no
reconocía el bien como tal. "El bien es siempre -así decía
entonces un teólogo moral- sólo mejor que...". Quedaba como
criterio el cálculo de las consecuencias. Moral es lo que parece
más positivo, teniendo en cuenta las consecuencias previsibles.
No siempre el consecuencialismo se aplicó de modo tan radical.
Pero al final se llegó a una construcción tal, que se disuelve lo
que es moral, pues el bien como tal no existe. Para ese tipo de
racionalidad ni siquiera la Biblia tiene algo que decir. La
sagrada Escritura puede proporcionar motivaciones, pero no
contenidos.
Pero si las cosas fueran así, el cristianismo como "camino" -así
debería y quisiera ser- resultaría un fracaso. Y si antes desde la
ortodoxia se había llegado a la ortopraxis, ahora la ortopraxis se
convierte en una trágica ironía: porque en el fondo no existe.
El Papa, por el contrario, con gran decisión volvió a dar
legitimidad a la perspectiva metafísica, que es sólo una
consecuencia de la fe en la creación. Una vez más, partiendo de
la fe en la creación, logra vincular y fundir antropocentrismo y
teocentrismo: "la razón encuentra su verdad y su autoridad en la
ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría divina.
(...) En efecto, la ley natural (...) no es otra cosa que la luz de la
inteligencia infundida en nosotros por Dios" («Veritatis
splendor», 40). Precisamente porque el Papa es partidario de la
metafísica en virtud de la fe en la creación, puede comprender
también la Biblia como Palabra presente, unir la construcción
metafísica y bíblica del ethos. Una perla de la encíclica,
significativa tanto filosófica como teológicamente, es el gran
pasaje sobre el martirio. Si ya no hay nada por lo que valga la
pena morir, entonces también la vida resulta vacía. Sólo si
existe el bien absoluto, por el que vale la pena morir, y el mal
28
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
eterno que nunca se transforma en bien, el hombre es
confirmado en su dignidad y nosotros nos vemos protegidos
de la dictadura de las ideologías.
Este punto es fundamental también para la encíclica
«Evangelium vitae», que el Papa escribió a petición
apremiante del Episcopado mundial, pero que es igualmente
expresión de su apasionada lucha por el respeto absoluto de la
dignidad de la vida humana. La vida humana, donde se la
trata como mera realidad biológica, se convierte en objeto del
cálculo de las consecuencias. Pero el Papa, con la fe de la
Iglesia, ve la imagen de Dios en el hombre, en todo hombre,
sea pequeño o grande, sea débil o fuerte, sea útil o parezca
inútil. Cristo, el Hijo mismo de Dios hecho hombre, murió
por todo hombre. Esto confiere a cada hombre un valor
infinito, una dignidad absolutamente intocable.
Precisamente porque en el hombre hay algo más que mera
«bios», también su vida biológica resulta infinitamente
valiosa. No queda a disposición de cualquiera, pues está
revestida de la dignidad de Dios. No hay consecuencias, por
más nobles que sean, que puedan justificar experimentos
sobre el hombre.
Después de todas las experiencias crueles de abuso del
hombre, aunque las motivaciones pudieran parecer muy
elevadas moralmente, esas palabras eran y son necesarias.
Resulta evidente que la fe es la defensa de la humanidad. En
la situación de ignorancia metafísica en la que nos
encontramos, y que resulta a la vez atrofia moral, la fe se
muestra como lo humano que salva. El Papa, como portavoz
de la fe, defiende al hombre contra una moral aparente que
amenaza con aplastarlo.
Por último, debemos considerar la gran encíclica «Fides et
ratio», sobre la fe y la filosofía. El tema de la verdad, que
marca toda la obra magisterial del Santo Padre, se desarrolla
aquí en todo su dramatismo. Afirmar la cognoscibilidad de la
verdad, o sea, anunciar el mensaje cristiano como verdad
reconocida, se ve hoy en gran medida como un ataque a la
tolerancia y al pluralismo. La verdad se convierte incluso en
una palabra prohibida.
Pero precisamente aquí entra en juego, una vez más, la
dignidad del hombre. Si el hombre no es capaz de llegar a la
verdad, entonces todo lo que piensa y hace es puro
convencionalismo, mera tradición. Como hemos visto, no le
queda sino el cálculo de las consecuencias. Pero, ¿quién
puede abarcar realmente con la mirada las consecuencias de
las acciones humanas? Si es así, todas las religiones son sólo
tradiciones, y naturalmente también el anuncio de la fe
cristiana es una pretensión colonialista o imperialista.
El cristianismo no está en contradicción con la dignidad del
hombre únicamente si la fe es verdad, pues no daña a nadie;
más aún, es el bien lo que nos debemos recíprocamente.
Como resultado de los grandes éxitos en el ámbito de las
ciencias naturales y de la técnica, la razón ha perdido la
valentía ante los grandes interrogantes del hombre: sobre
Dios, sobre la muerte, sobre la eternidad, sobre la vida moral.
El positivismo se extiende sobre el ojo interior del hombre
como una catarata. Pero si estos interrogantes, decisivos al final
para nuestra vida, quedan relegados al ámbito de la pura
subjetividad y, por tanto, en definitiva, de la arbitrariedad, nos
hemos quedado ciegos por lo que atañe a nuestra realidad de
hombres.
Partiendo de la fe, el Papa pide a la razón que tenga la valentía
de reconocer las realidades fundamentales. Si la fe no tiene la
luz de la razón, se reduce a pura tradición, y con ello declara su
profunda arbitrariedad. La fe no necesita la valentía de la razón
por sí misma. No está contra ella, sino que la impulsa a
pretender de sí las grandes cosas para las cuales ha sido creada.
Sapere aude: con este imperativo Kant describió la naturaleza
del iluminismo.
Se podría decir que el Papa, de un modo nuevo, apela a una
razón que se ha hecho metafísicamente pusilánime: Sapere
aude! Pretende de ti misma poder hacer grandes cosas. A esto
estás destinada. La fe -así nos dice el Papa- no quiere hacer que
calle la razón, sino que la quiere liberar del velo de la catarata
que, frente a los grandes interrogantes de la humanidad, está
ampliamente extendido sobre ella.
Una vez más, se ve que la fe defiende al hombre en su realidad
de ser humano. Josef Pieper expresó una vez este pensamiento:
"En la época final de la historia, bajo el señorío de la sofística y
de una pseudofilosofía corrupta, la verdadera filosofía se podrá
unir en la unidad primordial con la teología" y afirmó que así,
al final de la historia, "la raíz de todas las cosas y el sentido
último de la existencia -que quiere decir: el objeto específico de
la filosofía- será visto y considerado sólo por los que creen".
Ahora bien, nosotros no estamos, en la medida en que se puede
saber, al final de la historia. Pero corremos el peligro de negar a
la razón su auténtica grandeza. Y el Papa considera, con razón,
que la fe está llamada a impulsar a la razón a tener nuevamente
la valentía de la verdad. Sin la razón, la fe fracasa; sin la fe, la
razón corre el riesgo de atrofiarse. Está en juego el hombre.
Pero, para que el hombre sea redimido, hace falta el Redentor.
Necesitamos a Cristo, hombre, que es hombre y Dios, "sin
confusión ni división" en una única persona, «Redemptor
hominis».
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>
4
Joseph Ratzinger,
"El fundamentalismo islámico"
>> Tomado de "Una mirada a Europa", Rialp, 1993.
En lo referente en lo que se ha dado en llamar “Mundo
islámico” –cuyo rostro multiforme no puede ser descrito aquí ni
siquiera de manera aproximada- quiero solo referirme de forma
crítica de uno de los lemas del debate contemporáneo, que se
ofrece gustoso como la clave general para el esclarecimiento de
29
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
los procesos actuales: la expresión “fundamentalismo”. Si, en
primer lugar, nos aseguramos de forma muy breve acerca de
las bases sobre las cuales se apoya el renacimiento actual del
mundo islámico, saltan a la vista dos causas. En primer
término, se halla el fortalecimiento económico y, con éste,
también político y militar del mundo islámico, a partir del
significado que el petróleo ha adquirido en la política
internacional. Pero mientras que en Occidente el impulso
económico ha conducido a un debilitamiento de la sustancia
religiosa, en el mundo islámico se vincula al nuevo impulso
económico una nueva conciencia religiosa, en la cual se
conjugan en indisoluble unidad la religión islámica, la cultura
y la política. Esta nueva conciencia religiosa y las posturas
que se desprenden de ella se califican hoy en Occidente como
fundamentalismo. Desde mi punto de vista, se traspone un
concepto del protestantismo norteamericano, en forma
inadecuada, a un mundo conformado de modo distinto por
completo, y esto no contribuye al verdadero conocimiento de
las circunstancias. El fundamentalismo es, según su sentido
originario, una corriente surgida en el protestantismo
norteamericano del siglo XIX, la cual se pronunció contra el
evolucionismo y la crítica bíblica y que, junto con la defensa
de la absoluta infalibilidad de la Escritura, intentó
proporcionar un sólido fundamento cristiano contra ambos.
Sin duda existen analogías con respecto a esta posición en
otros universos espirituales, pero si se convierte en identidad
la analogía, se incurre en una simplificación errónea. De dicha
fórmula se ha extraído una clave demasiado simplificada, a
través de la cual se pretende dividir el mundo en dos mitades,
una buena y otra mala. La línea del pretendido
fundamentalismo se extiende entonces desde el protestante y
el católico, hasta el fundamentalismo islámico y el marxista.
La diferencia de los contenidos no cuenta aquí para nada.
Fundamentalista es aquel que siempre tiene convicciones
firmes, por ello actúa como factor creador de conflictos y
como enemigo del progreso. Lo bueno sería, por el contrario,
la duda, la lucha contra antiguas convicciones, y con esto,
todos los movimientos modernos no dogmáticos o
antidogmáticos.Pero, como se desprende del contenido, a
partir de un esquema clasificatorio puramente formal no
puede interpretarse realmente el mundo. Según mi parecer, se
debería dejar a un lado la expresión «fundamentalismo
islámico», porque oculta, bajo una misma etiqueta, procesos
muy diferentes en lugar de aclararlos. Habría que diferenciar,
según me parece, el punto de partida del nuevo despertar
islámico y sus diversas formas.
En lo que respecta al punto de partida, me parece muy
significativo que los primeros síntomas del viraje en Irán
fueran atentados contra los cines norteamericanos. El way of
life occidental, con su permisividad moral, fue asumido como
un ataque a la propia identidad y a la dignidad de la propia
forma de vida. El mundo cristiano había generado, en los
momentos de su mayor despliegue de poder, un sentimiento
negativo en torno al propio subdesarrollo y dudas acerca de la
propia identidad, al menos en los círculos cultos del mundo
islámico. De este modo, creció el desprecio frente al
confinamiento de lo moral y lo religioso en el ámbito
puramente privado, frente a una configuración de la vida
pública, en la cual sólo resultaba válido el agnosticismo
religioso y moral. El poder con el cual ese estilo de vida fue
impuesto formalmente, sobre todo mediante la exportación de
la cultura norteamericana, un estilo de vida que debía aparecer
como el único normal, fue percibido cada vez más como un
ataque contra lo más profundo de la propia esencia. El hecho de
que no sea la atea Unión Soviética, sino los Estados Unidos de
Norteamérica, tolerantes en materia religiosa y al mismo
tiempo fuertemente marcados por la religión, los que son
combatidos y atacados depende de ese choque entre una cultura
moralmente agnóstica y un sistema de vida, choque en el cual
la nación, la cultura, la moral y la religión aparecían como una
totalidad indivisible.
Las configuraciones concretas de esa nueva autoconciencia son
muy variadas. El aferrarse fanáticamente a las tradiciones
religiosas se vincula en muchos sentidos al fanatismo político y
militar, en el cual la religión se considera de forma directa
como un camino de poder terrenal. La instrumentalización de
las energías religiosas en función de la política es algo muy
cercano sin duda a la tradición islámica. En consonancia con
esto, se ha desarrollado, en relación con el fenómeno de la
resistencia palestina, una interpretación revolucionaria del
Islam que roza la teología cristiana de la liberación, y que ha
hecho con facilidad una mezcla del terrorismo occidental,
inspirado por el marxismo, y el islámico. Lo que de manera
superficial se denomina «fundamentalismo islámico» se podría
vincular sin dificultad con las ideas socialistas acerca de la
liberación: el Islam es presentado como el verdadero conducto
de la lucha por la liberación de los pueblos oprimidos. Por esta
vía, por ejemplo, ha encontrado Roger Garaudy su camino del
marxismo al Islam. Ve en este último el portador de las fuerzas
revolucionarias contra el capitalismo dominante. En
contraposición con esto, un mandatario fuertemente marcado
por la religión como es el rey Hassam de Marruecos ha
expresado hace poco su profunda preocupación por el futuro
del Islam: una interpretación del Islam que considere como su
núcleo la entrega a Dios está reñida con una interpretación
político-revolucionaria, en la cual la cuestión religiosa se
convierte en parte de un chauvinismo cultural y con ello se
subordina a lo político. No deberíamos disponernos con tanta
ligereza al análisis de un fenómeno tan completo como éste. El
Islam, tan seguro de sí mismo, actúa desde lejos sobre el Tercer
Mundo como algo más fascinante que un cristianismo dividido
consigo mismo.
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5
Joseph Ratzinger,
"Por qué pertenezco a la Iglesia",
1971
Podemos pensar en la iglesia católica comparándola con la
luna: por la relación luna-mujer (madre) y por el hecho de que
la luna no tiene luz propia, sino que la recibe del sol sin el cual
sería oscuridad completa. La luna resplandece, pero su luz no
es suya sino de otro. La sonda lunar y los astronautas
30
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
descubrieron que la luna es solo una estepa rocosa y desértica,
como montañas y arena, vieron una realidad distinta a la de la
antigüedad: no como luz. Y efectivamente la luna es en sí y
por sí misma lo desierto, arena y rocas. Sin embargo, es
también luz y como tal permanece incluso en la época de los
vuelos espaciales.
¿No es ésta una imagen exacta de la Iglesia? Quien la explora
y la excava con la sonda, como la luna, descubrirá solamente
desierto, arena y piedras, las debilidades del hombre y su
historia a través del polvo, los desiertos y las montañas. El
hecho decisivo es que ella, aunque es solamente arena y rocas,
es también luz en virtud de otro, del Señor.
Yo estoy en la iglesia porque creo que hoy como ayer e
independientemente de nosotros, detrás de nuestra iglesia vive
su iglesia y no puedo estar cerca de Él si no es permaneciendo
en su iglesia. Yo estoy en la Iglesia porque a pesar de todo
creo que no es en el fondo nuestra sino suya.
La Iglesia es la que, no obstante todas las debilidades
humanas existentes en ella, nos da a Jesucristo; solamente por
medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva y
poderosa, aquí y ahora. Sin la Iglesia, Cristo se evapora, se
desmenuza, se anula. ¿Y qué sería la humanidad privada de
Cristo?
Si yo estoy en la Iglesia es por las mismas razones porque soy
cristiano. No se puede creer en solitario. La fe es posible en
comunión con otros creyentes. La fe por su misma naturaleza
es fuerza que une. Esta fe o es eclesial o no es tal fe. Además
así como no se puede creer en solitario, sino sólo en
comunión con otros, tampoco se puede tener fe por iniciativa
propia o invención.
Yo permanezco en la Iglesia porque creo que la fe, realizable
solamente en ella y nunca contra ella, es una verdadera
necesidad para el hombre y para el mundo.
Yo permanezco en la Iglesia porque solamente la fe de la
iglesia salva al hombre. El gran ideal de nuestra generación es
uno, sociedad libre de la tiranía, del dolor y de la injusticia.
En este mundo el dolor no se deriva sólo de la desigualdad en
las riquezas y en el poder. Se nos quiere hacer creer que se
puede llegar a ser hombres sin el dominio de sí, sin la
paciencia de la renuncia y la fatiga de la superación, que no es
necesario el sacrificio de mantener los compromisos
aceptados, ni el esfuerzo para sufrir con paciencia la tensión
de lo que se debería ser y lo que efectivamente se es.
En realidad el hombre no es salvado sino a través de la cruz y
la aceptación de los propios sufrimientos y de los sufrimientos
mundo, que encuentran su sentido liberador en la pasión de
Dios. Solamente así el hombre llegará a ser libre. Todas las
demás ofertas a mejor precio están destinadas al fracaso.
El amor no es estético ni carente de crítica. La única
posibilidad que tenemos de cambiar en sentido positivo a un
hombre es la de amarlo, trasformándolo lentamente de lo que
es en lo que puede ser. ¿Sucedería de distinto modo en la
Iglesia?
Conferencia-Testimonio, Alemania (1971)
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6
Joseph Ratzinger,
"Una confusa ideología de la libertad",
Subiaco, 1.IV.05
>> La tarde del 1 de abril le fue entregado al
entonces cardenal Joseph Ratzinger, en el
monasterio de Subiaco, cuna de los
benedictinos y de Europa, el Premio San Benito
«por su labor excepcional a favor de la
promoción de la vida y de la familia en Europa».
Nadie podía imaginar, aquella tarde, que, pocos
días después, el premiado sería elegido Papa y
adoptaría el nombre del Patrono de Europa. En
aquella ocasión, el cardenal Ratzinger
pronunció un importante discurso, en el que,
bajo el título Europa en la crisis de las culturas,
reflexionó sobre culturas que hoy se
contraponen. De este significativo discurso
ofrecemos lo publicado en Alfa y Omega Nº 448
el 28.IV.2005
Vivimos momentos de grandes peligros,
oportunidades, y de gran responsabilidad para el
hombre y para el mundo. Resulta espontáneo pensar
en la amenaza del terrorismo, esa nueva guerra sin
fronteras y sin frentes. El temor de que pueda
adueñarse pronto de armas nucleares y biológicas no
es infundado, y ha logrado que, dentro de los
Estados de Derecho, se haya tenido que recurrir a
sistemas de seguridad parecidos a los que antes sólo
existían en las dictaduras; pero, de todos modos,
existe la sensación de que todas estas precauciones
no puedan bastar jamás del todo en realidad, al no
ser posible, ni deseable, un control global.
Menos visibles, pero no por ello menos inquietantes,
son las posibilidades de auto-manipulación que el
hombre ha conseguido... Un hombre en el que ya no
brilla el esplendor de su ser a imagen y semejanza de
Dios, que es lo que le confiere su dignidad e
inviolabilidad, sino únicamente el poder de las
31
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
capacidades humanas. Ya no es más que imagen
del hombre –¿de qué hombre?– A ello se añaden
los grandes problemas planetarios: desigualdades,
creciente pobreza, explotación de la tierra y sus
recursos, hambre, enfermedades, choque de
culturas. Todo esto demuestra que, al crecimiento
de nuestras posibilidades, no corresponde un igual
desarrollo de nuestra energía moral. La mentalidad
técnica confina a la moral a un ámbito subjetivo,
mientras que lo que necesitamos es una moral
pública que sepa responder a las amenazas que se
ciernen sobre la existencia de todos nosotros. El
verdadero y más grave peligro de este momento
está, justamente, en este desequilibrio entre
posibilidades técnicas y energía moral. La
seguridad que necesitamos como presupuesto de
nuestra libertad y de nuestra dignidad no puede
venir, en resumidas cuentas, de sistemas técnicos
de control, sino que sólo puede brotar de la fuerza
moral del hombre; donde ésta falte, o no sea
suficiente, el poder que tiene el hombre se
transformará cada vez más en un poder de
destrucción.
Es verdad que hoy existe un nuevo moralismo,
cuyas palabras claves son justicia, paz,
conservación de lo creado; pero, sin los necesarios
valores morales esenciales, este moralismo se
queda en vaguedades y se desliza, casi
inevitablemente, a la esfera político-partidista. Es,
sobre todo, una pretensión dirigida a los demás, y
demasiado poco un deber personal de nuestra vida
cotidiana. En los últimos decenios hemos visto de
sobra, en nuestras calles y plazas, cómo el
pacifismo puede desviarse hacia un anarquismo
destructivo y hacia el terrorismo. Lo mismo vale
decir para un cristianismo y para una teología que
reducen el meollo del mensaje de Jesús –el reino de
Dios– a los valores del Reino, identificando estos
valores con las grandes consignas del moralismo
político, y proclamándolo, al mismo tiempo, como
la síntesis de las religiones, pero olvidándose así de
Dios, a pesar de que Él es el sujeto y la causa del
reino de Dios.
Consecuencias morales
Esta breve mirada sobre la situación del mundo nos
lleva a reflexionar sobre la actual situación del
cristianismo, y, en consecuencia, también sobre las
bases de Europa. El cristianismo no partió,
ciertamente, de Europa y, por tanto, no puede ser
clasificado como una religión europea, pero en
Europa fue donde recibió su impronta cultural e
intelectual más eficaz históricamente, y, por
consiguiente, permanece imbricado de manera
especial a Europa. Esta Europa, desde el
Renacimiento –y, de modo más acabado, desde la
Ilustración– ha desarrollado precisamente una
racionalidad científica que, en cierto sentido, es
uniforme para todo el mundo. En la estela de esta
forma de racionalidad, Europa ha desarrollado una
cultura que, de manera hasta ahora desconocida para
la Humanidad, excluye a Dios de la conciencia
pública, bien negándolo del todo, bien juzgando su
existencia no demostrable, incierta y, por tanto,
perteneciente al ámbito de las opciones subjetivas,
algo en todo caso irrelevante para la vida pública.
Esta racionalidad puramente funcional, por decirlo
así, ha traído consigo una subversión de la
conciencia moral que sostiene que es racional sólo
aquello que se puede probar con experimentos. Y,
como la moral pertenece a una esfera del todo
distinta, desaparece como categoría en cuanto tal, y
debe ser buscada de otro modo, puesto que es
necesario admitir que, de todas maneras, la moral
hace falta. En un mundo basado sobre el cálculo, es
el cálculo de las consecuencias lo que determina qué
es lo que hay que considerar moral o no. Aquí
emerge, sobre todo, la responsabilidad que nosotros,
los europeos, debemos asumir en este momento
histórico: en el debate en torno a la definición de
Europa, en torno a su nueva forma política, no se
juega una cierta nostálgica batalla de retaguardia de
la Historia, sino sobre todo una gran responsabilidad
para la Humanidad de hoy.
Cultura ilustrada
En el debate sobre el Preámbulo de la Constitución
europea, esta contraposición queda en evidencia.
«Visto –se dice– que en el artículo 52 de la
Constitución se garantizan los derechos
institucionales de las Iglesias, podemos estar
tranquilos»... Pero eso significa que las Iglesias, en
la vida de Europa, encuentran su sitio en el ámbito
del compromiso político, mientras que en el ámbito
32
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
de los fundamentos de Europa, la impronta de su
contenido no encuentra espacio alguno.
Las razones que se dan en el debate público para
este neto No son superficiales, y es evidente que,
más que indicar su verdadera motivación, la
encubren. Las motivaciones que se dan para este
No presuponen la idea de que sólo la cultura
ilustrada radical podría ser constitutiva de la
identidad europea. Junto a ella pueden coexistir
diferentes culturas religiosas con sus respectivos
derechos, a condición de que –y en la medida en
que– respeten los criterios de la cultura ilustrada y
se subordinen a ella. Esta cultura ilustrada está
definida sustancialmente por los derechos de
libertad; parte de la libertad como un valor
fundamental que lo mide todo: la libertad de la
opción religiosa, que incluye la neutralidad
religiosa del Estado; la libertad de expresar la
propia opinión, siempre que no ponga en duda este
canon; la ordenación democrática del Estado; la
libre formación de partidos; la independencia de la
magistratura; y, finalmente, la tutela de los
derechos del hombre y la prohibición de
discriminaciones. Aquí el canon, la norma, está
todavía en trance de formación, puesto que existen
todavía derechos del hombre contrastantes, como
por ejemplo el contraste entre el deseo de libertad
de la mujer y el derecho del nasciturus a la vida. El
concepto de discriminación se va ampliando cada
vez más, hasta el punto de que la prohibición de
discriminar puede transformarse cada vez más en
una limitación de la libertad de opinión y de la
libertad religiosa.
Muy pronto no se podrá afirmar ya que la
homosexualidad constituye, como enseña la Iglesia
católica, un desorden objetivo en la estructuración
de la existencia humana. Y el hecho de que la
Iglesia esté convencida de no tener derecho a
ordenar sacerdotes a las mujeres es considerado ya,
por algunos y desde ahora, inconciliable con el
espíritu de la Constitución europea. Es evidente que
este canon de la cultura ilustrada –todo, menos
definitivo– contiene valores importantes que los
cristianos apreciamos; pero es igualmente evidente
que la concepción mal definida, o de hecho no
definida, de libertad, que está en la base de esta
cultura, trae consigo, inevitablemente,
contradicciones; y es evidente que, precisamente a
causa de su uso (un uso que parece radical), trae
consigo limitaciones de la libertad que hace una
generación ni siquiera podíamos imaginar. Una
confusa ideología de la libertad conduce a un
dogmatismo que cada vez se revela más hostil contra
la libertad.
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7
Joseph Ratzinger,
"Meditaciones del Via Crucis del Viernes Santo 2005",
24.III.05
PRIMERA ESTACIÓN
Jesús es condenado a muerte
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 22-23.26
Pilato les preguntó: «¿y qué hago con Jesús, llamado el
Mesías?» Contestaron todos: «¡que lo crucifiquen!» Pilato
insistió :«pues ¿qué mal ha hecho?» Pero ellos gritaban más
fuerte: «¡que lo crucifiquen!» Entonces les soltó a Barrabás; y a
Jesús, después de azotarlo, lo entregó para que lo crucificaran.
MEDITACIÓN
El Juez del mundo, que un día volverá a juzgarnos, está allí,
humillado, deshonrado e indefenso delante del juez terreno.
Pilato no es un monstruo de maldad. Sabe que este condenado
es inocente; busca el modo de liberarlo. Pero su corazón está
dividido. Y al final prefiere su posición personal, su propio
interés, al derecho. También los hombres que gritan y piden la
muerte de Jesús no son monstruos de maldad. Muchos de ellos,
el día de Pentecostés, sentirán «el corazón compungido» (Hch
2, 37), cuando Pedro les dirá: «Jesús Nazareno, que Dios
acreditó ante vosotros [...], lo matasteis en una cruz...» (Hch 2,
22 ss). Pero en aquel momento están sometidos a la influencia
de la muchedumbre. Gritan porque gritan los demás y como
gritan los demás. Y así, la justicia es pisoteada por la
bellaquería, por la pusilaminidad, por miedo a la prepotencia de
la mentalidad dominante. La sutil voz de la conciencia es
sofocada por el grito de la muchedumbre. La indecisión, el
respeto humano dan fuerza al mal.
SEGUNDA ESTACIÓN
Jesús con la cruz a cuestas
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
33
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 27-31
Los soldados del gobernador se llevaron a Jesús al pretorio y
reunieron alrededor de él a toda la compañía: lo desnudaron y
le pusieron un manto de color púrpura y trenzando una corona
de espinas se la ciñeron a la cabeza y le pusieron una caña en
la mano derecha. Y doblando ante él la rodilla, se burlaban de
él diciendo: «¡Salve, Rey de los judíos!». Luego lo escupían,
le quitaban la caña y le golpeaban con ella en la cabeza. Y
terminada la burla, le quitaron el manto, le pusieron su ropa y
lo llevaron a crucificar.
MEDITACIÓN
Jesús, condenado por declararse rey, es escarnecido, pero
precisamente en la burla emerge cruelmente la verdad.
¡Cuántas veces los signos de poder ostentados por los
potentes de este mundo son un insulto a la verdad, a la justicia
y a la dignidad del hombre! Cuántas veces sus ceremonias y
sus palabras grandilocuentes, en realidad, no son más que
mentiras pomposas, una caricatura de la tarea a la que se
deben por su oficio, el de ponerse al servicio del bien. Jesús,
precisamente por ser escarnecido y llevar la corona del
sufrimiento, es el verdadero rey. Su cetro es la justicia (Sal
44, 7). El precio de la justicia es el sufrimiento en este mundo:
él, el verdadero rey, no reina por medio de la violencia, sino a
través del amor que sufre por nosotros y con nosotros. Lleva
sobre sí la cruz, nuestra cruz, el peso de ser hombres, el peso
del mundo. Así es como nos precede y nos muestra cómo
encontrar el camino para la vida eterna.
TERCERA ESTACIÓN
Jesús cae por primera vez
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia por sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del libro del profeta Isaías 53, 4-6
Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores;
nosotros lo estimamos leproso, herido de Dios y humillado,
traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros
crímenes. Nuestro castigo saludable vino sobre él, sus
cicatrices nos curaron. Todos errábamos como ovejas, cada
uno siguiendo su camino, y el Señor cargó sobre él todos
nuestros crímenes.
MEDITACIÓN
El hombre ha caído y cae siempre de nuevo: cuántas veces se
convierte en una caricatura de sí mismo y, en vez de ser
imagen de Dios, ridiculiza al Creador. ¿No es acaso la imagen
por excelencia del hombre la de aquel que, bajando de
Jerusalén a Jericó, cayó en manos de los salteadores que lo
despojaron dejándolo medio muerto, sangrando al borde del
camino? Jesús que cae bajo la cruz no es sólo un hombre
extenuado por la flagelación. El episodio resalta algo más
profundo, como dice Pablo en la carta a los Filipenses: «Él, a
pesar de su condición divina, no hizo alarde de su categoría de
Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición
de esclavo, pasando por uno de tantos. Y así, actuando como un
hombre cualquiera, se rebajó hasta someterse incluso a la
muerte, y una muerte de cruz» (Flp 2, 6-8). En su caída bajo el
peso de la cruz aparece todo el itinerario de Jesús: su
humillación voluntaria para liberarnos de nuestro orgullo.
Subraya a la vez la naturaleza de nuestro orgullo: la soberbia
que nos induce a querer emanciparnos de Dios, a ser sólo
nosotros mismos, sin necesidad del amor eterno y aspirando a
ser los únicos artífices de nuestra vida. En esta rebelión contra
la verdad, en este intento de hacernos dioses, nuestros propios
creadores y jueces, nos hundimos y terminamos por
autodestruirnos. La humillación de Jesús es la superación de
nuestra soberbia: con su humillación nos ensalza. Dejemos que
nos ensalce. Despojémonos de nuestra autosuficiencia, de
nuestro engañoso afán de autonomía y aprendamos de él, del
que se ha humillado, a encontrar nuestra verdadera grandeza,
humillándonos y dirigiéndonos hacia Dios y los hermanos
oprimidos.
CUARTA ESTACIÓN
Jesús se encuentra con su Madre
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Lucas 2, 34-35.51
Simeón los bendijo y dijo a María, su madre: «Mira, éste está
puesto para que muchos en Israel caigan y se levanten; será una
bandera discutida: así quedará clara la actitud de muchos
corazones. Y a ti, una espada te traspasará el alma». Su madre
conservaba todo esto en su corazón.
MEDITACIÓN
En el Vía crucis de Jesús está también María, su Madre.
Durante su vida pública debía retirarse para dejar que naciera la
nueva familia de Jesús, la familia de sus discípulos. También
hubo de oír estas palabras: «¿Quién es mi madre y quiénes son
mis hermanos?... El que cumple la voluntad de mi Padre del
cielo, ése es mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (Mt 12,
48-50). Y esto muestra que ella es la Madre de Jesús no
solamente en el cuerpo, sino también en el corazón. Porque
incluso antes de haberlo concebido en el vientre, con su
obediencia lo había concebido en el corazón. Se le había dicho:
«Concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo... Será grande...,
el Señor Dios le dará el trono de David su padre» (Lc 1, 31 ss).
Pero poco más tarde el viejo Simeón le diría también: «y a ti,
una espada te traspasará el alma» (Lc 2, 35). Esto le haría
recordar palabras de los profetas como éstas: «Maltratado,
voluntariamente se humillaba y no abría boca; como un cordero
llevado al matadero» (Is 53, 7). Ahora se hace realidad. En su
corazón habrá guardado siempre la palabra que el ángel le
había dicho cuando todo comenzó: «No temas, María» (Lc 1,
30). Los discípulos han huido, ella no. Está allí, con el valor de
la madre, con la fidelidad de la madre, con la bondad de la
34
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
madre, y con su fe, que resiste en la oscuridad: «Bendita tú
que has creído» (Lc 1, 45). «Pero cuando venga el Hijo del
hombre, ¿encontrará esta fe en la tierra?» (Lc 18, 8). Sí, ahora
ya lo sabe: encontrará fe. Éste es su gran consuelo en aquellos
momentos.
QUINTA ESTACIÓN
El Cireneo ayuda a Jesús a llevar la cruz
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura Evangelio según San Mateo 27, 32; 16, 24
Al salir, encontraron a un hombre de Cirene, llamado Simón,
y lo forzaron a que llevara la cruz.
Jesús había dicho a sus discípulos: «El que quiera venir
conmigo, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz y
me siga».
MEDITACIÓN
Simón de Cirene, de camino hacia casa volviendo del trabajo,
se encuentra casualmente con aquella triste comitiva de
condenados, un espectáculo quizás habitual para él. Los
soldados usan su derecho de coacción y cargan al robusto
campesino con la cruz. ¡Qué enojo debe haber sentido al verse
improvisamente implicado en el destino de aquellos
condenados! Hace lo que debe hacer, ciertamente con mucha
repugnancia. El evangelista Marcos menciona también a sus
hijos, seguramente conocidos como cristianos, como
miembros de aquella comunidad (Mc 15, 21). Del encuentro
involuntario ha brotado la fe. Acompañando a Jesús y
compartiendo el peso de la cruz, el Cireneo comprendió que
era una gracia poder caminar junto a este Crucificado y
socorrerlo. El misterio de Jesús sufriente y mudo le llegado al
corazón. Jesús, cuyo amor divino es lo único que podía y
puede redimir a toda la humanidad, quiere que compartamos
su cruz para completar lo que aún falta a sus padecimientos
(Col 1, 24). Cada vez que nos acercamos con bondad a quien
sufre, a quien es perseguido o está indefenso, compartiendo su
sufrimiento, ayudamos a llevar la misma cruz de Jesús. Y así
alcanzamos la salvación y podemos contribuir a la salvación
del mundo.
SEXTA ESTACIÓN
La Verónica enjuga el rostro de Jesús
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia por sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del libro del profeta Isaías 53, 2-3
No tenía figura ni belleza. Lo vimos sin aspecto atrayente,
despreciado y evitado por los hombres, como un hombre de
dolores, acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan
los rostros; despreciado y desestimado.
Del libro de los Salmos 26, 8-9
Oigo en mi corazón: «Buscad mi rostro». Tu rostro buscaré,
Señor, no me escondas tu rostro. No rechaces con ira a tu
siervo, que tú eres mi auxilio; no me deseches, no me
abandones, Dios de mi salvación.
MEDITACIÓN
«Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro » (Sal 26,
8-9). Verónica –Berenice, según la tradición griega– encarna
este anhelo que acomuna a todos los hombres píos del Antiguo
Testamento, el anhelo de todos los creyentes de ver el rostro de
Dios. Ella, en principio, en el Vía crucis de Jesús no hace más
que prestar un servicio de bondad femenina: ofrece un paño a
Jesús. No se deja contagiar ni por la brutalidad de los soldados,
ni inmovilizar por el miedo de los discípulos. Es la imagen de
la mujer buena que, en la turbación y en la oscuridad del
corazón, mantiene el brío de la bondad, sin permitir que su
corazón se oscurezca. «Bienaventurados los limpios de corazón
–había dicho el Señor en el Sermón de la montaña–, porque
verán a Dios» (Mt 5, 8). Inicialmente, Verónica ve solamente
un rostro maltratado y marcado por el dolor. Pero el acto de
amor imprime en su corazón la verdadera imagen de Jesús: en
el rostro humano, lleno de sangre y heridas, ella ve el rostro de
Dios y de su bondad, que nos acompaña también en el dolor
más profundo. Únicamente podemos ver a Jesús con el
corazón. Solamente el amor nos deja ver y nos hace puros. Sólo
el amor nos permite reconocer a Dios, que es el amor mismo.
SÉPTIMA ESTACIÓN
Jesús cae por segunda vez
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del libro de las Lamentaciones 3, 1-2.9.16
Yo soy el hombre que ha visto la miseria bajo el látigo de su
furor. El me ha llevado y me ha hecho caminar en tinieblas y
sin luz. Ha cercado mis caminos con piedras sillares, ha torcido
mis senderos. Ha quebrado mis dientes con guijarro, me ha
revolcado en la ceniza.
MEDITACIÓN
La tradición de las tres caídas de Jesús y del peso de la cruz
hace pensar en la caída de Adán –en nuestra condición de seres
caídos– y en el misterio de la participación de Jesús en nuestra
caída. Ésta adquiere en la historia for-mas siempre nuevas. En
su primera carta, san Juan habla de tres obstáculos para el
hombre: la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los
ojos y la soberbia de la vida. Interpreta de este modo, desde la
35
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
perspectiva de los vicios de su tiempo, con todos sus excesos
y perversiones, la caída del hombre y de la humanidad. Pero
podemos pensar también en cómo la cristiandad, en la historia
reciente, como cansándose de tener fe, ha abandonado al
Señor: las grandes ideologías y la superficialidad del hombre
que ya no cree en nada y se deja llevar simplemente por la
corriente, han creado un nuevo paganismo, un paganismo
peor que, queriendo olvidar definitivamente a Dios, ha
terminado por desentenderse del hombre. El hombre, pues,
está sumido en la tierra. El Señor lleva este peso y cae y cae,
para poder venir a nuestro encuentro; él nos mira para que
despierte nuestro corazón; cae para levantarnos.
OCTAVA ESTACIÓN
Jesús encuentra a las mujeres de Jerusalén
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Lucas 23, 28-31
Jesús se volvió hacia ellas y les dijo: Hijas de Jerusalén, no
lloréis por mí, llorad por vosotras y por vuestros hijos, porque
mirad que llegará el día en que dirán: «dichosas las estériles y
los vientres que no han dado a luz y los pechos que no han
criado». Entonces empezarán a decirles a los montes:
«Desplomaos sobre nosotros»; y a las colinas: «Sepultadnos»;
porque si así tratan al leño verde, ¿qué pasará con el seco?
MEDITACIÓN
Oír a Jesús cuando exhorta a las mujeres de Jerusalén que lo
siguen y lloran por él, nos hace reflexionar. ¿Cómo
entenderlo? ¿Se tratará quizás de una advertencia ante una
piedad puramente sentimental, que no llega a ser conversión y
fe vivida? De nada sirve compadecer con palabras y
sentimientos los sufrimientos de este mundo, si nuestra vida
continúa como siempre. Por esto el Señor nos advierte del
riesgo que corremos nosotros mismos. Nos muestra la
gravedad del pecado y la seriedad del juicio. No obstante
todas nuestras palabras de preocupación por el mal y los
sufrimientos de los inocentes, ¿no estamos tal vez demasiado
inclinados a dar escasa importancia al misterio del mal? En la
imagen de Dios y de Jesús al final de los tiempos, ¿no vemos
quizás únicamente el aspecto dulce y amoroso, mientras
descuidamos tranquilamente el aspecto del juicio? ¿Cómo
podrá Dios –pensamos– hacer de nuestra debilidad un drama?
¡Somos solamente hombres! Pero ante los sufrimientos del
Hijo vemos toda la gravedad del pecado y cómo debe ser
expiado del todo para poder superarlo. No se puede seguir
quitando importancia al mal contemplando la imagen del
Señor que sufre. También él nos dice: «No lloréis por mí;
llorad más bien por vosotros... porque si así tratan al leño
verde, ¿qué pasará con el seco?»
NOVENA ESTACIÓN
Jesús cae por tercera vez
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del libro de las Lamentaciones 3, 27-32
Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud.
Que se sienta solitario y silencioso, cuando el Señor se lo
impone; que ponga su boca en el polvo: quizá haya esperanza;
que tienda la mejilla a quien lo hiere, que se harte de oprobios.
Porque el Señor no desecha para siempre a los humanos: si
llega a afligir, se apiada luego según su inmenso amor.
MEDITACIÓN
¿Qué puede decirnos la tercera caída de Jesús bajo el peso de la
cruz? Quizás nos hace pensar en la caída de los hombres, en
que muchos se alejan de Cristo, en la tendencia a un
secularismo sin Dios. Pero, ¿no deberíamos pensar también en
lo que debe sufrir Cristo en su propia Iglesia? En cuántas veces
se abusa del sacramento de su presencia, y en el vacío y maldad
de corazón donde entra a menudo. ¡Cuántas veces celebramos
sólo nosotros sin darnos cuenta de él! ¡Cuántas veces se
deforma y se abusa de su Palabra! ¡Qué poca fe hay en muchas
teorías, cuántas palabras vacías! ¡Cuánta suciedad en la Iglesia
y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar
completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta
autosuficiencia! ¡Qué poco respetamos el sacramento de la
Reconciliación, en el cual él nos espera para levantarnos de
nuestras caídas! También esto está presente en su pasión. La
traición de los discípulos, la recepción indigna de su Cuerpo y
de su Sangre, es ciertamente el mayor dolor del Redentor, el
que le traspasa el corazón. No nos queda más que gritarle desde
lo profundo del alma: Kyrie, eleison – Señor, sálvanos (cf Mt
8,25).
DÉCIMA ESTACIÓN
Jesús es despojado de sus vestiduras
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 33 -36
Cuando llegaron al lugar llamado Gólgota (que quiere decir
«La Calavera»), le dieron a beber vino mezclado con hiel; él lo
probó, pero no quiso beberlo. Después de crucificarlo, se
repartieron su ropa echándola a suertes y luego se sentaron a
custodiarlo.
MEDITACIÓN
Jesús es despojado de sus vestiduras. El vestido confiere al
hombre una posición social; indica su lugar en la sociedad, le
hace ser alguien. Ser desnudado en público significa que Jesús
no es nadie, no es más que un marginado, despreciado por
todos. El momento de despojarlo nos recuerda también la
36
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
expulsión del paraíso: ha desaparecido en el hombre el
esplendor de Dios y ahora se encuentra en mundo desnudo y
al descubierto, y se avergüenza. Jesús asume una vez más la
situación del hombre caído. Jesús despojado nos recuerda que
todos nosotros hemos perdido la «primera vestidura» y, por
tanto, el esplendor de Dios. Al pie de la cruz los soldados
echan a suerte sus míseras pertenencias, sus vestidos. Los
evangelistas lo relatan con palabras tomadas del Salmo 21, 19
y nos indican así lo que Jesús dirá a los discípulos de Emaús:
todo se cumplió «según las Escrituras». Nada es pura
coincidencia, todo lo que sucede está dicho en la Palabra de
Dios, confirmado por su designio divino. El Señor
experimenta todas las fases y grados de la perdición de los
hombres, y cada uno de ellos, no obstante su amargura, son un
paso de la redención: así devuelve él a casa la oveja perdida.
Recordemos también que Juan precisa el objeto del sorteo: la
túnica de Jesús, «tejida de una pieza de arriba abajo» (Jn 19,
23). Podemos considerarlo una referencia a la vestidura del
sumo sacerdote, que era «de una sola pieza», sin costuras
(Flavio Josefo, Ant. jud., III, 161). Éste, el Crucificado, es de
hecho el verdadero sumo sacerdote.
UNDÉCIMA ESTACIÓN
Jesús clavado en la cruz
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Mateo 7, 37-42
Encima de la cabeza colocaron un letrero con la acusación:
«Este es Jesús, el Rey de los judíos». Crucificaron con él a
dos bandidos, uno a la derecha y otro a la izquierda. Los que
pasaban, lo injuriaban y decían meneando la cabeza: «Tú que
destruías el templo y lo reconstruías en tres días, sálvate a ti
mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la cruz». Los sumos
sacerdotes con los letrados y los senadores se burlaban
también diciendo: «A otros ha salvado y él no se puede salvar.
¿No es el Rey de Israel? Que baje ahora de la cruz y le
creeremos».
MEDITACIÓN
Jesús es clavado en la cruz. La Sábana Santa de Turín nos
permite hacernos una idea de la increíble crueldad de este
procedimiento. Jesús no bebió el calmante que le ofrecieron:
asume conscientemente todo el dolor de la crucifixión. Su
cuerpo está martirizado; se han cumplido las palabras del
Salmo: «Yo soy un gusano, no un hombre, vergüenza de la
gente, desprecio del pueblo» (Sal 21, 27). «Como uno ante
quien se oculta el rostro, era despreciado... Y con todo eran
nuestros sufrimientos los que él llevaba y nuestros dolores los
que soportaba» (Is 53, 3 ss). Detengámonos ante esta imagen
de dolor, ante el Hijo de Dios sufriente. Mirémosle en los
momentos de satisfacción y gozo, para aprender a respetar sus
límites y a ver la superficialidad de todos los bienes
puramente materiales. Mirémosle en los momentos de
adversidad y angustia, para reconocer que precisamente así
estamos cerca de Dios. Tratemos de descubir su rostro en
aquellos que tendemos a despreciar. Ante el Señor condenado,
que no quiere usar su poder para descender de la cruz, sino que
más bien soportó el sufrimiento de la cruz hasta el final,
podemos hacer aún otra reflexión. Ignacio de Antioquia,
encadenado por su fe en el Señor, elogió a los cristianos de
Esmirna por su fe inamovible: dice que estaban, por así decir,
clavados con la carne y la sangre a la cruz del Señor Jesucristo
(1,1). Dejémonos clavar a él, no cediendo a ninguna tentación
de apartarnos, ni a las burlas que nos inducen a darle la espalda.
DUODÉCIMA ESTACIÓN
Jesús muere en la cruz
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Juan 19, 19-20
Pilato escribió un letrero y lo puso encima de la cruz; en él
estaba escrito: «Jesús el Nazareno, el Rey de los judíos».
Leyeron el letrero muchos judíos, estaba cerca el lugar donde
crucificaron a Jesús y estaba escrito en hebreo, latín y griego.
Del Evangelio según San Mateo 27, 45-50. 54
Desde el mediodía hasta la media tarde vinieron tinieblas sobre
toda aquella región. A media tarde Jesús gritó: «Elí, Elí lamá
sabaktaní», es decir: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» Al oírlo algunos de los que estaban por allí
dijeron: «A Elías llama éste». Uno de ellos fue corriendo;
enseguida cogió una esponja empapada en vinagre y,
sujetándola en una caña, le dio de beber. Los demás decían:
«Déjalo, a ver si viene Elías a salvarlo». Jesús, dio otro grito
fuerte y exhaló el espíritu. El centurión y sus hombres, que
custodiaban a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba dijeron
aterrorizados: «Realmente éste era Hijo de Dios».
MEDITACIÓN
Sobre la cruz –en las dos lenguas del mundo de entonces, el
griego y el latín, y en la lengua del pueblo elegido, el hebreo–
está escrito quien es Jesús: el Rey de los judíos, el Hijo
prometido de David. Pilato, el juez injusto, ha sido profeta a su
pesar. Ante la opinión pública mundial se proclama la realeza
de Jesús. Él mismo había declinado el título de Mesías porque
habría dado a entender una idea errónea, humana, de poder y
salvación. Pero ahora el título puede aparecer escrito
públicamente encima del Crucificado. Efectivamente, él es
verdaderamente el rey del mundo. Ahora ha sido realmente
«ensalzado». En su descendimiento, ascendió. Ahora ha
cumplido radicalmente el mandamiento del amor, ha cumplido
el ofrecimiento de sí mismo y, de este modo, manifiesta al
verdadero Dios, al Dios que es amor. Ahora sabemos que es
Dios. Sabemos cómo es la verdadera realeza. Jesús recita el
Salmo 21, que comienza con estas palabras: «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?» (Sal 21, 2). Asume en sí a
todo el Israel sufriente, a toda la humanidad que padece, el
37
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
drama de la oscuridad de Dios, manifestando de este modo a
Dios justamente donde parece estar definitivamente vencido y
ausente. La cruz de Jesús es un acontecimiento cósmico. El
mundo se oscurece cuando el Hijo de Dios padece la muerte.
La tierra tiembla. Y junto a la cruz nace la Iglesia en el ámbito
de los paganos. El centurión romano reconoce y entiende que
Jesús es el Hijo de Dios. Desde la cruz, él triunfa siempre de
nuevo.
DECIMOTERCERA ESTACIÓN
Jesús es bajado de la cruz y entregado a su Madre
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 54-55
El centurión y sus hombres, que custodiaban a Jesús, al ver el
terremoto y lo que pasaba dijeron aterrorizados: «Realmente
éste era Hijo de Dios». Había allí muchas mujeres que
miraban desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús
desde Galilea para atenderle.
MEDITACIÓN
Jesús está muerto, de su corazón traspasado por la lanza del
soldado romano mana sangre y agua: misteriosa imagen del
caudal de los sacramentos, del Bautismo y de la Eucaristía, de
los cuales, por la fuerza del corazón traspasado del Señor,
renace siempre la Iglesia. A él no le quiebran las piernas
como a los otros dos crucificados; así se manifiesta como el
verdadero cordero pascual, al cual no se le debe quebrantar
ningún hueso (cf Ex 12, 46). Y ahora que ha soportado todo,
se ve que, a pesar de toda la turbación del corazón, a pesar del
poder del odio y de la ruindad, él no está solo. Están los fieles.
Al pie de la cruz estaba María, su Madre, la hermana de su
Madre, María, María Magdalena y el discípulo que él amaba.
Llega también un hombre rico, José de Arimatea: el rico logra
pasar por el ojo de la aguja, porque Dios le da la gracia.
Entierra a Jesús en su tumba aún sin estrenar, en un jardín:
donde Jesús es enterrado, el cementerio se transforma en un
vergel, el jardín del que había sido expulsado Adán cuando se
alejó de la plenitud de la vida, de su Creador. El sepulcro en
el jardín manifiesta que el dominio de la muerte está a punto
de terminar. Y llega también un miembro del Sanedrín,
Nicodemo, al que Jesús había anunciado el misterio del
renacer por el agua y el Espíritu. También en el sanedrín, que
había decidido su muerte, hay alguien que cree, que conoce y
reconoce a Jesús después de su muerte. En la hora del gran
luto, de la gran oscuridad y de la desesperación, surge
misteriosamente la luz de la esperanza. El Dios escondido
permanece siempre como Dios vivo y cercano. También en la
noche de la muerte, el Señor muerto sigue siendo nuestro
Señor y Salvador. La Iglesia de Jesucristo, su nueva familia,
comienza a formarse.
DECIMOCUARTA ESTACIÓN
Jesús es puesto en el sepulcro
V /. Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi.
R /. Quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum.
Lectura del Evangelio según San Mateo 27, 59-61
José, tomando el cuerpo de Jesús, lo envolvió en una sábana
limpia, lo puso en el sepulcro nuevo que se había excavado en
una roca, rodó una piedra grande a la entrada del sepulcro y se
marchó. María Magdalena y la otra María se quedaron allí
sentadas enfrente del sepulcro.
MEDITACIÓN
Jesús, deshonrado y ultrajado, es puesto en un sepulcro nuevo
con todos los honores. Nicodemo lleva una mezcla de mirra y
áloe de cien libras para difundir un fragante perfume. Ahora, en
la entrega del Hijo, como ocurriera en la unción de Betania, se
manifiesta una desmesura que nos recuerda el amor generoso
de Dios, la «sobreabundancia» de su amor. Dios se ofrece
generosamente a sí mismo. Si la medida de Dios es la
sobreabundancia, también para nosotros nada debe ser
demasiado para Dios. Es lo que Jesús nos ha enseñado en el
Sermón de la montaña (Mt 5, 20). Pero es necesario recordar
también lo que san Pablo dice de Dios, el cual «por nuestro
medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento. Pues
nosotros somos [...] el buen olor de Cristo» (2 Co 2, 14-15). En
la descomposición de las ideologías, nuestra fe debería ser una
vez más el perfume que conduce a las sendas de la vida. En el
momento de su sepultura, comienza a realizarse la palabra de
Jesús: « Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda
infecundo; pero si muere, dará mucho fruto» (Jn 12, 24). Jesús
es el grano de trigo que muere. Del grano de trigo enterrado
comienza la gran multiplica-ción del pan que dura hasta el fin
de los tiempos: él es el pan de vida capaz de saciar
sobreabundantemente a toda la humanidad y de darle el
sustento vital: el Verbo de Dios, que es carne y también pan
para nosotros, a través de la cruz y la resurrección. Sobre el
sepulcro de Jesús resplandece el misterio de la Eucaristía.
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8
"El laicismo está poniendo en peligro la
libertad religiosa",
Zenit, 19.XI.04 >>
El cardenal Joseph Ratzinger constata que el
laicismo está poniendo en peligro el derecho a
la libertad religiosa. En una entrevista
concedida al diario «La Reppublica» este
viernes el prefecto de la Congregación para la
38
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Doctrina de la Fe, constata que «existe una
agresividad ideológica secular, que puede ser
preocupante».
«En Suecia, un pastor protestante que había
predicado sobre la homosexualidad basándose en
un pasaje de la Escritura, ha pasado un mes en la
cárcel», recuerda.
«El laicismo ya no es aquel elemento de neutralidad
que abre espacios de libertad a todos. Comienza a
transformarse en una ideología que se impone a
través de la política y no concede espacio público a
la visión católica y cristiana, que corre el riesgo de
convertirse en algo puramente privado y, en el
fondo, mutilado», añade.
«En este sentido, existe una lucha y debemos
defender la libertad religiosa contra la imposición
de una ideología que se presenta como si fuese la
única voz de la racionalidad, cuando sólo es
expresión de un 'cierto' racionalismo».
--Pero, para usted, ¿qué es la laicidad?
--Ratzinger: «La laicidad justa es la libertad de
religión. El Estado no impone una religión, sino
que deja espacio libre a las religiones con una
responsabilidad hacia la sociedad civil, y por tanto,
permite a estas religiones que sean factores en la
construcción de la vida social».
Preguntado por la verdadera esencia del
cristianismo, el purpurado la describe como «una
historia de amor entre Dios y los hombres. Si se
entiende esto en el lenguaje de nuestro tiempo, el
resto viene solo».
--¿Dónde está Dios en la sociedad contemporánea?
--Ratzinger: «Está muy marginado. En la vida
política parece casi indecente hablar de Dios, como
si fuese un ataque a la libertad de quien no cree. El
mundo político sigue sus normas y sus caminos,
excluyendo a Dios como algo que no pertenece a
esta tierra. Lo mismo sucede en el mundo del
comercio, de la economía y de la vida privada. Dios
queda a un margen. Sin embargo, me parece
necesario volver a descubrir, y existen las energías,
que también la esfera política y económica tienen
necesidad de una responsabilidad moral, una
responsabilidad que nace del corazón del hombre, y
en última instancia, tiene que ver con la presencia o
la ausencia de Dios. Una sociedad en la que Dios es
absolutamente ausente se autodestruye. Lo hemos
visto en los grandes regímenes totalitarios del siglo
pasado».
--Por lo que respecta al tema de la ética sexual, la
Encíclica «Humanae vitae» ha causado una profunda
separación entre el magisterio y el comportamiento
práctico de los fieles. ¿Es hora de volver a
reflexionar sobre ella?
--Ratzinger: «Para mí es evidente que debemos
seguir reflexionando. Ya en sus primeros años de
pontificado, Juan Pablo II ha ofrecido al problema
un nuevo tipo de enfoque antropológico,
personalista, desarrollando una visión muy diversa
de la relación entre el yo y el tú del hombre y de la
mujer. Es verdad que la píldora ha dado lugar a una
revolución antropológica de grandes dimensiones.
No ha sido como se podía pensar al inicio, sólo una
ayuda para las situaciones difíciles, sino que ha
cambiado la visión de la sexualidad, del ser humano
y del mismo cuerpo. La sexualidad se ha separado de
la fecundidad y de este modo ha cambiado
profundamente el concepto de la misma vida
humana. El acto sexual ha perdido su finalidad, que
antes era clara y determinante, de modo que todas las
formas de sexualidad han llegado a ser equivalentes.
Sobre todo, de esta revolución deriva la equiparación
entre homosexualidad y heterosexualidad. Por eso
digo que Pablo VI ha planteado un problema de
muchísima importancia».
--La homosexualidad es un tema que concierne al
amor entre dos personas y no la mera sexualidad.
¿Qué puede hacer la Iglesia para entender este
fenómeno?
--Ratzinger: «Diría dos cosas. Antes que nada,
debemos tener un gran respeto por estas personas,
que también sufren y que quieren vivir en modo
justo. Por otra parte, crear ahora la forma jurídica de
una especie de matrimonio homosexual, en realidad
no ayuda a estas personas».
--Por lo tanto, ¿Usted da un juicio negativo sobre la
elección tomada en España?
39
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Ratzinger: «Si, porque es destructiva para la
familia y para la sociedad. El derecho crea la moral
o una forma de moral, ya que la gente normal
habitualmente piensa que lo que afirma el derecho
es moralmente lícito. Y si juzgamos esta unión más
o menos equivalente al matrimonio, nos
encontramos con una sociedad que ya no reconoce
ni lo específico de la familia, ni su carácter
fundamental, es decir, lo que es propio del hombre
y la mujer, que tienen como objetivo dar
continuidad -y no solo en sentido biológico- a la
humanidad. Por eso, la elección tomada en España
no aporta un beneficio verdadero a estas personas,
porque de esa forma destruimos elementos
fundamentales de un orden de derecho».
--A veces la Iglesia diciendo no a todo, se ha visto
derrotada. ¿No tendría que ser posible, por lo
menos, un pacto de solidaridad entre dos personas,
aunque sean homosexuales, reconocido y tutelado
por la ley?
--Ratzinger: «Pero institucionalizar un acuerdo de
ese tipo --que el legislador lo quiera o no--
aparecería necesariamente a la opinión pública
como otro tipo de matrimonio que asumiría así,
inevitablemente, un valor relativo. No hay que
olvidar, por otra parte que, con estas decisiones
hacia las que tiende hoy una Europa -por decirlo
así- en decadencia, nos separamos de todas las
grandes culturas de la humanidad, que han
reconocido siempre el significado propio de la
sexualidad: esto es, que el hombre y la mujer han
sido creados para ser, unidos, la garantía del futuro
de la humanidad. Garantía no solo física, sino
también moral».
Tomado de Zenit, ZS04111906
<<<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>
9 no ha crecido igualmente nuestra capacidad moral.
Joseph Ratzinger,
"La fuerza de la razón contra el relativismo",
Aceprensa, 17.XI.04
>> Las raíces cristianas de Europa, las pretensiones
del laicismo y los desafíos éticos que presentan los
avances biomédicos fueron algunos temas de un
coloquio entre el cardenal Joseph Ratzinger,
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, y el historiador Ernesto Galli della Loggia,
catedrático de la Universidad de Perugia y
columnista habitual del diario “Corriere della
Sera”. Ofrecemos algunos pasajes del diálogo, que
tuvo lugar el pasado 25 de octubre, organizado en
Roma por el Centro de Orientación Política. La
síntesis que se ofrece ha sido realizada por
Aceprensa partiendo de la amplia transcripción del
diálogo publicada por el diario “Il Foglio” (27 y 28
de octubre de 2004).
Joseph Ratzinger. El pasado mes de enero mantuve
un diálogo con Habermas, el filósofo considerado en
el mundo de lengua alemana como la quintaesencia
del laico. Unos dos años antes había afirmado, ante
la sorpresa de sus admiradores, que para un laico es
muy conveniente estar atento a la sabiduría que se
esconde en las tradiciones religiosas. Para él mismo
había sido un descubrimiento. El mundo se
encuentra en una situación en la que nos conviene
movilizar todas las fuerzas morales para conseguir
establecer una convivencia pacífica. Existen muchas
posibilidades positivas, muchas esperanzas, pero
también muchas amenazas y peligros.
El poder del hombre ha crecido hasta un límite
inimaginable hace pocos años. Un poder que alcanza
incluso a la posibilidad de la destrucción del propio
planeta y que ha llegado hasta las raíces de nuestro
ser: el hombre es capaz de producir el hombre en un
laboratorio. El hombre no se ve ya como un don de
la naturaleza, de Dios, sino que se convierte en un
producto que se puede fabricar; y cuando se puede
fabricar, se puede también destruir y sustituir con
otras cosas.
Debemos añadir que con esta capacidad de producir
Esta me parece que es la fórmula más precisa para
expresar el dilema de nuestro tiempo: el
desequilibrio entre poder técnico (poder de hacer) y
la capacidad de actuar con principios que garanticen
la dignidad del hombre y el respeto de la criatura, del
mundo.
40
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Un vacío de identidad
Ernesto Galli della Loggia. Me parece que es
posible encontrar un hilo conductor que une
muchos aspectos de la situación actual. Se podría
comenzar con la hipótesis de que la globalización
marca un momento de crisis y ruptura de la
secularización. Es decir, del proceso que Europa
vive desde hace doscientos años y que ha visto la
sustitución de la fe religiosa como orientación y
guía para la mayor parte de los habitantes de una
sociedad. Esta identificación religiosa se ha ido
erosionando poco a poco y se ha sustituido por
otras dos identificaciones: la ideológica y la
nacional. Hoy, sin embargo, si no me equivoco, la
globalización marca un proceso de
desmoronamiento de estos dos sustitutos. En
nuestras sociedades se está creando un gran vacío
de identidad, y es precisamente el mundo político
democrático el que reacciona con mayor dificultad:
la identidad se siente como algo peligroso, ya que
contrasta con la tensión universalista del
pensamiento democrático.
Existen muchos aspectos que se pueden reconducir
a ese vacío de identidad. Cito solo uno, porque me
parece el más importante: el rápido y prepotente
emerger de la temática de los derechos humanos
como única posible señal de identidad de los
pueblos de Occidente. No es una coincidencia que
la Unión Europea se defina en su Constitución
como un sujeto político que existe precisamente
para sostener los derechos humanos; que su
sustancia ideológica está en los derechos humanos,
no en la democracia. Quizás es preciso preguntarse
de dónde proceden los derechos humanos, pero me
parece que se ha evitado formular esta cuestión
porque existiría el problema, históricamente
irrebatible, de que los derechos humanos nacen en
el ámbito de la cultura y de la civilización
judeocristiana. Pero esto no se puede decir, ya que
el judaísmo y el cristianismo son religiones, y se ha
decidido por mayoría que sería inoportuno. Así,
según esta lógica, los derechos humanos existen
prescindiendo de todo elemento fundante. Se bastan
a sí mismos: son, de por sí, una identidad.
Habermas ha hablado muchas veces de
“patriotismo constitucional”, para contraponerlo al
“patriotismo de los valores”, fundado sobre valores
de tipo histórico. Me parece que estamos ante algo
que se parece al “patriotismo constitucional”, a una
identidad radicada en los procedimientos. El
problema es que los otros protagonistas de la escena
internacional no creen que los derechos humanos
sean “procedimentales”. Piensan, por el contrario,
que son fruto de la cultura de Occidente; con mucha
frecuencia, sobre todo en las sedes internacionales,
ven en los derechos humanos un instrumento del
imperialismo ideológico de Occidente.
La conciencia como pura subjetividad
Joseph Ratzinger. El puro positivismo de los
derechos humanos como tal no puede ser, en ningún
sentido, la última palabra. Tal vez sea suficiente para
una Constitución, pero para nuestro debate cultural
humano, para nuestro encuentro con las demás
culturas, es insuficiente. Este positivismo es, sin
embargo, solo la fachada de un dilema más
profundo. Como no existen ya grandes inspiraciones
para nuestros grandes principios éticos, para la
dignidad humana, se llega al positivismo. De hecho,
también el “patriotismo constitucional” de Habermas
es positivismo. En nuestro debate dijo que la
Constitución de por sí produce moralidad. Pero eso
no es verdad: tiene necesidad de fuerzas que la
precedan. Tenemos que reencontrar y despertar estas
fuerzas.
El relativismo puede aparecer como algo positivo, en
cuanto invita a la tolerancia, facilita la convivencia
entre las culturas, reconocer el valor de los demás,
relativizándose a uno mismo. Pero si se transforma
en un absoluto, se convierte en contradictorio,
destruye el actuar humano y acaba mutilando la
razón. Se considera razonable solo lo que es
calculable o demostrable en el sector de las ciencias,
que se convierten así en la única expresión de
racionalidad: lo demás es subjetivo. Si se dejan a la
esfera de la subjetividad las cuestiones humanas
esenciales, las grandes decisiones sobre la vida, la
familia, la muerte, sobre la libertad compartida,
entonces ya no hay criterios. Todo hombre puede y
debe actuar solo según su conciencia.
Pero “conciencia”, en la modernidad, se ha
transformado en la divinización de la subjetividad,
mientras que para la tradición cristiana es lo
contrario: la convicción de que el hombre es
transparente y puede sentir en sí mismo la voz de la
41
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
razón fundante del mundo. Es urgente superar ese
racionalismo unilateral, que amputa y reduce la
razón, y llegar a una concepción más amplia de la
razón, que está creada no solo para poder “hacer”
sino para poder “conocer” las cosas esenciales de la
vida humana.
Con derechos por ser humanos
El profesor Galli della Loggia ha mencionado la
cuestión de si el derecho natural puede ser una
respuesta a este problema. Sabemos bien que el
mundo de hoy está convencido de que no. Para la
Iglesia, la visión de un derecho natural, inscrito en
la misma criatura humana, era el medio para poder
dialogar con cuantos no comparten la fe. Ahora,
incluso el concepto de naturaleza se ha reducido a
lo puramente empírico, a lo que se puede observar
con la ciencia. Por tanto, “naturaleza” no indica ya
nada de lo que es específicamente humano.
Quizás nos puede ayudar tener presentes dos
hechos de la época moderna con los que el
concepto de derecho natural, que viene de la
antigüedad, renació y se reforzó. El primero fue el
descubrimiento de América: ¿estas gentes, que no
están bautizadas, tienen derechos o no? ¿Hay que
respetarlos como sujetos de derecho, o al estar
fuera de nuestra esfera no tienen derechos y
podemos hacer lo que queramos? Al final, en
medio de muchas dificultades, venció la postura de
considerar que sí tienen un derecho porque son
personas humanas, y como tales tienen el derecho
inscrito en su ser humano. Esta no era una doctrina
occidental, sino justamente la defensa de los no
occidentales contra Occidente.
El segundo hecho fue la división de las confesiones
en Europa: había que buscar entre los Estados la
paz no solo jurídica sino también moral. Se
comprendió que, aunque en la fe estábamos
divididos, compartimos la naturaleza humana, que
indica comportamientos morales fundamentales.
Pienso que no debería ser tan imposible
comprender que no es una invención católica, sino
la respuesta a los desafíos del ser humano: el
reconocimiento de que el hombre, antes de todas
las constituciones, tiene derechos; que el Derecho
debe conformarse a los derechos y no los derechos
a la Constitución. Me parece de gran importancia
esta constatación con el fin de volver a ganar un
concepto comprensible y aceptable que pueda ser la
plataforma para una visión ética común.
Llego ahora al problema de si la tradición cristiana
es compatible con el concepto de libertad
desarrollado en la modernidad, en el laicismo.
Pienso que es muy importante superar un
malentendido concepto individualista para el cual
solo existe, como portador de libertad, el sujeto, el
individuo. Es un planteamiento equivocado desde el
punto de vista antropológico porque el hombre es un
ser finito, un ser creado para convivir con los demás.
En consecuencia, su libertad debe ser necesariamente
una libertad compartida, de modo que se garantice
para todos la libertad. Eso supone la renuncia a la
absolutización del “yo” e implica la existencia del
derecho común, de la autoridad. Es un gran error
considerar la autoridad como enfrentada a la libertad.
En realidad, una autoridad bien definida es la
condición de la libertad.
El discurso público no puede prescindir de la verdad
Ernesto Galli della Loggia. El cardenal Ratzinger ha
citado el antiguo antagonismo entre iusnaturalismo y
positivismo, que está en el núcleo de la reflexión del
liberalismo desde hace dos siglos. Antes de referirme
a ello, quisiera subrayar por qué hoy existe interés
por estas cuestiones, también por parte de quien tiene
la etiqueta de “laico”. Pienso que el vacío de
identidad, al que antes me refería, lleva a considerar
el papel constante que el hecho espiritual ha tenido
en la construcción de la identidad de las culturas y de
los pueblos. Incluso un no creyente no puede dejar
de interrogarse sobre cómo el hecho religioso es un
trámite fundamental en la relación con el pasado, que
es el corazón de la identidad histórica de todo
pueblo.
También aquí se pone hoy en discusión el papel de la
fe cristiana. Creo que la poca atención a las raíces
cristianas se debe a un hecho histórico importante
ocurrido en los últimos decenios: de todas las
confesiones cristianas, el catolicismo es la única que
ha quedado en pie. Desde el punto de vista teológico
y organizativo, todas las demás prácticamente han
desaparecido como fuerzas políticas activas en la
escena del mundo. Mientras el cristianismo se
presentaba como una articulación de confesiones,
algunas de ellas históricamente muy diversas del
catolicismo (es más, a veces incluso hostiles), esa
42
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
misma variedad de posiciones hacía difícil aislarlo
y contrastarlo. Desde que el catolicismo ha asumido
el papel de preeminencia absoluta, con respecto a
las demás confesiones cristianas, han crecido las
manifestaciones de hostilidad hacia él.
Sobre la contraposición entre iusnaturalismo y
positivismo hay que decir que el liberalismo clásico
era iusnaturalista. Pensaba que los derechos del
hombre, la libertad humana, se fundan sobre un
elemento natural que hace al hombre libre. De
finales del siglo XIX en adelante se ha afirmado
que la libertad es solo un hecho de derecho
positivo: si hay una ley que establece la libertad,
ese es el verdadero origen de la libertad.
Personalmente, me adhiero a la idea del
iusnaturalismo porque es evidente el problema que
subyace: si la libertad se apoya sobre el derecho
natural, se apoya sobre algo enormemente más
sólido que la simple decisión de un parlamento, de
un poder que lo mismo que hace una ley puede
hacer otra.
Liberales vs. Libertarios
Esta división [entre iusnaturalismo y positivismo]
remite a otra, que hoy es de importancia primaria
dentro del pensamiento liberal y que tiene mucho
que ver con la relación entre pensamiento laico y
religión. En el liberalismo han existido siempre dos
libertades, frecuentemente en contraste: la libertad
de los liberales y la libertad de los libertarios. Para
el liberalismo clásico, la libertad era limitación del
Estado y, sobre todo, libertad frente al arbitrio. Una
protección ante el arbitrio que solo la ley,
instrumento que se aplica a todos, puede garantizar.
La libertad de los libertarios está muy bien definida
por Jeremy Bentham: “Toda ley es un mal porque
toda ley es una violación de la libertad”.
El problema es que cuando los liberales pensaban
en la libertad de los individuos, pensaban en la
humanidad europea que tenían delante, que era
cristiana. No imaginaban que el progreso de la
ciencia dilataría enormemente las posibilidades de
la subjetividad.
Esta ampliación de la subjetividad ha llegado hasta
el punto de que el individuo es dueño, o casi, de
decidir las modalidades de la generación humana.
Es decir, de cuanto era ámbito de la eternidad de la
naturaleza. El hecho de que también esto haya
entrado en el terreno de la disponibilidad del sujeto
repropone la cuestión de la protección ante el
arbitrio.
Los viejos liberales conocían únicamente el arbitrio
del poder y del soberano, pero me pregunto si la
voluntad subjetiva no puede presentarse también con
un fuerte carácter arbitrario cuando puede tomar
decisiones como las que permite el progreso
científico. Pienso que no nos podemos limitar a
decir: “este campo es complejo, cada uno tiene su
verdad, todas son aceptables siempre que no hagan
mal a nadie, aceptamos el principio de que no es
posible definir ninguna verdad”.
El discurso público debe estar animado de una
tensión hacia la verdad cuando se trata de las
fronteras entre libertad y arbitrio en ciertos temas. El
ideal de una sociedad justa se apoya sobre la idea de
que la verdad está en la justicia y la mentira en la
injusticia. Lo que me sorprende como laico es que,
cuando se habla en Italia de la ley de fecundación
asistida, la posición predominante por el lado laico
suele ser la de decir que resulta ocioso interrogarse
sobre el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto,
sobre lo verdadero y lo falso a propósito de esos
temas.
Defensa de la racionalidad
Joseph Ratzinger. Hay dos cosas que, en mi opinión,
debemos defender como gran herencia europea. La
primera es la racionalidad, que es un don de Europa
al mundo, también querida por el cristianismo. Los
Padres de la Iglesia han visto la prehistoria de la
Iglesia no en las religiones sino en la filosofía.
Estaban convencidos de que “semina verbi” no eran
las religiones sino el movimiento de la razón
comenzado con Sócrates, que no se conformaba con
la tradición.
Esa necesidad de salir de la cárcel de una tradición
que ya no es válida abrió las puertas al cristianismo.
Tenemos algo que es comunicable y ante lo cual la
razón, que lo estaba esperando, sale al encuentro. Es
comunicable porque pertenece a nuestra naturaleza
humana común. La racionalidad era, por tanto,
postulado y condición del cristianismo y permanece
como una herencia europea para confrontarnos, de
43
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
modo pacífico y positivo, con el islam y con las
grandes religiones asiáticas.
El segundo punto de la herencia europea es que esta
racionalidad se convierte en peligrosa y destructiva
para la criatura humana si se transforma en
positivista, si reduce los grandes valores de nuestro
ser a la subjetividad. No queremos imponer a nadie
una fe que solo se puede aceptar libremente, pero –
como fuerza vivificadora de la racionalidad de
Europa– la fe pertenece a nuestra identidad. Se ha
dicho que no debemos hablar de Dios en la
Constitución europea para no ofender a los
musulmanes y a los fieles de otras religiones. La
verdad es exactamente la contraria: lo que ofende a
los musulmanes y a los fieles de otras religiones no
es hablar de Dios y de nuestras raíces cristianas,
sino más bien el desprecio de Dios o de lo sagrado.
Esa actitud nos separa de las demás culturas,
impide una posibilidad de encuentro: expresa la
arrogancia de una razón disminuida, que provoca
reacciones fundamentalistas. Europa debe defender
la racionalidad, y en este punto también los
creyentes debemos agradecer la aportación de los
laicos, de la Ilustración, que ha de permanecer
como una espina en nuestra carne. Pero también los
laicos deben aceptar la espina en su carne: la fuerza
fundante de la religión cristiana en Europa.
Tomado de Aceprensa, 145/04
<<<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>
10
Joseph Ratzinger,
"Fundamentos espirituales de Europa",
13.V.04
>> Conferencia que pronunció el cardenal Joseph
Ratzinger, prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, en la biblioteca del Senado de la
República Italiana, el pasado 13 de mayo sobre los
fundamentos espirituales de Europa.
Europa. ¿Qué es exactamente? Esta pregunta de
siempre, fue planteada expresamente por el
cardenal Józef Glemp en uno de los círculos
lingüísticos del Sínodo de obispos sobre Europa:
¿dónde comienza, dónde termina Europa? ¿Por qué,
por ejemplo, Siberia no pertenece a Europa aunque
también la habitan europeos, que tienen un modo de
pensar y de vivir completamente europeo? ¿Dónde
se pierden las fronteras de Europa en el sur de la
comunidad de los pueblos de Rusia? ¿Dónde está su
límite en el Atlántico? ¿Qué islas pertenecen a
Europa, y cuáles, en cambio, no? Y, ¿por qué? En
estos encuentros se manifiesta claramente que sólo
de modo secundario Europa es un concepto
geográfico. Europa no es un continente netamente
determinado en términos geográficos, sino más bien
es un concepto cultural e histórico.
1. El surgimiento de Europa
Esto se percibe con bastante evidencia si intentamos
remontarnos a los orígenes de Europa. Quien habla
del origen de Europa, cita normalmente a Heródoto
(484-425 a.C. aproximadamente), quien, de hecho,
es el primero en definir Europa como concepto
geográfico; y lo hace así: «Los persas consideran
Asia como su propiedad y los pueblos bárbaros que
habitan en ella, mientras estiman que Europa y el
mundo griego es un país distinto». No hace
referencia a las fronteras de Europa, pero está claro
que tierras que hoy son el núcleo de Europa estaban
completamente fuera del campo visual del
historiador antiguo.
De hecho, con la formación de los estados
helenísticos y del imperio romano, se había formado
un continente que se transformó en la base de la
sucesiva Europa, pero que tenía otras fronteras: eran
las tierras alrededor del Mediterráneo, que gracias a
sus vínculos culturales, gracias al tráfico y al
comercio, gracias al sistema político común,
formaban un verdadero y particular continente.
Sólo el avance triunfal del Islam en el siglo VII y al
inicio del siglo VIII trazó una frontera a lo largo del
Mediterráneo; por así decirlo, la partió en dos, de tal
manera que todo lo que hasta entonces era un
continente se subdividía ahora en tres continentes:
Asia, África y Europa.
En oriente, la transformación del mundo antiguo se
realizó más lentamente que en occidente: el imperio
romano, con Constantinopla como punto central,
resistió hasta el siglo XV, aunque fue quedando cada
44
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
vez más al margen. Mientras tanto, en torno al año
700, la parte meridional del Mediterráneo queda
completamente fuera de lo que hasta ese entonces
era un continente cultural. Al mismo tiempo se
lleva a cabo una mayor extensión hacia el norte. El
límite, que hasta entonces había sido un confín
continental, desaparece y se abre hacia un nuevo
espacio histórico que ahora abrazaría Galia,
Germania, Bretaña como tierras-núcleo
propiamente dichas, y se extiende cada vez más
hacia Escandinavia.
En este proceso de cambio de los confines, la
continuidad ideal con el precedente continente
mediterráneo, medido geográficamente de un modo
nuevo, tiene como garantía un modelo de teología
de la historia: partiendo del libro de Daniel, se
consideraba al Imperio Romano renovado y
transformado por la fe cristiana como el último y
permanente reino de la historia del mundo en
general y, por tanto, se definía la trabazón de
pueblos y estados que estaba en vías de formación
como el permanente «Sacrum Imperium
Romanum».
Este proceso de una nueva identificación histórica y
cultural se realizó de manera totalmente consciente
bajo el reino de Carlomagno. Aquí surge
nuevamente el antiguo nombre de Europa, con un
significado diverso: este vocablo se utilizaba
incluso como definición del reino de Carlomagno, y
expresaba, al mismo tiempo, la consciencia de la
continuidad y de la novedad con que la nueva
trabazón de estados se presentaba: como una fuerza
con futuro. Con futuro porque se concebía en
continuidad con lo que había sido la historia del
mundo hasta entonces y anclada últimamente en lo
que permanece para siempre.
Esta autocomprensión que se estaba formando se
expresa al mismo tiempo en la consciencia de la
definitividad, así como la de una misión.
Es verdad que el concepto de Europa casi
desaparece nuevamente después del fin del reino
carolingio y se conserva solamente en el lenguaje
de los doctos; en el lenguaje popular sólo se usa al
inicio de la época moderna --aunque en relación
con el peligro de los Turcos, como modalidad de
autoidentificación--, para imponerse en general en
el siglo XVIII. Independientemente de esta historia
del término, la constitución del reino de los francos
como el imperio romano jamás desaparecido y
entonces renacido, significa, de hecho, el paso
decisivo hacia lo que nosotros entendemos hoy
cuando hablamos de Europa.
Ciertamente no podemos olvidar que hay también
una segunda raíz de la Europa, de una Europa no
occidental: el imperio romano de hecho, como ya he
mencionado, había resistido en Bizancio contra las
tempestades de la migración de los pueblos y de la
invasión islámica. Bizancio se percibía a sí misma
como la verdadera Roma; es un hecho que aquí el
imperio no había decaído jamás, razón por la cual
seguía reivindicando la otra mitad del imperio, la
occidental.
También este imperio romano de oriente se extendió
ulteriormente hacia el norte, abarcando al mundo
eslavo, y se creó un mundo propio, greco-romano,
que se diferencia respecto a la Europa latina del
occidente en virtud de la diversidad de su liturgia, de
una constitución eclesiástica diferente, de una
escritura diversa, y en virtud de la renuncia al latín
como lengua común enseñada.
Ciertamente hay también suficientes elementos
unificadores, que pueden hacer de los dos mundos
un único, común continente: en primer lugar, la
herencia común de la Biblia y de la Iglesia antigua,
que, por otra parte, en ambos mundos hace
referencia a una realidad que está más allá de sí
misma, hacia un origen que ahora se encuentra fuera
de Europa, es decir, en Palestina; en segundo lugar,
la misma idea común de Imperio, la común
comprensión de fondo de la Iglesia y, por tanto,
también la comunión en las ideas fundamentales del
derecho y de los instrumentos jurídicos; por último,
yo mencionaría también el monaquismo, que en los
grandes movimientos de la historia se ha mantenido
como el vehículo esencial, no sólo de la continuidad
cultural, sino, sobre todo, de los valores
fundamentales religiosos y morales, de las
orientaciones últimas del hombre, y en cuanto fuerza
pre-política y super-política se transformó en el
vehículo de los renacimientos siempre necesarios.
Entre las dos Europas, a pesar de la común y esencial
herencia eclesial, hay sin embargo una profunda
diferencia, cuya importancia ha quedado subrayada
especialmente por Endre von Ivanka: en Bizancio,
45
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Imperio e Iglesia aparecen casi identificados el uno
con el otro; el emperador también es el jefe de la
Iglesia. Él se considera a sí mismo como
representante de Cristo, y en unión con la figura de
Melquisedec, que era al mismo tiempo rey y
sacerdote (Gén 14 18), lleva desde el siglo VI el
título oficial de «rey y sacerdote». Dado que a
partir de Constantino el emperador había escapado
de Roma, en la antigua capital del imperio pudo
desarrollarse la posición autónoma del obispo de
Roma, como sucesor de Pedro y pastor supremo de
la Iglesia; aquí ya desde el inicio de la era
constantiniana se enseñó una dualidad de potestad:
emperador y papa tienen de hecho potestades
separadas, ninguno dispone de la totalidad. El papa
Gelasio I (492-496) formuló la visión de occidente
en su famosa carta al emperador Anastasio y,
todavía más claramente, en su cuarto tratado, donde
ante la tipología bizantina de Melquisedec subraya
que la unidad de las potestades está exclusivamente
en Cristo: «él, de hecho, a causa de la debilidad
humana (¡soberbia!) Ha separado para los tiempos
sucesivos los dos ministerios de manera que
ninguno se ensoberbezca» (c. 11). Para las cosas de
la vida eterna los emperadores cristianos tienen
necesidad de los sacerdotes (pontífices) y éstos, a
su vez, se atienen para el curso temporal de las
cosas, a las disposiciones imperiales. Los
sacerdotes deben seguir en las cosas mundanas las
leyes del emperador, puesto por querer divino,
mientras éste debe someterse en las cosas divinas al
sacerdote. Con esto se introdujo la separación y
distinción de las potestades, que fue de máxima
importancia para el desarrollo sucesivo de Europa,
y que, por así decirlo, puso los fundamentos de lo
que es propiamente típico de Occidente.
Ya que de ambas partes, ante tales delimitaciones,
siempre permaneció vivo el impulso a la totalidad,
la codicia de imponer el poder propio sobre el del
otro, este principio de separación se convirtió
también en fuente de sufrimientos infinitos. La
manera en que se debe vivir correctamente y
concretar política y religiosamente este principio
sigue siendo un problema fundamental, incluso
para la Europa de hoy y de mañana.
2. El viraje hacia la época moderna
Si a partir de cuanto he dicho hasta ahora podemos
considerar el surgimiento del imperio carolingio de
una parte, y la continuación del imperio romano en
Bizancio y su misión hacia los pueblos eslavos por
otra, como el verdadero y propio nacimiento del
continente Europa, el inicio de la época moderna
significa para ambas Europas un viraje, un cambio
radical que concierne tanto a la esencia de este
continente como a sus contornos geográficos.
En 1453 Constantinopla fue conquistada por los
turcos. O. Hiltbrunner comenta este acontecimiento
de manera lacónica: «los últimos... doctos
emigraron... hacia Italia y transmitieron a los
humanistas del Renacimiento el conocimiento de los
textos originales griegos; sin embargo, oriente se
hundió en la ausencia de cultura». Esta afirmación
puede ser un poco burda, ya que, de hecho, también
el reino de la dinastía de los Osman tenía su cultura;
pero es cierto que la cultura greco-cristiana europea
de Bizancio tuvo su fin con esta invasión. De este
modo, una de las dos alas de Europa estuvo a punto
de desaparecer, pero la herencia bizantina no estaba
muerta: Moscú se declara a sí misma como la tercera
Roma, funda entonces un propio patriarcado sobre la
base de la idea de una segunda «translatio imperii» y
se presenta, por tanto, como una nueva metamorfosis
del «Sacrum Imperium » --como una forma propia
de Europa, que, sin embargo, permaneció unida con
occidente y se orientó cada vez más hacia él, hasta el
punto de que Pedro el Grande intentó convertirla en
un país occidental--. Este movimiento hacia el norte
de la Europa bizantina implicó también un amplio
movimiento hacia oriente de las fronteras del
continente. El establecimiento de los Urales como
frontera es sumamente arbitrario. De cualquier
forma, el mundo que quedaba a su oriente se
convirtió cada vez más en una especie de
subestructura de Europa --ni Asia ni Europa--;
esencialmente forjado por Europa, pero sin participar
de su carácter de sujeto: objeto, pero no vehículo de
su historia. Quizás con esto se define la esencia de
un estado colonial.
Por tanto, al inicio de la época moderna, podemos
hablar, en la Europa bizantina, no occidental, de un
doble acontecimiento: por una parte se da la
disolución del antiguo Bizancio con su continuidad
histórica en relación con el Imperio Romano; por
otra parte, esta segunda Europa obtuvo con Moscú
46
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
un nuevo centro y amplió sus confines hacia
oriente, para erigir en Siberia una especie de pre-
estructura colonial.
Contemporáneamente, también podemos constatar
en occidente un doble proceso con un significado
histórico notable. Gran parte del mundo germánico
se separa de Roma; surge una nueva forma
iluminada de cristianismo, de modo que, por medio
de occidente, se crea a partir de entonces una línea
de separación que forma también claramente una
frontera cultural, un confín entre dos diversos
modos de pensar y relacionarse. Ciertamente,
también dentro del mundo protestante hay una
fractura: en primer lugar entre luteranos y
reformados, a los cuales se asocian los metodistas y
presbiterianos, mientras la Iglesia anglicana busca
formar un camino intermedio entre católicos y
evangélicos; a esto se añade también la diferencia
entre el cristianismo bajo la forma de una iglesia de
Estado, que llega a ser un distintivo de Europa, e
iglesias libres, que encuentran su espacio de refugio
en Norteamérica, tema éste del que debemos volver
a hablar.
Pongamos atención, en primer lugar, al segundo
acontecimiento, que caracteriza esencialmente la
situación de la época moderna, diferenciándola de
la que era la Europa latina: el descubrimiento de
América. A la extensión de Europa hacia el este,
gracias a la progresiva extensión de Rusia hacia
Asia, corresponde la radical salida de Europa más
allá de sus confines geográficos hacia el mundo que
está más allá del océano, que ahora se llama
América. La subdivisión de Europa en una mitad
latino-católica y una mitad germánico-protestante
se transfirió y repercutió sobre esta parte de tierra
ocupada por Europa. También América fue al inicio
una Europa ampliada, una colonia, pero ella
también se crea --contemporáneamente a la
agitación europea provocada por la Revolución
Francesa-- su propio carácter de sujeto: desde el
siglo XIX en adelante, aunque forjada en sus
aspectos profundos por su nacimiento europeo,
América se presenta ante Europa como un sujeto
propio.
En este intento de conocer la identidad más
profunda e interior de Europa a través de una
mirada histórica, hemos tomado en consideración
dos virajes históricos fundamentales: el primero es la
disolución del viejo continente mediterráneo, por
obra del continente del «Sacrum Imperium»,
colocado más hacia el norte, en el que se forma
Europa a partir de la época carolingia como mundo
occidental-latino, junto a éste está la continuación de
la vieja Roma en Bizancio, con su extensión hacia el
mundo eslavo. Como segundo paso, hemos
observado la caída de Bizancio y, por una parte, el
consiguiente traslado hacia el norte y hacia el este de
la idea cristiana de imperio de una parte de Europa,
y, por otra parte, la división interna de Europa en un
mundo germánico-protestante y un mundo latino-
católico. Además de esto, se encuentra la expansión
hacia América, a la que se trasfiere esta división y
que, al final, se constituye como un sujeto histórico
propio que está ante Europa.
Ahora debemos considerar un tercer viraje, cuyo faro
más visible lo constituye la Revolución francesa. Es
verdad que el «Sacrum Imperium» como realidad
política se estaba disolviendo desde el final de la
Edad Media y se había vuelto cada vez más frágil,
incluso como válida e indiscutible interpretación de
la historia; pero sólo entonces este marco espiritual
se fragmenta también formalmente, este marco
espiritual sin el cual Europa no habría podido
formarse. Es un proceso de considerable
importancia, tanto desde el punto de vista político
como ideal. Desde el punto de vista ideal, esto
significa que se rechaza el fundamento sacro de la
historia y de la existencia estatal: la historia ya no se
mide de acuerdo con una idea de Dios precedente a
ella y que le da forma; el Estado es considerado, a
partir de entonces, en términos puramente seculares,
fundado en la racionalidad y en la voluntad de los
ciudadanos.
Por primera vez en absoluto surge en la historia el
Estado puramente secular, que abandona y deja a un
lado la garantía divina y la normativa divina del
elemento político, considerándolo como una visión
mitológica del mundo y declara al mismo Dios como
una cuestión privada, que no es parte de la vida
pública y de la formación de la voluntad común. Ésta
es concebida únicamente como un asunto de la
razón, para la cual Dios no aparece claramente
cognoscible: religión y fe en Dios pertenecen al
ámbito del sentimiento, no al de la razón. Dios y su
voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública.
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
De este modo surge, con el fin del siglo XVIII y el
inicio del siglo XIX, un nuevo tipo de cisma, cuya
gravedad percibimos cada vez más netamente. En
alemán, este proceso no tiene ningún término, ya
que se ha desarrollado más lentamente. En las
lenguas latinas es caracterizado como división entre
cristianos y laicos. En los últimos dos siglos esta
laceración ha penetrado en las naciones latinas
como una fractura profunda, mientras el
cristianismo protestante, al inicio, tuvo una vida
fácil al conceder dentro de sí espacio a las ideas
liberales e ilustradas, sin destruir el marco de un
amplio consenso cristiano.
El aspecto de política realista de la disolución de la
antigua idea de imperio consiste en esto: las
naciones, los estados, que son identificables como
tales gracias a la formación de ámbitos lingüísticos
unitarios, aparecen definitivamente como los únicos
y verdaderos portadores de la historia, y, por tanto,
obtienen un rango que antes no les correspondía.
El dramatismo explosivo de este sujeto histórico,
plural, se muestra en el hecho de que las grandes
naciones europeas se consideraban depositarias de
una misión universal, que necesariamente debía
llevar a conflictos entre ellas, cuyo impacto mortal
lo hemos experimentado dolorosamente en el siglo
recién pasado.
3. La universalización de la cultura europea y su
crisis
Finalmente debemos considerar un proceso ulterior,
con el cual la historia de los últimos siglos avanza
claramente hacia un mundo nuevo. Si la vieja
Europa precedente a la época moderna, en sus dos
mitades había conocido esencialmente sólo un
adversario, con el cual debía confrontarse para la
vida y para la muerte, es decir, el mundo islámico;
si el viraje de la época moderna había llevado a la
extensión hacia América y hacia partes de Asia sin
grandes sujetos culturales propios, ahora tiene lugar
la salida hacia los dos continentes hasta ahora
tocados sólo marginalmente: África y Asia, que
trataron de transformarse en sucursales de Europa,
en colonias. Hasta cierto punto, esto también se
logró, pues ahora también Asia y África siguen el
ideal del mundo forjado por la técnica y el
bienestar, de tal modo que también allí las antiguas
tradiciones religiosas entran en crisis y estratos de
pensamiento puramente secular dominan siempre
más la vida pública.
Pero hay también un efecto contrario: el
renacimiento del Islam no está solamente unido a la
nueva riqueza material de los países islámicos, sino
que también se alimenta por la conciencia de que el
Islam es capaz de ofrecer una base espiritual válida
para la vida de los pueblos, una base que parece
haberse escapado de la mano de la vieja Europa, que,
no obstante su duradera potencia política y
económica, se ve, cada vez más, como condenada al
declino y al obscurecimiento.
Las grandes tradiciones religiosas de Asia, sobre
todo su componente mística, que encuentra
expresión en el budismo, se elevan también como
potencias espirituales contra una Europa que reniega
de sus fundamentos religiosos y morales. El
optimismo acerca de la victoria del elemento
europeo, que Arnold Toynbee podía sostener todavía
al inicio de los años sesenta, aparece hoy
extrañamente superado: «de 28 culturas que nosotros
hemos identificado... 18 están muertas y nueve de las
restantes; de hecho, todas menos la nuestra muestran
que están golpeadas de muerte».
¿Quién repetiría hoy todavía las mismas palabras? Y,
en general, ¿qué es nuestra cultura, la que todavía
permanece? La cultura europea, ¿es quizás la
civilización de la técnica y del comercio difundida
victoriosamente por el mundo entero? ¿O no es esta
civilización más bien la nacida de manera post-
europea por el fin de las antiguas culturas europeas?
Yo veo aquí una sincronía paradójica: con la victoria
del mundo técnico-secular post-europeo, con la
universalización de su modelo de vida y de su
manera de pensar, se da en todo el mundo --
especialmente en los mundos estrictamente no-
europeos de Asia y África-- la impresión de que el
mundo de valores de Europa, su cultura y su fe,
aquello sobre lo que se basa su identidad, ha llegado
al final y esté saliendo del escenario; da la impresión
de que ha llegado la hora de los sistemas de valores
de otros mundos, de la América precolombina, del
Islam, de la mística asiática.
Europa, justo en esta hora de su máximo éxito,
parece haberse vaciado por dentro, paralizada en
cierto sentido por una crisis de su sistema
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circulatorio, una crisis que pone en riesgo su vida,
dependiendo por así decirlo, de trasplantes, que sin
embargo no pueden eliminar su identidad. A esta
disminución interior de las fuerzas espirituales
importantes corresponde el hecho de que también
étnicamente Europa parece que recorre el camino
de la desaparición.
Hay una extraña falta de deseo de futuro. Los hijos,
que son el futuro, son vistos como una amenaza
para el presente; se piensa que nos quitan algo de
nuestra vida. No se les experimenta como una
esperanza, sino como un límite para el presente. Se
impone la comparación con el Imperio Romano en
declive: funcionaba todavía como gran armazón
histórico, pero en la práctica vivía ya de quienes
debían disolverlo, porque a él mismo ya no le
quedaba ninguna energía vital.
Con esto hemos llegado a los problemas del
presente. En cuanto al posible futuro de Europa hay
dos diagnósticos contrapuestos.
Por una parte, está la tesis de Oswald Spengler,
quien creía poder fijar una especie de ley natural
para las grandes expresiones culturales: existe un
momento de nacimiento, crecimiento gradual,
florecimiento, lento entorpecimiento,
envejecimiento y muerte. Spengler enriquece su
tesis --de modo impresionante--, con
documentación entresacada de la historia de las
culturas, documentación en la que se puede
entrever esta ley del decurso natural. Su tesis era
que Occidente ha alcanzado su época final, que este
continente cultural está corriendo inexorablemente
al encuentro con la muerte, a pesar de todos los
intentos de rechazarla. Naturalmente, Europa puede
transmitir sus dones a una nueva cultura emergente,
como ya ha sucedido en los precedentes ocasos de
una cultura, pero como sujeto, ella tiene ya su
tiempo de vida a las espaldas.
Esta tesis --definida como «biologista»-- ha
encontrado opositores apasionados en el tiempo de
entreguerras, especialmente en el ámbito católico;
Arnold Toynbee se opuso a ella de manera
impresionante, aunque con postulados que
encuentran actualmente poca resonancia. Toynbee
muestra la diferencia entre progreso técnico-
material de una parte y progreso real de otra.
Define este último como espiritualización. Admite
que Occidente --el mundo occidental-- se encuentra
en una crisis, y su causa sería el hecho de que se ha
pasado de la religión al culto a la técnica, a la nación,
al militarismo. La crisis, para él, significa al final
secularismo.
Si se conoce la causa de la crisis, se puede indicar
también el camino hacia la curación: se debe
introducir nuevamente el factor religioso, del que
forma parte, según él, la herencia religiosa de todas
las culturas, pero, especialmente, lo «que ha quedado
del cristianismo occidental». Aquí se contrapone a la
visión «biologista» una visión «voluntarista», que
apunta a la fuerza de las minorías creativas y a las
personalidades singulares y excepcionales.
La pregunta que se plantea es: ¿es justo este
diagnóstico? Y si lo es, ¿está en nuestras manos
introducir nuevamente el momento religioso, en una
síntesis de cristianismo residual y herencia religiosa
de la humanidad? En todo caso, la cuestión entre
Spengler y Toynbee permanece abierta porque no
podemos ver el futuro. Pero independientemente de
todo eso, se impone la tarea de preguntarnos qué es
lo que puede garantizar el futuro y mantener viva la
identidad interior de Europa a través de todas las
metamorfosis históricas. O más simplemente: qué
podría ofrecer --tanto para hoy como mañana-- la
dignidad humana y una existencia conforme a ella.
Para encontrar una respuesta debemos echar de
nuevo un vistazo a nuestro presente teniendo en
cuenta sus raíces históricas. Anteriormente nos
habíamos detenido en la Revolución Francesa y en el
siglo XIX. Durante este tiempo se han desarrollado
sobre todo dos nuevos modelos europeos. En las
naciones latinas el modelo laicista: un Estado
netamente separado de los organismos religiosos,
que son relegados al ámbito privado. El mismo
Estado rechaza cualquier fundamento religioso y se
sabe fundado solamente sobre la razón y sus
intuiciones. Frente a la flaqueza de la razón, estos
sistemas se han revelado frágiles y se convierten con
facilidad en víctimas de las dictaduras; sobreviven,
propiamente, sólo porque partes de la vieja
conciencia moral continúan subsistiendo aun sin los
fundamentos precedentes, permitiendo así un
consenso moral básico. Por otra parte, en el mundo
germánico, existen de manera diferenciada los
modelos de Iglesia de Estado del protestantismo
49
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
liberal. En ellos una religión cristiana iluminada,
esencialmente concebida como moral ..y con
formas de culto resguardadas por el Estado--
garantiza un consenso moral y un fundamento
religioso amplio, al que cada religión que no es del
Estado debe adecuarse. Este modelo en Gran
Bretaña, en los estados escandinavos y en un
primer momento en la Alemania dominada por los
prusianos aseguró durante mucho tiempo una
cohesión estatal y social. En Alemania, sin
embargo, la caída del cristianismo de Estado
prusiano creó un vacío, que después se ofreció
igualmente como vacío para el surgimiento de una
dictadura. Hoy en día, las iglesias de Estado han
caído en todas partes, víctimas del desgaste: de
cuerpos religiosos que son derivaciones del Estado
ya no proviene ninguna fuerza moral, y el mismo
Estado no puede crear una fuerza moral, sino que la
debe presuponer para después construir sobre ella.
Entre estos dos modelos se colocan los Estados
Unidos de Norteamérica, que por una parte --
formados sobre la base de las iglesias libres--
parten de un rígido dogma de separación y por otra
parte --más allá de las denominaciones
individuales--, se caracterizan por un consenso de
fondo cristiano-protestante no forjado en términos
confesionales. Consenso que se vinculaba a una
particular conciencia de la misión de tipo religioso
frente al resto del mundo. De este nodo, daba al
factor religioso un significativo peso público, que
en cuanto fuerza pre-política y supra-política podía
ser determinante para la vida política. Ciertamente
no se puede esconder que también en los Estados
Unidos la disolución de la herencia cristiana avanza
incesantemente, mientras que al mismo tiempo el
rápido aumento del elemento hispánico y la
presencia de tradiciones religiosas provenientes de
todo el mundo cambian el panorama. Se podría
observar también que los Estados Unidos
promueven ampliamente la protestantización de
América Latina y, de ese modo, la disolución de la
Iglesia católica a través de la formación de iglesias
libres. Todo ello porque tienen la convicción de que
la Iglesia católica no puede asegurar un sistema
político y económico estable, ya que fracasa como
educadora de las naciones. En cambio, esperan que
el modelo de las iglesias libres haga posible un
consenso moral y una formación democrática de la
voluntad pública, similares a aquellos
característicos de los Estados Unidos. Para
complicar todavía más el panorama, se debe admitir
que actualmente la Iglesia católica forma la
comunidad religiosa más grande de los Estados
Unidos. Esta Iglesia, en su vida de fe, está
decididamente del lado de la identidad católica. Sin
embargo, los católicos, por lo que se refiere a la
relación entre Iglesia y política han recibido las
tradiciones de las iglesias libres, es decir, que una
Iglesia que no se confunda con el Estado garantiza
mejor los fundamentos morales del todo, de forma
que la promoción del ideal democrático aparece
como un deber moral profundamente conforme a la
fe. En una posición similar, se puede ver una
continuación, adecuada a los tiempos, del modelo
del Papa Gelasio, del que se ha hablado
anteriormente.
Regresemos a Europa. A los dos modelos de los que
he hablado anteriormente se le añadió en el siglo
XIX, un tercero: el socialismo, que rápidamente se
subdividió en dos vías diversas: la totalitaria y la
democrática.
El socialismo democrático fue capaz, desde el inicio,
de integrarse dentro de los dos modelos existentes,
como un sano contrapeso frente a las posiciones
liberales radicales, enriqueciéndolas y
corrigiéndolas. Esto se reveló como algo que iba más
allá de las confesiones: en Inglaterra era el partido de
los católicos, que no podían sentirse a gusto ni en el
campo protestante-conservador, ni en el liberal.
También, en la Alemania guillermina el centro
católico podía sentirse más cercano al socialismo
democrático que a las fuerzas conservadoras
rígidamente prusianas y protestantes. En muchos
aspectos el socialismo democrático estaba y está
cerca de la doctrina social católica; en todo caso, ha
contribuido considerablemente a la formación de una
conciencia social.
Sin embargo, el modelo totalitario se vinculaba a una
filosofía de la historia rígidamente materialista y
atea: la historia se comprende deterministamente
como un proceso de progreso que pasa a través de la
fase religiosa y de la liberal para alcanzar la sociedad
absoluta y definitiva, en la que la religión, como
residuo del pasado, se supera y el funcionamiento de
las condiciones materiales puede garantizar la
felicidad de todos. El aparente carácter científico
50
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
esconde un dogmatismo intolerante: el espíritu es
producto de la materia; la moral es producto de las
circunstancias y debe definirse y practicarse de
acuerdo con los objetivos de la sociedad; todo lo
que sirve para favorecer la llegada de un Estado
final feliz es moral. La inversión de los valores que
habían construido Europa es completa. Aún más, se
da una fractura frente a la tradición moral de toda la
humanidad: ya no hay valores independientes de
los objetivos del progreso; en un momento dado
todo puede permitirse e incluso resultar necesario,
puede ser moral en el sentido nuevo del término.
Incluso el hombre puede llegar a ser un
instrumento; no cuenta el individuo. Sólo el futuro
llega a ser la terrible divinidad que dispone de
todos y de todo.
Los sistemas comunistas, mientras tanto, han
naufragado sobre todo por su falso dogmatismo
económico. Pero se olvida demasiado fácilmente el
hecho de que han naufragado sobre todo por su
desprecio de los derechos humanos, por su
subordinación de la moral a las exigencias del
sistema y a sus promesas de futuro. La verdadera y
propia catástrofe que han dejado a sus espaldas no
es de naturaleza económica; consiste en el
desecamiento de las almas, en la destrucción de la
conciencia moral. Veo esto como un problema
esencial del momento actual para Europa y para el
mundo: nadie cuestiona el naufragio económico, y
por eso sin dudarlo los ex-comunistas se han vuelto
liberales en economía. Sin embargo, la
problemática moral y religiosa, el problema de
fondo, es casi totalmente removida de la
consideración.
La problemática dejada tras de sí por el marxismo
continúa existiendo hoy: la disolución de las
certezas primordiales del hombre sobre Dios, sobre
sí mismo y sobre el universo. Esta disolución de la
conciencia de los valores morales intangibles es
precisamente ahora nuestro problema y puede
conducir a la autodestrucción de la conciencia
europea que debemos comenzar a considerar --
independientemente de la visión del ocaso de
Spengler-- como un peligro real.
4. ¿En qué punto estamos hoy?
Así nos encontramos ante la cuestión: ¿cómo
deberían continuar las cosas? En los violentos
trastornos de nuestro tiempo, ¿hay una identidad de
Europa que puede tener un futuro y por la cual
podamos comprometernos con todo nuestro ser? No
estoy preparado para entrar en una discusión
detallada sobre la futura Constitución europea. Sólo
quisiera indicar brevemente los elementos morales
fundamentales que, en mi opinión, no deberían
faltar.
Un primer elemento es el carácter incondicional con
que la dignidad humana y los derechos humanos
deben presentarse como valores que preceden a
cualquier jurisdicción estatal. Estos derechos
fundamentales no son creados por el legislador ni
son conferidos a los ciudadanos, «sino más bien
existen por derecho propio, siempre han de ser
respetados por el legislador, a quien le son dados
previamente como valores de orden superior». Esta
validez de la dignidad humana previa a cualquier
actuar político y a toda decisión política nos remite
al Creador: sólo Él puede establecer valores que se
fundan en la esencia del hombre y que son
intangibles. Que existan valores que no son
manipulables por nadie es la garantía verdadera y
propia de nuestra libertad y de la grandeza humana;
la fe cristiana ve en esto el misterio del Creador y de
la condición de imagen de Dios que Él ha conferido
al hombre.
Ahora bien, hoy en día casi nadie negará
directamente la preeminencia de la dignidad humana
y de los derechos humanos fundamentales respecto a
toda decisión política; son aún demasiado recientes
los horrores del nazismo y de su teoría racista. Pero
en el ámbito concreto del así llamado progreso de la
medicina, hay amenazas muy reales para estos
valores: sea que pensemos en la clonación, sea que
pensemos en la conservación de fetos humanos para
la investigación y donación de órganos, sea que
pensemos en todo el ámbito de la manipulación
genética -la lenta consunción de la dignidad humana
que aquí nos amenaza no puede ser desconocida por
nadie. A esto se añaden, de manera creciente, el
tráfico de personas humanas, las nuevas formas de
esclavitud, el negocio del tráfico de órganos
humanos para trasplantes. Siempre se aducen
finalidades buenas, para justificar lo injustificable.
En estos sectores, hay algunos puntos firmes en la
Carta de los derechos fundamentales de los que
podemos alegrarnos, pero en puntos importantes
51
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
resulta demasiado vaga, mientras que es
propiamente en estos puntos donde se arriesga la
seriedad del principio que está en juego.
Resumiendo: fijar por escrito el valor y la dignidad
del hombre, la libertad, igualdad y solidaridad con
las afirmaciones de fondo de la democracia y del
estado de derecho, implica una imagen del hombre,
una opción moral y una idea de derecho que no son
para nada obvias, pero que de hecho son factores
fundamentales de identidad de Europa. Estos
principios deberían garantizarse, también, en sus
consecuencias concretas y sólo se pueden defender
si se forma siempre nuevamente una conciencia
moral correspondiente.
Un segundo punto en donde aparece la identidad
europea es el matrimonio y la familia. El
matrimonio monógamo, como estructura
fundamental de la relación entre hombre y mujer y,
al mismo tiempo, como célula en la formación de la
comunidad estatal, se ha forjado a partir de la fe
bíblica. Éste dio a Europa, tanto a la occidental
como a la oriental, su rostro particular y su
particular humanidad, también y precisamente
porque la forma de fidelidad y de renuncia
delineada en ella siempre debió conquistarse
nuevamente, con muchas fatigas y sufrimientos.
Europa no sería Europa, si esta célula fundamental
de su edificio social desapareciese o se cambiase
algo de su esencia. La Carta de los derechos
fundamentales habla de derecho al matrimonio,
pero no expresa ninguna protección jurídica y
moral específica para él, y ni siquiera lo define de
forma más precisa. Todos sabemos cuán
amenazados están el matrimonio y la familia tanto
mediante el vaciamiento de su indisolubilidad a
través de formas cada vez más fáciles de divorcio,
como por un nuevo comportamiento que va
difundiéndose cada vez más: la convivencia de
hombre y mujer sin la forma jurídica del
matrimonio. En notable contraste con todo esto,
existe la petición de comunión de vida de los
homosexuales, quienes ahora paradójicamente
exigen una forma jurídica, que debe equipararse
más o menos al matrimonio. Con esta tendencia se
sale del complejo de la historia moral de la
humanidad, que a pesar de toda la diversidad de
formas jurídicas del matrimonio, sabía siempre que
éste, según su esencia, es la particular comunión de
hombre y mujer, que se abre a los hijos y así a la
familia. No se trata de discriminación, sino de la
pregunta sobre qué es la persona humana en cuanto
hombre y mujer y cómo la convivencia de hombre y
mujer puede formalizarse jurídicamente. Si, por una
parte, su convivencia se separa cada vez más de las
formas jurídicas, si, por otra parte, se ve la unión
homosexual como participante del mismo rango del
matrimonio, entonces estamos ante una disolución
de la imagen del hombre, cuyas consecuencias sólo
pueden ser extremadamente graves.
Mi último punto es la cuestión religiosa. No quisiera
entrar aquí en las complejas discusiones de los
últimos años, sino poner de relieve sólo un aspecto
fundamental para todas las culturas: el respeto de a
lo que es sagrado para otra persona, y
particularmente el respeto por lo sagrado en el
sentido más alto, por Dios. Es lícito suponer que se
pueden encontrar este respeto en quien no está
dispuesto a creer en Dios. Donde se quebrante este
respeto, se pierde algo esencial en la sociedad. En la
sociedad actual, gracias a Dios, se multa a quien
deshonra la fe de Israel, su imagen de Dios, sus
grandes figuras. Se multa también a quien vilipendia
el Corán y las convicciones de fondo del Islam. Sin
embargo, cuando se trata de Cristo y de lo que es
sagrado para los cristianos, la libertad de opinión
aparece como el bien supremo, cuya limitación
resulta una amenaza o incluso una destrucción de la
tolerancia y la libertad en general. Sin embargo, la
libertad de opinión tiene su límite en que no puede
destruir el honor y la dignidad del otro; no hay
libertad para mentir o para destruir los derechos
humanos.
Occidente siente un odio por sí mismo que es
extraño y que sólo puede considerarse como algo
patológico; occidente sí intenta laudablemente
abrirse, lleno de comprensión a valores externos,
pero ya no se ama a sí mismo; sólo ve de su propia
historia lo que es censurable y destructivo, al tiempo
que no es capaz de percibir lo que es grande y puro.
Europa necesita de una nueva --ciertamente crítica y
humilde-- aceptación de sí misma, si quiere
verdaderamente sobrevivir. A veces, la
multiculturalidad, que se estimula y favorece
continua y apasionadamente, se transforma en
abandono y negación de lo que le es propio, una fuga
de las cosas propias. Pero la multiculturalidad no
52
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
puede subsistir sin constantes en común, sin puntos
de referencia a partir de valores propios.
Seguramente no puede subsistir sin respeto de lo
que es sagrado. De ella forma parte el andar al
encuentro con respeto a los elementos sagrados del
otro, pero esto podemos hacerlo sólo si lo sagrado,
Dios, no nos es extraño a nosotros mismos.
Ciertamente, podemos y debemos aprender de lo
que es sagrado para los demás, pero justamente
ante los demás y por los demás, es deber nuestro
nutrir en nosotros mismos el respeto ante lo que es
sagrado y mostrar el rostro de Dios que se nos ha
aparecido --del Dios que tiene compasión de los
pobres y de los débiles, de las viudas y de los
huérfanos, del extranjero; del Dios que hasta tal
punto es humano que él mismo se ha hecho
hombre, un hombre sufriente, que sufriendo junto a
nosotros da dignidad y esperanza al dolor.
Si no hacemos esto, no sólo renegamos de la
identidad de Europa, sino que se desvanece un
servicio a los demás al que ellos tienen derecho.
Para las culturas del mundo, la profanidad absoluta
que se ha ido formando en Occidente es algo
profundamente extraño. Están convencidas que un
mundo sin Dios no tiene futuro. Por lo tanto,
justamente la multiculturalidad nos llama a entrar
nuevamente en nosotros mismos.
No sabemos cómo será el futuro de Europa. La
Carta de los derechos fundamentales puede ser un
primer paso, un signo de que Europa busca nueva y
conscientemente su alma. En esto hace falta darle la
razón a Toynbee: el destino de una sociedad
depende siempre de minorías creativas. Los
cristianos creyentes deberían concebirse a sí
mismos como tal minoría creativa y contribuir a
que Europa recobre nuevamente lo mejor de su
herencia y esté así al servicio de toda la humanidad.
Tomado de Zenit, ZSI04052201
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11
"Si Europa pierde la familia, perderá su
identidad", Zenit, 16.V.04
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12
Joseph Ratzinger,
"Por qué el cristianismo no es visto como fuente
de alegría",
Zenit, 7.V.04
ROMA, viernes, 7 mayo 2004 (ZENIT.org).- La
percepción del cristianismo como algo institucional
y no como un encuentro con Cristo ha llevado
explica el hecho de que hoy día deje de verse como
fuente de alegría, constata el cardenal Joseph
Ratzinger.
El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe considera que «el cristianismo hoy se presenta
como una antigua tradición, sobre la que pesan
antiguos mandamientos, algo que ya conocemos y
que no nos dice nada nuevo, una institución fuerte,
una de las grandes instituciones que pesan sobre
nuestros hombros».
«Si nos quedamos en esta impresión, no vivimos el
núcleo del cristianismo, que es un encuentro siempre
nuevo, un acontecimiento gracias al cual podemos
encontrar al Dios que habla con nosotros, que se
acerca a nosotros, que se hace nuestro amigo»,
afirma el purpurado en declaraciones concedidas al
último número del semanario católico italiano «Vita
Trentina».
«Es decisivo llegar a este punto fundamental de un
encuentro personal con Dios, que también hoy se
hace presente y que es contemporáneo», reconoce.
«Si uno encuentra este centro esencial, comprende
también las demás cosas; pero si no se realiza este
acontecimiento que toca el corazón, todo lo demás
queda como un peso, casi como algo absurdo»,
añade el purpurado bávaro.
Por lo que se refiere a la situación actual de la
Iglesia, el cardenal Ratzinger considera en la
entrevista que todavía queda «mucho» por asimilar
del Concilio Vaticano II (1962-1965), pues, como
reconoce, «me parecería difícil para una generación
asimilar verdaderamente la herencia del Concilio».
53
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
«Desde mi punto de vista --opina--, quizá en los
últimos diez años, hemos dado un paso adelante
para hacer realmente propia la reforma litúrgica,
que no es algo arbitrario ni se reduce a gestos
exteriores, sino que consiste en entrar realmente en
un diálogo de fe».
«Otro elemento fundamental del Concilio que
estamos llamados a asimilar mejor afecta a la
necesidad de comprender el cristianismo de manera
personal, desde el punto de vista de un encuentro
con Cristo», subraya.
«El carácter central de Cristo era, diría yo, el
corazón del mensaje del Concilio Vaticano II --
revela--. Por desgracia, nos quedamos en muchas
cosas exteriores de modo que este carácter central
del personalismo cristiano queda todavía por
descubrir», indica.
«El Concilio, de hecho, quería mostrar que el
cristianismo no está contra la razón, contra la
modernidad, sino que por el contrario es una ayuda
para que la razón en su totalidad pueda trabajar no
sólo en las cuestiones técnicas, sino también en el
conocimiento humano, moral y religioso», revela.
En un mundo dominado por una economía regida
por «principios materialistas» y por el liberalismo,
según el cardenal Ratzinger, quien queda excluido
es «el corazón», es decir, «el punto más elevado de
la inteligencia humana, esto es, la posibilidad de
ver a Dios e introducir también en el mundo del
trabajo, del comercio, de la política, la luz de la
responsabilidad moral, del amor y de la justicia».
«Si por una parte es importante que los sacerdotes
anuncien bien el centro de la fe cristiana, por otra
parte tiene que haber personas que en los diferentes
ámbitos del mundo se comprometan para hacer
presentes los principios de la fe cristiana, que
transformen desde dentro las realidades humanas»,
concluye.
Zenit, ZS04050701
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14
Joseph Ratzinger,
"Sentido del adviento",
Encuentra, 17.XII.03
«El Adviento y la Navidad han experimentado un
incremento de su aspecto externo y festivo profano
tal que en el seno de la Iglesia surge de la fe misma
una aspiración a un Adviento auténtico: la
insuficiencia de ese ánimo festivo por sí sólo se deja
sentir, y el objetivo de nuestras aspiraciones es el
núcleo del acontecimiento, ese alimento del espíritu
fuerte y consistente del que nos queda un reflejo en
las palabras piadosas con que nos felicitamos las
pascuas. ¿Cuál es ese núcleo de la vivencia del
Adviento?
Podemos tomar como punto de partida la palabra
«Adviento»; este término no significa «espera»,
como podría suponerse, sino que es la traducción de
la palabra griega parusía, que significa «presencia»,
o mejor dicho, «llegada», es decir, presencia
comenzada. En la antigüedad se usaba para designar
la presencia de un rey o señor, o también del dios al
que se rinde culto y que regala a sus fieles el tiempo
de su parusía.
Es decir, que el Adviento significa la presencia
comenzada de Dios mismo. Por eso nos recuerda dos
cosas: primero, que la presencia de Dios en el mundo
ya ha comenzado, y que él ya está presente de una
manera oculta; en segundo lugar, que esa presencia
de Dios acaba de comenzar, aún no es total, sino que
esta proceso de crecimiento y maduración. Su
presencia ya ha comenzado, y somos nosotros, los
creyentes, quienes, por su voluntad, hemos de
hacerlo presente en el mundo. Es por medio de
nuestra fe, esperanza y amor como él quiere hacer
brillar la luz continuamente en la noche del mundo.
De modo que las luces que encendamos en las
noches oscuras de este invierno serán a la vez
consuelo y advertencia: certeza consoladora de que
«la luz del mundo» se ha encendido ya en la noche
oscura de Belén y ha cambiado la noche del pecado
humano en la noche santa del perdón divino; por otra
54
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
parte, la conciencia de que esta luz solamente
puede —y solamente quiere— seguir brillando si es
sostenida por aquellos que, por ser cristianos,
continúan a través de los tiempos la obra de Cristo.
La luz de Cristo quiere iluminar la noche del
mundo a través de la luz que somos nosotros; su
presencia ya iniciada ha de seguir creciendo por
medio de nosotros. Cuando en la noche santa suene
una y otra vez el himno Hodie Christus natus est,
debemos recordar que el inicio que se produjo en
Belén ha de ser en nosotros inicio permanente, que
aquella noche santa es nuevamente un «hoy» cada
vez que un hombre permite que la luz del bien haga
desaparecer en él las tinieblas del egoísmo (...) el
niño - Dios nace allí donde se obra por inspiración
del amor del Señor, donde se hace algo más que
intercambiar regalos.
Adviento significa presencia de Dios ya
comenzada, pero también tan sólo comenzada. Esto
implica que el cristiano no mira solamente a lo que
ya ha sido y ya ha pasado, sino también a lo que
está por venir. En medio de todas las desgracias del
mundo tiene la certeza de que la simiente de luz
sigue creciendo oculta, hasta que un día el bien
triunfará definitivamente y todo le estará sometido:
el día que Cristo vuelva. Sabe que la presencia de
Dios, que acaba de comenzar, será un día presencia
total. Y esta certeza le hace libre, le presta un apoyo
definitivo (...)».
Alegraos en el Señor
(...) «“Alegraos, una vez más os lo digo: alegraos”.
La alegría es fundamental en el cristianismo, que es
por esencia evangelium, buena nueva. Y sin
embargo es ahí donde el mundo se equivoca, y sale
de la Iglesia en nombre de la alegría, pretendiendo
que el cristianismo se la arrebata al hombre con
todos sus preceptos y prohibiciones. Ciertamente, la
alegría de Cristo no es tan fácil de ver como el
placer banal que nace de cualquier diversión.
Pero sería falso traducir las palabras: «Alegraos en
el Señor» por estas otras: «Alegraos, pero en el
Señor», como si en la segunda frase se quisiera
recortar lo afirmado en la primera. Significa
sencillamente «alegraos en el Señor», ya que el
apóstol evidentemente cree que toda verdadera
alegría está en el Señor, y que fuera de él no puede
haber ninguna. Y de hecho es verdad que toda
alegría que se da fuera de él o contra él no satisface,
sino que, al contrario, arrastra al hombre a un
remolino del que no puede estar verdaderamente
contento. Por eso aquí se nos hace saber que la
verdadera alegría no llega hasta que no la trae Cristo,
y que de lo que se trata en nuestra vida es de
aprender a ver y comprender a Cristo, el Dios de la
gracia, la luz y la alegría del mundo. Pues nuestra
alegría no será auténtica hasta que deje de apoyarse
en cosas que pueden sernos arrebatadas y destruidas,
y se fundamente en la más íntima profundidad de
nuestra existencia, imposible de sernos arrebatada
por fuerza alguna del mundo. Y toda pérdida externa
debería hacernos avanzar un paso hacia esa
intimidad y hacernos más maduros para nuestra vida
auténtica.
Así se echa de ver que los dos cuadros laterales del
tríptico de Adviento, Juan y María, apuntan al
centro, a Cristo, desde el que son comprensibles.
Celebrar el Adviento significa, dicho una vez más,
despertar a la vida la presencia de Dios oculta en
nosotros. Juan y María nos enseñan a hacerlo. Para
ello hay que andar un camino de conversión, de
alejamiento de lo visible y acercamiento a lo
invisible. Andando ese camino somos capaces de ver
la maravilla de la gracia y aprendemos que no hay
alegría más luminosa para el hombre y para el
mundo que la de la gracia, que ha aparecido en
Cristo. El mundo no es un conjunto de penas y
dolores, toda la angustia que exista en el mundo está
amparada por una misericordia amorosa, está
dominada y superada por la benevolencia, el perdón
y la salvación de Dios. Quien celebre así el Adviento
podrá hablar con derecho de la Navidad feliz
bienaventurada y llena de gracia. Y conocerá cómo
la verdad contenida en la felicitación navideña es
algo mucho mayor que ese sentimiento romántico de
los que la celebran como una especie de diversión de
carnaval».
Estar preparados...
«En el capitulo 13 que Pablo escribió a los cristianos
en Roma, dice el Apóstol lo siguiente: “La noche va
muy avanzada y se acerca ya el día. Despojémonos,
pues, de las obras de las tinieblas y vistamos las
armas de la luz. Andemos decentemente y como de
día, no viviendo en comilonas y borracheras, ni en
55
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
amancebamientos y libertinajes, ni en querellas y
envidias, antes vestíos del Señor Jesucristo...”
Según eso, Adviento significa ponerse en pie,
despertar, sacudirse del sueño. ¿Qué quiere decir
Pablo? Con términos como “comilonas,
borracheras, amancebamientos y querellas” ha
expresado claramente lo que entiende por «noche».
Las comilonas nocturnas, con todos sus
acompañamientos, son para él la expresión de lo
que significa la noche y el sueño del hombre. Esos
banquetes se convierten para San Pablo en imagen
del mundo pagano en general que, viviendo de
espaldas a la verdadera vocación humana, se hunde
en lo material, permanece en la oscuridad sin
verdad, duerme a pesar del ruido y del ajetreo. La
comilona nocturna aparece como imagen de un
mundo malogrado. ¿No debemos reconocer con
espanto cuan frecuentemente describe Pablo de ese
modo nuestro paganizado presente? Despertarse del
sueño significa sublevarse contra el conformismo
del mundo y de nuestra época, sacudirnos, con
valor para la virtud v la fe, sueño que nos invita a
desentendernos a nuestra vocación y nuestras mejor
posibilidades. Tal vez las canciones del Adviento,
que oímos de nuevo esta semana se tornen señales
luminosas para nosotros que nos muestra el camino
y nos permiten reconocer que hay una promesa más
grande que la el dinero, el poder y el placer. Estar
despiertos para Dios y para los demás hombres: he
ahí el tipo de vigilancia a la que se refiere el
Adviento, la vigilancia que descubre la luz y
proporciona más claridad al mundo».
Juan el Bautista y María
«Juan el Bautista y María son los dos grandes
prototipos de la existencia propia del Adviento. Por
eso, dominan la liturgia de ese período. ¡Fijémonos
primero en Juan el Bautista! Está ante nosotros
exigiendo y actuando, ejerciendo, pues,
ejemplarmente la tarea masculina. Él es el que
llama con todo rigor a la metanoia, a transformar
nuestro modo de pensar. Quien quiera ser cristiano
debe “cambiar” continuamente sus pensamientos.
Nuestro punto de vista natural es, desde luego,
querer afirmarnos siempre a nosotros mismos,
pagar con la misma moneda, ponernos siempre en
el centro. Quien quiera encontrar a Dios tiene que
convertirse interiormente una y otra vez, caminar
en la dirección opuesta. Todo ello se ha de extender
también a nuestro modo de comprender la vida en su
conjunto. Día tras día nos topamos con el mundo de
lo visible.
Tan violentamente penetra en nosotros a través de
carteles, la radio, el tráfico y demás fenómenos de la
vida diaria, que somos inducidos a pensar que sólo
existe él. Sin embargo, lo invisible es, en verdad,
más excelso y posee más valor que todo lo visible.
Una sola alma es, según la soberbia expresión de
Pascal, más valiosa que el universo visible. Mas para
percibirlo de forma vida es preciso convertirse,
transformarse interiormente, vencer la ilusión de lo
visible y hacerse sensible, afinar el oído y el espíritu
para percibir lo invisible. Aceptar esta realidad es
más importante que todo lo que, día tras día, se
abalanza violentamente sobre nosotros. Metanoeite:
dad una nueva dirección a vuestra mente, disponedla
para percibir la presencia de Dios en el mundo,
cambiad vuestro modo de pensar, considerar que
Dios se hará presente en el mundo en vosotros y por
vosotros. Ni siquiera Juan el Bautista se eximió del
difícil acontecimiento de transformar su
pensamiento, del deber de convertirse. ¡Cuán cierto
es que éste es también el destino del sacerdote y de
cada cristiano que anuncia a Cristo, al que
conocemos y no conocemos!».
Tomado de www.encuentra.com
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Joseph Ratzinger,
"Fe, verdad, toleracia",
Jesús Colina. Roma
Revista Alfa y Omega, Nº 367/11-IX-2003
>> Nuevo libro del cardenal Ratzinger Prefecto
de la Congregación para la Doctrina de la Fe
En un mundo globalizado, multicultural, el
diálogo entre las religiones se ha convertido en
56
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
el punto más candente para la teología»,
reconocía el cardenal Joseph Ratzinger en su
última visita a España, hablando desde la
Universidad Católica San Antonio, de Murcia.
En el nuevo contexto, se ha extendido la
opinión, según la cual, todas las religiones no
son más que variaciones de un único e
idéntico tema, que asume formas diferentes
según la cultura y la historia. Surge entonces
la pregunta: ¿es posible proponer hoy el
cristianismo como verdad, como camino de
salvación? ¿No constituye un gesto de
arrogancia intolerante? Las religiones, ¿son
todas iguales?
Quienes conocen al Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, su
espíritu inquieto y su disponibilidad para
afrontar sin tapujos los interrogantes que
afectan más de lleno a nuestros
contemporáneos, han visto en su último libro
su contribución personal y lógica al debate.
En realidad Fe, verdad, tolerancia - El
cristianismo y las religiones del mundo,
volumen de algo menos de 300 páginas, que
acaba de publicarse en italiano (Fede, verità,
tolleranza - Il cristianesimo e le religioni del
mondo, editorial Cantagalli), es una colección
reeditada de conferencias que el cardenal
bávaro ha ido pronunciando sobre el
argumento en la última década. Con una
excepción: la primera contribución constituye
un artículo publicado en 1964, en el que, tras
hacer un estudio fenomenológico de las
religiones, presenta con un lenguaje
sorprendentemente actual la diferencia
específica del cristianismo.
En el fondo, el libro no hace más que
responder a los interrogantes más comunes
que se plantea toda aquella persona que hoy
día es capaz de trascender los
condicionamientos de la sociedad consumista
y tecnicista. He aquí algunos de ellos y, en
pinceladas, las respuestas que ofrece
Ratzinger:
La diferencia cristiana
El cristianismo, ¿no es en el fondo una religión
como cualquier otra? ¿No es más que una
visión de Dios a la europea? Recordando que el
cristianismo no nació en Europa, ni está ligado
exclusivamente a Europa, el cardenal comienza
demostrando cómo en realidad el cristianismo
se diferencia radicalmente del resto de las
religiones. De hecho, aclara que no todas las
religiones son iguales (ni mucho menos). En el
fondo, esta afirmación surge de la ignorancia de
quien desconoce de la manera más elemental
qué era la religión de los antiguos aztecas, el
voodoo, el budismo, el hinduismo, o las
religiones monoteístas.
En el monoteísmo (en particular el judaísmo y
el cristianismo) –demuestra–, Dios aparece
como persona, en contraposición a las
religiones asiáticas (místicas), en las que se
anula la diferencia entre los seres. En el
monoteísmo el fundamento es el tú de Dios y el
yo de la criatura, que crea una relación
personal, única e irrepetible. En las primeras, el
único camino posible es el de la búsqueda
interior, el de los iniciados. En el segundo, Dios
se revela. En las primeras, sólo los iniciados
alcanzan la experiencia de lo divino. El resto
reciben la religión de segunda mano. En el
judaísmo y el cristianismo el encuentro con
Dios es de primera mano.
«Para la fe cristiana –concluye–, la historia de
las religiones no es el cíclico retorno de lo que
siempre es igual, de lo que nunca llega a la
verdad, que permanece fuera de la Historia.
Quien es cristiano considera que la historia de
las religiones es una historia real, una senda
cuya dirección significa progreso, y cuyo
camino significa esperanza. Éste debe
desempeñar su servicio como quien espera,
sabe imperturbablemente que el final de la
Historia, si bien está atravesado por todos los
fracasos y contiendas de los hombres, se
realiza».
Pluralismo religioso
Si no todas las religiones son iguales, entonces
surge la pregunta: ¿cuál es la relación entre el
cristianismo y el resto de las religiones con las
57
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
que convive? Tres respuestas se han dado a
este interrogante, como recoge Ratzinger.
Ante todo, destaca el exclusivismo, según el
cual sólo la fe cristiana puede salvar: las
religiones no serían caminos de salvación.
Ahora bien –aclara Ratzinger–, exponentes de
esta respuesta distinguen entre religión y fe, y
conciben únicamente el cristianismo como fe,
dejando a un lado la religión, es decir, las
manifestaciones externas de la relación con
Dios. «Desde mi punto de vista –explica en el
libro–, el concepto de un cristianismo sin
religión es contradictorio e irreal. La fe debe
expresarse también como religión y en la
religión, aunque obviamente no puede quedar
reducida a ésta».
Otra respuesta para explicar la relación entre
el cristianismo y las religiones es el
inclusivismo, según el cual el cristianismo
estaría presente en todas las religiones, o
viceversa, todas las religiones, sin saberlo,
estarían orientadas hacia el mismo. Según
esta visión, Cristo es el único salvador. Ahora
bien, reconoce en las religiones un valor de
salvación, en la medida en que es tomado en
préstamo de Cristo. Esta visión justifica la
misión, aunque de manera menos radical que
la primera, pues Cristo sería quien purifica las
religiones y las lleva a alcanzar su más íntima
aspiración.
Por último, se da la respuesta pluralista,
sumamente actual, según la cual la diversidad
de religiones ha sido querida por el mismo
Dios. Todos son caminos de salvación,
aunque ciertamente el de Cristo desempeña
un papel privilegiado (no exclusivo).
Ratzinger considera que estas respuestas a la
pregunta por la relación entre cristianismo y
religiones constituyen un camino equivocado.
En realidad –explica–, se basan en una
comprensión superficial de las religiones, «que
en realidad no conducen ni mucho menos al
hombre hacia la misma dirección y que,
incluso en sí mismas, no son uniformes».
Pone, como ejemplo, el Islam, en el que
conviven «formas destructivas y otras en las
que nos parece reconocer una cierta cercanía
al misterio de Cristo». Además, «¿debemos
encontrar una teoría sobre el modo en que Dios
salva sin dañar la unicidad de Cristo?»,
pregunta. El hombre, «¿no debe ponerse en
búsqueda, empeñarse por tener una conciencia
purificada y de este modo acercarse –¡al menos
esto!– a las formas más puras de religión?»
El dogma del relativismo
En el nuevo mundo sin dogmas, hay un dogma
que se impone, el del relativismo, según el cual
todas las opiniones son verdaderas (aunque
sean contrapuestas) y, por tanto, todas las
religiones son verdaderas (o lo que es lo
mismo, si se es lógico, todas son falsas). «Este
relativismo, que hoy, como sentimiento
fundamental de la persona iluminada se
extiende ampliamente incluso dentro de la
teología, es el problema más grande de nuestra
época», considera Ratzinger. Desde esta
perspectiva, la época moderna sería la del fin
de las religiones.
«Las religiones, en un mundo históricamente en
movimiento, no pueden quedarse simplemente
como eran o son. La fe cristiana lleva consigo la
herencia de las religiones y, al mismo tiempo, la
abre al Logos. La auténtica razón podría
conferirle a su más profunda naturaleza una
nueva consistencia y, al mismo tiempo, hacer
posible esa auténtica síntesis entre racionalidad
técnica y religión, que puede lograrse no
huyendo en lo irracional, sino sólo a través de
la apertura de la razón en toda su auténtica
extensión».
Según el cardenal, aquí se encuentran «las
grandes tareas del momento histórico presente.
Sin duda, la misión cristiana debe comprender
las religiones y acogerlas de manera más
profunda de lo que ha hecho hasta ahora, pero
las religiones, para que siga viviendo lo mejor
de ellas, tienen necesidad a su vez de
reconocer su carácter de Adviento, que les
refiere a Cristo. En este sentido, si seguimos
las huellas interculturales en la búsqueda de la
verdad, una y común, tendrá lugar algo
inesperado».
58
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Esto –explica– ilustra mejor el desafío lanzado
por Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio.
Citando un artículo publicado por el semanario
alemán Die Zeit –en general, alejado de la
Iglesia–, el cardenal explica que sin teología y
metafísica, el pensamiento se ha hecho «no
sólo más libre, sino también más restringido»,
es más, habla de «abobamiento por
incredulidad o falta de fe». Y afirma: «En el
momento en que la razón se ha alejado de las
cuestiones últimas, se ha hecho indiferente y
aburrida, se ha convertido en incapaz de
afrontar las cuestiones vitales del bien y del
mal, de la muerte y la inmortalidad».
Inculturación
¿Cómo anunciar el cristianismo a personas de
cultura en los que éste no ha echado raíces?
Éste es otro de los grandes debates de la
teología contemporánea. Con frecuencia, se
responde a esta pregunta con el confuso
término de inculturación. En realidad –
constata el cardenal Ratzinger–, «no existe
una fe sin cultura y, a excepción de la
moderna civilización técnica, no existe una
cultura sin religión. Pero sobre todo no se
logra comprender cómo dos organismos, en sí
mismos totalmente extraños, pueden en un
determinado momento convertirse en una
totalidad vital, en un trasplante que les mutila
a los dos». Ratzinger propone más bien hablar
de encuentro de las culturas. «Cuanto más es
conforme una cultura a la naturaleza humana,
cuanto más elevada es, más aspirará a la
verdad, que hasta un cierto momento le había
sido cerrada, será capaz de asimilar esa
verdad y de ensimismarse en ella». Y añade:
«Esto no significa uniformidad; por el
contrario, sólo cuando tiene lugar la oposición
puede convertirse en complementariedad».
Con toda claridad, se expresa así el Prefecto
de la Congregación para la Doctrina de la Fe:
«Ésta es la gran pretensión con la que entró
en el mundo la fe cristiana: implica la
obligación moral de poner a todos los pueblos
en la escuela de Cristo, dado que Él es la
verdad en persona y por ello el camino para
ser hombres».
Jesús Colina. Roma
Revista Alfa y Omega, Nº 367/11-IX-2003
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17
Joseph Ratzinger,
"La crisis de la Iglesia, una fe débil",
Zenit, 24.VIII.03
IRONDALE (ALABAMA), 24 agosto 2003
(ZENIT.org).- Para el cardenal Joseph
Ratzinger la crisis que atraviesa la Iglesia,
particularmente en Estados Unidos, es «una fe
débil» a la que hay que responder con
«conversión» y «una enseñanza moral clara».
Así lo expresa el prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, considerado como
uno de los más grandes teólogos
contemporáneos, en una entrevista concedida
al director de noticias del canal de televisión
EWTN, Raymond Arroyo, que será transmitida
en su original en inglés el 5 de septiembre.
Según el purpurado alemán, la causa
fundamental de la crisis que atraviesa el
cristianismo tiene un «elemento general», «la
debilidad de los seres humanos, incluso de los
sacerdotes». «Creo que el punto esencia es
una fe débil», afirma.
«Por tanto hay dos aspectos esenciales --
considera--: conversión a una fe profunda con
una vida de oración y sacramentos, y una
enseñanza moral clara en conexión con la
enseñanza que la Iglesia ha recibido del
Espíritu Santo y que puede mostrarnos el
camino».
Por lo que se refiere al papel de los obispos
estadounidenses en la crisis y en la respuesta a
la crisis, el cardenal Ratzinger afronta el debate
en torno a la función de la Conferencia
Episcopal.
59
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
«La coordinación entre los obispos es "El cristianismo ¿es una religión europea?",
ciertamente necesaria, pues Estados Unidos
es un gran continente --reconoce--. Ahora El Corriere della Sera, 3.VII.03
bien, desde un primer momento queda claro
En el debate sobre la historia de la misión cristiana
que la responsabilidad personal del obispo es
se ha convertido en habitual decir que, con la misión,
fundamental para la Iglesia, y tal vez el
Europa (Occidente) ha tratado de imponer al mundo
anonimato de las Conferencias Episcopales
su religión. Se ha tratado –se dice– de colonialismo
pueden ser un peligro para la Iglesia. Nadie resulta
religioso, una parte del más amplio sistema colonial.
inmediata y personalmente responsable. Resulta
La renuncia al eurocentrismo tendría por tanto que
siendo la conferencia y uno no sabe ni dónde está ni
incluir también la renuncia a la misión. En relación
quién es la conferencia».
con esta tesis hay algunas cosas que criticar,
empezando por el plano histórico. El cristianismo,
Ante las críticas de quienes contestan la voz de la
como es sabido, no nació en Europa, sino en Asia
Iglesia católica en temas como la sexualidad o el
Menor, en el punto geográfico donde se encuentran
reconocimiento de las uniones homosexuales, el
los tres continentes, asiático, africano y europeo. Un
cardenal responde: «Creo que, aunque nuestra
contacto que nunca ha sido solo geográfico, sino de
cultura esté en contra del matrimonio como forma
las corrientes espirituales de los tres continentes. Por
esencial de las relaciones entre el hombre y la
esta razón, la “interculturalidad” pertenece a la
mujer, nuestra naturaleza está siempre presente, y
forma originaria del cristianismo. Además, en los
podemos comprender» [la postura de la Iglesia].
primeros siglos, la misión se extendió tanto hacia
Oriente como hacia Occidente. El punto focal del
«Espero que sea posible un diálogo sincero y
cristianismo se encontraba en Asia Menor, en el
abierto con gente que comprende incluso hoy que
Oriente Próximo, pero pronto se dirigió también
ésta es nuestra naturaleza: el hombre y la mujer han
hacia la India; la misión nestoriana llegó hasta
sido creados el uno para el otro», recuerda.
China, y numéricamente, el cristianismo asiático
equivalía, poco más o menos, al europeo. Solo la
El purpurado de 76 años, afronta también la
difusión del islam ha sustraído al cristianismo del
cuestión de su posible renuncia al cargo, que hace
Oriente Próximo gran parte de su fuerza vital, y al
de él uno de los hombres más cercanos.
mismo tiempo, dejó fuera de los centros de Siria,
Palestina y Asia Menor a las comunidades cristianas
«Sí, desee retirarme en 1991, en 1996 y en 2001,
de India y de Asia, y de este modo ha provocado su
pues tenía la idea de escribir algunos libros y de
desaparición.
volver a mis estudios, como lo ha hecho el cardenal
Martini [arzobispo emérito de Milán] --revela--.
En cualquier caso, desde entonces en adelante el
Pero, al ver el sufrimiento del Papa, no puedo
cristianismo se convirtió en una religión europea. Sí
decirle "Me retiro, me dedico a mis libros..." Tengo
y no, habría que responder. La herencia del origen,
que continuar».
que no había germinado en Europa, seguía siendo la
raíz vital de todo, y seguía así siendo también,
La entrevista del cardenal Ratzinger a EWT será
siempre, criterio y crítica de lo que es puramente
transmitida doblada al español en una fecha todavía
europeo. Además, con “europeo” no se indica en
no anunciada.
realidad un bloque monolítico. Desde el punto de
vista cronológico y cultural, se indica una realidad
Tomado de Zenir, ZS03082405
extremadamente estratificada. Se encuentra en
primer lugar el proceso de “inculturación” en el
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mundo griego y romano, al que sigue la
18 “inculturación” entre las distintas poblaciones
germánicas, entre las eslavas y neolatinas.
Joseph Ratzinger,
Todas estas culturas, desde la antigüedad a la Edad
60
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Media, hasta la época moderna y contemporánea,
han recorrido amplios espacios en los que el
19
cristianismo ha tenido siempre que volver a nacer, Joseph Ratzinger,
no subsistía en sí mismo por así decir. Es
importante centrar la atención sobre este punto con "La comprensión de la Eucaristía",
la ayuda de algunos ejemplos. Para los griegos, el
cristianismo, como decía Pablo, era “una Zenit, 8.IV.03
estupidez”, es decir, barbarie respecto a la altura de
CIUDAD DEL VATICANO, 8 abril 2003
su cultura. El espíritu griego proporcionó a la fe
(ZENIT.org).- ¿Qué hacer ante la disminución --
cristiana estructuras esenciales de pensamiento y de
registrada en muchos países-- de la participación en
razonamiento, pero no sin obstáculos: la
la misa dominical? Para el cardenal Joseph
comprensión cristiana de las cosas tuvo que
Ratzinger, la respuesta está en explicar el auténtico
sustraerse al espíritu griego empeñándose en
sentido de este sacramento, que perpetúa la presencia
ásperos debates que acogieron la herencia griega,
de Cristo entre los hombres.
pero al mismo tiempo la transformaron
profundamente. Fue un proceso de muerte y
resurrección. El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe afronta la cuestión en el libro «El Dios cercano»
Es cierto, existe el “Plato christianus”, pero siempre («Il Dio vicino», Edizioni San Paolo) que acaba de
ha existido el “Plato antichristianus”: el platonismo publicar, poco antes de la próxima encíclica que Juan
de Plotino hasta sus configuraciones más tardías, Pablo II firmará el Jueves Santo --17 de abril--
opuso la más vehemente resistencia al cristianismo, dedicada a la Eucaristía.
ha querido constituir el polo opuesto. En el ámbito
latino vemos algo similar. Basta recordar la historia «La Eucaristía es sacrificio», memorial del sacrificio
de Jesucristo en la cruz, explica el purpurado
de la conversión de Agustín. La lectura del libro de
Cicerón Hortensius hizo nacer en él la nostalgia por alemán.
la belleza eterna, por el encuentro y el contacto con
Dios. Por la educación recibida, le resultaba «Cuando escuchamos esta frase, surgen en nosotros
resistencias; surge la pregunta: cuando se habla de
evidente que la respuesta a esta nostalgia, que la
sacrificio, ¿no nos encontramos ante una imagen
filosofía había despertado, podría encontrarse en el
indigna de Dios, o al menos ingenua? ¿No se acaba
cristianismo. Por lo tanto, pasa del Hortensius a la
pensando que nosotros, los hombres, podríamos y
Biblia y vive la experiencia de un shock cultural.
deberíamos dar algo a Dios?».
Cicerón y la Biblia –dos mundos– chocan entre sí,
dos culturas colisionan. ¡Entonces, la respuesta no
Ratinzger aclara que «la Eucaristía responde
es esta!, debió de decirse Agustín. La Biblia le
precisamente a estas preguntas. Lo primero que nos
parecía como pura barbarie, que no estaba a la
dice es que Dios se nos da a sí mismo para que
altura de las exigencias espirituales que la filosofía
nosotros podamos entregarnos. La iniciativa en el
romana le había transmitido. Este shock cultural de
sacrificio de Jesucristo proviene de Dios. Al inicio,
Agustín puede ser sintomático de la novedad y
ha sido Él mismo quien se ha abajado».
alteridad del cristianismo, que verdaderamente no
provenía del espíritu latino, aunque también en él
«Cristo no es un don que nosotros, los hombres,
había una espera de Cristo. Para poder convertirse
presentamos al Dios irritado; por el contrario, el
en cristiano, Agustín –y el mundo greco-romano–
hecho de que esté aquí, viva, sufra y ame, es ya obra
tuvo que realizar un éxodo, mediante el cual obtuvo
del amor de Dios. Es amor misericordioso de Dios,
como don aquello que había perdido. El éxodo, la
que se agacha sobre nosotros; el Señor se hace siervo
fractura cultural, con su “morir para renacer”, es un
por nosotros».
rasgo fundamental del cristianismo.
«Aunque hemos sido nosotros quienes hemos
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provocado el conflicto, y aunque no fue Dios el
61
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
culpable, sino nosotros, es Él quien sale a nuestro
encuentro y quien mendiga en Cristo la
reconciliación».
«Cuanto más caminamos con Él más conscientes
somos de que el Dios que aparentemente nos
atormenta es el que de verdad nos ama y es en
quien podemos abandonarnos sin resistencias ni
temores», afirma Ratzinger.
«Cuanto más nos adentramos en la noche del
misterio incomprendido y confiamos en él --
concluye--, más lo encontramos, más hallamos el
amor y la libertad que nos sostienen a través de
todas las noches. Dios da para que podamos dar.
Esta es la esencia del sacrificio eucarístico, del
sacrificio de Jesucristo».
Tomado de Zenit, ZS03040801
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21 00
Joseph Ratzinger,
"El relativismo, nuevo rostro de la
intolerancia",
Zenit, 1.XII.02
>> El relativismo se ha convertido en la nueva
expresión de la intolerancia, según considera el
cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la
Congregación vaticana para la Doctrina de la Fe
en la clausura en Murcia el Congreso de
Cristología organizado por la Universidad
Católica de San Antonio.
--Algunos interpretan en muchas ocasiones el
hecho de anunciar a Cristo como una ruptura en el
diálogo con las demás religiones ¿Cómo es posible
anunciar a Cristo y dialogar al mismo tiempo?
--Cardenal Ratzinger: Diría que hoy realmente se
da una dominación del relativismo. Quien nos es
relativista parecería que es alguien intolerante.
Pensar que se puede comprender la verdad esencial
es visto ya como algo intolerante. Pero en realidad
esta exclusión de la verdad es un tipo de intolerancia
muy grave y reduce las cosas esenciales de la vida
humana al subjetivismo. De este modo, en las cosas
esenciales ya no tendremos una visión común. Cada
uno podría y debería decidir como puede. Perdemos
así los fundamentos éticos de nuestra vida común.
Cristo es totalmente diferente a todos los fundadores
de otras religiones, y no puede ser reducido a un
Buda, o a un Sócrates, o un Confucio. Es realmente
el puente entre el cielo y la tierra, la luz de la verdad
que se nos ha aparecido. El don de conocer a Jesús
no significa que no haya fragmentos importantes de
verdad en otras religiones. A la luz de Cristo,
podemos instaurar un diálogo fecundo con un punto
de referencia en el que podemos ver cómo todos
estos fragmentos de verdad contribuyen a una
profundización de nuestra propia fe y a una auténtica
comunión espiritual de la humanidad. (...)
--¿Qué ha aprendido el cardenal Ratzinger que no
supiera ya el teólogo Ratzinger?
--Cardenal Ratzinger: La substancia de mi fe en
Cristo ha seguido siendo siempre la misma: conocer
a este hombre que es Dios que me conoce, que --
como dice san Pablo-- se ha entregado por mí. Está
presente para ayudarme y guiarme. Esta substancia
ha seguido siendo siempre igual. En el transcurso de
mi vida he leído a los Padres de la Iglesia, a los
grandes teólogos, así como la teología presente.
Cuando yo era joven era determinante en Alemania
la teología de Bultmann, la teología existencialista;
después fue más determinante la teología de
Moltmann, teología de influencia marxista, por así
decir. Diría que en el momento actual el diálogo con
las demás religiones es el punto más importante:
comprender cómo por una parte Cristo es único, y
por otra parte cómo responde a todos los demás, que
son precursores de Cristo, y que están en diálogo con
Cristo.
--¿Qué debe hacer una Universidad católica,
portadora de la verdad de Cristo, para hacer presente
la misión evangelizadora del cristianismo?
62
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Cardenal Ratzinger: Es importante que en una
Universidad católica no se aprenda sólo la
preparación para una cierta profesión. Una
Universidad es algo más que una escuela
profesional, en la que aprendo física, sociología,
química.... Es muy importante una buena formación
profesional, pero si fuera sólo esto no sería más que
un techo de escuelas profesionales diferentes.
Una Universidad tiene que tener como fundamento
la construcción de una interpretación válida de la
existencia humana. A la luz de este fundamento
podemos ver el lugar que ocupan cada una de las
ciencias, así como nuestra fe cristiana, que debe
estar presente a un alto nivel intelectual.
Por este motivo, en la escuela católica tiene que
darse una formación fundamental en las cuestiones
de la fe y sobre todo un diálogo interdisciplinar
entre profesores y estudiantes para que juntos
puedan comprender la misión de un intelectual
católico en nuestro mundo.
--Ante la búsqueda actual de espiritualidad, mucha
gente recurre a la meditación trascendental. ¿Qué
diferencia hay entre la meditación trascendental y
la meditación cristiana?
--Cardenal Ratzinger: En pocas palabras, diría que
lo esencial de la meditación trascendental es que el
hombre se expropia del propio yo, se une con la
universal esencia del mundo; por tanto, queda un
poco despersonalizado. Por el contrario, en la
meditación cristiana no pierdo mi personalidad,
entro en una relación personal con la persona de
Cristo, entro en relación con el «Tú» de Cristo, y de
este modo este «yo» no se pierde, mantiene su
identidad y responsabilidad. Al mismo tiempo se
abre, entra en una unidad más profunda, que es la
unidad del amor que no destruye. Por tanto, diría en
pocas palabras, simplificando un poco, que la
meditación trascendental es impersonal, y en este
sentido «despersonalizante». Mientras que la
meditación cristiana es «personalizante» y abre a
una unidad profunda que nace del amor y no de la
disolución del yo.
--Usted es prefecto para la Congregación para la
Doctrina de la Fe, lo que antes se llamaba la
Inquisición. Mucha gente desconoce los dicasterios
vaticanos. Creen que es un lugar de condena. ¿En
qué consiste su trabajo?
--Cardenal Ratzinger: Es difícil responder a esto en
dos palabras. Tenemos dos secciones principales:
una disciplinar y otra doctrinal.
La disciplinar tiene que ocuparse de problemas de
delitos de sacerdotes, que por desgracia existen en la
Iglesia. Ahora tenemos el gran problema de la
pederastia, como sabéis. En este caso, debemos
sobre todo ayudar a los obispos a encontrar los
procedimientos adecuados y somos una especie de
tribunal de apelación: si uno se siente tratado
injustamente por el obispo, puede recurrir a nosotros.
La otra sección, más conocida, es doctrinal. En este
sentido, Pablo VI definió nuestra tarea como
«promover» y «defender» la fe. Promover, es decir,
ayudar el diálogo en la familia de los teólogos del
mundo, seguir este diálogo, y alentar las corrientes
positivas, así como ayudar a las tendencias menos
positivas a conformarse con las tendencias más
positivas.
La otra dimensión es defender: en el contexto del
mondo de hoy, con su relativismo, con una oposición
profunda a la fe de la Iglesia en muchas partes del
mundo, con ideología agnóstica, atea, etc., la pérdida
de la identidad de la fe tiene lugar con facilidad.
Tenemos que ayudar a distinguir auténticas
novedades, auténticos progresos, de otros pasos que
implican una pérdida de identidad de la fe.
Tenemos a disposición dos instrumentos muy
importantes para este trabajo, la Comisión Teológica
Internacional, con 30 teólogos propuestos por cinco
años a propuesta de los obispos; y la Comisión
Bíblica, con 30 exegetas, también ellos propuestos
por los obispos. Son foros de discusión para los
teólogos para encontrar por así decir un
entendimiento internacional incluso entre las
diferentes escuelas de teología, y un diálogo con el
Magisterio.
Para nosotros es fundamental la colaboración con los
obispos. Si es posible, deben resolver los problemas
los obispos. Pero con frecuencia se trata de teólogos
63
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
que tienen fama internacional y, por tanto, el
problema supera las posibilidades de un obispo, de
modo que es llevado a la Congregación. Aquí
promovemos el diálogo con estos teólogos para
llegar, si es posible, a una solución pacífica. Sólo
en poquísimos casos se da una solución negativa.
(...)
Ratzinger pregunta: ¿Es arrogante decir que Cristo
es el único salvador?
El interrogante fue planteado por el purpurado
bávaro este sábado al intervenir en el Congreso
«Cristo: Camino, Verdad y Vida», que ha reunido
del 28 de noviembre al 1 de diciembre a algunos de
los teólogos más respetados del mundo en la
Universidad Católica San Antonio de Murcia
(UCAM).
«¿No es una arrogancia hablar de verdad en cosas
de religión y llegar a afirmar haber hallado en la
propia religión la verdad, la sola verdad?», añadió
el prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la Fe.
Ante un auditorio de casi tres mil personas, en gran
parte jóvenes, el cardenal Ratzinger constató que
«hoy se ha convertido en un eslogan de una enorme
repercusión rechazar como simultáneamente
simplistas y arrogantes a todos aquellos a los cuales
se puede acusar de creer que "poseen" la verdad».
«Estas personas relativistas, según parece, no son
capaces de dialogar y por consiguiente no se les
puede tomar en serio, pues la verdad no la "posee"
nadie --añadió exponiendo las tesis del relativismo-
-. Sólo podemos estar en busca de la verdad. Pero --
y esto hay que objetar en contra de esta afirmación-
-, ¿de qué búsqueda se trata aquí, si no puede llegar
nunca a la meta?».
«¿Busca realmente, o es que no quiere hallar la
verdad, porque lo que va a hallar no debe existir?»,
siguió preguntando.
«Naturalmente la verdad no puede ser una posesión
--aclaró--; ante ella debo tener siempre una humilde
aceptación, siendo consciente del riesgo propio y
aceptando el conocimiento como un regalo, del que
no soy digno, del que no puedo vanagloriarme como
si fuera un logro mío».
«Si se me ha concedido la verdad, la debo considerar
como una responsabilidad, que supone también un
servicio para los demás --explicó--. La fe además
afirma que la desemejanza entre lo conocido por
nosotros y la realidad propiamente dicha es
infinitamente mayor que la semejanza (Lat IV DS
806)».
«¿No es una arrogancia decir que Dios no nos puede
dar el regalo de la verdad?»; preguntó de nuevo.
«¿No es un desprecio de Dios decir que hemos
nacido ciegos y que la verdad no es cosa nuestra?».
La «verdadera arrogancia» consiste en «querer
ocupar el puesto de Dios y querer determinar quiénes
somos, qué hacemos, qué queremos hacer de
nosotros y del mundo».
Por tanto, consideró, «lo único que podemos hacer es
reconocer con humildad que somos mensajeros
indignos que no se anuncian a sí mismos, sino que
hablan con santa timidez de lo que no es nuestro,
sino de lo que proviene de Dios».
«Sólo así se hace inteligible el encargo misionero,
que no puede significar un colonialismo espiritual,
una sumisión de los demás a mi cultura y a mis
ideas», subrayó. «La misión exige, en primer lugar,
preparación para el martirio, una disposición a
perderse a sí mismos por amor a la verdad y al
prójimo». «Sólo así la misión es creíble», concluyó.
«La verdad no puede ni debe tener ninguna otra arma
que a sí misma».
-La Congregación para la Doctrina de la Fe, que Su
Eminencia preside, vela por la correcta doctrina en la
Iglesia católica. Hay sectores de la Iglesia en el País
Vasco vinculados a la Teología de la Liberación,
empeñados en construir una «Iglesia indígena vasca»
y hasta profesores ¬algunos de ellos sacerdotes¬ que
de algún modo minimizan los crímenes de ETA.
¿Qué medidas puede tomar la Iglesia ante esto?
-Se tiene que aplicar lo que la Congregación ya dijo
en los años ochenta sobre la Teología de la
Liberación: el cristianismo tiene que ver con la
64
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
libertad, pero la libertad no es sólo el resultado de
una receta política. La política tiene su autonomía,
y de la Sagrada Escritura no se pueden deducir
recetas políticas, máxime para el terrorismo. La
novedad del mesianismo cristiano es que no hace
política de la liberación cristiana. No es como
Barrabás, que buscaba crear con el terrorismo la
liberación de Israel. Cristo ha venido a liberar al
mundo con su Iglesia, no con violencia.
-La Iglesia defiende que cuando Dios desaparece de
la sociedad, se cae en aberraciones. ¿Se quiere
hacer por eso mención de Él en la futura
Constitución Europea?
-La Europa unida no debe ser sólo algo económico
o político: necesita unos fundamentos espirituales.
Europa ha crecido sobre el cristianismo, que sigue
siendo el criterio de los valores fundamentales de
este continente, que a su vez ha dado luz a otros
continentes. Por eso me parece necesario que en
esta Constitución se mencionen los fundamentos
cristianos de Europa.
-Estos dos últimos años han sido difíciles para la
Iglesia por la continua aparición de escándalos.
¿Qué ha sacado en claro la Iglesia?
-Por desgracia, los sacerdotes también son
pecadores. Sin embargo, respecto a los casos de
pederastia, por ejemplo, el porcentaje de abusos
que se dan en el sacerdocio es igual o incluso
menor que en otras categorías humanas. Menos del
uno por ciento de los sacerdotes estadounidenses
son culpables. Por eso sorprende la presencia tan
constante que han tenido estas noticias en los
medios de comunicación, porque no obedece a la
objetividad de los hechos.
-¿Qué conclusión saca?
-Parece que existe una campaña para desacreditar a
la Iglesia que viene desde EE UU.
-Algunos dicen incluso que está orquestada por el
lobby judío estadounidense como «venganza» por
el apoyo de la Santa Sede a la causa Palestina...
-No me atrevo a señalar a un grupo en concreto.
Además, no se debe generalizar a todos los israelíes.
Como en todos los colectivos, hay gente muy buena
y otra menos buena.
-Hay algunas voces que piden un nuevo Concilio.
¿Cree que es necesario?
-No; aún no ha fructificado toda la herencia del
Concilio Vaticano II. Todavía estamos trabajando
para comprender e interpretar esa herencia. Los
procesos vitales llevan mucho tiempo. Las acciones
más concretas van más rápidamente. Para que crezca
una selva son necesarios cuarenta años, y un concilio
no se desarrolla de un día para otro. Creo recordar
que San Gregorio Nacianceno, en el siglo IV, cuando
le convocaron para un nuevo Concilio, se negó,
puesto que el anterior había sido apenas diez años
antes.
-Otros piden una mayor participación de la mujer en
la Iglesia.
-El papel de la mujer ha sido importantísimo en
todos los períodos de la Iglesia, pero a veces es un
papel muy desconocido. En mi patria, la misión
católica sólo empezó a ser fecunda en el momento en
que llegaron las mujeres. San Bonifacio decía que
sin las mujeres, la fe no puede tocar el corazón. En
las misiones, las mujeres eran las que hacían amable
a la Iglesia, porque mostraban la maternidad de la
misma. En Hispanoamérica, el camino de la Iglesia
comenzó cuando aparece la Virgen.
-¿Están preparados los cristianos para afrontar este
tercer milenio?
-Creo que el error de algunos creyentes es que están
apegados a su idea de cristiandad, y nos
preocupamos demasiado de nosotros: el celibato de
los sacerdotes, la ordenación de mujeres...
Trabajamos siempre en nuestros «problemas»,
mientras que el mundo necesita respuestas porque no
sabe cómo vivir. El mundo tiene sed, y hay que darle
el Evangelio. Si nosotros evangelizásemos, los
65
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
problemas internos terminarían.
-¿Por qué cree que será recordado Juan Pablo II?
-No soy profeta; no me atrevo a decir lo que
ocurrirá dentro de cincuenta años. Pero creo que su
aportación más importante al catolicismo ha sido
que en todas partes ha dado una experiencia viva de
la unidad de la Iglesia. Con sus visitas, con tantos
encuentros en todo el mundo, ha logrado esa
sintonía con todos en la Iglesia. Y, sin duda,
quedarán sus grandes escritos, especialmente la
Redemptoris Missio, la Veritatis Splendor,
Evangelium Vitae y Fides et Ratio.
-Si Dios quiere, vendrá a España el primer fin de
semana de mayo. ¿Conoce Su Eminencia alguna
novedad del viaje del Santo Padre?
-Desconozco el itinerario que va a seguir, ni a qué
ciudades va a acudir. Pero tenemos que respetar las
posibilidades físicas del Papa, y comprobar cómo
un hombre que sufre hace una contribución
grandísima a la humanidad.
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21 01
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
NOTA DOCTRINAL
sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos
en la vida política
La Congregación para la Doctrina de la
Fe, oído el parecer del Pontificio
Consejo para los Laicos, ha estimado
oportuno publicar la presente Nota
doctrinal sobre algunas cuestiones
relativas al compromiso y la conducta de
los católicos en la vida política. La
Nota se dirige a los Obispos de la
Iglesia Católica y, de especial modo, a
los políticos católicos y a todos los
fieles laicos llamados a la participación
en la vida pública y política en las
sociedades democráticas.
I.
Una enseñanza constante
II. Algunos puntos críticos en el actual
debate cultural y político
III. Principios de la doctrina católica
acerca del laicismo y el pluralismo
IV. Consideraciones sobre aspectos
particulares
V. Conclusión
I. Una enseñanza constante
1. El compromiso del cristiano en
el mundo, en dos mil años de historia, se
ha expresado en diferentes modos. Uno de
ellos ha sido el de la participación en la
acción política: Los cristianos, afirmaba
un escritor eclesiástico de los primeros
siglos, «cumplen todos sus deberes de
ciudadanos».[1] La Iglesia venera entre
sus Santos a numerosos hombres y mujeres
que han servido a Dios a través de su
generoso compromiso en las actividades
políticas y de gobierno. Entre ellos,
Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los
Gobernantes y Políticos, que supo
testimoniar hasta el martirio la
«inalienable dignidad de la
conciencia»[2]. Aunque sometido a diversas
formas de presión psicológica, rechazó
toda componenda, y sin abandonar «la
constante fidelidad a la autoridad y a las
instituciones»que lo distinguía, afirmó
con su vida y su muerte que«el hombre no
se puede separar de Dios, ni la política
de la moral»[3].
Las actuales sociedades
democráticas, en las que loablemente[4]
todos son hechos partícipes de la gestión
de la cosa pública en un clima de
verdadera libertad, exigen nuevas y más
amplias formas de participación en la vida
pública por parte de los ciudadanos,
cristianos y no cristianos. En efecto,
todos pueden contribuir por medio del voto
a la elección de los legisladores y
gobernantes y, a través de varios modos, a
la formación de las orientaciones
políticas y las opciones legislativas que,
según ellos, favorecen mayormente el bien
común.[5] La vida en un sistema político
democrático no podría desarrollarse
provechosamente sin la activa, responsable
y generosa participación de todos, «si
bien con diversidad y complementariedad de
formas, niveles, tareas
yresponsabilidades»[6].
Mediante el cumplimiento de los
deberes civiles comunes, «de acuerdo con
su conciencia cristiana»,[7] en
66
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
conformidad con los valores que son posible callar, por otra parte, sobre los
congruentes con ella, los fieles laicos graves peligros hacia los que algunas
desarrollan también sus tareas propias de tendencias culturales tratan de orientar
animar cristianamente el orden temporal, las legislaciones y, por consiguiente, los
respetando su naturaleza y legítima comportamientos de las futuras
autonomía,[8] y cooperando con los demás, generaciones.
ciudadanos según la competencia Se puede verificar hoy un cierto
específica y bajo la propia relativismo cultural, que se hace evidente
responsabilidad.[9] Consecuencia de esta en la teorización y defensa del pluralismo
fundamental enseñanza del Concilio ético, que determina la decadencia y
Vaticano II es que «los fieles laicos de disolución de la razón y los principios de
ningún modo pueden abdicar de la la ley moral natural. Desafortunadamente,
participación en la “política”; es decir, como consecuencia de esta tendencia, no es
en la multiforme y variada acción extraño hallar en declaraciones públicas
económica, social, legislativa, afirmaciones según las cuales tal
administrativa y cultural, destinada a pluralismo ético es la condición de
promover orgánica e institucionalmente el posibilidad de la democracia[12]. Ocurre
bien común»,[10] que comprende la así que, por una parte, los ciudadanos
promoción y defensa de bienes tales como reivindican la más completa autonomía para
el orden público y la paz, la libertad y sus propias preferencias morales, mientras
la igualdad, el respeto de la vida humana que, por otra parte, los legisladores
y el ambiente, la justicia, la creen que respetan esa libertad formulando
solidaridad, etc. leyes que prescinden de los principios de
la ética natural, limitándose a la
La presente Nota no pretende condescendencia con ciertas orientaciones
reproponer la entera enseñanza de la culturales o morales transitorias,[13]
Iglesia en esta materia, resumida por como si todas las posibles concepciones de
otra parte, en sus líneas esenciales, en la vida tuvieran igual valor. Al mismo
el Catecismo de la Iglesia Católica, sino tiempo, invocando engañosamente la
solamente recordar algunos principios tolerancia, se pide a una buena parte de
propios de la conciencia cristiana, que los ciudadanos – incluidos los católicos –
inspiran el compromiso social y político que renuncien a contribuir a la vida
de los católicos en las sociedades social y política de sus propios Países,
democráticas.[11] Y ello porque, en estos según la concepción de la persona y del
últimos tiempos, a menudo por la urgencia bien común que consideran humanamente
de los acontecimientos, han aparecido verdadera y justa, a través de los medios
orientaciones ambiguas y posiciones lícitos que el orden jurídico democrático
discutibles, que hacen oportuna la pone a disposición de todos los miembros
clarificación de aspectos y dimensiones de la comunidad política. La historia del
importantes de la cuestión. siglo XX es prueba suficiente de que la
razón está de la parte de aquellos
ciudadanos que consideran falsa la tesis
relativista, según la cual no existe una
II. Algunos puntos críticos en el actual norma moral, arraigada en la naturaleza
debate cultural y político misma del ser humano, a cuyo juicio se
tiene que someter toda concepción del
2. La sociedad civil se encuentra hombre, del bien común y del Estado.
hoy dentro de un complejo proceso
cultural que marca el fin de una época y
la incertidumbre por la nueva que emerge 3. Esta concepción relativista del
al horizonte. Las grandes conquistas de pluralismo no tiene nada que ver con la
las que somos espectadores nos impulsan a legítima libertad de los ciudadanos
comprobar el camino positivo que la católicos de elegir, entre las opiniones
humanidad ha realizado en el progreso y políticas compatibles con la fe y la ley
la adquisición de condiciones de vida más moral natural, aquella que, según el
humanas. La mayor responsabilidad hacia propio criterio, se conforma mejor a las
Países en vías de desarrollo es exigencias del bien común. La libertad
ciertamente una señal de gran relieve, política no está ni puede estar basada en
que muestra la creciente sensibilidad por la idea relativista según la cual todas
el bien común. Junto a ello, no es las concepciones sobre el bien del hombre

67
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
son igualmente verdaderas y tienen el de los católicos en la política, que hace
mismo valor, sino sobre el hecho de que referencia directa a la doctrina moral y
las actividades políticas apuntan caso social cristiana. Sobre esta enseñanza los
por caso hacia la realización laicos católicos están obligados a
extremadamente concreta del verdadero confrontarse siempre para tener la certeza
bien humano y social en un contexto de que la propia participación en la vida
histórico, geográfico, económico, política esté caracterizada por una
tecnológico y cultural bien determinado. coherente responsabilidad hacia las
La pluralidad de las orientaciones y realidades temporales.
soluciones, que deben ser en todo caso
moralmente aceptables, surge precisamente La Iglesia es consciente de que la
de la concreción de los hechos vía de la democracia, aunque sin duda
particulares y de la diversidad de las expresa mejor la participación directa de
circunstancias. No es tarea de la Iglesia los ciudadanos en las opciones políticas,
formular soluciones concretas – y menos sólo se hace posible en la medida en que
todavía soluciones únicas – para se funda sobre una recta concepción de la
cuestiones temporales, que Dios ha dejado persona.[17] Se trata de un principio
al juicio libre y responsable de cada sobre el que los católicos no pueden
uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el admitir componendas, pues de lo contrario
derecho y el deber de pronunciar juicios se menoscabaría el testimonio de la fe
morales sobre realidades temporales cristiana en el mundo y la unidad y
cuando lo exija la fe o la ley moral.[14] coherencia interior de los mismos fieles.
Si el cristiano debe «reconocer la La estructura democrática sobre la cual un
legítima pluralidad de opiniones Estado moderno pretende construirse sería
temporales»,[15] también está llamado a sumamente frágil si no pusiera como
disentir de una concepción del pluralismo fundamento propio la centralidad de la
en clave de relativismo moral, nociva persona. El respeto de la persona es, por
para la misma vida democrática, pues ésta lo demás, lo que hace posible la
tiene necesidad de fundamentos verdaderos participación democrática. Como enseña el
y sólidos, esto es, de principios éticos Concilio Vaticano II, la tutela «de los
que, por su naturaleza y papel derechos de la persona es condición
fundacional de la vida social, no son necesaria para que los ciudadanos, como
“negociables”. individuos o como miembros de
En el plano de la militancia asociaciones, puedan participar
política concreta, es importante hacer activamente en la vida y en el gobierno de
notar que el carácter contingente de la cosa pública»[18].
algunas opciones en materia social, el
hecho de que a menudo sean moralmente 4. A partir de aquí se extiende la
posibles diversas estrategias para compleja red de problemáticas actuales,
realizar o garantizar un mismo valor que no pueden compararse con las temáticas
sustancial de fondo, la posibilidad de tratadas en siglos pasados. La conquista
interpretar de manera diferente algunos científica, en efecto, ha permitido
principios básicos de la teoría política, alcanzar objetivos que sacuden la
y la complejidad técnica de buena parte conciencia e imponen la necesidad de
de los problemas políticos, explican el encontrar soluciones capaces de respetar,
hecho de que generalmente pueda darse una de manera coherente y sólida, los
pluralidad de partidos en los cuales principios éticos. Se asiste, en cambio, a
puedan militar los católicos para tentativos legislativos que, sin
ejercitar – particularmente por la preocuparse de las consecuencias que se
representación parlamentaria – su derivan para la existencia y el futuro de
derecho-deber de participar en la los pueblos en la formación de la cultura
construcción de la vida civil de su y los comportamientos sociales, se
País.[16] Esta obvia constatación no proponen destruir el principio de la
puede ser confundida, sin embargo, con un intangibilidad de la vida humana. Los
indistinto pluralismo en la elección de católicos, en esta grave circunstancia,
los principios morales y los valores tienen el derecho y el deber de intervenir
sustanciales a los cuales se hace para recordar el sentido más profundo de
referencia. La legítima pluralidad de la vida y la responsabilidad que todos
opciones temporales mantiene íntegra la tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea
matriz de la que proviene el compromiso con la enseñanza constante de la Iglesia,

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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ha reiterado muchas veces que quienes se
comprometen directamente en la acción
legislativa tienen la «precisa obligación
de oponerse» a toda ley que atente contra
la vida humana. Para ellos, como para
todo católico, vale la imposibilidad de
participar en campañas de opinión a favor
de semejantes leyes, y a ninguno de ellos
les está permitido apoyarlas con el
propio voto.[19] Esto no impide, como
enseña Juan Pablo II en la Encíclica
Evangelium vitae a propósito del caso en
que no fuera posible evitar o abrogar
completamente una ley abortista en vigor
o que está por ser sometida a votación,
que «un parlamentario, cuya absoluta
oposición personal al aborto sea clara y
notoria a todos, pueda lícitamente
ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas
a limitar los daños de esa ley y
disminuir así los efectos negativos en el
ámbito de la cultura y de la moralidad
pública».[20]
En tal contexto, hay que añadir
que la conciencia cristiana bien formada
no permite a nadie favorecer con el
propio voto la realización de un programa
político o la aprobación de una ley
particular que contengan propuestas
alternativas o contrarias a los
contenidos fundamentales de la fe y la
moral. Ya que las verdades de fe
constituyen una unidad inseparable, no es
lógico el aislamiento de uno solo de sus
contenidos en detrimento de la totalidad
de la doctrina católica. El compromiso
político a favor de un aspecto aislado de
la doctrina social de la Iglesia no basta
para satisfacer la responsabilidad de la
búsqueda del bien común en su totalidad.
Ni tampoco el católico puede delegar en
otros el compromiso cristiano que
proviene del evangelio de Jesucristo,
para que la verdad sobre el hombre y el
mundo pueda ser anunciada y realizada.
Cuando la acción política tiene
que ver con principios morales que no
admiten derogaciones, excepciones o
compromiso alguno, es cuando el empeño de
los católicos se hace más evidente y
cargado de responsabilidad. Ante estas
exigencias éticas fundamentales e acerca del laicismo y el pluralismo
irrenunciables, en efecto, los creyentes
deben saber que está en juego la esencia
del orden moral, que concierne al bien
integral de la persona. Este es el caso
de las leyes civiles en materia de aborto
y eutanasia (que no hay que confundir con
la renuncia al ensañamiento terapéutico,
que es moralmente legítima), que deben
tutelar el derecho primario a la vida
desde de su concepción hasta su término
natural. Del mismo modo, hay que insistir
en el deber de respetar y proteger los
derechos del embrión humano. Análogamente,
debe ser salvaguardada la tutela y la
promoción de la familia, fundada en el
matrimonio monogámico entre personas de
sexo opuesto y protegida en su unidad y
estabilidad, frente a las leyes modernas
sobre el divorcio. A la familia no pueden
ser jurídicamente equiparadas otras formas
de convivencia, ni éstas pueden recibir,
en cuánto tales, reconocimiento legal. Así
también, la libertad de los padres en la
educación de sus hijos es un derecho
inalienable, reconocido además en las
Declaraciones internacionales de los
derechos humanos. Del mismo modo, se debe
pensar en la tutela social de los menores
y en la liberación de las víctimas de las
modernas formas de esclavitud (piénsese,
por ejemplo, en la droga y la explotación
de la prostitución). No puede quedar fuera
de este elenco el derecho a la libertad
religiosa y el desarrollo de una economía
que esté al servicio de la persona y del
bien común, en el respeto de la justicia
social, del principio de solidaridad
humana y de subsidiariedad, según el cual
deben ser reconocidos, respetados y
promovidos «los derechos de las personas,
de las familias y de las asociaciones, así
como su ejercicio».[21] Finalmente, cómo
no contemplar entre los citados ejemplos
el gran tema de la paz. Una visión
irenista e ideológica tiende a veces a
secularizar el valor de la paz mientras,
en otros casos, se cede a un juicio ético
sumario, olvidando la complejidad de las
razones en cuestión. La paz es siempre
«obra de la justicia y efecto de la
caridad»;[22] exige el rechazo radical y
absoluto de la violencia y el terrorismo,
y requiere un compromiso constante y
vigilante por parte de los que tienen la
responsabilidad política.
III. Principios de la doctrina católica
5. Ante estas problemáticas, si
bien es lícito pensar en la utilización de
una pluralidad de metodologías que
reflejen sensibilidades y culturas
diferentes, ningún fiel puede, sin
embargo, apelar al principio del
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
pluralismo y autonomía de los laicos en para exigirlos o para impedirlos, salvo
política, para favorecer soluciones que por razones de orden público. El
comprometan o menoscaben la salvaguardia reconocimiento de los derechos civiles y
de las exigencias éticas fundamentales políticos, y la administración de
para el bien común de la sociedad. No se servicios públicos no pueden ser
trata en sí de “valores confesionales”, condicionados por convicciones o
pues tales exigencias éticas están prestaciones de naturaleza religiosa por
radicadas en el ser humano y pertenecen a parte de los ciudadanos.
la ley moral natural. Éstas no exigen de
suyo en quien las defiende una profesión Una cuestión completamente
de fe cristiana, si bien la doctrina de diferente es el derecho-deber que tienen
la Iglesia las confirma y tutela siempre los ciudadanos católicos, como todos los
y en todas partes, como servicio demás, de buscar sinceramente la verdad y
desinteresado a la verdad sobre el hombre promover y defender, con medios lícitos,
y el bien común de la sociedad civil. Por las verdades morales sobre la vida social,
lo demás, no se puede negar que la la justicia, la libertad, el respeto a la
política debe hacer también referencia a vida y todos los demás derechos de la
principios dotados de valor absoluto, persona. El hecho de que algunas de estas
precisamente porque están al servicio de verdades también sean enseñadas por la
la dignidad de la persona y del verdadero Iglesia, no disminuye la legitimidad civil
progreso humano. y la “laicidad” del compromiso de quienes
se identifican con ellas,
6. La frecuentemente referencia a independientemente del papel que la
la “laicidad”, que debería guiar el búsqueda racional y la confirmación
compromiso de los católicos, requiere una procedente de la fe hayan desarrollado en
clarificación no solamente terminológica. la adquisición de tales convicciones. En
La promoción en conciencia del bien común efecto, la “laicidad” indica en primer
de la sociedad política no tiene nada qué lugar la actitud de quien respeta las
ver con la “confesionalidad” o la verdades que emanan del conocimiento
intolerancia religiosa. Para la doctrina natural sobre el hombre que vive en
moral católica, la laicidad, entendida sociedad, aunque tales verdades sean
como autonomía de la esfera civil y enseñadas al mismo tiempo por una religión
política de la esfera religiosa y específica, pues la verdad es una. Sería
eclesiástica – nunca de la esfera moral – un error confundir la justa autonomía que
, es un valor adquirido y reconocido por los católicos deben asumir en política,
la Iglesia, y pertenece al patrimonio de con la reivindicación de un principio que
civilización alcanzado.[23] Juan Pablo II prescinda de la enseñanza moral y social
ha puesto varias veces en guardia contra de la Iglesia.
los peligros derivados de cualquier tipo
de confusión entre la esfera religiosa y Con su intervención en este
la esfera política. «Son particularmente ámbito, el Magisterio de la Iglesia no
delicadas las situaciones en las que una quiere ejercer un poder político ni
norma específicamente religiosa se eliminar la libertad de opinión de los
convierte o tiende a convertirse en ley católicos sobre cuestiones contingentes.
del Estado, sin que se tenga en debida Busca, en cambio –en cumplimiento de su
cuenta la distinción entre las deber– instruir e iluminar la conciencia
competencias de la religión y las de la de los fieles, sobre todo de los que están
sociedad política. Identificar la ley comprometidos en la vida política, para
religiosa con la civil puede, de hecho, que su acción esté siempre al servicio de
sofocar la libertad religiosa e incluso la promoción integral de la persona y del
limitar o negar otros derechos humanos bien común. La enseñanza social de la
inalienables».[24] Todos los fieles son Iglesia no es una intromisión en el
bien conscientes de que los actos gobierno de los diferentes Países. Plantea
específicamente religiosos (profesión de ciertamente, en la conciencia única y
fe, cumplimiento de actos de culto y unitaria de los fieles laicos, un deber
sacramentos, doctrinas teológicas, moral de coherencia. «En su existencia no
comunicación recíproca entre las puede haber dos vidas paralelas: por una
autoridades religiosas y los fieles, parte, la denominada vida “espiritual”,
etc.) quedan fuera de la competencia del con sus valores y exigencias; y por otra,
Estado, el cual no debe entrometerse ni la denominada vida “secular”, esto es, la

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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
vida de familia, del trabajo, de las
relaciones sociales, del compromiso
político y de la cultura. El sarmiento,
arraigado en la vid que es Cristo, da IV. Consideraciones sobre aspectos
fruto en cada sector de la acción y de la particulares
existencia. En efecto, todos los campos
de la vida laical entran en el designio 7. En circunstancias recientes ha
de Dios, que los quiere como el “lugar ocurrido que, incluso en el seno de
histórico” de la manifestación y algunas asociaciones u organizaciones de
realización de la caridad de Jesucristo inspiración católica, han surgido
para gloria del Padre y servicio a los orientaciones de apoyo a fuerzas y
hermanos. Toda actividad, situación, movimientos políticos que han expresado
esfuerzo concreto –como por ejemplo la posiciones contrarias a la enseñanza moral
competencia profesional y la solidaridad y social de la Iglesia en cuestiones
en el trabajo, el amor y la entrega a la éticas fundamentales. Tales opciones y
familia y a la educación de los hijos, el posiciones, siendo contradictorios con los
servicio social y político, la propuesta principios básicos de la conciencia
de la verdad en el ámbito de la cultura– cristiana, son incompatibles con la
constituye una ocasión providencial para pertenencia a asociaciones u
un “continuo ejercicio de la fe, de la organizaciones que se definen católicas.
esperanza y de la caridad”».[25] Vivir y Análogamente, hay que hacer notar que en
actuar políticamente en conformidad con ciertos países algunas revistas y
la propia conciencia no es un acomodarse periódicos católicos, en ocasión de toma
en posiciones extrañas al compromiso de decisiones políticas, han orientado a
político o en una forma de los lectores de manera ambigua e
confesionalidad, sino expresión de la incoherente, induciendo a error acerca del
aportación de los cristianos para que, a sentido de la autonomía de los católicos
través de la política, se instaure un en política y sin tener en consideración
ordenamiento social más justo y coherente los principios a los que se ha hecho
con la dignidad de la persona humana. referencia.

En las sociedades democráticas La fe en Jesucristo, que se ha

todas las propuestas son discutidas y definido a sí mismo «camino, verdad y
examinadas libremente. Aquellos que, en vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el
nombre del respeto de la conciencia esfuerzo de entregarse con mayor
individual, pretendieran ver en el deber diligencia en la construcción de una
moral de los cristianos de ser coherentes cultura que, inspirada en el Evangelio,
con la propia conciencia un motivo para reproponga el patrimonio de valores y
descalificarlos políticamente, negándoles contenidos de la Tradición católica. La
la legitimidad de actuar en política de necesidad de presentar en términos
acuerdo con las propias convicciones culturales modernos el fruto de la
acerca del bien común, incurrirían en una herencia espiritual, intelectual y moral
forma de laicismo intolerante. En esta del catolicismo se presenta hoy con
perspectiva, en efecto, se quiere negar urgencia impostergable, para evitar
no sólo la relevancia política y cultural además, entre otras cosas, una diáspora
de la fe cristiana, sino hasta la misma cultural de los católicos. Por otra parte,
posibilidad de una ética natural. Si así el espesor cultural alcanzado y la madura
fuera, se abriría el camino a una experiencia de compromiso político que los
anarquía moral, que no podría católicos han sabido desarrollar en
identificarse nunca con forma alguna de distintos países, especialmente en los
legítimo pluralismo. El abuso del más decenios posteriores a la Segunda Guerra
fuerte sobre el débil sería la Mundial, no deben provocar complejo alguno
consecuencia obvia de esta actitud. La de inferioridad frente a otras propuestas
marginalización del Cristianismo, por que la historia reciente ha demostrado
otra parte, no favorecería ciertamente el débiles o radicalmente fallidas. Es
futuro de proyecto alguno de sociedad ni insuficiente y reductivo pensar que el
la concordia entre los pueblos, sino que compromiso social de los católicos se deba
pondría más bien en peligro los mismos limitar a una simple transformación de las
fundamentos espirituales y culturales de estructuras, pues si en la base no hay una
la civilización.[26] cultura capaz de acoger, justificar y

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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
proyectar las instancias que derivan de religión y en la adhesión a ella».[29] La
la fe y la moral, las transformaciones se afirmación de la libertad de conciencia y
apoyarán siempre sobre fundamentos de la libertad religiosa, por lo tanto, no
frágiles. contradice en nada la condena del
indiferentísimo y del relativismo
La fe nunca ha pretendido religioso por parte de la doctrina
encerrar los contenidos socio-políticos católica,[30] sino que le es plenamente
en un esquema rígido, conciente de que la coherente.
dimensión histórica en la que el hombre
vive impone verificar la presencia de
situaciones imperfectas y a menudo V. Conclusión
rápidamente mutables. Bajo este aspecto
deben ser rechazadas las posiciones 9. Las orientaciones contenidas en
políticas y los comportamientos que se la presente Nota quieren iluminar uno de
inspiran en una visión utópica, la cual, los aspectos más importantes de la unidad
cambiando la tradición de la fe bíblica de vida que caracteriza al cristiano: La
en una especie de profetismo sin Dios, coherencia entre fe y vida, entre
instrumentaliza el mensaje religioso, evangelio y cultura, recordada por el
dirigiendo la conciencia hacia una Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los
esperanza solamente terrena, que anula o fieles a «cumplir con fidelidad sus
redimensiona la tensión cristiana hacia deberes temporales, guiados siempre por el
la vida eterna. espíritu evangélico. Se equivocan los
cristianos que, pretextando que no tenemos
Al mismo tiempo, la Iglesia aquí ciudad permanente, pues buscamos la
enseña que la auténtica libertad no futura, consideran que pueden descuidar
existe sin la verdad. «Verdad y libertad, las tareas temporales, sin darse cuenta de
o bien van juntas o juntas perecen que la propia fe es un motivo que les
miserablemente», ha escrito Juan Pablo obliga al más perfecto cumplimiento de
II.[27] En una sociedad donde no se llama todas ellas, según la vocación personal de
la atención sobre la verdad ni se la cada uno». Alégrense los fieles
trata de alcanzar, se debilita toda forma cristianos«de poder ejercer todas sus
de ejercicio auténtico de la libertad, actividades temporales haciendo una
abriendo el camino al libertinaje y al síntesis vital del esfuerzo humano,
individualismo, perjudiciales para la familiar, profesional, científico o
tutela del bien de la persona y de la técnico, con los valores religiosos, bajo
entera sociedad. cuya altísima jerarquía todo coopera a la
gloria de Dios».[31]
8. En tal sentido, es bueno
recordar una verdad que hoy la opinión El Sumo Pontífice Juan Pablo II,
pública corriente no siempre percibe o en la audiencia del 21 de noviembre de
formula con exactitud: El derecho a la 2002, ha aprobado la presente Nota,
libertad de conciencia, y en especial a decidida en la Sesión Ordinaria de esta
la libertad religiosa, proclamada por la Congregación, y ha ordenado que sea
Declaración Dignitatis humanæ del publicada.
Concilio Vaticano II, se basa en la
dignidad ontológica de la persona humana, Dado en Roma, en la sede de la
y de ningún modo en una inexistente Congregación por la Doctrina de la Fe, el
igualdad entre las religiones y los 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N.
sistemas culturales.[28] En esta línea, S Jesús Cristo, Rey del universo.
el Papa Pablo VI ha afirmado que «el
Concilio de ningún modo funda este JOSEPH CARD. RATZINGER
derecho a la libertad religiosa sobre el Prefecto
supuesto hecho de que todas las TARCISIO BERTONE, S.D.B.
religiones y todas las doctrinas, incluso Arzobispo emérito de Vercelli
erróneas, tendrían un valor más o menos Secretario
igual; lo funda en cambio sobre la
dignidad de la persona humana, la cual --------------
exige no ser sometida a contradicciones
externas, que tienden a oprimir la Notas
conciencia en la búsqueda de la verdadera

72
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
[1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver
también Catecismo de la Iglesia Católica,
n. 2240.
[2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu
Proprio dada para la proclamación de
Santo Tomás Moro Patrón de los
Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93
(2001) 76-80.
[3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu
Proprio dada para la proclamación de
Santo Tomás Moro Patrón de los
Gobernantes y Políticos, n. 4.
[4]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
31; Catecismo de la Iglesia Católica, n.
1915.
[5]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
75.
[6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica
Christifideles laici, n. 42, AAS 81
(1989) 393-521. Esta nota doctrinal se
refiere obviamente al compromiso político
de los fieles laicos. Los Pastores tienen
el derecho y el deber de proponer los
principios morales también en el orden
social; «sin embargo, la participación
activa en los partidos políticos está
reservada a los laicos» (JUAN PABLO II,
Exhortación Apostólica Christifideles
laici, n. 69). Cfr. Ver también
CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio
para el ministerio y la vida de los
presbíteros, 31-I-1994, n. 33.
[7]CONCILIO VATICANO II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[8]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
36.
[9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto
Apostolicam actuositatem, 7; Constitución
Dogmática Lumen gentium, n. 36 y
Constitución Pastoral Gaudium et spes,
nn. 31 y 43.
[10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica
Christifideles laici, n. 42.
[11]En los últimos dos siglos, muchas
veces el Magisterio Pontificio se ha
ocupado de las cuestiones principales
acerca del orden social y político. Cfr.
LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum
illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta
Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86)
162ss, Carta Encíclica Libertas
præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss;
Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23
(1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta
Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum,
AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta
Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23
(1931) 190ss; Carta Encíclica Mit
brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167;
Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29
(1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica
Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss;
Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN
XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra,
AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica
Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304;
PABLO VI, Carta Encíclica Populorum
progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta
Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63
(1971) 401-441.
[12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica
Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991)
793-867; Carta Encíclica Veritatis
splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228;
Discurso al Parlamento Italiano en sesión
pública conjunta, en L’Osservatore Romano,
n. 5, 14-XI-2002.
[13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica
Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-
522.
[14]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
76.
[15]CONCILIO VATICANO II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[16]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn.
43 y 75.
[17]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
25.
[18]CONCILIO VATICANO II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, n 73.
[19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica
Evangelium vitæ, n. 73.
[20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica
Evangelium vitæ, n. 73.
[21]CONCILIO VATICANO II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[22]Catecismo de la Iglesia Católica, n.
2304
[23]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Constitución Pastoral Gaudium et spes, n
76.
[24]JUAN PABLO II, Mensaje para la
celebración de la Jornada Mundial de la
Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la
conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83
(1991) 410-421.
[25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica
Christifideles laici, n. 59. La citación
interna proviene del Concilio Vaticano II,
Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4
[26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo
Diplomático acreditado ante la Santa Sede,
en L’Osservatore Romano, 11 de enero de
2002.
73
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
[27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides
et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.
[28]Cfr. CONCILIO VATICANO II,
Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En
primer lugar, profesa el sagrado Concilio
que Dios manifestó al género humano el
camino por el que, sirviéndole, pueden
los hombres salvarse y ser felices en
Cristo. Creemos que esta única y
verdadera religión subsiste en la Iglesia
Católica». Eso no quita que la Iglesia
considere con sincero respeto las varias
tradiciones religiosas, más bien reconoce
«todo lo bueno y verdadero» presentes en
ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO
II,Constitución Dogmática Lumen gentium,
n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11;
Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN
PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris
missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340;
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21,
AAS 92 (2000) 742-765.
[29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y
a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti
di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089).
[30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta
cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta
Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885)
170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas
primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo
de la Iglesia Católica, n. 2108;
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaración Dominus Iesus, n. 22.
[31]CONCILIO VATICANO II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr.
también JUAN PABLO II, Exhortación
Apostólica Christifideles laici, n. 59.
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22
Joseph Ratzinger,
"El secreto para evangelizar la cultura de la
comunicación",
Zenit, 10.XI.02
La evangelización no es asimilación, imprime un cambio
radical. Ante el desafío que presenta la evangelización en la
sociedad de la comunicación, el cardenal Joseph Ratzinger
está convencido de que «la fe está abierta a todo aquello que
en la cultura es grande, verdadero y puro». Ahora bien, esta
apertura no es ingenua: «el Evangelio provocará siempre un
corte que purifica y resana la cultura».
El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
presentó su propuesta al concluir el Congreso «Parábolas
Mediáticas - Hacer cultura en tiempos de comunicación»,
organizado por la Conferencia Episcopal Italiana, en el aula de
las audiencias generales del Vaticano. En su intervención, que
llevaba por título «Comunicación y cultura: nuevos caminos
para la evangelización en el tercer milenio», el cardenal alemán
subrayó que la evangelización no es una simple asimilación a la
cultura dominante: «La fe ha sido siempre crítica con la cultura,
y hoy debe ser más impávida y valiente». «La fe es un "corte",
una oposición a todo elemento de la cultura que cierre las
puertas al Evangelio». Ratzinger pidió a los agentes de la
cultura y la comunicación que tuvieran «una fe crítica y
valiente» y se opuso a «irenismos fáciles y a degeneraciones
culturales del presente». Haciendo un repaso histórico de la
inculturación del Evangelio, constató que «desde siempre, el
cristianismo ha estado amenazado por elementos
anticristianos», y hoy estamos ante una cultura «que se aleja de
manera siempre creciente del cristianismo». Prueba de ello son,
constató, «las amenazas a la vida, los ataques a la familia
basada en el matrimonio, la reducción de la fe a una realidad
subjetiva, la secularización de la conciencia pública, la
fragmentación y la relativización de la ética». En este contexto,
concluyó, «la evangelización no es nunca simplemente una
comunicación intelectual, es un proceso vital, una purificación
y una transformación de nuestra existencia, y para esto es
necesario un camino común». Ante una cultura que presenta la
fe como un camino imposible de recorrer, Ratzinger presentó
así el desafío decisivo de la «evangelización de la cultura».
Tomado de Zenit, ZS02111002
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23
Joseph Ratzinger,
"El Catecismo, manual de instrucciones de la felicidad",
Zenit, 9.X.02
>> Congreso internacional con motivo de los 10 años de la
publicación del Catecismo de la Iglesia Católica.
CIUDAD DEL VATICANO, 8 octubre 2002 (ZENIT).- El
Catecismo de la Iglesia Católica es una guía para descubrir la
auténtica felicidad, afirmó este martes el cardenal Joseph
Ratzinger, al intervenir en un congreso organizado en el
Vaticano para celebrar los diez años de su publicación.
El prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
inauguró el simposio, que reúne en el Aula de los Sínodos hasta
el viernes próximo a algunos de los más reconocidos teólogos
del mundo, por invitación de esa misma congregación vaticana,
y de la Congregación para el Clero.
El Catecismo de la Iglesia Católica, publicado por Juan Pablo II
el 11 de octubre de 1992, en cuya redacción participó un equipo
internacional de redactores coordinados por el cardenal
Ratzinger, es quizá el documento más importante de este
74
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
pontificado, pues en él se presenta con un lenguaje actual el
compendio de la fe católica («no es un libro de teología»,
aclaró el purpurado alemán).
Al intervenir sobre el tema «La actualidad doctrinal del
Catecismo de la Iglesia Católica a diez años de su
publicación», Ratzinger recordó que «el impulso primordial
del hombre, que nadie puede negar, y al que en último
término nadie se opone es el deseo de felicidad, de una vida
lograda, llena».
El Catecismo, dijo al explicar la redacción de la tercera parte
del Catecismo, dedicada a la moral cristiana, «es la doctrina
de la vida lograda, la ilustración por así decir de las reglas
para alcanzar la felicidad».
«El libro pone en relación esta tendencia innata en el hombre
con las bienaventuranzas de Jesús, que liberan al concepto de
felicidad de todas las banalidades, le dan su auténtica
profundidad y, de este modo, permiten ver el lazo entre el
bien absoluto, el bien en persona --Dios-- y la felicidad».
«La teología moral cristiana no es nunca una simple ética de
la ley, supera también el ámbito de una ética de las virtudes:
es ética dialógica, pues el actuar moral del hombre se
desarrolla a partir del encuentro con Dios», afirmó el
cardenal.
«Por tanto, no es nunca un actuar únicamente propio,
autárquico, y autónomo, pura realización humana, sino la
respuesta al don del amor» de Dios, aclaró.
La elaboración de la parte del Catecismo relativa a la moral
cristiana fue la más complicada, confesó Ratzinger, no sólo
por «los difíciles problemas en el ámbito de la ética política,
de la ética social, y de la ética bioética, en continuo proceso
evolutivo», sino también porque «el debate sobre matrimonio
y familia, sobre ética de la sexualidad [está] en pleno
desarrollo».
«Quien busca en el Catecismo un nuevo sistema teológico o
nuevas hipótesis sorprendentes, quedará decepcionado --
concluyó Ratzinger--. Este tipo de actualidad no es la
preocupación del Catecismo. Éste ofrece, recurriendo a la
Sagrada Escritura y a la riqueza global de la tradición en sus
múltiples formas, e inspirándose en el Concilio Vaticano II,
una visión orgánica de la totalidad de la fe católica, que es
bella precisamente en cuanto totalidad, una belleza en la que
reluce el esplendor de la verdad».
«La actualidad del Catecismo es la actualidad de la verdad
nuevamente expresada y pensada. Esta actualidad
permanecerá a pesar de las críticas que reciba», aseguró.
El congreso catequístico internacional había sido abierto por
el cardenal Darío Castrillón Hoyos, prefecto de la
Congregación para el Clero, con un breve saludo.
Tomado de Zenit, ZS02100806
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24
Joseph Ratzinger,
"Dejar obrar a Dios ",
L"Osservatore Romano, 6.X.02
>> Transcripción de una intervención oral del
cardenal Ratzinger publicada en el suplemento
especial del Osservatore Romano realizado con
ocasión de la canonización de Josemaría Escrivá.
Siempre me ha llamado la atención el sentido que
Josemaría Escrivá daba al nombre Opus Dei; una
interpretación que podríamos llamar biográfica y que
permite entender al fundador en su fisonomía
espiritual. Escrivá sabía que debía fundar algo, y a la
vez estaba convencido de que ese algo no era obra
suya: él no había inventado nada: sencillamente el
Señor se había servido de él y, en consecuencia,
aquello no era su obra, sino la Obra de Dios. Él era
solamente un instrumento a través del cual Dios
había actuado.
Al considerar esta actitud me vienen a la mente las
palabras del Señor recogidas en el evangelio de San
Juan 5,17: “Mi Padre obra siempre”. Son palabras
pronunciadas por Jesús en el curso de una discusión
con algunos especialistas de la religión que no
querían reconocer que Dios puede trabajar en el día
del sábado. Un debate todavía abierto y actual, en
cierto modo, entre los hombres –también cristianos-
de nuestro tiempo. Algunos piensan que Dios,
después de la creación, se ha “retirado” y ya no
muestra interés alguno por nuestros asuntos de cada
día. Según este modo de pensar, Dios no podría
intervenir en el tejido de nuestra vida cotidiana; sin
embargo, las palabras de Jesucristo nos indican mas
bien lo contrario. Un hombre abierto a la presencia
de Dios se da cuenta de que Dios obra siempre y de
que también actúa hoy; por eso debemos dejarle
entrar y facilitarle que obre en nosotros. Es así como
nacen las cosas que abren el futuro y renuevan la
humanidad.
Todo esto nos ayuda a comprender por qué
Josemaría Escrivá no se consideraba “fundador” de
75
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
nada, y por qué se veía solamente como un hombre
que quiere cumplir una voluntad de Dios, secundar
esa acción, la obra –en efecto- de Dios. En este
sentido, constituye para mí un mensaje de gran
importancia el teocentrismo de Escrivá de
Balaguer: está en coherencia con las palabras de
Jesús esa confianza en que Dios no se ha retirado
del mundo, porque está actuando constantemente; y
en que a nosotros nos corresponde solamente
ponernos a su disposición, estar disponibles, siendo
capaces de responder a su llamada. Es un mensaje
que ayuda también a superar lo que puede
considerarse como la gran tentación de nuestro
tiempo: la pretensión de pensar que después del big
bang, Dios se ha retirado de la historia. La acción
de Dios no “se ha parado” en el momento del big
bang, sino que continúa en el curso del tiempo,
tanto en el mundo de la naturaleza como en el de
los hombres.
El fundador de la Obra decía: yo no he inventado
nada; es Otro quien lo ha hecho todo; yo he
procurado estar disponible y servirle como
instrumento. La palabra y toda la realidad que
llamamos Opus Dei está profundamente
ensamblada con la vida interior del Fundador, que
aun procurando ser muy discreto en este punto, da a
entender que permanecía en diálogo constante, en
contacto real con Aquél que nos ha creado y obra
por nosotros y con nosotros. De Moisés se dice en
el libro del Éxodo (33,11) que Dios hablaba con él
“cara a cara, como un amigo habla con un amigo”.
Me parece que, si bien el velo de la discreción
esconde algunas pequeñas señales, hay fundamento
suficiente para poder aplicar muy bien a Josemaría
Escrivá eso de “hablar como un amigo habla con un
amigo”, que abre las puertas del mundo para que
Dios pueda hacerse presente, obrar y transformar
todo.
En esta perspectiva se comprende mejor qué
significa santidad y vocación universal a la
santidad. Conociendo un poco la historia de los
santos, sabiendo que en los procesos de
canonización se busca la virtud “heroica” podemos
tener, casi inevitablemente, un concepto
equivocado de la santidad porque tendemos a
pensar: “esto no es para mí”; “yo no me siento
capaz de practicar virtudes heroicas”; “es un ideal
demasiado alto para mí”. En ese caso la santidad
estaría reservada para algunos “grandes” de quienes
vemos sus imágenes en los altares y que son muy
diferentes a nosotros, normales pecadores. Esa sería
una idea totalmente equivocada de la santidad, una
concepción errónea que ha sido corregida – y esto
me parece un punto central- precisamente por
Josemaría Escrivá.
Virtud heroica no quiere decir que el santo sea una
especie de “gimnasta” de la santidad, que realiza
unos ejercicios inasequibles para las personas
normales. Quiere decir, por el contrario, que en la
vida de un hombre se revela la presencia de Dios, y
queda más patente todo lo que el hombre no es capaz
de hacer por sí mismo. Quizá, en el fondo, se trate de
una cuestión terminológica, porque el adjetivo
“heroico” ha sido con frecuencia mal interpretado.
Virtud heroica no significa exactamente que uno
hace cosas grandes por sí mismo, sino que en su vida
aparecen realidades que no ha hecho él, porque él
sólo ha estado disponible para dejar que Dios
actuara. Con otras palabras, ser santo no es otra cosa
que hablar con Dios como un amigo habla con el
amigo. Esto es la santidad.
Ser santo no comporta ser superior a los demás; por
el contrario, el santo puede ser muy débil, y contar
con numerosos errores en su vida. La santidad es el
contacto profundo con Dios: es hacerse amigo de
Dios, dejar obrar al Otro, el Único que puede hacer
realmente que este mundo sea bueno y feliz. Cuando
Josemaría Escrivá habla de que todos los hombres
estamos llamados a ser santos, me parece que en el
fondo está refiriéndose a su personal experiencia,
porque nunca hizo por sí mismo cosas increíbles,
sino que se limitó a dejar obrar a Dios. Y por eso ha
nacido una gran renovación, una fuerza de bien en el
mundo, aunque permanezcan presentes todas las
debilidades humanas.
Verdaderamente todos somos capaces, todos estamos
llamados a abrirnos a esa amistad con Dios, a no
soltarnos de sus manos, a no cansarnos de volver y
retornar al Señor hablando con Él como se habla con
un amigo sabiendo, con certeza, que el Señor es el
verdadero amigo de todos, también de todos los que
no son capaces de hacer por sí mismos cosas
grandes.
Por todo esto he comprendido mejor la fisonomía del
76
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Opus Dei: la fuerte trabazón que existe entre una
absoluta fidelidad a la gran tradición de la Iglesia, a
su fe, con desarmante simplicidad, y la apertura
incondicionada a todos los desafíos de este mundo,
sea en el ámbito académico, en el del trabajo
ordinario, en la economía, etc. Quien tiene esta
vinculación con Dios, quien mantiene un coloquio
ininterrumpido con Él, puede atreverse a responder
a nuevos desafíos, y no tiene miedo; porque quien
está en las manos de Dios, cae siempre en las
manos de Dios. Es así como desaparece el miedo y
nace la valentía de responder a los retos del mundo
de hoy.
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25
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25 01
La contemplación de la belleza
Mensaje del cardenal Ratzinger a los participantes
en el «Meeting » de Rímini
Cada año, en la Liturgia de las Horas del tiempo de
Cuaresma, me vuelve a conmover una paradoja de
las Vísperas del lunes de la segunda semana del
Salterio. Allí, una junto a la otra, se encuentran dos
antífonas, una para el tiempo de Cuaresma y otra
para la Semana santa. Ambas introducen el salmo
44, pero lo hacen con claves interpretativas
radicalmente contrapuestas. El salmo describe las
nupcias del Rey, su belleza, sus virtudes, su misión
y, a continuación, exalta la figura de la esposa. En
el tiempo de Cuaresma, introduce el salmo la
misma antífona que se utiliza durante el resto del
año. El tercer versículo reza: «Eres el más bello de
los hombres; en tus labios se derrama la gracia».
Está claro que la Iglesia lee este salmo como una
representación poético-profética de la relación
esponsal entre Cristo y la Iglesia. Reconoce a
Cristo como el más bello de los hombres; la gracia
derramada en sus labios manifiesta la belleza
interior de su palabra, la gloria de su anuncio. De
este modo, no sólo la belleza exterior con la que
aparece el Redentor es digna de ser glorificada, sino
que en él, sobre todo, se encarna la belleza de la
Verdad, la belleza de Dios mismo, que nos atrae
hacia sí y a la vez abre en nosotros la herida del
Amor, la santa pasión (eros) que nos hace caminar,
en la Iglesia esposa y junto con ella, al encuentro del
Amor que nos llama. Pero el miércoles de la Semana
santa, la Iglesia cambia la antífona y nos invita a leer
el salmo a la luz de Isaías: «Sin figura, sin belleza.
Lo vimos sin aspecto atrayente, con el rostro
desfigurado por el dolor» (53, 2). ¿Cómo se
concilian estas dos afirmaciones? El «más bello de
los hombres» es de aspecto tan miserable, que ni se
le quiere mirar. Pilató lo muestra a la multitud
diciendo: «Este es el hombre», tratando de suscitar la
piedad por el Hombre, despreciado y maltratado, al
que no le queda ninguna belleza exterior. San
Agustín, que en su juventud escribió un libro sobre
lo bello y lo conveniente, y que apreciaba la belleza
en las palabras, en la música y en las artes
figurativas, percibió con mucha fuerza esta paradoja
y se dio cuenta de que en este pasaje la gran filosofía
griega de la belleza no sólo se refundía, sino que se
ponía dramáticamente en discusión: habría que
discutir y experimentar de nuevo lo que era la
belleza y su significado. Refiriéndose a la paradoja
contenida en estos textos, hablaba de «dos
trompetas» que suenan contrapuestas, pero que
reciben su sonido del mismo soplo de aire, del
mismo Espíritu. Él sabía que la paradoja es una
contraposición, pero no una contradicción. Las dos,
afirmaciones provienen del mismo Espíritu que
inspira toda la Escritura, el cual, sin embargo, suena
en ella con notas diferentes y, precisamente así, nos
sitúa frente a la totalidad de la verdadera Belleza, de
la Verdad misma
Del texto de Isaías nace, ante todo, la cuestión de la
que se han ocupado los Padres de la Iglesia: si Cristo
era o no bello. Aquí se oculta la cuestión más
radical: si la belleza es verdadera o si, por el
contrario, la fealdad es lo que nos conduce a la
profunda verdad de la realidad. El que cree en Dios,
en el Dios que precisamente en las apariencias
alteradas de Cristo crucificado se manifestó como
amor «hasta el final» (Jn 13, 1), sabe que la belleza
es verdad y que la verdad es belleza, pero en el
Cristo sufriente comprende también que la belleza de
77
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
la verdad incluye la ofensa, el dolor e incluso el
oscuro misterio de la muerte, y que sólo se puede
encontrar la belleza aceptando el dolor y no
ignorándolo.
Sin duda, un inicio de comprensión de que la
belleza tiene que ver con el dolor se encuentra
también en el mundo griego. Pensemos por ejemplo
en el Fedro de Platón. Platón considera el encuentro
con la belleza como esa sacudida emotiva y
saludable que permite al hombre salir de sí mismo,
lo «entusiasma» atrayéndolo hacia otro distinto de
él. El hombre -así dice Platón- ha perdido la
perfección original concebida para él. Ahora busca
perennemente la forma primigenia que le sane.
Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda, y la
belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Le
hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico,
que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de
este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto.
En el discurso de Aristófanes en el Banquete se
afirma que los amantes desconocen lo que
verdaderamente quieren el uno del otro. Por el
contrario, resulta evidente que las almas de ambos
están sedientas de algo distinto, que no es el placer
amoroso. Sin embargo, el, alma no consigue
expresar este algo distinto, «tiene sólo una vaga
percepción de lo que realmente anhela y habla de
ello como de un enigma».
En el siglo XIV, en el libro sobre la vida de Cristo
del teólogo bizantino Nicolás Kabasilas, volvemos
a encontrar esta experiencia de Platón, en la cual el
objeto último de la nostalgia permanece sin
nombre, aunque transformado por la nueva
experiencia cristiana. Kabasilas afirma: «Hombres
que llevan en sí un deseo tan poderoso que supera
su naturaleza, y que desean y anhelan más de
aquello a lo que el hombre puede aspirar, estos
hombres han sido traspasados por el mismo
Esposo; él misma ha enviado a sus ojos un rayo
ardiente de su belleza. La profundidad de la herida
revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo
deja entrever Quién ha lanzado la flecha».
La belleza hiere, pero precisamente de esta manera
recuerda al hombre su destino último. Lo que
afirma Platón y, más de 1500 años después,
Kabasilas nada tiene que ver con el esteticismo
superficial y con una actitud irracional, con la huida
de la claridad y de la importancia de la razón. La
belleza es conocimiento, ciertamente; una forma
superior de conocimiento, puesto que toca al hombre
con toda la profundidad de la verdad. En esto
Kabasilas sigue siendo totalmente griego, en cuanto
que pone el conocimiento en primer lugar. «Origen
del amor es el conocimiento - afirma-; el
conocimiento genera amor». «En algunas ocaciones -
prosigue- el conocimiento puede ser tan fuerte que
actúe como una especie de filtro de amor». El autor
no plantea dicha afirmación sólo en términos
generales. Como es característico de su pensamiento
riguroso, distingue dos tipos de conocimiento: el
primero es el conocimiento mediante la instrucción,
que de algún modo representa un conocimiento «de
segunda mano» y no implica contacto directo con la
realidad misma. El segundo tipo, por el contrario, es
un conocimiento mediante la propia experiencia y la
relación directa con las cosas. «Por tanto, hasta que
no hemos tenido la experiencia de un ser concreto,
no amamos al objeto tal y como debería ser amado».
El verdadero conocimiento se produce al ser
alcanzados por el dardo de la Belleza que hiere al
hombre, al vernos tocados por la realidad, «por la
presencia personal de Cristo mismo», como él
afirma. El ser alcanzados y cautivados por la belleza
de Cristo produce un conocimiento más real y
profundo que la mera deducción racional.
Ciertamente, no debemos menospreciar el
significado de la reflexión teológica, del
pensamiento teológico exacto y riguroso, que sigue
siendo absolutamente necesario. Por ello despreciar
o rechazar el impacto que la Belleza provoca en el
corazón suscitando una correspondencia como una
verdadera forma de conocimiento empobrece y hace
más árida tanto la fe como la teología. Nosotros
debemos volver a encontrar esta forma de
conocimiento. Se trata de una exigencia apremiante
para nuestro tiempo.
A partir de esta concepción, Hans Urs von Balthasar
edificó su Opus magnum de la Estética teológica, de
la que muchos detalles se han acogido en el trabajo
teológico, mientras que su planteamiento de fondo,
que constituye verdaderamente el elemento esencial
de todo, no se ha asumido en absoluto. Nótese que
esto no es un problema que afecta simplemente, o
principalmente, tan sólo a la teología; afecta también
78
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
a la pastoral, que debe volver a favorecer el
encuentro del hombre con la belleza de la fe.
Así, a menudo los argumentos caen en el vacío,
porque en nuestro mundo se entrecruzan
demasiadas argumentaciones contrapuestas, de tal
modo que surge espontáneo en el hombre el
pensamiento que los antiguos teólogos medievales
formularon de la siguiente forma: la razón «tiene la
nariz de cera», es decir, basta con ser un poco
hábiles para dirigirla en cualquier dirección. Puesto
que todo es tan sensato, tan convincente, ¿de quién
tenemos que fiarnos? El encuentro con la belleza
puede ser el dardo que alcanza el alma e,
hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que
entonces el alma, a partir de la experiencia, halla
criterios de juicio y también capacidad para valorar
correctamente los argumentos.
Sigue siendo una experiencia inolvidable para mí el
concierto de Bach dirigido por Leonard Bernstein
en Munich, tras la prematura muerte de Karl
Richter. Estaba sentado al lado del obispo
evangélico Hanselmann. Cuando se apagó
triunfalmente la última nota de una de las grandes
cantatas del solista Thomas, nos miramos
espontáneamente el uno al otro y con la misma
espontaneidad dijimos: «Los que hayan escuchado
esta música saben que la fe es verdadera». En esa
música se percibía una fuerza extraordinaria de
Realidad presente, que suscitaba, no mediante
deducciones, sino a través del impacto del corazón,
la evidencia de que aquello no podía surgir de la
nada; sólo podía nacer gracias a la fuerza de la
Verdad, que se actualiza en la inspiración del
compositor.
Y ¿no resulta evidente lo mismo cuando nos
dejamos conmover por el icono de la Trinidad de
Rublëv? En el arte de los iconos, al igual que en las
obras de los grandes pintores occidentales del
románico y del gótico, la experiencia que describe
Kabasilas se hace visible partiendo de la
interioridad, y se puede participar en ella. Pavel
Evdokimov ha descrito de manera significativa el
recorrido interior que supone el icono. El icono no
es simplemente la reproducción de lo que perciben
los sentidos; más bien, supone lo que él define
como «un ayuno de la mirada». La percepción
interior debe liberarse de la mera percepción de los
sentidos para, mediante la oración y la ascesis,
adquirir una nueva y más profunda capacidad de ver;
debe recorrer el paso de lo que es meramente
exterior a la realidad en su profundidad, de manera
que el artista vea lo que los sentidos por sí mismos
no ven y, sin embargo, aparece en el campo de lo
sensible: el esplendor de la gloria de Dios, «la gloria
de Dios que está en el rostro de Cristo» (2 Co 4, 6).
Admirar los iconos, y en general los grandes cuadros
del arte cristiano, nos conduce por una vía interior,
una vía de superación de uno mismo y, en esta
purificación de la mirada, que es purificación del
corazón, nos revela la Belleza, o al menos un rayo de
su esplendor. Precisamente de esta manera nos pone
en relación con la fuerza de la verdad. A menudo he
afirmado que estoy convencido de que la verdadera
apología de la fe cristiana, la demostración más
convincente de su verdad contra cualquier negación,
se encuentra, por un lado, en sus santos y, por otro,
en la belleza que la fe genera. Para que actualmente
la fe pueda crecer, tanto nosotros como los hombres
que encontramos, debemos dirigirnos hacia los
santos y hacia lo Bello.
Pero ahora es preciso responder a una objeción. Ya
hemos refutado la afirmación según la cual lo que
hemos sostenido hasta aquí sería una huida hacia lo
irracional, un mero esteticismo. Es, más bien, lo
contrario: sólo de este modo la razón se ve liberada
de su torpeza y es capaz de obrar. Otra objeción
reviste hoy más importancia: el mensaje de la belleza
se pone radicalmente en duda a través del poder de la
mentira, la seducción, la violencia y el mal. ¿Puede
la belleza ser auténtica o, en definitiva, no es más
que una vana ilusión? ¿La realidad no es, acaso,
malvada en el fondo?
El miedo a que el dardo de la belleza no pueda
conducirnos a la verdad, sino que la mentira, la
fealdad y lo vulgar sean la verdadera «realidad», ha
angustiado a los hombres de todos los tiempos. En la
actualidad esto se ha reflejado en la afirmación de
que, después de Auschwitz, sería imposible volver a
escribir poesía, volver a hablar de un Dios bueno.
Muchos se preguntan: ¿dónde estaba Dios mientras
funcionaban los hornos crematorios? Esta objeción,
para la que existían ya motivos suficientes antes de
Auschwitz en todas las atrocidades de la historia,
indica que un concepto puramente armonioso de
belleza no es suficiente. No sostiene la confrontación
79
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
con la gravedad de la puesta en entredicho de Dios,
de la verdad y de la belleza. Apolo, que para el
Sócrates dé Platón era «el Dios» y el garante de la
imperturbable belleza como lo «verdaderamente
divino», ya no basta en absoluto.
De esta manera volvemos a las «dos trompetas» de
la Biblia de las que habíamos partido, a la paradoja
por la cual se puede decir de Cristo: «Eres el más
bello de los hombres» y «sin figura, sin belleza (...)
su rostro está desfigurado por el dolor». En la
pasión de Cristo la estética griega, tan digna de
admiración por su presentimiento del contacto con
lo divino que, sin embargo, permanece inefable
para ella, no se ve abolida sino superada. La
experiencia de lo bello recibe una nueva
profundidad, un nuevo realismo. Aquel que es la
Belleza misma se ha dejado desfigurar el rostro,
escupir encima y coronar de espinas. La Sábana
santa de Turín nos permite imaginar todo esto de
manera conmovedora. Precisamente en este Rostro
desfigurado aparece la auténtica y suprema belleza:
la belleza del amor que llega «hasta el extremo» y
que por ello se revela más fuerte que la mentira y la
violencia.
Quien ha percibido esta belleza sabe que la verdad
es la última palabra sobre el mundo, y no la
mentira. No es «verdad» la mentira, sino la Verdad.
Digámoslo así: un nuevo truco de la mentira es
presentarse como «verdad» y decirnos: «más allá
de mí no hay nada, dejad de buscar la verdad o,
peor aún, de amarla, porque si obráis así vais por el
camino equivocado». El icono de Cristo crucificado
nos libera del engaño hoy tan extendido. Sin
embargo, pone como condición que nos dejemos
herir junto con él y que creamos en el Amor, que
puede correr el riesgo de dejar la belleza exterior
para anunciar de esta manera la verdad de la
Belleza.
De todas formas, la mentira emplea también otra
estratagema: la belleza falaz, falsa, que ciega y no
hace salir al hombre de sí mismo para abrirlo al
éxtasis de elevarse a las alturas, sino que lo
aprisiona totalmente y lo encierra en sí mismo. Es
una belleza que no despierta la nostalgia por lo
Indecible, la disponibilidad al ofrecimiento, al
abandono de uno mismo, sino que provoca el ansia,
la voluntad de poder, de posesión y de mero placer.
Es el tipo de experiencia de la belleza al que alude el
Génesis en el relato del pecado original: Eva vio que
el fruto del árbol era «bello», bueno para comer y
«agradable a la vista». La belleza, tal como la
experimenta, despierta en ella el deseo de posesión y
la repliega sobre sí misma. ¿Quién no reconocería,
por ejemplo en la publicidad, esas imágenes que con
habilidad extrema están hechas para tentar
irresistiblemente al hombre a fin de que se apropie
de todo y busque la satisfacción inmediata en lugar
de abrirse a algo distinto de sí?
De este modo, el arte cristiano se encuentra hoy (y
quizás en todos los tiempos) entre dos fuegos: debe
oponerse al culto de lo feo, que nos induce a pensar
que todo, que toda belleza es un engaño y que
solamente la representación de lo que es cruel, bajo y
vulgar, sería verdad y auténtica iluminación del
conocimiento; y debe contrarrestar la belleza falaz
que empequeñece al hombre en lugar de enaltecerlo
y que, precisamente por este motivo, es mentira.
Es bien conocida la famosa pregunta de Dostoievski:
«¿Nos salvará la Belleza?». Pero en la mayoría de
los casos se olvida que Dostoievski se refiere aquí a
la belleza redentora de Cristo. Debemos aprender a
verlo. Si no lo conocemos simplemente de palabra,
sino que nos traspasa el dardo de su belleza
paradójica, entonces empezamos a conocerlo de
verdad, y no sólo de oídas. Entonces hemos
encontrado la belleza de la Verdad, de la Verdad
redentora. Nada puede acercarnos más a la Belleza,
que es Cristo mismo, que el mundo de belleza que la
fe ha creado y la luz que resplandece en el rostro de
los santos, mediante la cual se vuelve visible su
propia luz.
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26
Joseph Ratzinger,
"Sobre algunos aspectos de la teología moral"
>> Entrevista a Joseph Ratzinger. Extractada de
"Ser cristiano en la era neopagana", Editorial
Encuentro.
El Papa rechaza la anticoncepción. La experiencia
muestra que muchas mujeres católicas no actúan del
80
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
mismo modo. ¿Se pregunta a sí mismo el Vaticano
si su juicio respecto a la moral sexual es aún válido
para los tiempos que corren?
CARDENAL RATZINGER: Naturalmente,
tenemos la obligación de preguntarnos siempre si
nuestras posiciones tienen o no un fundamento. Si
la respuesta es positiva, es necesario encontrar el
modo más convincente para expresar nuestro
pensamiento. Para abordar el problema de la
anticoncepción es imprescindible darse cuenta de
que sus presupuestos han cambiado. En primer
lugar, la anticoncepción tal como la conocemos hoy
no ha existido jamás. En segundo término, la
cuestión del crecimiento de la población no ha sido
nunca tan candente como lo es en la actualidad.
Que la Iglesia juzgue el control natural de la
natalidad como un comportamiento ético
importante constituye un hecho nuevo. De este
modo, no sólo responde a la situación actual sino
que también protege sus más profundas
convicciones. En tiempos pasados este debate no
existía pues la humanidad debía ocuparse más de su
supervivencia que de su número. Desde luego que
la motivación ética ha perdido su antiguo peso y
tenemos que aplicarnos con mucho esmero para
hacer comprensible nuestra posición,
principalmente frente a cada hombre concreto.
¿Cuáles son los elementos que aún conservan
validez de la encíclica Humanae vitae, publicada
veinte años atrás?
CARDENAL RATZINGER: El espacio dedicado a
la anticoncepción en la encíclica ocupaba media
página. Se trataba de dar una imagen positiva del
matrimonio como «lugar» en el que la sexualidad
tiene una dignidad humana y mostrar que en el
hombre el cuerpo y el espíritu son inseparables.
Esto significa que la sexualidad no puede ser
confinada en el mundo de los objetos. Es, en este
caso, una filosofía de la sexualidad en la unidad de
la persona. Creo que esta visión es muy rica, pero
que todavía no ha sido profundizada
suficientemente. En el Sínodo de 1980 se planteó el
problema y se intentó, elaborando con mayor
precisión el aspecto antropológico, esclarecer el
único punto difícil, el del control de la natalidad,
que no se presentaba bien motivado. El Papa en
persona ha dedicado a este argumento durante casi
un año la catequesis de las audiencias generales de
los miércoles. El esfuerzo por lograr una mayor
comprensión prosigue ininterrumpidamente. Por esta
razón diría que la encíclica tiene consistencia,
aunque las motivaciones y la visión antropológica
deben ser sometidas a un ulterior examen.
Hace veinte años dijo que la moral sexual
representaba un capítulo particularmente oscuro y
trágico en la historia del pensamiento cristiano.
CARDENAL RATZINGER: Sí, es verdad, pues la
visión bíblica ha debido contrarrestar con enormes
dificultades las corrientes dualísticas y rigoristas. Y
no obstante, la doctrina sobre la sacramentalidad del
matrimonio no ha permitido nunca que se cayera en
una aversión de la sexualidad.
En cuanto a la encíclica Humanae vitae cabe la
pregunta de si llega a ser profesor de Teología moral
católica sólo quien está dispuesto a aceptar los
principios de esta encíclica.
CARDENAL RATZINGER: Quien enseña debe
aceptar en cualquier caso la doctrina de la Iglesia. Y
si alguien dice un explícito y ponderado «no», en el
sentido de que «según mi conciencia no puedo
enseñar esto», la consecuencia lógica es que no
puede asumir la tarea de enseñar la doctrina de la
Iglesia. No hay duda de que no es justo emitir un
juicio sobre un estudioso basándose sólo en un
aspecto de su pensamiento, sino que es
imprescindible conocer su conjunto. El problema
esencial es saber si uno, siguiendo la totalidad de su
pensamiento, es capaz de aceptar o no la doctrina de
la Iglesia. Esto es decisivo.
¿No se ha caracterizado la moral católica en los
últimos doscientos años quizá más por el
confesionario que por la doctrina de los valores
positivos?
CARDENAL RATZINGER: Temo que deberé
decirle que sí. Los elementos de la Teología moral
han sido elaborados con frecuencia como
instrucciones para confesores. Por este motivo, la
Teología moral ha sido abordada muchas veces en
un horizonte bastante restringido. Sólo mediante una
mirada retrospectiva se puede entender el por qué de
la amplia crisis actual de la Teología moral.
81
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Eminencia, hablemos del Catecismo Universal de
la Iglesia Católica. Los periódicos lo presentaban a
menudo como un texto de educación cívica, como
una lista moralizante de pecados, un vademecum
contra la corrupción política...
CARDENAL RATZINGER: Es un grave error
afirmar que el catecismo es una lista de pecados. El
cristianismo no es moralismo. El cristianismo es la
realidad de la historia común de Dios y del hombre.
En esta historia en la que predomina el don de
Dios, nosotros aprendemos a actuar como hombres.
La estructura del catecismo universal es la
siguiente: el símbolo apostólico, los sacramentos, la
moral y la oración. No estaba previsto, pero luego
hemos caído en la cuenta de que es la misma
estructura del catecismo del Concilio de Trento.
Menos de un tercio del texto trata de la moral,
presentada dentro del contexto de la historia de
Dios con la humanidad, y de la revelación de Dios
que en la comunión de la Iglesia se ofrece con su
mismo cuerpo en los sacramentos. De todos modos,
esta sección del texto no es una lista de pecados,
sino que trata dé mostrar un modelo de vida moral
desde una perspectiva cristiana. De este modo se
convierte en algo muy simple: es amistad con el
Señor, es vivir y caminar con El. Todo ello se
resume en el doble amor de Dios y del hombre: la
síntesis de toda moral. El resto es interpretación y
explicación. Pero para nosotros era importante,
cuando preparábamos el catecismo, no hablar de un
cristianismo atemporal, sino de un cristianismo
vivo en la época actual. Hay quien dice que la
Iglesia está obsesionada con la moral sexual, y que
sólo interviene en estos temas. Pero hemos
demostrado que la dimensión sexual es sólo una de
las muchas del ser humano, que existen otras
igualmente importantes, como la ético-política. No
podíamos olvidarnos de la sed de justicia política y
social que provocan los sufrimientos del Tercer
Mundo, no sólo de Latinoamérica sino también de
Africa y Asia.
El cardenal Franz Kónig hacía un balance de los
treinta años que nos separan de la apertura del
Concilio y afirmaba que consideraba concluida en
la Iglesia la época de las contraposiciones entre
derecha e izquierda, progresistas y conservadores.
¿Esto es así porque todos tendemos ahora hacia un
moderantismo de centro, o porque lo evidente de la
descristianización obliga a volver a empezar desde lo
esencial?
CARDENAL RATZINGER: Es difícil responder,
porque es obvio que las divisiones dentro de la
Iglesia no han sido superadas. Quizá se ha
abandonado el esquema que contraponía derecha e
izquierda, progresistas y conservadores, pero las
divisiones continúan existiendo. El viejo esquema
político ya no funciona porque incluso a nivel de
partidos políticos la izquierda como tal está
atravesando un período de profundos
replanteamientos, a la búsqueda de una nueva
identidad; y una derecha en sentido estricto tampoco
existe ya. Liberados pues de estos esquemas
políticos y de partido, quizá podamos llegar mejor a
las verdaderas raíces de las divisiones que existen en
la Iglesia, que en algunas partes son bastante
profundas y exigen un proceso no sólo de reflexión
sino también de reconciliación, y sobre todo de una
renovación espiritual, un regreso a las verdaderas
raíces de la fe, que, desde luego, no será fácil.
¿Cuál es el origen de las tensiones que en ocasiones
se advierten entre algunos moralistas y Roma?
CARDENAL RATZINGER: Para dar una respuesta
completa habría que hacer un análisis a fondo, y éste
no es el momento adecuado. Personalmente veo tres
planos. Ante todo, siempre se producen dificultades
en las comunicaciones, errores de traducción, en el
sentido más amplio de la palabra, entre Roma y las
iglesias locales. Además -y esto es el punto central-
existe una diferencia fundamental entre el programa
moral del cristianismo y las ideas actuales sobre la
vida. Estos dos elementos están en constante
conflicto entre sí. La idea básica del hombre
occidental sobre lo que se puede y se debe hacer,
sobre cómo hay que vivir rectamente, se opone en
muchos aspectos a lo que dice el Evangelio. Roma
debe recalcar siempre con habilidad, pero eso es algo
secundario. Aunque se diga con delicadeza,
permanece la contradicción que hiere y duele, lo cual
provoca a su vez una oposición. En tercer lugar
'paralelamente a lo que llamaría «los errores de
Roma»-, hay algunos elementos en Alemania en los
que se entrevé el deseo de rechazar a Roma: no se
trata sólo de gestos aislados de independencia. Estas
tendencias, enraizadas en un determinado grupo,
82
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
pueden llegar a crear un nuevo tipo de cristianismo,
un «cristianismo burgués», y a aprovechar para este
fin todas las oportunidades que se les presentan.
Al presentar la encíclica Veritatis Splendor usted
subrayó la respuesta en ella contenida respecto a las
tendencias culturales de tipo subjetivista y
relativista. La óptica intraeclesial subrayó, en
cambio, el elemento preceptivo sobre los
desequilibrios de la reciente ética teológica. ¿Cuál
de los dos aspectos predomina? ¿Considera
justificada la impresión según la cual la encíclica
constituye una censura hacia la mayoría de los
estudios de teología moral de los últimos decenios?
CARDENAL RATZINGER: No habría dicho lo
que dije a la prensa si no estuviese convencido de
que las miras de la encíclica no son precisamente
las de fomentar discusiones intraeclesiales,
entabladas por una teología que se encierra en si
misma, en sus propias controversias, sino la
voluntad de hablar al hombre de hoy. Es un gran
documento de diálogo con el mundo y sus
abrumadores sufrimientos, lleno de fe cristiana. Me
parece innegable que el mundo está atravesando
una crisis de fin de época que afecta a los valores
básicos y alcanza también a las otras grandes
religiones. Es una evidencia indiscutible que
tenemos necesidad de valores éticos. En este
sentido el Papa estaba históricamente obligado a
intervenir, puesto que es responsabilidad de los
cristianos custodiar el patrimonio de valores y
también de racionalidad que deriva de su fe, y
contribuir al hallazgo de convicciones humanas
comunes. La Iglesia, como comunidad de los
creyentes, tiene una certeza de valores que no se
puede extender, en su totalidad, a la humanidad
entera, pero se pueden hallar los fundamentos
comunes. La encíclica, pues, no solamente
confirma una convicción cristiana, sino que
además, es una ayuda a la humanidad que busca los
fundamentos del ser humano. En este contexto, el
Papa interviene no para crear nuevas censuras, sino
para dar mayor firmeza y convicción en el diálogo
con el mundo a nuestros valores y nuestra fe.
Creo que es importante subrayar que cuando el
Santo Padre critica el teleologísmo, el
proporcionalismo, un concepto erróneo de
autonomía y de opción fundamental, no condena
globalmente estas pistas teológicas, sino que
interviene para purificarlas e integrar los elementos
positivos en la síntesis cristiana. No es un simple
«no» o una simple confirmación de la
neoescolástica; todo lo contrario, ha examinado
detalladamente el concepto de la ley natural en un
horizonte humano, filosófico, y así ha recuperado la
herencia neoescolástica, insistiendo en el hecho de
que el hombre en cuanto hombre, tiene en sí el
derecho de ser sí mismo, tiene en sí una dimensión
moral. Es deber del Papa dar una guía, indicar los
caminos sin salida y trabajar por una catolicidad muy
amplia, que sabe integrar todas las riquezas más
hondas.
Quisiera hacer hincapié en la necesidad de no perder
el fundamento metafísico creacional del hombre: la
criatura como tal habla de Dios y es portadora de un
mensaje también moral. Es la observación esencial
que hizo el Papa: donde se pierde ese fundamento, se
pierde el fundamento de la teología católica; donde
se saben integrar nuevas visiones en esta visión
fundamental el camino puede proseguir.
Usted se muestra preocupado por el consenso en
torno a la doctrina moral de la Iglesia. Si bien «la fe
y la moral no se miden con la estadística», ¿existe,
en su opinión, un modo para consultar al episcopado
y al pueblo de Dios sobre la acogida del magisterio
moral?
CARDENAL RATZINGER: Cierto. Es importante
conocer cuál es la situación, incluso prescindiendo
de las estadísticas, pero es importante también ser
consciente de que la mayoría, en cuanto tal, no
expresa necesariamente los valores fundamentales.
Pensemos, por ejemplo, en el consenso universal
que, en torno a la esclavitud de los africanos, se
manifestó en los comienzos de la era moderna: una
época entera puede estar ciega respecto a los valores
fundamentales. La mayoría no puede ser un criterio
suficiente para definir un valor moral. Por otra parte,
es importante que, en la comunión eclesial crezca la
fe -como dice la Dei Verbum (cfr. n.8: EV 1/883)- a
través de la reflexión, la meditación y el estudio. En
este sentido, para el magisterio de la Iglesia siempre
es importante basarse en la palabra de Dios y en el
dogma formulado, pero también vivir de la vitalidad
de la Iglesia, tanto del pasado como del presente, de
los laicos y de los ministros.
83
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
El problema moral fundamental, así como nos lo
plantea la Escritura y se dice en el Padrenuestro, es
cumplir la voluntad de Dios. Pero conocer esta
voluntad, verla en su profundidad sólo es posible
con una mirada amplia a toda la evolución
histórica, porque nacen nuevos problemas a los que
podemos responder con una conciencia más llena
de la voluntad de Dios, sólo conociendo la realidad
y, por otra parte, valorando las experiencias
concretas de la fe. Pensamos en los tres grandes
desafíos de la época actual -ética política, ética
económica y bioética- y vemos que por una parte,
necesitamos conocer la materia, los problemas
como tales en toda su complejidad; por otra parte,
necesitamos el sentido moral que traduce la
voluntad de Dios -esto es: que el hombre tenga la
vida y respete siempre en el hombre la imagen de
Dios- en normas concretas. Aquí es donde se da el
diálogo de la fe, la búsqueda común para entender
la voluntad de Dios en cierto contexto.
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27 00
Joseph Ratzinger,
"El fundamentalismo islámico"
>> Tomado de "Una mirada a Europa", Rialp,
1993.
En lo referente en lo que se ha dado en llamar
“Mundo islámico” –cuyo rostro multiforme no
puede ser descrito aquí ni siquiera de manera
aproximada- quiero solo referirme de forma crítica
de uno de los lemas del debate contemporáneo, que
se ofrece gustoso como la clave general para el
esclarecimiento de los procesos actuales: la
expresión “fundamentalismo”. Si, en primer lugar,
nos aseguramos de forma muy breve acerca de las
bases sobre las cuales se apoya el renacimiento
actual del mundo islámico, saltan a la vista dos
causas. En primer término, se halla el
fortalecimiento económico y, con éste, también
político y militar del mundo islámico, a partir del
significado que el petróleo ha adquirido en la
política internacional. Pero mientras que en
Occidente el impulso económico ha conducido a un
debilitamiento de la sustancia religiosa, en el
mundo islámico se vincula al nuevo impulso
económico una nueva conciencia religiosa, en la cual
se conjugan en indisoluble unidad la religión
islámica, la cultura y la política. Esta nueva
conciencia religiosa y las posturas que se desprenden
de ella se califican hoy en Occidente como
fundamentalismo. Desde mi punto de vista, se
traspone un concepto del protestantismo
norteamericano, en forma inadecuada, a un mundo
conformado de modo distinto por completo, y esto
no contribuye al verdadero conocimiento de las
circunstancias. El fundamentalismo es, según su
sentido originario, una corriente surgida en el
protestantismo norteamericano del siglo XIX, la cual
se pronunció contra el evolucionismo y la crítica
bíblica y que, junto con la defensa de la absoluta
infalibilidad de la Escritura, intentó proporcionar un
sólido fundamento cristiano contra ambos. Sin duda
existen analogías con respecto a esta posición en
otros universos espirituales, pero si se convierte en
identidad la analogía, se incurre en una
simplificación errónea. De dicha fórmula se ha
extraído una clave demasiado simplificada, a través
de la cual se pretende dividir el mundo en dos
mitades, una buena y otra mala. La línea del
pretendido fundamentalismo se extiende entonces
desde el protestante y el católico, hasta el
fundamentalismo islámico y el marxista. La
diferencia de los contenidos no cuenta aquí para
nada. Fundamentalista es aquel que siempre tiene
convicciones firmes, por ello actúa como factor
creador de conflictos y como enemigo del progreso.
Lo bueno sería, por el contrario, la duda, la lucha
contra antiguas convicciones, y con esto, todos los
movimientos modernos no dogmáticos o
antidogmáticos.Pero, como se desprende del
contenido, a partir de un esquema clasificatorio
puramente formal no puede interpretarse realmente
el mundo. Según mi parecer, se debería dejar a un
lado la expresión «fundamentalismo islámico»,
porque oculta, bajo una misma etiqueta, procesos
muy diferentes en lugar de aclararlos. Habría que
diferenciar, según me parece, el punto de partida del
nuevo despertar islámico y sus diversas formas.
En lo que respecta al punto de partida, me parece
muy significativo que los primeros síntomas del
viraje en Irán fueran atentados contra los cines
norteamericanos. El way of life occidental, con su
permisividad moral, fue asumido como un ataque a
84
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
la propia identidad y a la dignidad de la propia
forma de vida. El mundo cristiano había generado,
en los momentos de su mayor despliegue de poder,
un sentimiento negativo en torno al propio
subdesarrollo y dudas acerca de la propia identidad,
al menos en los círculos cultos del mundo islámico.
De este modo, creció el desprecio frente al
confinamiento de lo moral y lo religioso en el
ámbito puramente privado, frente a una
configuración de la vida pública, en la cual sólo
resultaba válido el agnosticismo religioso y moral.
El poder con el cual ese estilo de vida fue impuesto
formalmente, sobre todo mediante la exportación
de la cultura norteamericana, un estilo de vida que
debía aparecer como el único normal, fue percibido
cada vez más como un ataque contra lo más
profundo de la propia esencia. El hecho de que no
sea la atea Unión Soviética, sino los Estados
Unidos de Norteamérica, tolerantes en materia
religiosa y al mismo tiempo fuertemente marcados
por la religión, los que son combatidos y atacados
depende de ese choque entre una cultura
moralmente agnóstica y un sistema de vida, choque
en el cual la nación, la cultura, la moral y la
religión aparecían como una totalidad indivisible.
Las configuraciones concretas de esa nueva
autoconciencia son muy variadas. El aferrarse
fanáticamente a las tradiciones religiosas se vincula
en muchos sentidos al fanatismo político y militar,
en el cual la religión se considera de forma directa
como un camino de poder terrenal. La
instrumentalización de las energías religiosas en
función de la política es algo muy cercano sin duda
a la tradición islámica. En consonancia con esto, se
ha desarrollado, en relación con el fenómeno de la
resistencia palestina, una interpretación
revolucionaria del Islam que roza la teología
cristiana de la liberación, y que ha hecho con
facilidad una mezcla del terrorismo occidental,
inspirado por el marxismo, y el islámico. Lo que de
manera superficial se denomina «fundamentalismo
islámico» se podría vincular sin dificultad con las
ideas socialistas acerca de la liberación: el Islam es
presentado como el verdadero conducto de la lucha
por la liberación de los pueblos oprimidos. Por esta
vía, por ejemplo, ha encontrado Roger Garaudy su
camino del marxismo al Islam. Ve en este último el
portador de las fuerzas revolucionarias contra el
capitalismo dominante. En contraposición con esto,
un mandatario fuertemente marcado por la religión
como es el rey Hassam de Marruecos ha expresado
hace poco su profunda preocupación por el futuro
del Islam: una interpretación del Islam que considere
como su núcleo la entrega a Dios está reñida con una
interpretación político-revolucionaria, en la cual la
cuestión religiosa se convierte en parte de un
chauvinismo cultural y con ello se subordina a lo
político. No deberíamos disponernos con tanta
ligereza al análisis de un fenómeno tan completo
como éste. El Islam, tan seguro de sí mismo, actúa
desde lejos sobre el Tercer Mundo como algo más
fascinante que un cristianismo dividido consigo
mismo.
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>
27 01
Capítulo 15:
María en el misterio de la cruz y la resurrección
Meditación tomada del libro «María, Iglesia
naciente»
Publicamos una meditación sobre « María en el
misterio de la cruz y la resurrección» publicada por
Joseph Ratzinger en el libro que escribió junto al
teólogo Hans Urs von Balthasar con el título «María,
Iglesia naciente», páginas 57-60, (Ediciones
Encuentro, http://www.ediciones-encuentro.es).
***
El pasaje comienza meditando en las palabras del
anciano Simeón: «Éste está puesto para caída y
elevación de muchos en Israel, y para ser señal de
contradicción --¡y a ti misma una espada te
atravesará el alma!--» (Lucas, 2, 34).
La espada atravesará su corazón: esto hace referencia
a la pasión del Hijo, que se convertirá también en
pasión de la Madre. Dicha pasión comienza ya con
su siguiente visita al Templo: María debe aceptar la
85
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
precedencia del auténtico Padre y de su casa, del
Templo; debe aprender a dejar libre a aquel al que
dio a luz. Debe llevar hasta el final el sí a la
voluntad de Dios que la hizo llegar a ser madre:
retirarse y ponerlo en libertad para su misión. En
los rechazos de la vida pública y en esta retirada se
da un paso importante que se consumará en la cruz
con la palabra «Ahí tienes a tu hijo»: desde ese
momento, su hijo ya no es Jesús, sino el discípulo.
La aceptación y la disponibilidad es el primer paso
que se exige de ella; el dejar y el dar libertad es el
segundo. Sólo así se hace completa su maternidad:
el «Dichoso el seno que te llevó» sólo se hace
verdad donde forma parte de la otra
bienaventuranza. «Dichosos más bien los que oyen
la Palabra de Dios y la guardan» (Lucas 11,27s.).
Así, María está preparada para el misterio de la
cruz, que no termina simplemente en el Gólgota. Su
Hijo sigue siendo signo de contradicción, y así ella
sigue sumergida en el dolor de dicha contradicción,
el dolor de la maternidad mesiánica.
Especialmente querida para la piedad cristiana se
ha hecho precisamente la imagen de la Madre
sufriente, convertida totalmente en com-pasión, con
el Hijo muerto sobre el regazo. En la Madre que
com-padece han encontrado los dolientes de todos
los tiempos el reflejo más puro de esa com-pasión
divina que es el único consuelo verdadero. Pues
todo dolor, todo padecer es, en su esencia última,
aislamiento, pérdida del amor, dicha destrozada de
quien ya no es aceptado. Sólo el «com-» puede
curar el dolor.
En Bernardo de Claraval se encuentra esta palabra
maravillosa: Dios no puede padecer, pero puede
com-padecer (1). Bernardo pone con ello cierto
punto final a la disputa de los Padres acerca de la
novedad del concepto cristiano de Dios. Para el
pensamiento antiguo, a la esencia de Dios
pertenecía la impasibilidad de la pura razón. A los
Padres les resultaba difícil rechazar esta idea y
concebir «pasión» alguna en Dios, pero por la
Biblia veían, perfectamente, no obstante, que la
«revelación de la Biblia» «hace estremecer... [todo]
lo que el mundo había pensado sobre Dios». Veían
que en Dios hay una pasión muy íntima, que
incluso es su genuina esencia: el amor. Y porque
ama, el padecimiento no le es ajeno en la forma de
com-pasión. «En su amor al hombre, el Impasible
ha sufrido la com-pasión misericordiosa», escribe
Orígenes a este respecto (2). Se podría decir que la
cruz de Cristo es la com-pasión de Dios por el
mundo. En el Antiguo Testamento hebreo, el com-
padecer de Dios al hombre no se expresa con un
término del ámbito psicológico, sino que, como
corresponde a la modalidad concreta del
pensamiento semítico, se designa con un vocablo
que en su significado básico denota un órgano
corporal, a saber «rahamim», que en singular
significa el claustro o seno materno. Lo mismo que
«corazón» equivale a sentimiento, y «lomos» y
«riñones», a deseo y a dolor, así el seno materno se
convierte en la palabra que denota la solidaridad con
otro, en referencia muy honda a la facultad del ser
humano de existir para otro, de asumirlo en sí
mismo, de soportarlo y, soportándolo, darle la vida.
El Antiguo Testamento nos dice, con una palabra del
lenguaje del cuerpo, cómo Dios nos contiene en sí
nos lleva en sí con un amor que com-padece (3).
Las lenguas en las que el Evangelio entró con su
paso al mundo pagano no conocían tales formas de
expresión. Pero la imagen de la Pietà, la Madre que
padece por el Hijo muerto, se convirtió en la
traducción viva de esta palabra: en ella queda patente
el padecer materno de Dios. En ella se ha hecho
visible, tangible. Ella es la «compassio» de Dios,
representada en un ser humano que se ha dejado
implicar plenamente en el misterio de Dios. Pero,
puesto que la vida humana es en todos los tiempos
padecer, la imagen de la Madre que padece, la
imagen de los «rahamim» de Dios, ha llegado a ser
muy importante para la cristiandad. Sólo en ella llega
a su término la imagen de la cruz, porque ella es la
cruz asumida, que se comparte en el amor, la que nos
permite ahora experimentar en su com-pasión la
com-pasión de Dios. Así, el dolor de la Madre es
dolor pascual que ya manifiesta la transformación de
la muerte en la solidaridad redentora del amor. Con
ello, sólo en apariencia nos hemos alejado mucho del
«Alégrate» con el que comienza la historia de María.
Pues la alegría que le es anunciada no es la alegría
banal que se concreta en el olvido de los abismos de
nuestro ser, y por eso está condenada a caer en el
vacío. Es la verdadera alegría, que nos hace
arriesgarnos al éxodo del amor hasta el interior de la
ardiente santidad de Dios. Es esa verdadera alegría
que con el dolor no se destruye, sino que llega a su
madurez. Sólo la alegría que se mantiene firme ante
86
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
el dolor y es más fuerte que el dolor, es la
verdadera alegría.
_________________________________
(1) «In Cant.», s. 26, n. 5, PL 183, 906:
«impassibilis est Deus, sed non incompassibilis».
Cf. H. de Lubac, «Geist aus der Geschichte. Das
Schriftverständnis des Origenes, Einsiedeln 1968
(original francés 1950), p. 285. Todo el capítulo
«Ver Gott des Origenes», pp. 269-289, es
importante para esta cuestión. H. U. von Balthasar
ha tratado repetidas veces el tema contiguo a éste
del «dolor de Dios», por última vez en: ID 5, «El
último acto», Madrid 1997, pp. 210-243).
(2) H. de Lubac, op. cit., p. 286.
(3) Sobre esto es importante la gran nota 52 de la
encíclica de Juan Pablo II «Dives in misericordia»
(Sobre la misericordia divina); Cf. también la nota
61.
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28 00
Joseph Ratzinger,
"La necesidad del magisterio",
Pamplona, 31.I.98
>> Discurso de la ceremonia de su investidura
como doctor honoris causa por la Universidad de
Navarra, Pamplona, 31.I.98
(...) Quizá pudiera plantearse una objeción seria
respecto de mi persona: ¿el cargo de Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe (...) no
estará quizás en cierta contradicción con la esencia
de la ciencia y, por tanto, también con la naturaleza
de la teología? ¿No se excluirían quizás ciencia y
autoridad externa? (...)
Preguntas como estas, que tocan a la esencia de la
teología católica, (...) nos ponen ante la cuestión
fundamental: ¿Qué es propiamente la teología?
¿Quedaría suficientemente caracterizada si la
describiéramos como una reflexión metódica y
sistemática sobre los interrogantes de la religión, de
la relación del hombre con Dios? Mi respuesta
sería: no, pues de ese modo sólo habríamos
alcanzado a situarnos ante la llamada "ciencia de la
religión". (...) Si la teología quiere y debe ser algo
distinto de la ciencia de la religión, (...) entonces ha
de basarse únicamente en el hecho de que surge de
una respuesta que nosotros no hemos inventado. (...)
Lo peculiar de la Teología es ocuparse de algo que
nosotros no nos hemos imaginado y que puede ser
fundamento de nuestra vida precisamente porque nos
precede y nos sostiene, es decir, porque es más
grande que nuestro propio pensamiento. (...) Esto
significa a su vez que la Teología presupone, por su
propia naturaleza, una auctoritas. Sólo existe porque
sabe que la esfera del propio pensamiento ha sido
trascendida, porque sabe que -por decirlo así- ha sido
tendida una mano en ayuda del pensamiento
humano. (...)
Pero entonces cabe plantearse una nueva pregunta:
¿Cómo es este presupuesto que nos es dado, esa
respuesta que encauza por completo nuestro pensar y
le señala el camino? (...) El presupuesto que nos ha
sido dado es la Palabra, la Escritura, deberíamos
decir, y a continuación deberíamos seguir
preguntándonos: junto a esa autoridad esencial para
la Teología, ¿puede quizá existir otra? Parecería, a
primera vista, que la respuesta debería ser: no. Este
es un punto crítico de la controversia entre teología
de la reforma y teología católica. Hoy en día también
una gran parte de los teólogos evangélicos
reconocen, de un modo u otro, que la sola Scriptura,
es decir, la reducción de la Palabra al Libro, no es
sostenible.
(...) Ciertamente, la Escritura es portadora del
pensamiento de Dios. Esto hace que sea única y que
se convierta en "autoridad". Pero viene mediada por
una historia humana. Encierra el pensar y el vivir de
una comunidad histórica, a la que llamamos "Pueblo
de Dios" precisamente porque ha sido reunida y
mantenida en la unidad por la irrupción de la Palabra
divina. (...)
De lo dicho hasta aquí se deduce un segundo
elemento, a través del cual queda relativizado el
principio escriturístico. Lutero estaba convencido de
la perspicuitas de la Escritura, de su univocidad, que
haría superflua cualquier instancia oficial de
explicación. (...) Pero, a raíz de la estructura de la
Palabra y de las experiencias concretas de la
87
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
exégesis bíblica, ha habido que renunciar a este
postulado fundamental de la univocidad. (...)
La Escritura, la Palabra (...) no está aislada, por su
misma naturaleza, ni es solamente un libro. Su
sujeto humano, el Pueblo de Dios, está vivo y se
mantiene idéntico consigo mismo a través de los
tiempos. (...) Sin su sujeto vivo e imperecedero que
es la Iglesia, le faltaría a la Escritura la
contemporaneidad con nosotros. (...) Quedaría
reducida a simple literatura que es interpretada,
como se puede interpretar cualquier obra literaria.
(...) Pero el ámbito vital originario de la profesión
de fe cristiana es la vida sacramental de la Iglesia.
El canon bíblico se ha formado según este criterio,
y es éste también el motivo por el que el Símbolo
es la primera instancia de interpretación de la
Biblia. (...) De esta manera, la autoridad de la
Iglesia que habla, la autoridad de la sucesión
apostólica, se encuentra inscrita, por medio del
Símbolo mismo, en la Escritura, y no puede
separarse de ella. El Magisterio de los sucesores de
los Apóstoles no yuxtapone una segunda autoridad
a la Escritura, sino que pertenece desde dentro a
ella misma. Esta viva vox no está llamada a reducir
la autoridad de la Escritura o a limitarla o incluso a
sustituirla por otra. Antes al contrario, su misión es
asegurar la indisponibilidad de la Escritura (...) Se
da así una misteriosa interacción mutua. La
Escritura señala la medida y el límite a la viva vox;
y la Voz viva garantiza que la Escritura no venga a
ser manipulada. (...)
Una autoridad eclesiástica podría llegar a ser
arbitraria, si el Espíritu no la guardase. Pero, sin
duda, la arbitrariedad de una exégesis dejada en
manos de sus propios recursos constituiría, en sus
múltiples manifestaciones, un peligro no menor,
como demuestra la historia. Es más, el milagro que
haría falta allí para mantener la unidad y hacer
valer la Palabra en toda su grandiosa exigencia es
mucho más improbable que ese otro milagro que se
necesita para mantener dentro de sus límites y
medidas el ministerio de los sucesores de los
Apóstoles.
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>
28 01
Capítulo 11:
“La relación entre Magisterio de la Iglesia y
exégesis”
Reflexiones del cardenal Joseph Ratzinger
Publicamos la ponencia que pronunció el 2 de mayo de
2003 el cardenal Joseph Ratzinger, presidente de la
Comisión Pontificia Bíblica, al cumplirse los cien años de
la constitución de esta institución de la Santa Sede.
***
No he elegido el tema de mi relación sólo porque
forma parte de las cuestiones que de derecho
pertenecen a una visión retrospectiva sobre los cien
años de la Pontificia Comisión Bíblica, sino también
porque forma parte de los problemas de mi biografía:
desde hace más de medio siglo mi itinerario
teológico personal gira en torno al ámbito
determinado por este tema.
En el decreto de la Congregación Consistorial del 29
de junio de 1912 «De quibusdam commentariis non
admittendis» aparecen los nombres de dos personas
que se cruzaron en mi vida. En efecto, en ese decreto
fue condenada la «Introducción al Antiguo
Testamento» del profesor de Frisinga Karl Holzhey.
Este profesor ya había muerto cuando, en enero de
1946, comencé mis estudios de teología en la colina
de la catedral de Frisinga, pero sobre él circulaban
aún anécdotas elocuentes. Debía de ser un hombre
más bien pagado de sí y lleno de sombras.
Me resulta más familiar el segundo nombre citado,
es decir, Fritz Tillmann, bajo cuya dirección se
publicó un Comentario del Nuevo Testamento
definido inaceptable. En esa obra, el autor del
comentario a los Sinópticos fue Friedrich Wilhelm
Maier, un amigo de Tillmann, entonces profesor en
Estrasburgo. El decreto de la Congregación
Consistorial establecía que estos comentarios debían
ser completamente borrados de la institución de los
clérigos («expungenda omnino esse ab institutione
clericorum»). Ese Comentario, del que yo, cuando
era estudiante en el seminario menor de Traunstein,
había encontrado un ejemplar olvidado, debía ser
prohibido y retirado de la venta, dado que en él
Maier sostenía, con respecto a la cuestión sinóptica,
la así llamada teoría de las dos fuentes, que hoy es
88
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
aceptada prácticamente por todos. En aquel
momento, eso significó también el final de la
carrera científica de Tillmann y de Maier. Sin
embargo, a ambos se les permitió cambiar
disciplina teológica. Tillmann aprovechó esta
posibilidad y llegó a ser un destacado teólogo moral
alemán. Juntamente con Th. Steinbüchel y Th.
Müncker, dirigió un manual de teología moral de
vanguardia, que trataba de una manera nueva esta
importante disciplina y la presentaba según la idea
de fondo de la imitación de Cristo.
Maier no quiso aprovechar la posibilidad de
cambiar disciplina, pues estaba dedicado en alma y
cuerpo al trabajo sobre el Nuevo Testamento. Así,
se hizo capellán militar y, como tal, participó en la
primera guerra mundial; seguidamente, trabajó
como capellán en las cárceles hasta 1924, cuando,
con el nihil obstat del arzobispo de Breslau (hoy
Wroclaw), cardenal Bertram, en un clima ya más
distendido, fue llamado a la cátedra de Nuevo
Testamento en la Facultad teológica del lugar. En
1945, cuando esa Facultad fue suprimida,
juntamente con otros colegios, se trasladó a
Münich, donde yo lo tuve como profesor.
La herida de 1912 nunca cicatrizó del todo en él, a
pesar de que en ese tiempo ya podía enseñar su
materia prácticamente sin problemas y de que le
apoyaban con entusiasmo sus alumnos, a los que
lograba transmitir el amor al Nuevo Testamento y
una interpretación correcta del mismo. De vez en
cuando, en sus clases afloraban recuerdos del
pasado. Se me ha quedado grabada, sobre todo, una
afirmación que hizo en 1948 ó 1949. Dijo que ya
podía seguir libremente su conciencia de
historiador, pero que aún no se había llegado a la
libertad completa de la exégesis que él soñaba.
Asimismo, aseguró que él probablemente no
llegaría a verlo, pero que al menos deseaba poder
contemplar, como Moisés desde el monte Nebo, la
tierra prometida de una exégesis sin ningún control
ni condicionamiento del Magisterio.
Notábamos que en el espíritu de este hombre docto,
que llevaba una vida sacerdotal ejemplar, fundada
en la fe de la Iglesia, no sólo pesaba aquel decreto
de la Congregación Consistorial, sino también que
los diversos decretos de la Comisión Bíblica -sobre
la autenticidad mosaica del Pentateuco (1906),
sobre el carácter histórico de los primeros tres
capítulos del Génesis (1909), sobre los autores y
sobre la época de composición de los Salmos (1910),
sobre los evangelios de san Marcos y san Lucas
(1912), sobre la cuestión sinóptica (1912), etc.-
impedían su trabajo de exegeta con obstáculos que él
consideraba indebidos.
Persistía aún la impresión de que a los exegetas
católicos, a causa de esas decisiones del Magisterio,
se les impedía desempeñar un trabajo científico sin
coacciones; de que así la exégesis católica, en
comparación con la protestante, nunca podría estar a
la altura de los tiempos; y de que los protestantes
tenían, de algún modo, razón al poner en duda su
rigor científico.
Naturalmente, influía también la convicción de que
un trabajo rigurosamente histórico podría certificar,
de modo creíble, los datos objetivos de la historia,
más aún, que este era el único camino posible para
comprender en su sentido propio los libros bíblicos,
los cuales, precisamente, son libros históricos.
Él consideraba indiscutible que el método histórico
era digno de consideración e inequívoco; ni se le
pasaba por la mente la idea de que también en ese
método entraban en juego presupuestos filosóficos y
de que podría resultar necesaria una reflexión sobre
las implicaciones filosóficas del método histórico. A
él, como a muchos de sus compañeros, la filosofía le
parecía un elemento perturbador, algo que sólo podía
contaminar la pura objetividad del trabajo histórico.
No se planteaba la cuestión hermenéutica, es decir,
no se preguntaba en qué medida el horizonte de
quien pregunta determina el acceso al texto,
haciendo necesario aclarar, ante todo, cuál es el
modo correcto de preguntar y de qué manera es
posible purificar la propia pregunta. Precisamente
por esto, el monte Nebo le habría reservado
seguramente alguna sorpresa totalmente fuera de su
horizonte.
Ahora quisiera intentar subir, por decirlo así,
juntamente con él al monte Nebo, para observar,
desde la perspectiva de entonces, la tierra que hemos
atravesado en los últimos cincuenta años. A este
respecto, podría resultar útil recordar la experiencia
de Moisés. El capítulo 34 del Deuteronomio describe
cómo a Moisés se le concedió contemplar desde el
89
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
monte Nebo la tierra prometida, viéndola en toda su
extensión. La mirada que se le concedió fue una
mirada, por decirlo así, puramente geográfica, no
histórica. Sin embargo, se podría afirmar que el
capítulo 28 del mismo libro presenta una mirada no
sobre la geografía sino sobre la historia futura en la
tierra y con la tierra, y que ese capítulo brinda una
perspectiva muy diferente, mucho menos
consoladora: "Yahveh te dispersará entre todos los
pueblos, de un extremo a otro de la tierra (...). No
hallarás sosiego en aquellas naciones, ni habrá
descanso para la planta de tus pies" (Dt 28, 64-65).
Lo que Moisés veía en esa visión interior se podría
resumir así: la libertad puede destruirse a sí misma;
cuando pierde su criterio intrínseco, se
autosuprime.
¿Qué podría percibir una mirada histórica desde el
monte Nebo sobre la tierra de la exégesis de los
últimos cincuenta años? Ante todo, muchas cosas
que hubieran resultado consoladoras para Maier, las
cuales serían, por decirlo así, la realización de su
sueño.
Ya la encíclica «Divino afflante Spiritu», de 1943,
introdujo un nuevo modo de entender la relación
entre el Magisterio y las exigencias científicas de la
lectura histórica de la Biblia. A continuación, la
década de 1960 representó el ingreso en la tierra
prometida de la libertad de la exégesis, para
conservar esta imagen metafórica.
En primer lugar, encontramos la instrucción de la
Comisión Bíblica del 21 de abril de 1964 sobre la
verdad histórica de los Evangelios, y luego, sobre
todo, la constitución conciliar «Dei Verbum», de
1965, sobre la divina Revelación, con la que de
hecho se abrió un nuevo capítulo en la relación
entre el Magisterio y la exégesis científica. No hace
falta subrayar aquí la importancia de este texto
fundamental. Ante todo, define el concepto de
Revelación, que no se identifica en absoluto con su
testimonio escrito, que es la Biblia, y así abre el
vasto horizonte, histórico y a la vez teológico, en el
que se mueve la interpretación de la Biblia, una
interpretación que considera las Escrituras no sólo
como libros humanos, sino también como el
testimonio de que Dios ha hablado.
De este modo resulta posible determinar el concepto
de Tradición, el cual también va más allá de la
Escritura, aunque tiene en ella su centro, puesto que
la Escritura es ante todo y por naturaleza "tradición".
Esto lleva al tercer capítulo de la Constitución,
dedicado a la interpretación de la Escritura. En él
emerge, de modo convincente, la absoluta necesidad
del método histórico como parte indispensable del
trabajo exegético, pero luego también aparece la
dimensión propiamente teológica de la
interpretación, que, como ya he dicho, es esencial, si
ese libro es algo más que palabra humana.
Prosigamos nuestra investigación desde el monte
Nebo: Maier, desde ese mirador, habría podido
alegrarse especialmente de lo que aconteció en junio
de 1971. Con el motu proprio «Sedula cura», Pablo
VI reorganizó completamente la Comisión Bíblica,
de modo que dejó de ser un órgano del Magisterio, y
pasó a ser un lugar de encuentro entre el Magisterio
y los exegetas, un lugar de diálogo en el que
pudieran encontrarse representantes del Magisterio y
exegetas cualificados, para hallar juntos, por decirlo
así, los criterios intrínsecos de la libertad que le
impiden autodestruirse, elevándola así al nivel de
una libertad verdadera.
Maier habría podido alegrarse también por el hecho
de que uno de sus mejores alumnos, Rudolf
Schnackenburg, entró a formar parte no de la
Comisión Bíblica, sino de la no menos importante
Comisión Teológica Internacional, de forma que él
mismo, por decirlo así, se encontraba casi en la
Comisión que le había causado tantas
preocupaciones.
Recordemos otra fecha importante que, desde
nuestro monte Nebo imaginario, habría podido
divisarse en la lejanía: el documento de la Comisión
Bíblica, de 1993, titulado "La interpretación de la
Biblia en la Iglesia", en el cual ya no es el Magisterio
quien desde lo alto impone normas a los exegetas,
sino que son ellos mismos quienes tratan de
establecer los criterios que deben señalar el camino
para una interpretación adecuada de este libro
especial, el cual, visto sólo desde fuera, en el fondo
sólo constituye una colección literaria de escritos
cuya composición se extiende a lo largo de todo un
milenio. Solamente el sujeto del cual nació esta
literatura, el pueblo de Dios peregrinante, hace que
90
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
esta colección literaria, con toda su variedad y sus
aparentes contrastes, forme un único libro. Pero
este pueblo sabe que no habla ni actúa por sí
mismo, sino que es deudor de Aquel que hace de él
un pueblo: el mismo Dios vivo, que le habla a
través de los autores de los diversos libros.
Así pues, ¿el sueño se ha hecho realidad? ¿Los
segundos cincuenta años de la Comisión Bíblica
han borrado y excluido como ilegítimo lo que los
primeros cincuenta años habían producido?
A la primera pregunta yo respondería que el sueño
se ha hecho realidad y que, al mismo tiempo,
también ha sido corregido. La mera objetividad del
método histórico no existe. Es sencillamente
imposible excluir del todo la filosofía, o sea, la pre-
comprensión hermenéutica. Esto resultaba claro ya
incluso en vida de Maier, por ejemplo, en el
"Comentario a san Juan" de Bultmann, donde la
filosofía heideggeriana no sólo servía para hacer
presente lo que históricamente era lejano, actuando,
por decirlo así, como medio de transporte que
traslada el pasado a nuestro hoy, y también como
puente que lleva al lector al interior del texto.
Ahora bien, este intento fracasó, pero resultó
evidente que el puro método histórico -como, por lo
demás, sucedió también en el caso de la literatura
profana- no existe. Desde luego, es comprensible
que los teólogos católicos, en la época en que las
decisiones de la Comisión Bíblica de entonces les
impedían una pura aplicación del método histórico-
crítico, miraran con envidia a los teólogos
evangélicos, los cuales, mientras tanto, con la
seriedad de su investigación, podían obtener
resultados y logros nuevos sobre cómo nació y
creció esta literatura, que llamamos Biblia, a lo
largo del camino del pueblo de Dios.
Sin embargo, entonces se tenía muy poco en cuenta
el hecho de que en la teología protestante existía el
problema opuesto. Eso resulta evidente, por
ejemplo, en la conferencia tenida en 1936 por el
gran alumno de Bultmann, más tarde convertido al
catolicismo, Heinrich Schlier, sobre la
responsabilidad eclesial del estudiante de teología.
En aquellos tiempos, la cristiandad evangélica en
Alemania libraba una batalla por su supervivencia:
el enfrentamiento entre los así llamados «Cristianos
alemanes» («deutsche Christen»), que, al someter el
cristianismo a la ideología del nacionalsocialismo, lo
falsificaron en sus raíces, y la «Iglesia confesante»
(«Bekennende Kirche»).
En ese marco Schlier dirigió a los estudiantes de
teología estas palabras: "Pensad un momento. ¿Qué
es mejor: que la Iglesia, de modo legítimo y después
de una atenta reflexión, quite la enseñanza a un
teólogo por una doctrina heterodoxa, o que una
persona cualquiera, de forma gratuita, tache a algún
profesor de heterodoxo y ponga en guardia contra él?
No se debe pensar que el juzgar acaba cuando se
deja que cada uno juzgue «ad libitum». Aquí la
visión liberal es coherente al afirmar que no puede
existir ninguna decisión sobre la verdad de una
enseñanza, que por ello toda enseñanza tiene algo de
verdad y que, por consiguiente, en la Iglesia deben
admitirse todas las enseñanzas. Pero nosotros no
compartimos esta opinión, pues niega que Dios haya
tomado realmente una decisión en medio de
nosotros...". Quien recuerde que entonces gran parte
de las Facultades de teología protestantes estaban
casi exclusivamente en manos de los «Cristianos
alemanes» y que Schlier por afirmaciones como la
que acabo de citar tuvo que dejar la enseñanza
académica, puede caer en la cuenta también de la
otra cara de esta problemática.
Llegamos así a la segunda cuestión, la cuestión
conclusiva: ¿Cómo debemos valorar, hoy, los
primeros cincuenta años de la Comisión Bíblica?
¿Todo fue solamente, por decirlo así, un trágico
condicionamiento de la libertad de la teología, un
conjunto de errores, de los que nos debíamos liberar
en los segundos cincuenta años de la Comisión? O,
por el contrario, ¿no debemos considerar este difícil
proceso de un modo más articulado?
Que las cosas no son tan sencillas, como parecía en
los primeros entusiasmos al inicio del Concilio,
resulta claro tal vez a la luz de lo que acabamos de
decir. Es verdad que el Magisterio, con las
decisiones citadas, ensanchó demasiado el ámbito de
las certezas que la fe puede garantizar; por eso, es
verdad que con ello se disminuyó la credibilidad del
Magisterio y se restringió de modo excesivo el
espacio necesario para las investigaciones y los
interrogantes exegéticos. Pero también es verdad
que, por lo que atañe a la interpretación de la
91
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Escritura, la fe tiene algo que decir, y que, por
consiguiente, también los pastores están llamados a
corregir cuando se pierde de vista la índole
particular de este libro, y una objetividad, que es
pura sólo en apariencia, hace que desaparezca lo
propio y específico de la sagrada Escritura. Por
ello, ha sido indispensable una laboriosa
investigación para que la Biblia tuviera su justa
hermenéutica y la exégesis histórico-crítica su justo
lugar.
Me parece que en este problema, discutido entonces
y ahora, se pueden distinguir dos niveles. En un
primer nivel, debemos preguntarnos hasta dónde se
extiende la dimensión puramente histórica de la
Biblia, y dónde comienza su especificidad, que
escapa a la mera racionalidad histórica. Se podría
formular también como un problema inherente al
mismo método histórico: ¿qué puede hacer en
realidad y cuáles son sus límites intrínsecos? ¿Qué
otras modalidades de comprensión son necesarias
para un texto de este tipo? La laboriosa
investigación que se ha de realizar se puede
comparar, en cierto sentido, al esfuerzo que implicó
el caso Galileo. Hasta ese momento parecía que la
visión geocéntrica del mundo estaba unida de modo
inseparable a lo que se hallaba revelado por la
Biblia; parecía que quien estaba a favor de la visión
heliocéntrica del mundo violaba el núcleo de la
Revelación. Debía revisarse a fondo la relación
entre la apariencia externa y el auténtico mensaje
del conjunto, y sólo lentamente se lograrían
elaborar los criterios que permitirían poner en una
relación correcta entre sí la racionalidad científica y
el mensaje específico de la Biblia. Ciertamente, se
puede decir que la tensión nunca ha quedado
resuelta del todo, pues la fe testimoniada por la
Biblia incluye también el mundo material, afirma
también algo sobre él, sobre su origen y sobre el del
hombre en particular. Reducir toda la realidad, tal
como nos sale al encuentro, a puras causas
materiales, confinar el Espíritu creador a la esfera
de la mera subjetividad, es inconciliable con el
mensaje fundamental de la Biblia.
Ahora bien, esto conlleva un debate sobre la
naturaleza misma de la verdadera racionalidad,
pues, si se presenta una explicación puramente
materialista de la realidad como la única expresión
posible de la racionalidad, entonces se entiende
incorrectamente la racionalidad misma.
Algo análogo se debe afirmar por lo que atañe a la
historia. En un primer momento parecía
indispensable, para la credibilidad de la Escritura y,
por tanto, para la fe fundada en ella, que el
Pentateuco debía atribuirse indiscutiblemente a
Moisés, o que los autores de los Evangelios debían
ser verdaderamente los nombrados por la Tradición.
También aquí era necesario, por decirlo así, redefinir
lentamente los ámbitos. Hacía falta revisar la
relación fundamental entre fe e historia. Esa
clarificación no era una empresa que se pudiera
realizar de un día para otro. También aquí habrá
siempre espacio para la discusión.
La opinión según la cual la fe como tal no conoce
absolutamente nada de los hechos históricos y debe
dejar todo eso a los historiadores, es gnosticismo.
Esa opinión desencarna la fe y la reduce a pura idea.
En cambio, para la fe que se basa en la Biblia,
precisamente el realismo del acontecimiento es una
exigencia constitutiva. Un Dios que no puede
intervenir en la historia y manifestarse en ella, no es
el Dios de la Biblia. Por eso, la realidad del
nacimiento de Jesús de la Virgen María, la efectiva
institución de la Eucaristía por parte de Jesús en la
última Cena, su resurrección corporal de entre los
muertos -este es el significado del sepulcro vacío-,
son elementos de la fe en cuanto tal, que esta puede
y debe defender contra un presunto conocimiento
histórico mejor.
Que Jesús, en todo lo que es esencial, fue
efectivamente el que nos muestran los Evangelios,
no es una conjetura histórica, sino un dato de fe. Las
objeciones que quieran convencernos de lo contrario
no son expresión de un conocimiento científico
efectivo, sino una arbitraria sobrevaloración del
método. Por lo demás, lo que mientras tanto hemos
aprendido es que muchas cuestiones en sus detalles
deben quedar abiertas y encomendadas a una
interpretación consciente de sus responsabilidades.
Con esto llegamos ya al segundo nivel del problema:
no se trata simplemente de hacer una lista de
elementos históricos indispensables para la fe. Se
trata de ver qué puede la razón, y por qué la fe puede
ser razonable y la razón puede estar abierta a la fe.
92
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Entretanto, no sólo se han corregido las decisiones
de la Comisión Bíblica que habían entrado
demasiado en el ámbito de las cuestiones
meramente históricas; también hemos aprendido
algo nuevo sobre las modalidades y los límites del
conocimiento histórico. Werner Heisenberg, en el
ámbito de las ciencias naturales, ha demostrado con
su "Unsicherheitsrelation" que nuestro
conocimiento no refleja sólo lo que es objetivo,
sino que siempre está determinado también por la
participación del sujeto, por la perspectiva en que
se plantea las preguntas y por su capacidad de
percepción.
Todo ello, naturalmente, vale en una medida sin
comparación mucho mayor donde entra en juego el
hombre mismo o donde se hace perceptible el
misterio de Dios. Por tanto, fe y ciencia, Magisterio
y exégesis no se contraponen ya como mundos
cerrados en sí mismos. La fe misma es un modo de
conocer. Quererla marginar no produce la pura
objetividad, sino que constituye la elección de un
ángulo que excluye una perspectiva determinada y
ya no quiere tener en cuenta las condiciones
casuales del ángulo elegido. Sin embargo, si
aceptamos que las sagradas Escrituras provienen de
Dios a través de un sujeto que vive aún -el pueblo
de Dios peregrinante-, entonces también
racionalmente resulta claro que este sujeto tiene
algo que decir sobre la comprensión del libro.
La tierra prometida de la libertad es más fascinante
y multiforme de lo que podía imaginar el exegeta
de 1948. Las condiciones intrínsecas de la libertad
han resultado evidentes. Presupone escucha atenta,
conocimiento de los límites de los diversos
caminos, plena seriedad de la ratio, pero también
implica estar dispuestos a limitarse y a superarse al
pensar y al vivir juntamente con el sujeto que nos
garantiza los diversos escritos de la antigua y de la
nueva Alianza como una única obra, la sagrada
Escritura.
Agradecemos profundamente las aperturas que,
como fruto de una larga y laboriosa investigación,
nos ha dado el concilio Vaticano II. Pero no
condenemos con ligereza el pasado; más bien,
veámoslo como parte necesaria de un proceso de
conocimiento que, teniendo en cuenta la grandeza
de la Palabra revelada y los límites de nuestra
capacidad, siempre nos planteará nuevos desafíos.
Pero precisamente esto es lo hermoso. Y así, a cien
años de distancia de la constitución de la Comisión
Bíblica, a pesar de todos los problemas surgidos en
este período de tiempo, podemos aún mirar, con
gratitud y con esperanza, el camino que se abre ante
nosotros.
Cardenal Joseph Ratzinger
Presidente de la Pontificia Comisión Bíblica
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29
Joseph Ratzinger,
"El Papa sufriente",
X.98
>> El cardenal Ratzinger publica una reveladora
semblanza del Papa envejecido. "El Papa sufriente"
tiene un particular poder evangelizador. Tomado de
Aceprensa 145/98.
El cardenal Joseph Ratzinger ha publicado un
extenso artículo en el semanario Famiglia Cristiana,
la revista de mayor difusión en Italia, en el que habla
de las limitaciones físicas del Papa y del gran poder
evangelizador que éstas tienen.
El cardenal señala que Juan Pablo II es un Papa
"enfermo y cansado". Pero, lo que muchos ven como
una limitación, para los cristianos es más bien el
mensaje particular de la segunda mitad de su
pontificado.
El cardenal describe así al Papa: "La figura doblada,
su caminar cansino: necesita apoyarse en su bastón,
que termina en una cruz. De hecho, se apoya en la
cruz". "Pero justamente en el sufrimiento físico y
espiritual del Papa, que nadie puede fingir no ver, se
encuentra un mensaje particular de la segunda mitad
de su pontificado", añade.
Según Ratzinger, en una sociedad en la que todo se
orienta hacia la funcionalidad, la figura de "un Papa
sufriente" es "un testimonio de anticonformismo".
"El político debe irradiar impulso juvenil para
parecer elegible. Las modernas profesiones
empresariales presuponen un alto nivel de
93
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
condiciones físicas: curiosamente, en una sociedad
que envejece evidentemente, el culto de la juventud
sigue avanzando", señala el cardenal Ratzinger; y
explica que, para este mito, "la enfermedad y la
vejez deben permanecer, en lo posible, invisibles".
En cambio, "el Papa no las esconde, porque no
quiere ni puede esconderlas", y justamente "de esta
manera cumple un servicio importante para todos
nosotros". "El Papa sufriente transparenta de algún
modo la presencia de algo más grande", agrega el
cardenal. En este sentido, "hablar del significado
del fracaso, de la renuncia, de la aceptación, de la
Cruz", significa para el cardenal Ratzinger "que
alguien se anima a ir a tocar aquello que las ofertas
de la industria del tiempo libre y el modo
contemporáneo de consumir la vida dejan
totalmente de lado y que, sin embargo, en cuanto
pregunta, es aquello que nos toca a cada uno de
nosotros".
El Papa se ha dirigido al centro de la crisis de
civilización actual, especialmente en su encíclica
“Veritatis splendor” sobre las cuestiones
fundamentales de la teología moral: "Acaso
muchos pensadores no cristianos sienten en su
propia piel la gravedad y la urgencia de la crisis
moral de la humanidad mucho más que ciertos
teólogos católicos", escribe Ratzinger.
Cuando los espíritus críticos comienzan a
comprender que "la crisis de nuestro tiempo
consiste en una 'crisis de Dios', en la desaparición
de Dios del horizonte de la vida humana", la figura
del Papa que lleva consigo la Cruz "es a la vez el
símbolo y la promesa de un Dios que acompaña
siempre al hombre en su sufrimiento, ofreciéndole
su salvación", concluye el artículo del prefecto.
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30
Joseph Ratzinger,
"Fe, verdad y cultura",
Madrid, 16.II.00
>> Reflexiones a propósito de la encíclica "Fides
et ratio" del papa Juan Pablo II.
¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica "Fides
et ratio"? ¿Es un documento sólo para especialistas,
un intento de renovar desde la perspectiva cristiana
una disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto,
interesante sólo para filósofos, o plantea una
cuestión que nos afecta a todos? Dicho de otra
manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o la
fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a
pescadores y no a dialécticos- es completamente
independiente de la existencia o no existencia de una
filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la
filosofía sólo como una disciplina académica entre
otras, entonces la fe es de hecho independiente de
ella. Pero el Papa entiende la filosofía en un sentido
mucho más amplio y conforme a su origen. La
filosofía se pregunta si el hombre puede conocer la
verdad, las verdades fundamentales sobre sí mismo,
sobre su origen y su futuro, o si vive en una
penumbra que no es posible esclarecer y tiene que
recluirse, a la postre, en la cuestión de lo útil. Lo
propio de la fe cristiana en el mundo de las
religiones es que sostiene que nos dice la verdad
sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende
ser la "religio vera", la religión de la verdad.
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas
palabras de Cristo según el Evangelio de Juan (14, 6)
está expresada la pretensión fundamental de la fe
cristiana. De esta pretensión brota el impulso
misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad,
afecta a todos los hombres; si es sólo una variante
cultural de las experiencias religiosas del hombre,
cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces
tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras
en la suya.
Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la
verdad es la cuestión esencial de la fe cristiana, y, en
este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con
la filosofía. Si debiera caracterizar brevemente la
intención última de la encíclica, diría que ésta
quisiera rehabilitar la cuestión de la verdad en un
mundo marcado por el relativismo; en la situación de
la ciencia actual, que ciertamente busca verdades
pero descalifica como no científica la cuestión de la
verdad, la encíclica quisiera hacer valer dicha
cuestión como tarea racional y científica, porque, en
caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La
encíclica quisiera sencillamente animar de nuevo a la
aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que
94
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
está más allá del ámbito de la fe, pero también de lo
que está en el centro del mundo de la fe.
1. Las palabras, la Palabra y la verdad
Hasta qué punto no es moderno preguntar por la
verdad, lo ha representado magníficamente el
escritor y filósofo C. S. Lewis en un libro de éxito
aparecido en los años cuarenta, "Cartas del diablo a
su sobrino". Está compuesto por cartas ficticias de
un demonio superior, Escrutopo, que imparte
enseñanzas a un principiante sobre el arte de
seducir al hombre, sobre el modo correcto como
tiene que proceder. El demonio pequeño había
expresado ante sus superiores su preocupación de
que precisamente los hombres inteligentes leyesen
los libros de los sabios antiguos y pudiesen de este
modo descubrir las huellas de la verdad. Escrutopo
le tranquiliza con la aclaración de que el punto de
vista histórico del que los espíritus infernales han
conseguido afortunadamente persuadir a los
eruditos del mundo occidental, significa
precisamente esto: "que la única cuestión que con
seguridad nunca se planteará es la relativa a la
verdad de lo leído; en su lugar se pregunta acerca
de las repercusiones y dependencias, del desarrollo
del respectivo escritor, de la historia de su influjos,
y otras cuestiones análogas". Josef Pieper, que
reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su tratado
sobre la interpretación, señala al respecto que las
ediciones de un Platón o un Dante por ejemplo,
planificadas en los países dominados por el
comunismo, anteponían una introducción a cada
obra editada, que quiere proporcionar al lector una
comprensión histórica y así excluir la cuestión de la
verdad. Una cientificidad ejercida de este modo
inmuniza frente a la verdad. La cuestión de si lo
dicho por el autor es o no, y en qué medida,
verdadero, sería una cuestión no científica; nos
sacaría del campo de lo demostrable y verificable,
nos haría recaer en la ingenuidad del mundo
precrítico. De este modo, se neutraliza también la
lectura de la Biblia: podemos explicar cuándo y
bajo qué circunstancias ha surgido un texto, y, de
este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo
histórico ("Historisch"), que a la postre no nos
afecta. En el trasfondo de este modo de
interpretación histórica hay una filosofía, una
actitud apriórica ante la realidad que nos dice: no
tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo
podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con
las cosas. La cuestión no es la verdad, sino la praxis,
el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante
tal reducción aparentemente iluminadora del
pensamiento humano surge sin más la pregunta:
¿qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¿para
qué nos aprovecha? ¿Para qué existimos nosotros
mismos? El observador profundo verá en esta
moderna actitud fundamental una falsa humildad y,
al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa
humildad, que niega al hombre la capacidad para la
verdad, y la falsa soberbia, con la que se sitúa sobre
las cosas, sobre la verdad misma, en cuanto erige en
meta de su pensamiento la ampliación de su poder, el
dominio sobre las cosas.
Lo que en Lewis aparece en forma de ironía, lo
podemos encontrar hoy presentado científicamente
en la crítica literaria. En ella se descarta abiertamente
la cuestión de la verdad como no científica. El
exégeta alemán Mario Reiser ha llamado la atención
sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela de
éxito "El nombre de la rosa", donde dice: "La única
verdad consiste en aprender a liberarse de la pasión
enfermiza por la verdad". El fundamento para esta
renuncia inequívoca a la verdad estriba en lo que hoy
se denomina el "giro lingüístico": no se puede
remontar más allá del lenguaje y sus
representaciones, la razón está condicionada por el
lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el año mil
novecientos uno F. Mauthner había acuñado la
siguiente frase: "lo que se denomina pensamiento es
puro lenguaje". M. Reiser comenta, en este contexto,
el abandono de la convicción de que se puede remitir
con medios lingüísticos a lo supralingüístico. El
relevante exégeta protestante U. Luz afirma -
totalmente en consonancia con lo que hemos oído de
Escrutopo al principio- que la crítica histórica ha
abdicado en la Edad Moderna de la cuestión de la
verdad. Él se cree obligado a aceptar y reconocer
como correcta esta capitulación: que ahora ya no hay
una verdad a buscar más allá del texto, sino
posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas,
ofertas de verdad que hay que defender ahora con
discurso público en el mercado de las visiones del
mundo.
Quien medita sobre estos modos de ver las cosas,
sentirá que le viene casi inevitablemente a su
memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Platón.
95
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
En él Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha
escuchado de los antiguos, los cuales tenían
conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el
"padre de las letras" y el "dios del tiempo", visitó al
rey egipcio Thamus de Tebas. Instruyó al soberano
sobre diversas artes inventadas por él, y
especialmente sobre el arte de escribir por él
concebido. Ponderando su propio invento, dijo al
rey: "Este conocimiento, oh rey, hará a los egipcios
más sabios y vigorizará su memoria; es el elixir de
la memoria y de la sabiduría". Pero el rey no se
deja impresionar. Él prevé lo contrario como
consecuencia del conocimiento de la escritura:
"Esto producirá olvido en las almas de los que lo
aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria,
ya que ahora, fiándose a la escritura exterior,
recordarán de un modo externo; no desde su propio
interior y desde sí mismos. Por consiguiente, tú has
inventado un medio no para el recordar, sino para el
caer en la cuenta, y de la sabiduría tú aportas a tus
aprendices sólo la representación, no la cosa
misma. Pues ahora son eruditos en muchas cosas,
pero sin verdadera instrucción, y así pensarán ser
entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no
entienden de nada, y son gente con la que es difícil
tratar, puesto que no son verdaderos sabios, sino
sólo sabios en apariencia". Quien piensa hoy en
cómo programas de televisión de todo el mundo
inundan al hombre con informaciones y le hacen así
sabio en apariencia; quien piensa en las enormes
posibilidades del ordenador y de Internet, que le
permiten al que consulta, por ejemplo, tener
inmediatamente a disposición todos los textos de un
Padre de la Iglesia en los que aparece una palabra,
sin haber penetrado en cambio en su pensamiento,
ése no considerará exageradas estas prevenciones.
Platón no rechaza la escritura en cuanto tal, como
tampoco nosotros rechazamos las nuevas
posibilidades de la información, sino que hacemos
de ellas un uso agradecido. Pero pone una señal de
aviso, cuya seriedad está comprobada a diario por
las consecuencias del giro lingüístico, como
también por muchas circunstancias que nos son
familiares a todos. H. Schade muestra el núcleo de
lo que Platón tiene que decirnos hoy cuando
escribe: "Es del predominio de un método
filológico y de la pérdida de realidad que se sigue,
de lo que nos previene Platón".
Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en
barrera frente al contenido, entonces se vuelve un
antiarte, que no hace al hombre más sabio, sino que
le extravía en una sabiduría falsa y enferma. Por eso,
frente al giro lingüístico, A. Kreiner advierte con
razón: "El abandono del convencimiento de que se
puede remitir con medios lingüísticos a contenidos
extralingüísticos equivale al abandono de un
discurso de algún modo aún lleno de sentido". Sobre
la misma cuestión el Papa advierte en la encíclica lo
siguiente: "La interpretación de esta Palabra (de
Dios) no puede llevarnos de interpretación en
interpretación, sin llegar nunca a descubrir una
afirmación simplemente verdadera". El hombre no
está aprisionado en el cuarto de espejos de las
interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo
real, que está tras las palabras y se le muestra en las
palabras y a través de ellas.
Aquí hemos arribado al punto central de la discusión
de la fe cristiana con un tipo determinado de la
cultura moderna, que le gustaría pasar por ser la
cultura moderna sin más, pero que, afortunadamente,
es sólo una variedad de ella. Se pone de manifiesto,
por ejemplo, muy claramente en la crítica que el
filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais ha hecho a la
encíclica. Justo porque la encíclica insiste en la
necesidad de la cuestión de la verdad, comenta él
que "la cultura católica oficial (es decir, la encíclica)
no tiene ya nada que decir a la cultura ‘en cuanto
tal’...". Pero esto significa también que la pregunta
por la verdad está fuera de la cultura "en cuanto tal".
Y entonces ¿no es esta cultura "en cuanto tal" más
bien una anticultura? ¿Y no es su presunción de ser
la cultura sin más una presunción arrogante y que
desprecia al hombre?Que se trata justamente de este
punto, se pone de relieve, cuando Flores d´ Arcais
reprocha a la encíclica del Papa consecuencias
mortíferas para la democracia, e identifica su
enseñanza con el tipo "fundamentalista" del Islam.
Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha
calificado como carentes de validez auténticamente
jurídica las leyes que permiten el aborto y la
eutanasia. Quien se opone de este modo a un
Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular
con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de
un dogmatismo católico permanece esencialmente
estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones
presuponen que no puede haber ninguna otra
instancia por encima de las decisiones de una
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
mayoría. La mayoría coyuntural se convierte en un
absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo
absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al
dominio del positivismo y a la absolutización de lo
coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda
fuera de la verdad, entonces ya sólo puede dominar
sobre él lo coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es
"fundamentalismo", sino un deber de la Humanidad
proteger al hombre contra la dictadura de lo
coyuntural convertido en absoluto y devolverle su
dignidad, que justamente consiste en que ninguna
instancia humana puede dominar sobre él, porque
está abierto a la verdad misma. Precisamente por su
insistencia en la capacidad del hombre para la
verdad, la encíclica es una apología sumamente
necesaria de la grandeza del hombre contra lo que
pretende presentarse como la cultura "tout court".
Naturalmente es difícil volver a dar carta de
ciudadanía a la cuestión de la verdad en el debate
público, debido al canon metodológico que se ha
impuesto hoy como sello acreditativo de la
cientificidad. Por eso, es necesario un debate
fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la
verdad y el método, sobre el cometido de la
filosofía y sus posibles caminos. El Papa no ha
considerado que sea tarea suya tratar en la encíclica
la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad
puede llegar a ser nuevamente científica y cómo.
Pero muestra por qué nosotros debemos acometer
esta tarea. No quería realizar él mismo la tarea de
los filósofos, pero ha cumplido la tarea de la
denuncia admonitoria que se opone a una tendencia
autodestructiva de la cultura "en cuanto tal".
Justamente esta denuncia admonitoria es un acto
auténticamente filosófico, revive en el presente el
origen socrático de la filosofía y muestra con ello la
potencia filosófica que se encierra en la fe bíblica.
A la esencia de la filosofía se opone un tipo de
cientificidad, que le cierra el paso a la cuestión de
la verdad, o la hace imposible. Tal
autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la
razón no puede ser la norma de la filosofía, y la
ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo
imposibles las preguntas propias del hombre, sin las
que ella misma quedaría como un activismo vacío
y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la
filosofía someterse a un canon metodológico, que
tiene su legitimidad en sectores particulares del
pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente
pensar la cientificidad como un todo, concebir
críticamente su esencia y, de un modo racionalmente
responsable, ir más allá de ello hacia lo que le da
sentido. La filosofía tiene que preguntarse siempre
sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse
siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la
eternidad. Para ello tendrá que servirse hoy, antes
que nada, de la aporía de aquel tipo de cientificidad
que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir
de las aporías que nuestra sociedad pone a la vista,
intentar abrir siempre de nuevo el camino hacia lo
necesario y lo que se torna necesidad. En la historia
de la filosofía moderna no han faltado tales
tentativas, y también en el presente hay suficientes
ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la
puerta a la cuestión de la verdad, la puerta más allá
del lenguaje que gira sobre sí mismo. En este sentido
la llamada de la encíclica es sin duda crítica ante
nuestra situación cultural actual, pero al mismo
tiempo está en una unión profunda con elementos
esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad
Moderna. Nunca es anacrónica la confianza en
buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella
la que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los
particularismos y unifica a los hombres, más allá de
los límites culturales, por su dignidad común.
2.- Cultura y verdad
a) La esencia de la cultura
Se podría definir lo tratado hasta ahora como la
disputa entre la fe cristiana expresada en la encíclica
y un tipo concreto de cultura moderna, por lo cual
nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis el lado
científico-técnico de la cultura. El punto de mira
estaba dirigido a lo relativo a las ciencias humanas
en nuestra cultura. No sería difícil mostrar que su
desorientación ante la cuestión de la verdad, que
entre tanto se ha convertido en ira frente a ella,
descansa, en última instancia, sobre su pretensión de
alcanzar el mismo canon metodológico y la misma
clase de seguridad, que se da en el campo empírico.
La renuncia metodológica de la ciencia natural a lo
verificable se convierte en el documento acreditativo
de la cientificidad, más aún, de la racionalidad
misma. Esta reducción metodológica, que está llena
de sentido, más aún, que es necesaria en el ámbito de
la ciencia empírica, se convierte así en un muro ante
la cuestión de la verdad: en el fondo se trata del
97
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
problema de la verdad y del método, de la
universalidad de un canon metodológico
estrictamente empírico. Frente a ese canon, el Papa
defiende la multiplicidad de caminos del espíritu
humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene
que conocer diversos métodos según la índole del
objeto. Lo no material no puede ser abordado con
métodos que corresponden a lo material; así podría
resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del Papa
frente a una forma unilateral de racionalidad.
La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre
la verdad y el método, es la primera veta
fundamental del tejido de nuestra encíclica. Pero la
cuestión sobre la verdad y la cultura se presenta aún
bajo otro aspecto, que se remite substancialmente al
ámbito propiamente religioso. Hoy se contrapone
de buen grado la relatividad de las culturas a la
pretensión universal de lo cristiano, que se funda en
la universalidad de la verdad. El tema resuena ya
durante el siglo dieciocho, en Gotthold Ephraim
Lessing, que presenta las tres grandes religiones en
la parábola de los tres anillos, de los que uno tiene
que ser el auténtico y verdadero, pero cuya
autenticidad ya no es verificable. La cuestión de la
verdad es irresoluble y se sustituye por la cuestión
del efecto curativo y purificador de la religión.
Luego, a comienzos de nuestro siglo, Ernst
Troeltsch reflexionó expresamente sobre la
cuestión de la religión y la cultura, de la verdad y la
cultura. Al principio aún consideraba al
cristianismo como la revelación entera de la
religiosidad personalista, como la única ruptura
completa con los límites y condiciones de la
religión natural. Pero, en el curso de su camino
intelectual, la determinación cultural de la religión
le fue cerrando cada vez más la mirada sobre la
verdad y subordinando todas las religiones a la
relatividad de las culturas. A la postre, la validez
del cristianismo se convierte para él en un asunto
europeo: para él el cristianismo es la forma de
religión adecuada a Europa, mientras atribuye
ahora al budismo y al brahmanismo una autonomía
absoluta. En la práctica se elimina la cuestión de la
verdad, y los límites de las culturas se hacen
insalvables.
Por eso, una encíclica que está dedicada por entero
a la aventura de la verdad, debía plantear también la
cuestión de la relación entre verdad y cultura.
Debía preguntar si puede darse una comunión de las
culturas en la única verdad, si puede decirse la
verdad para todos los hombres, trascendiendo las
diversas formas culturales, o si a la postre hay que
presentirla sólo asintóticamente tras formas
culturales diversas e incluso opuestas.
A un concepto estático de cultura, que presupone
formas culturales fijas que a la postre se mantienen
constantes y sólo pueden coexistir unas con otras,
pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto
en la encíclica una comprensión dinámica y
comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas,
"cuando están profundamente enraizadas en lo
humano, llevan consigo el testimonio de la apertura
típica del hombre a lo universal y a la
trascendencia". Por eso, como expresión del único
ser del hombre, las culturas están caracterizadas por
la dinámica del hombre que trasciende todos los
límites. Por eso, las culturas no están fijadas de una
vez para siempre en una forma. Les es propia la
capacidad de progresar y transformarse, y también el
peligro de decadencia. Están abocadas al encuentro y
fecundación mutua. Puesto que la apertura interior
del hombre a Dios las impregna tanto más cuanto
mayores y más genuinas son, por ello llevan impresa
la predisposición para la revelación de Dios. La
Revelación no les es extraña, sino que responde a
una espera interior en las culturas mismas. Theodor
Haecker ha hablado, a propósito de esto, del carácter
de adviento de las culturas precristianas, y entre
tanto muchas investigaciones de historia de las
religiones han podido mostrar de manera concreta
este remitir de las culturas al Logos de Dios, que se
ha encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas,
el Papa se vale de la tabla de las naciones contenida
en el relato pascual de los Hechos de los Apóstoles
(2, 7-14), en el que se nos narra cómo es perceptible
y comunicable el testimonio de la fe en Cristo
mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es
decir, en todas las culturas que se expresan en la
lengua. En todas ellas la palabra humana se hace
portadora del hablar propio de Dios, de su propio
Logos. La encíclica añade: "El anuncio del
Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada
destinatario la fe, no les impide conservar una
identidad cultural propia. Ello no crea división
alguna, porque el pueblo de los bautizados se
distingue por una universalidad que sabe acoger cada
cultura, favoreciendo el proceso de lo que en ella hay
98
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
de implícito hacia su plena explicitación en la
verdad".
A partir de esto, y respecto a la relación general de
la fe cristiana con las culturas precristianas, el Papa
desarrolla modélicamente en el ejemplo de la
cultura india los principios a observar en el
encuentro de estas culturas con la fe. Llama
brevemente la atención, en primer lugar, sobre el
gran auge espiritual del pensamiento indio, que
lucha por liberar el espíritu de las condiciones
espacio-temporales y ejercita así la apertura
metafísica del hombre, que luego ha sido
conformada especulativamente en importantes
sistemas filosóficos. Con estas indicaciones se pone
de relieve la tendencia universal de las grandes
culturas, su superación del tiempo y del espacio, y
así también su avance hacia el ser del hombre y
hacia sus supremas posibilidades. Aquí radica la
capacidad de diálogo entre las culturas, en este caso
entre la cultura india y las culturas que han crecido
en el ámbito de la fe cristiana. El primer criterio se
colige por sí mismo, por así decir, del contacto
interior con la cultura india. Consiste en la
"universalidad del espíritu humano, cuyas
exigencias fundamentales son idénticas en las
culturas más diversas". De él se sigue un segundo
criterio: "Cuando la Iglesia entra en contacto con
grandes culturas a las que anteriormente no había
llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la
inculturación en el pensamiento grecolatino.
Rechazar esta herencia sería ir en contra del
designio providencial de Dios..." Finalmente señala
la encíclica un tercer criterio, que se sigue de las
reflexiones precedentes sobre la esencia de la
cultura: "Hay que evitar confundir la legítima
reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición
cultural deba encerrarse en su diferencia y
afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo
cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu
humano".
b) La superación de las culturas en la Biblia y en la
historia de la fe
Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la
herencia cultural forjada en el pasado, que ha
llegado a ser un vehículo para la verdad común de
Dios y del hombre, entonces surge
espontáneamente la cuestión de si no se canoniza así
un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse
por el hecho de que, a lo largo de la Historia, pueden
introducirse, o ya se han introducido, nuevas
herencias en la identidad de la fe constante y que
afecta a todos. La cuestión es insoslayable: Hasta
qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás
no ha surgido en el mundo griego o latino, sino en el
mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban
y están en contacto Asia, África y Europa. La
encíclica toma postura, especialmente en su segundo
capítulo, sobre el desarrollo del pensamiento
filosófico en el interior de la Biblia, y en el cuarto
capítulo, con la presentación del encuentro decisivo
de esta sabiduría de la razón desarrollada en la fe con
la sabiduría griega de la filosofía. Quisiera añadir
brevemente lo siguiente:
Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento
religioso y filosófico variado a partir de mundos
culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla
en un proceso de encuentros con la búsqueda
humana de una respuesta a sus últimas preguntas.
Dicha Palabra no es algo caído del cielo como un
meteorito, sino que es precisamente una síntesis de
culturas. Vista más en lo hondo, nos permite
reconocer un proceso en el que Dios lucha con el
hombre y le abre lentamente a su Palabra más
profunda, a sí mismo: al Hijo, que es el Logos. La
Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo
de Israel, sino que está continuamente en disputa con
el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él
mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en
Dios y el sí a la voluntad de Dios le van
desarraigando continuamente de sus propias
representaciones y aspiraciones. Él sale
constantemente al paso frente a la religiosidad propia
de Israel y a su propia cultura religiosa, que quería
expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto
de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la
propia monarquía. Empezando por la cólera de Dios
y de Moisés contra el culto al becerro de oro en el
Sinaí, hasta los últimos profetas postexílicos, de lo
que siempre se trata es de que Israel se desarraigue
de su propia identidad cultural, de que debe
abandonar, por así decir, el culto a la propia
nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para
inclinarse ante el Dios totalmente otro y no
apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios
de todos los pueblos. La fe de Israel significa una
99
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
permanente autosuperación de la propia cultura en
la apertura y horizonte de la verdad común. Los
libros del Antiguo Testamento pueden parecer,
desde muchos puntos de vista, menos piadosos,
menos poéticos, menos inspirados que importantes
pasajes de los libros sagrados de otros pueblos.
Pero, en cambio, tienen su singularidad en la índole
combativa de la fe contra lo propio, en este
desarraigo de lo propio que comienza con la
peregrinación de Abraham. La liberación de la ley
que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo
resucitado, lleva esta orientación fundamental del
Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica:
significa la universalización plena de esta fe, que se
separa del orden nacional. Ahora son invitados
todos los pueblos a entrar en este proceso de
superación de lo propio, que ha comenzado en
primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al
Dios, que, desapropiándose de sí mismo en
Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad"
entre nosotros (Ef 2, 14) y nos congrega en la
autoentrega de la cruz. Así, pues, en su esencia la fe
en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción de
Dios en el mundo humano y apertura
correspondiente del hombre a Dios, que congrega al
mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio
pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser
también al mismo tiempo lo propio nuestro, y todo
ello abarcado por la palabra del padre al hijo
mayor: "Todo lo mío es tuyo" (Lc 15, 31), que
vuelve a aparecer en la oración sacerdotal de Jesús
como modo de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo
mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).
Este patrón determina también el encuentro del
mensaje revelado con la cultura griega, que, por
cierto, no empieza sólo con la evangelización
cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro
de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo
mediante su traducción al griego y a partir de ahí en
el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible,
porque ya se había abierto camino en el mundo
griego un acontecimiento semejante de
autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin
más al Evangelio una cultura griega que se
mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos
pudieron asumir el diálogo con la filosofía griega y
convertirla en instrumento del Evangelio allí donde
en el mundo griego se había iniciado, mediante la
búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia
cultura y del propio pensamiento. La fe une los
diversos pueblos -comenzando por los germanos y
los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los
bárbaros entraron en contacto con el mensaje
cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y
América- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a
su autosuperación, que era el verdadero punto de
contacto para la interpretación del mensaje cristiano.
A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica de
la autosuperación. Hace poco Richard Schäffler ha
dicho certeramente al respecto que la predicación
cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos
de Europa (que, por lo demás, no existía como tal
antes de la evangelización cristiana), "la renuncia a
todos los respectivos "dioses" autóctonos de los
europeos, mucho antes de que entraran en el campo
de su visión las culturas extraeuropeas". A partir de
ahí hay que entender por qué la predicación cristiana
entró en contacto con la filosofía, y no con las
religiones. Cuando se intentó esto último, cuando,
por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el
verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales
intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se
entrara en contacto con las religiones, sino con la
filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se
canonizó una cultura, sino que se podía entrar a ella
por donde había comenzado ella misma a salir de sí
misma, por donde había iniciado el camino de
apertura a la verdad común y había dejado atrás la
instalación en lo meramente propio. Esto constituye
también hoy una indicación fundamental para la
cuestión de los contactos y del trasvase a otros
pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede
entrar en contacto con filosofías que excluyen la
cuestión de la verdad, pero sí con movimientos que
se esfuerzan por salir de la cárcel del relativismo.
Tampoco puede asumir directamente las antiguas
religiones. En cambio, las religiones pueden
proporcionar formas y creaciones de diverso tipo,
pero sobre todo actitudes -el respeto, la humildad, la
abnegación, la bondad, el amor al prójimo, la
esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho
entre paréntesis- que es también importante para la
cuestión del significado salvífico de las religiones.
No salvan, por así decir, en cuanto sistemas cerrados
y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la
salvación en la medida en que llevan a los hombres a
"preguntar por Dios" (como lo expresa el Antiguo
Testamento), "buscar su rostro", "buscar el Reino de
Dios y su justicia".
100
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
3.- Religión, verdad y salvación
Permítanme detenerme un momento aún en este
punto, porque toca una cuestión fundamental de la
existencia humana, que con razón representa
también una cuestión capital en el actual debate
teológico. Pues se trata del mismo impulso del que
ha partido la filosofía, y al que tiene que volver
siempre; en él se tocan necesariamente filosofía y
teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido.
Es la cuestión de cómo se salva el hombre, cómo se
justifica. En el pasado se ha pensado
preferentemente en la muerte y en lo que viene
después de la muerte; hoy, cuando se ve el más allá
como inseguro y por ello se lo continúa excluyendo
de las cuestiones actuales, hay que continuar
buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede
preterirse el problema de cómo hay que habérselas
con la muerte. Curiosamente, en el debate acerca de
la relación del cristianismo y las religiones
universales el punto de discusión que propiamente
se ha mantenido es cómo se relacionan las
religiones y la salvación eterna. La cuestión de
cómo puede ser salvado el hombre, se ha planteado
aún en sentido más bien clásico. Y ahora se ha
impuesto de modo bastante general esta tesis: las
religiones son todas ellas caminos de salvación.
Quizás no el camino ordinario, pero al menos sí
caminos "extraordinarios" de salvación: por todas
las religiones se llega a la salvación; esto se ha
convertido en la visión corriente.
Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de
tolerancia y respeto del otro que hoy se nos impone.
Corresponde también a la imagen moderna de Dios:
Dios no puede rechazar a hombres sólo porque no
conocen el cristianismo y, en consecuencia, han
crecido en otra religión. El aceptará su vida
religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis
- reforzada entre tanto con muchos otros
argumentos- es clara a primera vista, sin embargo
suscita interrogantes. Pues las religiones
particulares no exigen sólo cosas distintas, sino
también opuestas. Ante el creciente número de
hombres no ligados por lo religioso, esta teoría
universal de la salvación se ha extendido también a
formas de existencia no religiosas pero vividas
coherentemente. Entonces comienza a ser válido
que lo contradictorio es considerado como
conducente a la misma meta; en pocas palabras:
estamos nuevamente ante la cuestión del relativismo.
Se presupone subrepticiamente que en el fondo todos
los contenidos son igualmente válidos. Qué es lo que
propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que
recorrer su camino, ser feliz a su manera, como decía
Federico II de Prusia. Así, a caballo de las teorías de
la salvación, otra vez se cuela inevitablemente el
relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la
verdad se separa de la cuestión de las religiones y de
la salvación. La verdad es sustituida por la buena
intención; la religión se mantiene en lo subjetivo,
porque no se puede conocer lo objetivamente bueno
y verdadero.
a) La diferencia de las religiones y sus peligros
¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es
inevitable la alternativa entre rigorismo dogmático y
relativismo humanitario? Pienso que en las teorías
reseñadas no se han pensado suficientemente tres
cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto
también el agnosticismo y el ateísmo) son
consideradas todas ellas como iguales. Pero
precisamente esto no es así. De hecho, hay formas
religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al
hombre, sino que lo alienan: la crítica marxista de la
religión no carecía totalmente de base. Y también las
religiones a las que hay que reconocer una grandeza
moral y que están en camino hacia la verdad, pueden
enfermar en ciertos trechos del camino. En el
hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo
para religiones diversas) hay elementos grandiosos,
pero también aspectos negativos; el entrelazamiento
con el sistema de castas, la quema de viudas, que se
había formado a partir de representaciones
inicialmente simbólicas; habría que mencionar las
aberraciones del Saktismo, por dar sólo un par de
indicaciones. Pero también el Islam, con toda la
grandeza que representa, está continuamente
expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar
espacio a la violencia y dejar que la religión se
deslice hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente
hay también, como todos nosotros bien sabemos,
formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo,
cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad
santa de Jerusalén en la que Cristo murió por todos
los hombres, causaban ellos mismos un baño de
sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que
la religión exige discernimiento, discernimiento
entre las formas de las religiones y discernimiento en
101
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
el interior de la religión misma, según la medida de
su propio nivel. Con el indiferentismo de los
contenidos y de las ideas, que todas las religiones
sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir
adelante. El relativismo es peligroso,
concretamente para la formación del ser humano en
lo particular y en la comunidad. La renuncia a la
verdad no sana al hombre. No puede pasarse por
alto cuánto mal ha sucedido en la Historia en
nombre de opiniones e intenciones buenas.
b) La cuestión de la salvación
Con ello tocamos ya el segundo punto que
ordinariamente es desatendido. Cuando se habla del
significado salvífico de las religiones,
sorprendentemente se piensa, la mayoría de las
veces, sólo en que todas posibilitan la vida eterna,
con lo cual se acaba neutralizando el pensamiento
en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a
ella. Pero así se empequeñece inconvenientemente
la cuestión de la salvación. El cielo comienza en la
tierra. La salvación en el más allá supone la vida
correspondiente en el más acá. Uno, pues, no puede
preguntarse sólo quién va al cielo y desentenderse
simultáneamente de la cuestión del cielo. Hay que
preguntar qué es el cielo y cómo viene a la tierra.
La salvación del más allá debe reflejarse en una
forma de vida, que hace aquí humano al hombre y,
de este modo, conforme a Dios. Esto significa
nuevamente que, en la cuestión de la salvación, hay
que mirar más allá de las religiones mismas y a ese
horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa,
que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo
diría, pues, que la salvación comienza con la vida
recta y justa del hombre en este mundo, que abarca
siempre los dos polos de lo particular y de la
comunidad.
Hay formas de comportamiento que nunca pueden
servir para hacer recto y justo al hombre, y otras,
que siempre pertenecen al ser recto y justo del
hombre. Esto significa que la salvación no está en
las religiones como tales, sino que depende también
de hasta qué punto llevan a los hombres, junto con
ellas, al bien, a la búsqueda de Dios, de la verdad y
del bien. Por eso, la cuestión de la salvación
conlleva siempre un elemento de crítica religiosa,
aunque también puede aliarse positivamente con las
religiones. En todo caso, tiene que ver con la
unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con
la unidad de Dios y del hombre.
c) La conciencia y la capacidad del hombre para la
verdad
Este título lleva al tercer punto que quería abordar
aquí. La unidad del hombre tiene un órgano: la
conciencia. Fue una osadía de san Pablo afirmar que
todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la
conciencia, separar así la cuestión de la salvación del
conocimiento y observancia de la Thorá, y situarla
sobre la exigencia común de la conciencia en la que
el único Dios habla, y dice a cada uno lo
verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los
gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las
prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos
son ley; como quienes muestran tener la realidad de
esa ley escrita en su corazón, atestiguando su
conciencia..." (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los
gentiles se mantienen firmes en su religión, eso es
bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él condena
gran parte de las prácticas religiosas de aquel tiempo.
Remite a otra fuente, a lo que todos llevan escrito en
el corazón, al único bien del único Dios. De todos
modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos
contrarios de conciencia, que la mayoría de las veces
sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para
Pablo la conciencia es el órgano de la trasparencia
del único Dios en todos los hombres, que son un
hombre. En cambio, actualmente la conciencia
aparece como expresión del carácter absoluto del
sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo
moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como
tal no es cognoscible. El Dios único no es
cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la
religión, la última instancia es el sujeto. Esto es
lógico, si la verdad como tal es inaccesible. Así, en
el concepto moderno de conciencia, ésta es la
canonización del relativismo, de la imposibilidad de
normas morales y religiosas comunes, mientras que,
por el contrario, para Pablo y la tradición cristiana
había sido la garantía para la unidad del hombre y
para la cognoscibilidad de Dios, para la
obligatoriedad común del mismo y único bien. El
hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay
santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en
todos tiempos - aunque muchas veces con gran
esfuerzo y sólo parcialmente- era perceptible la voz
del corazón, y la Thora de Dios se nos hacía
102
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
perceptible como obligación en nosotros mismos,
en nuestro ser creatural y así se nos hacía posible
superar lo meramente subjetivo, en la relación de
unos con otros y en la relación con Dios. Y esto es
salvación. Resta por saber lo que Dios hace con los
pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien,
hacia Él mismo, su misterio, que no debíamos
arrogarnos el querer controlar.
Reflexiones conclusivas
Al final de mis reflexiones quisiera llamar
nuevamente la atención sobre una indicación
metodológica que da el Papa para la relación de la
teología y la filosofía, de la fe y la razón, porque
con ella se toca la cuestión práctica de cómo podía
ponerse en marcha, en el sentido de la encíclica,
una renovación del pensamiento filosófico y
teológico. La encíclica habla de un movimiento
circular entre teología y filosofía, y lo entiende en
el sentido de que la teología tiene que partir
siempre en primer lugar de la Palabra de Dios;
pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que
ponerla en relación con la búsqueda humana de la
verdad, con la lucha de la razón por la verdad y
ponerla así en diálogo con la filosofía. La búsqueda
de la verdad por parte del creyente se realiza, según
esto, en un movimiento, en el que siempre se están
confrontando la escucha de la Palabra proclamada y
la búsqueda de la razón. De este modo, por una
parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el
pensamiento también se enriquece, porque se le
abren nuevos horizontes. Me parece que se puede
ampliar algo más esta idea de la circularidad:
tampoco la filosofía como tal debería cerrarse en lo
meramente propio e ideado por ella. Así como debe
estar atenta a los conocimientos empíricos, que
maduran en las diversas ciencias, así también
debería considerar la sagrada tradición de las
religiones, y en especial el mensaje de la Biblia,
como una fuente de conocimiento del que ella se
deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran
filosofía que no haya recibido de la tradición
religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la
filosofía de Grecia y de la India, o en la filosofía
que se ha desarrollado en el ámbito del
cristianismo, o también en las filosofías modernas,
que estaban convencidas de la autonomía de la
razón y consideraban esta autonomía como criterio
último del pensar, pero que se mantuvieron
deudoras de los grandes temas del pensamiento que
la fe cristiana había ido dando a la filosofía: Kant,
Fichte, Hegel, Schelling no serían imaginables sin
los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el
corazón de su radical reinterpretación, vive del
horizonte de esperanza que había asumido de la
tradición judía. Cuando la filosofía apaga totalmente
este diálogo con el pensamiento de la fe, acaba -
como Jaspers formuló una vez- en una "seriedad que
se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida
a renunciar a la cuestión de la verdad, y esto
significa darse a sí misma por perdida. Pues una
filosofía que ya no pregunta quiénes somos, para qué
somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado
como filosofía.
Quisiera concluir con la mención de un comentario a
la encíclica, que ha aparecido en el semanario
alemán "Die Zeit", en otras ocasiones más bien
lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza
con mucha precisión el núcleo de la instrucción
papal, cuando dice que el destronamiento de la
teología y de la metafísica "no ha hecho al
pensamiento sólo más libre, sino también más
angosto". Sí, él no teme hablar de "entontecimiento
por increencia". "Cuando la razón se apartó de las
cuestiones últimas, se hizo apática y aburrida, dejó
de ser competente para los enigmas vitales del bien y
del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa
-prosigue este comentarista- ha dado ánimo "a
muchos hombres y a pueblos enteros; en los oídos de
muchos ha sonado también dura y cortante, e incluso
ha suscitado odio, pero si enmudece, será un
momento de silencio espantoso" (fin de la cita). De
hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del
pecado y la gracia, de la muerte y la vida eterna,
entonces todo grito y todo ruido que haya será sólo
un intento inútil para hacer olvidar el enmudecerse
de lo propiamente humano. El Papa ha salido al paso
ante el peligro de tal enmudecimiento con su
parresía, con la franqueza intrépida de la fe, y ha
cumplido un servicio no sólo para la Iglesia, sino
también para la Humanidad. Debemos estarle
agradecidos por ello.
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE
DECLARACIÓN
“DOMINUS IESUS”
SOBRE LA UNICIDAD Y LA
UNIVERSALIDAD SALVÍFICA
DE JESUCRISTO Y DE LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN
1. El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, confió
a sus discípulos el mandato de anunciar el
Evangelio al mundo entero y de bautizar a todas las
naciones: « Id al mundo entero y proclamad el
Evangelio a toda la creación. El que crea y se
bautice, se salvará; el que se resista a creer, será
condenado » (Mc 16,15-16); « Me ha sido dado
todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y
haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
y enseñándoles a guardar todo lo que os he
mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros
todos los días hasta el fin del mundo » (Mt 28,18-
20; cf. también Lc 24,46-48; Jn 17,18; 20,21; Hch
1,8).
La misión universal de la Iglesia nace del mandato
de Jesucristo y se cumple en el curso de los siglos
en la proclamación del misterio de Dios, Padre,
Hijo y Espíritu Santo, y del misterio de la
encarnación del Hijo, como evento de salvación
para toda la humanidad. Es éste el contenido
fundamental de la profesión de fe cristiana: « Creo
en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador de
cielo y tierra [...]. Creo en un solo Señor, Jesucristo,
Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos
los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no
creado, consustancial con el Padre, por quien todo
fue hecho; que por nosotros los hombres y por
nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del
Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se
hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en
tiempos de Poncio Pilato: padeció y fue sepultado,
y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió
al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de
nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y
muertos, y su reino no tendrá fin. Creo en el
Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede
del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoración y gloria, y que habló por los
profetas. Creo en la Iglesia, que es una, santa,
católica y apostólica. Confieso que hay un solo
Bautismo para el perdón de los pecados. Espero la
resurrección de los muertos y la vida del mundo
futuro ».1
2. La Iglesia, en el curso de los siglos, ha
proclamado y testimoniado con fidelidad el
Evangelio de Jesús. Al final del segundo milenio, sin
embargo, esta misión está todavía lejos de su
cumplimiento.2 Por eso, hoy más que nunca, es
actual el grito del apóstol Pablo sobre el compromiso
misionero de cada bautizado: « Predicar el Evangelio
no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien
un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no
predicara el Evangelio! » (1 Co 9,16). Eso explica la
particular atención que el Magisterio ha dedicado a
motivar y a sostener la misión evangelizadora de la
Iglesia, sobre todo en relación con las tradiciones
religiosas del mundo.3
Teniendo en cuenta los valores que éstas testimonian
y ofrecen a la humanidad, con una actitud abierta y
positiva, la Declaración conciliar sobre la relación de
la Iglesia con las religiones no cristianas afirma: « La
Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas
religiones hay de santo y verdadero. Considera con
sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los
preceptos y las doctrinas, que, por más que discrepen
en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas
veces reflejan un destello de aquella Verdad que
ilumina a todos los hombres ».4 Prosiguiendo en esta
línea, el compromiso eclesial de anunciar a
Jesucristo, « el camino, la verdad y la vida » (Jn
14,6), se sirve hoy también de la práctica del diálogo
interreligioso, que ciertamente no sustituye sino que
acompaña la missio ad gentes, en virtud de aquel «
misterio de unidad », del cual « deriva que todos los
hombres y mujeres que son salvados participan,
aunque en modos diferentes, del mismo misterio de
salvación en Jesucristo por medio de su Espíritu ».5
Dicho diálogo, que forma parte de la misión
evangelizadora de la Iglesia,6 comporta una actitud
de comprensión y una relación de conocimiento
recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la
obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad.7
104
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
3. En la práctica y profundización teórica del
diálogo entre la fe cristiana y las otras tradiciones
religiosas surgen cuestiones nuevas, las cuales se
trata de afrontar recorriendo nuevas pistas de
búsqueda, adelantando propuestas y sugiriendo
comportamientos, que necesitan un cuidadoso
discernimiento. En esta búsqueda, la presente
Declaración interviene para llamar la atención de
los Obispos, de los teólogos y de todos los fieles
católicos sobre algunos contenidos doctrinales
imprescindibles, que puedan ayudar a que la
reflexión teológica madure soluciones conformes al
dato de la fe, que respondan a las urgencias
culturales contemporáneas.
El lenguaje expositivo de la Declaración responde a
su finalidad, que no es la de tratar en modo
orgánico la problemática relativa a la unicidad y
universalidad salvífica del misterio de Jesucristo y
de la Iglesia, ni el proponer soluciones a las
cuestiones teológicas libremente disputadas, sino la
de exponer nuevamente la doctrina de la fe católica
al respecto. Al mismo tiempo la Declaración quiere
indicar algunos problemas fundamentales que
quedan abiertos para ulteriores profundizaciones, y
confutar determinadas posiciones erróneas o
ambiguas. Por eso el texto retoma la doctrina
enseñada en documentos precedentes del
Magisterio, con la intención de corroborar las
verdades que forman parte del patrimonio de la fe
de la Iglesia.
4. El perenne anuncio misionero de la Iglesia es
puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista,
que tratan de justificar el pluralismo religioso, no
sólo de facto sino también de iure (o de principio).
En consecuencia, se retienen superadas, por
ejemplo, verdades tales como el carácter definitivo
y completo de la revelación de Jesucristo, la
naturaleza de la fe cristiana con respecto a la
creencia en las otra religiones, el carácter inspirado
de los libros de la Sagrada Escritura, la unidad
personal entre el Verbo eterno y Jesús de Nazaret,
la unidad entre la economía del Verbo encarnado y
del Espíritu Santo, la unicidad y la universalidad
salvífica del misterio de Jesucristo, la mediación
salvífica universal de la Iglesia, la inseparabilidad
—aun en la distinción— entre el Reino de Dios, el
Reino de Cristo y la Iglesia, la subsistencia en la
Iglesia católica de la única Iglesia de Cristo.
Las raíces de estas afirmaciones hay que buscarlas
en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza
filosófica o teológica, que obstaculizan la
inteligencia y la acogida de la verdad revelada. Se
pueden señalar algunos: la convicción de la
inaferrablilidad y la inefabilidad de la verdad divina,
ni siquiera por parte de la revelación cristiana; la
actitud relativista con relación a la verdad, en virtud
de lo cual aquello que es verdad para algunos no lo
es para otros; la contraposición radical entre la
mentalidad lógica atribuida a Occidente y la
mentalidad simbólica atribuida a Oriente; el
subjetivismo de quien, considerando la razón como
única fuente de conocimiento, se hace « incapaz de
levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a
alcanzar la verdad del ser »;8 la dificultad de
comprender y acoger en la historia la presencia de
eventos definitivos y escatológicos; el vaciamiento
metafísico del evento de la encarnación histórica del
Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios
en la historia; el eclecticismo de quien, en la
búsqueda teológica, asume ideas derivadas de
diferentes contextos filosóficos y religiosos, sin
preocuparse de su coherencia y conexión sistemática,
ni de su compatibilidad con la verdad cristiana; la
tendencia, en fin, a leer e interpretar la Sagrada
Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio de la
Iglesia.
Sobre la base de tales presupuestos, que se presentan
con matices diversos, unas veces como afirmaciones
y otras como hipótesis, se elaboran algunas
propuestas teológicas en las cuales la revelación
cristiana y el misterio de Jesucristo y de la Iglesia
pierden su carácter de verdad absoluta y de
universalidad salvífica, o al menos se arroja sobre
ellos la sombra de la duda y de la inseguridad.
I. PLENITUD Y DEFINITIVIDAD
DE LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO
5. Para poner remedio a esta mentalidad relativista,
cada vez más difundida, es necesario reiterar, ante
todo, el carácter definitivo y completo de la
revelación de Jesucristo. Debe ser, en efecto,
firmemente creída la afirmación de que en el
misterio de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, el
cual es « el camino, la verdad y la vida » (cf. Jn
14,6), se da la revelación de la plenitud de la verdad
105
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
divina: « Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre,
ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y
aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar » (Mt
11,27). « A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo
único, que está en el seno del Padre, él lo ha
revelado » (Jn 1,18); « porque en él reside toda la
Plenitud de la Divinidad corporalmente » (Col 2,9-
10).
Fiel a la palabra de Dios, el Concilio Vaticano II
enseña: « La verdad íntima acerca de Dios y acerca
de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelación ».9 Y confirma: «
Jesucristo, el Verbo hecho carne, “hombre enviado
a los hombres”, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y
lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le
confió (cf. Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo —
ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)—, con su
total presencia y manifestación, con palabras y
obras, señales y milagros, sobre todo con su muerte
y resurrección gloriosa de entre los muertos, y
finalmente, con el envío del Espíritu de la verdad,
lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con
el testimonio divino [...]. La economía cristiana,
como la alianza nueva y definitiva, nunca cesará; y
no hay que esperar ya ninguna revelación pública
antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor
Jesucristo (cf. 1 Tm 6,14; Tit 2,13) ».10
Por esto la encíclica “Redemptoris missio” propone
nuevamente a la Iglesia la tarea de proclamar el
Evangelio, como plenitud de la verdad: « En esta
Palabra definitiva de su revelación, Dios se ha dado
a conocer del modo más completo; ha dicho a la
humanidad quién es. Esta autorrevelación definitiva
de Dios es el motivo fundamental por el que la
Iglesia es misionera por naturaleza. Ella no puede
dejar de proclamar el Evangelio, es decir, la
plenitud de la verdad que Dios nos ha dado a
conocer sobre sí mismo ».11 Sólo la revelación de
Jesucristo, por lo tanto, « introduce en nuestra
historia una verdad universal y última que induce a
la mente del hombre a no pararse nunca ».12
6. Es, por lo tanto, contraria a la fe de la Iglesia la
tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto
de la revelación de Jesucristo, que sería
complementaria a la presente en las otras
religiones. La razón que está a la base de esta
aserción pretendería fundarse sobre el hecho de que
la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y
manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna
religión histórica, por lo tanto, tampoco por el
cristianismo ni por Jesucristo.
Esta posición contradice radicalmente las
precedentes afirmaciones de fe, según las cuales en
Jesucristo se da la plena y completa revelación del
misterio salvífico de Dios. Por lo tanto, las palabras,
las obras y la totalidad del evento histórico de Jesús,
aun siendo limitados en cuanto realidades humanas,
sin embargo, tienen como fuente la Persona divina
del Verbo encarnado, « verdadero Dios y verdadero
hombre »13 y por eso llevan en sí la definitividad y
la plenitud de la revelación de las vías salvíficas de
Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí
mismo siga siendo trascendente e inagotable. La
verdad sobre Dios no es abolida o reducida porque
sea dicha en lenguaje humano. Ella, en cambio, sigue
siendo única, plena y completa porque quien habla y
actúa es el Hijo de Dios encarnado. Por esto la fe
exige que se profese que el Verbo hecho carne, en
todo su misterio, que va desde la encarnación a la
glorificación, es la fuente, participada mas real, y el
cumplimiento de toda la revelación salvífica de Dios
a la humanidad,14 y que el Espíritu Santo, que es el
Espíritu de Cristo, enseña a los Apóstoles, y por
medio de ellos a toda la Iglesia de todos los tiempos,
« la verdad completa » (Jn 16,13).
7. La respuesta adecuada a la revelación de Dios es
«la obediencia de la fe (Rm 1,5: Cf. Rm 16,26; 2 Co
10,5-6), por la que el hombre se confía libre y
totalmente a Dios, prestando “a Dios revelador el
homenaje del entendimiento y de la voluntad”, y
asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por
Él ».15 La fe es un don de la gracia: « Para profesar
esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y
ayuda, y los auxilios internos del Espíritu Santo, el
cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los
ojos de la mente y da “a todos la suavidad en el
aceptar y creer la verdad” ».16
La obediencia de la fe conduce a la acogida de la
verdad de la revelación de Cristo, garantizada por
Dios, quien es la Verdad misma;17 « La fe es ante
todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al
mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento
libre a toda la verdad que Dios ha revelado ».18 La
106
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
fe, por lo tanto, « don de Dios » y « virtud
sobrenatural infundida por Él »,19 implica una
doble adhesión: a Dios que revela y a la verdad
revelada por él, en virtud de la confianza que se le
concede a la persona que la afirma. Por esto «no
debemos creer en ningún otro que no sea Dios,
Padre, Hijo y Espíritu Santo ».20
Debe ser, por lo tanto, firmemente retenida la
distinción entre la fe teologal y la creencia en las
otras religiones. Si la fe es la acogida en la gracia
de la verdad revelada, que « permite penetrar en el
misterio, favoreciendo su comprensión coherente
»,21 la creencia en las otras religiones es esa
totalidad de experiencia y pensamiento que
constituyen los tesoros humanos de sabiduría y
religiosidad, que el hombre, en su búsqueda de la
verdad, ha ideado y creado en su referencia a lo
Divino y al Absoluto.22
No siempre tal distinción es tenida en
consideración en la reflexión actual, por lo cual a
menudo se identifica la fe teologal, que es la
acogida de la verdad revelada por Dios Uno y
Trino, y la creencia en las otras religiones, que es
una experiencia religiosa todavía en búsqueda de la
verdad absoluta y carente todavía del asentimiento
a Dios que se revela. Este es uno de los motivos por
los cuales se tiende a reducir, y a veces incluso a
anular, las diferencias entre el cristianismo y las
otras religiones.
8. Se propone también la hipótesis acerca del valor
inspirado de los textos sagrados de otras religiones.
Ciertamente es necesario reconocer que tales textos
contienen elementos gracias a los cuales multitud
de personas a través de los siglos han podido y
todavía hoy pueden alimentar y conservar su
relación religiosa con Dios. Por esto, considerando
tanto los modos de actuar como los preceptos y las
doctrinas de las otras religiones, el Concilio
Vaticano II —como se ha recordado antes— afirma
que « por más que discrepen en mucho de lo que
ella [la Iglesia] profesa y enseña, no pocas veces
reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina
a todos los hombres ».23
La tradición de la Iglesia, sin embargo, reserva la
calificación de textos inspirados a los libros
canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento, en
cuanto inspirados por el Espíritu Santo.24
Recogiendo esta tradición, la Constitución
dogmática sobre la divina Revelación del Concilio
Vaticano II enseña: « La santa Madre Iglesia, según
la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los
libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con
todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración
del Espíritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2 Tm 3,16; 2 Pe
1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor y como
tales se le han entregado a la misma Iglesia ».25
Esos libros « enseñan firmemente, con fidelidad y
sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las
sagradas letras de nuestra salvación ».26
Sin embargo, queriendo llamar a sí a todas las gentes
en Cristo y comunicarles la plenitud de su revelación
y de su amor, Dios no deja de hacerse presente en
muchos modos « no sólo en cada individuo, sino
también en los pueblos mediante sus riquezas
espirituales, cuya expresión principal y esencial son
las religiones, aunque contengan “lagunas,
insuficiencias y errores” ».27 Por lo tanto, los libros
sagrados de otras religiones, que de hecho alimentan
y guían la existencia de sus seguidores, reciben del
misterio de Cristo aquellos elementos de bondad y
gracia que están en ellos presentes.
II. EL LOGOS ENCARNADOY EL ESPÍRITU
SANTO
EN LA OBRA DE LA SALVACIÓN
9. En la reflexión teológica contemporánea a
menudo emerge un acercamiento a Jesús de Nazaret
como si fuese una figura histórica particular y finita,
que revela lo divino de manera no exclusiva sino
complementaria a otras presencias reveladoras y
salvíficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio último
de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos
diversos y en diversas figuras históricas: Jesús de
Nazaret sería una de esas. Más concretamente, para
algunos él sería uno de los tantos rostros que el
Logos habría asumido en el curso del tiempo para
comunicarse salvíficamente con la humanidad.
Además, para justificar por una parte la
universalidad de la salvación cristiana y por otra el
hecho del pluralismo religioso, se proponen
contemporáneamente una economía del Verbo eterno
válida también fuera de la Iglesia y sin relación a
ella, y una economía del Verbo encarnado. La
107
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
primera tendría una plusvalía de universalidad
respecto a la segunda, limitada solamente a los
cristianos, aunque si bien en ella la presencia de
Dios sería más plena.
10. Estas tesis contrastan profundamente con la fe
cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creída la
doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret,
hijo de María, y solamente él, es el Hijo y Verbo
del Padre. El Verbo, que « estaba en el principio
con Dios » (Jn 1,2), es el mismo que « se hizo carne
» (Jn 1,14). En Jesús « el Cristo, el Hijo de Dios
vivo » (Mt 16,16) « reside toda la Plenitud de la
Divinidad corporalmente » (Col 2,9). Él es « el
Hijo único, que está en el seno del Padre » (Jn
1,18), el « Hijo de su amor, en quien tenemos la
redención [...]. Dios tuvo a bien hacer residir en él
toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas
las cosas, pacificando, mediante la sangre de su
cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos » (Col
1,13-14.19-20).
Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando
interpretaciones erróneas y reductoras, el primer
Concilio de Nicea definió solemnemente su fe en «
Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre,
es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios,
Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por
quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en
el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros
los hombres y por nuestra salvación descendió y se
encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al
tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar
a los vivos y a los muertos ».28 Siguiendo las
enseñanzas de los Padres, también el Concilio de
Calcedonia profesó que « uno solo y el mismo Hijo,
nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en
divinidad y perfecto en humanidad, Dios
verdaderamente, y verdaderamente hombre [...],
consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad,
y consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad [...], engendrado por el Padre antes de
los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en
los últimos días, por nosotros y por nuestra
salvación, engendrado de María Virgen, madre de
Dios, en cuanto a la humanidad ».29
Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo
« nuevo Adán », « imagen de Dios invisible » (Col
1,15), « es también el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adán la semejanza
divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero
inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos
mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y
con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo
y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros
puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios “me
amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gal 2,20) ».30
Al respecto Juan Pablo II ha declarado
explícitamente: «Es contrario a la fe cristiana
introducir cualquier separación entre el Verbo y
Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola
persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jesús de
Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre
para la salvación de todos [...]. Mientras vamos
descubriendo y valorando los dones de todas clases,
sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha
concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de
Jesucristo, centro del plan divino de salvación ».31
Es también contrario a la fe católica introducir una
separación entre la acción salvífica del Logos en
cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la
encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo
de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza
humana que él ha asumido para la salvación de todos
los hombres. El único sujeto que obra en las dos
naturalezas, divina y humana, es la única persona del
Verbo.32
Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la
Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica
al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría
«más allá» de la humanidad de Cristo, también
después de la encarnación.33
11. Igualmente, debe ser firmemente creída la
doctrina de fe sobre la unicidad de la economía
salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente
y centro es el misterio de la encarnación del Verbo,
mediador de la gracia divina en el plan de la creación
y de la redención (cf. Col 1,15-20), recapitulador de
todas las cosas (cf. Ef 1,10), « al cual hizo Dios para
nosotros sabiduría de origen divino, justicia,
santificación y redención » (1 Co 1,30). En efecto, el
misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se
extiende desde la elección eterna en Dios hasta la
parusía: « [Dios] nos ha elegido en él antes de la
108
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
fundación del mundo, para ser santos e
inmaculados en su presencia, en el amor » (Ef 1,4);
En él « por quien entramos en herencia, elegidos de
antemano según el previo designio del que realiza
todo conforme a la decisión de su voluntad » (Ef
1,11); « Pues a los que de antemano conoció [el
Padre], también los predestinó a reproducir la
imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito
entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a
ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos
también los glorificó » (Rm 8,29-30).
El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación
divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el
redentor universal: « El Verbo de Dios, por quien
todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre
perfecto, salvará a todos y recapitulara todas las
cosas. El Señor [...] es aquel a quien el Padre
resucitó, exaltó y colocó a su derecha,
constituyéndolo juez de vivos y de muertos ».34
Esta mediación salvífica también implica la
unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y
eterno sacerdote (cf. Eb 6,20; 9,11; 10,12-14).
12. Hay también quien propone la hipótesis de una
economía del Espíritu Santo con un carácter más
universal que la del Verbo encarnado, crucificado y
resucitado. También esta afirmación es contraria a
la fe católica, que, en cambio, considera la
encarnación salvífica del Verbo como un evento
trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de
Jesús, Verbo encarnado, constituye el lugar de la
presencia del Espíritu Santo y la razón de su
efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos
mesiánicos (cf. Hch 2,32-36; Jn 20,20; 7,39; 1 Co
15,45), sino también antes de su venida en la
historia (cf. 1 Co 10,4; 1 Pe 1,10-12).
El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la
conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad
fundamental. Cuando expone el plan salvífico del
Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta
estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo
con el del Espíritu.35 Toda la obra de edificación
de la Iglesia a través de los siglos se ve como una
realización de Jesucristo Cabeza en comunión con
su Espíritu.36
Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por
medio de su Espíritu, se extiende más allá de los
confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la
humanidad. Hablando del misterio pascual, en el
cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo
en el Espíritu Santo, y le da la esperanza de la
resurrección, el Concilio afirma: « Esto vale no
solamente para los cristianos, sino también para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo
corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo
murió por todos, y la vocación suprema del hombre
en realidad es una sola, es decir, la divina. En
consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de
sólo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual ».37
Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio
salvífico del Verbo encarnado y el del Espíritu
Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho
hombre en la vida de todos los hombres, llamados
por Dios a una única meta, ya sea que hayan
precedido históricamente al Verbo hecho hombre, o
que vivan después de su venida en la historia: de
todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el
Hijo del hombre dona libremente (cf. Jn 3,34).
Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha
llamado la atención con firmeza y claridad sobre la
verdad de una única economía divina: «La presencia
y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a
los individuos, sino también a la sociedad, a la
historia, a los pueblos, a las culturas y a las
religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud
de su Espíritu [...]. Es también el Espíritu quien
esparce “las semillas de la Palabra” presentes en los
ritos y culturas, y los prepara para su madurez en
Cristo ».38 Aun reconociendo la función histórico-
salvífica del Espíritu en todo el universo y en la
historia de la humanidad,39 sin embargo confirma: «
Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente
en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección
de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por
consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a
llenar una especie de vacío, como a veces se da por
hipótesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo
que el Espíritu obra en los hombres y en la historia
de los pueblos, así como en las culturas y religiones,
tiene un papel de preparación evangélica, y no puede
menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por
obra del Espíritu, “para que, hombre perfecto,
salvara a todos y recapitulara todas las cosas” ».40
109
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o
al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola
economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada
en el misterio de la encarnación, muerte y
resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la
cooperación del Espíritu Santo y extendida en su
alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el
universo: « Los hombres, pues, no pueden entrar en
comunión con Dios si no es por medio de Cristo y
bajo la acción del Espíritu ».41
III. UNICIDAD Y UNIVERSALIDAD
DEL MISTERIO SALVÍFICO DE JESUCRISTO
13. Es también frecuente la tesis que niega la
unicidad y la universalidad salvífica del misterio de
Jesucristo. Esta posición no tiene ningún
fundamento bíblico. En efecto, debe ser firmemente
creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la
proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y
único salvador, que en su evento de encarnación,
muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la
historia de la salvación, que tiene en él su plenitud
y su centro.
Los testimonios neotestamentarios lo certifican con
claridad: « El Padre envió a su Hijo, como salvador
del mundo » (1 Jn 4,14); « He aquí el cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo » (Jn 1,29). En
su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la
curación del tullido de nacimiento realizada en el
nombre de Jesús (cf. Hch 3,1-8), proclama: «
Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos »
(Hch 4,12). El mismo apóstol añade además que «
Jesucristo es el Señor de todos »; « está constituido
por Dios juez de vivos y muertos »; por lo cual «
todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el
perdón de los pecados » (Hch 10,36.42.43).
Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto,
escribe: « Pues aun cuando se les dé el nombre de
dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma
que hay multitud de dioses y de señores, para
nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del
cual proceden todas las cosas y para el cual somos;
y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por el cual somos nosotros » (1 Co 8,5-6).
También el apóstol Juan afirma: « Porque tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que
todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al
mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo
se salve por él » (Jn 3,16-17). En el Nuevo
Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios
está estrechamente conectada con la única mediación
de Cristo: « [Dios] quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad.
Porque hay un solo Dios, y también un solo
mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús,
hombre también, que se entregó a sí mismo como
rescate por todos » (1 Tm 2,4-6).
Basados en esta conciencia del don de la salvación,
único y universal, ofrecido por el Padre por medio de
Jesucristo en el Espíritu Santo (cf. Ef 1,3-14), los
primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando
que el cumplimiento de la salvación iba más allá de
la Ley, y afrontaron después al mundo pagano de
entonces, que aspiraba a la salvación a través de una
pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de
la fe ha sido propuesto una vez más por el
Magisterio de la Iglesia: « Cree la Iglesia que Cristo,
muerto y resucitado por todos (cf. 2 Co 5,15), da al
hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin
de que pueda responder a su máxima vocación y que
no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro
nombre en el que sea posible salvarse (cf. Hch 4,12).
Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de
toda la historia humana se halla en su Señor y
Maestro ».42
14. Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como
verdad de fe católica que la voluntad salvífica
universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y
cumplida una vez para siempre en el misterio de la
encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando
sobre la presencia de otras experiencias religiosas no
cristianas y sobre su significado en el plan salvífico
de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es
posible, y en qué medida, que también figuras y
elementos positivos de otras religiones puedan entrar
en el plan divino de la salvación. En esta tarea de
reflexión la investigación teológica tiene ante sí un
extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio
de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto,
afirmó que « la única mediación del Redentor no
110
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple
cooperación que participa de la fuente única ».43
Se debe profundizar el contenido de esta mediación
participada, siempre bajo la norma del principio de
la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se
excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y
orden, éstas sin embargo cobran significado y valor
únicamente por la mediación de Cristo y no pueden
ser entendidas como paralelas y complementarias
».44 No obstante, serían contrarias a la fe cristiana
y católica aquellas propuestas de solución que
contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la
única mediación de Cristo.
15. No pocas veces algunos proponen que en
teología se eviten términos como « unicidad », «
universalidad », « absolutez », cuyo uso daría la
impresión de un énfasis excesivo acerca del valor
del evento salvífico de Jesucristo con relación a las
otras religiones. En realidad, con este lenguaje se
expresa simplemente la fidelidad al dato revelado,
pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas
de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de
los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee
una tal valencia salvífica, que Él sólo, como Hijo
de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en
virtud de la misión recibida del Padre y en la
potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de
donar la revelación (cf. Mt 11,27) y la vida divina
(cf. Jn 1,12; 5,25-26; 17,2) a toda la humanidad y a
cada hombre.
En este sentido se puede y se debe decir que
Jesucristo tiene, para el género humano y su
historia, un significado y un valor singular y único,
sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto.
Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre
para la salvación de todos. Recogiendo esta
conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: «
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se
encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos
y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de
la historia humana, “punto de convergencia hacia el
cual tienden los deseos de la historia y de la
civilización”, centro de la humanidad, gozo del
corazón humano y plenitud total de sus
aspiraciones. Él es aquel a quien el Padre resucitó,
exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez
de vivos y de muertos ».45 « Es precisamente esta
singularidad única de Cristo la que le confiere un
significado absoluto y universal, por lo cual,
mientras está en la historia, es el centro y el fin de la
misma: “Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el
Último, el Principio y el Fin” (Ap 22,13) ».46
IV. UNICIDAD Y UNIDAD DE LA IGLESIA
16. El Señor Jesús, único salvador, no estableció una
simple comunidad de discípulos, sino que constituyó
a la Iglesia como misterio salvífico: Él mismo está
en la Iglesia y la Iglesia está en Él (cf. Jn 15,1ss; Ga
3,28; Ef 4,15-16; Hch 9,5); por eso, la plenitud del
misterio salvífico de Cristo pertenece también a la
Iglesia, inseparablemente unida a su Señor.
Jesucristo, en efecto, continúa su presencia y su obra
de salvación en la Iglesia y a través de la Iglesia (cf.
Col 1,24-27),47 que es su cuerpo (cf. 1 Co 12, 12-
13.27; Col 1,18).48 Y así como la cabeza y los
miembros de un cuerpo vivo aunque no se
identifiquen son inseparables, Cristo y la Iglesia no
se pueden confundir pero tampoco separar, y
constituyen un único « Cristo total ».49 Esta misma
inseparabilidad se expresa también en el Nuevo
Testamento mediante la analogía de la Iglesia como
Esposa de Cristo (cf. 2 Cor 11,2; Ef 5,25-29; Ap
21,2.9).50
Por eso, en conexión con la unicidad y la
universalidad de la mediación salvífica de Jesucristo,
debe ser firmemente creída como verdad de fe
católica la unicidad de la Iglesia por él fundada. Así
como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo, una
sola es su Esposa: « una sola Iglesia católica y
apostólica ».51 Además, las promesas del Señor de
no abandonar jamás a su Iglesia (cf. Mt 16,18;
28,20) y de guiarla con su Espíritu (cf. Jn 16,13)
implican que, según la fe católica, la unicidad y la
unidad, como todo lo que pertenece a la integridad
de la Iglesia, nunca faltaran.52
Los fieles están obligados a profesar que existe una
continuidad histórica —radicada en la sucesión
apostólica—53 entre la Iglesia fundada por Cristo y
la Iglesia católica: « Esta es la única Iglesia de Cristo
[...] que nuestro Salvador confió después de su
resurrección a Pedro para que la apacentara (Jn
24,17), confiándole a él y a los demás Apóstoles su
difusión y gobierno (cf. Mt 28,18ss.), y la erigió para
siempre como « columna y fundamento de la verdad
» (1 Tm 3,15). Esta Iglesia, constituida y ordenada
en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit
111
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
in] en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor
de Pedro y por los Obispos en comunión con él
».54 Con la expresión « subsitit in », el Concilio
Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones
doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no
obstante las divisiones entre los cristianos, sigue
existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y
por otro lado que « fuera de su estructura visible
pueden encontrarse muchos elementos de
santificación y de verdad »,55 ya sea en las Iglesias
que en las Comunidades eclesiales separadas de la
Iglesia católica.56 Sin embargo, respecto a estas
últimas, es necesario afirmar que su eficacia «
deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que
fue confiada a la Iglesia católica ».57
17. Existe, por lo tanto, una única Iglesia de Cristo,
que subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el
Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión
con él.58 Las Iglesias que no están en perfecta
comunión con la Iglesia católica pero se mantienen
unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos
como la sucesión apostólica y la Eucaristía
válidamente consagrada, son verdaderas iglesias
particulares.59 Por eso, también en estas Iglesias
está presente y operante la Iglesia de Cristo, si bien
falte la plena comunión con la Iglesia católica al
rehusar la doctrina católica del Primado, que por
voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente
sobre toda la Iglesia el Obispo de Roma.60
Por el contrario, las Comunidades eclesiales que no
han conservado el Episcopado válido y la genuina e
íntegra sustancia del misterio eucarístico,61 no son
Iglesia en sentido propio; sin embargo, los
bautizados en estas Comunidades, por el Bautismo
han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, están
en una cierta comunión, si bien imperfecta, con la
Iglesia.62 En efecto, el Bautismo en sí tiende al
completo desarrollo de la vida en Cristo mediante
la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena
comunión en la Iglesia.63
« Por lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la
Iglesia de Cristo como la suma —diferenciada y de
alguna manera unitaria al mismo tiempo— de las
Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la
facultad de pensar que la Iglesia de Cristo hoy no
existe en ningún lugar y que, por lo tanto, deba ser
objeto de búsqueda por parte de todas las Iglesias y
Comunidades ».64 En efecto, « los elementos de
esta Iglesia ya dada existen juntos y en plenitud en la
Iglesia católica, y sin esta plenitud en las otras
Comunidades ».65 « Por consiguiente, aunque
creamos que las Iglesias y Comunidades separadas
tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido
y de valor en el misterio de la salvación, porque el
Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas
como medios de salvación, cuya virtud deriva de la
misma plenitud de la gracia y de la verdad que se
confió a la Iglesia ».66
La falta de unidad entre los cristianos es ciertamente
una herida para la Iglesia; no en el sentido de quedar
privada de su unidad, sino « en cuanto obstáculo
para la realización plena de su universalidad en la
historia ».67
V. IGLESIA, REINO DE DIOS Y REINO DE
CRISTO
18. La misión de la Iglesia es « anunciar el Reino de
Cristo y de Dios, establecerlo en medio de todas las
gentes; [la Iglesia] constituye en la tierra el germen y
el principio de este Reino ».68 Por un lado la Iglesia
es « sacramento, esto es, signo e instrumento de la
íntima unión con Dios y de la unidad de todo el
género humano »;69 ella es, por lo tanto, signo e
instrumento del Reino: llamada a anunciarlo y a
instaurarlo. Por otro lado, la Iglesia es el « pueblo
reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo »;70 ella es, por lo tanto, el « reino de
Cristo, presente ya en el misterio »,71 constituyendo,
así, su germen e inicio. El Reino de Dios tiene, en
efecto, una dimensión escatológica: Es una realidad
presente en el tiempo, pero su definitiva realización
llegará con el fin y el cumplimiento de la historia.72
De los textos bíblicos y de los testimonios
patrísticos, así como de los documentos del
Magisterio de la Iglesia no se deducen significados
unívocos para las expresiones Reino de los Cielos,
Reino de Dios y Reino de Cristo, ni de la relación de
los mismos con la Iglesia, ella misma misterio que
no puede ser totalmente encerrado en un concepto
humano. Pueden existir, por lo tanto, diversas
explicaciones teológicas sobre estos argumentos. Sin
embargo, ninguna de estas posibles explicaciones
puede negar o vaciar de contenido en modo alguno la
íntima conexión entre Cristo, el Reino y la Iglesia.
En efecto, « el Reino de Dios que conocemos por la
Revelación, no puede ser separado ni de Cristo ni de
la Iglesia... Si se separa el Reino de la persona de
Jesús, no es éste ya el Reino de Dios revelado por él,
112
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
y se termina por distorsionar tanto el significado del
Reino —que corre el riesgo de transformarse en un
objetivo puramente humano e ideológico— como la
identidad de Cristo, que no aparece como el Señor,
al cual debe someterse todo (cf. 1 Co 15,27);
asimismo, el Reino no puede ser separado de la
Iglesia. Ciertamente, ésta no es un fin en sí misma,
ya que está ordenada al Reino de Dios, del cual es
germen, signo e instrumento. Sin embargo, a la vez
que se distingue de Cristo y del Reino, está
indisolublemente unida a ambos ».73
19. Afirmar la relación indivisible que existe entre
la Iglesia y el Reino no implica olvidar que el
Reino de Dios —si bien considerado en su fase
histórica— no se identifica con la Iglesia en su
realidad visible y social. En efecto, no se debe
excluir « la obra de Cristo y del Espíritu Santo
fuera de los confines visibles de la Iglesia ».74 Por
lo tanto, se debe también tener en cuenta que « el
Reino interesa a todos: a las personas, a la
sociedad, al mundo entero. Trabajar por el Reino
quiere decir reconocer y favorecer el dinamismo
divino, que está presente en la historia humana y la
transforma. Construir el Reino significa trabajar por
la liberación del mal en todas sus formas. En
resumen, el Reino de Dios es la manifestación y la
realización de su designio de salvación en toda su
plenitud ».75
Al considerar la relación entre Reino de Dios,
Reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas
maneras, evitar acentuaciones unilaterales, como en
el caso de « determinadas concepciones que
intencionadamente ponen el acento sobre el Reino
y se presentan como “reinocéntricas”, las cuales
dan relieve a la imagen de una Iglesia que no piensa
en sí misma, sino que se dedica a testimoniar y
servir al Reino. Es una “Iglesia para los demás” —
se dice— como “Cristo es el hombre para los
demás”... Junto a unos aspectos positivos, estas
concepciones manifiestan a menudo otros
negativos. Ante todo, dejan en silencio a Cristo: El
Reino del que hablan se basa en un “teocentrismo”,
porque Cristo —dicen— no puede ser comprendido
por quien no profesa la fe cristiana, mientras que
pueblos, culturas y religiones diversas pueden
coincidir en la única realidad divina, cualquiera que
sea su nombre. Por el mismo motivo, conceden
privilegio al misterio de la creación, que se refleja
en la diversidad de culturas y creencias, pero no
dicen nada sobre el misterio de la redención.
Además el Reino, tal como lo entienden, termina por
marginar o menospreciar a la Iglesia, como reacción
a un supuesto “eclesiocentrismo” del pasado y
porque consideran a la Iglesia misma sólo un signo,
por lo demás no exento de ambigüedad ».76 Estas
tesis son contrarias a la fe católica porque niegan la
unicidad de la relación que Cristo y la Iglesia tienen
con el Reino de Dios.
VI. LA IGLESIA Y LAS RELIGIONES
EN RELACIÓN CON LA SALVACIÓN
20. De todo lo que ha sido antes recordado, derivan
también algunos puntos necesarios para el curso que
debe seguir la reflexión teológica en la
profundización de la relación de la Iglesia y de las
religiones con la salvación.
Ante todo, debe ser firmemente creído que la «
Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación,
pues Cristo es el único Mediador y el camino de
salvación, presente a nosotros en su Cuerpo, que es
la Iglesia, y Él, inculcando con palabras concretas la
necesidad del bautismo (cf. Mt 16,16; Jn 3,5),
confirmó a un tiempo la necesidad de la Iglesia, en la
que los hombres entran por el bautismo como por
una puerta ».77 Esta doctrina no se contrapone a la
voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tm 2,4);
por lo tanto, « es necesario, pues, mantener unidas
estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la
salvación en Cristo para todos los hombres y la
necesidad de la Iglesia en orden a esta misma
salvación ».78
La Iglesia es « sacramento universal de salvación
»79 porque, siempre unida de modo misterioso y
subordinada a Jesucristo el Salvador, su Cabeza, en
el diseño de Dios, tiene una relación indispensable
con la salvación de cada hombre.80 Para aquellos
que no son formal y visiblemente miembros de la
Iglesia, « la salvación de Cristo es accesible en
virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa
relación con la Iglesia, no les introduce formalmente
en ella, sino que los ilumina de manera adecuada en
su situación interior y ambiental. Esta gracia
proviene de Cristo; es fruto de su sacrificio y es
comunicada por el Espíritu Santo ».81 Ella está
relacionada con la Iglesia, la cual « procede de la
misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo »,82
según el diseño de Dios Padre.
113
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
21. Acerca del modo en el cual la gracia salvífica
de Dios, que es donada siempre por medio de
Cristo en el Espíritu y tiene una misteriosa relación
con la Iglesia, llega a los individuos no cristianos,
el Concilio Vaticano II se limitó a afirmar que Dios
la dona « por caminos que Él sabe ».83 La Teología
está tratando de profundizar este argumento, ya que
es sin duda útil para el crecimiento de la
compresión de los designios salvíficos de Dios y de
los caminos de su realización. Sin embargo, de todo
lo que hasta ahora ha sido recordado sobre la
mediación de Jesucristo y sobre las « relaciones
singulares y únicas »84 que la Iglesia tiene con el
Reino de Dios entre los hombres —que
substancialmente es el Reino de Cristo, salvador
universal—, queda claro que sería contrario a la fe
católica considerar la Iglesia como un camino de
salvación al lado de aquellos constituidos por las
otras religiones. Éstas serían complementarias a la
Iglesia, o incluso substancialmente equivalentes a
ella, aunque en convergencia con ella en pos del
Reino escatológico de Dios.
Ciertamente, las diferentes tradiciones religiosas
contienen y ofrecen elementos de religiosidad que
proceden de Dios85 y que forman parte de « todo lo
que el Espíritu obra en los hombres y en la historia
de los pueblos, así como en las culturas y religiones
».86 De hecho algunas oraciones y ritos pueden
asumir un papel de preparación evangélica, en
cuanto son ocasiones o pedagogías en las cuales los
corazones de los hombres son estimulados a abrirse
a la acción de Dios.87 A ellas, sin embargo no se
les puede atribuir un origen divino ni una eficacia
salvífica ex opere operato, que es propia de los
sacramentos cristianos.88 Por otro lado, no se
puede ignorar que otros ritos no cristianos, en
cuanto dependen de supersticiones o de otros
errores (cf. 1 Co 10,20-21), constituyen más bien
un obstáculo para la salvación.89
22. Con la venida de Jesucristo Salvador, Dios ha
establecido la Iglesia para la salvación de todos los
hombres (cf. Hch 17,30-31).90 Esta verdad de fe no
quita nada al hecho de que la Iglesia considera las
religiones del mundo con sincero respeto, pero al
mismo tiempo excluye esa mentalidad
indiferentista « marcada por un relativismo
religioso que termina por pensar que “una religión
es tan buena como otra” ».91 Si bien es cierto que
los no cristianos pueden recibir la gracia divina,
también es cierto que objetivamente se hallan en una
situación gravemente deficitaria si se compara con la
de aquellos que, en la Iglesia, tienen la plenitud de
los medios salvíficos.92 Sin embargo es necesario
recordar a « los hijos de la Iglesia que su excelsa
condición no deben atribuirla a sus propios méritos,
sino a una gracia especial de Cristo; y si no
responden a ella con el pensamiento, las palabras y
las obras, lejos de salvarse, serán juzgados con
mayor severidad ».93 Se entiende, por lo tanto, que,
siguiendo el mandamiento de Señor (cf. Mt 28,19-
20) y como exigencia del amor a todos los hombres,
la Iglesia « anuncia y tiene la obligación de anunciar
constantemente a Cristo, que es “el Camino, la
Verdad y la Vida” (Jn 14, 6), en quien los hombres
encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien
Dios reconcilió consigo todas las cosas ».94
La misión ad gentes, también en el diálogo
interreligioso, « conserva íntegra, hoy como siempre,
su fuerza y su necesidad ».95 « En efecto, « Dios
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento pleno de la verdad » (1 Tm 2,4). Dios
quiere la salvación de todos por el conocimiento de
la verdad. La salvación se encuentra en la verdad.
Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad
están ya en el camino de la salvación; pero la Iglesia,
a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al
encuentro de los que la buscan para ofrecérsela.
Porque cree en el designio universal de salvación, la
Iglesia debe ser misionera ».96 Por ello el diálogo,
no obstante forme parte de la misión evangelizadora,
constituye sólo una de las acciones de la Iglesia en
su misión ad gentes.97 La paridad, que es
presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de la
dignidad personal de las partes, no a los contenidos
doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo —que es el
mismo Dios hecho hombre— comparado con los
fundadores de las otras religiones. De hecho, la
Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la
libertad,98 debe empeñarse primariamente en
anunciar a todos los hombres la verdad
definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar
la necesidad de la conversión a Jesucristo y la
adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros
sacramentos, para participar plenamente de la
comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por
otra parte, la certeza de la voluntad salvífica
universal de Dios no disminuye sino aumenta el
deber y la urgencia del anuncio de la salvación y la
conversión al Señor Jesucristo.
114
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
CONCLUSIÓN
23. La presente Declaración, reproponiendo y
clarificando algunas verdades de fe, ha querido
seguir el ejemplo del Apóstol Pablo a los fieles de
Corinto: « Os transmití, en primer lugar, lo que a
mi vez recibí » (1 Co 15,3). Frente a propuestas
problemáticas o incluso erróneas, la reflexión
teológica está llamada a confirmar de nuevo la fe
de la Iglesia y a dar razón de su esperanza en modo
convincente y eficaz.
Los Padres del Concilio Vaticano II, al tratar el
tema de la verdadera religión, han afirmado: « Costantinopolitanum: DS 150.
Creemos que esta única religión verdadera subsiste
en la Iglesia católica y apostólica, a la cual el Señor
Jesús confió la obligación de difundirla a todos los
hombres, diciendo a los Apóstoles: “Id, pues, y
enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
enseñándoles a observar todo cuanto yo os he
mandado” (Mt 28,19-20). Por su parte todos los
hombres están obligados a buscar la verdad, sobre
todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez
conocida, a abrazarla y practicarla ».99
La revelación de Cristo continuará a ser en la
historia la verdadera estrella que orienta a toda la
humanidad: 100 « La verdad, que es Cristo, se
impone como autoridad universal ». 101 El misterio
cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y
del espacio, y realiza la unidad de la familia
humana: « Desde lugares y tradiciones diferentes
todos están llamados en Cristo a participar en la
unidad de la familia de los hijos de Dios [...]. Jesús
derriba los muros de la división y realiza la
unificación de forma original y suprema mediante
la participación en su misterio. Esta unidad es tan
profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo:
« Ya no sois extraños ni forasteros, sino
conciudadanos de los santos y familiares de Dios »
(Ef 2,19) ». 102
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia
del día 16 de junio de 2000, concedida al infrascrito
Cardenal Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, con ciencia cierta y con su
autoridad apostólica, ha ratificado y confirmado
esta Declaración decidida en la Sesión Plenaria, y
ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para
la Doctrina de la Fe, el 6 de agosto de 2000, Fiesta
de la Transfiguración del Señor.
Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
Tarcisio Bertone, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario
Notas
(1) Conc. de Constantinopla I, Symbolum
(2) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 1:
AAS 83 (1991) 249-340.
(3) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes y Decl.
Nostra aetate; cf. también Pablo VI, Exhort. ap.
Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76; Juan
Pablo II, Enc. Redemptoris missio.
(4) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetate, 2.
(5) Pont. Cons. para el Diálogo Interreligioso y la
Congr. para la Evangelización de los Pueblos, Instr.
Diálogo y anuncio, 29; cf. Conc.Ecum. Vat II, Const.
past. Gaudium et spes, 22.
(6) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
(7) Cf. Pont.Cons. para el Diálogo Interreligioso y la
Congr. para la Evangelización de los Pueblos, Instr.
Diálogo y anuncio, 9: AAS 84 (1992) 414-446.
(8) Juan Pablo II,Enc. Fides et ratio, 5: AAS 91
(1999) 5-88.
(9) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm.Dei verbum, 2.
(10) Ibíd., 4.
(11) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.
(12) Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 14.
(13) Conc. Ecum. de Calcedonia, DS 301. Cf. S.
Atanasio de Alejandría, De Incarnatione, 54,3: SC
199,458.
(14) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei
verbum, 4
(15) Ibíd., 5.
(16) Ibíd.
(17) 3 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 144.
(18) Ibíd., 150.
(19) Ibíd., 153.
(20) Ibíd., 178.
(21) Juan Pablo II, Enc. Fides et Ratio, 13.
(22) Cf. ibíd., 31-32.
(23) Conc. Ecum. Vat.II, Decl.Nostra aetae, 2. Cf.
también Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 9,
115
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
donde se habla de todo lo bueno presente « en los
ritos y en las culturas de los pueblos »; Const.
dogm. Lumen gentium, 16, donde se indica todo lo
bueno y lo verdadero presente entre los no
cristianos, que pueden ser considerados como una
preparación a la acogida del Evangelio.
(24) Cf. Conc. de Trento, Decr. de libris sacris et de
traditionibus recipiendis: DS 1501; Conc. Ecum.
Vat. I, Const. dogm.Dei Filius, cap. 2: DS 3006.
(25) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Dei verbum,
11.
(26) Ibíd.
(27) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55; cf.
también 56. Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii
nuntiandi, 53.
(28) Conc. Ecum. de Nicea I, DS 125.
(29) Conc. Ecum de Calcedonia, DS 301.
(30) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Gaudium et
spes, 22.
(31) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.
(32) Cf. San León Magno, Tomus ad Flavianum:
DS 269.
(33) Cf. San León Magno, Carta « Promisisse me
memini » ad Leonem I imp: DS 318: « In tantam
unitatem ab ipso conceptu Virginis deitate et
humanitate conserta, ut nec sine homine divina, nec
sine Dio agerentur humana ». Cf. también ibíd.: DS
317.
(34) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, 45. Cf. también Conc. de Trento, Decr. De
peccato originali, 3: DS 1513.
(35) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 3-4.
(36) Cf. ibíd., 7.Cf. San Ireneo, el cual afirmaba
que en la Iglesia « ha sido depositada la comunión
con Cristo, o sea, el Espíritu Santo » (Adversus
Haereses III, 24, 1: SC 211, 472).
(37) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, 22.
(38) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio,
28.Acerca de « las semillas del Verbo » cf. también
San Justino, 2 Apologia, 8,1-2,1-3; 13, 3-6: ed. E. J.
Goodspeed, 84; 85; 88-89.
(39) Cf. ibíd., 28-29.
(40) Ibíd., 29.
(41) 3 Ibíd., 5.
(42) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.Gaudium et
spes, 10; cf. San Agustín, cuando afirma que fuera
de Cristo, « camino universal de salvación que
nunca ha faltado al género humano, nadie ha sido
liberado, nadie es liberado, nadie será liberado »: De
Civitate Dei 10, 32, 2: CCSL 47, 312.
(43) Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen
gentium, 62.
(44) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 5.
(45) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et
spes, 45. La necesidad y absoluta singularidad de
Cristo en la historia humana está bien expresada por
San Ireneo cuando contempla la preeminencia de
Jesús como Primogénito: « En los cielos como
primogénito del pensamiento del Padre, el Verbo
perfecto dirige personalmente todas las cosas y
legisla; sobre la tierra como primogénito de la
Virgen, hombre justo y santo, siervo de Dios, bueno,
aceptable a Dios, perfecto en todo; finalmente
salvando de los infiernos a todos aquellos que lo
siguen, como primogénito de los muertos es cabeza
y fuente de la vida divina » (Demostratio, 39: SC
406, 138).
(46) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 6.
(47) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Const. dogm. Lumen
gentium, 14.
(48) Cf. ibíd., 7.
(49) Cf. San Agustín, Enarrat.In Psalmos, Ps 90,
Sermo 2,1: CCSL 39, 1266; San Gregorio Magno,
Moralia in Iob, Praefatio, 6, 14: PL 75, 525; Santo
Tomás de Aquino, Summa Theologicae, III, q. 48, a.
2 ad 1.
(50) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm.Lumen
gentium, 6.
(51) Símbolo de la fe: DS 48.Cf. Bonifacio VIII,
Bula Unam Sanctam: DS 870-872; Conc. Ecum. Vat.
II, Const. dogm. Lumen gentium, 8.
(52) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis
redintegratio, 4; Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint,
11: AAS 87 (1995) 921-982.
(53) 3 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 20; cf. también San Ireneo, Adversus
Haereses, III, 3, 1-3: SC 211, 20-44; San Cipriano,
Epist. 33, 1: CCSL 3B, 164-165; San Agustín,
Contra advers. legis et prophet., 1, 20, 39: CCSL 49,
70.
(54) Conc. Ecum Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 8.
(55) Ibíd., Cf. Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 13.
Cf. también Conc.Ecum. Vat. II, Const. dogm.
Lumen gentium, 15, y Decr.Unitatis redintegratio, 3.
(56) Es, por lo tanto, contraria al significado
auténtico del texto conciliar la interpretación de
quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis
116
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
según la cual la única Iglesia de Cristo podría
también subsistir en otras iglesias cristianas. « El
Concilio había escogido la palabra “subsistit”
precisamente para aclarar que existe una sola
“subsistencia” de la verdadera Iglesia, mientras que
fuera de su estructura visible existen sólo “elementa
Ecclesiae”, los cuales —siendo elementos de la
misma Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia
católica » (Congr. para la Doctrina de la Fe,
Notificación sobre el volumen « Iglesia: carisma y
poder » del P. Leonardo Boff, 11-III-1985: AAS 77
(1985) 756-762).
(57) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis
redintegratio, 3.
(58) Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl.
Mysterium ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 396-408.
(59) Cf. Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Unitatis
redintegratio, 14 y 15; Congr. para Doctrina de la
Fe, Carta Communionis notio, 17 AAS 85 (1993)
838-850.
(60) Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. Pastor aeternus:
DS 3053-3064; Conc. Ecum. Vat. II, Const dogm.
Lumen gentium, 22.
(61) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis
redintegratio, 22.
(62) Cf. ibíd., 3.
(63) Cf. ibíd., 22.
(64) Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl.
Mysterium ecclesiae, 1.
(65) Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 14.
(66) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Unitatis
redintegratio, 3.
(67) Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta
Communionis notio, 17.Cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Decr. Unitatis redintegratio, n. 4.
(68) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 5.
(69) 3 Ibíd., 1.
(70) 3 Ibíd., 4. Cf. San Cipriano, De Dominica
oratione 23: CCSL 3A, 105.
(71) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 3.
(72) Cf. ibíd., 9. Cf. También la oración dirigida a
Dios, que se encuentra en la Didaché 9, 4: SC 248,
176: « Se reúna tu Iglesia desde los confines de la
tierra en tu reino », e ibíd., 10, 5: SC 248, 180: «
Acuérdate, Señor, de tu Iglesia... y, santificada,
reúnela desde los cuatro vientos en tu reino que
para ella has preparado ».
(73) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18; cf.
Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 6-XI-1999, 17:
L'Osservatore Romano, 7-XI-1999. El Reino es tan
inseparable de Cristo que, en cierta forma, se
identifica con él (cf. Orígenes, In Mt. Hom., 14, 7:
PG 13, 1197; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV,
33, 8: CCSL 1, 634.
(74) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 18.
(75) Ibíd., 15.
(76) Ibíd., 17.
(77) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 14. Cf. Decr. Ad gentes, 7; Decr. Unitatis
redintegratio, 3.
(78) Juan Pablo II,Enc. Redemptoris missio, 9. Cf.
Catecismo de la Iglesia Católica, 846-847.
(79) 3 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm., Lumen
gentium, 48.
(80) Cf. San Cipriano, De catholicae ecclesiae
unitate, 6: CCSL 3, 253-254; San Ireneo, Adversus
Haereses, III, 24, 1: SC 211, 472-474.
(81) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 10.
(82) Conc. Ecum. Vat. II, Decr.Ad gentes, 2. La
conocida fórmula extra Ecclesiam nullus omnino
salvatur debe ser interpretada en el sentido aquí
explicado (cf. Conc.Ecum. Lateranense IV, Cap. 1.
De fide catholica: DS 802). Cf. también la Carta del
Santo Oficio al Arzobispo de Boston: DS 3866-
3872.
(83) Conc. Ecum. Vat.II, Decr. Ad gentes, 7.
(84) 3 Juan Pablo II, Enc.Redemptoris missio, 18.
(85) Son las semillas del Verbo divino (semina
Verbi), que la Iglesia reconoce con gozo y respeto
(cf. Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 11, Decl.
Nostra aetate, 2).
(86) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 29.
(87) Cf. Ibíd.; Catecismo de la Iglesia Católica, 843.
(88) Cf. Conc. de Trento, Decr. De sacramentis, can.
8 de sacramentis in genere: DS 1608.
(89) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 55.
(90) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 17; Juan Pablo II, Enc. Redemptoris
missio, 11.
(91) Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio, 36.
(92) Cf. Pío XII, Enc. Myisticis corporis, DS 3821.
(93) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 14.
(94) Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Nostra aetate, 2.
(95) Conc.Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 7.
(96) Catecismo de la Iglesia Católica, 851; cf.
también, 849-856.
117
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
(97) Cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptoris missio,
55; Exhort. ap. Ecclesia in Asia, 31, 6-XI-1999.
(98) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis
humanae, 1.
(99) Ibíd.
(100) Cf. Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, 15.
(101) Ibid., 92.
(102) Ibíd., 70.
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30 02
Cardenal Joseph Ratzinger,
Contexto y significado de la declaración
«Dominus Iesus»
Intervención durante la presentación de la Declaración
«Dominus Iesus», sobre la unicidad y la universalidad
salvífica de Jesucristo y de su Iglesia.
Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe
5 de setiembre del 2000
Es mi intención limitarme a describir brevemente el
contexto y el significado de la Declaración
“Dominus Iesus”, mientras que las intervenciones
sucesivas ilustrarán los valores y la autoridad
doctrinal del Documento, y sus contenidos
específicos, cristológicos y eclesiológicos.
1. En el animado debate contemporáneo sobre la
relación del Cristianismo y las otras religiones, se
difunde cada vez más la idea que todas las
religiones son para sus seguidores vías igualmente
validas de salvación. Se trata de una opinión
sumamente difundida non solo en ambientes
teológicos, sino también en sectores cada vez más
amplios de la opinión pública católica y no católica,
especialmente aquella más influenciada por el
orientamiento cultural hoy prevalente en Occidente,
que se puede definir, sin temor de equivocarnos,
con la palabra: relativismo.
La así llamada teología del pluralismo religioso en
realidad había sido ya afirmada gradualmente desde
finales de los años cincuenta del s. XX, pero
solamente hoy ha cobrado una importancia
fundamental para la conciencia cristiana.
Naturalmente, sus presentaciones son muy diversas y
no sería justo querer igualar en un mismo sistema
todas las posiciones teológicas que están
relacionadas a esta teología del pluralismo religioso.
La Declaración por tanto no se propone tampoco
describir los trazos esenciales de tales tendencias
teológicas ni mucho menos pretende encerrarlas en
una única fórmula. Más bien, nuestro documento
señala algunos presupuestos de naturaleza filosófica
o teológica que están en la base de las diversas
teologías del pluralismo religioso actualmente
difundidas: la convicción de la inaprensibilidad y la
inexpresabilidad completa de la verdad divina; la
actitud relativista ante la verdad, por la cual aquello
que es verdadero para algunos no lo sería para otros;
la contraposición radical entre mentalidad lógica
occidental y mentalidad simbólica oriental; el
subjetivismo exasperado de quien considera la razón
como única fuente de conocimiento; el vaciamiento
metafísico del misterio de la Encarnación; el
eclecticismo de quien en la reflexión teológica
asume categorías derivadas de otros sistemas
filosóficos y religiosos, sin reparar ni en su
coherencia interna ni en su incompatibilidad con la
fe cristiana; la tendencia, en fin, a interpretar textos
de la Escritura fuera de la Tradición y del Magisterio
de la Iglesia (Cf. Declaración “Dominus Iesus”, n.
4).
¿Cuál es la consecuencia fundamental de este modo
de pensar y sentir en relación al centro y al núcleo de
la fe cristiana? Es el sustancial rechazo de la
identificación de la singular figura histórica, Jesús de
Nazaret, con la realidad misma de Dios, del Dios
viviente. Aquello que es Absoluto, o más bien Aquel
que es Absoluto, no puede darse nunca en la historia
en una revelación plena y definitiva. En la historia se
realizan solamente algunos modelos, algunas figuras
ideales que nos remiten al Totalmente Otro, el cual,
sin embargo, no se puede asir como tal en la historia.
Algunos teólogos más moderados confiesan que
Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre,
pero sostienen que a causa de la limitación de la
naturaleza humana de Jesús, la revelación de Dios en
Él no puede ser considerada completa y definitiva,
sino que siempre debe ser considerada en relación a
otras posibles revelaciones de Dios expresadas en los
118
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
genios religiosos de la humanidad y en los
fundadores de las religiones del mundo. De esta
manera, objetivamente hablando, se introduce la
idea errada de que las religiones del mundo son
complementarias a la revelación cristiana. Es claro,
por tanto, que también la Iglesia, el dogma, los
sacramentos no pueden tener el valor de necesidad
absoluta. Atribuir a estos medios finitos un carácter
absoluto y considerarlos incluso como un
instrumentos de encuentro real con la verdad de
Dios, universalmente válida, significaría colocar en
un plano absoluto aquello que es particular y
tergiversar la realidad infinita del Dios Totalmente
Otro.
En base a tales concepciones, afirmar que exista
una verdad universal, vinculante y válida en la
misma historia, que se cumple en la figura de
Jesucristo y es transmitida por la fe de la Iglesia, es
considerado una especie de fundamentalismo que
constituiría un atentado contra el espíritu moderno
y representaría una amenaza contra la tolerancia y
la libertad. El mismo concepto de diálogo asume un
significado radicalmente diverso de aquel utilizado
en el Concilio Vaticano II. El diálogo, o mejor, la
ideología del diálogo, sustituye a la misión y a la
urgencia del llamado a la conversión: el diálogo no
es más el camino para descubrir la verdad, el
proceso a través del cual se desvela al otro la
profundidad escondida de aquello que él ha
experimentado en su experiencia religiosa, y que
espera ser completado y purificado en el encuentro
con la revelación definitiva y completa de Dios en
Jesucristo; el diálogo en las nuevas concepciones
ideológicas, introducidas lamentablemente, al
interno del mundo católico y de ciertos ambientes
teológicos y culturales, es más bien la esencia del
"dogma" relativista y lo opuesto a la "conversión" y
a la "misión". En un pensamiento relativista diálogo
significa poner en el mismo plano la propia
posición o la propia fe y las convicciones de los
otros, de manera que todo se reduce a un
intercambio entre posiciones fundamentalmente
iguales y por tanto relativas entre ellas, con el
objetivo superior de alcanzar el máximo de
colaboración y de integración entre las diversas
concepciones religiosas.
La disolución de la cristología y por tanto de la
eclesiología, a ella subordinada pero con ella
indesligablemente unida, se convierte en la
conclusión lógica de tal filosofía relativista, que
paradójicamente se encuentra en la base tanto del
pensamiento post-metafísico del Occidente como de
la teología negativa del Asia. El resultado es que la
figura de Jesucristo pierde su carácter de unicidad y
de universalidad salvífica. El hecho de que el
relativismo se presente, como bandera del encuentro
con las culturas, como la verdadera filosofía de la
humanidad, en grado de garantizar la tolerancia y la
democracia, conduce a marginalizar ulteriormente a
quien se empeña en la defensa de la identidad
cristiana y en su pretensión de difundir la verdad
universal y salvífica de Jesucristo. En realidad la
crítica a la pretensión de ser absoluta y definitiva la
revelación de Jesucristo reivindicada por la fe
cristiana, viene acompañada por un falso concepto
de tolerancia. El principio de la tolerancia como
expresión del respeto a la libertad de conciencia, de
pensamiento y de religión, defendido y promovido
por el Concilio Vaticano II, y nuevamente propuesto
por la Declaración, es una posición ética
fundamental, presente en la esencia del Credo
cristiano, puesto que se toma en serio la libertad de
la decisión de fe. Pero este principio de tolerancia y
respeto de la libertad es hoy manipulado e
indebidamente sobrepasado, cuando se le extiende a
la valoración de los contenidos, como si todos los
contenidos de las diversas religiones e incluso de las
concepciones areligiosas de la vida fueran a ser
puestas sobre el mismo plano, y no existiese más una
verdad objetiva y universal, dado que Dios o el
Absoluto se revelaría sobre innumerables nombres,
siendo todos verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia
está unida con la pérdida y la renuncia a la cuestión
de la verdad, que de hecho hoy es considerada por
muchos como una cuestión irrelevante o de segundo
orden. Salta así a la vista la debilidad intelectual de
la cultura actual: la verdad, la esencia de la religión
ya no se distingue de su "no esencia", la fe no se
distingue de la superstición, la experiencia de la
ilusión. En fin, sin una seria pretensión de verdad,
también la valoración de las otras religiones se
convierte en un absurdo y una contradicción, dado
que no se posee el criterio para constatar aquello que
es positivo en una religión, distinguiéndolo de
aquello que es negativo o fruto de la superstición y el
engaño.
119
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
2. Con este propósito, la Declaración retoma la
enseñanza de Juan Pablo II en la Encíclica
“Redemptoris missio”: «Cuando el Espíritu obra en
el corazón de los hombres y en la historia de los
pueblos, en las culturas y las religiones, asume un
rol de preparación evangélica» (RM 29).
Este texto se refiere explícitamente a la acción del
Espíritu no sólo «en el corazón de los hombres»,
sino también «en las religiones». Sin embargo, el
contexto pone esta acción del Espíritu al interior del
misterio de Cristo, del cual nunca puede ser
separada; de otro forma las religiones son
incorporadas a la historia y a las culturas de los
pueblos, donde la mezcla entre bien y mal no puede
nunca ser puesta en duda. Por lo tanto, no debe
considerarse como praeparatio evangelica todo
aquello que se encuentra en las religiones, sino sólo
«cuanto el Espíritu obra» en ellas. De esto se sigue
una consecuencia importantísima: el bien presente
en las religiones es camino a la salvación, como
obra del Espíritu de Cristo, pero no las religiones en
cuanto tales. Esto es por lo demás confirmado por
la misma doctrina del Vaticano II a propósito de las
semillas de verdad y de bondad presentes en las
otras religiones y culturas, expuesta en la
Declaración conciliar “Nostra Aetate”: «La Iglesia
no rechaza nada de cuanto hay de verdadero y santo
en estas religiones. Ella considera con sincero
respeto aquellos modos de actuar y de vivir,
aquellos preceptos y aquellas doctrinas que, aunque
difieren en muchos puntos de cuanto ella misma
cree y propone, sin embargo no raramente reflejan
un rayo de aquella verdad que ilumina a todos los
hombres» (NA, 2). Todo aquello que de verdadero
y bueno existe en las religiones no debe ser
perdido, por el contrario es reconocido y
valorizado. El bien y lo verdadero, donde sea que
se encuentren, provienen del Padre y son obra del
Espíritu; las semillas del Logos son esparcidas por
doquier. Pero no se pueden cerrar los ojos a los
errores y engaños que están también presentes en
las religiones. La misma Constitución Dogmática
del Vaticano II “Lumen gentium” afirma:
«Frecuentemente los hombres, engañados por el
Maligno, desvarían en sus pensamientos, y
terminan por cambiar la verdad divina por la
mentira, sirviendo más a la creatura que al
Creador» (LG, 16).
Es comprensible que en un mundo que crece cada
vez más junto, también las religiones y las culturas
se encuentren. Esto no conduce solamente a un
acercamiento exterior de personas y religiones
diversas, sino también a un aumento del interés por
mundos religiosos desconocidos. En este sentido, en
orden al mutuo conocimiento, es legítimo hablar de
un mutuo enriquecimiento. Esto, sin embargo, nada
tiene que ver con el abandono de la pretensión de la
fe cristiana de haber recibido de Dios en Cristo el
don de la revelación definitiva y completa del
misterio de la salvación, y más bien se debe excluir
aquella mentalidad indiferentista, marcada por un
relativismo religioso que lleva a decir que "una
religión vale lo mismo que otra" (RM, 36).
La estima y el respeto por las religiones del mundo,
así como por las culturas que han dado un objetivo
enriquecimiento a la promoción de la dignidad del
hombre y al desarrollo de la civilización, no
disminuye la originalidad y la unicidad de la
revelación de Jesucristo y no limita en modo alguno
la tarea misional de la Iglesia: «La Iglesia anuncia y
está llamada a anunciar incesantemente a Cristo que
es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,16) en el
cual los hombres encuentran la plenitud de la vida
religiosa y en el cual Dios ha reconciliado consigo
todas las cosas» (Nostra Aetate, 2). Al mismo
tiempo, estas simples palabras indican el motivo de
la convicción que afirma que la plenitud,
universalidad y cumplimiento de la revelación de
Dios están presentes solamente en la fe cristiana. Tal
motivo no reside en una presunta preferencia en
relación a los miembros de la Iglesia, ni mucho
menos en los resultados históricos obtenidos por la
Iglesia en su peregrinar terreno, sino en el misterio
de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre,
presente en la Iglesia. La pretensión de unicidad y
universalidad salvífica del Cristianismo proviene
esencialmente del misterio de Jesucristo que
continúa su presencia en la Iglesia, su Cuerpo y su
Esposa. Por ello la Iglesia se siente llamada,
constitutivamente, a la evangelización de los
pueblos. Incluso en el contexto actual, marcado por
la pluralidad de las religiones y las exigencias de
libertad de decisión y de pensamiento, la Iglesia es
consciente de ser llamada "a salvar y renovar a toda
creatura, para que todas las cosas sean recapituladas
en Cristo y los hombres constituyan en Él una sola
120
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
familia y un solo pueblo» (Declaración Ad gentes,
1).
Reafirmando la verdad que la fe de la Iglesia
siempre ha creído y tenido presente sobre estos
argumentos, y salvaguardando a los fieles de
errores o interpretaciones ambiguas actualmente
difusas, la Declaración “Dominus Iesus” de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobada y
confirmada "certa scientia" y "apostólica sua
auctoritate" por el mismo Santo Padre, desarrolla
una doble tarea: por un lado se presenta como un
renovado testimonio autorizado para mostrar al
mundo "el esplendor del glorioso evangelio de
Cristo" (2Cor 4,4); por otro lado, indica como
vinculante para todos los fieles la base doctrinal
irrenunciable que debe guiar, inspirar y orientar
tanto la reflexión teológica como la acción pastoral
y misionera de todas las comunidades católicas
esparcidas en el mundo.
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30 03
Género literario y grado de autoridad de la
Declaración «Dominus Iesus»
Intervención de Mons. Tarcisio Bertone,
Secretario de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, durante la presentación de
la Declaración «Dominus Iesus», sobre la
unicidad y la universalidad salvifica de
Jesucristo y de su Iglesia.
El objetivo de esta intervención es comentar
brevemente el género literario de la
Declaración Dominus Iesus y, en ese
contexto, proponer algunas precisiones sobre
su valor y su grado de autoridad.
1. El género literario
Se trata de una Declaración de la
Congregación para la Doctrina de la Fe. El
término Declaración significa que el
Documento no enseña doctrinas nuevas,
resultado del desarrollo y de la explicitación de
la fe, sino que reafirma y reasume la doctrina
de la fe católica definida o enseñada en
Documentos del Magisterio de la Iglesia
precedentes, indicando su recta interpretación,
de cara a errores o ambigüedades doctrinales
difundidas en el ambiente teológico y eclesial
hodiernos. Como se recuerda explícitamente en
la Introducción, el Documento no pretende
tratar de modo orgánico y sistemático toda la
problemática relacionada a los temas
cristológicos y eclesiológicos expuestos; no
sustituye, por lo tanto, la tarea de la teología ni
tiene la intención de reprimir el esfuerzo de los
teólogos de dar respuesta a cuestiones hasta
ahora en buena parte inexploradas. La
Declaración, por el contrario, pide esas
exploraciones, indicando al mismo tiempo, la
dirección y los límites que no pueden ser
traspasados sin caer en el error o en el
extravío. Esta dirección y estos límites han sido
puestos originariamente por la revelación de la
verdad de Dios realizada en Jesucristo, y
transmitida por la Sagrada Escritura y por la
Tradición viva de la Iglesia, interpretadas
auténticamente por el Magisterio.
Tratándose de un Documento doctrinal de la
Congregación para la Doctrina de la Fe,
aprobado expresamente por el Sumo Pontífice,
tiene naturaleza magisterial universal. Esta
peculiaridad se deriva del hecho de que la
Congregación para la Doctrina de la Fe es el
organismo auxiliar próximo del Romano
Pontífice que ha recibido de éste el mandato
específico y único de promover y tutelar en todo
el orbe católico la doctrina sobre la fe y las
costumbres . Por lo tanto, los Documentos de la
Congregación para la Doctrina de la Fe,
aprobados expresamente por el Papa,
participan del magisterio ordinario del Sumo
Pontífice . Es bueno recordar que tales
Documentos, de naturaleza doctrinal, no se
pueden equiparar a actos de naturaleza
administrativa o puramente jurisdiccional, sino
que son actos de enseñanza magisterial, dada
la relación estrecha y esencial que los
Miembros de la Congregación para la Doctrina
de la Fe tienen con el Supremo Titular del
Ministerio Petrino, que tiene una
responsabilidad única y particularísima por la
121
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Iglesia universal en el ámbito de la potestad
de magisterio.
Si se negase que las decisiones doctrinales de
la Congregación, aprobadas expresamente
por el Papa, son de naturaleza magisterial
universal, se seguiría que tales decisiones
tendrían un valor meramente orientador y
disciplinar o incluso equivalente al valor de
una opinión teológica, por más respetable que
ésta sea. Esto, sin embargo, contradice la
Tradición eclesial y la voluntad y el mandato
del mismo Sumo Pontífice.
Por esta razón, el presente Documento, aun
no siendo un acto propio del Magisterio del
Sumo Pontífice, refleja, sin embargo, su
pensamiento, pues ha sido explícitamente
aprobado y confirmado por el Papa, e indica
también su voluntad de que cuanto en él se
contiene sea sostenido por toda la Iglesia,
porque es él quien ha ordenado su
publicación.
La fórmula de aprobación, que se encuentra al
final del Documento, tiene una especial y
elevada autoridad: certa scientia et apostólica
Sua auctoritate . Esto corresponde a la
importancia y al carácter esencial de los
contenidos doctrinales enseñados en la
Declaración: se trata de verdades de fe divina
y católica (que pertenecen al primer apartado
de la Fórmula de la Profesión de Fe) o de
verdades de la doctrina católica a ser creídas
firmemente (que pertenecen al segundo
apartado de la misma Fórmula). El
asentimiento pedido por lo tanto a los fieles es
de tipo definitivo e irrevocable.
Para evitar cualquier eventual equívoco, es
necesario precisar que dicha fórmula de
apropiación por parte del Sumo Pontífice, que
ciertamente expresa el más alto nivel en la
aprobación del Documento, y que retoma
literalmente expresiones bien conocidas
utilizadas por Romanos Pontífices en el
pasado, no debilita ni atenúa en modo alguno
el valor de los otros Documentos hasta ahora
publicados por la Congregación para la
Doctrina de la Fe, y aprobados expresamente
por el Papa. Si, de hecho, por un lado todos los
Documentos doctrinales de la Congregación,
para tener autoridad magisterial, deben ser
aprobados expresamente por el Papa, por otro
lado, esa expresa aprobación puede indicarse
con fórmulas diversas, más o menos
acentuadas, teniendo en cuenta sobre todo el
objeto y el diverso orden o tipo de las
categorías de verdad contenidas en los
Documentos mismos.
2. El grado de autoridad
Una sencilla, pero necesaria puntualización
sobre el grado de autoridad de la Declaración
«Dominus Iesus» se impone, especialmente
considerando la insistencia con la cual -también
recientemente- intervenciones y publicaciones
de ciertos teólogos han levantado críticas al
motu proprio del Santo Padre «Ad tuendam
fidem» y a la Nota doctrinal ilustrativa de la
Fórmula de la Profesión de fe, publicada por la
Congregación para la Doctrina de la Fe en
1998.
La objeción se refiere a la presunta distinción
entre la infalibilidad de la enseñanza y la
definitividad de la doctrina. Según algunos, la
Nota doctrinal de la CDF sostiene que el
Magisterio puede proponer como definitivas
doctrinas que no se enseñan infaliblemente.
A partir de ello se concluye que, dado que no
son infalibles, dichas doctrinas podrían ser
consideradas provisorias o revisables y por lo
tanto discutibles por parte de los teólogos.
Esta objeción y su correspondiente conclusión
son totalmente infundadas e injustificadas. Si
una doctrina es enseñada como definitiva, y por
lo tanto irreformable, esto presupone que es
enseñada por el Magisterio con un acto
infalible, aunque tenga una diversa tipología. El
problema verdadero, por lo tanto, es otro: una
doctrina puede ser enseñada por el Magisterio
como definitiva ya sea con un acto definitivo y
solemne (por el Papa «ex cátedra» o por un
Concilio ecuménico) ya sea con un acto
ordinario no solemne (por el Magisterio
122
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ordinario y universal del Papa y de los
Obispos en comunión con él). No obstante,
ambos actos son infalibles. Es además posible
que el Magisterio ordinario del Papa confirme
o reafirme doctrinas que, por lo demás,
pertenecen a la fe de la Iglesia: en este caso,
el pronunciamiento del Papa, incluso sin tener
el carácter de una definición solemne, propone
nuevamente a la Iglesia doctrinas
infaliblemente enseñadas como que deben ser
creídas o aceptadas definitivamente, y exige
por lo tanto por parte de los fieles un
asentimiento de fe o definitivo.
Documento es también un servicio a la caridad,
aquella que Antonio Rosmini llamaba la
«caridad intelectual», ya que la salus
animarum, que para la Iglesia vale más que
cualquier otra cosa, exige como condición
esencial el anuncio y la defensa de la verdad de
fe.
Monseñor Tarcisio Bertone
Secretario de la Congregación para la Doctrina
de la Fe
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En el caso de la Declaración «Dominus Iesus»

debe decirse que, dado que se trata de un
31
Documento de la Congregación para la Joseph Ratzinger,
Doctrina de la Fe, no goza de la prerrogativa
de la infalibilidad, en cuanto emanado de un "Debate sobre la existencia de Dios",
organismo inferior al Papa y al Colegio de los
Zenit, 23.IX.00
Obispos en comunión con el Papa. Sin
embargo, las enseñanzas de las verdades de >> Debate entre Joseph Ratzinger y Flores
fe y de doctrina católica contenidas en ella, d"Arcais.
exigen por parte de todos los fieles un
asentimiento definitivo e irrevocable, no
El debate público sobre la existencia de Dios
debido a la publicación de la Declaración y a
anunciado entre dos destacados personajes, uno del
partir de ella, sino en cuanto que éstas
mundo cristiano y otro de la esfera laicista, despertó
pertenecen al patrimonio de fe de la Iglesia y
ayer una especial expectación en esta capital. Los
han sido propuestas infaliblemente por el
dos personajes eran el cardenal Joseph Ratzinger,
Magisterio en actos y documentos anteriores.
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, y Paolo Flores d’Arcais, filósofo y director de la
La Declaración se presenta, por lo tanto, por
revista de pensamiento «MicroMega». Moderaba la
su propia naturaleza, como un servicio a la fe,
confrontación el periodista Gad Lerner, judío, y
ya para salvaguardarla de errores y
director de la cadena televisiva Rai Uno.La
ambigüedades que oscurecen o incluso
convocatoria se produce a raíz de la reedición del
alteran puntos esenciales de su genuino
número especial de la revista «MicroMega», de
patrimonio, como el misterio de la unicidad y
orientación de izquierda dialéctica, curiosamente
universalidad salvíficas de Cristo y el misterio
dedicado a «Filosofía y Religión», en el que
de la unidad y unicidad de la Iglesia
colaboran los mismos Ratnzinger y D’Arcais.
sacramento universal de salvación, ya para
Inesperadamente la revista, que circula en ámbitos
promover una comprensión más profunda, en
intelectuales laicistas, ha vendido ya nada menos que
la fidelidad y en la continuidad con la Tradición
cien mil ejemplares, lo que da idea del interés que
eclesial. Tal servicio, que es exactamente lo
suscita el tema. Ayer, a las puertas del teatro
opuesto de una limitación y de una sofocación
Quirino, lugar del debate, se congregaba un buen
de la investigación teológica, abre la
número de personas que no había podido entrar por
inteligencia de los creyentes, librándola del
falta de sitio. En el interior, atestado, la gente estaba
riesgo de la desviación y de la parcialidad,
incluso sentada en el suelo. Al público, que siguió el
para reconducirla por la dirección correcta
duelo dialéctico con pasión, y aplausos a uno u otro
hacia la comprensión de la plenitud de la
de los ponentes, se le hicieron pocas las dos horas y
revelación divina. En ese sentido el
123
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
cuarto de intenso debate y probablemente hubiera
querido continuar.
El periodista Lerner se preguntó si son tan netos los
confines entre quien cree y quien no cree y si no
habría algún rasgo en común. Y respondió que el
rasgo común que comparten los dos ponentes es «el
rechazo de una religiosidad acomodaticia, con un
Dios hecho a la propia medida, sin medirse con el
problema de la verdad, que está muy difundida hoy,
como se ve en la "New Age" y en cierta idea de
budismo». Preguntó a los ponentes de qué nace la
necesidad de discutir sobre el tema.
El cardenal Ratzinger respondió que «nace del
hecho de que los creyentes creemos que tenemos
algo que decir a los demás. Estamos convencidos
de que el hombre tiene necesidad de conocer a
Dios. En Jesús ha aparecido la verdad, que debe ser
conocida. En esta época de crisis es necesario que
no vivamos sólo hacia el interior».
Por su parte Flores d’Arcais indicó que «en un
debate de este tipo hay una gran asimetría. El
creyente está interesado en convertir. El ateo no
tiene esta necesidad». Y se preguntó por qué un
ateo está interesado en la fe. Respondió que «ser
ateo significa mantener que todo se juega aquí, en
esta existencia finita. Sobre esta base se establecen
las alianzas, las solidaridades, los conflictos, los
choques. La convivencia basada en la tolerancia no
es indiferente al tipo de fe. Si la fe de un cristiano
es la de las primeras generaciones de cristianos, la
fe escándalo para la razón, no hay ningún conflicto
con el no creyente. Pero si la fe pretende ser el
resumen y el cumplimiento de la razón, lo que es
más característico del hombre, se comprende que
tenga la tentación de imponerse. ¿Por qué no
renunciáis los creyentes a la demostración de la
verdad, por qué pretendéis la racionalidad?».El
cardenal Ratzinger rebatió esta afirmación diciendo
que «los creyentes de las primeras generaciones no
creían en la absurdidad de la fe. Pablo habla en el
Areópago. Pablo predica una fe que es por una
parte escándalo pero estaba convencido de que no
anunciaba nada absurdo, sino un mensaje que podía
apelar a la razón, una religión que no es inventada
sino que está en consonancia con nuestra razón.
Estoy de acuerdo con Flores d’Arcais en que esto
no se debe imponer».A la pregunta de si se puede
vivir sin fe, Flores d’Arcais respondió que, «depende
de lo que se entienda por fe». «Si se entiende como
profunda pasión existencial por ciertos valores que
hagan de la vida algo sensato, no. Pero si se entiende
como creencia religiosa, sí se puede vivir sin fe»,
confesó ofreciendo su opinión íntima.«La fe --
añadió-- es algo más pero también algo menos. La
lucidez de lo finito permite vivir con una pasión y
una conciencia crecida las vivencias de nuestra
vida».
Respecto al tema de si hay algo común entre
creyentes y no creyentes, el cardenal Ratzinger
indicó que «hay un terreno común. Puede haber
coincidencias sobre valores que hacen digna la vida:
combatir la intolerancia, los fanatismos, el
compromiso por la dignidad del hombre, la libertad,
la ayuda a los necesitados. Es un terreno en el que, a
pesar de la división, tenemos una responsabilidad
común. El amor contra el odio, la verdad contra la
mentira, es innato en el hombre. La conciencia y el
compromiso por la dignidad humana es una
presencia escondida de una fe más profunda, aunque
no esté definida en términos teológicos. Es una raíz
común del bien contra el mal».
Siguió un animado debate sobre la Ilustración y el
laicismo en el que Flores d’Arcais, que se considera
orgullosamente uno de los últimos jacobinos, al oír
hablar al cardenal de tolerancia, le dijo: «¡cuánto os
habéis dejado contaminar como Iglesia por el mundo
laicista! El término tolerancia es un término
iluminista». El cardenal Ratzinger respondió que el
laicismo tiene un significado en Italia diverso en
otros países. Indicó que «el cristianismo quería ser
una Ilustración en un cierto sentido». «Es el
momento --añadió-- de trascender estas oposiciones.
La Ilustración se oponía al cristianismo pero había
corrientes de Ilustración cristiana. El cristianismo
debería replantear sus raíces. Hay oposición sólo en
ciertos modos de Ilustración. Yo no hablaría de
contaminación. Me parece positivo que estas dos
corrientes, que estaban separadas, se encuentren y
que cada una empiece a aprender de la otra».
Palabras estas subrayadas por un gran aplauso de los
asistentes. Respecto al terreno común entre un
creyente y un ateo, Flores d’Arcais indicó que «el
terreno común es el Evangelio y los valores del
Evangelio. Hay dos valores fundamentales: la frase
de Jesús: "que tu decir sea sí, sí, o no, no", es la idea
124
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
de que toda diplomacia exagerada es obra del geográficamente aprehensible con claridad, sino un
demonio. El segundo es que el pecado de los concepto cultural e histórico.
pecados es el privilegio, la diferencia en las
riquezas. Estos dos valores a veces son más
sentidos por muchos que no son creyentes que por EL NACIMIENTO DE EUROPA
la mayoría de los cristianos». También en este caso
aplaudieron los asistentes. El debate se prolongó Esto se manifiesta con toda evidencia cuando
con otras cuestiones que siguieron suscitando la tratamos de remontarnos a los orígenes de Europa.
apasionada intervención de los dos ponentes, Al hablar de origen de Europa es costumbre
defendiendo cada uno su posición en una remitirse a Heródoto (aprox. 484-425 a. de C.),
confrontación dialéctica que no perdió interés en probablemente el primero en dar cuenta de Europa
ningún momento. como concepto geográfico, que la define así: «Los
persas consideran Asia con sus pueblos como país.
Europa y el país de los griegos, dicen, está
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>
completamente fuera de sus fronteras». No se
32
indican las fronteras propias de Europa, pero está
Joseph Ratzinger,
claro que el núcleo de la Europa actual está
"Europa, política y religión",
completamente fuera del campo de visión del
Berlín, 28.XI.00
historiador clásico. De hecho, con la formación de
los Estados helenos y del Imperio Romano, se había
>> La Declaración de Derechos Fundamentales,
constituido un «continente» que se convirtió en la
aprobada por los jefes de Estado y de Gobierno de
base de la ulterior Europa, pero que tenía unas
la Unión Europea, revela el deseo de dar un
fronteras enteramente distintas. Se trataba de los
fundamento de valores comunes a la Europa unida.
países que circundaban el Mar Mediterráneo, que
¿Hasta qué punto es apropiada para dotar de un
configuraban un verdadero «continente» por su
núcleo espiritual común al cuerpo económico de
vinculación cultural, por la circulación de personas y
Europa? Esto es lo que planteaba el Cardenal
el comercio y por un sistema político común. Sólo
Joseph Ratzinger en una conferencia pronunciada el
las victoriosas campañas del Islam trazaron, por
pasado 28 de noviembre en Berlín, cuyo texto
primera vez, en el siglo VII y comienzos del VIII,
íntegro ha sido publicado en español por NUEVA
una frontera a través del Mediterráneo. Lo partieron,
REVISTA DE POLITICA, CULTURA Y ARTE,
por así decir, por la mitad, de modo que lo que hasta
nº73 (enero-febrero 2001):
entonces había sido un continente se dividió ahora en
http://www.nuevarevista.com/
tres: Asia, África y Europa.

En Oriente, la reestructuración del mundo antiguo se

Europa... ¿qué es en realidad Europa? Esa pregunta
llevó a cabo con mayor lentitud que en Occidente, El
fue planteada con énfasis una y otra vez por el
Imperio Romano, con capital en Constantinopla, se
cardenal Glemp en uno de los grupos lingüísticos
mantuvo allí –aunque cada vez retrocediendo más–
del Sínodo romano de los obispos europeos: ¿dónde
hasta entrado el siglo XV. Mientras, alrededor del
comienza, dónde termina Europa? ¿Por qué, por
año 700 la parte sur del Mediterráneo quedó
ejemplo, Siberia no pertenece a Europa, aunque
separada definitivamente de su anterior continente
está predominantemente habitada por europeos, que
cultural, al mismo tiempo que se llevaba a cabo una
viven y piensan de manera claramente europea?
creciente expansión hacia el Norte. El limes, que
¿Dónde es pierde Europa por el Sur de la
hasta ahora había sido una frontera continental,
comunidad de Estados rusos? ¿Por dónde discurre
desaparece y se abre a un nuevo espacio histórico
su frontera asiática? ¿Qué islas son Europa, cuáles
que ahora abarca las Galias, Germania y Britania
no, y por qué? En esas conversaciones se puso de
como su auténtico núcleo y se extiende a ojos vistas
manifiesto que Europa sólo de forma secundaria es
hacia Escandinavia.
un concepto geográfico: Europa no es un continente

125
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
EL IMPERIO DE CARLOMAGNO
En este proceso de desplazamiento de fronteras, la
continuidad ideal con el anterior continente
mediterráneo se vio garantizada por una
construcción histórico-teológica. Enlazando con el
Libro de Daniel, se consideró que mediante la fe
cristiana el Imperio Romano se renovaba y se
convertía en el último y permanente imperio de la
Historia Universal y definió el conjunto de pueblos
y Estados que se estaba formando como el
permanente Sacrum Imperium Romanum. Este
proceso de nueva identificación histórica y cultural
se llevó a cabo con plena conciencia bajo
Carlomagno, y aquí emerge la vieja palabra
Europa, con un significado transformado. Ahora
este vocablo se utiliza como denominación para el
imperio de Carlomagno, y expresa a un tiempo la
conciencia de la continuidad y de la novedad, con
las que el nuevo conglomerado de Estados se
identifica en tanto que verdadera fuerza de futuro:
de futuro, precisamente porque se entiende anclado
en la continuidad de la Historia anterior y, en
última instancia, siempre permanente. En la
comprensión de sí mismo que así se forma se
expresa tanto la conciencia de algo definitivo como
la de una misión.
Ciertamente, tras el final del Imperio Carolingio el
concepto de Europa vuelve a desaparecer, y sólo se
conserva en el lenguaje de los eruditos; tan sólo a
principios de la Edad Moderna –probablemente en
relación con el peligro turco, como forma de
autoidentificación– pasará a la lengua popular, para
imponerse con carácter general en el siglo XVIII.
Con independencia de este recorrido etimológico,
la constitución del imperio franco, como el nunca
desaparecido y entonces vuelto a nacer Imperio
Romano, significó el paso decisivo hacia lo que
hoy entendemos cuando hablamos de Europa.
EL IMPERIO DE BIZANCIO
Ciertamente, no debemos olvidar que hay una
segunda raíz de Europa, una Europa que no es la
del Oeste, que no es la Europa occidental. En
Bizancio, el Imperio Romano, como ya se ha dicho,
había resistido las tempestades de las invasiones
bárbaras y la invasión islámica. Bizancio se
entendía a sí mismo como la auténtica Roma; de
hecho aquí el Imperio no había sucumbido, por lo
que también se mantenían sus pretensiones sobre la
mitad occidental del mismo. También este Imperio
Romano de Oriente se extendió hacia el Norte, hacia
el mundo eslavo, y creó un mundo propio, greco-
romano, que se distingue de la Europa latina de
Occidente por poseer otra liturgia, otra constitución
eclesiástica, otra escritura y por haber renunciado al
latín como lengua común de cultura.
Hay, sin duda, bastantes elementos de cohesión que
podrían hacer de los dos mundos un continente
común. En primer lugar, la herencia común de la
Biblia y de la Iglesia antigua, que, por lo demás, en
ambos mundos se remite a un origen que está fuera
de Europa, en Palestina, Además, la idea común de
imperio, la concepción básicamente común de la
Iglesia y, por tanto, también la comunidad de
concepciones jurídicas e instrumentos legales
fundamentales. Finalmente, habría que mencionar el
monacato que, en medio de las grandes conmociones
de la Historia, siguió siendo soporte esencial no sólo
de la continuidad cultural, sino sobre todo de los
valores religiosos y morales básicos de la orientación
última de la vida del hombre, y que como fuerza
prepolítica y suprapolítica, se convirtió también en
vehículo de los renacimientos que una y otra vez se
hicieron necesarios.
EL PODER POLÍTICO Y EL ESPIRITUAL
Entre ambas Europas hay sin embargo una profunda
diferencia, sobre cuya importancia ha llamado la
atención Endre Von Ivanka. En Bizancio, el Imperio
y la Iglesia aparecen casi identificados entre sí; el
Emperador es también la cabeza de la Iglesia. Se
considera vicario de Cristo, y enlazando con la figura
de Melquisedec, que era rey y sacerdote a un tiempo
(Gen. 14, 18), ostenta desde el siglo VI el título
oficial de «rey y sacerdote».
Como, por su parte, el Imperio, desde Constantino,
había abandonado Roma, en la antigua capital
imperial pudo desplegarse la independencia del
obispo romano como sucesor de Pedro y cabeza de la
Iglesia. Desde el principio de la era constantiniana,
en Roma se enseñó que había una dualidad de
poderes. El Emperador y el Papa tienen plenitud de
126
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
facultades, pero separadas: ninguno de los dos
dispone de todas. El papa Gelasio I (492-496), en
su famosa carta al emperador Atanasio y aún con
más claridad en su cuarto Tratado, frente a la
tipología bizantina de Melquisedec, recalcó que la
unidad de poderes residía exclusivamente en Cristo.
«Debido a las debilidades humanas (¡superbia!), Él
mismo separó para los tiempos ulteriores los dos
oficios, a fin de que ninguno se creyera superior al
otro» (c. 1l). Para las cosas de la vida eterna, los
emperadores cristianos necesitan a los sacerdotes
(pontífices), y éstos a su vez se atienen a las
disposiciones imperiales en lo referente a asuntos
temporales. En las cuestiones del mundo, los
sacerdotes tienen que obedecer las leyes del
emperador instaurado por ordenación divina,
mientras que, en las cuestiones divinas, éste tiene
que someterse al sacerdote. Con ello se introduce
una separación y diferenciación de poderes que
alcanzó la mayor importancia para el ulterior
desarrollo de Europa y, por así decirlo, sentó las
bases de lo específicamente occidental. Pero, dado
que en contra de tales delimitaciones se mantuvo
viva por ambas partes el ansia de totalidad,
permaneció la exigencia de predominio de un poder
sobre el otro. Este principio de separación se
convirtió también en fuente de infinitos
padecimientos. Cómo hay que vivir y organizarse
correctamente desde el punto de vista político y el
religioso subsiste como un problema fundamental
para la Europa de hoy y de mañana.
EL CAMBIO HACIA LA EDAD MODERNA
Si, con todo lo dicho, consideramos como el
verdadero nacimiento del «continente» Europa, por
una parte, la formación del Imperio Carolingio, y
por otra, la pervivencia del Imperio Romano en
Bizancio y su misión entre los eslavos, para ambas
Europas el principio de la Edad Moderna representa
una ruptura que afecta tanto a la esencia del
continente como a sus contornos geográficos. En
1493, Constantinopla fue conquistada por los
turcos. O. Hiltbrunner comenta al respecto, con
laconismo: «Los últimos (...) eruditos emigraron
(...) a Italia y proporcionaron a los humanistas del
Renacimiento el conocimiento de los originales
griegos; pero Oriente se hundió al arruinarse su
cultura».
La formulación puede ser un tanto brusca, porque
también el imperio otomano tenía su cultura; lo que
sí es cierto es que con estos hechos llegó a su fin la
cultura greco-cristiana, «europea», de Bizancio. Con
ello amenazaba con desaparecer una de las alas de
Europa, pero la herencia bizantina no había muerto.
Moscú se declaró a sí misma «tercera Roma»,
constituyó su propio patriarcado basándose en la
idea de una segunda translatio imperii y se presentó
como una nueva metamorfosis del Sacrum
Imperium, como una forma propia de ser Europa y,
sin embargo, seguía vinculada a Occidente y se
orientaba cada vez más hacia él, hasta que
finalmente Pedro el Grande trató de convertirla en un
país occidental. Este desplazamiento hacia el Norte
de la Europa bizantina trajo consigo que las fronteras
del continente se ensancharan entonces también
hacia el Este. La fijación del límite de los Urales
como frontera es absolutamente arbitrario, pero en
cualquier caso el mundo al Este de ellos fue
convirtiéndose cada vez más en una especie de patio
trasero de Europa; no es Asia ni Europa; pero estaba
esencialmente conformado por la personalidad
europea aunque sin ser él mismo parte de esa
personalidad: era objeto y no titular de su historia.
Quizá es eso lo que define la esencia de un status
colonial.
Así pues, en lo que respecta a la Europa bizantina,
no occidental, a comienzos de la Edad Moderna
podemos hablar de un doble proceso. Por una parte,
está la extinción del antiguo Bizancio, y de su
continuidad histórica respecto al Imperio Romano;
por otra, esa segunda Europa obtiene con Moscú un
nuevo centro y extiende sus fronteras hacia el Este,
para levantar finalmente en Siberia una especie de
avanzadilla colonial.
LA EUROPA DE LA REFORMA
Al mismo tiempo, podemos constatar igualmente en
Occidente un doble proceso de enorme importancia
histórica. Una gran parte del mundo germánico se
desgarra de Roma; surge una forma nueva e ilustrada
de Cristianismo, de tal forma que, desde ahora,
recorre el «Occidente» una línea de separación que
constituye también claramente un limes cultural, una
frontera entre distintas formas de pensar y actuar.
127
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Ciertamente, hay también grietas dentro del mundo
protestante, por ejemplo entre luteranos y
reformados, a los que se unen metodistas y
presbiterianos, mientras la iglesia anglicana trata de
construir un camino intermedio entre lo católico y
lo protestante, A esto se añade la diferencia entre el
Cristianismo con Iglesia de Estado, que se hará
característico de Europa, y las iglesias libres que
buscan refugio en América del Norte, de las que
luego hablaremos.
LA DOBLE EUROPEIZACIÓN DE AMÉRICA
Primero prestaremos atención al segundo proceso
que transforma esencialmente en la Edad Moderna
la situación de la Europa hasta entonces latina: el
descubrimiento de América. A la ampliación de
Europa hacia el Este mediante la continua
expansión de Rusia hacia Asia, se une la radical
ruptura de los límites geográficos de Europa hacia
el mundo del otro lado del océano, que ahora recibe
el nombre de América. La división de Europa en
una mitad latino-católica y otra germánico-
protestante se traslada a ese otro continente
conquistado por ella. También América se
convierte al principio en una Europa ampliada, en
«Colonia», pero al mismo tiempo, con la sacudida
que sufre Europa a través de la Revolución
Francesa, crea su propia personalidad. A partir del
siglo XIX, aunque profundamente marcada por su
nacimiento europeo, se contrapone a Europa con
esa personalidad propia.
Al hacer el intento de reconocer la identidad íntima
de Europa mirando a su historia, hemos advertido
dos cambios históricos fundamentales: en primer
lugar, la sustitución del viejo continente
mediterráneo por el continente del Sacrum
Imperium, situado más al Norte, en el que desde la
época carolingia se constituye «Europa» como
mundo latino-occidental. junto a ella, la
subsistencia de la antigua Roma en Bizancio, con
su expansión hacia el mundo eslavo. Como un
segundo momento, hemos observado la caída de
Bizancio y el desplazamiento hacia el Norte y el
Este de la idea imperial cristiana en un lado de
Europa, y en el otro la división interna de Europa
en mundo germano-protestante y mundo latino-
católico, con una extensión hacia América, a donde
se traslada esa división, y que finalmente se
constituye con una personalidad histórica propia y
enfrentada a Europa. Ahora tenemos que prestar
atención a un tercer cambio cuya antorcha más
visible fue la Revolución Francesa.
Sin duda, desde la Baja Edad Media el Sacro
Imperio estaba en curso de disolución como realidad
política y se había hecho cada vez más frágil como
hilo conductor de la Historia, pero sólo ahora se
rompe también formalmente ese marco espiritual sin
el que Europa no habría podido constituirse. Se trata,
tanto desde el punto de vista de la política real como
desde un punto de vista ideal, de un proceso de
notable alcance. Desde el punto de vista ideal,
significa que se rechaza la fundamentación sacral de
la Historia y de la existencia de los Estados. La
Historia ya no echa de menos una idea de Dios que
la precede y la conforma; a partir de ahora el Estado
se considera algo puramente secular, basado en la
racionalidad y en la voluntad de los ciudadanos. Por
primera vez en la Historia surge un Estado secular
puro, que desecha la acreditación y normatividad
divina de la política calificándola de cosmovisión
mítica, a la vez que declara a Dios asunto privado,
que no pertenece al ámbito público de la voluntad
popular. Ésta es considerada únicamente cosa
vinculada a la razón, para la que Dios no aparece
como claramente reconocible: la religión y la fe en
Dios pertenecen al ámbito del sentimiento, no de la
razón. Dios y su querer dejan de ser públicamente
relevantes.
De esta forma, a finales del siglo XVIII y principios
del XIX, se produce una nueva clase de escisión de
la fe, cuya gravedad empezamos a percibir a ojos
vistas. En alemán no tiene nombre, porque aquí ha
tenido una repercusión más lenta. En las lenguas
latinas, se define como una división entre «cristiano»
y «laico». En los últimos dos siglos, esa tensión ha
causado las naciones latinas una profunda grieta,
mientras el Cristianismo protestante logró, más
fácilmente al principio, dar cabida en su espacio a las
ideas liberales e ilustradas, sin tener que romper el
marco de un amplio y básico consenso cristiano.
La cara político-real de la disolución de la vieja idea
del Imperio consiste en que, ahora, las naciones que
se habían hecho identificables como tales mediante
la formación de espacios lingüísticos unitarios,
128
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
aparecen definitivamente como los verdaderos y
únicos sujetos de la Historia, es decir, alcanzan un
rango que antes no les correspondía. El explosivo
dramatismo de este sujeto de la Historia, ahora
plural, acabó en que las grandes naciones europeas
se consideraban depositarias de una misión
universal que necesariamente tenía que conducir a
conflictos entre ellas, conflictos cuya mortal furia
hemos experimentado dolorosamente en el siglo
que ahora termina.
LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA CULTURA
EUROPEA Y SU CRISIS
Finalmente, hay que tener en cuenta otro proceso
más con el que la historia de los últimos siglos
entra claramente en una nueva fase. Si la vieja
Europa premoderna sólo había conocido en sus dos
mitades esencialmente un único adversario con el
que tenía que enfrentarse a vida o muerte, el mundo
islámico, y si la inflexión de la Edad Moderna
había traído consigo la expansión hacia América y
parte de Asia sin grandes culturas propias, ahora se
produce el salto a los dos continentes hasta el
momento tan sólo tangencialmente tocados: África
y Asia, a los que también se trata de convertir en
vástagos de Europa, en «colonias». Esto se ha
conseguido en una cierta medida, en cuanto que
Asia y África también persiguen el ideal del mundo
marcado por la tecnología y el bienestar, de modo
que también allí las viejas tradiciones religiosas han
entrado en una situación de crisis y los estratos de
pensamiento puramente secular dominan cada vez
más la vida pública.
Pero también hay una reacción. El renacimiento del
Islam no sólo está vinculado a la nueva riqueza
material de los países islámicos, sino que está
alimentado por la conciencia de que el Islam puede
ofrecer un fundamento espiritual sólido para la vida
de los pueblos que la vieja Europa parece haber
perdido, lo que hace que a pesar de mantener su
poder político y económico, se vea condenada cada
vez más al retroceso y a la decadencia. También las
grandes tradiciones religiosas de Asia, sobre todo
sus componentes místicos, expresados en el
Budismo, se alzan como fuerzas espirituales frente
a una Europa que niega sus fundamentos religiosos
y morales.
El optimismo acerca de la victoria de lo europeo que
Amold Toynbee aún podía representar a principios
de los años sesenta parece hoy curiosamente
superado: «De veintiocho culturas que hemos
identificado... dieciocho están muertas y nueve de las
diez restantes –de hecho, todas excepto la nuestra–
muestran signos de estar ya derrumbándose». ¿Quién
podría hoy decir una cosa así? Y además... ¿qué es
esa cultura «nuestra» que ha quedado? La cultura
europea ¿es la civilización de la tecnología y el
comercio victoriosamente extendida por el mundo?
¿No ha derivado más bien un resultado poseuropeo
como consecuencia del fin de las viejas culturas
europeas? Yo descubro en esto una paradójica
sincronía: a la victoria del mundo técnicosecular
poseuropeo, a la universalización de su modelo de
vida y su forma de pensar, va unida, especialmente
en los ámbitos estrictamente no europeos de Asia y
de Africa, la impresión de que el mundo de valores
de Europa, su cultura y su fe, en los que descansaba
su identidad, están acabados y en realidad han sido
ya abandonados; que ha sonado la hora de los
sistemas de valores de otros mundos; de la América
precolombina, del Islam, de la mística asiática.En
esta hora de su máximo éxito, Europa parece vaciada
por dentro, paralizada por una mortal crisis
circulatoria, forzada por así decirlo a someterse a
trasplantes, que sin embargo tendrán que anular su
identidad. A ese morir interno de las fuerzas
sustentadoras del espíritu se une que, también desde
el punto de vista étnico, Europa parezca en vías de
extinción. Hay un extraño desinterés por el futuro.
Los niños, que son el futuro, son vistos como una
amenaza para el presente; se piensan que nos quitan
algo de nuestra vida. Ya no se les percibe como
esperanza, sino como límite del presente. Se impone
la comparación con el hundimiento del Imperio
Romano decadente que aún funcionaba como gran
marco histórico, pero que, en la práctica, vivía ya por
obra de los que iban a liquidarlo, porque no tenía
energía vital en sí mismo.
DIAGNÓSTICOS CONTEMPORÁNEOS
Con esto hemos llegado a los problemas del
presente. Hay dos diagnósticos contrapuestos sobre
el posible futuro de Europa. Por una parte está la
tesis de Oswald Spengler, que creía poder constatar
129
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
para las grandes culturas una especie de desarrollo
sujeto a leyes naturales. Serían los momentos del
nacimiento, paulatina ascensión, el del esplendor de
una cultura, su lento agotamiento, envejecimiento y
muerte. Spengler documenta su tesis de forma
impresionante con testimonios extraídos de la
Historia de las culturas, en los que se puede rastrear
esa ley del desarrollo. Su tesis era que Occidente
había llegado a su fase tardía; que, a pesar de todos
los exorcismos, desembocaría irrevocablemente en
la muerte de este continente cultural. Naturalmente,
podría transmitir sus dones a una nueva cultura
ascendente, como ha ocurrido en anteriores
decadencias, pero como tal sujeto había dejado
atrás su vigencia vital.
Entre las dos guerras mundiales, esta tesis
biologista encontró apasionados adversarios,
especialmente en el ámbito católico. También le
salió al paso, de forma impresionante, Arnold
Toynbee, por cierto con postulados que tienen hoy
poco eco. Toynbee establece la diferencia entre
progreso técnico-material, por una parte, y el
verdadero progreso, que él define como
espiritualización, por otra. Acepta que Occidente –
el «mundo occidental»– se encuentra en una crisis,
cuyas causas descubre en la apostasía de la religión
para rendir culto a la técnica, a la nación y al
militarismo. En última instancia, la crisis tiene para
él un nombre: secularización. Si se conoce la causa
de la crisis, también se puede indicar el camino
hacia la curación: hay que regresar al momento
religioso, que para él comprende la herencia
religiosa de todas las culturas, pero especialmente
«lo que ha quedado del Cristianismo occidental».
Al punto de vista biológico se contrapone aquí una
visión voluntarista, que apuesta por la fuerza de las
minorías creadoras y las personalidades destacadas.
Se plantea la pregunta. ¿es correcto el diagnóstico?
Y si lo es, ¿está en nuestras manos reimplantar el
momento religioso, haciendo una síntesis entre el
Cristianismo residual y la herencia religiosa de la
Humanidad?En última instancia, entre Spengler y
Toynbee la cuestión queda abierta, porque no
podemos atisbar el futuro. Pero con independencia
de ello se nos plantea la tarea de preguntarnos por
aquello que pueda garantizar el futuro y por aquello
que sea capaz de mantener la identidad interna de
Europa a través de todas las metamorfosis
históricas. O más sencillo aún: por aquello que hoy
y mañana prometa mantener la dignidad humana v
una existencia conforme a ella.
IGLESIA Y ESTADO CONTEMPORÁNEOS
Nos habíamos quedado en la Revolución Francesa y
sus consecuencias en el siglo XIX. En ese siglo se
desarrollaron sobre todo dos nuevos modelos
«europeos». En las naciones latinas, el modelo
laicista: el Estado está estrictamente separado de las
corporaciones religiosas, que son remitidas a la
esfera de lo privado. El propio Estado rechaza un
fundamento religioso y se sabe fundado únicamente
sobre la razón y sus criterios. En vista de la
fragilidad de la razón, estos sistemas se han revelado
débiles y propensos a las dictaduras. En realidad,
sólo sobreviven porque se mantienen como parte de
la vieja conciencia moral; incluso sin los
fundamentos de antes, hacen sin embargo posible un
consenso básico.
Por otro lado, en el ámbito germánico se encuentran
de distintas maneras los modelos de relaciones entre
Iglesia y Estado característicos del protestantismo
liberal, en los que una religión cristiana ilustrada,
esencialmente entendida como moral, –incluso con
formas de culto garantizadas por el Estado–, asegura
un fundamento religioso de amplia base al que tienen
que adaptarse las distintas religiones no estatales.
Este modelo garantizó durante largo tiempo la
cohesión estatal y social en Gran Bretaña, en los
Estados escandinavos y al principio también en la
Alemania dominada por Prusia. En Alemania, la
quiebra de la iglesia estatal prusiana creó un vacío
que era campo abonado para una dictadura.Hoy, las
iglesias estatales están amenazadas de consunción
por todas partes. De las corporaciones religiosas, que
son derivadas del Estado, no emana fuerza moral
alguna, y el Estado mismo tampoco puede crear
fuerza moral, sino que tiene que presuponerla y
construir sobre ella.
Entre los dos modelos están los Estados Unidos de
América, que por una parte –constituidos sobre un
fundamento eclesial libre– parten de un estricto
dogma de separación, y por otra están
profundamente impregnados de un consenso básico
cristiano-protestante no confesional, al que se unió
una especial conciencia de misión respecto del resto
130
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
del mundo, que dio al momento religioso un peso
público importante, que podía llegar a ser decisivo
para la vida política, como fuerza prepolítica y
suprapolítica. Naturalmente, no se puede ocultar
que también los Estados Unidos avanza
incesantemente la disolución de la herencia
cristiana, mientras que, al mismo tiempo, el rápido
crecimiento del elemento hispano y la presencia de
tradiciones religiosas provenientes de todo el
mundo modifica el cuadro.Quizá haya también que
observar que los Estados Unidos promueven de
manera evidente la protestantización de América
Latina, es decir, la sustitución de la Iglesia Católica
por formas de iglesia libre, en la convicción de que
la Iglesia Católica no puede garantizar sistemas
políticos y económicos estables, que fracasa por
tanto como educadora de las naciones, mientras que
se espera que el modelo de las iglesias libres haga
posible un consenso moral y una formación
democrática de la voluntad parecidos a los que son
característicos de los Estados Unidos.
Para complicar aún más todo el cuadro, hay que
aceptar que hoy en día la Iglesia Católica representa
la mayor comunidad religiosa de los Estados
Unidos, y que en su vida religiosa apuesta
decididamente por la identidad católica. No
obstante, respecto a las relaciones entre Iglesia y
política los católicos han asumido las tradiciones de
las Iglesias libres, en el sentido de que
precisamente una Iglesia que no está fundida con el
Estado garantiza mejor los fundamentos morales
de¡ conjunto, de forma que la promoción del ideal
democrático aparece como una profunda obligación
moral conforme a la fe. Hay buenas razones para
ver en tal postura una continuación adaptada a los
tiempos del modelo del papa Gelasio del que hablé
antes.
EL SOCIALISMO
Regresemos a Europa. A los dos modelos de los
que hablábamos antes se unió en el siglo XIX un
tercero, el del socialismo, que pronto se dividió en
dos vías distintas, la totalitaria y la democrática. El
socialismo democrático ha podido insertarse desde
el principio como un saludable contrapeso frente a
las posturas liberales radicales de los dos modelos
existentes, los ha enriquecido y también corregido.
Se reveló, además, como interconfesional. En
Inglaterra era el partido de los católicos, que no
podían sentirse como en casa ni en el campo
protestante-conservador ni en el liberal. También en
la Alemania guillermina el Centro católico pudo
sentirse mucho más próximo al socialismo
democrático que a las fuerzas conservadoras
protestantes, estrictamente prusianas. En muchas
cosas, el socialismo democrático estaba y está
próximo a la doctrina social católica, y en cualquier
caso ha contribuido notablemente a la formación de
la conciencia social.
En cambio, el modelo totalitario se asoció a una
filosofía de la Historia estrictamente materialista y
atea. La Historia es entendida, de forma
determinista, como un proceso de progreso que,
pasando por las fases religiosa y liberal, se encamina
hacia la sociedad absoluta y definitiva, en la que la
religión queda superada como reliquia del pasado y
el funcionamiento de las condiciones materiales
garantiza la felicidad de todos.
Este aparente cientificismo esconde un dogmatismo
intolerante: el espíritu es producto de la materia; la
moral es producto de las circunstancias y tiene que
ser definida y puesta en práctica conforme a los fines
de la sociedad; todo lo que sirva para alcanzar el
feliz estado final, es moral. Esto culmina la
perversión de los valores que habían construido
Europa. Más aún; aquí se lleva a cabo una ruptura
con toda la tradición moral de la Humanidad. Ya no
hay valores independientes de los fines del progreso,
en un momento dado todo puede estar permitido o
incluso ser necesario, moral en un nuevo sentido.
Incluso el ser humano puede convertirse en un
instrumento; no cuenta el individuo, sólo el futuro
que se convierte en una terrible divinidad, que
dispone de todo y de todos.
Actualmente, los sistemas comunistas han fracasado
por su falso dogmatismo económico. Pero se pasa
por alto con demasiada complacencia el hecho de
que se derrumbaron, de forma más profunda, por su
desprecio del ser humano, por su subordinación de la
moral a las necesidades del sistema y sus promesas
de futuro. La verdadera catástrofe que dejaron detrás
no es de naturaleza económica; es la desolación de
los espíritus, la destrucción de la conciencia moral.
131
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Yo veo un problema esencial de esta hora de
Europa y del mundo en que, sin duda, en ninguna
parte se discute el fracaso económico, y por eso los
vicios comunistas se han convertido sin titubeos en
liberales en economía; en cambio, la problemática
religiosa y moral, que es de lo que de verdad se
trataba, ha quedado casi completamente
desplazada. Pero la problemática legada por el
marxismo sigue vigente hoy: la liquidación de las
certidumbres originarias del ser humano acerca de
Dios, de sí mismo y del Universo, la liquidación de
la conciencia de unos valores morales que no son
de libre disposición, sigue siendo ahora nuestro
problema, y es precisamente lo que puede conducir
a una autodestrucción de la conciencia europea que,
con independencia de la visión decadentista de
Spengler, tenemos que contemplarla como un
peligro real.
¿DÓNDE NOS ENCONTRAMOS HOY?
Así llegamos a la pregunta ¿hacia dónde seguir?
¿Hay en los violentos cambios de nuestro tiempo
una identidad de Europa que tenga futuro y que
podamos respaldar desde dentro? Para los padres de
la unión europea tras la devastación de la Segunda
Guerra Mundial –Adenauer, Schumann, De
Gasperi– estaba claro que ese fundamento existe, y
que descansa en la herencia cristiana de lo que el
Cristianismo convirtió en nuestro continente. Para
ellos estaba claro que las destrucciones a las que
nos habían enfrentado la dictadura nazi y la
dictadura de Stalin se basaban precisamente en el
rechazo de esos fundamentos, en un monstruoso
orgullo que ya no se sometía al Creador, sino que
pretendía crear él mismo un hombre mejor, un
hombre nuevo, y transformar el mundo malo del
Creador en el mundo bueno que surgiría del
dogmatismo de la propia ideología. Para ellos
estaba claro que esas dictaduras, que habían puesto
de manifiesto una cualidad del Mal enteramente
nueva, reposaban, más allá de todos los horrores de
la guerra, en la voluntad de eliminar aquella
Europa, y que había que regresar a aquella
concepción que había dado su dignidad a este
continente, a pesar de todos los errores y
sufrimientos. El entusiasmo inicial por el retorno a
las grandes constantes de la herencia cristiana se ha
esfumado rápidamente, y la unión europea se ha
llevado a cabo casi exclusivamente en aspectos
económicos, dejando a un lado en gran medida la
cuestión de los fundamentos espirituales de tal
comunidad.En los últimos años ha vuelto a crecer la
conciencia de que la comunidad económica de los
Estados europeos necesita también un fundamento
de valores comunes. El crecimiento de la violencia,
la huida hacia la droga, el aumento de la corrupción,
hacen muy perceptible que la decadencia de los
valores también tiene consecuencias materiales, y
que es preciso un cambio de rumbo. Partiendo de ese
punto de vista, los días 3 y 4 de julio de 1999 los
jefes de Estado y de Gobierno de la Unión Europea
acordaron la elaboración de una Declaración de
Derechos Fundamentales. A la ponencia encargada
de redactarla se dio el 3 de febrero de 2000 el
nombre de «convención» y el 14 de septiembre del
mismo año presentó un proyecto definitivo, que fue
aprobado el 14 de octubre por los jefes de Estado y
de Gobierno. Yo no puedo intentar analizar aquí ese
esbozo de Declaración; tan sólo pretendo plantear la
pregunta de hasta qué punto es apropiada para dotar
de un núcleo espiritual al cuerpo económico de
Europa.
Es importante la segunda frase del preámbulo: «En
la conciencia de su herencia religioso-espiritual y
moral, la Unión se fundamenta sobre los valores
indivisibles y universales del ser humano: la libertad,
la igualdad y la solidaridad». Se ha lamentado la
ausencia en este texto de la referencia a Dios: sobre
esto volveré luego. Es importante en principio la
incondicionalidad con la que la dignidad y los
derechos del hombre aparecen aquí como valores
que preceden a todo derecho estatal. Günther Hirsch
ha recalcado con razón que esos derechos
fundamentales no son ni creados por el legislador ni
concedidos a los ciudadanos, sino que «más bien
existen por derecho propio y han de ser respetados
por el legislador, pues se anteponen a él como
valores superiores». Esta vigencia de la dignidad
humana precedente a toda acción y decisión política
remite en última instancia al Creador: sólo él puede
crear derechos que se basan en la esencia del ser
humano y de los que nadie puede prescindir. En este
sentido, aquí se codifica una herencia cristiana
esencial en su forma específica de validez. Que hay
valores que no son manipulables por nadie es la
verdadera garantía de nuestra libertad y de la
grandeza del ser humano; la fe ve en ello el misterio
132
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
del Creador y la semejanza con Dios conferida por
Él al hombre. De este modo, esta frase protege un
elemento esencial de la identidad cristiana de
Europa en una formulación comprensible también
para el no creyente.
Hoy, nadie negará directamente la preeminencia de
la dignidad humana y de los derechos
fundamentales sobre cualquier decisión política;
aún están muy próximos los espantos del nazismo y
su doctrina racista. Pero en el ámbito concreto de lo
que se suele llamar progreso médico hay amenazas
muy reales a estos valores. Pensemos en la
clonación, en el almacenamiento de fetos humanos
con fines de investigación y donación de órganos o
en todo el campo de la manipulación genética. A
esto se añaden el comercio de seres humanos,
nuevas formas de esclavitud, el tráfico de órganos
humanos con fines de trasplante. Siempre se alegan
«buenos fines» para justificar lo injustificable. En
lo que respecta a estos ámbitos, hay algunas
constataciones satisfactorias en la Declaración de
Derechos Fundamentales, pero en otros puntos
importantes sigue siendo demasiado vaga, cuando
es precisamente aquí donde los principios corren
peligro.
Resumamos: la afirmación del valor y la dignidad
del ser humano, de la libertad, igualdad y
solidaridad, en los principios de la democracia y el
Estado de Derecho, incluye una imagen del ser
humano, una opción moral y una idea del Derecho
que en modo alguno se entienden por sí mismas,
pero son factores básicos de la identidad de Europa,
que también han de ser garantizados en sus
consecuencias concretas y, naturalmente, sólo
podrán ser defendidos si vuelve a integrarse en la
correspondiente conciencia moral.
Pero quiero señalar otros dos puntos en los que
aparece la identidad europea, Ahí están, en primer
lugar, el matrimonio y la familia. El matrimonio
monógamo ha sido conformado como figura
ordenadora fundamental de las relaciones entre
hombre y mujer y a la vez como célula de la
formación comunitaria del Estado, a partir de la fe
bíblica. Tanto la Europa del Oeste como la Europa
del Este han configurado su historia y su
concepción del hombre a partir de unos preceptos
muy precisos de fidelidad y de comunión. Europa
ya no sería Europa si esta célula básica de su
estructura social desapareciera o cambiara de forma
sustancial. La Declaración de Derechos
Fundamentales habla del derecho al matrimonio,
pero no prevé ninguna protección jurídica y moral
específica para él ni lo define con más precisión.
Pero todos sabemos lo amenazados que están el
matrimonio y la familia. Por una parte, por el
socavamiento de su indisolubilidad, por formas cada
vez más fáciles de divorcio; por otra, por el nuevo
comportamiento, que cada vez se extiende más, de la
convivencia de hombre y mujer sin la forma jurídica
del matrimonio. En clara contraposición a esto está
la demanda de las uniones homosexuales, que,
paradójicamente, reclaman una forma jurídica más o
menos equiparable al matrimonio. Con esta
tendencia se abandona toda la historia moral de la
Humanidad, que a pesar de toda la variedad de
formas jurídicas del matrimonio, siempre supo que
por su esencia es la especial convivencia de hombre
y mujer, que se abre a los hijos y, por tanto, a la
familia. Aquí no se trata de discriminación, sino de
la cuestión de lo que el ser humano es como hombre
y como mujer y de cómo se conforma jurídicamente
la relación mutua de un hombre y una mujer. Si por
un lado esa relación se separa cada vez más de su
forma jurídica y si, por otra parte, la asociación
homosexual es vista cada vez más como de igual
rango que el matrimonio, nos encontramos ante una
disolución de la imagen del hombre cuyas
consecuencias pueden ser extremadamente graves.
Por desgracia, en la Declaración falta una palabra
clara al respecto.
Finalmente, permítanme tratar el ámbito de lo
religioso. En el artículo diez se garantizan las
libertades de pensamiento, de conciencia y de
religión, la libertad de cambiar de religión o visión
del mundo y, en fin, la libertad de manifestarse y
practicar la religión, solo o en comunidad con otros,
pública o privadamente, por medio de servicios
religiosos, enseñanza, costumbres y ritos. Los
Estados se declaran neutrales respecto a las
religiones, pero al mismo tiempo les conceden el
derecho de una presencia pública. Esto es en sí
mismo positivo, y responde en última instancia al
básico criterio cristiano de la distinción entre los
ámbitos estatal y eclesial, de la libertad del acto de fe
y del ejercicio de la misma, del no a la religión
ordenada por el Estado. No obstante, en la práctica
133
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
se plantea la cuestión de cómo se integran en el
conjunto de la sociedad las distintas
manifestaciones públicas de la religión. Voy a
poner un sencillo ejemplo. El Estado no puede
declarar día libre el viernes para los musulmanes, el
sábado para los judíos y el domingo para los
cristianos. Tendrá que decidirse por una ordenación
común del tiempo y después preguntarse por
preferencias. Las grandes fiestas –Navidad, Pascua,
Pentecostés–, ¿no son señas de identidad de nuestra
cultura? ¿Y el domingo?Aún es más difícil cuando
en las distintas religiones se encuentran elementos
que no concuerdan con los objetivos
constitucionales básicos del preámbulo y el primer
capítulo, referidos a la dignidad de la persona. ¿Qué
ocurriría si una religión considerase por principio la
violencia parte de su programa? ¿Si una religión
negara por principio la libertad de religión y
exigiera formas de teocracia política? ¿Qué pensar
de la magia que quiere dañar el cuerpo y el alma
del otro? La reaparición de ideologías de extrema
derecha vuelve a hacernos conscientes de que la
tole, rancia no puede llegar hasta el punto de
promover su propia eliminación: tiene su límite allí
donde la libertad ilimitada se emplea para destruir
la libertad en beneficio de ideologías hostiles a la
libertad e inhumanas. Hay que seguir reflexionando
sobre esa cuestión de los límites internos de la
tolerancia, límites que necesita en aras de sí misma.
En este punto vuelve a plantearse la cuestión de si,
partiendo de la tradición humanista europea y sus
fundamentos, no habría sido necesario anclar en la
Declaración a Dios y la responsabilidad ante él.
Probablemente no se ha hecho porque en modo
alguno quería prescribiese desde el Estado una
convicción religiosa. Esto hay que respetarlo. Pero
mi convicción es que hay algo que no debiera
faltar: el respeto a aquello que es sagrado para
otros, y el respeto a lo sagrado en general, a Dios,
un respeto perfectamente exigible incluso a aquel
que no está dispuesto a creer en Dios. Allá donde se
quiebra ese respeto, algo esencial se hunde en una
sociedad. En nuestra sociedad actual se castiga,
gracias a Dios, a quienes escarnecen la fe de Israel,
su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se castiga
también a quien denigra el Corán y las
convicciones básicas del Islam. En cambio, cuando
se trata de Cristo y lo que es sagrado para los
cristianos, la libertad de opinión se convierte en el
bien supremo, y limitarlo pondría en peligro o
incluso destruiría la tolerancia y la libertad. Pero la
libertad de opinión tiene sus límites en que no debe
destruir el honor y la dignidad del otro; no es libertad
para la mentira o para la destrucción de los derechos
humanos. Aquí hay un autoodio, que sólo cabe
calificar de patológico, de un Occidente, que sin
duda (y esto es digno de elogio) trata de abrirse
comprensivamente a valores ajenos, pero que ya no
se quiere a sí mismo; que no ve más que lo cruel y
destructor de su propia Historia, pero no puede
percibir ya lo grande y puro que hay en ella.
Para sobrevivir, Europa necesita una nueva
aceptación –sin duda crítica y humilde– de sí misma.
A veces el multiculturalismo que, con tanta pasión,
se promueve es ante todo renuncia a lo propio, huida
de lo propio. Pero el multiculturalismo no puede
existir sin constantes comunes, sin directrices
propias. Sin duda, no podrá existir sin respeto a lo
sagrado. Eso incluye salir con respeto al encuentro
de lo que es sagrado para el otro; pero es algo que
sólo podremos hacerlo si lo que es sagrado para
nosotros, Dios, no nos es ajeno a nosotros mismos.
Desde luego que podemos y debemos aprender de lo
que es sagrado para otros, pero nuestra obligación,
precisamente ante los otros y por los otros, es
alimentar en nosotros mismos el respeto a lo sagrado
y mostrar el rostro del Dios que se nos ha aparecido:
el Dios que acoge a los pobres y los débiles, a las
viudas y a los huérfanos, a los extranjeros; el Dios
que es tan humano que él mismo quiso ser hombre,
un hombre doliente, que sufriendo con nosotros da
dignidad y esperanza al sufrimiento.Si no lo
hacemos, no sólo negaremos la identidad de Europa,
sino que dejaremos de hacer a los otros un servicio al
que tienen derecho. La absoluta profanidad que se ha
construido en Occidente es profundísimamente ajena
a las culturas del mundo. Esas culturas se
fundamentan en la convicción de que un mundo sin
Dios no tiene futuro. En ese sentido, el
multiculturalismo nos llama a volver a nosotros
mismos.
No sabemos cómo seguirá Europa su camino. La
Declaración de Derechos Fundamentales puede ser
un primer paso para que vuelva a buscar
conscientemente su alma. Hay que dar la razón a
Toynbee en que el destino de una sociedad depende
una y otra vez de minorías creadoras. Los creyentes
134
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
cristianos deberían verse a sí mismos como una
minoría creadora, y contribuir a que Europa
recupere lo mejor de su herencia y así sirva a toda
la Humanidad.
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33
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>
34
Joseph Ratzinger,
"Testigos de la luz de Dios",
La Razón, 23.IV.01
He leído recientemente las afirmaciones de un
intelectual alemán que en relación con la «cuestión
de Dios» se profesaba agnóstico, a la vez que
añadía que no se puede ni probar ni excluir
totalmente la existencia de Dios, de modo que el
problema siempre queda abierto. Sin embargo, se
declaraba firmemente convencido de la existencia
del infierno: le bastaba encender la televisión para
constatarlo sin sombra de duda.
Si la primera parte de esta afirmación corresponde
de lleno al sentir moderno, la segunda parece
extravagante, al menos en un primer examen.
¿Cómo es posible creer en el infierno si Dios no
existe? Sin embargo, si las consideramos con un
poco más de atención, esas palabras encarnan una
lógica. El infierno --tal es su definición-- es vivir en
la ausencia de Dios. Donde no está Dios, allí está el
infierno. Seguramente la prueba no nos la da tanto
el espectáculo diario de la televisión, cuanto la
mirada al siglo que hemos concluido y que nos ha
dejado palabras como «Auschwitz» o
«Archipiélago Gulag», y nombres como Hitler,
Stalin, Pol Pot. Estos infiernos fueron construidos
para preparar un mundo futuro de hombres
autosuficientes que no tenían necesidad alguna de
Dios. Donde Dios no está, surge el infierno, y el
infierno persiste, simplemente, a través de la
ausencia de Dios. Se puede llegar a este extremo
incluso a través de formas sutiles, que casi siempre
afirman que lo que se busca es el bien de los
hombres. Hoy, cuando se comercia con órganos
humanos, cuando se fabrican fetos para disponer de
órganos de repuesto o para progresar en la
investigación y en la prevención médicas, muchos
consideran implícito el carácter humano de estas
prácticas. Pero el desprecio por el hombre que
supone el cómo se usa y abusa del ser humano,
conduce, se quiera o no, al descenso a los infiernos.
Esto no quiere decir que no pueda haber o que no
haya ateos con un gran sentido ético. De todos
modos, me atrevo a afirmar que dicha ética se basa
en aquella luz emanada un día desde el Monte Sinaí,
y que sigue brillando: la luz de Dios. Nietzsche tenía
razón al subrayar que cuando la noticia de la muerte
de Dios fuera conocida por todo el mundo, que
cuando su luz se hubiera apagado definitivamente,
que ese momento, tendría que ser terrorífico.
El cristianismo no es una filosofía complicada y
envejecida con el pasar del tiempo; no es un amasijo
inmenso de dogmas y preceptos; la fe cristiana
consiste en ser tocados por Dios y ser sus testigos.
Entonces podemos decir: la Iglesia existe para que
Dios, el Dios viviente, sea anunciado para que el
hombre pueda aprender a vivir con Dios, bajo su
mirada y en comunicación con él. La Iglesia existe
para evitar el avance del infierno sobre la tierra y
para hacer que ésta sea más habitable a la luz de
Dios. Gracias a Él y solamente gracias a Él, la tierra
será humana. Aunque sólo fuera por este motivo, la
Iglesia debe seguir existiendo, porque un posible
venir a menos arrastraría a la Humanidad al
torbellino de las tinieblas, de la oscuridad, incluso a
la destrucción de lo que le hace hombre. Por eso la
Iglesia debe medirse consigo misma y también con
la manera en que se viven en ella la presencia de
Dios, el conocimiento y la aceptación de su
voluntad. Cuantas más vueltas dé la Iglesia sobre sí
misma y no tenga ojos más que para buscar los
objetivos de su supervivencia, en esa misma medida
se convertirá en superflua y se debilitará, aunque
disponga de grandes medios y utilice hábiles
técnicas directivas y de gestión. Si no vive en ella el
primado de Dios, no puede vivir ni dar fruto.
Una serie de valores ha tomado hoy el puesto del
desaparecido concepto de Dios y es, al mismo
135
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
tiempo, la fórmula unificadora que, por encima de
todas las diferencias, podría, por un lado, conducir
a una cohesión universal de los hombres de buena
voluntad (¿alguien se opone?) y, por otro, llevarnos
a un mundo realmente mejor. Parece seductor. En
ese momento, ¿Dios habría llegado a ser algo
superfluo? ¿Pueden suplantarlo estos valores? Pero,
¿cómo hacemos para saber lo que es útil para
conseguir la paz? ¿De dónde tomamos la medida de
la justicia y la distinción entre el bien y el mal? Y,
por último, ¿cómo discernimos el momento en el
que la técnica responde a las exigencias de la
creación de aquel en que la está destruyendo?
Quien se aferra a estos valores no puede ignorar
que en seguida se convierten en el teatro de las
ideologías y que no resisten la ausencia de unos
criterios coherentes y repuestos de la realidad
misma de la creación y del hombre. Los valores no
pueden sustituir la verdad, no pueden remplazar a
Dios, de quien no son más que una pálida figura, y
sin cuya luz no están bien definidos. Regresamos al
inicio: sin Dios, el mundo no se puede iluminar. La
Iglesia sirve al mundo haciendo que Dios viva en
ella, siendo transparente para Él, estando lista para
llevarlo a la humanidad. Llegamos así a un
problema de orden práctico: ¿Cómo lograrlo?
¿Cómo podemos reconocer a Dios y llevarlo a los
demás? La misión que yo veo más urgente para la
Iglesia en nuestro siglo es la de luchar por una
nueva presencia de la inteligencia de la fe. La fe
tiene necesidad del amplio espacio de la razón,
tiene necesidad de apertura, de confesar a Dios
creador. Sin tal profesión de fe, la misma
cristología se volvería árida, y sólo hablaría de Dios
de una manera indirecta, refiriéndose a una
experiencia religiosa particular y a la fuerza
limitada. Una experiencia más entre otras.
Una gran tarea de la Iglesia es reclamar la razón.
Cuando la fe y la razón se dividen, sufren ambas.
La razón pierde sus criterios, se hace cruel puesto
que ya no tiene nada por encima de ella. Entonces,
el intelecto limitado del hombre decide por sí solo
cómo continuar la creación, decide por sí solo
quien tiene el derecho de vivir y quien debe quedar
excluido de la mesa de la vida: llegados a este
punto se abre el camino del infierno. Pero la fe
también puede enfermarse sin una ayuda de la
razón. No es casualidad que en el Apocalipsis se
presente la religión enferma que ha roto con la
grandeza de la fe en la creación, como el verdadero
poder del Anticristo.
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>
35
Joseph Ratzinger,
"Sin Dios, hay demasiados infiernos en esta
tierra",
París, 6.IV.01
Para el cardenal Joseph Ratzinger el infierno es en
realidad la ausencia de Dios, como lo demuestran los
acontecimientos del siglo XX y hechos a los que
aluden palabras tan terribles como Auschwitz,
archipiélago Gulag o nombres como Hitler, Stalin o
Pol Pot.
El prefecto de la Congregación vaticana para la
Doctrina de la Fe expuso esta reflexión al pronunciar
la última intervención de Cuaresma en la catedral de
Notre-Dame de París por invitación del cardenal
Jean-Marie Lustiger, arzobispo de esa ciudad. El
texto ha sido publicado por el diario católico «La
Croix».
Para Ratzinger la definición del infierno es
precisamente vivir en la ausencia de Dios. El
cardenal alemán aseguró que basta dar una ojeada al
siglo pasado para percatarse: «Estos infiernos fueron
fabricados --dijo el cardenal-- para preparar un
mundo futuro de hombres que se bastaran a sí
mismos, convencidos de no tener ya necesidad de
Dios».
«Donde no hay Dios, despunta el infierno, y el
infierno persiste sencillamente a través de la
ausencia de Dios», añadió.
Lo más paradójico, continuó constatando, es que esta
exclusión de Dios se hace de manera sutil, casi
siempre afirmando que se quiere el bien de los
hombres. «Cuando hoy se hace comercio de órganos
humanos, cuando se fabrican fetos para disponer de
órganos de reserva o para hacer progresar la
investigación y la medicina preventiva, muchos
consideran como implícito el contenido humano de
estas prácticas, pero el desprecio del hombre que está
debajo --cuando se usa y se abusa del hombre--
conduce, se quiera o no, al descenso a los infiernos».
136
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Hace mucho años, usted hablaba en términos
El cardenal subrayó que la respuesta de los proféticos sobre la Iglesia del futuro: la Iglesia -decía
cristianos a estas situación, en los albores del tercer entonces- "se reducirá en sus dimensiones, hará falta
milenio, «es al mismo tiempo sencilla e inmensa: recomenzar de nuevo. Pero de esta prueba saldrá una
testimoniar a Dios, abrir ventanas de par en par y Iglesia que habrá sacado una gran fuerza del proceso
cuidar así que su luz pueda brillar entre nosotros, de de simplificación que habrá atravesado, de la
manera que podamos dejar espacio a su presencia. renovada capacidad para mirar dentro de sí misma.
Demos la vuelta a las cosas: donde está Dios, está ¿Cuál es la perspectiva que nos espera en Europa?
el cielo; a pesar del precio de las miserias de
nuestra existencia, la vida se ilumina». Para empezar, la Iglesia "se reducirá
numéricamente". Cuando hice esta afirmación, me
Zenit, ZS01041002 llovieron de todas las partes reproches de pesimismo.
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>> Y hoy que todas las prohibiciones parecen caídas en
36 desuso, entre ellas las que se refieren a lo que se
viene llamado pesimismo y que, a menudo, no es
Artículos de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI)
otra cosa que sano realismo, cada vez son más los
Joseph Ratzinger,
que admiten la disminución del porcentaje de los
"Católicos, ¿futuro de minoría?",
cristianos bautizados en la Europa actual: en una
Alfa y Omega, 27.IX.01
ciudad como Magdeburgo el porcentaje de los
cristianos es tan sólo del 8% de la población total,
Peter Seewald ha mantenido una entrevista con el
incluyendo todas las confesiones cristianas. Los
cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la
datos estadísticos muestran tendencias irrefutables.
Congregación para la Doctrina de la Fe, plasmado
En este sentido se reduce la posibilidad de
en el libro "Dios y el mundo", que acaba de editar
identificación entre pueblo e Iglesia en determinadas
en Italia Ediciones San Pablo. El diario católico
áreas culturales. Debemos tomar nota con sencillez y
Avvenire lo ha presentado en una página, de la que
realismo.
ofrecemos lo esencial
La Iglesia de masa puede ser algo muy bonito, pero
La faja publicitaria de la cubierta habla de un nuevo
no es necesariamente la única modalidad de ser de la
Informe sobre la fe. Como en el precedente
Iglesia. La Iglesia de los primeros tres siglos era
Informe-entrevista realizada al cardenal por
pequeña, sin por esto ser una comunidad sectaria.
Vittorio Messori, también en el nuevo libro-
Por el contrario, no estaba cerrada en sí misma, sino
entrevista el Prefecto de la Doctrina de la Fe no se
que sentía una gran responsabilidad respecto a los
sustrae a las provocaciones del periodista y escritor
pobres, los enfermos, respecto a todos. En su seno
alemán Peter Seewald. El cardenal Ratzinger
encontraban sitio todos aquellos que se nutrían de
afronta, con su habitual franqueza, las cuestiones
una fe monoteísta, en búsqueda de una promesa. Esta
espinosas de siempre: la crisis de la fe, los
conciencia de no ser un club cerrado, sino de estar
milagros, Dios y la razón, existencia y naturaleza
abiertos a la comunidad en su conjunto, siempre ha
de Cristo, la unidad de los cristianos... Para dar una
sido un componente no eliminable en la Iglesia. Al
idea, la primera pregunta de la entrevista -grabada
proceso de reducción numérica que estamos
en tan sólo 4 días en la abadía de Montecasino-
viviendo hoy, tendremos que hacerle frente también
dice: "Eminencia, ¿usted también, a veces, tiene
precisamente explorando nuevas formas de apertura
miedo de Dios?" Y Ratzinger responde: "No
al exterior, nuevas modalidades de participación de
hablaría de miedo. Gracias a Cristo sabemos cómo
aquellos que están fuera de la comunidad de los
es Dios, sabemos que nos ama... Sin embargo,
creyentes. No tengo nada en contra de que personas
advierto siempre el sentido fulminante de mi
que durante el año no han pisado la iglesia vayan a la
inadecuación a la idea que Dios tiene de mí". Éstas
misa la noche de Navidad, o con ocasión de otra
son algunas de sus respuestas:
festividad, porque también ésta es una forma de
acercarse a la luz. Debe, por tanto, haber formas
diversas de implicación y participación.
137
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Pero la Iglesia ¿puede de verdad renunciar a su
aspiración de ser una Iglesia de la mayoría?
Debemos tomar nota de la disminución de nuestras
filas, pero debemos seguir siendo igualmente una
Iglesia abierta. La Iglesia no puede ser un grupo
cerrado, autosuficiente. Debemos ser, sobre todo,
misioneros, en el sentido de volver a proponer a la
sociedad aquellos valores que son los fundamentos
de la forma constitutiva que la sociedad misma se
ha dado, y que están en la base de la posibilidad de
construir una comunidad social verdaderamente
humana. La Iglesia continuará proponiendo los
grandes valores humanos universales. Porque, si el
Derecho ha dejado de tener cimientos morales
compartidos, se viene abajo también en cuanto
Derecho. Desde este punto de vista la Iglesia tiene
una responsabilidad universal. Responsabilidad
misionera significa precisamente, como dice el
Papa, intentar verdaderamente una nueva
evangelización. No podemos aceptar
tranquilamente que el resto de la Humanidad
vuelva a precipitarse en el paganismo, debemos
encontrar el camino para llevar el Evangelio
también a los no creyentes. La Iglesia debe recurrir
a toda su creatividad para hacer que no se apague la
fuerza viva del Evangelio.
--¿Qué cambios sufrirá la Iglesia?
Creo que tendremos que ser muy cautos a la hora
de arriesgar previsiones, porque el desarrollo
histórico siempre ha dado muchas sorpresas. La
futurología se estrella frecuentemente. Nadie, por
ejemplo, se arriesgó a prever la caída de los
regímenes comunistas. La sociedad mundial
cambiará profundamente, pero todavía no estamos
en grado de prever qué implicará la disminución
numérica del mundo occidental, que todavía es el
dominante, cuál será la nueva cara de Europa
transformada por los flujos migratorios, qué
civilización y qué formas sociales se impondrán. Lo
que de todos modos sí es claro es la diversa
composición del potencial sobre el cual se
sostendrá la Iglesia occidental. Lo que más cuenta
es en mi opinión es el esencializar, por usar una
expresión de Romano Guardini. Es necesario evitar
elaborar preconstrucciones fantásticas de algo que
podrá revelarse muy diverso y que no podemos
prefabricar en los meandros de nuestro cerebro, para
concentrarse, sin embargo, sobre lo esencial, que
podrá después encontrar nuevos modos de
encarnarse. Es importante un proceso de
simplificación que nos consienta distinguir lo que
constituye la viga maestra de nuestra doctrina, de
nuestra fe, lo que en ella tiene un valor perenne. Es
importante volver a proponer en sus componente
fundamentales las grandes constantes de fondo, los
interrogantes sobre Dios, la salvación, la esperanza,
la vida, sobre todo lo que éticamente tiene un valor
básico.
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
37
Joseph Ratzinger,
"Cristianismo e Islam",
La Repubblica, 1.X.01
El cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la
Congregación para la doctrina de la fe, ha
intervenido sobre el debate que provocó el primer
ministro italiano Silvio Berlusconi, quien habría
asegurado que la cultura cristiana es superior a la
islámica.
Publicamos a continuación el texto de la entrevista
que el cardenal Ratzinger concedió sobre el
argumento el pasado 1 de octubre al diario italiano
«La Repubblica».
--Eminencia, ¿comparte la afirmación del primer
ministro italiano?
--Cardenal Ratzinger: No me meto en las polémicas
políticas. El tema es muy complejo. No debe ser
afrontado en términos de superioridad de éste o del
otro, pues el valor sociocultural de las sociedades a
nivel empírico varía en el curso del camino de la
historia».
--La evolución de las culturas, ¿se aplica también
para el Islam?
--Cardenal Ratzinger: Es un valor variable para
138
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
todos, para el cristianismo, para el Islam, para el
judaísmo o para cualquier otra religión. Dado que
en estos días se habla tanto del Islam,
lamentablemente con ocasión de los atentados de
Nueva York, digamos que a nivel empírico la
cultura islámica hizo sentir su influencia incluso en
gran parte de Occidente, hasta aproximadamente el
año mil después de Cristo.
--¿Qué sectores culturales en Occidente han sido
plasmados por la cultura musulmana en los siglos
de mayor influencia islámica?
--Cardenal Ratzinger: Ciertamente, hasta todo el
primer milenio, la civilización islámica fue superior
en muchos campos: en la matemática, en la
medicina, en las ciencias, en la arquitectura, en las
artes. Formas culturales que todavía hoy tienen una
gran presencia en Occidente.
--En los siglos siguientes se verificó una especie de
decadencia de la cultura islámica. ¿Quizá por esto
se dice que la cristiana es superior?
--Cardenal Ratzinger: En estos análisis
socioculturales es mejor tener cuidado cuando se
habla de superioridad. Aunque es verdad que, desde
el punto de vista histórico, en el segundo milenio,
la cultura islámica experimentó formas de
decadencia, mientras que la cultura occidental
creció hasta conquistar niveles superiores. A nivel
empírico, a través de los siglos, las formas
culturales cambian y se transforman: es la historia.
--Y hoy, ¿a quién pertenece el primado entre Islam
y Cristianismo?
--Cardenal Ratzinger: Hoy, es difícil hablar de
primado entre formas socioculturales diferentes. No
es tan fácil. Es un tema delicado, profundo,
complejo, que hay que afrontar con prudencia y con
respeto recíproco.
--En su último libro «Dios y el mundo», usted
sostiene que cristianos y musulmanes tienen un
modo diverso de afrontar el destino del hombre
decidido por Dios. ¿Por qué?
--Cardenal Ratzinger: Sí, sobre el destino divino hay
una divergencia real, o digamos una diferencia, entre
el Islam y el cristianismo. Para los musulmanes, el
destino está predeterminado por Dios y el hombre
vive en una especie de red que limita en gran manera
sus movimientos. La fe cristiana, por el contrario,
cuenta con el factor de la libertad. Esto significa que,
para el cristiano, Dios, por una parte abraza todo,
sabe todo, guía el curso de la historia, pero ha
predispuesto las cosas de tal modo que la libertad
encuentra su lugar. En síntesis, para mí, cristiano,
Dios tiene la historia en sus manos, pero me da la
libertad de entregarme completamente a su amor o
de rechazarlo.
--Libertad que puede llevar también a equivocarse,
como lo prueban los vientos de guerra de estos días.
¿Serán escuchados los llamamientos del Papa?
--Cardenal Ratzinger: Esperemos. El Papa ha sido
clarísimo, ha dicho todo lo que debía decir, o sea
que, si se quiere respetar a las víctimas inocentes
estadounidenses, con la guerra todo está perdido, con
la paz todo es posible. Roguemos a Dios para que se
le escuche.
Tomado de Zenit, ZS01100201
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38
Joseph Ratzinger,
"La marginación de Dios",
8.X.01
>> Análisis del prefecto para la Doctrina de la Fe
sobre la crisis religiosa. Joseph Ratzinger
Intervención en el Sínodo de los Obispos, 8.X.01
139
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
La crisis de la cultura actual y, en parte, de la
misma Iglesia, está en la «marginación de Dios»,
denunció el cardenal Joseph Ratzinger, al intervenir
ante el Sínodo de los Obispos.
La intervención del prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe ha sido la más aplaudida y
citada hasta ahora en esta asamblea que reúne a casi
300 participantes del 30 de septiembre al 27 de
octubre en el Vaticano.
«La Iglesia con frecuencia se ocupa demasiado de
sí misma y no habla con la fuerza y alegría
necesarias de Dios, de Jesucristo --aseguró--;
mientras el mundo no tiene sed de conocer nuestros
problemas internos, sino del mensaje, que ha dado
origen a la Iglesia: el fuego que Jesucristo trajo a la
tierra».
La crisis de hoy
«La crisis de nuestra cultura se funda en la ausencia
de Dios y tenemos que confesar que también la
crisis de la Iglesia es en buena parte la
consecuencia de una difundida marginación del
tema de Dios», añadió.
«Sólo podremos ser mensajeros creíbles de Dios
viviente, si este fuego se enciende en nosotros
mismos», añadió el cardenal, considerado como
uno de los grandes teólogos católicos tras el
Concilio Vaticano II.
«Sólo si Cristo vive en nosotros --subrayó ante los
obispos y padres sinodales--, el Evangelio
anunciado por nosotros muestra la presencia de
Cristo hoy y toca los corazones de nuestros
contemporáneos».
Valor de la verdad
«En nuestra cultura agnóstica y atea», ser obispo
significa «tener el valor de la verdad y la
disponibilidad para sufrir por la verdad».
El obispo, añadió, «debe alentar todo lo que hay de
bueno y de positivo, debe ayudar a las personas y a
los ambientes en búsqueda de Dios, debe
acompañar y ayudar a los sacerdotes y laicos
ocupados en el anuncio de la palabra de Dios, debe
apoyar y guiar con gran amor a los débiles en el fe,
pero debe también desenmascarar sin miedo las
falsificaciones del Evangelio y de nuestra
esperanza».
«El problema central de nuestro momento me parece
ser el vaciamiento de la figura de Jesucristo --siguió
constatando--. Se comienza con la negación de la
concepción virginal de Jesús en el seno de la Virgen
María, se continúa con la negación de la resurrección
corporal de Jesús dejando su cuerpo a la corrupción
(contra Hechos de los Apóstoles, 2, 27 y siguientes)
y se transforma la resurrección en un acontecimiento
meramente espiritual, de este modo no se deja
esperanza para el cuerpo, para la materia».
«Lo mismo sucede con la institución de la Eucaristía
--reconoció--, que es vista como algo imposible para
el Jesús histórico, quedándose en una cena de
despedida y en una indefinida expresión de
esperanza escatológica».
«Un Jesús empobrecido de este modo, no puede ser
el único Salvador y mediador, no es el Dios-con-
nosotros, y al final Jesús es sustituido por la idea de
los "valores del reino", que en realidad no tiene un
contenido preciso y se convierte en una esperanza
sin Dios, en una esperanza vacía».
Ante estas interpretaciones difundidas del mensaje
cristiano, el cardenal bávaro de 74 años propone:
«tenemos que regresar con claridad al Jesús de los
Evangelios, pues es el único y auténtico Jesús
histórico».
No hay paz sin verdad
El cardenal Ratzinger, citando la intervención ante el
Sínodo del cardenal Joachim Meisner, arzobispo de
Colonia, consideró que «el obispo debe tener
también el valor de decidir y de juzgar con autoridad
en esta lucha por el Evangelio»
«Si los obispos asumen su misión de jueces en
materia de fe y doctrina, la tan auspiciada
descentralización se realiza automáticamente --
explicó--. Es obvio que la Conferencia Episcopal
debe ayudarle a través de una buena Comisión
doctrinal y con la unanimidad en la lucha por la fe.
Pero para que el obispo tome decisiones no se
140
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
requiere familiaridad con todos los vericuetos de la
teología moderna».
De hecho, aclaró, «el obispo no decide sobre
cuestiones de especialistas --aclaró--, decide sobre
el reconocimiento de la fe bautismal, fundamento
de toda teología».
«Y si en alguna ocasión puede ser justo tolerar un
mal menor por la paz en la Iglesia --concluyó--, no
olvidemos que una paz pagada con la pérdida de la
verdad sería una paz falsa, una paz vacía».
Tomado de Zenit, ZS01100904
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Los obispos deben sufrir por la verdad
El prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, ha señalado en
su intervención de este Sínodo de los Obispos que
se celebra en Roma, que «los prelados deben estar
dispuestos a sufrir por la verdad». Ratzinger,
subrayando la propuesta del cardenal Meisner, ha
dicho que el obispo debe tener la valentía de juzgar
acerca de la verdadera o la falsa fe, aceptando el
valor de la «lucha» por el Evangelio, a la vez que
ha recordado que en la Biblia, en casi todas las
cartas de san Pablo se encuentra la palabra «lucha».
Es algo, pues que marca el ministerio del obispo,
informaba ayer en Altagracia Domínguez en La
Razón.
En su intervención, el cardenal Meisner había
indicado que mucha de la secularización presente
hoy en el mundo se debe a una
«autosecularización» operada por los obispos, una
autoexclusión del testimonio de fe reducida a una
«oficina de moderación», casi un callar para
obtener un vivir tranquilo. En este sentido -según
informa la agencia vaticana Fides-, Ratzinger
destacó también que con demasiada frecuencia los
obispos tratan de buscar una paz falsa o vacía, a
precio de la verdad.
El prefecto de la congregación vaticana para la
salvaguarda de la doctrina católica hizo referencia
en su intervención al tema de la obligación por
parte de los obispos de la enseñanza evangélica que
debe caracterizar a todos los prelados y que es un
servicio a la esperanza del mundo. Ratzinger invitó a
los obispos a no mirar demasiado ni dejarse absorber
por los «problemas internos» de la Iglesia, de sus
estructuras, sino a anunciar la presencia de Jesucristo
a la sociedad de hoy. El cardenal alemán está
convencido de que «el mundo tiene sed no tanto de
conocer nuestros problemas internos sino del
mensaje que ha hecho nacer a la Iglesia, el fuego que
Jesús ha traído sobre la tierra».
En relación al papel docente de los obispos, el
cardenal bávaro afirmó que los obispos deben
advertir sobre una teología y una mentalidad
contemporánea que pretende desvanecer la figura de
Jesús como persona histórica y como Dios, dejando
sólo un mensaje de «valores» que poco a poco se
quedan vacíos. Para Ratzinger «la esperanza
característica del creyente es el mismo Jesucristo.
Sin embargo en un mundo sin Dios y sin esperanza,
y una cultura sin Dios lleva en su interior la
desesperación y se convierte inevitablemente en una
cultura de la muerte».
Según el cardenal teutón, «el problema más candente
hoy en la Iglesia católica es el vaciamiento de la
figura histórica de Jesucristo: se niega todo elemento
relacionados con los misterios de la fe, como por
ejemplo el nacimiento virginal, la resurrección
corporal, para afirmar sólo una resurrección
espiritual hasta llegar a eliminar la divinidad de
Jesucristo y reducir su enseñanza a los mensajes de
un maestro espiritual cualquiera».
Tomado de PUP, 9.X.01 (Selección de Almudena
Ortiz).
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39
Joseph Ratzinger,
"El espíritu de la liturgia",
Alfa y Omega, 18.X.01
Una de las claves del Concilio Vaticano II fue la
renovación litúrgica, pero ésta ha llegado a los
141
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
cristianos como cambios exteriores más que como
un espíritu. En este libro de Ediciones Cristiandad,
que será presentado en Madrid el próximo 23 de
octubre, el cardenal Ratzinger, Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, hace una
introducción rigurosa, de carácter teológico, para
revelar el espíritu que anima la liturgia y, mediante
ella, a toda la Iglesia. Con el fin de redescubrir toda
la belleza de la liturgia y su riqueza oculta, este
nuevo libro es una actualización del que, en 1946,
escribiera Guardini: Sobre el espíritu de la liturgia.
Ofrecemos algunos párrafos:
- Podríamos decir que entonces -en 1918- la liturgia
se parecía a un fresco que, aunque se conservaba
intacto, estaba casi completamente oculto por capas
sucesivas. Gracias al Concilio Vaticano II, aquel
fresco quedó al descubierto y, por un momento,
quedamos fascinados por la belleza de sus colores y
de sus formas. Sin embargo, ahora está nuevamente
amenazado, tanto por las restauraciones o
reconstrucciones desacertadas, como por el aliento
de las masas que pasan de largo.
- Dios tiene derecho a una respuesta por parte del
hombre, tiene derecho al hombre mismo, y donde
este derecho de Dios desaparece por completo, se
desintegra el orden jurídico humano, porque falta la
piedra angular que le dé cohesión.
- El culto es percatarse de la caída, es, por así
decirlo, el instante del arrepentimiento del hijo
pródigo, el volver-la-mirada al origen. Puesto que,
según muchas filosofías, el conocimiento y el ser
coinciden, el hecho de poner la mirada en el
principio, constituye también, y al mismo tiempo,
un nuevo ascenso hacia él.
- La Eucaristía es, desde la cruz y la resurrección de
Jesús, el punto de encuentro de todas las líneas de
la Antigua Alianza, e incluso de la historia de las
religiones en general: el culto verdadero, siempre
esperado y que siempre supera nuestras
posibilidades, la adoración en espíritu y verdad.
- El culto cristiano implica universalidad. La
liturgia cristiana nunca es la iniciativa de un grupo
determinado, de un círculo particular o, incluso, de
una Iglesia local concreta. La Humanidad que sale
al encuentro de Cristo se encuentra con Cristo que
sale al encuentro de la Humanidad.
- Que nadie diga ahora: la Eucaristía está para
comerla y no para adorarla. No es, en absoluto, un
pan corriente, como destacan, una y otra vez, las
tradiciones más antiguas. Comerla es un proceso
espiritual que abarca toda la realidad humana.
Comerlo significa adorarle. Comerlo significa dejar
que entre en mí de modo que mi yo sea transformado
y se abra al gran nosotros, de manera que lleguemos
a ser uno solo con Él. De esta forma, la adoración no
se opone a la comunión, ni se sitúa paralelamente a
ella. La comunión alcanza su profundidad sólo si es
sostenida y comprendida por la adoración. La
presencia eucarística en el tabernáculo no crea otro
concepto de Eucaristía paralelo o en oposición a la
celebración eucarística, más bien constituye su plena
realización. Pues esa presencia la que hace que
siempre haya Eucaristía en la Iglesia.
- El domingo es, para el cristiano, la verdadera
medida del tiempo, lo que marca el ritmo de su vida.
No se apoya en una convención arbitraria, sino que
lleva en sí la síntesis única de su memoria histórica,
del recuerdo de la creación y de la teología de la
esperanza. Es la fiesta de la resurrección para los
cristianos, fiesta que se hace presente todas las
semanas, pero que no por eso hace superfluo el
recuerdo específico de la Pascua de Jesús.
- La ausencia total de imágenes no es compatible con
la fe en la encarnación de Dios. Dios, en su
actuación histórica, ha entrado en nuestro mundo
sensible para que el mundo se haga transparente
hacia Él. Las imágenes de lo bello en las que se hace
visible el misterio del Dios invisible forman parte del
culto cristiano.
- La imagen de Cristo y las imágenes de los santos
no son fotografías. Su cometido es llevar más allá de
lo constatable desde el punto de vista material,
consiste en despertar los sentidos internos y enseñar
una nueva forma de mirar que perciba lo invisible en
lo visible. La sacralidad de la imagen consiste
precisamente en que procede de una contemplación
interior y, por esto mismo, lleva a una contemplación
interior.
142
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
- En la acción por la que nos acercamos, orando, a
la participación, no hay diferencia alguna entre el
sacerdote y el laico. Indudablemente, dirigir la
oratio al Señor en nombre de la Iglesia y hablar, en
su punto culminante, con el Yo de Jesucristo, es
algo que sólo puede suceder en virtud del poder que
confiere al sacramento. Pero la participación es
igual para todos, en cuanto que no la lleva a cabo
hombre alguno, sino el mismo Señor y sólo Él.
- Tu nombre será una bendición había dicho Dios a
Abrahán al principio de la historia de la salvación.
En Cristo, hijo de Abrahán, se cumple esta palabra
en su plenitud. Él es una bendición, para toda la
creación y para todos los hombres. La cruz, que es
su señal en el cielo y en la tierra, tenía que
convertirse, por ello, en el gesto de bendición
propiamente cristiano. Hacemos la señal de la cruz
sobre nosotros mismos y entramos, de este modo,
en el poder de bendición de Jesucristo. Hacemos la
señal de la cruz sobre las personas a las que
deseamos la bendición. Hacemos la señal de la cruz
también sobre las cosas que nos acompañan en la
vida y que queremos recibir nuevamente de la
mano de Dios. Mediante la cruz podemos
bendecirnos los unos a los otros. Personalmente,
jamás olvidaré con qué devoción y con qué
recogimiento interior mi padre y mi madre nos
santiguaban, de pequeños, con el agua bendita. Nos
hacían la señal de la cruz en la frente, en la boca, en
el pecho, cuando teníamos que partir, sobre todo si
se trataba de una ausencia particularmente larga.
- Existen ambientes, no poco influyentes, que
intentan convencernos de que no hay necesidad de
arrodillarse. Dicen que es un gesto que no se adapta
a nuestra cultura (pero ¿cuál se adapta?); no es
conveniente para el hombre maduro, que va al
encuentro de Dios y se presenta erguido. (...) Puede
ser que la cultura moderna no comprenda el gesto
de arrodillarse, en la medida en que es una cultura
que se ha alejado de la fe, y no conoce ya a aquel
ante el que arrodillarse es el gesto adecuado, es
más, interiormente necesario. Quien aprende a
creer, aprende también a arrodillarse. Una fe o una
liturgia que no conociese el acto de arrodillarse
estaría enferma en un punto central.
- La religiosidad popular es el humus sin el cual la
liturgia no puede desarrollarse. Desgraciadamente
muchas veces fue despreciada e incluso pisoteada
por parte de algunos sectores del Movimiento
Litúrgico y con ocasión de la reforma postconciliar.
Y, sin embargo, hay que amarla, es necesario
purificarla y guiarla, acogiéndola siempre con gran
respeto, ya que es la manera con la que la fe es
acogida en el corazón del pueblo, aun cuando
parezca extraña o sorprendente. Es la raigambre
segura e interior de la fe. Allí donde se marchite, lo
tienen fácil el racionalismo y el sectarismo.
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40
Joseph Ratzinger,
"La misión del obispo",
Zenit, 29.X.01
El Sínodo de los obispos clausurado este 27 de
octubre en Roma constituye el final de una serie de
encuentros eclesiales marcados por la división tras el
Concilio Vaticano II. Esta es la conclusión que saca
el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, en esta
entrevista concedida al padre Bernardo Cervellera,
director de la agencia Fides.
--Eminencia, ¿nos puede dar un juicio personal?
Ha sido un Sínodo muy tranquilo y cordial. Quizás
no ha habido grandes intuiciones y sorpresas: las
ideas y los problemas son conocidos, no ha habido
nada sorprendente. Sin embargo, da la impresión de
que esto es posible gracias a un gran entendimiento y
a una profunda colegialidad, formados en estos
últimos veinte años.
He participado en los Sínodos desde 1977 y he
vivido Sínodos con tensiones muy fuertes. Haciendo
una comparación entre este Sínodo y el fermento de
los años que inmediatamente posteriores al Concilio
Vaticano II, se nota mucha más tranquilidad y esto
demuestra que nos encontramos en una nueva
generación que ha asimilado el Concilio y busca los
caminos para una nueva evangelización.
La primera impresión es, por tanto, la de una
143
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
verdadera cordialidad y gran entendimiento. Ya no
necesitamos discutir muchas cosas organizativas, o
también interpretativas. Es tiempo de mostrar al
mundo el rostro de Cristo y mostrar a Dios. Sin
grandes sorpresas, el efecto esencial (de este
Sínodo) es para mí esta nueva y profunda unidad
del cuerpo episcopal a la hora de anunciar juntos el
Evangelio a un mundo que necesita un nuevo
anuncio de Dios y de Cristo.
--En su intervención en el aula, usted habló de una
auto-secularización de los obispos, de una
polarización de la Iglesia en sus asuntos internos,
«mientras que el mundo tiene sed de Dios»...
Esto, gracias a Dios, no se ha realizado en este
Sínodo. Se podía temer que nos entretuviéramos en
la relación entre Curia romana y obispos, en los
poderes del Sínodo, en las estructuras de las
Conferencias intercontinentales y nacionales. De
este modo, se podía estrangular verdaderamente la
vida de la Iglesia, discutiendo siempre sobre las
cosas penúltimas y olvidando las cosas últimas.
Este fue el peligro en un cierto período del período
posterior al Concilio, con las grandes
reestructuraciones acaecidas en ese tiempo.
Sustancialmente eran útiles, pero la Iglesia se
ocupaba casi exclusivamente de sí misma.
Una realidad que no produce frutos «para los
demás» y sólo piensa en sí misma es inútil. Deseo
expresarme verdaderamente contra este peligro. Si
la Iglesia se ocupa sólo de sí misma, se olvida de
que sólo está al servicio de algo más grande: tiene
que ser la ventana a través de la cual se ve a Dios;
tiene que ser el espacio abierto en el que aparece la
Palabra de Dios y se hace presente en nuestra
realidad.
Existe también el peligro de otro tipo de
secularismo: al comprometernos tanto en los
problemas de este mundo, lleno de sufrimientos,
podríamos convertirnos sólo en agentes sociales,
olvidando que el primer servicio que hay que
prestar, también en el mundo social, es hacer que
Dios sea conocido.
Así, pues, el peligro era un falso auto-
encerramiento de las Iglesias en sí mismas y un
horizontalismo que piensa sólo en cosas materiales,
relegando a Dios a un papel secundario.
Gracias a Dios, superando estos dos peligros, se ha
prestado verdadera atención al «primum
necessarium»: la primera necesidad del mundo es
conocer a Dios. Si no lo conoce, todo lo demás deja
de funcionar, como demuestran los grandes sistemas
ateos del siglo pasado.
--Al escuchar las proposiciones que presentó el
Sínodo, se diría que se trata de una larga serie de
«deberes», de actividades, que un Obispo debería
realizar: compromiso con los sacerdotes, religiosos,
jóvenes, en el ecumenismo, en la justicia social, etc.
¿No se corre el riesgo de pedir a los Obispos
demasiadas cosas que después no se pueden aplicar?
Este es siempre el peligro de todos los Sínodos que
quieren realizar algo completo y se convierten en
una especie de manual, en lugar de sacar a la luz
algunos imperativos importantes. Las diversas
indicaciones hechas por los Padres sinodales sobre la
reforma del método de los Sínodos van precisamente
en esta dirección: no hacer más manuales, sino
limitarnos a algunos imperativos de gran
importancia. En todo caso, se puede esperar que el
documento post-sinodal no sea un largo manual, sino
que nos confronte con algunos elementos esenciales,
algo así como el modelo que representa la «Novo
Millennio Ineunte» [carta apostólica de Juan Pablo II
al concluir el Jubileo], que es un documento que
habla al corazón y a las situaciones.
--Al escucharse las discusiones y documentos
finales, el obispo parecería ser el amo de la Iglesia:
el obispo hace esto, y lo de más allá… No hay un
momento en el que el obispo se reconozca hijo de la
Iglesia y no sólo padre y maestro… Usted dijo una
vez que «la Iglesia es femenina»...Quizás usted
señala un peligro real. Subrayando todos los deberes
del obispo y toda la riqueza de la función
sacramental episcopal, se olvida que el obispo es
creyente y servidor. Es hijo de la Iglesia y sólo así
puede ser también un padre. Con todas las buenas
intenciones de indicar todo lo que el obispo recibe en
el sacramento, todas sus responsabilidades, hemos
144
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
olvidado esta última humildad, que es también una
gran gracia: en último término, nuestro
compromiso no depende de nosotros, pero podemos
dejar todo en las manos del Señor.
Tomado de Zenit, ZS01102904
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41
Joseph Ratzinger,
"La abolición del hombre",
Le Figaro, 17.XI.01
>> Entrevista en la que ofrece un punto de vista
acerca de las cuestiones fundamentales de nuestra
época. La Iglesia y la tolerancia, Occidente y el
Islam, la ciencia y el futuro.
CONSECUENCIAS DEL RELATIVISMO
CONTEMPORÁNEO
--Usted escribió, en una ocasión, que «la fe no ha
desaparecido, sino que se ha replegado al reino de
lo subjetivo». Para la Iglesia, ¿cuáles son las
consecuencias del relativismo contemporáneo?
Desde la época de la Ilustración la fe ya no es la
misión común del mundo, como lo era, por el
contrario, en el Medievo. La ciencia ha codificado
una nueva percepción de la realidad: se considera
objetivamente fundado lo que puede ser
demostrado como en un laboratorio. Todo el resto -
Dios, la moral, la vida eterna - se ha transferido al
reino de la subjetividad. Además, pensar que pueda
existir una verdad accesible a todos en ámbito
religioso implicaría una cierta intolerancia. El
relativismo se convierte así en la virtud de la
democracia.
--Para la Iglesia, ¿sigue teniendo la fe cristiana un
contenido objetivo?
Desde luego. Y es precisamente el contexto cultural
que acabamos de describir el que representa nuestra
mayor dificultad a la hora de anunciar el Evangelio.
Pero los límites del subjetivismo están a la vista:
aceptar incondicionalmente el relativismo, tanto en
el ámbito de la religión como en lo referente a las
cuestiones morales, lleva a la destrucción de la
sociedad. El aumento progresivo del racionalismo
lleva a la destrucción de la razón misma,
instaurándose la anarquía: al convertirse cada
individuo en una isla de incomunicabilidad, las
reglas fundamentales de convivencia desaparecen. Si
compete a las mayorías definir las reglas morales,
una mayoría podrá imponer mañana reglas contrarias
a las de ayer. Hemos vivido ya la experiencia del
totalitarismo, en el que es el poder quien fija
autoritariamente las reglas morales. De este modo, el
relativismo total desemboca en la anarquía o en el
totalitarismo.
MISIONEROS AYER Y DE HOY
--¿Sigue considerándose misionera la Iglesia?
Sí, yo diría: de nuevo misionera. Hoy la palabra
misión no es siempre correctamente recibida, porque
se piensa en la destrucción de las antiguas culturas
por parte de los occidentales. La realidad histórica,
sin embargo, es diferente: sabemos que los
misioneros cristianos - en África, en Asia y en la
misma América Latina - fueron con frecuencia los
verdaderos defensores de la dignidad humana. Estos
misioneros salvaron una parte de las culturas
antiguas transcribiendo las lenguas indígenas y
redactando diccionarios y gramáticas. Ayudaron a
llevar a cabo esa gran revolución que fue el
encuentro entre Europa y estos pueblos, integrando
las tradiciones que convergían con la fe cristiana.
Algunos de los problemas que África tiene en la
actualidad derivan de que, con el racionalismo
occidental, hemos destruido los antiguos valores
morales, sin ofrecer nada a cambio. Y, dado que
hemos importado la tecnología, lo que queda son las
armas y la guerra de todos contra todos. En
definitiva, lo que puede defender la edificación de
las sociedades modernas es precisamente la misión
cristiana, al permitirles mantener el vínculo con sus
propias raíces.
TOTALITARISMO E INTOLERANCIA
145
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--La Iglesia se declara contra la intolerancia. Pero,
¿no es ella misma víctima de la intolerancia?
En efecto. Ha habido, por una parte, filosofías de
corte totalitario, si bien en la actualidad el
marxismo está en crisis. Por otra parte, el
racionalismo agnóstico no es tan pacífico como
podría parecer. Algunos consideran a la Iglesia el
último baluarte de la intolerancia, pero cuando
combaten esta intolerancia se vuelven a su vez
intolerantes. Y entonces la intolerancia puede
convertirse en violencia.
SEXUALIDAD
--En las polémicas contra la Iglesia, las cuestiones
relativas a la sexualidad y al libre albedrío moral
reaparecen una y otra vez. ¿A qué se debe esta
incomprensión entre el mundo moderno y la
Iglesia?
Aquí llegamos a la visión individualista del
hombre. Nuestra época glorifica el cuerpo y sus
placeres, exalta la libertad sexual, pero piensa que
todo eso tiene que ver más con la esfera de la
biología que con la psicología. Se establece una
sutil separación entre lo biológico, lo corporal -
factores que se sustraen a la responsabilidad
espiritual dado que se relegan al orden de la
naturaleza- y el ser humano como tal. Desde el
momento en que se considera la sexualidad como
un fenómeno puramente biológico, deja de tener
sentido una moral sexual.
La cultura contemporánea afirma una libertad
absoluta, mediante la que el hombre debe
“realizarse” a sí mismo. No existe, por tanto, una
naturaleza humana que defina el bien y el mal. Esta
visión se opone no sólo a la tradición de la Iglesia,
sino a todas las concepciones que consideran que
en nuestra naturaleza se halla inscrita una
determinada línea de comportamiento, el sentido
mismo de nuestro ser.La Iglesia habla de derecho
natural, de moral natural. Por el contrario, si no
somos más que productos de la evolución, somos
libres de autodefinirnos. Existe entonces, como
decía Sartre, una libertad en el sentido en que «yo
no soy definido»: en mi situación, yo debo inventar
lo que es el hombre. En la visión cristiana, por el
contrario, la existencia del hombre - del hombre y de
la mujer - es portadora de una idea de Creador, un
Creador que tiene un proyecto sobre el mundo, que
expresa ideas encarnadas en la realidad del mundo.
Y la relación de fidelidad entre el hombre y la mujer
revela que están hechos el uno para el otro, en una
profunda unidad de cuerpo y espíritu, a la que están
ligadas las generaciones futuras. La elevación de
reacciones físicas al rango de realidades vividas en el
respeto de la persona es el camino difícil, pero
grande y bello, de la moral cristiana acerca de la
sexualidad.
RELIGIÓN Y ESTADO. DIOS Y CÉSAR
--La Carta de los derechos fundamentales de la
Unión Europea, adoptada el pasado año, no ha
querido hacer referencia a la “herencia religiosa” de
Europa. ¿Qué piensa usted de esta interpretación del
laicismo?Es preciso definir bien el laicismo. En mi
opinión, existe una noción positiva de laicismo en el
sentido de que el cristianismo, fenómeno nuevo en la
historia, estableció una diferencia, al reconocer la
distinción entre la religión y el Estado.
Esta distinción entre el reino de Dios y el del César
está en el origen del concepto de libertad que se ha
desarrollado en Europa, en Occidente. Implica que la
religión ofrece al hombre una visión para toda la
vida, no sólo para la espiritual. Pero la institución
religiosa no es totalitaria, sino que se halla limitada
por el Estado. Y el Estado no puede pretender
controlarlo todo porque está a su vez limitado por la
libertad religiosa. El Estado no lo es todo y la
Iglesia, en este mundo, no lo es todo. Entendida en
este sentido, la laicidad es profundamente cristiana.
La hostilidad de los nazis hacia el cristianismo,
especialmente hacia el catolicismo, se funda en esta
idea de que el Estado lo es todo.
Pero si laicismo significa que en la vida pública no
hay sitio para Dios, entonces nos hallamos ante un
grave error. Las instituciones políticas y las
instituciones religiosas poseen ámbitos que les son
propios. Sin embargo, los valores fundamentales de
la fe deben manifestarse públicamente, no por medio
de la fuerza institucional de la Iglesia, sino por
medio de la fuerza de su verdad interior. Cuando el
146
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
laicismo pretende excluir la religión, obra una
mutilación del ser humano.
ISLAM
--¿La confrontación entre el mundo occidental y el
mundo musulmán es un choque de civilizaciones?
El Islam no existe como un bloque único. No existe
un magisterio del Islam, ni una constitución
islámica centralizada. El Corán proporciona al
mundo islámico algunas referencias comunes, pero
da lugar también a interpretaciones diferentes. El
Islam se concreta en contextos culturales muy
diversos, desde Indonesia hasta la India, desde
Oriente Medio hasta África. Por tanto, el mundo
islámico no es un bloque y no cancela los
temperamentos nacionales: hay países de mayoría
islámica que son muy tolerantes y otros que
excluyen en mayor o menor medida el cristianismo.
Hoy el Islam está masivamente presente en Europa.
Y puede constatarse un cierto desprecio por parte
de cuantos creen que Occidente ha perdido su
conciencia moral. Así, por ejemplo, mientras que el
matrimonio y la homosexualidad se consideran
equivalentes, el ateísmo se transforma con
frecuencia en derecho a lo blasfemo, especialmente
en el arte, estos mismos hechos son horribles para
los musulmanes. De aquí la impresión tan
difundida, en el mundo islámico, de que el
cristianismo agoniza, que Occidente está en
decadencia, y la percepción de que el Islam es el
único que porta la luz de la fe y de la moralidad.
Una parte de los musulmanes ve en ello una
oposición incurable entre el mundo occidental - con
su relativismo moral y religioso - y el mundo
islámico.
No obstante, no me parece incorrecto hablar de una
confrontación de culturas: en el reproche dirigido a
Occidente nos encontramos de nuevo con las
consecuencias del pasado, cuando el Islam padecía
la dominación de los Países europeos. Se puede
llegar, de este modo, a formas terribles de
fanatismo. Ésta es una de las caras del Islam, pero
no es todo el Islam. Existen también musulmanes
que buscan el diálogo pacífico con los cristianos.
En consecuencia, es importante juzgar los diversos
aspectos de una situación que es preocupante para
todas las partes en cuestión.
INMIGRACIÓN
--El año pasado monseñor Biffi, arzobispo de
Bolonia, levantó una polémica al afirmar que la
inmigración musulmana creaba problemas…
La reflexión del cardenal Biffi era más sutil. Él
subrayó que existe actualmente una migración de
pueblos, pero que es evidente que cualquier
gobierno, incluso el más abierto, no puede aceptar
indefinidamente a todos los inmigrantes. Hay que
distinguir, pues, entre los que pueden llegar y los
otros. ¿Con qué criterios? Ésta era la pregunta de
monseñor Biffi. Desde el momento en que se hace
inevitable llevar a cabo determinadas elecciones, hay
que aceptar ante todo - en vista de la paz civil de
nuestras sociedades europeas - a los grupos que
pueden integrarse con más facilidad, a los más
cercanos a nuestra cultura. Si se manifiesta una
incompatibilidad cultural, una incomprensión, toda
la sociedad resulta afectada. Y esto no beneficia a
nadie, ni siquiera a los inmigrantes musulmanes.
Definir los criterios que permitan la unidad de un
país y favorezcan su paz social es, por tanto, interés
de todos.
PROGRESO Y RAZÓN
--El mundo moderno vivía en el culto al progreso y
la razón. Tras dos guerras mundiales, los gulag,
Auschwitz, el terrorismo, ¿ siguen teniendo sentido
las nociones de progreso y razón?
Siempre he sido escéptico respecto del concepto de
progreso. Naturalmente, se da un progreso en el
número de conocimientos, en la ciencia y en la
técnica. Pero estos progresos no implican
necesariamente un progreso en los valores morales,
ni en nuestras capacidades de hacer buen uso del
poder conferido por el conocimiento. Por el
contrario: el poder puede ser un factor de
destrucción. He sido siempre contrario al espíritu
utópico, a la fe en una sociedad perfecta: concebir
una sociedad perfecta de una vez por todas significa
excluir la libertad que tenemos que ejercer cada día.
La prueba de que la razón y la moral son frágiles es
que una sociedad puede siempre autodestruirse. En
147
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
lo que hace falta esperar es en la presencia de
fuerzas morales suficientes capaces de oponerse al
mal.
BIOÉTICA
--Venta de órganos, manipulaciones genéticas,
clonaciones: ¿hace falta poner límites a la
investigación médica y científica?
A los oídos del hombre moderno, la idea de poner
límites a la investigación suena como una
blasfemia. Existe, sin embargo, un límite
extrínseco: la dignidad del hombre. Es inaceptable
cualquier forma de progreso que tenga como precio
la violación de la dignidad humana. Si la
investigación amenaza al hombre, se trata de una
desviación de la ciencia. Aunque se argumente que
una u otra vía de investigación puede abrir
posibilidades para el futuro, hay que decir “no”
cuando lo que está en juego es el hombre. La
comparación es un poco fuerte, pero quisiera
recordar que ya en una ocasión alguien llevó a cabo
experimentos médicos con personas que
consideraba inferiores. ¿A dónde llevará la lógica
que consiste en tratar a un feto o un embrión como
una cosa?
LA IGLESIA Y LOS JÓVENES
--¿Qué espera la Iglesia de los jóvenes?
Que los jóvenes no tengan los prejuicios de la
generación del 68, que alejaron a muchísimas
personas - hombres de Iglesia incluídos - de la fe.
Esperamos que los jóvenes manifiesten una nueva
vitalidad, con una apertura que les permita
descubrir en Cristo a un Dios que es verdad y amor.
EL PRÓXIMO PONTIFICADO
--¿Cuáles serán las grandes tareas del próximo
pontificado?
¡No me corresponde a mí establecer el programa de
las mismas! Además, el mundo cambia
rápidamente: lo que ayer parecía imperativo hoy ya
no tiene la misma importancia. Creo que los
problemas más urgentes, para la Iglesia, provienen
de cuanto acabamos de decir. ¿Cómo hacer frente a
la situación creada por un mundo occidental que
duda, que ya no reconoce un fundamento racional en
una fe común, un mundo abandonado, por tanto, al
subjetivismo y al relativismo? Y además, el Islam y
el budismo, los dos grandes desafíos que tendrá que
afrontar el mundo occidental: es preciso dialogar con
ellos, encontrar la posibilidad de comprenderse sin
perder la gran luz que nos viene de la figura de
Jesucristo.
© Le Figaro Magazine/Volpe. Entrevista realizada
por Jean Sévillia
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42
Joseph Ratzinger,
"Veinte años en Roma",
Zenit, 23.XI.01
El trabajo diario al frente de uno de los cargos más
importantes de la Iglesia católica; la relación con
Juan Pablo II; su infancia transcurrida en Alemania...
El cardenal Joseph Ratzinger ha dejado espacio a las
confidencias en una entrevista concedida a corazón
abierto a Radio Vaticano.
Nacido en Baviera el 26 de abril de 1927, Ratzinger
se convirtió en uno de los teólogos más escuchados
en la Iglesia católica tras participar como perito en el
Concilio Vaticano II de 1962 a 1965. Tras haber sido
Vicerrector de la Universidad de Ratisbona de 1969
a 1977, Pablo VI le nombró arzobispo de Munich y
Freising el 24 de marzo de 1977.
Juan Pablo II le llamaría a Roma para ser prefecto de
la Congregación de la Doctrina de la Fe el 25 de
noviembre de 1981. En estos veinte años el cardenal
se ha caracterizado por defender el «capital» más
precioso de la Iglesia católica: la verdad de fe, en
coherencia con la revelación de Cristo, encarnada en
el tiempo presente.
Así es como comenta Ratzinger su delicado papel.
148
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--¿Cómo es posible tener hoy día autoridad en
cuestiones de fe?
--Cardenal Ratzinger: Es ciertamente una tarea
difícil, en parte porque ya no existe el concepto de
autoridad. El hecho de que una autoridad pueda
decidir algo parece hoy incompatible con la libertad
para hacer lo que uno quiera. Es difícil también
porque muchas tendencias generales de nuestra
época se oponen a la fe católica: se busca una
simplificación de la visión del mundo. De este
modo, Cristo no podría ser Hijo de Dios, sino un
mito, una gran personalidad humana, pues Dios no
puede haber aceptado el sacrificio de Cristo, Dios
no sería un Dios cruel... En definitiva, hay muchas
ideas que se oponen al cristianismo y habría que
replantear muchas verdades de fe para que se
adecuaran al hombre de hoy. Pero tengo que decir
que muchas personas también agradecen el que la
Iglesia siga siendo una fuerza que expresa la fe
católica y ofrece un fundamento sobre el que se
puede vivir y morir. Y esto es para mí algo
consolador.
--Sus veinte años en la Congregación vaticana han
quedado íntimamente a este pontificado. ¿Cuáles
son sus recuerdos más intensos?
--Cardenal Ratzinger: Los recuerdos más intensos
están ligados a los encuentros con el Papa en los
grandes viajes y al gran drama de la teología de la
liberación, donde buscamos el camino justo.
Después viene el compromiso ecuménico del Santo
Padre: esa búsqueda de una gran apertura de la
Iglesia en la que al mismo tiempo no pierda su
identidad.
Los encuentros ordinarios con el Papa son quizá la
experiencia más enriquecedora, pues se habla de
corazón a corazón y constatamos la común
intención de servir al Señor. Vemos cómo el Señor
nos ayuda también a encontrar compañía en nuestro
camino, pues yo no hago nada solo. Esto es muy
importante: no hay que tomar decisiones personales
solo, sino con gran colaboración. Y esto siempre en
la senda de la comunión con el Papa, que tiene una
gran visión de futuro. Él me confirma y me guía en
mi camino.
--Pero, ¿cómo es el Papa? ¿No tiene algún adjetivo
que sirva para hacerle más familiar?
--Cardenal Ratzinger: El Papa es sobre todo muy
bueno. Es un hombre que tiene un corazón abierto.
Es también un hombre chistoso, con el que se puede
hablar con gran alegría y tranquilidad. No estamos
todo el tiempo subidos en las nubes; estamos en esta
vida... Esta bondad personal del Papa me convence
una y otra vez. No hay que olvidar tampoco su gran
cultura, su normalidad, y el hecho de que tiene los
pies sobre la tierra.
--¿Podría describirse a sí mismo?
--Cardenal Ratzinger: Es imposible hacer un
autorretrato; es difícil juzgarse a sí mismos. Puedo
decir sólo que provengo de una familia muy sencilla,
muy humilde, y por eso más que un cardenal me
siento un hombre sencillo.
Tengo mi casa en Alemania, en un pequeño pueblo,
con personas que trabajan en la agricultura, en la
artesanía, y allí me siento en mi ambiente. Trato de
ser así también en mi trabajo: no sé si lo logro, no
me atrevo a juzgarme.
Recuerdo siempre con gran cariño la profunda
bondad de mi padre y de mi madre, y naturalmente
para mí bondad significa la capacidad para decir
«no», pues una bondad que deje hacerlo todo no
hace bien al otro.
En ocasiones bondad significa tener que decir «no» y
correr así el riesgo de la contradicción. Estos son mis
criterios, este es mi origen; lo demás deberían
juzgarlo los demás.
Tomado de Zenit, ZS01112307
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43
Joseph Ratzinger,
"Fe, verdad, toleracia",
Alfa y Omega, 11.IX.03
149
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
>> Nuevo libro del cardenal Ratzinger Prefecto de
la Congregación para la Doctrina de la Fe
En un mundo globalizado, multicultural, el diálogo
entre las religiones se ha convertido en el punto
más candente para la teología», reconocía el
cardenal Joseph Ratzinger en su última visita a
España, hablando desde la Universidad Católica
San Antonio, de Murcia. En el nuevo contexto, se
ha extendido la opinión, según la cual, todas las
religiones no son más que variaciones de un único e
idéntico tema, que asume formas diferentes según
la cultura y la historia. Surge entonces la pregunta:
¿es posible proponer hoy el cristianismo como
verdad, como camino de salvación? ¿No constituye
un gesto de arrogancia intolerante? Las religiones,
¿son todas iguales?
Quienes conocen al Prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, su espíritu inquieto y su
disponibilidad para afrontar sin tapujos los
interrogantes que afectan más de lleno a nuestros
contemporáneos, han visto en su último libro su
contribución personal y lógica al debate.
En realidad Fe, verdad, tolerancia - El cristianismo
y las religiones del mundo, volumen de algo menos
de 300 páginas, que acaba de publicarse en italiano
(Fede, verità, tolleranza - Il cristianesimo e le
religioni del mondo, editorial Cantagalli), es una
colección reeditada de conferencias que el cardenal
bávaro ha ido pronunciando sobre el argumento en
la última década. Con una excepción: la primera
contribución constituye un artículo publicado en
1964, en el que, tras hacer un estudio
fenomenológico de las religiones, presenta con un
lenguaje sorprendentemente actual la diferencia
específica del cristianismo.
En el fondo, el libro no hace más que responder a
los interrogantes más comunes que se plantea toda
aquella persona que hoy día es capaz de trascender
los condicionamientos de la sociedad consumista y
tecnicista. He aquí algunos de ellos y, en
pinceladas, las respuestas que ofrece Ratzinger:
La diferencia cristiana
El cristianismo, ¿no es en el fondo una religión
como cualquier otra? ¿No es más que una visión de
Dios a la europea? Recordando que el cristianismo
no nació en Europa, ni está ligado exclusivamente a
Europa, el cardenal comienza demostrando cómo en
realidad el cristianismo se diferencia radicalmente
del resto de las religiones. De hecho, aclara que no
todas las religiones son iguales (ni mucho menos).
En el fondo, esta afirmación surge de la ignorancia
de quien desconoce de la manera más elemental qué
era la religión de los antiguos aztecas, el voodoo, el
budismo, el hinduismo, o las religiones monoteístas.
En el monoteísmo (en particular el judaísmo y el
cristianismo) –demuestra–, Dios aparece como
persona, en contraposición a las religiones asiáticas
(místicas), en las que se anula la diferencia entre los
seres. En el monoteísmo el fundamento es el tú de
Dios y el yo de la criatura, que crea una relación
personal, única e irrepetible. En las primeras, el
único camino posible es el de la búsqueda interior, el
de los iniciados. En el segundo, Dios se revela. En
las primeras, sólo los iniciados alcanzan la
experiencia de lo divino. El resto reciben la religión
de segunda mano. En el judaísmo y el cristianismo el
encuentro con Dios es de primera mano.
«Para la fe cristiana –concluye–, la historia de las
religiones no es el cíclico retorno de lo que siempre
es igual, de lo que nunca llega a la verdad, que
permanece fuera de la Historia. Quien es cristiano
considera que la historia de las religiones es una
historia real, una senda cuya dirección significa
progreso, y cuyo camino significa esperanza. Éste
debe desempeñar su servicio como quien espera,
sabe imperturbablemente que el final de la Historia,
si bien está atravesado por todos los fracasos y
contiendas de los hombres, se realiza».
Pluralismo religioso
Si no todas las religiones son iguales, entonces surge
la pregunta: ¿cuál es la relación entre el cristianismo
y el resto de las religiones con las que convive? Tres
respuestas se han dado a este interrogante, como
recoge Ratzinger.
Ante todo, destaca el exclusivismo, según el cual
sólo la fe cristiana puede salvar: las religiones no
serían caminos de salvación. Ahora bien –aclara
150
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Ratzinger–, exponentes de esta respuesta distinguen
entre religión y fe, y conciben únicamente el
cristianismo como fe, dejando a un lado la religión,
es decir, las manifestaciones externas de la relación
con Dios. «Desde mi punto de vista –explica en el
libro–, el concepto de un cristianismo sin religión
es contradictorio e irreal. La fe debe expresarse
también como religión y en la religión, aunque
obviamente no puede quedar reducida a ésta».
Otra respuesta para explicar la relación entre el
cristianismo y las religiones es el inclusivismo,
según el cual el cristianismo estaría presente en
todas las religiones, o viceversa, todas las
religiones, sin saberlo, estarían orientadas hacia el
mismo. Según esta visión, Cristo es el único
salvador. Ahora bien, reconoce en las religiones un
valor de salvación, en la medida en que es tomado
en préstamo de Cristo. Esta visión justifica la
misión, aunque de manera menos radical que la
primera, pues Cristo sería quien purifica las
religiones y las lleva a alcanzar su más íntima
aspiración.
Por último, se da la respuesta pluralista, sumamente
actual, según la cual la diversidad de religiones ha
sido querida por el mismo Dios. Todos son caminos
de salvación, aunque ciertamente el de Cristo
desempeña un papel privilegiado (no exclusivo).
Ratzinger considera que estas respuestas a la
pregunta por la relación entre cristianismo y
religiones constituyen un camino equivocado. En
realidad –explica–, se basan en una comprensión
superficial de las religiones, «que en realidad no
conducen ni mucho menos al hombre hacia la
misma dirección y que, incluso en sí mismas, no
son uniformes». Pone, como ejemplo, el Islam, en
el que conviven «formas destructivas y otras en las
que nos parece reconocer una cierta cercanía al
misterio de Cristo». Además, «¿debemos encontrar
una teoría sobre el modo en que Dios salva sin
dañar la unicidad de Cristo?», pregunta. El hombre,
«¿no debe ponerse en búsqueda, empeñarse por
tener una conciencia purificada y de este modo
acercarse –¡al menos esto!– a las formas más puras
de religión?»
El dogma del relativismo
En el nuevo mundo sin dogmas, hay un dogma que
se impone, el del relativismo, según el cual todas las
opiniones son verdaderas (aunque sean
contrapuestas) y, por tanto, todas las religiones son
verdaderas (o lo que es lo mismo, si se es lógico,
todas son falsas). «Este relativismo, que hoy, como
sentimiento fundamental de la persona iluminada se
extiende ampliamente incluso dentro de la teología,
es el problema más grande de nuestra época»,
considera Ratzinger. Desde esta perspectiva, la
época moderna sería la del fin de las religiones.
«Las religiones, en un mundo históricamente en
movimiento, no pueden quedarse simplemente como
eran o son. La fe cristiana lleva consigo la herencia
de las religiones y, al mismo tiempo, la abre al
Logos. La auténtica razón podría conferirle a su más
profunda naturaleza una nueva consistencia y, al
mismo tiempo, hacer posible esa auténtica síntesis
entre racionalidad técnica y religión, que puede
lograrse no huyendo en lo irracional, sino sólo a
través de la apertura de la razón en toda su auténtica
extensión».
Según el cardenal, aquí se encuentran «las grandes
tareas del momento histórico presente. Sin duda, la
misión cristiana debe comprender las religiones y
acogerlas de manera más profunda de lo que ha
hecho hasta ahora, pero las religiones, para que siga
viviendo lo mejor de ellas, tienen necesidad a su vez
de reconocer su carácter de Adviento, que les refiere
a Cristo. En este sentido, si seguimos las huellas
interculturales en la búsqueda de la verdad, una y
común, tendrá lugar algo inesperado».
Esto –explica– ilustra mejor el desafío lanzado por
Juan Pablo II en su encíclica Fides et ratio. Citando
un artículo publicado por el semanario alemán Die
Zeit –en general, alejado de la Iglesia–, el cardenal
explica que sin teología y metafísica, el pensamiento
se ha hecho «no sólo más libre, sino también más
restringido», es más, habla de «abobamiento por
incredulidad o falta de fe». Y afirma: «En el
momento en que la razón se ha alejado de las
cuestiones últimas, se ha hecho indiferente y
aburrida, se ha convertido en incapaz de afrontar las
cuestiones vitales del bien y del mal, de la muerte y
la inmortalidad».
151
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Inculturación
¿Cómo anunciar el cristianismo a personas de
cultura en los que éste no ha echado raíces? Éste es
otro de los grandes debates de la teología
contemporánea. Con frecuencia, se responde a esta
pregunta con el confuso término de inculturación.
En realidad –constata el cardenal Ratzinger–, «no
existe una fe sin cultura y, a excepción de la
moderna civilización técnica, no existe una cultura
sin religión. Pero sobre todo no se logra
comprender cómo dos organismos, en sí mismos
totalmente extraños, pueden en un determinado
momento convertirse en una totalidad vital, en un
trasplante que les mutila a los dos». Ratzinger
propone más bien hablar de encuentro de las
culturas. «Cuanto más es conforme una cultura a la
naturaleza humana, cuanto más elevada es, más
aspirará a la verdad, que hasta un cierto momento le
había sido cerrada, será capaz de asimilar esa
verdad y de ensimismarse en ella». Y añade: «Esto
no significa uniformidad; por el contrario, sólo
cuando tiene lugar la oposición puede convertirse
en complementariedad». Con toda claridad, se
expresa así el Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe: «Ésta es la gran pretensión con la
que entró en el mundo la fe cristiana: implica la
obligación moral de poner a todos los pueblos en la
escuela de Cristo, dado que Él es la verdad en
persona y por ello el camino para ser hombres».
Jesús Colina. Roma
Revista Alfa y Omega, Nº 367/11-IX-2003
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43 01
Joseph Card. Ratzinger
Capítulo 29:
“El poder de la oración”,
según el cardenal Ratzinger
Lejos de limitarse a algo intimista, la oración tiene
un «sentido social», explicó el domingo el cardenal
Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación
vaticana para la Doctrina de la Fe.
El purpurado viajó el fin de semana pasado a
Belluno –noroeste de Italia-- para presentar su libro
«Fe, verdad, tolerancia. El cristianismo y las
religiones del mundo» en el Centro Papa Luciani de
Col Cumano. Es el núcleo de las iniciativas para la
causa de canonización de quien gobernó la Iglesia
durante 33 días con el nombre de Juan Pablo I.
A los pies de los Dolomitas, en la catedral de
Belluno, el cardenal Ratzinger concelebró la
Eucaristía el domingo. Fue el momento en que
subrayó la fuerza de la oración, en especial para la
justicia del mundo, recoge «Avvenire».
«Pensamos que la oración es algo intimista –explicó
posteriormente a los periodistas--. Ya no creemos
tanto, según me parece, en el efecto real, histórico
de la oración».
«En cambio debemos convencernos y aprender que
este compromiso espiritual, que une el cielo y la
tierra, tiene una fuerza interior --recalcó--. Y un
medio para llegar a la afirmación de la justicia es
comprometerse a orar, porque de esta manera se
transforma en una educación mía y del otro para la
justicia. Debemos, en resumen, reaprender el
sentido social de la oración».
Se preguntó también al purpurado si la fuerza de la
oración es más pacificadora que la de las armas: «Sí,
diría que es la fuerza que tenemos nosotros --
contestó--, porque vemos que incluso con las armas
más potentes no se puede apagar la llama del
terrorismo. Violencia crea violencia».
«Cierto, una defensa es necesaria, pero sólo con la
contra-violencia no podemos extinguir estas llamas.
Necesitamos una fuerza espiritual que nace
justamente de la oración», explicó el cardenal
Ratzinger.
Ante su disponibilidad, igualmente se mencionó al
purpurado la cuestión de la Constitución Europea,
que no reconoce las raíces cristianas del continente.
«En numerosos países se celebrará un referéndum.
Veremos qué dice el pueblo. En cualquier caso --
152
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
precisó--, me parece que no debemos considerar
suprimido este problema, porque no se trata de un
asunto marginal, sólo un ornamento, sino que se
trata de la definición de nuestra identidad».
Y es que «Europa no puede ser sólo una
comunidad de intereses y de estrategias, o de
comercio. Necesitamos una identidad más
profunda. Y esta identidad exige una definición»,
concluyó.
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44
Joseph Ratzinger,
"El secreto de la santidad de Escrivá",
Zenit, 15.III.02
CIUDAD DEL VATICANO, 15 marzo 2002
(ZENIT.org).- El secreto de la santidad de
Josemaría Escrivá de Balaguer, según el cardenal
Joseph Ratzinger, está en su convicción de que no
era más que un instrumento de Dios.
El prefecto de la Congregación para la Doctrina de
la Fe presentó en la tarde de este jueves, en Roma,
el libro en italiano «Opus Dei - El mensaje, las
obras, las personas» («Opus Dei - il messaggio, le
opere, le persone», San Paolo, 2002) de Giuseppe
Romano.
Según Ratzinger, el beato Escrivá «tenía la
intención de fundar algo, pero siempre era
consciente de que no era obra suya, de que no había
inventado nada, simplemente el Señor Dios se
sirvió de él. No era por tanto su obra, sino "Opus
Dei". Él era sólo instrumento para que pudiera
obrar Dios».
El cardenal alemán, que pronto cumplirá los 75
años, confesó que al leer el nuevo libro le
impresionó la interpretación del nombre “Opus
Dei”: «Una interpretación biográfica que permite
comprender la fisonomía espiritual del beato
Josemaría».
«Me vino a la mente -siguió confesando Ratzinger-
la misma palabra del Señor en la que dice "mi
Padre actúa siempre" (Cf. Biblia de Jerusalén: Juan 5,
17: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo».
Otra traducción dice: «Mi Padre hoy como siempre está
obrando incesantemente, y yo ni más ni menos». ). Lo
dijo en una discusión con ciertos especialistas de la
religión que no querían reconocer que Dios podría
actuar en sábado».
«Un debate presente todavía entre los cristianos de
nuestro tiempo -añadió-, según el cual, tras la
creación, Dios se retiró. Según este modelo de
pensamiento, Dios ya no podría entrar en el tejido de
nuestra vida cotidiana».
Y sin embargo, reconoció el purpurado, «aquí
tenemos la respuesta: el hombre que se abre a la
presencia de Dios se da cuenta de que Dios actúa
siempre. Es más, tenemos que dejarle entrar, dejarle
actuar, así nacen las cosas que renuevan a la
humanidad».
«Desde este punto de vista se entiende lo que quiere
decir santidad y vocación común a la santidad -dijo
el cardenal-. Virtud heroica quiere decir que en la
vida del hombre se revela la presencia de Dios, es
decir, se revela el hecho de que el hombre por sí solo
no puede hacer nada».
«La santidad es ese contacto con Dios, hacerse
amigo de Dios, para dejarlo actuar, el único que
puede hacer realmente bueno al mundo y llenarlo de
luz», afirmó.
Esta constatación, concluyó Ratzinger, lleva al
cristiano a no tener miedo, «pues quien está en las
manos de Dios cae siempre en sus brazo y de este
modo nace la valentía para responder al mundo de
hoy».
El encuentro concluyó con una intervención del
autor, Giuseppe Romano, sobre el argumento,
recordando que cuando alguien elogiaba en vida a
Escrivá, éste respondía comparándose a un sobre de
cartas.
En este sobre se puede ver el remitente, Dios, y el
destinatario, los hombres. El mensaje del Opus Dei
puede entenderse desde la perspectiva del sobre:
«Cada uno de nosotros lleva algo dentro de sí y en el
fondo no ha sido él quien ha escrito la dirección, ni
153
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
quien ha pegado el sello, ni quien ha enviado la
carta».
«La carta ha llegado a su destino, y la canonización
del primer sobre podrá alentar a los demás, usuarios
normales, a convertirse también en sobres santos»,
concluyó Romano.
Tomado de Zenit, ZS02031508
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45
Joseph Ratzinger,
"La fe, de tejas abajo",
ABC, 31.III.02
--Creo que a todo el mundo le gustaría saber cómo
llevar una vida correcta, cómo funciona, cómo va
bien, cómo culminarla sintiéndose a gusto consigo
mismo. Antes de morir, el gran actor Cary Grant
dejó a su hija Jennifer una carta de despedida
conmovedora. Quiso darle en ella algunas
recomendaciones adicionales para el camino.
«Amadísima Jennifer», escribió, «vive tu vida
plenamente, sin egoísmo. Sé comedida, respeta el
esfuerzo ajeno. Esfuérzate por lograr lo mejor y el
buen gusto. Mantén el juicio puro y la conducta
limpia». Y prosigue: «Da gracias a Dios por los
rostros de las personas buenas y por el dulce amor
que hay detrás de sus ojos... Por las flores que se
mecen al viento... Un breve sueño y despertaré a la
eternidad. Si no despierto como nosotros lo
entendemos, entonces seguiré viviendo en ti,
amadísima hija».
En cierto modo suena a católico.
En cualquier caso, es una carta preciosa. Si era
católico o no, lo ignoro. Ciertamente es la
expresión de una persona que se ha vuelto sabia, y
que ha recibido el sentido del bien e intenta
transmitirlo, además, con una amabilidad
asombrosa.
La vida del ser humano
--Si contemplamos desde la distancia la vida del ser
humano, ¿qué es? (...) ¿quizás el decurso vital de
todos nosotros está trazado hace mucho? (...)
(...) En primer lugar, la vida es algo biológico. (...)
En el ser humano es preciso añadir un nuevo nivel.
Es el espíritu, que vive y vivifica. El espíritu se
funde con la existencia biológica, confiriendo a la
vida otra dimensión.
Además, la fe cristiana está convencida de la
existencia de otro nivel, concretamente el encuentro
con Cristo. Podemos presentirlo ya en el proceso del
amor humano: siempre que soy amado, en la
dinámica del espíritu me adentro en un nuevo nivel a
través del Tú del otro. Algo similar sucede cuando, a
través de Cristo, el propio Dios se vuelve hacia mí,
convirtiendo mi vida en una convivencia con la vida
primigenia creadora.
--Es decir, que la vida tiene múltiples etapas.
Y se alcanza la más alta cuando se convierte en
convivencia con Dios. Precisamente aquí radica la
audacia de la aventura humana. La persona puede y
debe ser la síntesis de todas esas etapas de la
creación. Puede y debe llegar hasta el Dios vivo y
devolverle lo que procede de Él. Ya hemos dicho
que el factor libertad entra en la dinámica de cada
existencia, y este factor se opone a la predestinación
absoluta.
En la concepción cristiana de Dios no existe una
fijación rígida para la vida. Porque ese Dios es tan
grande y tan dueño de todo, es por naturaleza tan
amante de la libertad que puede introducir la
autodeterminación en la vida del ser humano.
Aunque siempre mantenga en sus manos la vida de
esa persona, y la abarque y la sustente, la libertad no
es pura ficción. Llega tan lejos que el ser humano
puede arruinar incluso el proyecto divino.
Es importante que la vida acontezca en esas distintas
etapas. En las superiores se alcanza finalmente la
eternidad a través de la muerte. Ciertamente la
muerte es, de hecho, el destino necesario de toda la
vida meramente orgánica.
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
--Si la libertad es algo más que una palabra, ¿cómo
consigo entonces ordenar realmente mi vida?
¿Tiene que ser mi vida como la de la madre Teresa?
Es una posibilidad. Pero (...) las vocaciones son
muy variadas. No todo el mundo debe ser una
madre teresa. También un gran científico, un gran
erudito, un músico, un sencillo artesano o un obrero
pueden exhibir una vida plena, puesto que son
personas que viven su existencia con honradez,
lealtad y humildad...
--Parece algo pasado de moda...
Tal vez, pero precisamente ahí radica una vida
plena, ya sea de ayer, de hoy o de mañana. Cada
vida entraña su propia vocación. Tiene su propio
código y su propio camino. Nadie es una mera
imitación obtenida con un troquel entre una plétora
de ejemplares iguales. Y cada persona necesita
también el valor creativo para vivir su vida y no
convertirse en una copia de otro.
Si recuerda usted la parábola del criado vago que
entierra su talento para que nada le suceda,
comprenderá lo que quiero decir. Él es un hombre
que se niega a asumir el riesgo de la existencia, a
desplegar toda su originalidad y a exponerla a las
amenazas que necesariamente eso conlleva. (...)
--Entonces, ¿el ser humano es, por decirlo así, una
creatividad vacía?
No, todo esto no significa que estemos desnortados
en el océano de lo indeterminado, como dice Sartre,
por ejemplo. (...)
Existen modelos fundamentales. Cada individuo
intenta encontrar el algún sitio puntos de referencia
para preguntar: ¿cómo lo hiciste tú, cómo lo hizo
él, cómo podría hacerlo yo? ¿Cómo puedo
reconocerme a mí mismo y mis posibilidades?
Estamos convencidos de que el punto de referencia
fundamental es Cristo. Por un lado, nos
proporciona las grandes directrices comunes y, por
el otro, establece con nosotros una relación tan
persona, que Él y la comunidad de los creyentes
nos permiten desplegar nuestra originalidad,
conciliando de esa manera originalidad y comunidad.
--Antes la gente quería ser sencillamente una persona
como es debido y tener hasta cierto punto asegurada
su existencia. (...)
Me parece indiscutible que, en esta sociedad nuestra
tan compleja, la vida se ha vuelto mucho más
compleja aún si cabe. Sin embargo, no debemos
tirarlo todo por la borda y considerar las constantes
casi inexistentes. Ya hemos reflexionado sobre los
diez mandamientos, los cuales, a pesar de abrirse
siempre de nuevo a cada generación y a cada
individuo, contienen un mensaje claro e inmutable.
Habría que repetir que el cristianismo no se
desvanece en lo indeterminado, perdiendo
expresividad. El cristianismo precisamente tiene un
perfil que, por una parte, es lo bastante amplio como
para permitir el desarrollo de la originalidad, pero
por otra también puede determinar las normas que
posibilitan dicho desarrollo. En un mundo tan
embrollado y complejo, es preciso apostar más por
las grandes constantes del discurso divino, para
seguir encontrando la directriz fundamental. Porque
cuando no se obra así, la creatividad nihilista del
individuo se convierte muy pronto en una copia que
se somete a las normas generales y que sólo obra
según los dictados de la época y sus posibilidades.
Abandonar el mensaje específico de la fe no nos
hace más originales sino cada vez más uniformados
a la baja según las modas de la época. Esta tendencia
a la uniformidad la percibimos en la vida moderna.
Por eso, en mi opinión, hoy es más importante que
nunca ver que las constantes de la revelación y de la
fe también son hitos del camino que me suministran
los puntos de apoyo para llegar arriba y que al
mismo tiempo me aportan luz para desplegar mi
destino completamente personal.
--Jesús quería mostrar el camino a la gente; los
puntos de apoyo correctos para una vida plena a los
que usted acaba de referirse. Una vez subió a una
montaña, y su sermón abrió, en cierto modo, un
nuevo capítulo. (...)
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
No hay duda de que el sermón de la montaña ocupa
un lugar simbólico. (...) Más aún: Con este sermón
irrumpe en una nueva etapa de la humanidad, que
es posible porque Dios se une a los hombres. (...) Él
no sólo se sitúa al mismo nivel que Moisés, lo que
para los oyentes seguro que no fue fácil de asimilar,
sino que habla desde la altura del auténtico
legislador, de Dios mismo. (...) En este sentido, el
sermón de la montaña es, en muchos aspectos, la
expresión más vigorosa de su reivindicación divina;
de su exigencia de que ahora la ley del Antiguo
Testamento experimenta su más profunda
explicación y su vigencia universal, no por
intervención humana, sino gracias al mismo Dios.
Las personas lo captan. Y perciben también con
mucha fuerza, digamos, el doble aspecto del
sermón de la montaña: que este mensaje trae
consigo una nueva intimidad, una nueva madurez y
bondad, una liberación de lo superficial y externo, y
al mismo tiempo una nueva dimensión de la
exigencia. Una exigencia tan descomunal que casi
aplasta a la persona si se queda sola.
Cuando ahora se dice: «Yo ya no os digo
solamente: No puedes cometer adulterio, sino que
ni siquiera puedes mirar a la mujer con deseo»
cuando se dice: «No sólo no matarás, sino que ni
siquiera puedes guardar rencor al prójimo»; y
cuando se dice «No basta con el ojo por ojo y
diente por diente, sino que cuando alguien te pegue
en una mejilla ofrécele la otra», somos
confrontados con una exigencia que, aunque tiene
una grandeza que provoca admiración, parece
desmesurada para el ser humano. O por lo menos
debería serlo si antes no lo hubiera experimentado
Jesucristo y no fuese una consecuencia del
encuentro personal con Dios. Aquí vemos
realmente el poder divino: no es uno más de los
enviados, sino el definitivo, y en Él se manifiesta el
propio Dios.
El pasaje de san Juan que usted ha citado vuelve a
resumir esto en una frase. Tienes que
experimentarlo, viene a decirnos, y si vives con mi
palabra comprobarás que has recorrido el camino
correcto.
--El sermón de la montaña no responde
necesariamente a las ideas tradicionales. Se opone
incluso a nuestra definición de suerte, de grandeza,
de poder de éxito o de justicia. (...) Y al final de su
sermón ofrece a su público un resumen (...), casi una
ley de leyes, la regla de oro de la vida. Dice así: «Por
tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres,
hacédselo también vosotros a ellos; porque ésta es la
ley y los profetas».
La regla de oro ya existía antes de Cristo, aunque
formulada de manera negativa: «No hagas a nadie lo
que no quieras que te hagan a ti». Jesús la supera con
una formulación positiva que, lógicamente, es
mucho más exigente. (...) En mi opinión, lo
grandioso es que ya no vuelve a compararse quién ha
hecho qué, cuándo, cómo, a quién; que uno ya no se
pierde en diferenciaciones, sino que comprende la
misión esencial que se nos ha encomendado: abrir
bien los ojos, abrir el corazón y hallar las
posibilidades creativas del bien. Ya no se trata de
preguntar qué quiero, sino de trasladar a los demás
mi deseo. Y esta auténtica entrega con toda su
fantasía creativa, con todas las posibilidades que le
abre a uno, está recogida en una regla muy práctica,
para que no quede reducida a un sueño idealista
cualquiera. (...)
Sobre las preocupaciones
--Pasemos a algunos «decretos de aplicación» del
sermón de la montaña. Aquí se habla literalmente de
«las verdaderas y las falsas preocupaciones». Jesús
dice que no hay que preocuparse por la comida o por
el vestido, porque la vida es más importante que el
alimento o la ropa (...) Suena bien, pero quien
siguiera estos dictados posiblemente moriría pronto.
En un mundo basado en la planificación del futuro y
en la pretendida mejora mediante la previsión, es
decir, mediante la preocupación, esto se ha vuelto
por completo incomprensible. Creo que hay que leer
el texto con mucha atención, y entonces hallas dentro
la clave. Pues Jesús también dice: «Buscad primero
el reino de Dios, y todo lo demás se os dará por
añadidura». Es decir, que hay un orden de
prioridades. Si excluimos la primera, concretamente
la presencia de Dios en el mundo, por mucho que
hagamos y por muy útil que sea, en cierto modo se
nos escurre entre las manos. (...) Yo creo que lo
importante es: primero el reino de Dios. Ésta ha de
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ser la preocupación esencial que estructure luego
desde dentro, desde el reino de Dios, las demás
preocupaciones. Como es natural, no nos salen
sencillamente alas. Nos preocupamos por el día
siguiente, (...) de que el mundo siga
progresando(...). Pero estas preocupaciones se
tornan más ligeras cuando se subordinan a la
primera. Y viceversa (...).
En una ocasión dice Jesus: «Entrad por la puerta
estrecha; porque ancha es la entrada y espacioso el
camino que lleva a la perdición, y son muchos los
que entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y
qué angosto el camino que lleva a la vida!; y pocos
son los que lo encuentran».
De esas palabras cabría deducir que el infierno está
repleto y el cielo medio vacío. (...) Esto supone en
realidad una advertencia muy pragmática: cuando
se hace lo que se hace, lo que hacen todos, cuando
se sigue el camino de la comodidad, el camino
ancho, de momento resulta más agradable, pero uno
se está apartando de la verdadera vida. Quiere decir
que la decisión correcta es elegir el camino
esforzado (...). El mero dejarse llevar, el mero
nadar a favor de la corriente, el hundirse en la
masa, en definitiva, siempre nos conduce a la masa
y luego al vacío. El valor de ascender, lo arduo, es
lo que me sitúa en el buen camino.
Sobre los falsos profetas
--Cristo dice: «Guardaos de los falsos profetas que
vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por
dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los
conoceréis (...) Parece una advertencia contra sectas
y herejías.
Es una posible interpretación. Y también un
principio contra cualquier regla fácil. (...) Jesús nos
previene contra esos «curanderos del espíritu».
Dice que la norma es preguntarse: ¿cómo vive él
mismo? ¿Quién es en realidad? ¿Qué frutos
produce él y su círculo? Analiza esto y verás a qué
conduce. Esta norma práctica, fruto del momento,
se proyecta sobre la perspectiva histórica.
Pensemos en los predicadores de la salvación del
siglo pasado, ya se trate de Hitler o de los
pregoneros marxistas, todos ellos vienen y dicen:
«Os traemos la justicia». Al principio aparecen como
mansas ovejas y acaban siendo grandes destructores.
Pero (...) afecta también a los numerosos pequeños
predicadores (...) que le dicen a cualquiera: «Yo
tengo la clave, actúa así y en poco tiempo lograrás la
felicidad, la riqueza, el éxito» (...)
(...) William Shakespeare, evidentemente un
católico, vivió con intensidad la rueda de la
existencia. (...) Como buen pedagogo, al final ofreció
una recomendación, algo parecido a la esencia de su
conocimientos mundano: «Compra tiempo divino,
vende horas de triste tiempo terrenal».
Son palabras sabias, como las que se esperan de un
gran hombre. El tiempo mejor aprovechado es el que
se transforma en algo duradero: es el tiempo que
recibimos de Dios y a Él se lo devolvemos. El
tiempo que es pura transición se desmorona y se
convierte en mera caducidad.
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46 00
Joseph Ratzinger,
"La alegría pascual",
Alfa y Omega, 4.IV.02
>> En uno de los capítulos del libro “mágenes de
esperanza”(ed. San Paolo), del cardenal Joseph
Ratzinger, el Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe reflexiona sobre la celebración
más importante del calendario litúrgico: la
resurrección de Nuestro Señor Jesús. Por su interés
y en plena alegría pascual, ofrecemos a nuestros
lectores los párrafos más significativos. Alfa y
Omega, 4.IV.02
La claridad y la alegría, que para gran parte de
nosotros están unidas al pensamiento de la Pascua,
no pueden cambiar nada respecto al hecho de que el
contenido profundo de este día sea para nosotros más
difícil de comprender que el de la Navidad. El
nacimiento, la infancia, la familia, todo eso es parte
de nuestro mundo de experiencias. Que Dios haya
sido un niño y haya hecho así grande a lo pequeño, y
humano, cercano y comprensible a lo grande, es un
pensamiento que nos toca de un modo muy directo.
Según nuestra fe, en el nacimiento en Belén, Dios ha
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
entrado en el mundo y esto lleva una huella de luz
hasta los hombres, los cuales no están en grado de
acoger la noticia tal y como es.
Con la Pascua es distinto: aquí Dios no ha entrado
en nuestra vida habitual, sino que, entre sus
confines, ha abierto un paso hacia un nuevo espacio
más allá de la muerte. Él no nos sigue ya, sino que
nos precede y sostiene la antorcha en el interior de
una extensión inexplorada para animarnos a
seguirle. Pero, desde el momento en el que nosotros
ahora sólo conocemos aquello que está a este lado
de la muerte, no podemos relacionar ninguna de
nuestras experiencias con esta noticia.
Ningún concepto puede venir en auxilio de la
palabra; permanece una salida en lo desconocido; y
en esto percibimos dolorosamente la miopía y
limitación de nuestros pasos. Y, con todo, es
estimulante pensar que ahora, por lo menos a través
de la palabra de uno que sabe, experimentamos
aquello frente a lo que nadie puede quedar
indiferente. Con enorme curiosidad, en los últimos
años, se han recogido las narraciones de personas
que, habiendo pasado por una muerte clínica,
afirman haber percibido lo imperceptible y pueden
aparentemente decir qué hay después de la oscura
puerta de la muerte. Esta curiosidad muestra cómo
se abre camino en nosotros de un modo apremiante
la cuestión de la muerte. Pero todas estas
narraciones son inadecuadas, puesto que todos
estos testigos no habían muerto realmente, sino que
han debido sólo probar la particular experiencia de
una condición extrema de la vida y de la conciencia
humana. Ninguno puede decir si su experiencia se
habría confirmado en el caso de que hubiesen
muerto realmente. Pero Aquel del que habla la
Pascua, Jesucristo, realmente «descendió al reino
de los muertos». Él ha respondido a la petición del
rico Epulón: «¡Envía arriba a alguno del mundo de
los muertos, para que así creamos!» Él, el
verdadero Lázaro, ha venido de allá a fin de que
nosotros creamos. ¿Lo hacemos ahora? No llega
trayendo noticias y emocionantes descripciones del
más allá. En cambio, nos ha dicho que prepara las
moradas.
¿No es ésta la más emocionante novedad de la
Historia, aunque sea dicha sin despertar
sensaciones? La Pascua tiene que ver con lo
inconcebible; su evento nos sale al encuentro en un
primer momento sólo a través de la Palabra, no a
través de los sentidos. Tanto más importante es
entonces dejarse aferrar un día por la grandeza de
esta Palabra. Pero, puesto que ahora pensamos con
los sentidos, la fe de la Iglesia ha traducido desde
siempre la Palabra pascual también en símbolos que
hacen presagiar lo no dicho de la Palabra. El símbolo
de la luz (y con él el del fuego) juega un papel
importante; el saludo al cirio pascual, que en la
iglesia oscura pasa a ser el signo de la vida, es para
el vencedor sobre la muerte. El acontecimiento de
entonces viene así traducido en nuestro presente:
donde la luz vence la oscuridad, acontece algo de la
resurrección. La bendición del agua pone de relieve
otro elemento de la creación como símbolo de la
resurrección: el agua puede tener en sí algo de
amenazador, ser un arma de la muerte. Pero el agua
viva de la fuente representa la fecundidad que, en
medio del desierto, edifica oasis de vida. Un tercer
símbolo es de otro tipo distinto: el canto del Aleluya,
el canto solemne de la liturgia pascual, muestra que
la voz humana no sabe solamente gritar, gemir,
llorar, hablar, sino justamente cantar. El hecho de
que, además, el hombre sea capaz de evocar las
voces de la creación y transformarlas en armonía,
¿no nos permite presagiar, de modo maravilloso, de
qué transformaciones somos capaces nosotros
mismos y la creación? ¿No es éste un signo
admirable de esperanza, en virtud de la cual
podemos presagiar el futuro y, a un tiempo, acogerlo
como posibilidad y presencia?
En las grandes solemnidades de la Iglesia, la
creación participa en la fiesta; o viceversa: en estas
solemnidades entramos en el ritmo de la tierra y de
las estrellas, y hacemos nuestro su conocimiento. Por
esto, la nueva mañana de la naturaleza que señala la
primera luna llena de la primavera forma parte tan
real del mensaje pascual: la creación habla de
nosotros y a nosotros; nos comprendemos
correctamente a nosotros mismos y a Cristo sólo si
aprendemos a escuchar también las voces de la
creación.
La aflicción se convertirá en alegría
Todo aquello que podemos ver es –como por Isaías–
el Cordero, del cual el apóstol Pedro dice que fue
predestinado «ya antes de la fundación del mundo».
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Pero la mirada sobre el Cordero –sobre Cristo
crucificado– coincide ahora precisamente con
nuestra mirada al cielo, con nuestra mirada sobre la
eterna providencia de Dios. En este Cordero, sin
embargo, entrevemos lejana, en los cielos, una
apertura; vemos la benignidad de Dios, que no es ni
indiferencia ni debilidad, sino suprema fuerza. De
este modo, y únicamente en esto, vemos los
santuarios de la creación y percibimos en ellos algo
similar al canto de los ángeles, podemos incluso
intentar acompañar un poco a aquel canto en el
Aleluya del día de Pascua. Desde el momento en
que vemos el Cordero, podemos reír y podemos dar
gracias; gracias a él también nosotros
comprendemos qué significa adoración. Todas las
palabras del Resucitado llevan en sí la alegría –la
sonrisa de la liberación: ¡Si vierais aquello que yo
he visto y veo!–, si un día alcanzáis a ver el todo,
entonces reiréis. Hubo un tiempo en el que el risus
paschalis, la risa pascual, era parte integrante de la
liturgia barroca. La homilía pascual debía contener
una historia que suscitase la risa, de tal modo que la
iglesia retumbase en carcajadas. Ésta podía ser una
forma un poco superficial y exterior de alegría
cristiana. Pero, ¿no es en realidad algo muy bello y
justo el hecho de que la risa se hubiese convertido
en un símbolo litúrgico? Y ¿no nos gusta quizá que
en las iglesias barrocas escuchemos todavía, por el
juego de los amorcillos y de los ornamentos, la risa
en la cual se anunciaba la libertad de los redimidos?
Y ¿no es un signo de fe pascual el hecho de que
Haydn dijera, respecto a sus composiciones, que al
pensar en Dios sentía una alegría cierta y añadiese:
«Yo, apenas quería expresar palabras de súplica, no
podía contener mi alegría, y hacía lugar a mi ánimo
alegre y escribía allegro sobre el Miserere»?La
visión de los cielos del Apocalipsis dice lo que
nosotros vemos en Pascua a través de la fe: el
Cordero muerto vive. Puesto que vive, nuestro
llanto termina y se convierte en sonrisa. La visión
del cordero es nuestra mirada a los cielos abiertos
de par en par. Dios nos ve y actúa, si bien de forma
diversa a como pensamos y a como nosotros
quisiéramos imponerlo. Sólo a partir de la Pascua
podemos en realidad pronunciar de un modo
completo el primer artículo de fe; sólo a partir de la
Pascua éste se ve cumplido y consuela: yo creo en
Dios, Padre omnipotente. De hecho, sólo a partir
del Cordero sabemos que Dios es realmente el
Padre y es realmente omnipotente. Quien lo ha
entendido no puede estar ya verdaderamente triste y
desesperado. Quien lo ha entendido opondrá
resistencia a la tentación de ponerse del lado de los
verdugos. Quien lo ha comprendido no
experimentará la angustia extrema cuando él mismo
esté en la condición del Cordero. Puesto que se
encuentra en el lugar más seguro. La Pascua nos
invita, en resumen, no sólo a escuchar a Jesús, sino,
en el instante en el que se le escucha, a aprender a
ver desde el interior. La máxima solemnidad del
calendario litúrgico nos anima, mirándole a Él, a
Aquel que ha muerto y ha resucitado, a descubrir la
apertura en los cielos. Si comprendemos el anuncio
de la resurrección, entonces reconocemos que el
cielo no está totalmente cerrado más arriba de la
tierra. Entonces algo de la luz de Dios –si bien de un
modo tímido pero potente– penetra en nuestra vida.
Entonces surgirá en nosotros la alegría, que de otro
modo esperaríamos inútilmente, y cada persona en la
que ha penetrado algo de esta alegría puede ser, a su
modo, una apertura a través de la cual el cielo mira a
la tierra y nos alcanza. Entonces puede suceder lo
que prevé la revelación de Juan: todas las criaturas
del cielo y de la tierra, bajo la tierra y en el mar,
todas las cosas en el mundo están colmadas de la
alegría de los salvados. En la medida en la que lo
reconocemos, se cumple la palabra que Jesús dirige
en la despedida, en la que anuncia una nueva venida:
«Vuestra aflicción se convertirá en alegría». Y, como
Sara, los hombres que creen en virtud de la Pascua
afirman: «¡Motivo de alegre sonrisa me ha dado
Dios: quienquiera que lo sepa, sonreirá conmigo!»
<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>>>>>>>
46 01
«Relación sobre la situación actual de la
Fe y de la Teología»
Conferencia dada durante el encuentro entre la
Congregación para la Doctrina de la Fe y los
Presidentes de las Comisiones para la Doctrina de la
Fe de las Conferencias Episcopales de América
Latina (Guadalajara, mayo 1996).
Card. Joseph Ratzinger
La crisis de la teología de la liberación
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
En los años ochenta, la teología de la liberación
en sus formas radicales aparecía como uno de los
más urgentes desafíos para la fe de la Iglesia. Un
desafío que requería respuesta y clarificación,
porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a
la vez, práctica, a la cuestión fundamental del
cristianismo: el problema de la redención. La
misma palabra liberación quería explicar de un
modo distinto y más comprensible lo que en el
lenguaje tradicional de la Iglesia se había llamado
redención. Efectivamente, en el fondo se encuentra
siempre la misma constatación: experimentamos un
mundo que no se corresponde con un dios bueno.
Pobreza, opresión, toda clase de dominaciones
injustas, sufrimiento de justos e inocentes,
constituyen los signos de los tiempos, de todos los
tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir
fácilmente a este mundo y a su propia vida: detente
para siempre, porque eres tan bella. De esta
experiencia, la teología de la liberación deducía que
esta situación, que no debe perdurar, sólo puede ser
vencida mediante un cambio radical de las
estructuras de este mundo, que son estructuras de
pecado, estructuras de mal. Si el pecado ejerce su
poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento
está programado de antemano por ellas, entonces su
derrocamiento no puede producirse mediante
conversiones individuales, sino mediante la lucha
contra las estructuras de la injusticia. Pero esta
lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha
política, ya que las estructuras se consolidan y se
conservan mediante la política. De este modo, la
redención se convertía en un proceso político, para
el que la filosofía marxista proporcionaba las
orientaciones esenciales. Se transformaba en una
tarea que los hombres mismos podían, e incluso
debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en
una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría,
pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción
redentora en el proceso de liberación.
El hundimiento de los sistemas de gobierno de
inspiración marxista en el Este europeo resultó ser,
para esa teología de la praxis política redentora, una
especie de ocaso de los dioses: precisamente allí
donde la ideología liberadora marxista había sido
aplicada consecuentemente, se había producido la
radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora
a las claras ante los ojos de la opinión pública
mundial. Y es que cuando la política quiere ser
redención, promete demasiado. Cuando pretende
hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino
demoníaca. Por eso, los acontecimientos políticos de
1989 han cambiado también el escenario teológico.
Hasta entonces, el marxismo había sido el último
intento de proporcionar una fórmula universalmente
válida para la recta configuración de la acción
histórica. El marxismo creía conocer la estructura de
la historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar
cómo esta historia puede ser conducida
definitivamente por el camino correcto. El hecho de
que esta pretensión se apoyara sobre un método en
apariencia estrictamente científico, sustituyendo
totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez,
de la ciencia praxis, le confería un formidable
atractivo. Todas las promesas incumplidas de las
religiones parecían alcanzables a través de una praxis
política científicamente fundamentada.
La caída de esta esperanza trajo consigo una gran
desilusión, que aún está lejos de haber sido
asimilada. Por eso, me parece probable que en el
futuro se hagan presentes nuevas formas de la
concepción marxista del mundo. De momento,
quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de
solución de los problemas humanos científicamente
fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo
caso, el relativismo total.
Relativismo: la filosofía dominante
El relativismo se ha convertido así en el problema
central de la fe en la hora actual. Sin duda, ya no se
presenta tan sólo con su vestido de resignación ante
la inmensidad de la verdad, sino también como una
posición definida positivamente por los conceptos de
tolerancia, conocimiento dialógico y libertad,
conceptos que quedarían limitados si se afirmara la
existencia de una verdad válida para todos. A su vez,
el relativismo aparece como fundamentación
filosófica de la democracia. Ésta, en efecto, se
edificaría sobre la base de que nadie puede tener la
pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría
del hecho de que todos los caminos se reconocen
mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo
mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y
compiten también sobre conocimientos que no
pueden hacerse compatibles en una forma común.
Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sistema de posiciones que se relacionan entre sí
como relativas, dependientes, además, de
situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos.
Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad
relativista; sólo con esta condición podría
permanecer libre y abierta al futuro.
En el campo de la política, esta concepción es
exacta en cierta medida. No existe una opinión
política correcta única. Lo relativo _la construcción
de la convivencia entre los hombres, ordenada
liberalmente_ no puede ser algo absoluto. Pensar
así era precisamente el error del marxismo y de las
teologías políticas. Pero, con el relativismo total,
tampoco se puede conseguir todo en el terreno
político: hay injusticias que nunca se convertirán en
cosas justas (como, por ejemplo, matar a un
inocente, negar a un individuo o a un grupo el
derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a
esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que
nunca pueden ser injustas. Por eso, aunque no se ha
de negar cierto derecho al relativismo en el campo
socio_político, el problema se plantea a la hora de
establecer sus límites. Este método ha querido
aplicarse, de un modo totalmente consciente,
también al campo de la religión y de la ética.
Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que
en este punto definen hoy el diálogo teológico.
La llamada teología pluralista de las religiones se
había desarrollado progresivamente ya desde los
años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se ha
situado en el centro de la conciencia cristiana (1).
De algún modo, esta conquista ocupa hoy -por lo
que respecta a la fuerza de su problemática y a su
presencia en los diversos campos de la cultura- el
lugar que en el decenio precedente correspondía a
la teología de la liberación. Además, se une de
muchas maneras con ella, e intenta darle una forma
nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas;
por eso, no es posible resumirla en una fórmula
corta ni presentar brevemente sus características
esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del
mundo occidental y de sus formas de pensamiento
filosófico; por otra, conecta con las intuiciones
filosóficas y religiosas de Asia, especialmente y de
forma asombrosa con las del subcontinente indio.
El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el
momento histórico presente, un particular empuje.
Relativismo en teología: la retractación de la
cristología
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus
fundadores y eminentes representantes, el
presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de
partida filosófico se encuentra en la distinción
kantiana entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca
podemos captar la verdad última en sí misma, sino
sólo su apariencia en nuestro modo de percibir a
través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos
no es propiamente la realidad en sí misma, sino un
reflejo a nuestra medida. En un primer momento,
Hick intentó formular este concepto en un contexto
cristocéntrico; después de permanecer un año en la
India, lo transformó -tras lo que él mismo llama un
giro copernicano de pensamiento- en una nueva
forma de teocentrismo. La identificación de una
forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo
«real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como
una recaída en el mito. Jesús es conscientemente
relativizado como un genio religioso entre otros. Lo
Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la
historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos
recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar
como tal. De este modo, conceptos como Iglesia,
dogma, sacramentos, deben perder su carácter
incondicionado. Hacer un absoluto de tales
mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos
encuentros reales con la verdad universalmente
válida del Dios que se revela sería lo mismo que
elevar lo propio a la categoría de absoluto; de este
modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente
otro.
Desde este punto de vista, que domina más el
pensamiento que la teoría de Hick, afirmar que en la
figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una
verdad vinculante y válida en la historia misma es
calificado como fundamentalismo. Este
fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque
al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas
maneras como la amenaza fundamental emergente
contra los bienes supremos de la modernidad, es
decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la
noción de diálogo -que en la tradición platónica y
cristiana ha mantenido una posición de significativa
161
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
importancia- cambia de significado, convirtiéndose
así en la quintaesencia del credo relativista y en la
antítesis de la conversión y de la misión. En su
acepción relativista, dialogar significa colocar la
actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel
que las convicciones de los otros, sin reconocerle
por principio más verdad que la que se atribuye a la
opinión de los demás. Sólo si supongo por principio
que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se
realiza de verdad un diálogo auténtico. Según esta
concepción, el diálogo ha de ser un intercambio
entre actitudes que tienen fundamentalmente el
mismo rango, y, por tanto, son mutuamente
relativas; sólo así se podrá obtener el máximo de
cooperación e integración entre las diferentes
formas religiosas (2). La disolución relativista de la
cristología y, más aún, de la eclesiología, se
convierte, pues, en un mandamiento central de la
religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe
en la divinidad de una persona concreta -nos dice-
conduce al fanatismo y al particularismo, a la
disociación de fe y amor; y esto es precisamente lo
que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que consideramos
aquí como un representante eminente del
relativismo religioso, se aproximan extrañamente la
filosofía postmetafísica de Europa y la teología
negativa de Asia, para la cual lo divino no puede
nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el
mundo de apariencia en que vivimos, sino que se
muestra siempre en reflejos relativos y queda más
allá de toda palabra y de toda noción, en una
transcendencia absoluta (4). Ambas filosofías se
diferencian fundamentalmente tanto por su punto
de partida como por la orientación que imprimen a
la existencia humana, pero parecen confirmarse
mutuamente en su relativismo metafísico y
religioso. El relativismo arreligioso y pragmático
de Europa y América puede conseguir de la India
una especie de consagración religiosa, que parece
dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor
respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su
vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y
americano a la visión filosófica y teológica de la
India refuerza la relativización de todas las figuras
religiosas propias de la cultura hindú. De este
modo, también a la teología cristiana en la India se le
presenta como imperativo apartar la imagen de
Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente
occidental- para colocarla al mismo nivel que los
mitos salvíficos indios: el Jesús histórico -así se
piensa ahora- no es más Logos absoluto que
cualquier otra figura salvífica de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de las culturas, el
relativismo parece presentarse aquí como la
verdadera filosofía de la humanidad; este hecho le
otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente,
como se ha señalado antes- una fuerza ante la que
parece que ya no cabe resistencia alguna. Quien se
resiste, se opone no sólo a la democracia y a la
tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la
comunidad humana-, sino que además persiste
obstinadamente en la prioridad de la propia cultura
occidental, y se niega al encuentro de las culturas,
que es notoriamente el imperativo del momento
presente. Quien desea permanecer en la fe de la
Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a
una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como
primera medida, redescubrir la «locura de Dios» para
reconocer en ella la verdadera sabiduría.
Ortodoxia y ortopraxis
Para ayudarnos en este intento de penetrar en la
sabiduría encerrada en la locura de la fe, nos
conviene tratar de conocer mejor la teoría relativista
de la religión de Hick, y descubrir por qué caminos
conduce al hombre. A fin de cuentas, la religión
significa para Hick que el hombre pasa de la «self-
centredness» como existencia del viejo Adán a la
«reality-centredness» como existencia del hombre
nuevo, y de este modo se extiende desde el propio yo
hacia el tú del prójimo (6). Suena hermoso, pero,
considerado con profundidad, resulta tan hueco y
vacío como la llamada a la autenticidad de
Bultmann, que, a su vez, había tomado ese concepto
de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos límites, el antes sacerdote
católico P. Knitter ha intentado superar el vacío de
una teoría de la religión reducida al imperativo
categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y
Europa, más concreta e internamente enriquecida
(7). Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva
162
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
concreción mediante la unión de la teología de la
religión pluralista con las teologías de la liberación.
El diálogo interreligioso debe simplificarse
radicalmente y hacerse efectivo prácticamente,
fundándolo sobre un único principio: «el primado
de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este
poner la praxis por encima del conocer es también
herencia claramente marxista. Pero mientras el
marxismo concreta sólo lo que proviene
lógicamente de la renuncia a la metafísica -cuando
el conocer es imposible, sólo queda la acción-,
Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto,
pero sí hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es
verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la
acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo
justo? El fracaso de los regímenes comunistas se
debe precisamente a que han tratado de cambiar el
mundo sin saber qué es bueno y qué no es bueno
para el mundo, sin saber en qué dirección debe
modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera
praxis no es luz.
Éste es el punto crucial para un examen crítico de
la noción de ortopraxis. La anterior historia de la
religión había comprobado que las religiones de la
India no conocían en general una ortodoxia, sino
más bien una ortopraxis; de ahí ha entrado
probablemente la noción en la teología moderna.
Pero en la descripción de las religiones de la India
esto tenía un significado muy preciso: se quería
decir que estas religiones no tenían un catecismo
general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por
tanto, no estaba definida por la aceptación de un
credo particular. Más bien estas religiones tienen un
sistema de acciones rituales que consideran
necesario para la salvación, y que distingue al
«creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no
se reconoce por determinados conocimientos, sino
por la observancia escrupulosa de un ritual que
abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es
decir, el recto obrar, está determinado con gran
precisión: se trata de un código de ritos. Por otra
parte, la palabra ortodoxia tenía originariamente, en
la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi
la misma significación. Porque en el sufijo «doxia»,
por supuesto, doxa no se entendía en el sentido de
«opinión» (opinión verdadera): las opiniones, desde
el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa
era más bien entendido en su sentido de «gloria,
glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto,
conocer y practicar el modo justo con el que Dios
quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir
del culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un
punto sólido para un diálogo fructuoso entre el Este
y el Oeste.
Pero volvamos a la recepción del término
ortopraxis en la teología moderna. En este caso nadie
piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra
ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que
ver con el auténtico concepto indio. A decir verdad,
algo queda de él: si la exigencia de ortopraxis tiene
un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia
de obligatoriedad, entonces se debe dar también una
praxis común, reconocible por todos, que supere la
general palabrería del «centramiento en el yo» y la
«referencia al tú». Si se excluye el sentido ritual que
se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser
comprendida como ética o como política. La
ortopraxis supondría, en el primer caso, un «ethos»
claramente definido en cuanto a su contenido. Esto
viene, sin duda, excluido en la discusión ética
relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí
mismo. Pero si se entiende la ortopraxis en un
sentido socio-político, vuelve a plantearse la
pregunta por la naturaleza de la correcta acción
política. Las teologías de la liberación, animadas por
la convicción de que el marxismo nos señala
claramente cuál es la buena praxis política, podían
emplear la noción de ortopraxis en su sentido propio.
No se trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino
de una forma establecida para todos de la praxis
correcta -o sea, ortopraxis-, que reunía a la
comunidad y distinguía de ella a los que rechazaban
el obrar correcto. En esta medida las teologías de la
liberación marxistas eran, a su modo, lógicas y
consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo,
sobre una cierta ortodoxia -en el sentido moderno-:
un armazón de teorías obligatorias acerca del camino
hacia la libertad. Knitter se encuentra en las
proximidades de este principio cuando afirma que el
criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudo-
praxis es la libertad (9). Pero todavía tiene que
explicarnos de una manera convincente y práctica
qué es la libertad, y qué sirve a la verdadera
liberación del hombre: la ortopraxis marxista seguro
que no, como hemos visto. Una cosa sin embargo es
clara: las teorías relativistas desembocan en el
163
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
arbitrio y se vuelven por ello superfluas, o bien
pretenden una normatividad absoluta, que ahora se
sitúa en la praxis, erigiendo en ella un absolutismo
que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que
también en Asia se proponen hoy concepciones de
la teología de la liberación como formas de
cristianismo presuntamente más adecuadas al
espíritu asiático, y que sitúan el núcleo de la acción
religiosa en el ámbito político. Donde el misterio ya
no cuenta, la política debe convertirse en religión.
Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la
visión religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se
basa, a fin de cuentas, en un racionalismo que
declara a la razón -en el sentido kantiano- incapaz
del conocimiento metafísico (10); la nueva
fundamentación de la religión tiene lugar por un
camino pragmático con tonos más éticos o más
políticos. Pero hay también una respuesta
conscientemente antirracionalista a la experiencia
del lema «todo es relativo» que se reúne bajo la
pluriforme denominación de «New Age» (11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del
problema del relativismo no hay que buscarlo en un
nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros,
sino en la superación del sujeto, en el retorno
extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis
antigua, esta solución se considera en sintonía con
todo lo que enseña la ciencia y pretende, además,
valorar los conocimientos científicos de cualquier
género (biología, psicología, sociología, física). Al
mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas
premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente
antirracionalista de religión, una moderna «mística»
en la que lo absoluto no se puede creer, sino
experimentar. Dios no es una persona que está
frente al mundo, sino la energía espiritual que
invade el Todo. Religión significa la inserción de
mi yo en la totalidad cósmica, la superación de toda
división. K.H. Menke describe muy bien el giro
espiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El
sujeto, que pretendía someter a sí todo, se
transfunde ahora en el ‘Todo’» (12). La razón
objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de
la realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de
la realidad cósmica, destruye la armonía del todo, y
es la verdadera causa de nuestra irredención. La
redención está en el desenfreno del yo, en la
inmersión en la exuberancia de lo vital, en el retorno
al Todo. Se busca el éxtasis, la embriaguez de lo
infinito, que puede acaecer en la música
embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí
de luces y sombras, en la masa humana. De este
modo, no sólo se vuelca el camino de la época
moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun
más, el hombre mismo, para ser liberado, debe
deshacerse en el «Todo». Los dioses retornan. Ellos
aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar los
ritos primitivos en los que el yo se inicia en el
misterio del Todo y se libera de sí mismo.
La reedición de religiones y cultos precristianos,
que hoy se intenta con frecuencia, tiene muchas
explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente
precisamente porque es verdadera, el cristianismo es
sólo algo importado de fuera, un imperialismo
espiritual que se debe sacudir con no menos fuerza
que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar
el contacto con el Dios vivo de todos los hombres,
entonces son rituales vacíos que no nos dicen nada ni
nos dan nada; que, a lo sumo, nos permiten percibir
lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún
entonces, parece más sensato buscar lo originalmente
propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y
anticuado. Pero, ante todo, si la «sobria ebriedad»
del misterio cristiano no puede embriagarnos de
Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de
éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte
-al menos por un instante- en dioses, y nos deja
percibir por un momento el placer de lo infinito y
olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta
sea la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto
más fuerte será la atracción del irracionalismo, la
renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la
Iglesia
Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran
pragmatismo de las teologías de la liberación, está
también el pragmatismo gris de la vida cotidiana de
la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con
normalidad, pero en realidad la fe se consume y
decae en lo mezquino. Pienso en dos fenómenos, que
considero con preocupación. En primer lugar, existe
164
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
en diversos grados de intensidad el intento de
extender a la fe y a las costumbres el principio de la
mayoría, para así «democratizar», por fin,
decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente
a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece.
Pero propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana
una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros
mismos podemos determinar no es en absoluto una
fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse
imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su
praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y
la vida sacramental, o no existe en absoluto. El
abandono de la fe por parte de muchos se basa en el
hecho de que les parece que la fe podría ser
decidida por alguna instancia burocrática, que sería
como una especie de programa de partido: quien
tiene poder dispone qué debe ser de fe, y por eso
importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo
contrario -más lógico y más aceptable-, no creer.
El otro punto, sobre el que quería llamar la
atención, se refiere a la liturgia. Las diversas fases
de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca
la opinión de que la liturgia puede cambiarse
arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo
caso se trataría de las palabras de la consagración;
todo lo demás se podría cambiar. El siguiente
pensamiento es lógico: si una autoridad central
puede hacer esto, ¿por qué no también una
instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias
locales, ¿por qué no en realidad la comunidad
misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar
en la liturgia. Tras la tendencia racionalista y
puritana de los años setenta e incluso de los
ochenta, hoy se siente el cansancio de la pura
liturgia hablada y se desea una liturgia vivencial
que no tarda en acercarse a las tendencias del New
Age: se busca lo embriagador y extático, y no la
«logikè latreia», la «rationabilis oblatio» de que
habla Pablo y con él la liturgia romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la
situación normal de nuestras comunidades. Pero las
tendencias están ahí. Y por eso se precisa
vigilancia, para que no se nos introduzca
subrepticiamente un Evangelio distinto –la piedra
en lugar del pan- del que nos ha entregado el
Señor.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una
situación singular: la teología de la liberación había
intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas,
una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría
lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de
sí ruina en lugar de libertad. Queda el relativismo y
el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se
nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas
buscan ayuda en la teología de la liberación, para,
desde ella, poder ser llevadas a la práctica. El New
Age dice finalmente: dejemos el fracasado
experimento del cristianismo; volvamos mejor de
nuevo a los dioses, que así se vive mejor. Se
presentan muchas preguntas. Tomemos la más
práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa la
teología clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde
se encuentran los puntos débiles que la han vuelto
ineficaz?
Desearía mencionar dos puntos que, a partir de
Hick y Knitter, nos salen al encuentro. Ambos se
remiten, para justificar su labor destructiva de la
cristología, a la exégesis: dicen que la exégesis ha
probado que Jesús no se consideraba en absoluto hijo
de Dios, Dios encarnado, sino que él habría sido
hecho tal después, de un modo gradual, por obra de
sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente
que Knitter- se remiten, además, a la evidencia
filosófica. Hick nos asegura que Kant ha probado
irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no
puede ser reconocido en la historia ni aparecer en
ella como tal (15). Por la estructura de nuestro
conocimiento, no puede darse -según Kant- lo que la
fe cristiana sostiene; así, milagros, misterios o
sacramentos son supersticiones, como nos aclara
Kant en su obra «La religión dentro de los límites de
la mera razón» (16). Las preguntas por la exégesis y
por los límites y posibilidad de nuestra razón, es
decir, por las premisas filosóficas de la fe, me parece
que indican de hecho el punto crucial de la crisis de
la teología contemporánea, por el que la fe -y, cada
vez más, también la fe de los sencillos- entra en
crisis.
165
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se
nos presenta. En primer lugar, por lo que se refiere
a la exégesis, sea dicho de entrada que Hick y
Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la
exégesis en general, como si se tratase de un
resultado indiscutible y compartido por todos los
exegetas. Esto es imposible en la investigación
histórica, que no conoce tal tipo de certeza. Y
todavía más imposible respecto de una pregunta
que no es puramente histórica o literaria, sino que
encierra opciones valorativas que exceden la mera
comprobación de lo pasado y la mera interpretación
de textos. Pero es cierto que un recorrido global a
través de la exégesis moderna puede dejar una
impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.
¿Qué tipo de certeza le corresponde?
Supongamos -lo que se puede dudar- que la
mayoría de los exegetas piensa así; todavía
permanece la pregunta: ¿Hasta qué punto está
fundada dicha opinión mayoritaria? Mi tesis es la
siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen
como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la
historia de Jesús, se debe a que comparten su
misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la
filosofía, sino la filosofía la que engendra la
exégesis (17). Si yo sé a priori (para hablar con
Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los
milagros, misterios y sacramentos son tres formas
de superstición, entonces no puedo descubrir en los
libros sagrados lo que no puede ser un hecho. Sólo
puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales
afirmaciones, y cómo se han ido formando
gradualmente.
Veámoslo con algo más de precisión. El método
histórico-crítico es un excelente instrumento para
leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero
contiene su propia filosofía que, en general -por
ejemplo, cuando intento estudiar la historia de los
emperadores medievales-, apenas tiene relevancia.
Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y
nada más. Tampoco esto se puede hacer de un
modo neutral, y por eso también aquí hay límites
del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen a la
luz muy claramente dos factores que de lo contrario
no se notarían. En primer lugar, el método quiere
conocer lo pasado como pasado. Quiere captar con
la mayor precisión lo que sucedió en un momento
pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el
punto en que se encontraba entonces. Y, además,
presupone que la historia es, en principio, uniforme:
el hombre con todas sus diferencias, el mundo con
todas sus distinciones, está determinado de tal modo
por las mismas leyes y los mismos límites, que
puedo eliminar lo que es imposible. Lo que hoy no
puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco
suceder ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto,
un acontecimiento, una persona estará fijada
estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo
que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber
dicho o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo
«pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica no me
trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es
imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la
muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es
el punto en que Drewermann ha criticado con razón
la exégesis histórico-crítica en la medida en que
pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por
definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía,
sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al
Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si
permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir la segunda suposición, la
homogeneidad del mundo y de la historia, es decir,
lo que Bultmann llama la moderna imagen del
mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un
cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de
Bultmann estaba totalmente influida por el
neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía lo
que puede y no puede existir. En otros exegetas, la
conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero
la fundamentación mediante la teoría del
conocimiento kantiana está siempre implícitamente
presente, como acceso hermenéutico incuestionable
a la crítica. Porque esto es así, la autoridad de la
Iglesia no puede imponer sin más que se deba
encontrar en la Sagrada Escritura una cristología de
la filiación divina. Pero sí que puede y debe invitar a
examinar críticamente la filosofía del propio método.
En definitiva, se trata de que, en la revelación de
Dios, Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en
nuestro mundo y abre también la cárcel de nuestras
166
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger
contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias
a Dios, en medio de la actual crisis de la filosofía y
de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en la
misma exégesis, una nueva reflexión sobre los
principios fundamentales, elaborada también
gracias a los conocimientos conseguidos mediante
un cuidadoso análisis histórico de los textos (19).
Éstos ayudan a romper la prisión de previas
decisiones filosóficas, que paraliza la
interpretación: la amplitud de la palabra se abre de
nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado,
como vimos, al problema de la filosofía. La
indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la
paralizada razón positivista se ha conducido a sí
misma, se ha convertido en indigencia de nuestra
fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se
abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento
metafísico permanece cerrada, si los límites del
conocimiento humano fijados por Kant son
infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse:
sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando
una razón estrictamente autónoma, que nada quiere
saber de la fe, intenta salir del pantano de la
incerteza «tirándose de los cabellos» -por
expresarlo de algún modo-, difícilmente ese intento
tendrá éxito. Porque la razón humana no es en
absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un
contexto histórico. El contexto histórico desfigura
su visión (como vemos); por eso necesita también
una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus
barreras históricas (20). Soy de la opinión de que ha
naufragado ese racionalismo neo-escolástico que,
con una razón totalmente independiente de la fe,
intentaba reconstruir con una pura certeza racional
los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro
modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí:
tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como
fundamentación de la fe independiente de la fe; de
ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre
las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se
equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe
como una pura paradoja que sólo puede existir
contra la razón y como totalmente independiente de
ella. No es la menor función de la fe ofrecer la
curación a la razón como razón; no la violenta, no
le es exterior, sino que la hace volver en sí. El
instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo
a la razón como tal, para que ella -introducida por
éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma.
Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este
tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan
recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero
la fe sin la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situación cultural,
acerca de la cual he intentado dar algunas
indicaciones, nos debe francamente parecer un
milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe
cristiana. Y no sólo en las formas sucedáneas de
Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena
del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los
tiempos. ¿Por qué tiene la fe, en suma, todavía una
oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está de
acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre
es algo más de lo que Kant y los distintos filósofos
postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo
ha debido reconocer de algún modo con sus
postulados. En el hombre anida un anhelo
inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las
respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que
se hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y
conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a
la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe
cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es
servirla con ánimo humilde y con todas las fuerzas
de nuestro corazón y de nuestro entendimiento.
---------------
NOTAS:
1. Una visión panorámica sobre los exponentes de
mayor relieve de la teología pluralista se encuentra
en P. Schmidt-Leukel, "Das Pluralistische Modell in
der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht",
en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para
una crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige
Weg zum Heil? Die Herausforderung des
christlichen Absolutheitsanspruchs durch
pluralistische Religionstheologien (QD 143,
Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu
Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995),
espec 75-176. Menke ofrece una excelente
introducción a las posiciones de dos representantes
167
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter,
de la que me sirvo ampliamente para las siguientes
reflexiones. En el desarrollo de estos problemas
Menke ofrece, en la segunda parte de su obra,
indicaciones importantes y dignas de ser tomadas
en consideración, pero suscita también algún
problema. Un interesante esfuerzo por afrontar
sistemáticamente la cuestión de las religiones en
una perspectiva cristológica es el efectuado por B.
Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche
Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158,
Freiburg 1995). También se ocupa del problema de
la teología pluralista de las religiones un
documento de la Comisión Teológica Internacional,
que está en preparación.
2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la
revista Civiltà Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-
120: "Il cristianesimo e le altre religioni". Ahí se
establece una estrecha confrontación sobre todo con
Hick, Knitter y P. Panikkar.
3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of
Religion. Human Responses to Transcendent
(London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen
Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v.
Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart
1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian
Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B.
Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with
special reference to Maya (Mulki 19ó4).
5. Se mueve decididamente en esta dirección F.
Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey
of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some
tentative reflections on the language of Christian
uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons.
pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin
85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk
1975, 4a. ed.) 240s; An Interpretation of Religion,
236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other
Name! A Critical Survey of Christian Attitudes
towards the World Religions (New York 1985) ha
sido traducida en muchas lenguas. Cf. al respecto
Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta
también una cuidadosa valoración crítica en su
recensión en: Theologische Revue 87 (1991) 234-
240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95.
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la
historia, hacen referencia a la filosofía de Kant; cf.
Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario,
fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul
Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirmó haber
recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo
orden universal y una nueva religión universal).
Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California
el Instituto Esalen. Actualmente la exponente más
famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael
Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer
Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp. 148-157)
ve en el New Age una combinación de elementos
judeo-cristianos con el proceso de secularización, en
donde confluyen también corrientes gnósticas y
elementos de las religiones orientales. Una útil
orientación sobre esta temática se encuentra en la
carta pastoral del Card. G. Danneels, traducida en
diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cf.
también Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida
por), Cults Sects and the New Age (Huntington,
Indiana, s.a.).
12. Loc. cit., 33.
13. Es necesario destacar que se van configurando
cada vez más claramente dos diversas corrientes del
New Age: una gnóstico-religiosa, que busca el ser
trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico;
otra ecológico-monista, que se dirige a la materia, a
la Madre Tierra y en el ecofeminismo se enlaza con
el feminismo.
14. Las pruebas están expuestas en Menke, loc.
cit., 90 y 97.
15. Cf. nota 10.
16. B 302.
168
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
17. Esto se puede constatar muy claramente en el
encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack al
final del siglo pasado, como ha sido descrito
cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer,
Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und
Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer
mi opinión acerca de este problema en la "Questio
disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung im
Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. también la
obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J.
Ratzinger - G. Colombo - E. Bíanchi, L´esegesi
cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
18. M. Waldstein, "The foundations of
Bultmann´s work", en Communio am. 1987, págs.
115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo,
dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson:
Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge,
USA 1995), y en particular la aportación de B.S.
Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian
Theology", ib., págs.1-17.
20. El haber descuidado esto y el haber querido
buscar un fundamento racional de la fe que fuera
presuntamente del todo independiente de la fe (una
posición que no convence por su pura racionalidad
abstracta) es, en mi opinión, el error esencial, en el
plano filosófico, del intento efectuado por H.J.
Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991),
del cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun
cuando lo que él dice contenga muchos elementos
importantes y válidos. Considero, en cambio,
histórica y objetivamente más fundada la posición
de J. Pieper (véase la nueva edición de sus libros:
Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner
1995).
Tomado de CELAM, “Fe y Teología en América
Latina - II Encuentro de Presidentes de Comisiones
Doctrinales de América Latina y el Caribe,
Guadalajara, 1996”, Colección Documentos
CELAM No. 148, Santafé de Bogotá, D.C., octubre
1997, págs. 13-36.
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47
VIDENTES DE FÁTIMA
AGOSTO / DICIEMBRE 3 2000
ORGANO DE LAS CAUSAS DE
CANONIZACIÓN DE FRANCISCO Y JACINTA
REVELACIÓN DEL MENSAJE DE FÁTIMA
El Mensaje de Fátima no se dio a conocer al Pueblo
de Dios todo de una vez. Su última parte (ver
ilustración) sólo el 13 de mayo de 2.000 fue
conocida. Lo esencial -invitación insistente a la
penitencia y a la oración, y especialmente al rezo
diario del rosario- constaba ya desde las
comunicaciones de los tres Pastorcillos; en los años
1925 y 1929, Lucía daba a conocer las peticiones de
los Primeros Sábados y de la Consagración de Rusia.
Otras circunstancias providenciales irían abriendo el
camino para que se llegara a conocer más.
El día 12 de septiembre de 1935 eran trasladados los
restos mortales de Jacinta desde el cementerio de
Vila Nova de Ourém al cementerio de Fátima. El
Obispo D. José Alves Correia da Silva permitió abrir
la urna y hacer algunas fotografías, que después
envió a la Hermana Lucía, que entonces estaba en
Pontevedra. En la carta, con la que acusaba su
recibo, la H. Lucía decía: "Tengo la esperanza que el
Señor para gloria de la Santísima Virgen le
concederá la aureola de la santidad. Ella era una niña
sólo en los años; en lo demás sabía ya practicar la
virtud y demostrar a Dios y a la Virgen Santísima su
amor por la práctica del sacrificio..." Estas palabras
llevaron al Obispo D. José a pedirle que escribiese
todo lo que recordase de Jacinta. En menos de dos
semanas, esto es, antes de la Navidad de 1935 tenía
acabada la redacción de 39 páginas, a la que
posteriormente se le llamó la "Primera Memoria".
169
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
El Sr. Obispo de Leiría, sospechando que Lucía
guardaba alguna cosa más, le pidió nuevamente que
escribiese "algunos particulares interesantes
relativos a la historia de las apariciones". Treinta y
seis folios, escritos en sus anverso y reverso, entre
el 17 y 21 de noviembre de 1937, relatando "la
historia de Fátima tal cual ella es" constituyen la
"Segunda Memoria".
Utilizando este texto y con el imprimatur de 20 de
abril de 1938, el Dr. José Galamba de Oliveira
presentaba el 13 de mayo de 1938 su libro "Jacinta.
Florecillas de Fátima - Episodios inéditos de las
Apariciones de Nuestra Señora".
Se agotaron varias ediciones y, al aproximarse el
25° aniversario de las Apariciones, piden de nuevo
a la H. Lucía que escriba más sobre la vida
espiritual de Jacinta para ser utilizado en una nueva
edición. El 31 de agosto de 1941 Lucía terminaba el
texto en que ya describía las dos primeras partes del
Secreto (Tercera Memoria).
Una nueva petición del Sr. Obispo y del Dr.
Galamba lleva a Lucía a redactar un nuevo
cuaderno entre el 7 de octubre y el 21 de noviembre
de 1941. Y el 8 de diciembre del mismo año
termina un segundo cuaderno, con un total de 116
páginas, en el cual, exceptuando la parte del
secreto, que por entonces no le estaba permitido
revelar, Lucía afirmaba: "Diré todo; advertidamente
no dejará nada".
La Carta Pastoral de los Obispos portugueses de 11
de febrero de 1942, que anunciaba el día jubilar
25o. aniversario de la Primera Aparición, no hacía
alusión alguna al texto de los dos cuadernos de la
H. Lucía.
No obstante, y para sorpresa general, el cardenal
Schuster, Arzobispo de Milán, en Carta pastoral de
18 de abril de 1942 para sus diocesanos, titulada
"Jubileo episcopal de S.S.Pio XII, en el 25
aniversario de las Apariciones Marianas en
Fátima", daba a conocer por primera vez las dos
primeras partes del Secreto, que así quedaba
descubierto apenas poco más de medio año después
que lo escribiese la H. Lucía.
La tercera parte del secreto, escrita el 3 de enero de
1944, quedó en manos del Sr. Obispo de Leiría hasta
que éste lo entregó al Santo Oficio en 1957. Lo
esencial de esta tercera parte fue revelado por el
Cardenal Sodano el 13 de mayo de 2000 con ocasión
de la Beatificación de los dos Pastorcillos; y todo el
texto fue publicado oficialmente por la Santa Sede el
26 de junio de 2000. Quedó finalmente así revelado
íntegramente todo el Mensaje de Fátima.
Transcribimos seguidamente el texto íntegro del
Secreto de Fátima:
Nuestra Señora nos mostró un gran mar de
fuego que parecía estar debajo de la tierra.
Sumergidos en ese fuego, los demonios y
las almas, como si fuesen brasas
transparentes y negras o bronceadas, con
forma humana que fluctuaban en el
incendio, llevadas por las llamas que de
ellas mismas salían, juntamente con nubes
de humo que caían hacia todos los lados,
parecidas al caer de las pavesas en los
grandes incendios, sin equilibrio ni peso,
entre gritos de dolor y gemidos de
desesperación que horrorizaba y hacía
estremecer de pavor. Los demonios se
distinguían por sus formas horribles y
asquerosas de animales espantosos y
desconocidos, pero transparentes y negros.
Esta visión fue durante un momento, y
¡gracias a nuestra Buena Madre del Cielo,
que antes nos había prevenido con la
promesa de llevarnos al Cielo! (en la
primera aparición). De no haber sido así,
creo que hubiésemos muerto de susto y
pavor. Inmediatamente levantamos los ojos
hacia Nuestra Señora que nos dijo con
bondad y tristeza:
- Visteis el infierno a donde van las almas
de los pobres pecadores; para salvarlas,
Dios quiere establecer en el mundo la
devoción a mi Inmaculado Corazón. Si se
hace lo que os voy a decir, se salvarán
muchas almas y tendrán paz. La guerra
pronto terminará. Pero si no dejaren de
170
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ofender a Dios, en el pontificado de Pío XI
comenzará otra peor. Cuando veáis una
noche iluminada por una luz desconocida,
sabed que es la gran señal que Dios os da
de que va a castigar al mundo por sus
crímenes, por medio de la guerra, del
hambre y de las persecuciones a la Iglesia
y al Santo Padre. Para impedirla, vendré a
pedir la consagración de Rusia a mi
Inmaculado Corazón y la Comunión
reparadora de los Primeros Sábados. Si se
atienden mis deseos, Rusia se convertirá y
habrá paz; si no, esparcirá sus errores por
el mundo, promoviendo guerras y
persecuciones a la Iglesia. Los buenos
serán martirizados y el Santo Padre
tendrá mucho que sufrir; varias naciones
serán aniquiladas. Por fin mi Inmaculado
Corazón triunfará. El Santo Padre me
consagrará a Rusia, que se convertirá, y
será concedido al mundo algún tiempo de
paz. En Portugal se conservará siempre la
doctrina de la Fe, etc.
Después de las dos partes que ya he
expuesto, hemos visto al lado izquierdo de
Nuestra Señora un poco más en lo alto a
un Ángel con una espada de fuego en la
mano izquierda; centelleando emitía
llamas que parecía iban a incendiar el
mundo; pero se apagaban al contacto con
el esplendor que Nuestra Señora irradiaba
con su mano derecha dirigida hacia él; el
Ángel señalando la tierra con su mano
derecha, dijo con fuerte voz: ¡Penitencia,
Penitencia, Penitencia! Y vimos en una
inmensa luz qué es Dios: " algo semejante
a como se ven las personas en un espejo
cuando pasan ante él " a un Obispo
vestido de Blanco " hemos tenido el
presentimiento de que fuera el Santo
Padre ". También a otros Obispos,
sacerdotes, religiosos y religiosas subir
una montaña empinada, en cuya cumbre
había una gran Cruz de maderos toscos
como si fueran de alcornoque con la
corteza; el Santo Padre, antes de llegar a
ella, atravesó una gran ciudad medio en
ruinas y medio tembloroso con paso
vacilante, apesadumbrado de dolor y pena,
rezando por las almas de los cadáveres que
encontraba por el camino; llegado a la cima
del monte, postrado de rodillas a los pies
de la gran Cruz fue muerto por un grupo
de soldados que le dispararon varios tiros
de arma de fuego y flechas; y del mismo
modo murieron unos tras otros los Obispos
sacerdotes, religiosos y religiosas y diversas
personas seglares, hombres y mujeres de
diversas clases y posiciones. Bajo los dos
brazos de la Cruz había dos Ángeles cada
uno de ellos con una jarra de cristal en la
mano, en las cuales recogían la sangre de
los Mártires y regaban con ella las almas
que se acercaban a Dios. (ver ilustración en la
pagina 1)
“Un intento de interpretación del secreto de
Fátima”
Joseph Card. Ratzinger,
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe
La primera y segunda parte del secreto de Fátima
han sido ya discutidas tan ampliamente por la
literatura especializada que ya no hay que ilustrarlas
más. Quisiera sólo llamar la atención brevemente
sobre el punto más significativo. Los niños han
experimentado durante un instante terrible una visión
del infierno. Han visto la caída de las "almas de los
pobres pecadores". Y se les dice por qué se les ha
hecho pasar por ese momento: para "salvarlas", para
171
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
mostrar un camino de salvación. Viene así a la
mente la frase de la Primera Carta de Pedro: "meta
de vuestra fe es la salvación de las almas" (1
Pedro1,9). Para este objetivo se indica como
camino -de un modo sorprendente para personas
provenientes del ámbito cultural anglosajón y
alemán- la devoción al Corazón Inmaculado de
María. Para entender esto puede ser suficiente aquí
una breve indicación. "Corazón" significa en el
lenguaje de la Biblia el centro de la existencia
humana, la confluencia de razón, voluntad,
temperamento y sensibilidad, en la cual la persona
encuentra su unidad y su orientación interior. El
"Corazón Inmaculado" es, según Mt 5,8, un
corazón que a partir de Dios ha alcanzado una
perfecta unidad interior y, por lo tanto, "ve a Dios".
La "devoción" al Corazón Inmaculado de María es,
pues, un acercarse a esta actitud del corazón, en la
cual el "fiat" -hágase tu voluntad- se convierte en el
centro animador de toda la existencia. Si alguno
objetara que no debemos interponer un ser humano
entre nosotros y Cristo, se le debería recordar que
Pablo no tiene reparo en decir a sus comunidades:
"imitadme" (1 Co 4, 16; Flp 3,17; 1 Ts 1,6; 2 Ts
3,7.9). En el Apóstol pueden constatar
concretamente lo que significa seguir a Cristo. ¿De
quién podremos nosotros aprender mejor en
cualquier tiempo si no de la Madre del Señor?
Llegamos así, finalmente, a la tercera parte del
"secreto" de Fátima publicado íntegramente aquí
por primera vez. Como se desprende de la
documentación precedente, la interpretación que el
Cardenal Sodano ha dado en su texto del 13 de
mayo, había sido presentada anteriormente a Sor
Lucia en persona. A este respecto, Sor Lucia ha
observado en primer lugar que a ella misma se le
dio la visión, no su interpretación. La
interpretación, decía, no es competencia del
vidente, sino de la Iglesia. Ella, sin embargo,
después de la lectura del texto, ha dicho que esta
interpretación correspondía a lo que ella había
experimentado y que, por su parte, reconocía dicha
interpretación como correcta. En lo que sigue, pues,
se podrá sólo intentar dar un fundamento más
profundo a dicha interpretación a partir de los
criterios hasta ahora desarrollados.
Como palabra clave de la primera y de la segunda
parte del "secreto" hemos descubierto la de "salvar
las almas", así como la palabra clave de este
"secreto" es el triple grito: "¡Penitencia, Penitencia,
Penitencia!". Viene a la mente el comienzo del
Evangelio: "paenitemini et credite evangelio",
"convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc 1,15).
Comprender los signos de los tiempos significa
comprender la urgencia de la penitencia, de la
conversión y de la fe. Esta es la respuesta adecuada
al momento histórico, que se caracteriza por grandes
peligros y que serán descritos en las imágenes
sucesivas. Me permito insertar aquí un recuerdo
personal: en una conversación conmigo Sor Lucia
me dijo que le resultaba cada vez más claro que el
objetivo de todas las apariciones era el de hacer
crecer siempre más en la fe, en la esperanza y en la
caridad. Todo el resto era sólo para conducir a esto.
Examinemos ahora más de cerca cada imagen. El
ángel con la espada de fuego a la derecha de la
Madre de Dios recuerda imágenes análogas en el
Apocalipsis. Representa la amenaza del juicio que
incumbe sobre el mundo. La perspectiva de que el
mundo podría ser reducido a cenizas en un mar de
llamas, hoy no es considerada absolutamente pura
fantasía: el hombre mismo ha preparado con sus
inventos la espada de fuego. La visión muestra
después la fuerza que se opone al poder de
destrucción: el esplendor de la Madre de Dios, y
proveniente siempre de él, la llamada a la penitencia.
De ese modo se subraya la importancia de la libertad
del hombre: el futuro no está determinado de un
modo inmutable, y la imagen que los niños vieron,
no es una película anticipada del futuro, de la cual
nada podría cambiarse. Toda la visión tiene lugar en
realidad sólo para llamar la atención sobre la libertad
y para dirigirla en una dirección positiva. El sentido
de la visión no es el de mostrar una película sobre el
futuro ya fijado de forma irremediable. Su sentido es
exactamente el contrario, el de movilizar las fuerzas
del cambio hacia el bien. Por eso están totalmente
fuera de lugar las explicaciones fatalísticas del
"secreto" que, por ejemplo, dicen que el atentador
del 13 de mayo de 1981 habría sido en definitiva un
instrumento del plan divino guiado por la
Providencia y que, por tanto, no habría actuado
libremente, así como otras ideas semejantes que
circulan. La visión habla más bien de los peligros y
del camino para salvarse de los mismos.
172
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Las siguientes frases del texto muestran una vez
más muy claramente el carácter simbólico de la
visión: Dios permanece El Inconmensurable y La
Luz que supera todas nuestras visiones. Las
personas humanas aparecen como en un espejo.
Debemos tener siempre presente esta limitación
interna de la visión, cuyos confines están aquí
indicados vivamente. El futuro se muestra sólo
"como en un espejo de manera confusa" (cf. 1 Co
13,12). Tomemos ahora en consideración cada una
de las imágenes que siguen en el texto del
"secreto". El lugar de la acción aparece descrito con
tres símbolos: una montaña escarpada, una grande
ciudad medio en ruinas y, finalmente, una gran cruz
de troncos rústicos. Montaña y ciudad simbolizan el
lugar de la historia humana: la historia como
costosa subida hacia lo alto, la historia (la ciudad)
como lugar de la humana creatividad y de la
convivencia, pero al mismo tiempo como. lugar de
las destrucciones, en las cuales el hombre destruye
la obra de su propio trabajo. La ciudad puede ser el
lugar de comunión y de progreso, pero también el
lugar del peligro y de la amenaza más extrema.
Sobre la montaña está la cruz, meta y punto de
orientación de la historia. En la cruz la destrucción
se transforma en salvación; se levanta como signo
de la miseria de la historia y como promesa para la
misma.
Aparecen después aquí personas humanas: el
Obispo vestido de blanco ("hemos tenido el
presentimiento de que fuera el Santo Padre"), otros
Obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas y,
finalmente, hombres y mujeres de todas las clases y
estratos sociales. El Papa parece que precede a los
otros, temblando y sufriendo por todos los horrores
que lo rodean. No sólo las casas de la ciudad están
medio en ruinas, sino que su camino pasa en medio
de los cuerpos de los muertos. El camino de la
Iglesia se describe así como un "viacrucis", como
camino en un tiempo de violencia, de destrucciones
y de persecuciones. Se puede ver representada en
esta imagen la historia de todo un siglo. Del mismo
modo que los lugares de la tierra están
sintéticamente representados en las dos imágenes
de la montaña y de la ciudad y están orientados
hacia la cruz, también los tiempos son presentados
de forma compacta. En la visión podemos
reconocer el siglo pasado como siglo de los
mártires, como siglo de los sufrimientos y de las
persecuciones contra la Iglesia, como el siglo de las
guerras mundiales y de muchas guerras locales que
han llenado toda su segunda mitad y han hecho
experimentar nuevas formas de crueldad. En el
"espejo" de esta visión vemos pasar a los testigos de
la fe de decenios. A este respecto, parece oportuno
mencionar una frase de la carta que Sor Lucia
escribió al Santo Padre el 12 de mayo de 1982: " la
tercera parte del "secreto" se refiere a las palabras de
Nuestra Señora: "Si no (Rusia) diseminará sus
errores por el mundo, promoviendo guerras y
persecuciones a la Iglesia. Los buenos serán
martirizados, el Santo Padre tendrá que sufrir
mucho, varias naciones serán destruidas" ".
En el "viacrucis" de este siglo, la figura del Papa
tiene un papel especial. En su fatigoso subir a la
montaña podemos encontrar indicados con seguridad
juntos diversos Papas, que empezando por Pío X
hasta el Papa actual han compartido los sufrimientos
de este siglo y sé han esforzado por avanzar entre
ellas por el camino que lleva a la cruz. En la visión
también el Papa es matado en el camino de los
mártires. ¿No podía el Santo Padre, cuando después
del atentado del 13 de mayo de 1981 se hizo llevar el
texto de la tercera parte del " secreto ", reconocer en
él su propio destino? Había estado muy cerca de las
puertas de la muerte y él mismo explicó el haberse
salvado, con las siguientes palabras: "...fue una mano
materna a guiar la trayectoria de la bala y el Papa
agonizante se paró en el umbral de la muerte" (13 de
mayo de 1994). Que una "mano materna" haya
desviado la bala mortal muestra sólo una vez más
que no existe un destino inmutable, que la fe y la
oración son poderosas, que pueden influir en la
historia y, que al final, la oración es más fuerte que
las balas, la fe más potente que las divisiones.
La conclusión del "secreto" recuerda imágenes que
Lucía puede haber visto en libros de piedad y cuyo
contenido deriva de antiguas intuiciones de fe. Es
una visión consoladora, que quiere hacer maleable
por el poder salvador de Dios una historia de sangre
y lágrimas. Los ángeles recogen bajo los brazos de la
cruz la sangre de los mártires y riegan con ella las
almas que se acercan a Dios. La sangre de Cristo y la
sangre de los mártires están aquí consideradas
juntas: la sangre de los mártires fluye de los brazos
de la cruz. Su martirio se lleva a cabo de manera
solidaria con la pasión de Cristo y se convierte en
173
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
una sola cosa con ella. Ellos completan en favor del
Cuerpo de Cristo lo que aún falta a sus sufrimientos
(cf. Col 1,24). Su vida se ha convertido en
Eucaristía, inserta en el misterio del "grano de trigo
que muere y se hace fecundo". La sangre de los
mártires es semilla de cristianos, ha dicho
Tertuliano. Así como de la muerte de Cristo, de su
costado abierto, ha nacido la Iglesia, así la muerte
de los testigos es fecunda para la vida futura de la
Iglesia. La visión de la tercera parte del "secreto",
tan angustiosa en su comienzo, se concluye pues
con un imagen de esperanza: ningún sufrimiento es
vano y, precisamente, una Iglesia sufriente, una
Iglesia de mártires, se convierte en señal
orientadora para la búsqueda de Dios por parte del
hombre. En las manos amorosas de Dios no han
sido acogidos únicamente los que sufren como
Lázaro, que encontró el gran consuelo y representa
misteriosamente a Cristo que quiso ser para
nosotros el pobre Lázaro; hay algo más, del
sufrimiento de los testigos deriva una fuerza de
purificación y de renovación, porque es
actualización del sufrimiento mismo de Cristo y
transmite en el presente su eficacia salvífica.
Hemos llegado así a una última pregunta: ¿Qué
significa en su conjunto (en sus tres partes) el
"secreto" de Fátima? ¿Qué nos dice a nosotros?
Ante todo, debemos afirmar con el Cardenal
Sodano: " ...los acontecimientos a los que se refiere
la tercera parte del "secreto" de Fátima, parecen
pertenecer ya al pasado". En la medida en que se
refiere a acontecimientos concretos, ya pertenecen
al pasado. Quien había esperado en impresionantes
revelaciones apocalípticas sobre el fin del mundo o
sobre el curso futuro de la historia debe quedar
desilusionado. Fátima no nos ofrece este tipo de
satisfacción de nuestra curiosidad, del mismo modo
que la fe cristiana por lo demás no quiere y no
puede ser un mero alimento para nuestra
curiosidad. Lo que queda de válido lo hemos visto
de inmediato al inicio de nuestras reflexiones sobre
el texto del "secreto": la exhortación a la oración
como camino para la "salvación de las almas" (1
Pedro 1,9) y, en el mismo sentido, la llamada a la
penitencia y a la conversión.
Quisiera al final volver aún sobre otra palabra clave
del "secreto", que con razón se ha hecho famosa:
"mi Corazón Inmaculado triunfará". ¿Qué quiere
decir esto? Que el corazón abierto a Dios, purificado
por la contemplación de Dios, es más fuerte que los
fusiles y que cualquier tipo de arma. El "fiat" de
María, la palabra de su corazón, ha cambiado la
historia del mundo, porque ella ha introducido en el
mundo al Salvador, porque gracias a este "sí" Dios
pudo hacerse hombre en nuestro mundo y así
permanece ahora y para siempre. El maligno tiene
poder en este mundo (cf. 1 Juan 5,19), lo vemos y lo
experimentamos continuamente; él tiene poder
porque nuestra libertad se deja alejar continuamente
de Dios. Pero desde que Dios mismo tiene un
corazón humano y de ese modo ha dirigido la
libertad del hombre hacia el bien, hacia Dios, la
libertad hacia el mal ya no tiene la última palabra.
Desde aquel momento cobran todo su valor las
palabras de Jesús: "padeceréis tribulaciones en el
mundo, pero tened confianza; yo he vencido al
mundo" (Jn 16,33). El mensaje de Fátima nos invita
a confiar en esta promesa.
Fuente:
VIDENTES DE FÁTIMA
AGOSTO / DICIEMBRE 3 - 2000
ORGANO DE LAS CAUSAS DE
CANONIZACIÓN DE FRANCISCO Y JACINTA
Publicación trimestral – Año 38 – 10 Esc.
Director, Editor y Propietario: P.Kondor SVD – Secretariado dos
Pastorinhos – Apartado 6
P-2496-908 FATIMA – PORTUGAL Tel: 249 539780; 531282 Fax 249
539789
DGCS. Nº 101051 — Impreso en la Gráfica Almondina
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48 00
Capítulo 70:
«Las bases morales prepolíticas del Estado liberal»,
según Jürgen Habermas
Ponencia en un diálogo con Joseph Ratinzger, 19 de Enero de
2004
Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de Enero de 2004 en
la «Tarde de discusión» con Jürgen Habermas y el cardenal
Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Católica de
Baviera en Munich. El tema «Las bases morales prepolíticas
del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con
sendas ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger.
Lo que sigue fue la ponencia o «posicionamiento» de
Habermas:
174
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
El tema de discusión que se nos ha propuesto, me
recuerda una pregunta que, en los años sesenta, Ernst-
Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula de
si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo
de presupuestos normativos que él mismo no puede
garantizar[1]. En ello se expresa la duda de que el
Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus
propios recursos los fundamentos normativos en los
que ese Estado se basa, así como la sospecha de que
ese Estado quizá dependa de tradiciones
cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no
dependen de él], y en todo caso de tradiciones éticas
también autóctonas, colectivamente vinculantes. Esto,
ciertamente, pondría en aprietos a un Estado que, en
vistas del “hecho del pluralismo” (Rawls), está obligado
a mantener la neutralidad en lo que se refiere a
cosmovisiones. Claro es que tal conclusión no puede
emplearse como un contraargumento contra aquella
sospecha.
[0.- Plan de la presente ponencia]
Lo que voy a empezar haciendo es especificar el
problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo la
duda se refiere a la cuestión de si, después de la
completa positivización del derecho, la estructuración
del poder político es todavía accesible a una
justificación o legitimación secular, es decir, a una
justificación o legitimación no religiosa, sino
postmetafísica [1]. Pero aun cuando se admita tal
legitimación, en el aspecto motivacional todavía sigue
en pie la duda de si una comunidad que, en lo que se
refiere a cosmovisión es pluralista, podrá estabilizarse
normativamente (es decir, más allá de un simple modus
vivendi) a través de la suposición de un consenso de
fondo que, en el mejor de los casos, será un consenso
formal, un consenso limitado a procedimientos y
principios [2]. Pero aun cuando pudiera despejarse esa
duda, quedaría en pie el que los ordenes liberales
dependen (en lo que respecta a dimensión normativa)
de la solidaridad de sus ciudadanos, y que esas fuentes
podrían secarse a causa de una “descarrilada”
secularización de la sociedad en conjunto. Este
diagnóstico no puede rechazarse sin más, pero
tampoco puede entenderse en el sentido de que
aquellos entre los defensores de la religión, que son
gente formada, es decir, que son la clase culta, quieran
obtener de ello una especie de “plusvalía” para lo que
ellos defienden [3]. En lugar de eso (es decir, para
evitar esa obtención de plusvalía) voy a proponer
entender la secularización cultural y social como un
doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la
Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar
sobre sus respectivos límites [4]. Y en lo que respecta a
las sociedades postseculares se plantea, finalmente, la
cuestión de cuáles son las actitudes cognitivas y las
expectativas normativas que un Estado liberal puede
suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como
a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo [5].
[1.- Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho]
El liberalismo político (que yo defiendo en la forma
especial de un republicanismo kantiano[2]) se entiende
como una justificación no religiosa y postmetafísica de
los fundamentos normativos del Estado constitucional
democrático. Esta teoría se mueve en la tradición del
derecho racional, que renuncia a las fuertes
presuposiciones tanto cosmológicas como relativas a la
historia de la salvación, que caracterizaban a las
doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La
historia de la teología cristiana en la Edad Media, y en
especial la Escolástica española tardía, pertenecen,
naturalmente, a la genealogía de los derechos del
hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder
estatal neutral en lo concerniente a cosmovisión
proceden finalmente de las fuentes profanas que
representa la filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII. Sólo
mucho más tarde fueron capaces la teología y la Iglesia
de digerir los desafíos espirituales que representaba el
Estado constitucional revolucionario. Por el lado católico,
que con la idea de “luz natural”, con la idea de lumen
naturale, una relación mucho más distendida, nada se
opone en principio a una fundamentación autónoma de la
moral y del derecho, es decir, a una fundamentación de
la moral y del derecho, independiente de las verdades
reveladas.
La fundamentación postkantiana de los principios
constitucionales liberales [es decir, la posición que
sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el siglo
XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo
(o de una “ética material de los valores”), cuanto a formas
de crítica de tipo historicista y empirista. Pues bien, a mi
juicio, son suficientes presuposiciones débiles acerca del
contenido normativo de la estructura comunicativa de las
formas de vida socioculturales, para defender contra el
contextualismo un concepto no derrotista de razón, y
contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista
de validez jurídica. La tarea central consiste en este
sentido en explicar [primero] por qué el proceso
democrático se considera un procedimiento de
establecimiento legítimo del derecho o de creación
legítima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto
que cumple condiciones de una formación inclusiva y
discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso
democrático funda la sospecha de una aceptabilidad
racional de los resultados; y [segundo] por qué la
democracia y los derechos del hombre son las
dimensiones normativas básicas que nos aparecen
siempre cooriginalmente entrelazadas en lo que son
nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente
ha venido siendo el establecimiento mismo de una
constitución; y la respuesta es que la institucionalización
jurídica del procedimiento de creación democrática del
derecho exige que se garanticen a la vez tanto los
derechos fundamentales de tipo liberal como los
derechos fundamentales de tipo político-ciudadano.[3]
175
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
El punto de referencia de esta estrategia de
fundamentación (de la estrategia de fundamentación
postmetafísica que estoy considerando) es la
constitución que se dan a sí mismos ciudadanos
asociados, y no la domesticación de un poder estatal ya
existente, pues ese poder (esto es lo que se está
suponiendo en dicha estrategia de fundamentación
postmetafísica), pues ese poder, digo, ha de empezar
generándose por la vía del establecimiento democrático
de una constitución (es decir, por la misma vía por la
que llega a establecerse una constitución democrática).
Un poder estatal “constituido” (y no sólo
constitucionalmente domesticado) es siempre un poder
juridificado hasta en su núcleo más íntimo, de suerte
que el derecho penetra hasta el fin el poder político,
hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado.
Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy
enraizado él en el imperio alemán), que sostuvieron los
teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband
y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre
algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de
contrabando algo así como una sustancia ética de lo
“estatal” o de lo “político”, exenta de derecho, en el
Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder
político, que pudiera suponerse que se nutre o se está
nutriendo de una sustancia prejurídica o de algún tipo
de sustancia prejurídica[4]. De la soberanía
preconstitucional de los príncipes no queda en el
Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora – en
la forma de ethos de un pueblo más o menos
homogéneo – hubiera que rellenar con una soberanía
popular igualmente sustancial (es decir, de base
igualmente prejurídica).
A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de
Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si
un orden constitucional totalmente positivazado
necesita todavía de la religión o de algún otro “poder
sustentador” para asegurar cognitivamente los
fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura,
la pretensión de validez del derecho positivo
dependería de una fundamentación en convicciones de
tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las
comunidades religiosas o las comunidades nacionales,
porque tal orden jurídico no podría legitimarse
autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos
jurídicos generados democráticamente. Si, por el
contrario, el procedimiento democrático no se entiende,
como hacen Kelsen o Luhmann en términos
positivistas, sino que se lo concibe como un método
para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo
que he defendido en “Facticidad y validez”), no surge
ningún déficit de validez que hubiera que rellenar
mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar
recurriendo a sustancia normativa pre-jurídica). Así
pues, frente a una comprensión del Estado
constitucional, proveniente del hegelianismo de
derechas, está esta otra concepción, procedimental,
inspirada por Kant, de una fundamentación de los
principios constitucionales, autónoma, que, tal como ella
misma pretende, sería racionalmente aceptable para
todos los ciudadanos.
[3.- La duda en el aspecto motivacional]
En lo que sigue voy a partir de que la constitución del
Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación
en términos autosuficientes, es decir, administrando en lo
que a argumentación se refiere, un capital cognitivo y
unos recursos cognitivos que son independientes de las
tradiciones religiosas y metafísicas. Pero incluso dando
por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que
respecta al aspecto motivacional. Efectivamente, los
presupuestos normativos en que se asienta el Estado
constitucional democrático son más exigentes en lo que
respecta al papel de ciudadanos que se entienden como
autores del derecho, son más exigentes en ese aspecto,
digo, que en lo que se refiere al papel de personas
privadas o de miembros de la sociedad, que son los
destinatarios de ese derecho que se produce en el papel
del ciudadano. De los destinatarios del derecho se sólo
espera que en la realización de lo que son sus libertades
subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas)
no transgredan los límites que la ley les impone. Pero
algo bien distinto a lo que es esta simple obediencia
frente a leyes coercitivas, a las que queda sujeta la
libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las
motivaciones y actitudes que se esperan de los
ciudadanos precisamente en el papel de colegisladores
democráticos.
Pues se supone, efectivamente, que éstos han de poner
por obra sus derechos de comunicación y sus derechos
de participación, y ello no sólo en función de su propio
interés bien entendido, sino orientándose al bien común,
es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y
frágil puesta en juego de una motivación, que no es
posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente
coercitiva de ejercer el derecho a voto, representaría en
un Estado de derecho un cuerpo tan extraño como una
solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad
a salir en defensa de ciudadanos extraños y que
seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el
interés general es algo que no se puede mandar, sino
sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal.
De ahí que las virtudes políticas, aun cuando sólo se las
recoja o se las implique “en calderilla”, sean esenciales
para la existencia de una democracia. Esas virtudes son
un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las
prácticas y a la forma de pensar de una cultura política
traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la
ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político
está en cierto modo inserto en una “sociedad civil” que se
nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren,
“prepolíticas”.
Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea
incapaz de reproducir sus propios presupuestos
motivacionales a partir de su propio potencial secular, no-
religioso. Los motivos para una participación de los
176
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ciudadanos en la formación política de la opinión y de la
voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos
éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de
formas culturales de vida. Pero las prácticas
democráticas desarrollan su propia dinámica política.
Sólo un Estado de derecho sin democracia, al que en
Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho
tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta
de Böckenförde:
“¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos,
cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la
libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que
anteceda a esa libertad?”[5] La respuesta es que el
Estado de derecho articulado en términos de
constitución democrática garantiza no sólo libertades
negativas para los miembros de la sociedad que, como
tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar,
sino que ese Estado, al desatar las libertades
comunicativas, moviliza también la participación de los
ciudadanos en una disputa pública acerca de temas
que conciernen a todos en común. El “lazo unificador”
que Böckenförde echa en falta es el proceso
democrático mismo, en el que en última instancia lo que
queda a discusión (o lo que siempre está en discusión)
es la comprensión correcta de la propia constitución.
Así por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de
la reforma del estado de bienestar, acerca de la política
de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de
la supresión del servicio militar obligatorio, no
solamente se trata de esta o aquella medida política
particular, sino que siempre se trata también de una
controvertida interpretación de los principios
constitucionales, e implícitamente se trata de cómo
queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la
República Federal de Alemania, como también como
europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas
de vida culturales, y del pluralismo de nuestras visiones
del mundo y de nuestras convicciones religiosas.
Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás,
vemos que un trasfondo religioso común, una lengua
común, y sobre todo la conciencia nacional recién
despertada, fueron elementos importantes para el
surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente
abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades
republicanas se han disociado profundamente de ese
tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está
dispuesto a morir “por Niza”, ya no es ninguna objeción
contra una Constitución europea. Piensen ustedes en
todas las discusiones de tipo ético-político acerca del
holocausto y la criminalidad de masas: esas
discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de
la República Federal de Alemania del logro que
representa la Constitución (la Grundgesetz). Este
ejemplo de una “política de la memoria” de tipo
autocrítico (que mientras tanto ya no resulta
excepcional, sino que se ha extendido también a otros
países) demuestra cómo en el medio que representa la
política pueden formarse y renovarse vinculaciones que
tienen que ver con lo que vengo llamando “patriotismo
constitucional”[6].
Pues frente a un malentendido ampliamente extendido,
“patriotismo constitucional” no significa que los
ciudadanos hagan suyos los principios de la
Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos,
sino que hagan propios esos principios en el contenido
concreto que esos principios tienen cuando se parte del
contexto histórico de su propia historia nacional. Si los
contenidos morales de los derechos fundamentales han
de hacer pie en las mentalidades, no basta con un
proceso cognitivo. Sólo para la integración de una
sociedad mundial de ciudadanos, constitucionalmente
articulada, (si es que alguna vez llegara a haberla),
habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral
de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a
indignación moral acerca de las violaciones masivas de
los derechos del hombre. Pero entre los miembros de
una comunidad política sólo se produce una solidaridad
(por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada
que esa solidaridad venga), sólo se produce una
solidaridad, digo, si los principios de justicia logran
penetrar en la trama más densa de orientaciones
culturales concretas y logran impregnarla.
[4.- Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De
cómo ello no puede convertirse en una especie de
plusvalía para el elemento religioso]
Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta
aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional
democrático no presenta, pues, ninguna debilidad
interna, inmanente al proceso político como tal, que en
sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en
peligro su autoestabilización. Pero con ello no están
excluidas todavía las razones no internas e inmanentes,
sino externas. Una modernización “descarrilada” de la
sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y
consumir aquella solidaridad de la que depende el
Estado democrático sin que él pueda imponerla
jurídicamente. Y entonces se produciría precisamente
aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la
transformación de los miembros de las prósperas y
pacíficas sociedades liberales en mónadas aisladas, que
actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus
derechos subjetivos como armas los unos contra los
otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la
solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en
esos contextos más amplios que representan la dinámica
de una economía mundial y de una sociedad mundial,
que aún carecen de un marco político adecuado desde el
que pudieran ser controladas. Los mercados, que,
ciertamente, no pueden democratizarse como se
democratiza a las administraciones estatales, asumen
crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la
existencia, cuya integración se mantenía hasta ahora
normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo
político, o se producía a través de formas prepolíticas de
comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la
177
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
existencia privada pasan a asentarse en creciente
medida sobre los mecanismos de la acción orientada al
propio éxito particular, es decir, de la acción orientada a
las propias preferencias particulares de uno; sino que
también se contrae el ámbito de lo que queda sometido
a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce
un reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de
la desmoralizadora pérdida de función de una formación
democrática de la opinión y de la voluntad colectivas
que si acaso sólo funciona ya (y ello sólo a medias) en
los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya
a los procesos de decisión desplazados a nivel
supranacional. Por tanto, también la desaparición de la
esperanza de que la comunidad internacional pueda
llegar a tener alguna fuerza de configuración política
fomenta la tendencia a una despolitización de los
ciudadanos. En vista de los conflictos y de las
sangrantes injusticias sociales de una sociedad
mundial, fragmentada en alta medida, crece el
desengaño con cada fracaso que se produce en el
camino (emprendido desde 1945) de una
constitucionalización del “derecho de gentes”.
[Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y
de las tradiciones de la Ilustración]
Las teorías postmodernas, situándose en el plano de
una crítica de la razón, entienden estas crisis no como
consecuencia de una utilización selectiva de los
potenciales de razón inherentes a la modernidad
occidental, sino que entienden estas crisis como el
resultado lógico del programa de una racionalización
cultural y social, que no tiene más remedio que resultar
autodestructiva. Ese escepticismo radical en lo que toca
a la razón, le es, ciertamente, ajeno a la tradición
católica por las propias raíces de ésta. Pero el
catolicismo, por lo menos hasta los años 60 del siglo
pasado, se hizo él solo las cosas muy difíciles en lo
tocante a sus relaciones con el pensamiento secular del
humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Pero
en todo caso el teorema de que a una modernidad casi
descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la
orientación hacia un punto de referencia transcendente,
es un teorema que hoy vuelve a encontrar resonancia.
En Teherán un colega me preguntaba si desde el punto
de vista de una comparación de las culturas y desde un
punto de vista de sociología de la religión, no era,
precisamente, la secularización europea el camino
propiamente equivocado que necesitaba de una
corrección de rumbo. Y esto nos recuerda el estado de
ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos
recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss.
Pero a mí me parece que es mucho mejor o que es más
productivo no exagerar en términos de una crítica de la
razón la cuestión de si una modernidad que se ha
vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de
las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una
razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no
dramática como una cuestión empírica que debe
considerarse abierta. Con lo cual no quiero decir que el
fenómeno de la persistencia de la religión en un entorno
ampliamente secularizado haya de traerse a colación
solamente como un mero hecho social. La filosofía tiene
que tratar también de entender ese fenómeno, por así
decir, desde dentro, de tomarlo en serio como un desafío
cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión,
quiero por lo menos mencionar una posible ramificación
del diálogo en un sentido distinto, que resulta también
obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente
radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía
se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus
propios orígenes religioso-metafísicos, dejándose
envolver en ocasiones en diálogos con la teología que,
por su parte, buscaba conectar con los ensayos
filosóficos de una autorreflexión posthegeliana de la
razón[7].
(Excurso. Punto de conexión o de contacto para un
discurso filosófico acerca de la razón y la revelación, lo
ha constituido siempre una figura de pensamiento que
retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su
fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en
otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte
en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no
quiere perder su propia orientación racional en el callejón
sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse
alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve
aquí la ejercitación de la razón en una especie de
conversión producida por la propia fuerza de la razón, o
por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón,
es decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una
conversión de la razón por la razón, ya sea que esa
reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la
autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa
autorreflexión parta, como ocurre en Kierkegaard, de la
historicidad del autocercioramiento existencial de sí que
el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como
ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocación
que representa el desgarramiento de un mundo ético que
se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por
motivaciones teológicas, una razón que se vuelve
consciente de sus límites se transciende a sí misma en
dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una
conciencia cósmica envolvente, ya sea en la
desesperada esperanza de que en la historia había
irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea
en forma de una solidaridad con los humillados y
ofendidos, que trata de dar prisa a la salvación mesiánica
para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos
de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente,
el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a
sí mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea
de una sociedad no alienada), se convierten siempre
para la teología en presa fácil. Pues se diría que son
esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar
descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese
Dios personal que Él mismo hace donación de sí al
hombre. Fin del excurso).
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Debo decir que estos intentos de renovación de una
teología filosófica posthegeliana me parecen, pues,
pese a todo, mucho más simpáticos que ese
nietzscheanismo que toma en préstamo las
connotaciones cristianas del oír y el escuchar, del
pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia,
de la venida y del acontecimiento salvífico, que hace
suyas, digo, esas connotaciones cristianas para
reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda
textura y tuétano proposicional, pretende pasar por
detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la
indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos
de renovación posthegeliana de la teología filosófica
resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que
permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil
posición dentro de la diferenciada morada de una
sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción
genérica (pero que de ninguna manera tiene que tener
un sentido peyorativo) entre un discurso secular que,
por su propia pretensión, es un discurso de todos y
accesible a todos, y un discurso religioso dependiente
de las verdades religiosas reveladas. Ahora bien, a
diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este
trazado gramatical de límites no lleva asociada la
pretensión filosófica de ser él quien decida qué es lo
verdadero y lo falso en el contenido de las tradiciones
religiosas que quedan allende el saber mundano
socialmente institucionalizado. El respeto que va de la
mano de este abstenerse cognitivamente de todo juicio
en este terreno, se funda en el respeto por las personas
y formas de vida que evidentemente extraen su propia
integridad y su propia autenticidad de sus convicciones
religiosas. Pero el respeto no es aquí todo, sino que la
filosofía tiene también muy buenas razones para
mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones
religiosas.
En contraposición con la abstinencia ética de un
pensamiento postmetafísico al que necesariamente
tiene que escapársele todo concepto de vida buena y
ejemplar que se presente como siendo universalmente
obligatorio para todos, en contraposición, digo, con lo
que sucede en una posición postmetafísica, resulta que
en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones
religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca
de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser
la salida salvadora de una vida que se ha
experimentado como carente de salvación, intuiciones
que se han venido deletreando y subrayando sutilmente
durante milenios y que se han mantenido
hermenéuticamente vivas. Por eso en la vida
comunitaria de las comunidades religiosas, en la
medida en que logran evitar el dogmatismo y la
coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo
que en otros lugares se ha perdido y que tampoco
puede reconstruirse con sólo el saber profesional de los
expertos, me refiero a posibilidades de expresión
suficientemente diferenciadas y a sensibilidades
suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la
vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al
malogro de proyectos de vida individual y a las
deformaciones de contextos de vida distorsionados. De
la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no
puede pretender saber aquello que la religión se
presenta sabiendo) permite fundamentar una
disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y
no por razones funcionales, sino por razones de
contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de
sus propios procesos “hegelianos” de aprendizaje. Con
esto de “procesos hegelianos de aprendizaje” quiero
decir que la mutua compenetración de Cristianismo y
metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración
espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica,
y que esa mutua compenetración no solamente dio lugar
en suma a una helenización del Cristianismo que no en
todos los aspectos fue una bendición. Sino que por el
otro lado fomentó también una apropiación de contenidos
genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese
trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de
alta carga normativa como fueron las formadas por los
conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación,
las formadas por los conceptos de historia, memoria,
nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por
los conceptos de emancipación y cumplimiento, por los
conceptos de extrañamiento, interiorización y
encarnación, o por los conceptos de individualidad y
comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el
sentido religioso original, pero no deflacionándolo y
vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o
despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es
imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos
los hombres que hay que respetar incondicionalmente es
una de esas traducciones salvadoras (que salvan el
contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de
esas traducciones que, allende los límites de una
determinada comunidad religiosa, abre el contenido de
los conceptos bíblicos al público universal de quienes
profesan otras creencias o de quienes simplemente no
son creyentes. Benjamin fue alguien que muchas veces
consiguió hacer esa clase de traducciones.
Sobre la base de esta experiencia de una liberación
secularizadora de potenciales de significado que, por de
pronto, están encapsulados en las religiones, podemos
dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no
tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el
diagnóstico conforme al que el equilibrio que en la
modernidad se produce o tiene que producirse entre los
tres grandes medios de integración social (el dinero, el
poder y la solidaridad), conforme al que ese equilibrio,
digo, corre el riesgo de venirse abajo porque los
mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez
más ámbitos sociales a la solidaridad, es decir,
prescinden de una coordinación de la acción, producida a
través de valores, normas y un empleo del lenguaje
orientado a entenderse. Y así, resulta también en interés
del propio Estado constitucional el tratar con respeto y
cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se
alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los
ciudadanos. Es esta conciencia que se ha vuelto
179
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
conservadora, lo que se refleja en la expresión
“sociedad postsecular”[8]. Esta expresión no solamente
se refiere al hecho de que la religión se afirma
crecientemente en el entorno secular y de que la
sociedad ha de contar indefinidamente con la
persistencia de comunidades religiosas. La expresión
“postsecular” tampoco pretende sólo devolver a las
comunidades religiosas el reconocimiento público que
se merecen por la contribución funcional que hacen a
los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y
actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia
pública de una sociedad postsecular se refleja más bien
una intuición normativa que tiene consecuencias para el
trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos
no creyentes. En la “sociedad postsecular” acaba
imponiéndose la convicción de que “la modernización
de la conciencia pública” acaba abrazando por igual a
las mentalidades religiosas y a las mentalidades
mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden
ofrecer entre si) y cambia a ambas reflexivamente.
Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común
la secularización de la sociedad como un proceso de
aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su
contribución a temas controvertidos en el espacio
público, y entonces también tomarse mutuamente en
serio por razones cognitivas.
[Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no
creyentes]
Por el lado de la conciencia religiosa, ésta se ha visto
obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión
es originalmente “imagen del mundo” o, como dice
Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina
omniabarcante), y ello también en el sentido de que
reclama autoridad para estructurar una forma de vida
en conjunto. A esta pretensión de monopolio
interpretativo o de configuración global de la existencia
hubo de renunciar la religión al producirse la
secularización del saber, y al imponerse la neutralidad
religiosa inherente al poder estatal y la libertad
generalizada de religión. Y con la diferenciación
funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de
la comunidad se separa también de su entorno social.
El papel de miembro de esa comunidad religiosa se
diferencia del papel de persona privada o de miembro
de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles
dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado
liberal depende de una integración política de los
ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero modus
vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte
contenido normativo autónomo), esta diferenciación que
se produce en el carácter de miembro de las distintas
esferas sociales no puede agotarse y no puede
reducirse a una adaptación del hecho religioso a las
normas impuestas por la sociedad secular, en términos
tales que el ethos religioso renunciase a toda clase de
pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la
moral social igualitaria han de quedar conectados
desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de
suerte que lo primero pueda también seguirse
consistentemente de lo segundo. Para esta “inserción”
John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este
módulo de la justicia mundana, pese a que esté
construido con ayuda de razones que son neutrales en lo
tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los
contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de
que se trate[9].
Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal
confronta a las comunidades religiosas concuerda con
los propios intereses de éstas en el sentido de que con
ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a través
del espacio público-político ejercer su influencia sobre la
sociedad en conjunto. Ciertamente, las cargas de la
tolerancia, como demuestran las regulaciones más o
menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas
simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero
tampoco para la conciencia secular el gozar de la libertad
negativa que representa la libertad religiosa, tampoco,
digo, para la conciencia secular ese goce se produce sin
costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite
a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la
Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de
las sociedades pluralistas articuladas por una
constitución liberal, no solamente exige de los creyentes
que en el trato con los no creyentes y con los que creen
de otra manera se hagan a la evidencia de que
razonablemente habrán de contar con la persistencia
indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el
marco de una cultura política liberal también se exige de
los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia
en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano
religiosamente amusical esto significa la exigencia, la
exigencia, digo, nada trivial, de determinar también
autocríticamente la relación entre fe y saber desde la
perspectiva del propio saber mundano. Pues la
expectativa de una persistencia de la no-concordancia
entre fe y saber sólo merece el predicado de “racional”
(es decir, sólo merece llamarse una expectativa racional)
si, también desde el punto de vista del saber secular, se
admite para las convicciones religiosas un estatus
epistémico que no quede calificado simplemente de
irracional (por ese saber secular). Así pues, en el espacio
público-político las cosmovisiones naturalistas que se
deben a una elaboración especulativa de informaciones
científicas y que son relevantes para la autocomprensión
ética de los ciudadanos[10], de ninguna manera gozan
prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones
de tipo cosmovisional o religioso que están en
competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del
poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas
para cada ciudadano es incompatible con cualquier
intento de generalizar políticamente una visión
secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados,
cuando se presentan y actúan en su papel de
ciudadanos, ni pueden negar en principio a las
cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni
tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes
el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
religioso a las discusiones públicas. Una cultura política
liberal puede esperar incluso de los ciudadanos
secularizados que arrimen el hombro a los esfuerzos de
traducir del lenguaje religioso a un lenguaje
públicamente accesible aquellas aportaciones (del
lenguaje religioso) que puedan resultar relevantes.[11]
(Traducción de Manuel Jiménez Redondo)
Notas
[1] E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als
Vorgang der Säkularisation (1967), en: Idem, Recht,
Staat, Freiheit, Frankfurt 1991, pp. 92 ss, aquí p. 112.
[2] J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen,
Frankfurt 1996.
[3] J. Habermas, Facticidad y validez, traducción M.
Jiménez Redondo, Madrid 1998.
[4] H. Brunkhorst, „Der lange Schatten des
Staatswillenspositivismus“, Leviathan 31, 2003, 362-
381.
[5] Böckenförde (1991), p. 111.
[6] Cfr. Jurgen Habermas, Identidades nacionales y
postnacionales, traducción de Manuel Jiménez
Redondo, Madrid 1989.
[7] P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20.
Jahrhunderts, Darmstadt 2002.
[8] K. Eder, “Europäische Säkularisierung – ein
Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?“, Berliner
Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343.
[9] J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s.,
145..
[10] Véase por ejemplo W. Singer, “Nadie puede ser de
otra manera que como es. Nuestras conexiones
cerebrales nos fijan. Deberíamos dejar de hablar de
libertad”, FAZ de 8 de enero 2004, 33.
[11] J. Habermas, Glauben und Wissen , Frankfurt,
2001.
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48 01
Capítulo 69:
«Las bases morales prepolíticas del Estado
liberal»,
según Joseph Ratzinger
Ponencia en un diálogo con Jürgen Habermas, 19 de
enero de 2004
Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de enero de
2004 en la «Tarde de discusión» con Jürgen Habermas y
el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por la
Academia Católica de Baviera en Munich. El tema «Las
bases morales prepolíticas del Estado liberal». Abrieron
la discusión los dos invitados con sendas ponencias.
Primero habló Habermas, después Ratzinger. Lo que
sigue fue la ponencia de Ratzinger:
***
En la aceleración del tempo de las evoluciones
históricas en la que nos encontramos, aparecen, a mi
juicio, sobre todo dos factores como elementos
característicos de una evolución que antes sólo
parecía producirse lentamente. Se trata, por un lado,
de la formación de una sociedad mundial en la que
los poderes particulares políticos, económicos y
culturales se ven cada vez más remitidos
recíprocamente unos a otros y se tocan y se
complementan mutuamente en sus respectivos
ámbitos de vida. La otra característica es el
desarrollo de posibilidades del hombre, de
posibilidades de hacer y de destruir, que, más allá de
lo que hasta ahora era habitual, plantean la cuestión
del control jurídico y ético del poder. Y así se
convierte en una cuestión de gran urgencia la de
cómo las culturas que se encuentran, pueden hallar
fundamentos éticos que puedan conducir su
convivencia por el camino correcto y permitan
construir una forma de domar y ordenar ese poder,
de la que puedan responsabilizarse en común.
Que el proyecto presentado por Hans Küng de un
“ethos universal”, se vea alentado desde tantos lados,
demuestra, en todo caso, que la pregunta está
planteada. Y ello es así aunque se acepten las agudas
críticas que Robert Spaemann ha hecho a ese
proyecto (1). Pues a los dos factores antes señalados
se añade un tercero: en el proceso de encuentro y
compenetración de las culturas se han quebrado y,
por cierto, bastante profundamente, certezas éticas
que hasta ahora se consideraban básicas. La pregunta
acerca de qué sea el bien, sobre todo en el contexto
dado, y por qué hay que hacer ese bien, aun en
perjuicio propio, esta cuestión básica es una cuestión
para la que en buena parte se carece de respuesta.
Pues bien, a mí me parece evidente que la ciencia
181
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
como tal no puede producir ningún ethos, y que,
por tanto, una renovada conciencia ética no puede
producirse como resultado de debates científicos.
Por otra parte, es también indubitable que el
cambio fundamental de visión del mundo y visión
del hombre que se ha producido como resultado de
los crecientes conocimientos científicos, está
implicado muy esencialmente en la ruptura de
viejas certezas morales. Por tanto, la ciencia tiene,
ciertamente, una responsabilidad en lo que se
refiere al hombre, y muy en particular la filosofía
tiene la responsabilidad de acompañar el
desenvolvimiento de las ciencias particulares, de
iluminar críticamente las conclusiones apresuradas
y las certezas aparentes acerca de qué sea el
hombre, de dónde viene, y para qué existe, o, dicho
de otra manera, de separar el elemento no científico
en los resultados científicos con los que ese
elemento no científico viene a veces mezclado, y
mantener así abierta la mirada al todo, es decir,
mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones
de realidad del hombre, realidad de la que en las
ciencias sólo pueden mostrarse aspectos parciales.
PODER Y DERECHO
Concretamente es tarea de la política el poner el
poder bajo la medida del derecho y establecer así el
orden de un empleo del poder que tenga sentido y
sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el
derecho del más fuerte sino la fuerza del derecho.
El poder atenido al orden del derecho y puesto al
servicio del derecho es lo contrario de la violencia,
y por violencia entendemos el poder exento de
derecho y contrario al derecho. Por tanto, es
importante para toda sociedad superar las sospechas
bajo las que en este sentido puedan estar el derecho
y los órdenes jurídicos, porque sólo así puede
desterrarse la arbitrariedad y sólo así puede vivirse
la libertad como libertad compartida, tenida en
común. La libertad exenta de derecho es anarquía,
y, por tanto, destrucción de la libertad. La sospecha
contra el derecho, la revuelta contra el derecho,
estallarán siempre que el derecho mismo no
aparezca ya como expresión de una justicia que está
al servicio de todos, sino como producto de la
arbitrariedad, como derecho que se arrogan
aquellos que tienen el poder de hacerlo.
La tarea de poner el poder bajo la medida del
derecho, remite, por tanto, a una cuestión ulterior: a
la de cómo surge el derecho, y cómo tiene que estar
hecho el derecho para convertirse en vehículo de la
justicia y no en privilegio de aquellos que tienen el
poder de dictar el derecho. Se trata, pues, por una
parte, de la cuestión de cómo se ha formado el
derecho, pero, por otra parte, se trata también de la
cuestión de su propia medida interna. El problema de
que el derecho no debe ser instrumento de poder de
unos pocos, sino que tiene que ser expresión de un
interés común, este problema parece haber quedado
resuelto, al menos por de pronto, con el instrumento
que representa la formación democrática de la
voluntad, porque en esa formación democrática de la
voluntad todos cooperan en la producción de ese
derecho, y, por tanto, ese derecho es un derecho de
todos y puede y debe ser respetado por todos como
tal. Y, efectivamente, es la garantía de una
cooperación común en la producción y configuración
del derecho y en la administración justa del poder, es
esa garantía, digo, la razón más básica que habla a
favor de la democracia como la forma más adecuada
de orden político.
Sin embargo, queda, a mi juicio, todavía una
cuestión. Como difícilmente puede haber
unanimidad entre los hombres, a la formación
democrática de la voluntad sólo le queda como
instrumento imprescindible la delegación, por un
lado, y, por otro, la decisión mayoritaria,
exigiéndose mayorías de distinto tipo según sea la
importancia de la cuestión de que se trate. Pero
también las mayorías pueden ser ciegas y pueden ser
injustas. La historia lo demuestra de forma más que
clara. Y cuando una mayoría, por grande que sea,
reprime a una minoría, por ejemplo a una minoría
religiosa, a una minoría racial, mediante leyes
opresivas, ¿puede seguirse hablando de justicia,
puede seguirse hablando de derecho? Por tanto, el
principio de la mayoría deja todavía abierta la
cuestión acerca de los fundamentos éticos del
derecho, la cuestión de si no hay lo que nunca puede
ser derecho, es decir, de si no hay lo que siempre
será en sí una injusticia, o a la inversa, de si no hay
también lo que por su esencia ha de ser
inamoviblemente derecho, algo que precede a toda
decisión mayoritaria y que tiene que ser respetado
por ella.
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La Edad Moderna ha expresado un conjunto de
tales elementos normativos en las diversas
declaraciones de derechos y los ha sustraído al
juego de las mayorías. Pues bien, es posible que la
conciencia actual simplemente se dé por satisfecha
con la interna evidencia de esos valores. Aunque la
verdad es que tal autolimitación del preguntar tiene
también un carácter filosófico. Hay, pues, valores
que se sostienen por sí solos, que se siguen de la
esencia del ser humano y que, por tanto, resultan
intangibles para todos cuantos tienen esa esencia.
Sobre el alcance de esta manera de ver las cosas,
habremos de volver todavía más tarde, sobre todo
porque esa evidencia (que no querría hacerse más
preguntas) de ninguna manera es reconocida hoy en
todas las culturas. El Islam ha definido su propio
catálogo de derechos del hombre, que se desliga del
catálogo occidental. China viene hoy determinada,
ciertamente, por una forma de cultura surgida en
Occidente, por el marxismo, pero, si no estoy mal
informado, en China se plantea la cuestión de si los
derechos del hombre, no son más bien un invento
típicamente occidental, al que habría que
investigarle la trastienda.
NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS
CUESTIONES RELATIVAS A SU CONTROL
Cuando se trata de la relación entre poder y derecho
y de las fuentes del derecho, hay que examinar
también más detenidamente el fenómeno del poder.
No voy a tratar de definir la esencia del poder como
tal, sino que voy a bosquejar los desafíos que
resultan de las nuevas formas de poder que se han
desarrollado en el último medio siglo. En el período
inmediatamente posterior a la Segunda Guerra
Mundial era dominante el terror ante el nuevo
medio de destrucción que el hombre había
adquirido con el invento de la bomba atómica. El
hombre se vio de pronto en situación de poder
destruirse a sí mismo y de poder destruir la Tierra.
Y entonces hubo que preguntarse: ¿qué
mecanismos políticos son menester para excluir tal
destrucción?, ¿podemos encontrar tales
mecanismos y hacerlos efectivos?, ¿pueden
movilizarse fuerzas éticas que contribuyan a dar
configuración a tales mecanismos políticos y a
prestarles eficacia? Y de hecho durante un largo
período fue la propia competencia entre los bloques
de poder contrapuestos y el miedo a poner en
marcha la propia destrucción mediante la destrucción
del otro, lo que nos mantuvo a resguardo del espanto
de la guerra atómica. La mutua limitación del poder
y el temor por la propia supervivencia resultaron ser
las fuerzas salvadoras.
Mientras tanto, lo que nos angustia no es el miedo a
una gran guerra, sino más bien el terror omnipresente
que puede golpear en cualquier sitio y puede operar
en cualquier sitio. La humanidad, es lo que vemos
ahora, no necesita en absoluto de la gran guerra para
convertir el mundo en un mundo invivible. Los
poderes anónimos del terror que pueden hacerse
presentes en todas partes, son lo suficientemente
fuertes como para perseguir a todos incluso en la
propia existencia cotidiana de todos y cada uno,
permaneciendo en pie el fantasma de que los
elementos criminales puedan lograr acceder a los
grandes potenciales de destrucción y así, de forma
ajena al orden de la política, entregar el mundo al
caos. Y de esta forma, la pregunta por el derecho y
por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha
convertido en esta otra: ¿de qué fuente se alimenta el
terror?, ¿cómo se puede exorcizar desde su propio
interior, esta nueva dolencia de la humanidad? Y lo
tremendo es que el terror, por lo menos en parte,
trata de legitimarse moralmente. Los mensajes de
Ben Laden presentaban el terror como respuesta de
pueblos oprimidos e impotentes al orgullo de los
poderosos como justo castigo por su arrogancia, por
su sacrílega soberbia y por su crueldad. Y a hombres
que se encuentran en determinadas situaciones
políticas y sociales, tales motivaciones les resultan
evidentemente convincentes. En parte, el
comportamiento terrorista se presenta como defensa
de la tradición religiosa frente a la impiedad y al
ateismo de la sociedad occidental.
Y en este punto se plantea una cuestión sobre la que
asimismo tendremos que volver: si el terrorismo está
tan bien alimentado por el fanatismo religioso ?–y lo
está????-, ¿es la religión un poder que levanta y
salva, o es más bien un poder arcaico y peligroso,
que construye universalismos falsos y conduce así a
la intolerancia y al terror? ¿No habrá entonces que
poner a la religión bajo la tutela de la razón e
imponerle cuidadosos y estrictos límites? Pero
entonces no se puede evitar la pregunta: ¿y quién
podrá hacer tal cosa?, ¿cómo se hace tal cosa? Pero
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sigue en pie la pregunta general: la supresión
progresiva de la religión, su superación ¿no habrá
que considerarla un necesario progreso de la
humanidad si es que ésta ha de emprender el
camino de la libertad y de la tolerancia universal?
Mientras tanto ha pasado a primer plano otra forma
de poder, otra forma de capacidad, pero que en
realidad puede convertirse en una nueva forma de
amenaza para el hombre. El hombre está ahora en
condiciones de poder hacer hombres, de
producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. El
hombre se convierte entonces en producto, y de
este modo se muda de raíz la relación del hombre
consigo mismo. Pues el hombre deja de ser
entonces un don de la naturaleza o del Dios
creador, el hombre se convierte entonces en su
propio producto. El hombre ha logrado descender
así a las cisternas del poder, a los lugares fontanales
de su propia existencia. La tentación de ponerse a
construir entonces al hombre adecuado (al hombre
que hay que construir), la tentación de experimentar
con el hombre, la tentación también de considerar
quizá al hombre o a hombres como basura y de
dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna
quimera de moralistas hostiles al progreso.
Si antes no podíamos eludir la cuestión de si las
religiones propiamente no eran una fuerza moral
positiva, ahora no tiene más remedio que surgirnos
la duda acerca de la fiabilidad de la razón. Pues en
definitiva también la bomba atómica es un producto
de la razón; y en definitiva la cría y selección del
hombre es algo que también ha sido la razón quien
lo ha ideado. ¿No es, pues, ahora la razón lo que, a
la inversa, hay que poner bajo vigilancia? Pero,
¿por quién o por medio de qué? ¿O no deberían
quizá religión y razón limitarse mutuamente y
señalarse en cada caso sus propios límites y traerse
de esta forma la una a la otra al camino positivo?
En este lugar se plantea de nuevo la cuestión de
cómo en una sociedad mundial con sus mecanismos
de poder y sus fuerzas desatadas, así como con sus
muy distintas visiones acerca de qué es el derecho y
la moral, podrá encontrarse una evidencia ética
efectiva que tenga la suficiente fuerza de
motivación y la suficiente capacidad de imponerse,
como para poder responder a los desafíos señalados
y ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente.
PRESUPUESTOS DEL DERECHO: DERECHO –
NATURALEZA – RAZÓN
Por de pronto lo primero que parece que tenemos
que hacer es volver la mirada a situaciones históricas
que son comparables a la nuestra, en cuanto que
puede haber tales cosas comparables. Y así, merece
la pena que empecemos recordando, aunque sea muy
brevemente, que Grecia también tuvo su Ilustración,
que el derecho fundado en los dioses perdió su
evidencia y que, a consecuencia de ello, hubo que
preguntarse por un derecho de bases más profundas.
Y así surgió la idea de que, frente al derecho
establecido, que puede no ser más que injusticia o
falta de derecho, tiene que haber un derecho que se
siga de la naturaleza, que se siga del ser mismo del
hombre. Y éste es el derecho que hay que encontrar
para que pueda servir de correctivo al derecho
positivo.
Pero incluso más natural y obvio que esta mirada
sobre Grecia es que nos fijemos en la doble ruptura
que se produce en la conciencia europea en la Edad
Moderna y que obligó a sentar las bases de una
nueva reflexión sobre el contenido y la fuente del
derecho. Se trata, en primer lugar, del rompimiento
de los límites de Europa, del verse llevado el mundo
cristiano mucho más allá de sus propios límites, que
se produjo con el descubrimiento de América.
Ello dio lugar a un encuentro con pueblos que no
pertenecían a la trama que formaban el derecho y
aquella fe cristiana que hasta entonces había
constituido para todos la fuente del derecho y había
dado al derecho su forma. Jurídicamente no hay nada
común con esos pueblos, no hay ninguna comunidad
jurídica con ellos. Pero, ¿quiere decir eso que
entonces esos pueblos carecen de derecho, como
muchos afirmaron, siendo esto además lo que
prevaleció en la práctica, o no será más bien que hay
un derecho que transciende a todos los sistemas de
derecho, y que obliga y gobierna a los hombres
como hombres en todas sus formas de convivencia?
Francisco de Vitoria desarrolla en esta situación su
idea de “ius gentium” (derecho de gentes) a partir de
la noción que desde Roma ya pertenecía a la
herencia intelectual; en el término “gentes” de dicha
expresión (la de “ius gentium”) resuena el
significado de paganos, de no cristianos. Se está
pensando (Francisco de Vitoria está pensando), por
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
tanto, en un derecho que antecede a la forma
cristiana del derecho y que tiene por fin articular
una convivencia justa de todos los pueblos.
La segunda ruptura en el mundo cristiano se
produjo dentro de la cristiandad misma a causa de
la escisión de la fe, escisión por la que la
comunidad de los cristianos se desglosó en
comunidades que quedaron hostilmente unas frente
a otras. De nuevo se convertía en tarea desarrollar
un derecho común que antecediese al dogma,
desarrollar por lo menos un mínimo jurídico cuyas
bases no podían radicar ahora en la fe sino en la
naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grocio,
Samuel Pufendorf y otros desarrollaron la idea de
un derecho natural entendido como un derecho
racional que, más allá de los límites de la fe, hace
valer la razón como órgano capaz de una formación
y configuración compartidas del derecho.
Sobre todo en la Iglesia Católica, el derecho natural
ha constituido siempre la figura de pensamiento
con la que la Iglesia en su diálogo con la sociedad
secular y con otras comunidades de fe ha apelado a
la razón común y ha buscado las bases para un
entendimiento acerca de principios éticos del
derecho en una sociedad secular pluralista. Pero,
por desgracia, este instrumento se ha embotado y,
por tanto, en la discusión de hoy no me voy a
apoyar en él. La idea de derecho natural presuponía
un concepto de naturaleza en que naturaleza y
razón se compenetran, en el que la naturaleza
misma se vuelve racional. Y tal visión de la
naturaleza se fue a pique con la victoria de la teoría
de la evolución. La naturaleza como tal no sería
racional, aun cuando haya comportamiento
racional. Éste es el diagnóstico que desde la teoría
científica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi
incontrovertible (2).
Y así, de las distintas dimensiones del concepto de
naturaleza que antaño subyacían en el concepto de
derecho natural, sólo ha quedado en pie aquélla que
(a principios del siglo tercero después de Cristo)
Ulpiano articulaba en su famosa frase: “Ius naturae
est, quod natura omnia animalia docet” (el derecho
natural es aquél que la naturaleza enseña a todos los
animales) (3). Pero, precisamente, esto no basta
para nuestras preguntas, en las que precisamente se
trata de lo que no concierne a todos los “animalia”
(a todos los animales), sino que se trata de tareas
específicamente humanas que la razón del hombre ha
causado y planteado al hombre, y que no pueden
resolverse sin la razón.
Como último elemento del derecho natural, que en lo
más profundo quiso siempre ser un derecho racional,
por lo menos en la Edad Moderna, han quedado los
“derechos del hombre”. Esos derechos son difíciles
de entender sin el presupuesto de que el hombre
como hombre, simplemente por su pertenencia a la
especie hombre, es sujeto de derechos, sin el
presupuesto de que el ser mismo del hombre es
portador de normas y valores que hay que buscar,
pero que no es menester inventar. Quizá la doctrina
de los derechos del hombre deba completarse con
una doctrina de los deberes del hombre y de los
límites del hombre, y esto podría quizá ayudar a
replantear la cuestión de si no podría haber una razón
de la naturaleza, y, por tanto, un derecho racional
para el hombre y para el estar del hombre en el
mundo. Tal diálogo debería interpretarse y plantearse
interculturalmente. Para los cristianos ello tendría
que ver con la creación y con el Creador. En el
mundo hindú esos conceptos cristianos se
corresponderían con el concepto de “dharma”, con el
concepto de la interna legiformidad del ser, y en la
tradición china a ello correspondería la idea de los
ordenes del cielo.
LA INTERCULTURALIDAD Y SUS
CONSECUENCIAS
Antes de intentar llegar a unas conclusiones, quisiera
ampliar un poco más la indicación que acabo de
hacer. La interculturalidad me parece una dimensión
imprescindible de la discusión en torno a los
fundamentos del ser humano, una discusión que hoy
ni puede efectuarse de forma enteramente interna al
cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo
dentro de las tradiciones de la razón occidental
moderna. En su propia autocomprensión, ambos (el
Cristianismo y la razón moderna) se presuponen
universales, y puede que de iure (de derecho)
efectivamente lo sean. Pero de facto (de hecho)
tienen que reconocer que sólo han sido aceptados en
partes de la humanidad. El número de culturas en
competición es, ciertamente, mucho más limitado de
lo que podría parecer a primera vista. Y sobre todo
es importante que dentro de los distintos ámbitos
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
culturales tampoco hay unidad, sino que los
espacios culturales se caracterizan por profundas
tensiones dentro de sus propias tradiciones
culturales. En Occidente esto es evidente. Aunque
en Occidente la cultura secular de una estricta
racionalidad (y de ello nos ha dado un
impresionante ejemplo el señor Habermas), resulta
ampliamente dominante y se considera lo
vinculante, no cabe duda de que en Occidente la
comprensión cristiana de la realidad sigue teniendo
igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos
polos guardan entre sí una cambiante relación de
proximidad o de tensión, están uno frente al otro, o
bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno
del otro, o bien en la forma de un rechazarse más o
menos decididamente el uno al otro.
También el espacio cultural islámico viene
determinado por tensiones similares; desde el
absolutismo fanático de un Ben Laden hasta
actitudes que están abiertas a una racionalidad
tolerante, se da un amplio arco de posiciones, pues.
Y el tercer gran ámbito cultural, el de la cultura
india, o mejor los espacios culturales del hinduismo
y del budismo, están asimismo determinados por
tensiones similares, aun cuando, en todo caso desde
nuestro punto de vista, esas tensiones ofrecen un
aspecto mucho menos dramático. Y esas culturas
también se ven expuestas tanto a las pretensiones
de la racionalidad occidental como a las
interpelaciones de la fe cristiana, pues ambas han
hecho acto de presencia en esos ámbitos. De modos
diversos, esas culturas asimilan tanto la una como
la otra, tratando, sin embargo, a la vez de proteger
también su propia identidad. Completan el cuadro
las culturas locales de África y las culturas locales
de América, despertadas éstas últimas por
determinadas teologías cristianas. Todas esas
culturas se presentan en buena medida como un
cuestionamiento de la racionalidad occidental, pero
también como un cuestionamiento de la pretensión
universalista de la revelación cristiana.
¿Y qué se sigue de todo esto? Pues bien, lo
primero que se sigue es, a mi entender, la no
universalidad fáctica de ambas grandes culturas de
Occidente, tanto de la cultura de la fe cristiana
como de la cultura de la racionalidad secular, por
más que ambas culturas, cada una a su manera, se
hayan convertido en codeterminantes en todo el
mundo y en todas las culturas. Y en este sentido, la
pregunta del colega de Teheran, a la que el señor
Habermas ha hecho referencia, me parece que es una
pregunta de peso, la pregunta desde si desde el punto
de vista de la comparación cultural y de la sociología
de la religión, la secularización europea no
representa quizá un camino especial que necesitaría
de alguna corrección. Y ésta es una cuestión que yo
no reduciría sin más, o por lo menos no creo que
deba reducirse necesariamente, a ese estado de
ánimo que representan un Carl Schmitt, un Martin
Heidegger o un Levi Strauss, es decir, al estado de
ánimo de una situación europea que, por así decir, se
hubiese cansado de la racionalidad. Es un hecho, en
todo caso, que nuestra racionalidad secular, por más
que resulte trivial y evidente al tipo de ratio que se
ha formado en Occidente, no es algo que resulte
evidente y convincente sin más a toda ratio, es decir,
que esa racionalidad secular, en su intento de hacerse
evidente como racionalidad, choca con límites. Su
evidencia está ligada de hecho a determinados
contextos culturales y tiene que reconocer que, como
tal, no se la puede entender en toda la humanidad, es
decir, no puede encontrar comprensión en toda la
humanidad, y que, por tanto, no puede ser operativa
en el conjunto. Con otras palabras: no existe
“fórmula del mundo”, racional, o ética, o religiosa,
en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que
entonces fuese capaz de sostener el todo. O en todo
caso, tal fórmula es por el momento inalcanzable.
Por eso, incluso los proyectos de un “ethos
universal”, a los que hemos empezado haciendo
referencia, se quedan en una abstracción.
CONCLUSIONES
¿Qué hacer, pues? En lo que respecta a las
consecuencias prácticas estoy en profundo acuerdo
con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de
la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a
aprender y acerca de la autolimitación por ambos
lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en
dos tesis, con las que voy a concluir.
1.- Habíamos visto que hay patologías en la religión
que son altamente peligrosas y que hacen necesario
considerar la luz divina que representa la razón, por
así decir, como un órgano de control, desde el que y
por el que la religión ha de dejarse purificar y
ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
idea de los Padres de la Iglesia (4). Pero en nuestras
consideraciones hemos obtenido también que
(aunque la humanidad no sea por lo general hoy
consciente de ello) hay también patologías de la
razón, hay una hybris de la razón que no es menos
peligrosa, sino que representa una amenaza aún
mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba
atómica, el hombre como producto. Por tanto, y a la
inversa, hay también que amonestar a la razón a
reducirse a sus límites y a aprender y a disponerse a
prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de
la humanidad. Si la razón se emancipa por
completo y se desprende de tal disponibilidad a
aprender y se sacude tal correlacionalidad o se
desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve
destructiva.
Kart Hübner planteaba no hace mucho una
exigencia similar diciendo que en tal tesis no se
trataba inmediatamente de un “retorno a la fe”, sino
que de lo que se trataba era de que “nos
liberásemos de esa obcecación de nuestra época,
conforme a la que la fe no podría decir ya nada al
hombre actual porque la fe contradiría a la idea
humanista de razón, Ilustración y libertad que ese
hombre tiene” (5). Yo hablaría, por tanto, de una
necesaria correlacionalidad de razón y fe, de razón
y religión, pues razón y fe están llamadas a
limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan
mutuamente, y ambas tienen que reconocerse
mutuamente tal cosa.
2.- Esta regla fundamental debe hallar concreción
en el contexto intercultural de nuestra actualidad.
Sin duda dos importantes intervinientes en esa
correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura
secular occidenal. Y esto puede decirse y debe
decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues
ambos (cultura secular occidental y fe cristiana)
determinan la actual situación mundial en una
proporción en que no la determinan ninguna de las
demás fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni
mucho menos, que se pueda dejar de lado a las
otras culturas como una especie de “quantité
négligeable” (de magnitud despreciable). Para
ambos grandes componentes de la cultura
occidental es importante ponerse a escuchar a esas
otras culturas, es decir, entablar una verdadera
correlacionalidad con esas otras culturas. Es
importante implicarlas en la tentativa de una
correlación polifónica, en la que ellas se abran a sí
mismas a la esencial complementariedad de razón y
fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un
universal proceso de purificaciones en el que
finalmente los valores y normas conocidos de alguna
manera o barruntados por todos los hombres lleguen
a recobrar una nueva capacidad de iluminación de
modo que se conviertan en fuerza eficaz para una
humanidad y de esa forma puedan contribuir a
integrar el mundo.
(Traducción de Manuel Jiménez Redondo)
NOTAS
1) R. Spaemann, «Weltethos als “Projekt“», en:
Merkur, Heft 570/571, 893-904.
2) La expresión más impresionante (pese a muchas
correcciones de detalle) de esta filosofía de la
evolución, hoy todavía dominante, la representa el
libro de J. Monod, “El Azar y la Necesidad”,
Barcelona 1989. En lo que respecta a la distinción
entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia
y lo que es la filosofía que acompaña a esos
resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.),
“Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch”, Giessen 1998.
Para algunas indicaciones concernientes a la
discusión con la filosofía que acompaña a esa teoría
de la evolución, véase J. Ratzinger, “Glaube –
Wahrheit – Toleranz” , Friburgo 2003, 131-147.
3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural
medieval (dinámica del ser en general, teleología de
la naturaleza común a los hombres y a los animales
[Ulpiano], y teología específica de la naturaleza
racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el
artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII
821-825. Digno de notarse es el concepto de derecho
natural que aparece al principio del “Decretum
gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali
videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in
lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur,
alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii
inferre, quod sibi nolit fieri” (el género humano se
rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las
costumbres. Derecho natural es el que se contiene en
la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada
cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga
187
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
a él, y se le prohíbe infligir a otro aquello que no
quiere que se le haga a él).
4) Es lo que he tratado de exponer en el libro mío
que he mencionado en la nota 2: “Glaube –
Wahrheit –Toleranz”; cfr. también M. Fiedrowicz,
“Apologie im frühen Christentum”, seg. edición,
Paderborn 2002.
5) K. Hübner, “Das Christentum im Wettstreit der
Religiones”, Tubinga 2003, 148.
<<<<<<<<<< >>>>>>>>>
48 02
Card. Joseph Ratzinger, Conferencia en Subiaco,
1º. de abril de 2005, citado en el Documento de
Participación CELAM “Hacia la V Conferencia del
Episcopado de Latinoamérica y del Caribe”, No.
106, 8-Septiembre-2005.
104. Estos y muchos otros cambios afectan
directa o indirectamente la búsqueda de la
verdad, y con ella de los
comportamientos éticos. En esta hora de
la humanidad ¿Cuál es el criterio de la
verdad? Dos criterios luchan por
imponerse como prioritarios en una nueva
época. Uno surge de la misma persona. Ya
no reprime sus emociones; reconoce que
son una parte constitutiva y valiosa de su
humanidad. Por eso, las expresa también
públicamente. Y se generaliza un sentir
común: verdadero es aquello que suscita un
sentimiento de agrado o de placer; también
el consumo. Esta nueva categoría
fundamental en la vida personal y social, la
emotividad, emerge como criterio no sólo
de verdad, sirve también para calificar la
moralidad de los actos, concediéndosele “a
la conciencia del individuo el privilegio de
fijar, de modo autónomo, los criterios del
bien y del mal, y actuar en consecuencia.
Esta visión coincide con una ética
individualista, para la cual cada uno se
encuentra ante su verdad, diversa de la
verdad de los demás. El individualismo,
llevado a las extremas consecuencias,
desemboca en la negación de la idea misma
de naturaleza humana”4. Verdadero y bueno
es aquello que yo establezco, o que me
emociona positivamente, al menos ahora.
También por esta razón la verdad tiende a
ser subjetiva. No existiría “la” verdad, sino
“mi” verdad; en el mejor de los casos,
“nuestra” verdad. Por eso, para muchos no
importa la estabilidad de las decisiones y de
los compromisos, ni sus consecuencias, ni su
proyección hacia el futuro. En este orden de
cosas, lo real es únicamente lo actual.
105. El otro criterio de verdad y moralidad engloba
al ya mencionado. Quienes se han distanciado de la
fuente de la verdad, que es el Creador, cuyo misterio
trinitario lo conocemos por la fe, y del orden que él
dio a la naturaleza -también a la naturaleza humana,
creada a semejanza suya-, aceptan como criterio de
verdad y de moralidad la evaluación de los
resultados de las intervenciones del hombre, en
relación a las expectativas que las patrocinan. Este
criterio, sin referencia al ser de las cosas, se extiende
también entre los creyentes, restándole trascendencia
y novedad al Evangelio como alma de una cultura
profundamente humanista. El hombre, escribía Juan
Pablo II en su Encíclica “Veritatis Splendor”,
“abandonándose al relativismo y al escepticismo (cf.
Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la
verdad misma” (n.1). Precisamente la tendencia a
emancipar la libertad de la verdad y del bien,
implica un cambio cultural radical y sumamente
nocivo.
106. En una intervención reciente, el entonces
Card. Joseph Ratzinger, se refería a la
“racionalidad científica” que se ha
desarrollado en Europa, cuyo mundo cultural
ejerce una gran influencia sobre nuestros
países. Vale la pena tener presente las
palabras con las cuales describe este cambio
substancial, cuyas raíces vienen de lejos,
para dimensionar los dolores de parto que
debemos analizar. Escribía: “Europa ha
desarrollado una cultura que, de un modo
desconocido hasta ahora por la humanidad,
excluye a Dios de la conciencia pública, ya
4
Juan Pablo II, Veritatis Splendor, n. 32.
188
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sea que se le niegue del todo, o que su
existencia sea juzgada como
indemostrable, incierta, y perteneciente,
por lo tanto, al ámbito de las opciones
subjetivas; por lo tanto, irrelevante para la
vida pública. Esta racionabilidad
puramente funcional, por así decirlo, ha
comportado un trastorno en la conciencia
moral también nuevo para las culturas que
han existido hasta ahora, porque sostiene
que racional es tan solo aquello que se
puede probar con experimentos. Pero como
la moral pertenece a una esfera totalmente
diversa, como categoría propia ella
desaparece, y debe ser trazada nuevamente
de otra manera, en cuanto hay que admitir
que la moral, de alguna manera, es
necesaria. En un mundo basado sobre el
cálculo, es el cálculo de las consecuencias
el que determina qué cosa puede ser
considerada moral o inmoral. Y de esta
manera la categoría del bien (…)
desaparece. Nada es en sí mismo un bien o
un mal, todo depende de las consecuencias
que se pueden prever de una acción”5. En
el orden social, “una atención inadecuada
de la dimensión moral conduce a la
deshumanización de la vida asociada y de
las instituciones sociales y políticas,
consolidando las ‘estructuras de pecado’”6.
107.La sociedad ha abierto sus ojos y ha
descubierto postergaciones,
discriminaciones y amenazas reales que
antes no percibía; se ha propuesto una
acción liberadora. Pero la indiferencia ante
la voluntad del Creador, criterio de verdad
y de bien, desorbita justas aspiraciones de
grupos humanos y de otras realidades que
las sufren. Ha surgido una nueva
conciencia contraria a toda
discriminación; con cierta frecuencia,
ajena a la verdad y el bien. La agenda
para la debida superación de toda
discriminación de la mujer, como lo vimos
5
Joseph Ratzinger, Conferencia en Subiaco, 1º de abril de
2005.
6 7
Compendio, n. 566.
más arriba, conlleva en determinados grupos
militantes exigencias contrarias a la justicia.
La causa noble de velar por los equilibrios
ecológicos ha sido también abrazada por
algunos movimientos ecológicos que tienden
a proclamar la intocabilidad de la naturaleza,
que justifican el aborto de quienes podrían
llegar a ser agresores del medioambiente, y
niegan toda superioridad del ser humano
sobre las demás criaturas. No faltan quienes
luchan por otra causa justa: el respeto, el
aprecio y el derecho a existir y desarrollarse
de las culturas indígenas. Sin embargo, no
faltan quienes lo hacen, tratando de
mantenerlas lejos del intercambio con otras
culturas y con el progreso de la sociedad, e
impulsándolas a rechazar la riqueza del
cristianismo. Por último, la causa de la justa
superación de toda discriminación a
personas de tendencia homosexual, también
alberga a quienes pretende homologar sus
uniones al matrimonio, destruyendo la
misma noción de matrimonio y familia.
108.El proceso de cambio –que abarca
incontables realidades, y que es acelerado
por la globalización- unido a su tentación, el
relativismo, provoca un profundo
desarraigo7. Se debilitan o desaparecen las
raíces que cada uno tiene en personas, en
convicciones capaces de dar un norte a la
propia vida, en lugares queridos, en
tradiciones, en costumbres, en la historia de
su pueblo y de su patria. Este desarraigo va
unido a un sentimiento de gran inseguridad y
de desconcierto; a veces, de angustia. Por
eso mismo, las preguntas acerca de la
seguridad, la autoestima, la identidad
cultural y las raíces humanas de toda
existencia, han llegado a tener una
relevancia fundamental.
109.En esta era digital, más desarraigada,
automatizada, subjetiva y aparentemente
más pragmática que las anteriores, surgen
nuevas tendencias en el campo religioso.
Cf. Juan Pablo II, Fides et Ratio n. 6.
189
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Por una parte, quienes son condicionados
por el temor a los cambios se aferran a ritos
y fórmulas de sus creencias, que se
manifiestan a veces en la rigidez de nuevos
fundamentalismos tanto entre cristianos
como en religiones diferentes. Por otra
parte, cierta mentalidad postmoderna,
inclinada a compartir cercanías,
prescindiendo de la búsqueda de la verdad
y del sentido último de la existencia,
conduce a sobrevalorar el mero sentimiento
religioso, como una búsqueda común y
confusa de la trascendencia, y también al
sincretismo. En pos de un relativo bienestar
y de una ambigua unidad, sacrifica los
rasgos de la propia identidad. En fin, el
mundo que está sumido en la tecnología,
agobiado por el costo diario de la vida, que
enfrenta tensiones vitales, estrés y
depresiones, busca remansos de paz,
olvidando el valor del sufrimiento y de la
cruz, en prácticas orientales más
impersonales, que contribuyen a “sentirse
liberado”, o “sentirse a gusto” y a
encerrarse en pequeños grupos de
pertenencia que en lo inmediato disuelven
el agobio cotidiano.
110.Ante ello, pareciera que la propuesta
cristiana tiene que detenerse ante el
hecho más decisivo de la historia. En
medio de tantas propuestas, ante nosotros
emerge con fuerza la relevancia única de la
revelación de Dios en Jesucristo, “centro
del cosmos y de la historia” (cf. Jn 1, 1ss;
cf Hb 1, 1ss). No es el hombre el que
inventa dioses, ni el que traza caminos;
tampoco es el creador de verdades o el
hacedor de códigos morales. En su infinita
bondad, Dios ha enviado a su Hijo a
hablarnos8, a salvarnos del error y del
pecado, y a abrirnos la puerta hacia la
felicidad. Él es el Camino y la Verdad. En
Él Dios nos revela su rostro, y revela a la
humanidad lo humano en su plenitud. Tanta
bondad y sabiduría de Dios nos
compromete. Por eso nos urge anunciar el
8
Cf. Jn 1, 1ss; Hb 1, 1s.
Evangelio como un mensaje de esperanza,
como la Buena Noticia del Verbo
Encarnado, que es nuestra Verdad y nuestra
Roca. Nos urge manifestar de mejor manera
la riqueza mística del cristianismo que
abarca la relación con toda la Creación y la
Re-creación en Cristo, y sobre todo con
Aquel que es el origen de todo bien, ya que
“la razón más alta de la dignidad humana
consiste en la vocación del hombre a la
comunión con Dios” (GS 19).
111.El tiempo actual nos pide proclamarlo como
mensaje de esperanza a los que se
esfuerzan por desviar su vista ante el
dolor, la enfermedad y la muerte. Por
amor a nosotros Jesucristo cargó la cruz.
Como Señor resucitó de entre los muertos y
proclamó que la muerte no tiene la última
palabra, sino Él, nuestra Vida y Esperanza.
El árbol de la cruz es árbol de vida y escalera
de Jacob para trepar a la felicidad. Siempre
el encuentro personal con Dios será una
energía espiritual y una fuente de vida y
resurrección para hacer frente a los desafíos
y los sufrimientos de cada día, y para
motivarnos a una profunda transformación
de la sociedad basada en el Evangelio de la
paternidad de Dios y de la fraternidad
humana, del servicio gratuito, y de la
presencia encarnada del Señor en los
hombres y las mujeres contemporáneos. La
calidad del amor a Dios siempre se prueba
en la capacidad de compartir la fe, la
esperanza, el tiempo, los proyectos, los
talentos y los bienes con los que más los
necesitan. Así vivió el Señor Jesús, siempre
disponible a entregarlo todo por amor a los
demás. Así aconteció también con la
Santísima Virgen María, con los apóstoles
de la primera hora y con los santos y
mártires de nuestro Continente y del mundo
entero.
Preguntas:
1. ¿Cuáles son las principales oportunidades y amenazas del
actual cambio de época para la familia y la convivencia social?
190
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
2. ¿Qué características presentan las ofertas religiosas que
buscan sólo la tranquilidad y el bienestar personal y
prescinden del compromiso transformador del Evangelio?
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
49
Benedicto XVI
El papa Benedicto XVI bendice a los fieles desde un balcón
del Vaticano poco después de su elección como pontífice en
abril de 2005. El nuevo papa, hasta entonces cardenal Joseph
Ratzinger, se convirtió en el primer pontífice alemán en casi
mil años.
Corbis/Kai Pfaffenbach/Reuters/Corbis
Benedicto XVI
1 INTRODUCCIÓN
Benedicto XVI (1927- ), papa, elegido sucesor de Juan
Pablo II en 2005. Sus primeros mensajes como
pontífice se dirigieron a pedir la unidad de los
cristianos.
2 PRIMERA ETAPA DE SU VIDA
Nació con el nombre de Joseph Ratzinger en Marktl am
Inn (Baviera). El padre, comisario de la gendarmería,
provenía de una antigua familia de agricultores de la
Baja Baviera. Pasó la adolescencia en Traunstein, y fue
llamado en los últimos meses de la II Guerra Mundial a
los servicios auxiliares antiaéreos alemanes. Ordenado
sacerdote en 1951, desarrolló posteriormente una
intensa actividad docente (durante la cual fue profesor
de Teología en las universidades de Bonn, Münster,
Tubinga y Ratisbona) y participó en las distintas
sesiones del Concilio Vaticano II.
En 1977 (durante el pontificado de Pablo VI) fue
consagrado obispo, arzobispo de Munich y cardenal, y
en 1982 (ya iniciado el de Juan Pablo II) se convirtió en
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
desde donde ejerció una notable influencia como
principal asesor del pontífice polaco. Su labor en este
puesto fue tildada de rígida y excesivamente
conservadora, a pesar de las posiciones aperturistas
que Raztinger había expresado, dos décadas antes, en
el Concilio Vaticano II. También fue presidente de la
comisión que redactó el nuevo Catecismo de la Iglesia
católica, aprobado el 11 de octubre de 1992.
De su prolífica obra escrita (dedicada a la Iglesia, a la
eucaristía y a las relaciones entre la teología y el
magisterio eclesiástico, y en la que ha insistido en el
tema de la racionalidad de la fe como cuestión crucial
de nuestra época) destacan Introducción al cristianismo
(1968) y Fe y futuro (1970), además de Dogma y
revelación (1973), antología de ensayos, predicaciones
y reflexiones. En 1985 publicó Informe sobre la fe y en
1996 La sal de la tierra.
3 PONTIFICADO
Benedicto XVI resultó elegido el papa número 265 de la
Iglesia Católica en el segundo día de un cónclave
inusitadamente breve. Si su papel en los funerales de
Juan Pablo II fue unánimemente elogiado, sus palabras
durante la misa que dio inicio al cónclave secreto, en la
que cargó duramente contra las “modas del
pensamiento” que imponen la “dictadura del
relativismo” y amenazan al catolicismo (“el marxismo,
el liberalismo, el libertinaje, el colectivismo, el
individualismo radical, el ateísmo” y el “vago misticismo
religioso”), recibieron diversa acogida por su cerrada
ortodoxia. Su rápida designación fue interpretada como
una decisión continuista para asegurar un firme mando
durante la transición entre el papado estelar de Juan
Pablo II y los posibles cambios que esta institución
pueda experimentar en el siglo XXI.
191
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Sus primeros mensajes estuvieron destinados a pedir
la unidad entre todos los cristianos. En cuanto a la
elección de su nombre, explicó haberlo hecho en
homenaje al papa Benedicto XV, “un valiente y
auténtico profeta de la paz”.
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Reservados todos los derechos.
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50
Mensaje de Benedicto XVI con motivo de los 50
años del CELAM
Publicamos el mensaje que ha enviado el Papa
Benedicto XVI con motivo de los cincuenta años de
vida del Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM). Fue leído por el Cardenal Giovanni
Battista Re, Prefecto de la Congregación para los
Obispos y Presidente de la Comisión Pontifica para
América Latina este martes en Lima durante un
acto académico celebrado con este motivo.
***
Hace 50 años, mi venerado predecesor Pío XII
acogiendo el deseo expresado por la Conferencia
General de los Obispos Latinoamericanos reunidos
en Río de Janeiro del 25 de julio al 4 de agosto de
1955 instituía el Consejo Episcopal
Latinoamericano con el objetivo de apoyar el
trabajo pastoral de los obispos y al mismo tiempo
dar respuestas a algunos de los graves problemas de
la Iglesia en Latinoamérica.
En medio siglo de existencia el CELAM ha
ofrecido su servicio a los episcopados de los países
de América Latina ayudando a afrontar en armonía
de esfuerzos y con espíritu eclesial los desafíos del
subcontinente latinoamericano y empeñándose
dentro de la comunión episcopal a dar vigor a lo
que en el curso de los años se ha llamado la nueva
evangelización.
Consciente de que Cristo es el centro de la fe
católica y que la finalidad de la nueva
evangelización es ayudar a que cada persona
encuentre a Cristo vivo, el CELAM ha animado
intensamente la labor del Episcopado
Latinoamericano para que dé testimonio de lo que
significa ser fiel discípulo de Cristo y alimente la
propia fe en la escucha de la Palabra de Dios.
Ya desde su fundación, el CELAM ha sido llamado a
dar un particular apoyo a la promoción de las
vocaciones para que sean numerosas y santas.
Mirando a futuro, el CELAM deberá seguir
ofreciendo su importante contribución y decidido
apoyo en este campo para enseñar a descubrir los
signos de la llamada y acompañar en la respuesta.
Deseo recomendar igualmente a la reflexión del
CELAM el cuidado de la pastoral de la familia
asediada en nuestros tiempos por graves desafíos
representados por las diversas ideologías y
costumbres que minan los fundamentos mismos del
matrimonio y de la familia cristiana.
Hay que poner un acento especial en la catequesis
familiar y en la promoción de una positiva y correcta
visión del matrimonio y de la moral conyugal.
Contribuyendo de esta forma a la formación de
familias genuinamente cristianas que brillen por la
vivencia de los valores del Evangelio. La familia
cristiana, verdadera iglesia doméstica, será también
semillero de abundantes y santas vocaciones.
En su objetivo de promover la colaboración entre los
obispos y de éstos con la Santa Sede y de hacer
crecer de este modo el afecto colegial, el CELAM
buscará incrementar el espíritu de comunión, de
caridad mutua en la vida interna de la Iglesia.
En el mismo ejercicio de la pastoral debe
resplandecer esta unidad en la caridad entre los
pastores, entre éstos y las personas consagradas en la
vida religiosa y entre las mismas personas que viven
su consagración dentro del carisma propio de su
comunidad. En todo ello, teniendo presente el
modelo de nuestro Salvador que vino al mundo no a
ser servido sino a servir.
Con el firme deseo de que esta conmemoración
avive en los obispos y en todas las iglesias
particulares de Latinoamérica un impulso
evangelizador cada vez más vigoroso y que la gracia
del Señor siga haciendo muy fecunda vuestra labor
pastoral os encomiendo a nuestra Señora de
192
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Guadalupe, Madre de América y les imparto de
corazón la bendición apostólica.
Vaticano, 14 de mayo de 2005
Benedictus XVI
<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>
51
El pensamiento de Benedicto XVI
«Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas en la
cueva del león. (1)»
(1). Herbert Schnädelbach se refirió así o este
encuentro, aludiendo seguramente también al símbolo
de Baviera, de cuyo capital Munich había sido Arzobispo
Ratzinger: "Habermas in der Hähle des Löwen" en
Information Philosophie, 31. Jahrgang, Heft 2. Lärrach,
2004, pp. 127-131. En este comentario me inspiro para
el título de esta reseña, en la que retomo, con
frecuencia en traducción textual, algunos de las ideas
de dicho encuentro. El texto completo se encuentra en:
Joseph Ratzinger und Jürgen Habermas, Zur Debatte.
Themen der Katholischen Akademie in Bayern, Heft 1.
München, 2004 o en la página: http://www.kath-
akademiebayern.der http://www.koth-akodemie-
bayern.de/ (Zur Debatte Nr. 1/2004).
(2). Ver en: Jürgen Habermas, “El futuro de la
naturaleza humana”, Barcelona, Paidós, 2003.
GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ
INSTITUTO DE ESTUDIOS
SOCIALES Y CULTURALES PENSAR
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA.
EI encuentro del entonces todavía Cardenal
Joseph Ratzinger con el filósofo alemán Jürgen
Habermas el 19 de enero del 2004 en la Academia
Católica de Baviera, sirve sin duda alguna para
reconocer algunas características del pensamiento
de Benedicto XVI. En efecto, quienes conocieron a
Ratzinger como Profesor de Teología en las épocas
del Concilio Vaticano Segundo, pueden descubrir
en este encuentro no sólo el estilo intelectual del
teólogo progresista, sino aspectos muy reveladores
y significativos de su comprensión de la situación
del cristianismo en el mundo actual.
Creo que en momentos como el actual de
dogmatismos y fundamentalismos de toda clase, que
terminan pronto en señalamientos de terrorismo y en
las consecuencias que de ello se siguen,
planteamientos como éstos ayudan a descongelar
situaciones conflictivas. Lo estimulante de los dos
textos, es que nos llevan a fomentar la tolerancia
moral y el diálogo intercultural precisamente en la
raíz de los conflictos, allí donde se enfrentan no raras
veces irreconciliablemente las dos actitudes
fundamentales de la existencia humana: el creer y el
saber (Glauben und Wissen) (2).
Antes de entrar a los textos del encuentro,
considero oportuno tener en cuenta la opinión del
mismo Habermas acerca del mismo, una vez elegido
el nuevo Papa.
El Cardenal reconoció en toda su relevancia el
fenómeno del multiculturalismo al que habría que
responder en un diálogo sincero entre razón y
religión.
En reciente entrevista para el periódico alemán “Die
Welt” (“El Mundo” de 4 de mayo de 2005)
comentaba el filósofo alemán no haber detectado
ninguna diferencia sustancial en su encuentro con
Ratzinger: no sólo en lo relacionado con los asuntos
de la democracia moderna, sino también en
problemas de bioética.
En la entrevista se refiere Habermas, aludiendo a
dicho encuentro, a la situación de las religiones en la
actual Unión Europea, en la que se exige también de
cada uno de sus Estados neutralidad en asuntos
religiosos, teniendo en cuenta el número cada vez
193
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
mayor de ciudadanos no cristianos y no
practicantes. Esto no significa optar sin más por
ideas secularizantes: "Del mandato para que no se
tome partido por ninguna de las religiones o
cosmovisiones, no se sigue necesariamente una
política laicista"
"Yo pienso, afirma Habermas, que el estado
liberal por propio interés debería comportarse
prudentemente con todos los recursos de los que se
alimenta la sensibilidad moral de sus ciudadanos.
Estos recursos amenazan tanto más con extinguirse
cuanto más se someta nuestro mundo de la vida a
imperativos económicos. De acuerdo con el dogma
neoliberal, la política se retira hoy cada vez más de
ámbitos del mundo de la vida como la educación, la
energía, las comunicaciones y la cultura, así mismo
del cuidado en relación con riesgos en el mundo del
trabajo; al retirarse abandona a los así llamados
perdedores de la modernidad propia suerte". Esto
equivale a afirmar que si no domesticamos el
capitalismo, éste amenaza con "descafeinar" el
Estado moderno. Es por tanto necesario volver a
pensar las relaciones entre Ilustración y Religión si
no queremos que se agote el sentido de toda
sensibilidad normativa. Se hace necesario que "el
creer y el saber" se cercioren de sus propios límites
y se comprendan recíprocamente en el diálogo
entre religión y razón. Habermas opina que el
nuevo Papa comprende muy bien esta situación y
añade, para terminar la entrevista con “Die Welt”,
que la escogencia del nombre, aludiendo a
Benedicto de Nursia, se puede referir
simbólicamente al hecho de que este Papa cuenta
con la posibilidad de un mundo en el que los
cristianos deben estar preparados también para ser
una minoría.
Pero volvamos al debate en "la cueva de león" .
Tema: "Fundamentos morales prepolíticos de un
Estado moderno libre". El Cardenal reconoció en
toda su relevancia el fenómeno de
multiculturalismo al que habría que responde en un
diálogo sincero entre razón y religión, entendida
también ésta interculturalmente Se trata de un paso
adelante nada desdeñable en la tradición teológica
del Vaticano, que debería ser criterio en regiones en
las que la religión sigue siendo sinónimo de
intolerancia moral en ámbitos muy relevantes de la
vida en sociedad
Ratzinger inicia aludiendo al proyecto de Hans
Küng acerca de un ethos mundial, íntimamente
relacionado con el encuentro intercultural en el que
parecen estar amenazadas certezas morales que hasta
ahora se consideraban inconmovibles. En un mundo
globalizado, en el que el hombre quisiera llegar a
realizar el proyecto moderno de ser "amo y poseedor
de la naturaleza", parece que tampoco la ciencia
misma pudiera darle el apoyo moral que
tradicionalmente le prometieran la religión o la
filosofía.
El teólogo, para quien la tarea de la política es
poner el poder bajo el control del derecho, el
problema surge cuando el derecho se convierte en
instrumento de dominación de unos pocos, lo cual
debería evitarlo la democracia, dado que en ella
todos cooperan en la constitución del derecho: "De
hecho, -cito textualmente a Ratzinger-, la garantía de
la participación de todos en la conformación del
derecho y en la administración justa del poder; es el
motivo esencial a favor de la democracia como la
forma más apropiada de ordenamiento político" .
Pero la situación global de un poder de la ciencia y
de la religión que llega a los límites del terror ha
desplazado la pregunta por el derecho y el ethos de
forma preocupante. La bomba atómica y las
amenazas de destrucción en nombre de tradiciones
religiosas que dicen estar defendiéndose de la
incredulidad, ubican el problema moral en los imites
de la razón y de la religión. ¿Es la religión la que
salva y no más bien ideología arcaica que conserva
falsos universalismos y conduce a la intolerancia?
Pero también un racionalismo exaltado, que no
sólo reclama "justicia infinita", sino que ya puede
producir al hombre en la retorta, así no se muestre
dispuesto a proteger el mundo ni a realizar lo que
posibilita una vida digna para todos sus habitantes,
parece llegar a los límites de lo razonable. Es como
si la religión necesitara la veeduría de la razón de
Estado, a la vez que la razón moderna necesitara
también un correctivo.
[Los ciudadanos y ciudadanas de una sociedad
postsecular están obligados a abrirse al diálogo
intercultural para renovar sus recursos cognitivos y
motivacionales.]
194
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
[Es necesario saber traducir estos máximos para
enriquecer de contenidos a un Estado de derecho
democrático, cuyos recursos de legitimidad están
amenazados hoy por una visión reduccionista de la
globalización, hipotecada por la economía
neoliberal.]
El teólogo vislumbra una solución en el diálogo
intercultural entre religión y razón: "La
interculturalidad me parece ser hoy una dimensión
inevitable para la discusión acerca de las preguntas
fundamentales de la existencia humana, discusión
que no tiene sus límites ni en el interior de lo
puramente cristiano ni de la sola tradición de la
racionalidad occidental" . Es así como a las
tensiones de la cultura occidental entre cristianismo
y racionalidad se añaden las del Islam, las del
budismo y las de la India con sus tensiones internas
entre el, saber y el creer. "Las culturas aborígenes
de África y las de Latinoamérica, animadas de
nuevo por determinadas teologías cristianas,
completan el cuadro. Todas siguen apareciendo no
sólo como interrogantes del racionalismo
occidental, sino también como interrogantes de la
pretensión universalista de la tradición cristiana".
Las anteriores consideraciones llevan a Ratzinger
a concluir en la "no universalidad de las dos
grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y
la del racionalismo secularizado, por más que sigan
influyendo en el mundo entero y en todas las
culturas". El hecho es que, así para nosotros los
occidentales nuestra racionalidad sea garantía de
verdad, no sucede lo mismo a otras culturas, para
las cuales hay límites a los que dicha racionalidad
no puede acceder. "Su evidencia está de hecho
atada a contextos culturales determinados, y tiene
que reconocer que como tal no es realizable por
toda la humanidad y tampoco puede por tanto ser
racionalidad para todos". Esto significa:
1.- Que es necesario reconstruir una
correlacionalidad necesaria entre Razón y Fe, razón
y religión, las cuales se necesitan mutuamente,
están llamadas a reconocerse, purificarse y salvarse
recíprocamente.
2.- Esta complementariedad no es sólo la del
cristianismo y la racionalidad secularizada. Sería
arrogancia propia de Occidente el considerar las
demás culturas como "quantité négligeable" ,
arrogancia que pagaríamos muy caro y en parte ya la
estamos pagando. "Es importante para las dos
grandes componentes de la cultura occidental
ponerse en actitud de escuchar, involucrarse en una
verdadera correlacionalidad también con las otras
culturas. Es definitivo el asumirlas en el intento de
una correlación polifónica, en la cual también ellas
se abran a la complementariedad esencial de la razón
y la fe, de modo que pueda darse un proceso
universal de purificaciones, en el cual finalmente
puedan ganar nueva inspiración los valores y normas
reconocidos como esenciales de alguna forma por
todos los hombres. Sólo así podrá ganar nueva
fuerza transformadora en la humanidad aquello que
une al mundo".
Me he detenido conscientemente en presentar el
pensamiento de Ratzinger por considerar que la
razón occidental y la fe cristiana constituyen todavía
hoy los dos recursos culturales más relevantes de la
moral de los colombianos. Es necesario hoy
reconocer que los contextos culturales deben ser
tomados no tanto como obstáculos a la moral, sino
precisamente como su mayor recurso motivacional y
en parte también cognitivo. Pero volvamos ahora al
filósofo en la cueva del león.
Jürgen Habermas, con quien dice Ratzinger estar
en principio de acuerdo, cree poder superar esta
posición, ya de por sí bastante abierta al diálogo
tratándose de tema tan debatido en la tradición
católica, volviendo a un mundo de la vida en el que
diversos metarrelatos, también la tradición ilustrada
y secularizante de la modernidad, compiten por dar
sentido a las diversas formas de vida. Un Estado
democrático que busque fomentar la convivencia,
también entre los diversos Estados, no sólo se nutre
de los contenidos y motivaciones de diferentes
tradiciones culturales, sino que debe promover, sobre
todo mediante la educación, el diálogo entre las
diversas concepciones omnicomprensivas.
Sólo así es posible reconocer que el Estado
moderno se nutre de presupuestos normativos que
provienen de máximos valorativos, tanto religiosos
como no religiosos, de visiones omnicomprensivas
de la vida, la moral y la religión misma. Es necesario
saber traducir estos máximos para enriquecer de
195
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
contenidos a un Estado de derecho democrático,
cuyos recursos de legitimidad están amenazados
hoy por una visión reduccionista de la
globalización, hipotecada por la economía
neoliberal. En el mundo de la vida y en la historia
de los pueblos, no pocas veces en formas de
religiosidad popular (teología de la liberación), se
conservan ideales libertarios, actitudes solidarias,
reclamos de justicia, que no sólo renuevan
motivacional y cognitivamente las formas
contractuales de la modernidad, sino que preservan
la responsabilidad moral, la dignidad de la persona,
el sentido de la vida y la solidaridad universal
(sentimiento de humanidad), sin los cuales amenaza
con debilitarse y marchitarse en la vida pública toda
normatividad del Estado moderno.
La argumentación de Habermas se desarrolla en
cinco pasos que conviene detallar para comprender
el sentido de las relaciones entre moral, política y
derecho en diferentes contextos culturales. Esto nos
permitirá afirmar positivamente el sentido del
contextualismo moral, más como recurso que como
problema, en la búsqueda de un ethos mundial que
no olvide la necesidad de las morales de máximos
para una sociedad postsecular. Este sería uno de los
resultados del diálogo intercultural entre religión y
razón propuesto por Ratzinger.
La pregunta que orienta la argumentación de
Habermas es "si el estado libre, secularizado, vive
de presupuestos normativos que él mismo no puede
garantizar" . Es decir si la ética de mínimos que
fundamenta el Estado de derecho, requiere de
valores propios de morales de máximos y de las
diferentes culturas.
1.- El liberalismo político, en su forma de
republicanismo kantiano, desde un punto de vista
cognitivo se comprende como justificación no-
religiosa y postmetafísica de la normatividad del
Estado de derecho democrático. Para ello basta
asumir un sentido de razón comunicacional que no
claudique ante el contextualismo pero tampoco se
confíe en el decisionismo del positivismo jurídico.
Esto permite comprender el proceso democrático
como un dispositivo para constituir derecho
legítimo; lo cual hace que la democracia y los
derechos humanos se autoconstituyan
recíprocamente y se interrelacionen ya en el
proceso mismo del darse un pueblo con vocación de
nación una constitución. Este es el sentido de un
Estado de derecho constituido de forma procedural,
con base en la concepción kantiana de una república
basada en la autonomía de los ciudadanos y en la
pretensión de convertirla en fundamento de un
derecho aceptable por igual por todas las ciudadanas
y ciudadanos.
2.- Se parte pues de que la constitución del Estado
liberal es autosuficiente con respecto a su
legitimación: se justifica por razones cognitivas
independientes de tradiciones religiosas y
metafísicas. La pregunta es qué tanto vale esto con
respecto a las motivaciones que requiere una
sociedad bien ordenada. ¿Cómo motivar a los
ciudadanos de una sociedad para que en su
comportarse públicamente sean coherentes con las
normas democráticamente acordadas? Por ello se
dice que las virtudes políticas son necesarias para el
sostenimiento de una democracia. El estatuto de
ciudadano de un estado se encuentra empotrado en
una sociedad civil, que vive de recursos espontáneos,
si se quiere "prepolíticos" y propios de diferentes
contextos culturales. Contra un malentendido
frecuente, entendemos por "patriotismo
constitucional" el que los ciudadanos se apropien de
los principios de la constitución no sólo en su forma
abstracta, sino en su contexto histórico nacional
concreto. Si se busca que los contenidos morales de
los derechos fundamentales tengan arraigo, no basta
con el proceso cognitivo. "Entre los miembros de
una comunidad política sólo surge una solidaridad,
así sea abstracta y mediada por el derecho, si los
principios de justicia encuentran lugar en el tejido
espeso de las orientaciones valorativas culturales" .
3.- En principio no se ve que el Estado de derecho
en sí pueda estar en peligro por falta de criterios
cognitivos o motivacionales. Sin embargo una
modernización descarrilada podría poner en riesgo
una solidaridad con la que cuenta el Estado
democrático, sin poder tener que exigirla legalmente.
La conversión de los ciudadanos de la sociedad de
consumo en Mónadas aisladas por su autointerés,
que sólo utilizan sus derechos subjetivos como
armas contra los demás, podría ir socavando el
sentido mismo del Estado de derecho. El
neoliberalismo parece ir logrando este nuevo modelo
de sociedad salvaje a escala global. En vista de los
196
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
conflictos y de las injusticias sociales crecientes en
una sociedad mundial fragmentada, crece el
desengaño con respecto a la posibilidad de una
constitucionalización necesaria del derecho de los
pueblos. Al mismo tiempo parece como si creciera
el fenómeno de la supervivencia de las religiones y
el recurso a viejas tradiciones culturales. Esto ha
llevado a una crítica radical de la razón, lo que a su
vez obliga a la filosofía a una autorreflexión acerca
de sus orígenes religiosos y metafísicos, lo que la
relaciona hoy con la teología.
Para comprender mejor lo que esto significa
habría que resaltar ante todo que la razón procede
de su comportarse con respecto a lo otro de la
razón, lo que equivale a decir que en sus orígenes
se da una conversión desde la sinrazón en contextos
culturales diferentes y hasta divergentes, por medio
de la razón. Esta reflexión se puede comprender
como la autoconciencia del sujeto que conoce y
actúa (Schleiermacher), como la historicidad de la
autocerteza existencial (Kierkegaard) o como la
ruptura provocadora de las relaciones de eticidad
(Hegel, Feuerbach y Marx). En los límites de la
reflexión teológica se reconoce la razón como
experiencia mística al disolverse en una conciencia
englobante o en la esperanza escatológica salvadora
o en la forma de una solidaridad urgente con los
humillados y ofendidos, buscando la salvación
mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísica
moderna -la conciencia omniabarcante, el acontecer
inesperado, la sociedad no alienada- son para la
teología botín fácil. Son una especie de seudónimo
secular de la trinidad, más simpático naturalmente
que la propuesta de un Nietzscheanismo que
pretende ir hasta antes de Cristo y Sócrates para
poder renegar de los orígenes mismos de la razón y
de la religión.
Se propone frente a esta historia de Occidente,
una actitud de tolerancia con personas y modos de
pensar que alimentan la integridad y autenticidad
de sus vidas a partir de convicciones religiosas y
valores culturales. Pero no basta con el respeto; la
filosofía tiene motivos para comportarse frente a las
religiones y diferentes culturas como capaz de
aprender.
4.- Los escritos sagrados más que recomendar
neutralidad frente al bien o al mal, presentan
intuiciones con respecto a la caída y la salvación, a la
salida redentora de una vida sin solución y sin
esperanza. Son expresiones de la sensibilidad moral
frente a la vida errada, a las patologías sociales, al
fracaso de proyectos de vida individuales o
colectivos. La filosofía debería volver a aprender de
tradiciones genuinas (cristianas o no cristianas),
cuyos valores fundamentales se expresan como
responsabilidad, autonomía y justificación, historia y
memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno,
emancipación y plenitud, exteriorización,
interiorización e incorporación, individualidad y
comunidad. Una de las tradiciones más reveladoras y
salvadoras está en la traducción de la primera página
del génesis. "A imagen y semejanza de Dios" puede
traducirse como: todos los hombres en igualdad de
dignidad. Esto amplia el horizonte de la mera
comunidad religiosa para abarcar a todos los
hombres en todas las culturas, creyentes y no
creyentes.
Esto obliga a los ciudadanos y ciudadanas de una
sociedad postsecular a abrirse al diálogo intercultural
para renovar sus recursos cognitivos y
motivacionales.
5.- La posibilidad de este diálogo está dada por
la actitud de tolerancia, la cual para los metarrelatos
culturales y religiosos es imposible a primera vista.
Por ello debe esforzarse la filosofía misma en
practicar la tolerancia. Lo cual significa renunciar
también al absolutismo de la racionalidad occidental
para poder aprender de otras culturas. No se tiene en
nombre de la razón la preeminencia con respecto a
otras culturas. Por ello, "una cultura política liberal
puede esperar de los miembros de una sociedad
secular que participen en los esfuerzos por traducir
en lenguaje comprensible públicamente aportes
relevantes de la tradición religiosa".
FUENTE: Revista Javeriana, Pontificia Universidad
Javeriana, Ed. Fundación Escritores, Bogotá, Número
716, Julio-2005, páginas 52 a 58.
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VIAJE APOSTÓLICO A COLONIA
CON MOTIVO DE LA XX JORNADA MUNDIAL DE LA
JUVENTUD
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
CEREMONIA DE BIENVENIDA
EN EL AEROPUERTO INTERNACIONAL DE
COLONIA/BONN
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Jueves 18 de agosto de 2005
Señor Presidente del República,
Ilustres Autoridades políticas y civiles,
Señor Cardenal y Venerados Hermanos en el episcopado,
queridos ciudadanos de la República Federal,
queridos jóvenes
Con inmensa alegría me encuentro hoy, por vez primera
después de mi elección a la Cátedra de Pedro, en mi querida
patria, Alemania. Agradezco a Dios con viva emoción que me
haya concedido iniciar las visitas pastorales fuera de los
confines de Italia viniendo precisamente a la Nación que me
ha visto nacer. Vengo a Colonia con ocasión de la XX
Jornada Mundial de la Juventud, que desde hace tiempo mi
Predecesor, el inolvidable Papa Juan Pablo II, había
programado y predispuesto. Estoy sinceramente agradecido a
todos los aquí presentes por la calurosa acogida que se me ha
dispensado. Saludo con deferencia ante todo al Presidente de
la República Federal, Señor Horst Köhler, al que agradezco
las corteses palabras de bienvenida pronunciadas en nombre
de todos los ciudadanos del República Federal de Alemania.
Extiendo mi respetuoso reconocimiento a los Representantes
del Gobierno, a los Miembros del Cuerpo diplomático y a las
Autoridades civiles y militares. Saludo también con afecto
fraterno al Pastor de la archidiócesis de Colonia, el Cardenal
Joachim Meisner y, con él, a los otros Prelados, a los
sacerdotes, los religiosos, las religiosas y a todos los que
prestan su preciosa colaboración en las diversas actividades
pastorales en las Diócesis de lengua alemana. Quisiera
abrazar espiritualmente y con afecto en este momento a todos
los habitantes de los muchos Länder de la República Federal
de Alemania.
En estos días de preparación más inmediata a la Jornada
Mundial de la Juventud, las Diócesis de Alemania y, en
particular, la Diócesis y la Ciudad de Colonia, se han animado
con la presencia de tantos jóvenes procedentes de las diversas
partes del mundo. Doy las gracias a todos los que han
prestado una colaboración eficiente y generosa para organizar
este acontecimiento eclesial de alcance mundial. Pienso en las
parroquias, los institutos religiosos, las asociaciones, las
organizaciones civiles y las personas privadas, apreciando la
sensibilidad demostrada al dar una cálida y adecuada
hospitalidad a los millares de peregrinos que han venido
desde todos los continentes. La Iglesia que vive en Alemania,
así como toda la población de la República Federal alemana,
pueden enorgullecerse de una amplia y enraizada tradición de
apertura mundial, como lo demuestran también las numerosas
iniciativas de solidaridad, especialmente en favor de los
Países en desarrollo.
Con este espíritu de sensibilidad y de acogida para con los que
provienen de tradiciones y culturas diferentes, nos preparamos
a vivir en Colonia la Jornada Mundial de la Juventud. El
encuentro de muchos jóvenes con el Sucesor de Pedro es un
signo de la vitalidad de la Iglesia. Me siento dichoso de estar
entre los jóvenes, de apoyar su fe y de animar su esperanza. Al
mismo tiempo, estoy seguro de recibir algo de los jóvenes,
sobre todo de su entusiasmo, de su sensibilidad y de su
disponibilidad para afrontar los desafíos del futuro. A ellos, y a
cuantos los han acogido en estas jornadas ricas de
acontecimientos, les envío desde ahora mi más cordial saludo.
Además de los intensos momentos de oración, de reflexión y de
fiesta con los jóvenes y con cuantos participarán en las
múltiples manifestaciones programadas, tendré la oportunidad
de encontrarme con los Obispos, a los cuales dirijo ya desde
ahora mi saludo fraterno. Veré luego a los representantes de las
otras Iglesias y Comunidades eclesiales, visitaré la Sinagoga
para encontrar a la Comunidad hebrea, y acogeré también a los
representantes de algunas Comunidades islámicas. Se trata de
encuentros importantes para impulsar el camino de diálogo y
cooperación en el empeño común de construir un futuro más
justo y fraterno, que sea realmente digno del ser humano.
En el curso de esta Jornada Mundial de la Juventud
reflexionaremos juntos sobre el tema «Hemos venido a
adorarle» (Mt 2,2). No se puede perder esta oportunidad para
profundizar en el sentido de la existencia humana como
«peregrinación» realizada con la guía de la «estrella» en busca
de Dios. Nos fijaremos juntos en las figuras de los Magos que,
viniendo de tierras diferentes y lejanas, fueron de los primeros
en reconocer en Jesús de Nazaret, en el Hijo de la Virgen
María, al Mesías prometido, y a postrarse ante Él (cf. Mt 2,1-
12). La Comunidad eclesial y la Ciudad de Colonia están
especialmente vinculadas a la memoria de estas figuras
emblemáticas. Como los Magos, todos los creyentes, y
particularmente los jóvenes, están llamados a afrontar el
camino de la vida buscando la verdad, la justicia y el amor. Es
un camino cuya meta definitiva se puede alcanzar sólo
mediante el encuentro con Cristo, un encuentro que no tiene
lugar sin la fe. En este camino interior pueden ayudar los
múltiples signos que la amplia y rica tradición cristiana ha
dejado de manera indeleble en esta tierra de Alemania: desde
los grandes monumentos históricos a las innumerables obras de
arte diseminadas por su territorio, desde los documentos
guardados en las bibliotecas a las tradiciones vividas con gran
participación popular, desde los conceptos filosóficos a la
reflexión teológica de tantos pensadores, desde la herencia
espiritual a la experiencia mística de una muchedumbre de
santos. Es un rico patrimonio cultural y espiritual que, todavía
hoy, da testimonio en el corazón de Europa de la fecundidad de
la fe y de la tradición cristiana. En particular, la Diócesis y la
Región de Colonia conservan la memoria viva de grandes
testigos de la civilización cristiana. Pienso, entre otros, en san
Bonifacio, en santa Úrsula, en san Alberto Magno y, en
tiempos más recientes, en santa Teresa Benedicta de la Cruz
(Edith Stein) y en el beato Adolph Kolping. Que estos ilustres
hermanos nuestros en la fe, que han mantenido en alto la llama
de la santidad a lo largo de los siglos, sean «modelos» y
«patrones» de la Jornada Mundial de la Juventud que estamos
celebrando aquí.
198
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Mientras renuevo a todos los presentes mi más sentido
agradecimiento por la atenta acogida, ruego a Dios por el
camino futuro de la Iglesia y de toda la sociedad en esta
República Federal de Alemania, a la que tanto quiero. Que su
larga historia y los grandes logros sociales, económicos y
culturales obtenidos, impulsen a proseguir con renovado vigor
por las vías del auténtico progreso y del desarrollo solidario,
no sólo para la Nación alemana, sino también para los demás
pueblos del Continente. Que la Virgen María, que mostró al
Niño Jesús a los Magos cuando llegaron a Belén para adorar
al Salvador, continúe intercediendo por nosotros, así como
desde siglos vela sobre el Pueblo de Alemania en tantos
Santuarios esparcidos por los Länder alemanes. Que Dios
bendiga a los aquí presentes, y también a todos los peregrinos
y a los habitantes del País. Que Dios proteja la República
Federal de Alemania.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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FIESTA DE ACOGIDA DE LOS JÓVENES
EN EL EMBARCADERO DEL POLLER RHEINWIESEN,
COLONIA
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Jueves 18 de agosto de 2005
Queridos jóvenes:
Es una dicha encontrarme con vosotros aquí, en Colonia, a
orillas del Rhin. Habéis venido desde varias partes de
Alemania, de Europa, del mundo, haciéndoos peregrinos tras
los Magos de Oriente. Siguiendo sus huellas, queréis
descubrir a Jesús. Habéis aceptado emprender el camino para
llegar también vosotros a contemplar, personal y
comunitariamente, el rostro de Dios manifestado en el niño
acostado en el pesebre. Como vosotros, también yo me he
puesto en camino para, con vosotros, arrodillarme ante la
blanca Hostia consagrada, en la que los ojos de la fe
reconocen la presencia real del Salvador del mundo. Todos
juntos seguiremos meditando sobre el tema de esta Jornada
Mundial del Juventud: «Venimos a adorarlo» (Mt 2,2).
Os saludo y os recibo con inmensa alegría, queridos jóvenes,
tanto si venís de cerca como de lejos, caminando por las
sendas del mundo y los derroteros de vuestra vida. Saludo
particularmente a los que han venido de Oriente, como los
Magos. Representáis a las incontables muchedumbres de
nuestros hermanos y hermanas de la humanidad que esperan,
sin saberlo, que aparezca en su cielo la estrella que los
conduzca a Cristo, Luz de las Gentes, para encontrar en Él la
respuesta que sacie la sed de sus corazones. Saludo con afecto
también a los que estáis aquí y no habéis recibido el bautismo,
a los que no conocéis todavía a Cristo o no os reconocéis en la
Iglesia. Precisamente a vosotros os invitaba de modo
particular a este encuentro el Papa Juan Pablo II; os agradezco
que hayáis decidido venir a Colonia. Alguno de vosotros
podría tal vez identificarse con la descripción que Edith Stein
hizo de su propia adolescencia, ella, que vivió después en el
Carmelo de Colonia: «Había perdido conscientemente y
deliberadamente la costumbre de rezar». Durante estos días
podréis recobrar la experiencia vibrante de la oración como
diálogo con Dios, del que sabemos que nos ama y al que, a la
vez, queremos amar. Quisiera decir a todos insistentemente:
abrid vuestro corazón a Dios, dejad sorprenderos por Cristo.
Dadle el «derecho a hablaros» durante estos días. Abrid las
puertas de vuestra libertad a su amor misericordioso. Presentad
vuestras alegrías y vuestras penas a Cristo, dejando que Él
ilumine con su luz vuestra mente y acaricie con su gracia
vuestro corazón. En estos días benditos de alegría y deseo de
compartir, haced la experiencia liberadora de la Iglesia como
lugar de la misericordia y de la ternura de Dios para con los
hombres. En la Iglesia y mediante la Iglesia llegaréis a Cristo
que os espera.
A llegar hoy a Colonia para participar con vosotros en la XX
Jornada Mundial de la Juventud, me surge espontáneamente el
recuerdo emocionado y agradecido del Siervo de Dios, tan
querido por todos nosotros, Juan Pablo II, que tuvo la idea
brillante de convocar a los jóvenes de todo el mundo para
celebrar juntos a Cristo, único Redentor del género humano.
Gracias al diálogo profundo que se ha desarrollado durante más
de veinte años entre el Papa y los jóvenes, muchos de ellos han
podido profundizar la fe, establecer lazos de comunión,
apasionarse por la Buena Nueva de la salvación en Cristo y
proclamarla en muchas partes de la tierra. Este gran Papa ha
sabido entender los desafíos que se presentan a los jóvenes de
hoy y, confirmando su confianza en ellos, no ha dudado en
incitarlos a proclamar con valentía el Evangelio y ser
constructores intrépidos de la civilización de la verdad, del
amor y de la paz.
Ahora me corresponde a mí recoger esta extraordinaria
herencia espiritual que nos ha dejado el Papa Juan Pablo II. Él
os ha querido, vosotros le habéis entendido y habéis
correspondido con el entusiasmo de vuestra edad. Ahora, todos
juntos tenemos el cometido de llevar a la práctica sus
enseñanzas. Con este compromiso estamos aquí, en Colonia,
peregrinos tras las huellas de los Magos. Según la tradición, en
griego sus nombres eran Melchor, Gaspar y Baltasar. Mateo
refiere en su Evangelio la pregunta que ardía en el corazón de
los Magos: «¿Dónde está el Rey de los Judíos que ha nacido?»
(Mt 2, 2). Su búsqueda era el motivo por el cual emprendieron
el largo viaje hasta Jerusalén. Por eso soportaron fatigas y
sacrificios, sin ceder al desaliento y a la tentación de volver
atrás. Ésta era la única pregunta que hacían cuando estaban
cerca de la meta. También nosotros hemos venido a Colonia
porque hemos sentido en el corazón, si bien de forma diversa,
la misma pregunta que inducía a los hombres de Oriente a
ponerse en camino. Es cierto que hoy no buscamos ya a un rey;
pero estamos preocupados por la situación del mundo y
preguntamos: ¿Dónde encuentro los criterios para mi vida;
dónde los criterios para colaborar de modo responsable en la
edificación del presente y del futuro de nuestro mundo? ¿De
quién puedo fiarme; a quién confiarme? ¿Dónde está aquél que
puede darme la respuesta satisfactoria a los anhelos del
corazón? Plantearse dichas cuestiones significa reconocer, ante
todo, que el camino no termina hasta que se ha encontrado a
Quien tiene el poder de instaurar el Reino universal de justicia
199
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
y paz, al que los hombres aspiran, aunque no lo sepan
construir por sí solos. Hacerse estas preguntas significa
además buscar a Alguien que ni se engaña ni puede engañar, y
que por eso es capaz de ofrecer una certidumbre tan firme,
que merece la pena vivir por ella y, si fuera preciso, también
morir por ella.
Cuando se perfila en el horizonte de la existencia una
respuesta como ésta, queridos amigos, hay que saber tomar
las decisiones necesarias. Es como alguien que se encuentra
en una bifurcación: ¿Qué camino tomar? ¿El que sugieren las
pasiones o el que indica la estrella que brilla en la conciencia?
Los Magos, una vez que oyeron la respuesta «en Belén de
Judá, porque así lo ha escrito el profeta» (Mt 2,5), decidieron
continuar el camino y llegar hasta el final, iluminados por esta
palabra. Desde Jerusalén fueron a Belén, es decir, desde la
palabra que les había indicado dónde estaba el Rey de los
Judíos que buscaban, hasta el encuentro con aquel Rey, que es
al mismo tiempo el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo. También a nosotros se nos dice aquella palabra.
También nosotros hemos de hacer nuestra opción. En
realidad, pensándolo bien, ésta es precisamente la experiencia
que hacemos en la participación en cada Eucaristía. En efecto,
en cada Misa, el encuentro con la Palabra de Dios nos
introduce en la participación del misterio de la cruz y
resurrección de Cristo y de este modo nos introduce en la
Mesa eucarística, en la unión con Cristo. En el altar está
presente al que los Magos vieron acostado entre pajas: Cristo,
el Pan vivo bajado del cielo para dar la vida al mundo, el
verdadero Cordero que da su propia vida para la salvación de
la humanidad. Iluminados por la Palabra, siempre es en Belén
– la «Casa del pan» – donde podremos tener ese encuentro
sobrecogedor con la indecible grandeza de un Dios que se ha
humillado hasta el punto hacerse ver en el pesebre y de darse
como alimento sobre el altar.
¡Podemos imaginar el asombro de los Magos ante el Niño en
pañales! Sólo la fe les permitió reconocer en la figura de
aquel niño al Rey que buscaban, al Dios al que la estrella les
había guiado. En Él, cubriendo el abismo entre lo finito y lo
infinito, entre lo visible y lo invisible, el Eterno ha entrado en
el tiempo, el Misterio se ha dado a conocer, mostrándose ante
nosotros en los frágiles miembros de un niño recién nacido.
«Los Magos están asombrados ante lo que allí contemplan: el
cielo en la tierra y la tierra en el cielo; el hombre en Dios y
Dios en el hombre; ven encerrado en un pequeñísimo cuerpo
aquello que no puede ser contenido en todo el mundo» (San
Pedro Crisólogo, Serm. 160,2). Durante estas jornadas, en
este «Año de la Eucaristía», contemplaremos con el mismo
asombro a Cristo presente en el Tabernáculo de la
misericordia, en el Sacramento del altar. Queridos jóvenes, la
felicidad que buscáis, la felicidad que tenéis derecho de
saborear, tiene un nombre, un rostro: el de Jesús de Nazareth,
oculto en la Eucaristía. Sólo Él da plenitud de vida a la
humanidad. Decid, con María, vuestro «sí» al Dios que quiere
entregarse a vosotros. Os repito hoy lo que he dicho al
principio de mi pontificado: « Quien deja entrar a Cristo [en
la propia vida] no pierde nada, nada – absolutamente nada –
de lo que hace la vida libre, bella y grande. ¡No! Sólo con esta
amistad se abren las puertas de la vida. Sólo con esta amistad
se abren realmente las grandes potencialidades de la condición
humana. Sólo con esta amistad experimentamos lo que es bello
y lo que nos libera» (Homilía en el solemne inicio del
ministerio petrino, 24 abril 2005). Estad plenamente
convencidos: Cristo no quita nada de lo que hay de hermoso y
grande en vosotros, sino que lleva todo a la perfección para la
gloria de Dios, la felicidad de los hombres y la salvación del
mundo.
Os invito a que os esforcéis estos días a servir sin reservas a
Cristo, cueste lo que cueste. El encuentro con Jesucristo os
permitirá gustar interiormente la alegría de su presencia viva y
vivificante, para testimoniarla después en vuestro entorno. Que
vuestra presencia en esta ciudad sea el primer signo de anuncio
del Evangelio mediante el testimonio de vuestro
comportamiento y alegría de vivir. Hagamos surgir de nuestro
corazón un himno de alabanza y acción de gracias al Padre por
tantos bienes que nos ha dado y por el don de la fe que
celebraremos juntos, manifestándolo al mundo desde esta tierra
del centro de Europa, de una Europa que debe mucho al
Evangelio y a los que han dado testimonio de él a lo largo de
los siglos.
Ahora me haré peregrino hacia la catedral de Colonia para
venerar allí las reliquias de los santos Magos, que decidieron
abandonar todo para seguir la estrella que los condujo al
Salvador del género humano. También vosotros, queridos
jóvenes, habéis tenido o tendréis ocasión de hacer la misma
peregrinación. Estas reliquias no son más que el signo frágil y
pobre de lo que ellos fueron y vivieron hace tantos siglos. Las
reliquias nos conducen a Dios mismo; en efecto, es Él quien,
con la fuerza de su gracia, da a seres frágiles la valentía de
testimoniarlo ante del mundo. Cuando la Iglesia nos invita a
venerar los restos mortales de los mártires y de los santos, no
olvida que, en definitiva, se trata de pobres huesos humanos,
pero huesos que pertenecían a personas en las que se ha posado
la potencia trascendente de Dios. Las reliquias de los santos son
huellas de la presencia invisible pero real que ilumina las
tinieblas del mundo, manifestando el Reino de los cielos que
habita dentro de nosotros. Ellas proclaman, con nosotros y por
nosotros: «Maranatha» – «Ven, Señor Jesús». Queridos, con
estas palabras os saludo y os cito para la vigilia del sábado por
la tarde. A todos, ¡hasta luego!
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VISITA A LA CATEDRAL DE COLONIA
SALUDO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Jueves 18 de agosto de 2005
Queridos hermanos y hermanas
Es una gran alegría para mi estar esta noche con vosotros, en
esta ciudad de Colonia a la que amo por tantos recuerdos que
me unen a ella. Durante algunos años he vivido en la ciudad
cercana de Bonn como profesor, y venía frecuentemente a
Colonia donde he encontrado muchos amigos. Considero un
especial designio de la Providencia el hecho de que muy pronto
se estableció una relación de amistad con el Arzobispo de
entonces, el Cardenal Joseph Frings, que me concedió toda su
200
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
confianza y me llamó como teólogo suyo para el Concilio
Vaticano II, pudiendo, de este modo, participar activamente
en aquel evento histórico. También conocí al sucesor, el
Cardenal Joseph Höffner, con quien me relacioné durante
años, primero como colega fraterno en la Conferencia
Episcopal alemana y luego en la colaboración común en
diversos Dicasterios de la Curia romana. También es un buen
amigo vuestro actual Arzobispo, el Cardenal Joachim
Meisner, al que agradezco las palabras de calurosa acogida y
el gran empeño que ha puesto durante estos meses en la
preparación de la Jornada Mundial de la Juventud. Deseo
expresar también mi profundo reconocimiento por todo su
empeño al Cardenal Karl Lehmann, Presidente de la
Conferencia Episcopal alemana, y por mediación suya a los
Obispos y a todos los que se han ocupado de movilizar a las
fuerzas vivas de la Iglesia de este País con vistas a este gran
acontecimiento eclesial de hoy. Agradezco a todos los que
han preparado durante meses y meses este momento fuerte,
tan esperado por todos: en particular, al Comité organizador
de Colonia, pero también a las diócesis y las comunidades
locales que han acogido a los jóvenes en estos últimos días.
Puedo imaginar lo que todo esto significa, la energía
empleada y los sacrificios que ha costado, y espero que
redunden en el éxito espiritual de esta Jornada Mundial de la
Juventud. Finalmente, he de manifestar mi profunda gratitud a
las autoridades civiles y militares, a los responsables
municipales y regionales, a los cuerpos de policía y a los
agentes de seguridad de Alemania y del Land Renania
Septentrional-Westfalia. En la persona del alcalde de esta
ciudad doy las gracias a toda la población de Colonia por la
comprensión demostrada ante la «invasión» de tantos jóvenes
procedentes de todas las partes del mundo.
La ciudad de Colonia no sería lo que es sin los Reyes Magos,
que tanto han influido en su historia, su cultura y su fe. En
cierto sentido, la Iglesia celebra aquí todo el año la fiesta de la
Epifanía. Por eso, antes de dirigirme a vosotros delante de
esta magnífica catedral, he querido recogerme unos instantes
en oración ante el relicario de los tres Reyes Magos, dando
gracias a Dios por su testimonio de fe, de esperanza y de
amor. En 1164, las reliquias de los Magos salieron de Milán
y, escoltadas por el arzobispo de Colonia Reinald von Dassel,
atravesaron los Alpes hasta llegar a Colonia, donde fueron
acogidas con grandes manifestaciones de júbilo. En su
peregrinación por Europa, las reliquias de los Magos han
dejado huellas evidentes, que aún hoy permanecen en los
nombres de lugares y en la devoción popular. Los habitantes
de Colonia han hecho fabricar para las reliquias de los Rey
Magos el relicario más precioso de todo el mundo cristiano y,
como si no bastara, han levantado sobre él un relicario más
grande todavía, como es esta estupenda catedral gótica que,
después de los desperfectos de la guerra, ha vuelto a
presentarse a los ojos de los visitantes en todo el esplendor de
su belleza. Junto con Jerusalén la «Ciudad Santa», con Roma
la «Ciudad Eterna», con Santiago de Compostela en España,
gracias a los Magos, Colonia se ha ido convirtiendo a lo largo
de los siglos en uno de los lugares de peregrinación más
importantes del occidente cristiano.
Sin embargo, Colonia no es solamente la ciudad de los Magos.
Está profundamente marcada por la presencia de tantos santos
que, mediante el testimonio de su vida y la huella que han
dejado en la historia del pueblo alemán, han contribuido al
crecimiento de Europa sobre las raíces cristianas. Pienso en
particular en los mártires y las mártires de los primeros siglos,
como la joven Santa Úrsula y sus compañeras que, según la
tradición, fueron martirizadas bajo Diocleciano. Y, ¿cómo no
citar a San Bonifacio, el apóstol de Alemania, que en el año
745 fue elegido Obispo de Colonia con el consentimiento del
Papa Zacarías? A esta ciudad está vinculado el nombre de San
Alberto Magno, cuyo cuerpo descansa aquí cerca, en la cripta
de la iglesia de San Andrés. En Colonia, Alberto Magno tuvo
como discípulo a Santo Tomás de Aquino, que después fue
también profesor aquí. Tampoco se puede olvidar al beato
Adolph Kolping, muerto en Colonia en 1865, que, tras ser
zapatero se hizo sacerdote y fundó numerosas obras sociales,
sobre todo en el campo de la formación profesional. Pasando a
los tiempos más recientes, pienso en Edith Stein, eminente
filósofa judía del siglo XX, que entró en el Carmelo de Colonia
con el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz y murió en el
campo de concentración de Auschwitz. El Papa Juan Pablo II la
ha canonizado y declarado Copatrona de Europa, con Santa
Brígida de Suecia y Santa Catalina de Siena.
Con éstos y con todos los demás santos, conocidos o
desconocidos, descubrimos el rostro más íntimo y más
verdadero de esta ciudad y tomamos conciencia del patrimonio
de valores que las generaciones cristianas que nos han
precedido nos han confiado. Es un patrimonio muy rico. Hemos
de estar a su altura. Es una responsabilidad que nos recuerdan
hasta las piedras de los antiguos edificios de la ciudad. Por lo
demás, hablando de valores espirituales, es posible dar vida a
una comprensión recíproca entre los hombres y los pueblos,
entre culturas y civilizaciones, aunque sean diferentes. En este
contexto, dirijo un caluroso saludo a los representantes de las
diversas confesiones cristianas y de las otras religiones. Doy
gracias a todos por su presencia en Colonia con ocasión de este
gran encuentro, esperando que ello haga progresar en el camino
de la reconciliación y la unidad entre los hombres. En efecto,
Colonia no sólo nos habla de Europa, sino que nos abre a la
universalidad de la Iglesia y del mundo. Aquí está uno de los
tres Magos que ha sido representado como un rey negro y, por
lo tanto, como el representante del continente africano. Según
la tradición, aquí murieron los mártires san Gereón y
compañeros, de la legión tebana. Independientemente de la
precisa credibilidad histórica de tales tradiciones, el culto a
estos santos, que ha florecido en el curso de los siglos, atestigua
la apertura universalista de los fieles de Colonia y, más en
general, de la Iglesia que ha crecido en Alemania gracias a la
acción apostólica de San Bonifacio. Esta apertura se ha
confirmado en tiempos recientes por grandes iniciativas
caritativas, como «Misereor», «Adveniat», «Missio» y
«Renovabis». Estas obras, surgidas también en Colonia, hacen
presente la caridad de Cristo en todos los continentes.
Ahora estáis aquí vosotros, jóvenes del mundo entero,
representantes de aquellos pueblos lejanos que reconocieron a
Cristo a través de los Magos y que fueron reunidos en el nuevo
Pueblo de Dios, la Iglesia, que acoge a hombres y mujeres de
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
todas las culturas. Hoy corresponde a vosotros la tarea de
vivir el aliento universal de la Iglesia. Dejáos inflamar por el
fuego del Espíritu, para que un nuevo Pentecostés renueve
vuestros corazones. Que por vuestra mediación, vuestros
coetáneos de todas las partes de la tierra lleguen a reconocer
en Cristo la verdadera respuesta a sus esperanzas y se abran a
acoger al Verbo de Dios encarnado, que ha muerto y
resucitado para la salvación del mundo.
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VISITA A LA SINAGOGA DE COLONIA
SALUDO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Viernes 19 de agosto de 2005
Distinguidas señoras, ilustres señores,
queridos hermanos y hermanas
¡Schalom lêchém! Tras la elección como sucesor del apóstol
Pedro, deseaba ardientemente, con ocasión de mi primera
visita a Alemania, encontrarme con la comunidad hebrea de
Colonia y los representantes del judaísmo alemán. Quisiera
enlazar esta visita con lo ocurrido el 17 de noviembre de
1980, cuando mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II,
en su primer viaje a Alemania, se encontró en Maguncia con
el Comité Central Hebreo en Alemania y la Conferencia
Rabínica. Deseo confirmar también en esta circunstancia mi
intención de continuar el camino hacia una mejora de las
relaciones y de la amistad con el pueblo hebreo, en el que el
Papa Juan Pablo II ha dado pasos decisivos (cf. A la
Delegación del International Jewish Committee on
Interreligious Consultations, 9 junio 2005: L’Osservatore
Romano, 10 junio 2005, p. 5).
La comunidad judía de Colonia puede sentirse realmente «en
casa» en esta ciudad. En efecto, ésta es la sede más antigua de
una comunidad hebrea en territorio alemán: se remonta a la
Colonia de la época romana. La historia de las relaciones
entre la comunidad hebrea y la comunidad cristiana es
compleja y a menudo dolorosa. Ha habido periodos de buena
convivencia, aunque también se ha producido la expulsión de
los judíos de Colonia en el año 1424. Después, en el siglo
XX, en el tiempo más oscuro de la historia alemana y
europea, una demencial ideología racista, de matriz
neopagana, dio origen al intento, planeado y realizado
sistemáticamente por el régimen, de exterminar el judaísmo
europeo: se produjo así lo que ha pasado a la historia como la
Shoá. Sólo en Colonia, las víctimas conocidas por su nombre
de este crimen inaudito, y hasta aquel momento también
inimaginable, se elevan a 7.000; en realidad, seguramente
fueron muchas más. No se reconocía la santidad de Dios, y
por eso se menospreció también la sacralidad de la vida
humana.
Este año se celebra el 60º aniversario de la liberación de los
campos de concentración nazis, en los que millones de judíos
– hombres, mujeres y niños – fueron llevados a la muerte en
las cámaras de gas e incinerados en los hornos crematorios.
Hago mías las palabras escritas por mi venerado Predecesor
con ocasión del 60º aniversario de la liberación de Auschwitz
y digo también: «Me inclino ante todos los que
experimentaron aquella manifestación del mysterium
iniquitatis». Los acontecimientos terribles de entonces han de
«despertar incesantemente las conciencias, extinguir los
conflictos y exhortar a la paz» (Mensaje por la liberación de
Auschwitz, 15 enero 2005). Hemos de recordarnos a la vez de
Dios y de su sabio proyecto para el mundo por Él creado: Él,
advierte el Libro de la Sabiduría, es «amante de la vida» (11,
26).
Se cumple también este año el 40° aniversario de la
promulgación de la Declaración Nostra aetate, del Concilio
Ecuménico Vaticano II, que ha abierto nuevas perspectivas en
las relaciones judeocristianas en un clima de diálogo y
solidaridad. Esta Declaración, en el capítulo cuarto, recuerda
nuestras raíces comunes y el rico patrimonio espiritual que
comparten judíos y cristianos. Tanto los judíos como los
cristianos reconocen en Abraham a su padre común en la fe (cf.
Ga 3,7; Rm 4,11s.), y hacen referencia a las enseñanzas de
Moisés y los profetas. La espiritualidad de los judíos, al igual
que los cristianos, se alimenta de los Salmos. Con el apóstol
Pablo, los cristianos están convencidos que «los dones y la
vocación de Dios son irrevocables» (Rm 11,29; cf, 9,6.11;
11,1s). Teniendo en cuenta la raíz hebrea del cristianismo (cf.
Rm 11,16.24), mi venerado Predecesor, confirmando un juicio
de los Obispos alemanes, dijo: «Quién encuentra a Jesucristo
encuentra al hebraísmo» (Insegnamenti, vol. III/2, 1980, p.
1272).
La Declaración conciliar Nostra aetate, por tanto, «deplora los
odios, persecuciones y manifestaciones de antisemitismo de
que han sido objeto los judíos de cualquier tiempo y por parte
de cualquier persona» (n. 4). Dios nos ha creado a todos «a su
imagen» (cf. Gn 1,27), honrándonos así con una dignidad
trascendente. Ante Dios, todos los hombres tienen la misma
dignidad, a cualquier pueblo, cultura o religión que
pertenezcan. Por esta razón la Declaración Nostra aetate
también habla con gran consideración de los musulmanes (cf.
n. 3), y de los pertenecientes a otras religiones (cf. n. 2).
Fundándose en la dignidad humana común a todos, la Iglesia
católica «reprueba, como ajena al espíritu de Cristo, cualquier
discriminación o vejación por motivos de raza o color, de
condición o religión» (ibíd., n. 5). La Iglesia es consciente del
deber que tiene de trasmitir, tanto en la catequesis como en
cada aspecto de su vida, esta doctrina a las nuevas generaciones
que no han visto los terribles acontecimientos ocurridos antes y
durante la Segunda Guerra Mundial. Es una tarea
especialmente importante porque, desafortunadamente, hoy
resurgen nuevos signos de antisemitismo y aparecen diversas
formas de hostilidad generalizada hacia los extranjeros. ¿Cómo
no ver en eso un motivo de preocupación y cautela? La Iglesia
católica se compromete – lo reafirmo también esta ocasión – en
favor de la tolerancia, el respeto, la amistad y la paz entre todos
los pueblos, las culturas y las religiones.
En los cuarenta años transcurridos desde la Declaración
conciliar Nostra aetate, tanto en Alemania como en el ámbito
internacional se ha hecho mucho para mejorar y ahondar las
relaciones entre judíos y cristianos. Además de las relaciones
oficiales, y gracias sobre todo a la colaboración entre los
especialistas en ciencias bíblicas, se han entablado muchas
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
amistades. A este propósito, recuerdo las diversas
declaraciones de la Conferencia Episcopal alemana y la
actividad benéfica de la «Sociedad para la colaboración
cristiano-hebrea de Colonia», que ha contribuido a que la
comunidad hebrea, a partir del año 1945, pudiera sentirse
nuevamente «en su casa» en Colonia y se estableciera una
buena convivencia con las comunidades cristianas. Pero
queda aún mucho por hacer. Hemos de conocernos
recíprocamente mucho más y mejor. Por eso aliento a un
diálogo sincero y confiado entre judíos y cristianos: sólo de
este modo será posible llegar a una interpretación compartida
sobre cuestiones históricas aún discutidas y, sobre todo,
avanzar en la valoración, desde el punto de vista teológico, de
la relación entre hebraísmo y cristianismo. Este diálogo, para
ser sincero, no debe ocultar o minimizar las diferencias
existentes: también en lo que, por nuestras íntimas
convicciones de fe, nos distinguen unos de otros, y
precisamente en ello, hemos de respetarnos recíprocamente.
Finalmente, no debemos mirar sólo hacia atrás, hacia el
pasado, sino también hacia delante, hacia las tareas de hoy y
de mañana. Nuestro rico patrimonio común y nuestra relación
fraterna inspirada en una confianza creciente, nos obligan a
dar conjuntamente un testimonio todavía más concorde,
colaborando prácticamente en favor de la defensa y la
promoción de los derechos del hombre y el carácter sagrado
de la vida humana, de los valores de la familia, de la justicia
social y de la paz en el mundo. El Decálogo (cf. Ex 20; Dt 5)
es nuestro patrimonio y compromiso común. Los diez
mandamientos no son una carga, sino la indicación del
camino hacia una vida en plenitud. Lo son particularmente
para los jóvenes que encuentro en estos días y que tengo muy
presentes en el corazón. Es mi deseo que sepan reconocer en
el Decálogo la lámpara para sus pasos, la luz en su camino
(cf. Sal 118,105). Los adultos tienen la responsabilidad de
pasar a los jóvenes la antorcha de la esperanza que fue
entregada por Dios tanto a los judíos como a los cristianos,
para que las fuerzas del mal «nunca más» prevalezcan, y las
generaciones futuras, con la ayuda de Dios, puedan construir
un mundo más justo y pacífico en el que todos los hombres
tengan el mismo derecho de ciudadanía.
Concluyo con las palabras del Salmo 29, que son un deseo y
también una oración: «El Señor da fuerza a su pueblo, el
Señor bendice a su pueblo con la paz».
¡Que él nos escuche!
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ENCUENTRO ECUMÉNICO
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Arzobispado de Colonia
Viernes 19 de agosto de 2005
Queridos hermanos y hermanas en Cristo, nuestro común
Señor
Es para mi una alegría encontrarme con vosotros,
representantes de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales,
durante mi visita en Alemania. Os saludo muy cordialmente a
todos. Procediendo yo mismo de este País, conozco bien la
situación penosa que la ruptura de la unidad en la profesión de
la fe ha comportado para muchas personas y familias. Este es
un motivo más por el que, tras mi elección como Obispo de
Roma, como Sucesor del apóstol Pedro, he manifestado el
firme propósito de asumir como una prioridad de mi
Pontificado la recuperación de la unidad de los cristianos, plena
y visible. Con ello he querido conscientemente seguir las
huellas de mis dos grandes Predecesores: de Pablo VI, que hace
ya más de cuarenta años firmó el Decreto conciliar sobre el
ecumenismo Unitatis redintegratio, y de Juan Pablo II, que
después hizo de este documento el criterio inspirador de su
actuación. En el diálogo ecuménico, Alemania es un lugar de
particular importancia. En efecto, no es sólo el País donde tuvo
origen la Reforma; también es uno de los Países en los que
surgió el movimiento ecuménico del siglo XX. A causa de los
flujos migratorios del siglo pasado, también cristianos de las
Iglesias ortodoxas y de las antiguas Iglesias del Oriente han
encontrado en este País una nueva patria. Esto ha favorecido
indudablemente la confrontación y el intercambio. Nos
alegramos todos al constatar que el diálogo, con el pasar del
tiempo, ha suscitado un redescubrimiento de la hermandad y ha
creado entre los cristianos de las diversas Iglesias y
Comunidades eclesiales un clima más abierto y confiado. Mi
venerado Predecesor, en su Encíclica Ut unum sint (1995), ha
indicado precisamente en esto un fruto particularmente
significativo del diálogo (cf. nn. 41s.; 64).
La hermandad entre los cristianos no es simplemente un vago
sentimiento y tampoco nace de una forma de indiferencia
respecto a la verdad. Se basa en la realidad sobrenatural de un
único Bautismo, que nos inserta en el único Cuerpo de Cristo
(cf. 1 Co 12,13; Ga 3,28; Col 2,12). Juntos confesamos a
Jesucristo como Dios y Señor; juntos lo reconocemos como
único mediador entre Dios y los hombres (cf. 1 Tm 2,5),
subrayando nuestra común pertenencia a Él (cf. Unitatis
redintegratio, 22; Ut unum sint, 42). Sobre este fundamento, el
diálogo ha dado sus frutos. Quisiera mencionar la revisión,
auspiciada por Juan Pablo II durante su primera visita a
Alemania en 1980, de las condenas recíprocas y, sobre todo, la
«Declaración común sobre la doctrina de la justificación»
(1999), que fue un resultado de dicha revisión y llevó a un
acuerdo sobre cuestiones fundamentales que habían sido objeto
de controversias desde el siglo XVI. Además, hay que
reconocer con gratitud los resultados obtenidos en las diversas
tomas de posición comunes sobre asuntos importantes, como
las cuestiones fundamentales sobre la defensa de la vida y la
promoción de la justicia y la paz. Soy muy consciente de que
muchos cristianos en este País, y no sólo en él, se esperan más
pasos concretos de acercamiento. También yo los espero. En
efecto, el mandamiento del Señor, pero también la hora
presente impone continuar de modo convencido el diálogo a
todos los niveles de la vida de la Iglesia. Obviamente, éste debe
desarrollarse con sinceridad y realismo, con paciencia y
perseverancia, con plena fidelidad al dictamen de la conciencia.
No se puede mantener un diálogo a costas del verdad; el
diálogo tiene que desarrollarse en la caridad y en la verdad.
No pretendo desarrollar aquí un programa de temas inmediatos
de diálogo; esto es tarea de los teólogos en colaboración con los
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Obispos. Permitidme solamente una observación: las
cuestiones eclesiológicas, y especialmente la del ministerio
consagrado, o sea, del sacerdocio, están ligadas
inseparablemente a la cuestión sobre la relación entre
Escritura e Iglesia, es decir, a instancia de la justa
interpretación de la Palabra de Dios y su desarrollo en la vida
de la Iglesia.
Una prioridad urgente en el diálogo ecuménico la constituye
también las grandes cuestiones éticas que plantea nuestro
tiempo; en este campo, los hombres de hoy en búsqueda,
esperan con razón una respuesta común de los cristianos, que,
gracias a Dios, en muchos casos casi se ha encontrado. Pero,
desdichadamente, no siempre. A causa de las contradicciones
en este campo, el testimonio evangélico y la orientación ética
debida a los fieles y a la sociedad pierden fuerza, asumiendo
muchas veces características vagas, y descuidando así nuestro
deber de dar a nuestro tiempo el testimonio necesario.
Nuestras divisiones contrastan con la voluntad de Jesús y nos
desautorizan ante los hombres.
¿Qué significa restablecer la unidad de todos los cristianos?
La Iglesia católica pretende lograr la plena unidad visible de
los discípulos de Cristo, tal como la ha definido el Concilio
Ecuménico Vaticano II en varios de sus documentos (cf.
Lumen gentium, nn. 8;13; Unitatis redintegratio, nn. 2;4; etc.).
Según nuestra convicción, dicha unidad existe en la Iglesia
católica sin posibilidad de que se pierda (cf. Unitatis
redintegratio, n. 4). No significa, sin embargo, uniformidad en
todas las expresiones de la teología y la espiritualidad, en las
formas litúrgicas y en la disciplina. Unidad en la multiplicidad
y multiplicidad en la unidad. En la homilía en la solemnidad
de San Pedro y San Pablo, el pasado 29 de junio, he
subrayado que la plena unidad y la verdadera catolicidad van
juntas. Una condición necesaria para que esta coexistencia
tenga lugar es que el compromiso por la unidad se purifique y
se renueve continuamente, crezca y madure. El diálogo puede
contribuir a lograr este objetivo. El diálogo es más que un
intercambio de ideas: es un intercambio de dones (cf. Ut
unum sint, n. 28), en el que las Iglesias y las Comunidades
eclesiales pueden poner a disposición su propio tesoro (cf.
Lumen gentium, nn. 8;15; Unitatis redintegratio, nn. 3;14s; Ut
unum sint, nn. 10.14). Precisamente por este compromiso, el
camino puede continuar paso a paso hasta llegar a la plena
unidad, cuando, finalmente, «lleguemos todos a la unidad de
la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, el hombre
perfecto, a medida de Cristo en su plenitud» (Ef 4,13). Es
obvio que un diálogo como éste sólo puede llevarse a cabo
hasta el fondo en un contexto de espiritualidad sincera y
coherente. No podemos «hacer» la unidad sólo con nuestras
fuerzas. Podemos obtenerla solamente como don del Espíritu
Santo. Por tanto, el ecumenismo espiritual, es decir, la
oración, la conversión y la santidad de vida, son el corazón
del movimiento ecuménico (cf. Unitatis redintegratio, n. 8; Ut
unum sint, nn. 15s; 21 etc.). También se podría decir que la
mejor forma de ecumenismo consiste en vivir según el
Evangelio.
Veo con especial optimismo el hecho de que hoy se está
desarrollando una especie de «red», de conexión espiritual
entre católicos y cristianos de las diversas Iglesias y
Comunidades eclesiales: cada uno se compromete en la
oración, en la revisión de la propia vida, en la purificación de la
memoria, en la apertura a la caridad. El padre del ecumenismo
espiritual, Paul Couturier, ha hablado a este respecto de un
«claustro invisible», que acoge en su recinto a estas almas
apasionadas de Cristo y su Iglesia. Estoy convencido de que, si
un número creciente de personas se une a la oración del Señor
«para que todos sean uno» (Jn 17,21), dicha plegaria en el
nombre de Jesús no caerá en vacío (cf. Jn 14,13; 15,7.16 etc.).
Con la ayuda que viene de lo alto, encontraremos soluciones
practicables en las diversas cuestiones aún abiertas y, al final, el
deseo de unidad será colmado cuando y como Él quiera. Os
invito a todos a recorrer conmigo este camino.
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ENCUENTRO CON LOS SEMINARISTAS
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Iglesia de San Pantaleón de Colonia
Viernes 19 de agosto de 2005
Queridos seminaristas:
Os saludo a todos con gran afecto, agradeciendo vuestra jovial
acogida y, sobre todo, el que hayáis venido a este encuentro
desde numerosos Países de los cinco continentes. Me dirijo ante
todo al Seminarista, al Sacerdote y al Obispo que nos han
ofrecido su testimonio personal. Gracias de corazón. Estoy
contento de tener este encuentro con vosotros. He querido que,
en el programa de estos días en Colonia, hubiera un encuentro
especial con los jóvenes seminaristas, para resaltar de manera
más explícita y vigorosa la dimensión vocacional que tienen
siempre las Jornadas Mundiales de la Juventud. Seguramente,
estáis viviendo esta experiencia con una intensidad muy
particular, precisamente porque sois seminaristas, es decir,
jóvenes que se encuentran en un tiempo fuerte de búsqueda de
Cristo y de encuentro con Él, en vista de una misión importante
en la Iglesia. Esto es el seminario: no tanto un lugar, sino un
tiempo significativo en la vida de un discípulo de Jesús.
Imagino el eco que pueden tener en vuestro interior las palabras
del lema de esta vigésima Jornada mundial – «Hemos venido a
adorarlo» – y todo el relato evangélico de los Magos, del que se
ha tomado el lema. Este pasaje tiene un valor singular para
vosotros, precisamente porque estáis realizando un proceso de
discernimiento y comprobación de la llamada al sacerdocio.
Sobre esto quisiera detenerme a reflexionar con vosotros.
¿Por qué los Magos fueron a Belén desde países lejanos? La
respuesta está en relación con el misterio de la «estrella» que
vieron «salir» y que identificaron como la estrella del «Rey de
los Judíos», es decir, como la señal del nacimiento del Mesías
(cf. Mt 2,2). Por tanto, su viaje fue motivado por una fuerte
esperanza, que luego tuvo en la estrella su confirmación y guía
hacia el “Rey de los Judíos”, hacia la realeza de Dios mismo.
Los Magos marcharon porque tenían un deseo grande que los
indujo a dejarlo todo y a ponerse en camino. Era como si
hubieran esperado siempre aquella estrella. Como si aquel viaje
hubiera estado siempre inscrito en su destino, que ahora
finalmente se cumple. Queridos amigos, esto es el misterio de
la llamada, de la vocación; misterio que afecta a la vida de todo
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
cristiano, pero que se manifiesta con mayor relieve en los que
Cristo invita a dejar todo para seguirlo más de cerca. El
seminarista vive la belleza de la llamada en el momento que
podríamos definir de «enamoramiento». Su ánimo, henchido
de asombro, le hace decir en la oración: Señor, ¿por qué
precisamente a mí? Pero el amor no tiene un «por qué», es un
don gratuito al que se responde con la entrega de sí mismo.
El seminario es un tiempo destinado a la formación y al
discernimiento. La formación, como bien sabéis, tiene varias
dimensiones que convergen en la unidad de la persona: esa
comprende el ámbito humano, espiritual y cultural. Su
objetivo más profundo es el de hacer conocer íntimamente
aquel Dios que en Jesucristo nos ha mostrado su rostro. Por
esto es necesario un estudio profundo de la Sagrada Escritura
como también de la fe y de la vida de la Iglesia, en la cual la
Escritura permanece como palabra viva. Todo esto debe
enlazarse con las preguntas de nuestra razón y, por tanto, con
el contexto de la vida humana de hoy. Este estudio, a veces,
puede parecer pesado, pero constituye una parte insustituible
de nuestro encuentro con Cristo y de nuestra llamada a
anunciarlo. Todo contribuye a desarrollar una personalidad
coherente y equilibrada, capaz de asumir válidamente la
misión presbiteral y llevarla a cabo después
responsablemente. El papel de los formadores es decisivo: la
calidad del presbiterio en una Iglesia particular depende en
buena parte de la del seminario y, por tanto, de la calidad de
los responsables de la formación. Queridos seminaristas,
precisamente por eso rezamos hoy con viva gratitud por todos
vuestros superiores, profesores y educadores, que sentimos
espiritualmente presentes en este encuentro. Pidamos a Dios
que desempeñen lo mejor posible la tarea tan importante que
se les ha confiado. El seminario es un tiempo de camino, de
búsqueda, pero sobre todo de descubrimiento de Cristo. En
efecto, sólo si tiene una experiencia personal de Cristo, el
joven puede comprender en verdad su voluntad y por lo tanto
la propia vocación. Cuanto más conoces a Jesús, más te atrae
su misterio; cuanto más lo encuentras, más fuerte es el deseo
de buscarlo. Es un movimiento del espíritu que dura toda la
vida, y que en el seminario pasa como una estación llena de
promesas, su «primavera».
Al llegar a Belén, los Magos «entraron en la casa, vieron al
niño con María, su madre, y cayendo de rodillas lo adoraron»
(Mt 2,11). He aquí por fin el momento tan esperado: el
encuentro con Jesús. «Entraron en la casa»: esta casa
representa en cierto modo la Iglesia. Para encontrar al
Salvador hay que entrar en la casa, que es la Iglesia. Durante
el tiempo del seminario se produce una maduración
particularmente significativa en la conciencia del joven
seminarista: ya no ve a la Iglesia «desde fuera», sino la siente,
por así decir, «en su interior», como «su casa», porque es casa
de Cristo, donde «habita» María, su madre. Y es justo la
Madre quien le muestra a Jesús, su Hijo, quien se lo presenta;
en cierto modo lo hace ver, tocar, tomarlo en sus brazos.
María le enseña a contemplarlo con los ojos del corazón y a
vivir de Él. En todos los momentos de la vida en el seminario
se puede experimentar esta afectuosa presencia de la Virgen,
que introduce a cada uno al encuentro con Cristo en el
silencio de la meditación, en el oración y en la fraternidad.
María ayuda a encontrar al Señor sobre todo en la Celebración
eucarística, cuando en la Palabra y en el Pan consagrado se
hace nuestro alimento espiritual cotidiano.
«Y cayendo de rodillas lo adoraron...; le ofrecieron regalos:
oro, incienso y mirra» (Mt 2,11-12). Con esto culmina todo el
itinerario: el encuentro se convierte en adoración, dando lugar a
un acto de fe y amor que reconoce en Jesús, nacido de María, al
Hijo de Dios hecho hombre. ¿Cómo no ver prefigurado en el
gesto de los Magos la fe de Simón Pedro y de los Apóstoles, la
fe de Pablo y de todos los santos, en particular de los santos
seminaristas y sacerdotes que han marcado los dos mil años de
historia de la Iglesia? El secreto de la santidad es la amistad con
Cristo y la adhesión fiel a su voluntad. «Cristo es todo para
nosotros», decía San Ambrosio; y San Benito exhortaba a no
anteponer nada al amor de Cristo. Que Cristo sea todo para
vosotros. Especialmente vosotros, queridos seminaristas,
ofrecedle a Él lo más precioso que tenéis, como sugería el
venerado Juan Pablo II en su Mensaje para esta Jornada
Mundial: el oro de vuestra libertad, el incienso de vuestra
oración fervorosa, la mirra de vuestro afecto más profundo (cf.
n. 4).
El seminario es un tiempo de preparación para la misión. Los
Magos «se marcharon a su tierra», y ciertamente dieron
testimonio del encuentro con el Rey de los Judíos. También
vosotros, después del largo y necesario itinerario formativo del
seminario, seréis enviados para ser los ministros de Cristo; cada
uno de vosotros volverá entre la gente como alter Christus. En
el viaje de retorno, los Magos tuvieron que afrontar
seguramente peligros, sacrificios, desorientación, dudas...¡ya no
tenían la estrella para guiarlos! Ahora la luz estaba dentro de
ellos. Ahora tenían que custodiarla y alimentarla con la
memoria constante de Cristo, de su Rostro santo, de su Amor
inefable. ¡Queridos seminaristas! Si Dios quiere, también
vosotros un día, consagrados por el Espíritu Santo, iniciaréis
vuestra misión. Recordad siempre las palabras de Jesús:
«Permaneced en mi amor» (Jn 15,9). Si permanecéis en Cristo,
daréis mucho fruto. No lo habéis elegido vosotros a Él, sino
que Él os ha elegido a vosotros (cf. Jn 15,16). ¡He aquí el
secreto de vuestra vocación y de vuestra misión! Está guardado
en el corazón inmaculado de María, que vela con amor materno
sobre cada uno de vosotros. Recurrid frecuentemente a Ella con
confianza. Yo os aseguro mi afecto y mi oración cotidiana, y os
bendigo de corazón.
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ENCUENTRO CON LOS REPRESENTANTES
DE COMUNIDADES MUSULMANAS
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Arzobispado di Colonia
Sábado 20 de agosto de 2005
Queridos amigos musulmanes:
Me es grato acogeros y dirigiros mi cordial saludo. Estoy aquí
para encontrarme con los jóvenes venidos de todas las partes de
Europa y del mundo. Los jóvenes son el futuro de la humanidad
y la esperanza de las naciones. Mi querido predecesor, el Papa
Juan Pablo II, dijo un día a los jóvenes musulmanes reunidos en
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
el estadio de Casablanca, en Marruecos: «Los jóvenes pueden
construir un futuro mejor si ponen en primer lugar su fe en
Dios y se empeñan en edificar con sabiduría y confianza un
mundo nuevo según el plan de Dios» (Insegnamenti, VIII/2,
1985, p. 500). Ésta es la perspectiva desde la que me dirijo a
vosotros, queridos amigos musulmanes, para compartir con
vosotros mis esperanzas y haceros partícipes de mis
preocupaciones, en estos momentos particularmente difíciles
de la historia de nuestro tiempo.
Estoy seguro de interpretar también vuestro pensamiento al
subrayar, entre las preocupaciones, la que nace de la
constatación del difundido fenómeno de terrorismo.
Continúan cometiéndose en varias partes del mundo actos
terroristas, que siembran muerte y destrucción, dejando a
muchos hermanos y hermanas nuestros en el llanto y la
desesperación. Los que idean y programan estos atentados
demuestran querer envenenar nuestras relaciones, recurriendo
a todos los medios, incluso a la religión, para oponerse a los
esfuerzos de convivencia pacífica, leal y serena. El
terrorismo, de cualquier origen que sea, es una opción
perversa y cruel, que desdeña el derecho sacrosanto a la vida
y corroe los fundamentos mismos de toda convivencia civil.
Si conseguimos juntos extirpar de los corazones el
sentimiento de rencor, contrastar toda forma de intolerancia y
oponernos a cada manifestación de violencia, frenaremos la
oleada de fanatismo cruel, que pone en peligro la vida de
tantas personas, obstaculizando el progreso de la paz en el
mundo. La tarea es ardua, pero no imposible. En efecto, el
creyente sabe que puede contar, no obstante su propia
fragilidad, con la fuerza espiritual de la oración.
Queridos amigos, estoy profundamente convencido de que
hemos de afirmar, sin ceder a las presiones negativas del
entorno, los valores del respeto recíproco, de la solidaridad y
de la paz. La vida de cada ser humano es sagrada, tanto para
los cristianos como para los musulmanes. Tenemos un gran
campo de acción en el que hemos de sentirnos unidos al
servicio de los valores morales fundamentales. La dignidad de
la persona y la defensa de los derechos que de tal dignidad se
derivan deben ser el objetivo de todo proyecto social y de
todo esfuerzo por llevarlo a cabo. Éste es un mensaje
confirmado de manera inconfundible por la voz suave pero
clara de la conciencia. Un mensaje que se ha de escuchar y
hacer escuchar: si cesara su eco en los corazones, el mundo
estaría expuesto a las tinieblas de una nueva barbarie. Sólo se
puede encontrar una base de avenencia reconociendo la
centralidad de la persona, superando eventuales
contraposiciones culturales y neutralizando la fuerza
destructora de las ideologías.
En el encuentro que he tenido en abril con los Delegados de
las Iglesias y Comunidades eclesiales y con representantes de
diversas Tradiciones religiosas, dije: «Os aseguro que la
Iglesia quiere seguir construyendo puentes de amistad con los
seguidores de todas las religiones, para buscar el verdadero
bien de cada persona y de la sociedad entera» (L’Osservatore
Romano, 25 abril 2005, p. 4). La experiencia del pasado nos
enseña que el respeto mutuo y la comprensión no siempre han
caracterizado las relaciones entre cristianos y musulmanes.
Cuántas páginas de historia dedicadas a las batallas y las
guerras emprendidas invocando, de una parte y de otra, el
nombre de Dios, como si combatir al enemigo y matar al
adversario pudiera agradarle. El recuerdo de estos tristes
acontecimientos debería llenarnos de vergüenza, sabiendo bien
cuántas atrocidades se han cometido en nombre de la religión.
La lección del pasado ha de servirnos para evitar caer en los
mismos errores. Nosotros queremos buscar las vías de la
reconciliación y aprender a vivir respetando cada uno la
identidad del otro. La defensa de la libertad religiosa, en este
sentido, es un imperativo constante, y el respeto de las minorías
una señal indiscutible de verdadera civilización.
A este propósito, siempre es oportuno recordar lo que los
Padres del Concilio Vaticano II han dicho sobre las relaciones
con los musulmanes. «La Iglesia mira también con aprecio a
los musulmanes que adoran al único Dios, vivo y subsistente,
misericordioso y omnipotente, Creador del cielo y de la tierra,
que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran
someterse por entero, como se sometió a Dios Abraham, a
quien la fe islámica se refiere de buen grado [...]. Si bien en el
transcurso de los siglos han surgido no pocas disensiones y
enemistades entre cristianos y musulmanes, el santo Sínodo
exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, ejerzan
sinceramente la comprensión mutua, defiendan y promuevan
juntos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad
para todos los hombres» (Declaración Nostra Aetate, n. 3).
Vosotros, estimados amigos, representáis algunas Comunidades
musulmanas en este País en que he nacido, estudiado y pasado
una buena parte de mi vida. Precisamente por eso deseaba
encontraros. Guiáis a los creyentes del Islam y los educáis en la
fe musulmana. La enseñanza es el vehículo por el que se
comunican ideas y convicciones. La palabra es la vía maestra
en la educación de la mente. Tenéis, por tanto, una gran
responsabilidad en la formación de las nuevas generaciones.
Juntos, cristianos y musulmanes, hemos de afrontar los
numerosos desafíos que nuestro tiempo nos plantea. No hay
espacio para la apatía y el desinterés, y menos aún para la
parcialidad y el sectarismo. No podemos ceder al miedo ni al
pesimismo. Debemos más bien fomentar el optimismo y la
esperanza. El diálogo interreligioso e intercultural entre
cristianos y musulmanes no puede reducirse a una opción
temporánea. En efecto, es una necesidad vital, de la cual
depende en gran parte nuestro futuro. Los jóvenes, procedentes
de tantas partes del mundo están aquí, en Colonia, como
testigos vivos de solidaridad, de hermandad y de amor. Ellos
son la primicia de un alba nueva para la humanidad. Os deseo
de todo corazón, queridos amigos musulmanes, que el Dios
misericordioso y compasivo os proteja, os bendiga y os ilumine
siempre. El Dios de la paz conforte nuestros corazones,
alimente nuestra esperanza y guíe nuestros pasos por los
caminos del mundo.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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VIGILIA CON LOS JÓVENES
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Colonia - Explanada de Marienfeld
Sábado 20 de agosto de 2005
206
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Queridos jóvenes:
En nuestra peregrinación con los misteriosos Magos de
Oriente hemos llegado al momento que san Mateo describe
así en su Evangelio: «Entraron en la casa (sobre la que se
había parado la estrella), vieron al niño con María, y cayendo
de rodillas lo adoraron» (Mt 2,11). El camino exterior de
aquellos hombres terminó. Llegaron a la meta. Pero en este
punto comienza un nuevo camino para ellos, una
peregrinación interior que cambia toda su vida. Porque
seguramente se habían imaginado a este Rey recién nacido de
modo diferente. Se habían detenido precisamente en Jerusalén
para obtener del Rey local información sobre el Rey
prometido que había nacido. Sabían que el mundo estaba
desordenado y por eso estaban inquietos. Estaban
convencidos de que Dios existía, y que era un Dios justo y
bondadoso. Tal vez habían oído hablar también de las grandes
profecías en las que los profetas de Israel habían anunciado un
Rey que estaría en íntima armonía con Dios y que, en su
nombre y de parte suya, restablecería el orden en el mundo.
Se habían puesto en camino para encontrar a este Rey; en lo
más hondo de su ser buscaban el derecho, la justicia que debía
venir de Dios, y querían servir a ese Rey, postrarse a sus pies,
y así servir también ellos a la renovación del mundo. Eran de
esas personas que «tienen hambre y sed de justicia» (Mt 5, 6).
Un hambre y sed que les llevó a emprender el camino; se
hicieron peregrinos para alcanzar la justicia que esperaban de
Dios y para ponerse a su servicio.
Aunque otros se quedaran en casa y les consideraban utópicos
y soñadores, en realidad eran seres con los pies en tierra, y
sabían que para cambiar el mundo hace falta disponer de
poder. Por eso, no podían buscar al niño de la promesa si no
en el palacio del Rey. No obstante, ahora se postran ante una
criatura de gente pobre, y pronto se enterarán de que Herodes
– el Rey al que habían acudido – le acechaba con su poder, de
modo que a la familia no le quedaba otra opción que la fuga y
el exilio. El nuevo Rey era muy diferente de lo que se
esperaban. Debían, pues, aprender que Dios es diverso de
cómo acostumbramos a imaginarlo. Aquí comenzó su camino
interior. Comenzó en el mismo momento en que se postraron
ante este Niño y lo reconocieron como el Rey prometido. Pero
debían aún interiorizar estos gozosos gestos.
Debían cambiar su idea sobre el poder, sobre Dios y sobre el
hombre y, con ello cambiar también ellos mismos. Ahora
habían visto: el poder de Dios es diferente al poder de los
grandes del mundo. Su modo de actuar es distinto de como lo
imaginamos, y de como quisiéramos imponerle también a Él.
En este mundo, Dios no le hace competencia a las formas
terrenales del poder. No contrapone sus ejércitos a otros
ejércitos. Cuando Jesús estaba en el Huerto de los olivos, Dios
no le envía doce legiones de ángeles para ayudarlo (cf. Mt
26,53). Al poder estridente y pomposo de este mundo, Él
contrapone el poder inerme del amor, que en la Cruz – y
después siempre en la historia – sucumbe y, sin embargo,
constituye la nueva realidad divina, que se opone a la
injusticia e instaura el Reino de Dios. Dios es diverso; ahora
se dan cuenta de ello. Y eso significa que ahora ellos mismos
tienen que ser diferentes, han de aprender el estilo de Dios.
Habían venido para ponerse al servicio de este Rey, para
modelar su majestad sobre la suya. Éste era el sentido de su
gesto de acatamiento, de su adoración. Una adoración que
comprendía también sus presentes – oro, incienso y mirra –,
dones que se hacían a un Rey considerado divino. La adoración
tiene un contenido y comporta también una donación. Los
personajes que venían de Oriente, con el gesto de adoración,
querían reconocer a este niño como su Rey y poner a su
servicio el propio poder y las propias posibilidades, siguiendo
un camino justo. Sirviéndole y siguiéndole, querían servir junto
a Él la causa de la justicia y del bien en el mundo. En esto,
tenían razón. Pero ahora aprenden que esto no se puede hacer
simplemente a través de órdenes impartidas desde lo alto de un
trono. Aprenden que deben entregarse a sí mismos: un don
menor que éste es poco para este Rey. Aprenden que su vida
debe acomodarse a este modo divino de ejercer el poder, a este
modo de ser de Dios mismo. Han de convertirse en hombres de
la verdad, del derecho, de la bondad, del perdón, de la
misericordia. Ya no se preguntarán: ¿Para qué me sirve esto?
Se preguntarán más bien: ¿Cómo puedo servir a que Dios esté
presente en el mundo? Tienen que aprender a perderse a sí
mismos y, precisamente así, a encontrarse a sí mismos.
Saliendo de Jerusalén, han de permanecer tras las huellas del
verdadero Rey, en el seguimiento de Jesús.
Queridos amigos, podemos preguntarnos lo que todo esto
significa para nosotros. Pues lo que acabamos de decir sobre la
naturaleza diversa de Dios, que ha de orientar nuestras vidas,
suena bien, pero queda algo vago y difuminado. Por eso Dios
nos ha dado ejemplos. Los Magos que vienen de oriente son
sólo los primeros de una larga lista de hombres y mujeres que
en su vida han buscado constantemente con los ojos la estrella
de Dios, que han buscado al Dios que está cerca de nosotros,
seres humanos, y que nos indica el camino. Es la muchedumbre
de los santos – conocidos o desconocidos – mediante los cuales
el Señor nos ha abierto a lo largo de la historia el Evangelio,
hojeando sus páginas; y lo está haciendo todavía. En sus vidas
se revela la riqueza del Evangelio como en un gran libro
ilustrado. Son la estela luminosa que Dios ha dejando en el
transcurso de la historia, y sigue dejando aún. Mi venerado
predecesor, el Papa Juan Pablo II, ha beatificado y canonizado
a un gran número de personas, tanto de tiempos recientes como
lejanos. En estas figuras ha querido demostrarnos cómo se
consigue ser cristianos; cómo se logra llevar una vida del modo
justo: a vivir a la manera de Dios. Los beatos y los santos han
sido personas que no han buscado obstinadamente la propia
felicidad, sino que han querido simplemente entregarse, porque
han sido alcanzados por la luz de Cristo. De este modo, ellos
nos indican la vía para ser felices y nos muestran cómo se
consigue ser personas verdaderamente humanas. En las
vicisitudes de la historia, han sido los verdaderos reformadores
que tantas veces han remontado a la humanidad de los valles
oscuros en los cuales está siempre en peligro de precipitar; la
han iluminado siempre de nuevo lo suficiente para dar la
posibilidad de aceptar – tal vez en el dolor – la palabra de Dios
al terminar del obra del creación: «Y era muy bueno». Basta
pensar en figuras como san Benito, san Francisco de Asís, santa
Teresa de Ávila, san Ignacio de Loyola, san Carlos Borromeo,
a los fundadores de las órdenes religiosas del siglo XVIII, que
207
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
han animado y orientado el movimiento social, o a los santos
de nuestro tiempo: Maximiliano Kolbe, Edith Stein, Madre
Teresa, Padre Pío. Contemplando estas figuras comprendemos
lo que significa «adorar» y lo que quiere decir vivir a medida
del niño de Belén, a medida de Jesucristo y de Dios mismo.
Los santos, hemos dicho, son los verdaderos reformadores.
Ahora quisiera expresarlo de manera más radical aún: sólo de
los santos, sólo de Dios, proviene la verdadera revolución, el
cambio decisivo del mundo. En el siglo pasado hemos vivido
revoluciones cuyo programa común fue no esperar nada de
Dios, sino tomar totalmente en las propias manos la causa del
mundo para transformar sus condiciones. Y hemos visto que,
de este modo, un punto de vista humano y parcial se tomó
como criterio absoluto de orientación. La absolutización de lo
que no es absoluto, sino relativo, se llama totalitarismo. No
libera al hombre, sino que le priva de su dignidad y lo
esclaviza. No son las ideologías las que salvan el mundo, sino
sólo dirigir la mirada al Dios viviente, que es nuestro creador,
el garante de nuestra libertad, el garante de lo que es
realmente bueno y auténtico. La revolución verdadera
consiste únicamente en mirar a Dios, que es la medida de lo
que es justo y, al mismo tiempo, es el amor eterno. Y, ¿qué
puede salvarnos, si no es el amor?
Queridos amigos, permitidme que añada sólo dos breves
ideas. Muchos hablan de Dios; en el nombre de Dios se
predica también el odio y se practica la violencia. Por tanto,
es importante descubrir el verdadero rostro de Dios. Los
Magos de Oriente lo encontraron cuando se postraron ante el
niño de Belén.«Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre»,
dijo Jesús a Felipe (Jn 14,9). En Jesucristo, que por nosotros
permitió que su corazón fuera traspasado, en Él se ha
manifestado el verdadero rostro de Dios. Lo seguiremos junto
con la muchedumbre de los que nos han precedido. Entonces
iremos por el camino justo.
Esto significa que no nos construimos un Dios privado, un
Jesús privado, sino que creemos y nos postramos ante el Jesús
que nos muestran las Sagradas Escrituras, y que en la gran
comunidad de fieles llamada Iglesia se manifiesta viviente,
siempre con nosotros y al mismo tiempo siempre ante de
nosotros. Se puede criticar mucho a la Iglesia. Lo sabemos, y
el Señor mismo nos lo ha dicho: es una red con peces buenos
y malos, un campo con trigo y cizaña. El Papa Juan Pablo II,
que nos ha mostrado el verdadero rostro de la Iglesia en los
numerosos santos que ha proclamado, también ha pedido
perdón por el mal causado en el transcurso de la historia por
las palabras o los actos de hombres de la Iglesia. De este
modo, también a nosotros nos ha hecho ver nuestra verdadera
imagen, y nos ha exhortado a entrar, con todos nuestros
defectos y debilidades, en la muchedumbre de los santos que
comenzó a formarse con los Magos de Oriente. En el fondo,
consuela que exista la cizaña en la Iglesia. Así, no obstante
todos nuestros defectos, podemos esperar estar aún entre los
que siguen a Jesús, que ha llamado precisamente a los
pecadores. La Iglesia es como una familia humana, pero es
también al mismo tiempo la gran familia de Dios, mediante la
cual Él establece un espacio de comunión y unidad en todos
los continentes, culturas y naciones. Por eso nos alegramos de
pertenecer a esta gran familia; de tener hermanos y amigos en
todo el mundo. Justo aquí, en Colonia, experimentamos lo
hermoso que es pertenecer a una familia tan grande como el
mundo, que comprende el cielo y la tierra, el pasado, el
presente y el futuro de todas las partes de la tierra. En esta gran
comitiva de peregrinos, caminamos junto con Cristo,
caminamos con la estrella que ilumina la historia.
«Entraron en la casa, vieron al niño con María, su madre, y
cayendo de rodillas lo adoraron» (Mt 2,11). Queridos amigos,
ésta no es una historia lejana, de hace mucho tiempo. Es una
presencia. Aquí, en la Hostia consagrada, Él está ante nosotros
y entre nosotros. Como entonces, se oculta misteriosamente en
un santo silencio y, como entonces, desvela precisamente así el
verdadero rostro de Dios. Por nosotros se ha hecho grano de
trigo que cae en tierra y muere y da fruto hasta el fin del mundo
(cf. Jn 12,24). Él está presente, como entonces en Belén. Y nos
invita a esa peregrinación interior que se llama adoración.
Pongámonos ahora en camino para esta peregrinación del
espíritu, y pidámosle a Él que nos guíe. Amén.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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SANTA MISA
HOMILÍA DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Colonia - Explanada de Marienfeld
Domingo 21 de agosto de 2005
Queridos jóvenes:
Ante la sagrada Hostia, en la cual Jesús se ha hecho pan para
nosotros, que interiormente sostiene y nutre nuestra vida (cf. Jn
6,35), hemos comenzado ayer tarde el camino interior de la
adoración. En la Eucaristía la adoración debe llegar a ser unión.
Con la Celebración eucarística nos encontramos en aquella
“hora” de Jesús, de la cual habla el Evangelio de Juan.
Mediante la Eucaristía, esta “hora” suya se convierte en nuestra
hora, su presencia en medio de nosotros. Junto con los
discípulos Él celebró la cena pascual de Israel, el memorial de
la acción liberadora de Dios que había guiado a Israel de la
esclavitud a la libertad. Jesús sigue los ritos de Israel.
Pronuncia sobre el pan la oración de alabanza y bendición. Sin
embargo, sucede algo nuevo. Él da gracias a Dios non
solamente por las grandes obras del pasado; le da gracias por la
propia exaltación que se realizará mediante la Cruz y la
Resurrección, dirigiéndose a los discípulos también con
palabras que contienen el compendio de la Ley y de los
Profetas: “Esto es mi Cuerpo entregado en sacrificio por
vosotros. Este cáliz es la Nueva Alianza sellada con mi
Sangre”. Y así distribuye el pan y el cáliz, y, al mismo tiempo,
les encarga la tarea de volver a decir y hacer siempre en su
memoria aquello que estaba diciendo y haciendo en aquel
momento.
¿Qué está sucediendo? ¿Cómo Jesús puede repartir su Cuerpo y
su Sangre? Haciendo del pan su Cuerpo y del vino su Sangre,
Él anticipa su muerte, la acepta en lo más íntimo y la
transforma en una acción de amor. Lo que desde el exterior es
violencia brutal, desde el interior se transforma en un acto de
un amor que se entrega totalmente. Esta es la transformación
sustancial que se realizó en el cenáculo y que estaba destinada a
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
suscitar un proceso de transformaciones cuyo último fin es la
transformación del mundo hasta que Dios sea todo en todos
(cf. 1 Cor 15,28). Desde siempre todos los hombres esperan
en su corazón, de algún modo, un cambio, una transformación
del mundo. Este es, ahora, el acto central de transformación
capaz de renovar verdaderamente el mundo: la violencia se
transforma en amor y, por tanto, la muerte en vida. Dado que
este acto convierte la muerte en amor, la muerte como tal está
ya, desde su interior, superada; en ella está ya presente la
resurrección. La muerte ha sido, por así decir, profundamente
herida, tanto que, de ahora en adelante, no puede ser la última
palabra. Ésta es, por usar una imagen muy conocida para
nosotros, la fisión nuclear llevada en lo más íntimo del ser; la
victoria del amor sobre el odio, la victoria del amor sobre la
muerte. Solamente esta íntima explosión del bien que vence al
mal puede suscitar después la cadena de transformaciones que
poco a poco cambiarán el mundo. Todos los demás cambios
son superficiales y no salvan. Por esto hablamos de redención:
lo que desde lo más íntimo era necesario ha sucedido, y
nosotros podemos entrar en este dinamismo. Jesús puede
distribuir su Cuerpo, porqué se entrega realmente a sí mismo.
Esta primera transformación fundamental de la violencia en
amor, de la muerte en vida lleva consigo las demás
transformaciones. Pan y vino se convierten en su Cuerpo y su
Sangre. Llegados a este punto la transformación no puede
detenerse, antes bien, es aquí donde debe comenzar
plenamente. El Cuerpo y la Sangre de Cristo se nos dan para
que a su vez nosotros mismos seamos transformados.
Nosotros mismos debemos llegar a ser Cuerpo de Cristo, sus
consanguíneos. Todos comemos el único pan, y esto significa
que entre nosotros llegamos a ser una sola cosa. La adoración,
hemos dicho, llega a ser, de este modo, unión. Dios no
solamente está frente a nosotros, como el Totalmente otro.
Está dentro de nosotros, y nosotros estamos en Él. Su
dinámica nos penetra y desde nosotros quiere propagarse a los
demás y extenderse a todo el mundo, para que su amor sea
realmente la medida dominante del mundo. Yo encuentro una
alusión muy bella a este nuevo paso que la Última Cena nos
indica con la diferente acepción de la palabra “adoración” en
griego y en latín. La palabra griega es “proskynesis”.
Significa el gesto de sumisión, el reconocimiento de Dios
como nuestra verdadera medida, cuya norma aceptamos
seguir. Significa que la libertad no quiere decir gozar de la
vida, considerarse absolutamente autónomo, sino orientarse
según la medida de la verdad y del bien, para llegar a ser, de
esta manera, nosotros mismos, verdaderos y buenos. Este
gesto es necesario, aun cuando nuestra ansia de libertad se
resiste, en un primer momento, a esta perspectiva. Hacerla
completamente nuestra será posible solamente en el segundo
paso que nos presenta la Última Cena. La palabra latina
adoración es ad-oratio, contacto boca a boca, beso, abrazo y,
por tanto, en resumen, amor. La sumisión se hace unión,
porque aquel al cual nos sometemos es Amor. Así la sumisión
adquiere sentido, porque no nos impone cosas extrañas, sino
que nos libera desde lo más íntimo de nuestro ser.
Volvamos de nuevo a la Última Cena. La novedad que allí se
verificó, estaba en la nueva profundidad de la antigua oración
de bendición de Israel, que ahora se hacía palabra de
transformación y nos concedía el poder participar en la hora de
Cristo. Jesús no nos ha encargado la tarea de repetir la Cena
pascual que, por otra parte, en cuanto aniversario, no es
repetible a voluntad. Nos ha dado la tarea de entrar en su
“hora”. Entramos en ella mediante la palabra del poder sagrado
de la consagración, una transformación que se realiza mediante
la oración de alabanza, que nos sitúa en continuidad con Israel
y con toda la historia de la salvación, y al mismo tiempo nos
concede la novedad hacia la cual aquella oración tendía por su
íntima naturaleza. Esta oración, llamada por la Iglesia “oración
eucarística”, hace presente la Eucaristía. Es palabra de poder,
que transforma los dones de la tierra de modo totalmente nuevo
en la donación de Dios mismo y que nos compromete en este
proceso de transformación. Por esto llamamos a este
acontecimiento “Eucaristía”, que es la traducción de la palabra
hebrea “beracha”, agradecimiento, alabanza, bendición, y
asimismo transformación a partir del Señor: presencia de su
“hora”. La hora de Jesús es la hora en la cual vence el amor. En
otras palabras: es Dios quien ha vencido, porque Él es Amor.
La hora de Jesús quiere llegar a ser nuestra hora y lo será, si
nosotros, mediante la celebración de la Eucaristía, nos dejamos
arrastrar por aquel proceso de transformaciones que el Señor
pretende. La Eucaristía debe llegar a ser el centro de nuestra
vida. No se trata de positivismo o ansia de poder, cuando la
Iglesia nos dice que la Eucaristía es parte del domingo. En la
mañana de Pascua, primero las mujeres y luego los discípulos
tuvieron la gracia de ver al Señor. Desde entonces supieron que
el primer día de la semana, el domingo, sería el día de Él, de
Cristo. El día del inicio de la creación sería el día de la
renovación de la creación. Creación y redención caminan
juntas. Por esto es tan importante el domingo. Es bonito que
hoy, en muchas culturas, el domingo sea un día libre o,
juntamente con el sábado, constituya el denominado “fin de
semana” libre. Pero este tiempo libre permanece vacío si en él
no está Dios. ¡Queridos amigos! A veces, en principio, puede
resultar incómodo tener que programar en el domingo también
la Misa. Pero si os empeñáis, constataréis más tarde que es
exactamente esto lo que le da sentido al tiempo libre. No os
dejéis disuadir de participar en la Eucaristía dominical y
ayudad también a los demás a descubrirla. Ciertamente, para
que de esa emane la alegría que necesitamos, debemos aprender
a comprenderla cada vez más profundamente, debemos
aprender a amarla. Comprometámonos a ello, ¡vale la pena!
Descubramos la íntima riqueza de la liturgia de la Iglesia y su
verdadera grandeza: no somos nosotros los que hacemos fiesta
para nosotros, sino que es, en cambio, el mismo Dios viviente
el que prepara una fiesta para nosotros. Con el amor a la
Eucaristía redescubriréis también el sacramento de la
Reconciliación, en el cual la bondad misericordiosa de Dios
permite siempre iniciar de nuevo nuestra vida.
Quien a descubierto a Cristo debe llevar a otros hacia Él. Una
gran alegría no se puede guardar para uno mismo. Es necesario
transmitirla. En numerosas partes del mundo existe hoy un
extraño olvido de Dios. Parece que todo marche igualmente sin
Él. Pero al mismo tiempo existe también un sentimiento de
frustración, de insatisfacción de todo y de todos. Dan ganas de
exclamar: ¡No es posible que la vida sea así! Verdaderamente
no. Y de este modo, junto a olvido de Dios existe como un
boom de lo religioso. No quiero desacreditar todo lo que se
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sitúa en este contexto. Puede darse también la alegría sincera
del descubrimiento. Pero exagerando demasiado, la religión
se convierte casi en un producto de consumo. Se escoge
aquello que place, y algunos saben también sacarle provecho.
Pero la religión buscada a la “medida de cada uno” a la postre
no nos ayuda. Es cómoda, pero en el momento de crisis nos
abandona a nuestra suerte. Ayudad a los hombres a descubrir
la verdadera estrella que indica el camino: ¡Jesucristo!
Tratemos nosotros mismos de conocerlo siempre mejor para
poder guiar también, de modo convincente, a los demás hacia
Él. Por esto es tan importante el amor a la Sagrada Escritura
y, en consecuencia, conocer la fe de la Iglesia que nos
muestra el sentido de la Escritura. Es el Espíritu Santo el que
guía a la Iglesia en su fe creciente y la ha hecho y hace
penetrar cada vez más en las profundidades de la verdad (cf.
Jn 16,13). El Papa Juan Pablo II nos ha dejado una obra
maravillosa, en la cual la fe secular se explica sintéticamente:
el Catecismo de la Iglesia Católica. Yo mismo, recientemente,
he podido presentar el Compendio de tal Catecismo, que ha
sido elaborado a petición del difunto Papa. Son dos libros
fundamentales que querría recomendaros a todos vosotros.
Obviamente, los libros por sí solos no bastan. ¡Construid
comunidades basadas en la fe! En los últimos decenios han
nacido movimientos y comunidades en los cuales la fuerza del
Evangelio se deja sentir con vivacidad. Buscad la comunión
en la fe como compañeros de camino que juntos van
siguiendo el itinerario de la gran peregrinación que primero
nos señalaron los Magos de Oriente. La espontaneidad de las
nuevas comunidades es importante, pero es asimismo
importante conservar la comunión con el Papa y con los
Obispos. Son ellos los que garantizan que no se están
buscando senderos particulares, sino que a su vez se está
viviendo en aquella gran familia de Dios que el Señor ha
fundado con los doce Apóstoles.
Aún, una vez más, debo volver a la Eucaristía. “Porque aún
siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues
todos participamos de un solo pan” dice san Pablo (1 Cor
10,17). Con esto quiere decir: puesto que recibimos al mismo
Señor y Él nos acoge y nos atrae hacia sí, seamos también una
sola cosa entre nosotros. Esto debe manifestarse en la vida.
Debe mostrase en la capacidad de perdón. Debe manifestarse
en la sensibilidad hacia las necesidades de los demás. Debe
manifestarse en la disponibilidad para compartir. Debe
manifestarse en el compromiso con el prójimo, tanto con el
cercano como con el externamente lejano, que, sin embargo,
nos mira siempre de cerca. Existen hoy formas de
voluntariado, modelos de servicio mutuo, de los cuales
justamente nuestra sociedad tiene necesidad urgente. No
debemos, por ejemplo, abandonar a los ancianos en su
soledad, no debemos pasar de largo ante los que sufren. Si
pensamos y vivimos en virtud de la comunión con Cristo,
entonces se nos abren los ojos. Entonces no nos adaptaremos
más a seguir viviendo preocupados solamente por nosotros
mismos, sino que veremos donde y como somos necesarios.
Viviendo y actuando así nos daremos cuenta bien pronto que
es mucho más bello ser útiles y estar a disposición de los
demás que preocuparse solo de las comodidades que se nos
ofrecen. Yo sé que vosotros como jóvenes aspiráis a cosas
grandes, que queréis comprometeros por un mundo mejor.
Demostrádselo a los hombres, demostrádselo al mundo, que
espera exactamente este testimonio de los discípulos de
Jesucristo y que, sobre todo mediante vuestro amor, podrá
descubrir la estrella que como creyentes seguimos.
¡Caminemos con Cristo y vivamos nuestra vida como
verdaderos adoradores de Dios! Amén.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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ANGELUS
- Colonia - Explanada de Marienfeld
Domingo 21 de agosto de 2005
Queridos amigos:
Hemos llegado al final de esta maravillosa celebración, y
también de la vigésima Jornada Mundial de la Juventud. Siento
resonar con fuerza en mi corazón una palabra: «¡gracias!».
Estoy seguro que esta palabra encuentra un eco unánime en
cada uno de vosotros. Dios mismo la ha grabado en nuestros
corazones y la ha rubricado con esta Eucaristía, que significa
precisamente «agradecimiento». Sí, queridos jóvenes, la
palabra de agradecimiento, que nace de la fe, se expresa en el
canto de alabanza a Él, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que nos ha
dado un prueba más de su inmenso amor.
Nuestro agradecimiento, que se eleva a Dios por el don de este
encuentro inolvidable, se extiende a todos los que han
preparado su organización y desarrollo. Renuevo en particular
mi vivo agradecimiento al Consejo Pontificio de los Laicos,
presidido por el arzobispo Stanisław Ryłko, con la ayuda eficaz
del Secretario, Mons. Josef Clemens, y a los Hermanos del
Episcopado alemán, en primer lugar al arzobispo de Colonia,
Cardenal Joachim Meisner. Gracias a las Autoridades políticas
y administrativas, que han hecho posible el desarrollo sereno de
todas las manifestaciones de estos días; gracias también a
tantos voluntarios provenientes de las Diócesis alemanas y de
otros muchos países. Y un agradecimiento cordial a los
numerosos monasterios de vida contemplativa, que han
acompañado con su oración la Jornada Mundial de la Juventud.
En este momento en que la presencia viva entre nosotros de
Cristo resucitado alimenta la fe y la esperanza, tengo la dicha
de anunciar que el próximo Encuentro Mundial de la Juventud
tendrá lugar en Sydney, Australia, el año 2008. Encomendemos
a la guía materna y solícita de la Santísima Virgen María el
camino futuro de los jóvenes del mundo entero.
Angelus Domini…
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[francés] Saludo con afecto a los jóvenes de lengua francesa.
Queridos amigos, agradezco vuestra participación y os deseo
que volváis a vuestros Países llevando en vosotros, como los
Magos, la alegría de haber encontrado a Cristo, el Hijo del Dios
vivo.
[inglés] A los jóvenes de lengua inglesa provenientes de
diversas partes del mundo, dirijo un cálido saludo, al final de
210
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
estas inolvidables Jornadas. ¡Qué la luz de Cristo, que habéis
seguido para venir a Colonia resplandezca ahora más límpida
e intensa en vuestra vida!
[español] Queridos jóvenes de lengua española. Habéis
venido para adorar a Cristo. Ahora que lo habéis encontrado,
continuad a adorarlo en vuestro corazón, siempre dispuestos a
dar razón de vuestra esperanza (cf. 1 P 3,15). ¡Feliz regreso a
vuestros Países”
[italiano] Queridos amigos de lengua italiana. Llega ya al
final la vigésima Jornada Mundial de la Juventud, pero esta
celebración eucarística continúa en la vida: llevad a todos la
alegría de Cristo que aquí habéis encontrado.
[polaco] ¡Un abrazo afectuoso a todos vosotros, jóvenes
polacos! Como os diría el gran Papa Juan Pablo II, mantened
viva la llama de la fe en vuestra vida y en la de vuestro
pueblo. Que María, Madre de Cristo, guíe siempre vuestros
pasos.
[portugués] Saludo con afecto a los jóvenes de lengua
portuguesa. Queridos jóvenes, os deseo que viváis siempre en
amistad con Jesús, para experimentar la verdadera alegría y
comunicarla a todos, especialmente a vuestros coetáneos que
se encuentra en dificultad.
[filipino] ¡Queridos amigos de lengua filipina y todos
vosotros, jóvenes de Asia! Como los Magos habéis venido de
Oriente para adorar a Cristo. Ahora que lo habéis encontrado,
volved a vuestros países llevando en el corazón la luz de su
amor.
[swahili] ¡Un cordial saludo, también para vosotros jóvenes
africanos!, Llevad a vuestro grande y amado continente la
esperanza que Cristo os ha dado. Sed, por todas partes,
sembradores de paz y de fraternidad.
[alemán] Queridos amigos que habláis mi lengua, os
agradezco el afecto que me habéis demostrado en estos días.
Acompañadme de cerca con vuestra oración. Caminad unidos.
Sed siempre fieles a Cristo y a la Iglesia. ¡Qué la paz y la
alegría de Cristo estén siempre con vosotros!
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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ENCUENTRO CON LOS OBISPOS DE ALEMANIA
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Domingo 21 de agosto de 2005
Venerables Hermanos en el episcopado
Bendigo al Señor, que me ha concedido el gozo de
encontraros aquí, en tierra alemana, al final de esta XX
Jornada Mundial de la Juventud. Me parece que se pueda
decir que la Providencia con sus disposiciones, apreciadas por
nosotros durante estas jornadas, no ha querido solamente
animarme a mí, Sucesor de Pedro, sino ofrecer una señal de
esperanza también a la Iglesia que vive en este País y
especialmente a vosotros, sus Pastores. Renuevo a todos de
corazón mi más profundo agradecimiento por el empeño que
habéis puesto en la preparación del acontecimiento; en
particular, al Cardenal Joachim Meisner y sus Auxiliares, así
como al Cardenal Presidente de la Conferencia Episcopal, Karl
Lehmann y a todos los colaboradores.
Como he dicho esta mañana al final de la gran Celebración
eucarística en la explanada de Marienfeld, Alemania ha
presenciado estos días una imponente peregrinación, y no una
cualquiera, sino una peregrinación de jóvenes. Este
acontecimiento, que la Diócesis de Colonia y todos vosotros
habéis contribuido a preparar con esfuerzo, está ahora ante
nuestros ojos, y es motivo de gratitud a Dios, de reflexión, de
renovado impulso. El querido Papa Juan Pablo II, promotor de
las Jornadas Mundiales de la Juventud, solía decir que en este
tipo peregrinaciones los protagonistas son los jóvenes, y que el
Papa, en cierto sentido, los sigue. Una observación graciosa,
pero que encierra una verdad profunda: los jóvenes, al ir en
busca de una plenitud de vida, no obstante sus fragilidades y
lagunas, conducen a los Pastores a escuchar sus interrogantes y
a empeñarse para que la única respuesta verdadera, la de Cristo,
les llegue de un modo comprensible para ellos. Nos
corresponde a nosotros, pues, apreciar este don que Dios ha
hecho a la Iglesia en Alemania, aceptando el reto que supone y
valorando sus potencialidades.
Es importante subrayar que este acontecimiento, aunque sea
excepcional, no es algo aislado. La de Colonia – por hablar de
un modo corriente – «no es una catedral en el desierto». En
efecto, pienso en los numerosos dones que enriquecen a la
Iglesia en Alemania. Desearía repasarlos brevemente con
vosotros, precisamente en el espíritu de alabanza y gratitud que
ha animado estos días de gracia. En este País, muchas personas
viven la fe de modo ejemplar, con gran amor por la Iglesia, por
sus Pastores y por el Sucesor de Pedro. Son numerosos los que
asumen voluntariamente responsabilidades, a veces exigentes,
en la vida diocesana y parroquial, en las asociaciones y en los
movimientos, en particular en favor de los jóvenes. Muchos
sacerdotes, religiosos y laicos cumplen fielmente su servicio en
situaciones pastorales a menudo difíciles. También es grande la
generosidad de los católicos alemanes respecto a los más
pobres. Muchos sacerdotes fidei donum y misioneros alemanes
están trabajando en tierras lejanas. A través de múltiples
instituciones, la Iglesia católica está presente en la vida pública.
Es notable la labor desarrollada por las numerosas instituciones
caritativas: desde Misereor, Adveniat, Missio, o Renovabis
hasta las Cáritas diocesanas y parroquiales. También es vasta la
acción educativa de las escuelas católicas y de otras
instituciones y organizaciones católicas en favor de la juventud.
Estos son algunos rasgos, incompletos pero significativos, que
perfilan por decirlo así, el retrato de una Iglesia viva, la Iglesia
que nos ha engendrado en la fe y a la que tenemos el honor y el
gozo de servir.
Sabemos que en el rostro de esta Iglesia no faltan
lamentablemente arrugas, sombras que ofuscan su esplendor.
Queremos tenerlas también presentes, por amor y con amor, en
este momento de fiesta y de agradecimiento. Siguen
progresando el secularismo y la descristianización. Cada vez es
menor el influjo de la ética y la moral católica. Bastantes
personas abandonan la Iglesia o, aunque queden, aceptan sólo
211
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
una parte de la enseñanza católica. Sigue siendo preocupante
la situación religiosa en el Este, donde la mayoría de la
población está sin bautizar y no tiene contacto alguno con la
Iglesia. Reconocemos en estas realidades otros tantos
desafíos, y vosotros mismos sois los más conscientes de ello,
como se desprende de vuestra Carta pastoral del 21 de
septiembre de 2004, con ocasión del 1250° aniversario del
martirio de San Bonifacio. En ella, citando al jesuita Alfred
Delp, habéis dicho: «nos hemos convertido en tierra de
misión». Al ser originario de este País tan querido por mí, me
siento particularmente afectado por sus problemas, y hoy
deseo expresaros mi afecto y solidaridad, junto con todo el
Colegio episcopal, animándoos a perseverar unidos y
confiados en vuestra misión. La Iglesia en Alemania tiene que
convertirse cada vez más en misionera, empeñándose en
encontrar el modo de transmitir la fe a las futuras
generaciones.
Este es el panorama que nos presenta la Jornada Mundial de
la Juventud: nos invita a proyectar nuestra mirada hacia el
futuro. Los jóvenes son para la Iglesia, y especialmente para
los pastores, los padres y los educadores, una llamada viviente
a la fe y a la esperanza. Mi venerado Predecesor, al elegir el
tema de esta XX Jornada – «Hemos venido a adorarle» (Mt
2,2) – ha confirmado implícitamente esta llamada. Ha trazado
una orientación clara para el camino de los jóvenes: los ha
estimulado a buscar a Cristo, teniendo como modelo a los
Magos; los ha invitado a seguir la estrella, reflejo de Cristo en
el firmamento de la existencia personal y social; los ha
educado con su ejemplo dulce y enérgico a ponerse de rodillas
ante el Dios hecho hombre, ante el Hijo de la Virgen María,
reconociendo en Él al Redentor del hombre. Este mismo
modelo que ha indicado a los jóvenes, Juan Pablo II lo ha
propuesto también a los Pastores, para orientar su servicio a
las nuevas generaciones y a toda familia eclesial. En efecto, el
Camino, la Verdad y la Vida que toda persona busca – y el
joven de manera emblemática –, nos ha sido confiado a
nosotros, los Pastores, por Cristo mismo, que nos ha hecho
sus testigos y ministros de su Evangelio (cf. Mt 28,18-20).
Por tanto, ni debemos amortiguar la búsqueda ni esconder la
Verdad, sino mantener la tensión fecunda entre estos dos
polos: una tensión que se corresponde profundamente con la
índole del hombre contemporáneo. Con la luz y la fuerza de
este don, es decir, del Evangelio que el Espíritu Santo no cesa
de hacer vivo y actual, podemos anunciar a Cristo sin temor y
podemos invitar a todos a no temer abrirle el corazón, porque
estamos convencidos que Él es plenitud de vida y felicidad.
Esto es lo que significa ser Iglesia abierta al futuro y, como
tal, rica de promesas para las nuevas generaciones. En efecto,
los jóvenes no buscan una Iglesia juvenil, sino joven de
espíritu; una Iglesia en la que se transparenta Cristo, Hombre
nuevo. Éste es precisamente el compromiso que hoy
queremos asumir, en un momento verdaderamente singular,
porque concluye un gran acontecimiento juvenil, que nos
impulsa a poner los ojos en el porvenir de la Iglesia y la
sociedad. En esta luz positiva y embargada de esperanza
podemos también afrontar con confianza las cuestiones más
difíciles que acucian a la Comunidad eclesial en Alemania.
Una vez más, los jóvenes son para nosotros, Pastores, una
provocación saludable, porque nos piden que seamos
coherentes, unidos, intrépidos. Por nuestra parte, hemos de
educarlos a la paciencia, al discernimiento, al sano realismo.
Pero sin falsas componendas, para no desvirtuar el Evangelio.
Queridos Hermanos, la experiencia de estos veinte años nos ha
enseñado que cada Jornada Mundial de la Juventud, en cierto
modo, es para el País que la hospeda un nuevo comienzo para
la pastoral juvenil. La preparación del acontecimiento moviliza
personas y recursos, y su celebración lleva consigo una oleada
de entusiasmo, que es preciso favorecer del mejor modo
posible. Es un potencial enorme de energías, que puede
acrecentarse más y más, difundiéndose sobre el territorio.
Pienso en las parroquias, en las asociaciones, en los
movimientos; pienso en los sacerdotes, en los religiosos, los
catequistas, los animadores que se ocupan de los jóvenes.
Imagino que muchísimos se han implicado en este
acontecimiento en Alemania. Pido al Señor que para cada uno
de ellos haya significado un auténtico crecimiento en el amor a
Cristo y a la Iglesia, y animo todos a llevar adelante juntos, con
renovado espíritu de servicio, el trabajo pastoral entre las
nuevas generaciones.
La mayor parte de los jóvenes alemanes vive en buenas
condiciones sociales y económicas, pero no faltan situaciones
difíciles. Aumenta en todas los sectores sociales el número de
los que proceden de familias disgregadas. Lamentablemente, el
paro juvenil en Alemania se ha incrementado. Además,
numerosos muchachos y muchachas están confusos, sin
respuestas válidas a las cuestiones sobre el sentido de la vida y
de la muerte, sobre su presente y su futuro. Muchas propuestas
de la sociedad moderna desembocan en el vacío y bastantes
jóvenes terminan cayendo en las «arenas movedizas» del
alcohol y la droga, o en los círculos de grupos extremistas.
Buena parte de los jóvenes alemanes, sobre todo en el Este, no
ha conocido nunca personalmente la Buena Nueva de
Jesucristo. E, incluso en las zonas tradicionalmente católicas, la
enseñanza de la religión y la catequesis no siempre consigue
establecer vínculos duraderos entre los jóvenes con la
Comunidad eclesial. Por eso, la Iglesia en Alemania está
comprometida en buscar nuevas vías para llegar a los jóvenes y
para anunciarles a Cristo. La Jornada Mundial de la Juventud,
por usar una expresión del Papa Juan Pablo II, es un
excepcional «laboratorio» en este sentido. Un laboratorio
también vocacional, porque en estos días el Señor no dejará de
hacer oír con fuerza su llamada al corazón de bastantes jóvenes.
Una llamada que, naturalmente, requiere ser acogida e
interiorizada para echar raíces profundas y dar así frutos buenos
y duraderos. Muchos testimonios de jóvenes y parejas
demuestran que la experiencia de estos Encuentros mundiales,
cuando continúa en un camino de fe, de discernimiento y de
servicio eclesial, lleva a opciones maduras de vida matrimonial,
religiosa, sacerdotal y misionera. Teniendo en cuenta la escasez
de sacerdotes y religiosos que ya también en Alemania es
dramática, os invito, queridos Hermanos, a promover con
renovado impulso una pastoral vocacional que incluya a las
parroquias, a los centros educativos y a las familias. La pastoral
juvenil y vocacional enlaza inevitablemente con la pastoral
familiar. No digo nada nuevo al señalar que hoy la familia ha
de afrontar muchos problemas y dificultades. Os exhorto
212
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
ardientemente a no desanimaros y a proseguir con confianza
en vuestro empeño en favor de la familia cristiana. El objetivo
que nos proponemos es que los cónyuges sean capaces de
desempeñar plenamente su misión, particularmente en la
evangelización de los niños y los jóvenes.
En el mundo juvenil desempeñan un papel importante las
asociaciones y los movimientos, que son una riqueza
indudable. La Iglesia ha de valorizar estas realidades y, al
mismo tiempo, conducirlas con sabiduría pastoral, para que
contribuyan del mejor modo posible con sus propios dones a
la edificación de la comunidad, sin competir nunca unas con
otras, sino respetándose y colaborando juntas para suscitar en
los jóvenes la alegría de la fe, el amor por la Iglesia y la
pasión por el Reino de Dios. A este respecto, es indispensable
que todos los que están comprometidos con y para los jóvenes
sean personalmente testigos convencidos de Cristo y fieles al
magisterio de la Iglesia. Una argumentación análoga puede
hacerse en el campo de la educación católica y en la
catequesis: estoy seguro que no dejaréis de poner el mayor
cuidado en elegir personas preparadas y fieles al magisterio
eclesial para las tareas de enseñar la religión y dar catequesis.
Una ayuda válida para este cometido en la formación cristiana
de las nuevas generaciones se puede encontrar en el
Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, donde se han
recogido sintéticamente todos los contenidos esenciales de la
fe y de la moral católica, formulados de manera clara y
accesible a todos.
Queridos Hermanos en el episcopado, si Dios quiere
tendremos otras ocasiones para profundizar tantas cuestiones
que reclaman vuestra solicitud pastoral y la mía. En esta
oportunidad he querido recoger con vosotros el mensaje que
ha dejado la gran peregrinación de jóvenes. Me parece que
ellos, al final de esta experiencia, podrían decirnos en síntesis:
«Hemos venido a adorarlo. Lo hemos encontrado. Ayudadnos
ahora a ser sus discípulos y testigos». Es una petición
exigente, pero sumamente consoladora para el corazón de un
Pastor. Que el recuerdo de los días vividos aquí en Colonia
bajo el signo de la esperanza refuerce nuestro y vuestro
ministerio. Os dejo mi aliento afectuoso, que es al mismo
tiempo una ferviente petición fraterna de caminar y actuar
unidos, sobre el fundamento de una comunión que tiene en la
Eucaristía su cumbre y su fuente inagotable. Os encomiendo a
todos a María Santísima, Madre de Cristo y de la Iglesia, a la
vez que imparto de corazón a cada uno de vosotros y a
vuestras Comunidades una especial Bendición Apostólica.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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CEREMONIA DE DESPEDIDA
EN EL AEROPUERTO INTERNACIONAL DE
COLONIA/BONN
DISCURSO DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
Domingo 21 de agosto de 2005
Al término de esta mi primera visita en tierra alemana como
Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, siento una vez más la
necesidad de expresar viva gratitud por la acogida dispensada
a mí y a mis colaboradores y, especialmente, a los numerosos
jóvenes llegados a Colonia de todos los continentes con ocasión
de esta Jornada Mundial de la Juventud. El Señor me ha
llamado a suceder al querido Pontífice Juan Pablo II, genial
promotor de las Jornadas Mundiales de la Juventud. He acogido
con gozo esta herencia y doy gracias a Dios, que me ha dado la
oportunidad de vivir junto a tantos jóvenes esta nueva etapa de
su peregrinación espiritual, de continente en continente,
siguiendo la Cruz de Cristo.
Doy las gracias a todos los que se han esforzado para que cada
fase y momento de este extraordinario encuentro se desarrollara
con orden y serenidad. Los días pasados juntos, han permitido a
muchos chicos y chicas procedentes del mundo entero conocer
mejor Alemania. Todos somos conscientes del mal producido
por nuestra patria en el siglo XX, y lo reconocemos con
vergüenza y dolor. Pero en estos días, gracias a Dios, se ha
puesto de manifiesto abundantemente que existía y existe
también otra Alemania, un País de particulares recursos
humanos, culturales y espirituales. ¡Deseo que tales recursos,
gracias también al acontecimiento de estos días, vuelvan a
irradiarse en el mundo! Ahora, los jóvenes de todo el mundo
pueden retornar a sus países enriquecidos por los contactos y la
experiencia de diálogo y de fraternidad que han tenido en
muchas regiones de nuestra Patria. Estoy seguro que su
estancia, caracterizada por el típico entusiasmo de su edad, deja
a las poblaciones que generosamente los ha hospedado un grato
recuerdo, constituyendo, también, un signo de esperanza para
Alemania. En efecto, se puede decir que en estos días Alemania
ha sido el centro del mundo católico. Los jóvenes de todos los
continentes y culturas, estrechamente unidos con fe en torno a
sus Pastores y al Sucesor de Pedro, han hecho visible una
Iglesia joven, que con imaginación y valentía quiere esculpir el
rostro de una humanidad más justa y solidaria. Siguiendo el
ejemplo de los Magos, los jóvenes se han puesto en camino
para encontrar a Cristo, como recuerda el tema de la Jornada
Mundial de la Juventud. Ahora regresan a sus pueblos y
ciudades para testimoniar la luz, la belleza y el vigor del
Evangelio, del que han hecho una renovada experiencia.
Siento la necesidad de dar las gracias a todos los que han
abierto el corazón y las casas a estos innumerables jóvenes
peregrinos. Gracias a las Autoridades gubernativas, a los
Responsables políticos y a las diversas Administraciones
civiles y militares, así como a los servicios de seguridad y las
múltiples Organizaciones de voluntariado, que con gran
dedicación han trabajado en la preparación y en el fructuoso
desarrollo de cada iniciativa y manifestación de esta Jornada
Mundial. Gracias a los que se han ocupado de los encuentros de
reflexión y oración, así como de las celebraciones litúrgicas, en
las que se han dado ejemplos elocuentes de la vitalidad alegre
de la fe que anima a los jóvenes de nuestro tiempo. Quisiera
extender mi reconocimiento a los responsables de las otras
Iglesias y Comunidades eclesiales, así como también a los
representantes de las otras Religiones que han querido estar
presentes en este importante encuentro, y espero que se
intensifique el compromiso común de formar a las jóvenes
generaciones en los valores humanos y espirituales que son
indispensables para construir un futuro de libertad y paz
verdadera.
213
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Expreso mi más sentido agradecimiento al Cardenal Joachim
Meisner, Arzobispo de Colonia, la Diócesis que ha hospedado
este Encuentro Mundial, al Episcopado alemán, con su
Presidente, el Cardenal Karl Lehmann, a los sacerdotes, a los
religiosos y religiosas, a las comunidades parroquiales, a las
asociaciones laicales y a los movimientos que se han
esforzado en que la estancia de los jóvenes haya sido
espiritualmente provechosa. Gracias muy especialmente, y
con mucho afecto, a los jóvenes alemanes, que de tantos
modos han demostrado su disponibilidad para acoger a sus
coetáneos, y han compartido con ellos momentos de fe que
podemos calificar como memorables. Espero que este
acontecimiento eclesial quede grabado en la vida de los
católicos de Alemania y sea incentivo para un renovado
impulso espiritual y apostólico en su seno. Que el Evangelio
sea acogido en su integridad y testimoniado con pasión por
todos los discípulos de Cristo, para que se revele así como
fermento para una auténtica renovación de toda la sociedad
alemana, también mediante el diálogo con las diversas
comunidades cristianas y con los seguidores de otras
religiones.
En fin, saludo con deferente gratitud a las Autoridades
políticas, civiles y diplomáticas que han tenido a bien estar
presentes en esta despedida. Un agradecimiento particular a
usted, Señor Canciller, a cuya cortesía confío el cometido de
transmitir las seguridades de mi reconocimiento al Presidente
del República, a los miembros del Gobierno y a todo el
pueblo alemán. Con el corazón henchido de las emociones y
recuerdos de estos días, me dispongo a retornar a Roma,
invocando sobre todos abundantes bendiciones divinas para
un futuro de serena prosperidad, de concordia y de paz.
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana
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BBC Mundo Sábado 20 Agosto 2005
El Papa pide combatir el terrorismo
Benedicto XVI se reunión con cerca de 30 líderes
musulmanes.
El papa Benedicto XVI pidió en Alemania a los líderes
musulmanes que ayuden a combatir el "cruel fanatismo" del
terrorismo.
En su tercer día de visita a su país natal, donde participará en
la Vigésima Jornada Mundial de la Juventud, el pontífice se
reunió con unos treinta representantes de la comunidad
islámica en Alemania.
En el encuentro, el Papa condenó el terrorismo como una
actividad perversa y cruel. También advirtió sobre lo que
llamó "las tinieblas de un nuevo barbarismo".
Creo que estoy haciendo eco de sus propios pensamientos
cuando digo que una de nuestras preocupaciones es la
diseminación del terrorismo
Benedicto XVI dijo que los líderes musulmanes tienen la
"gran responsabilidad de educar a los jóvenes".
"Creo que estoy haciendo eco de sus propios pensamientos
cuando digo que una de nuestras preocupaciones es la
diseminación del terrorismo", indicó.
Según David Willey, uno de los corresponsales de la BBC en
Colonia, desde su elección hace cuatro meses, Benedicto XVI
ha sido sumamente cauteloso en sus comentarios sobre actos de
terrorismo como los recientes atentados en Londres.
El pontífice se ha limitado a describir a los autores como
fanáticos que no representan la verdadera fe musulmana.
Guerra fanáticas
El papa se refirió a las guerras que en el pasado han enfrentado
a cristianos con musulmanes, en las que ambos lados han
invocado el nombre de dios, "como si matar al oponente
pudiera complacer a dios".
"Estos tristes eventos deben ser motivo de vergüenza", agregó.
El Papa realiza una visita de cuatro días a su natal Alemania.
El papa agregó que el futuro depende de un diálogo entre
cristianos y musulmanes.
En Alemania viven aproximadamente tres millones de
musulmanes, en su mayoría inmigrantes turcos o sus
descendientes.
El viernes, el papa había condenado el pasado Nazi de
Alemania y advertido sobre un aumento del antisemitismo y el
temor a los extranjeros.
Este sábado en la noche, el Papa realiza una vigilia ante unas
700 mil personas en una antigua mina de carbón.
El momento culminante de su visita de cuatro días a Alemania
será el domingo, en la Vigésima Jornada Mundial de la
Juventud en Colonia, cuando celebrará una misa al aire libre a
la que se espera que asistan alrededor de 800 mil jóvenes.
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EL TIEMPO - Bogotá, Colombia - Agosto 24 de 2005
El teólogo de la liberación Leonardo Boff dice qué espera
del Papa Benedicto XVI
Es uno de los principales exponentes de esa corriente de la
Iglesia que interpuso la defensa de los más débiles en la
cúspide de su visión cristiana.
Cuando el cardenal, Joseph Ratzinger, se convirtió en
Benedicto XVI, periodistas de todo el mundo se dirigieron a
Brasil intentando contactar al teólogo brasileño. Nadie lo
ignora.
214
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
En el trayecto de su misión el camino de Boff, fraile
franciscano, se cruzó con el de Ratzinger en dos momentos
cruciales. En el primero, Ratzinger ayudó a abrir las editoras
para el joven teólogo suramericano. En el segundo, fue el
inquisidor que hizo a Boff sentarse "en la misma silla de
Galileo y Giordano Bruno" y lo condenó a arder en el fuego
del "silencio obsequioso", iniciando un ciclo de persecuciones
que lo llevaron a renunciar a sus actividades sacerdotales en
1992 Al autopromoverse al estado laico, Boff declaró que
cambiaba de "trinchera para poder continuar en la lucha". Hoy
el ciudadano Boff sigue como teólogo de la liberación,
profesor, escritor, conferencista y asesor de comunidades de
base y movimientos sociales. "No abandoné la comunidad
cristiana católica, que sigue siendo mi hogar espiritual".
En este momento, intenta articular la Teología de la
Liberación con la Ecología y con los desafíos que se
desprenden del proceso de la globalización. Desde abril,
añadió una tarea más en su agenda: responder a los
interrogantes sobre el futuro de la Iglesia bajo Benedicto XVI.
Desde Petrópolis, cerca de Río, donde vive, Boff concedió
esta entrevista.
Siempre que relata su encuentro con Ratzinger en
Munich, lo presenta como un teólogo progresista y
destaca su ayuda para la publicación de su tesis de
doctorado. Años después, volvieron a encontrarse en
cuadriláteros opuestos. ¿A qué atribuye ese cambio?
¿Cree que al ser elevado al cardenalato y al ingresar en
la jerarquía vaticana, Ratzinger fue absorbido por el
conservadurismo o ya traía esta semilla en sí mismo?
Yo fui siempre un lector asiduo de los escritos del teólogo
Ratzinger porque en el postConcilio Vaticano se presentaba
como un teólogo abierto a la problemática moderna y al
diálogo ecuménico. Lo conocí a finales de 1969, cuando traté
de publicar mi tesis que era muy extensa, cerca de 600
páginas. A él le gustó el texto, que trataba sobre la Iglesia
como señal e instrumento de salvación en el mundo
secularizado y en procesos de cambio en el Tercer Mundo.
Me ayudó a encontrar una editorial, e incluso, propició una
significativa ayuda financiera para su publicación. Después,
nuestros encuentros fueron esporádicos y sin mayor
relevancia. El encuentro mayor ocurrió con ocasión del
proceso de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
presidida por él. Inició un proceso en mi contra el 7 de
septiembre de 1984, a raíz del libro “Iglesia: carisma y
poder”. Un año después, en 1985, dicha congregación me
impuso un año de "silencio obsequioso" y la deposición de la
cátedra de teología. Desde entonces no nos hemos vuelto a
encontrar. Creo que se ha hecho conservador a raíz de los
conflictos con estudiantes en 1968 en la Universidad de
Tubingia en donde era profesor. Ellos cuestionaban el carácter
autoritario del Herr Professor y esto afectó personalmente a
Ratzinger que, en verdad, nunca ha sido un profesor
autoritario. Pero él veía en la crítica una forma de destrucción
de los fundamentos de la seriedad académica. De esa forma, si
en Tubingia fue su bautismo en la Iglesia conservadora, en
Roma fue su confirmación.
El entonces cardenal siempre fue considerado como
'papable' por los analistas. Pero en entrevistas antes de la
elección, usted nunca citó su nombre y después se
declaró sorprendido de que haya sido el elegido. ¿Por
qué?
La figura del cardenal Ratzinger era muy polémica y
significaba un símbolo de división dentro de la Iglesia por las
posiciones doctrinales muy cerradas que representaba. Esto,
generalmente, no ayuda a un cardenal a ser considerado
papable, porque, en la Iglesia la unidad es una verdadera
obsesión. Por eso, para mí, fue una gran sorpresa cuando lo
eligieron. Pienso que los cardenales han querido mantener la
misma línea conservadora de Juan Pablo II, ya que los medios
prácticamente lo habían santificado. En esa perspectiva,
Ratzinger apareció como el heredero más natural y coherente.
En un artículo acerca del documento “Dominus Jesus”
elaborado por el entonces cardenal, usted lo llamó "el
exterminador del futuro del ecumenismo". Después de la
elección, usted dijo en el artículo “Preocupaciones acerca
del nuevo Papa” que seguía creyendo en milagros y
"ojalá Benedicto XVI vuelva a ser el teólogo que aprecié y
que suscitaba esperanza y no miedo". Aunque sea
temprano para una evaluación, ¿ve algún indicio en las
actitudes y declaraciones de Benedicto XVI que puedan
mantener su fe de que el milagro ocurrirá?
Tengo la convicción de que Benedicto XVI tuvo que aceptar un
acuerdo con la tendencia más abierta de la Iglesia para
conseguir el consenso mínimo para su elección. Esto implicaba
asumir la agenda del Vaticano II, cosa que no era claro cuando
era cardenal, pues hablaba de una restauración de la Iglesia.
Además, se comprometió a dar más espacio a las Iglesias
locales y a retomar el diálogo ecuménico. Todo esto le obliga,
seguramente, a no hablar de sus posiciones más duras del
tiempo en que era cardenal, especialmente con referencia al
diálogo ecuménico. Seguramente, ya no va a decir que las
Iglesias de la Reforma no son Iglesias, sino que va a asumir el
lenguaje pastoral de los documentos oficiales que las tratan
como Iglesias. Y no dirá a los representantes de las demás
religiones que, por el hecho de no ser católicos, están en grave
déficit con referencia a la salvación. Dirá seguramente que
todos los que adoran a Dios, bajo mil nombres, están en la
misma fidelidad básica, capaz de crear una convergencia
mínima más allá de las diversidades. El seguir sustentando las
tesis de “Dominus Jesus”, haría totalmente inocuo el diálogo
religioso.
Desde el inicio del pontificado de Juan Pablo II hubo por
parte de Roma una política de exterminio de la Teología
de la Liberación, ¿hasta qué punto ocurrió efectivamente?
Hay dos fases en el enfrentamiento de Roma con la Teología de
la Liberación. La primera en los ochenta, cuando había una
fuerte movilización en América Latina contra las dictaduras
militares y una difusión grande del socialismo. Roma,
escuchando la versión de los órganos de seguridad del sistema,
215
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sea de E.U. sea de los grupos conservadores de América
Latina, gran parte católicos, temía que la Iglesia de la
Liberación con sus numerosas comunidades eclesiásticas de
base pudieran servir de caballo de Troya para la penetración
del marxismo en el continente. Como el Papa tenía una
experiencia personal muy negativa con el marxismo, no
quería que eso ocurriera en América Latina. A raíz de ese tipo
de lectura, condenó la Teología de la Liberación y marginó
obispos comprometidos con los pobres y con los cambios
sociales. La culminación de ese proceso se dio en 1984,
cuando fue publicada, en Roma, una instrucción (Instrucción
“Libertatis Nuntius”) condenando las principales reflexiones
de la Teología de la Liberación. La segunda fase se dio
después de la caída del muro de Berlín, en 1989, y de la
implosión del imperio soviético y la subsiguiente penetración
del orden y de la cultura capitalista en los países del este
europeo, especialmente en Polonia. Ahí el Papa se dio cuenta
de los maleficios morales que esto ha significado,
particularmente con la introducción del aborto y de la
desorganización del mundo del trabajo. Pienso que entendió
lo que muchos obispos le decían: en América Latina el peligro
no era el marxismo sino el capitalismo salvaje y explotador y
que la Teología de la Liberación tenía una función crítica
importante. Él escribió en 1991 una carta a la Conferencia de
los Obispos de Brasil en la cual decía que la Teología de la
Liberación no era solamente útil sino necesaria en situaciones
de opresión social. Desde entonces, cesaron las críticas
oficiales a este tipo de teología. Actualmente, el movimiento
sigue presente y muy fuerte en África, Asia y América Latina.
Una semana antes del Foro Social Mundial, realizado este año
en Porto Alegre, realizamos el Foro Mundial de la Teología
de la Liberación, con la participación de más de 200
representantes de todo el mundo. Lo que ocurrió es que con la
condena del Vaticano, en 1984, se hizo casi invisible.
Hay que reconocer también que existe un juego de poder entre
las Iglesias. Hay una disputa por el mercado religioso que se
realiza mediante diversos canales de televisión, cada uno
intentando reunir más gentes y presentar un mensaje más
atractivo. La Iglesia católica, a través del movimiento
carismático católico que utiliza grandes manifestaciones y tiene
sus programas de televisión, aceptó este tipo de competencia.
El riesgo radica en que la religión entre en la lógica del
mercado y termine por hacer de los bienes simbólicos,
mercaderías con las cuales se pueden hacer negocios y ganar
mucha plata.
Por Von Eloyza Guardia
Periodista y relacionista pública brasileña.
Tomado de la revista B26o
Europa/Lateinamerika
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Agosto 30 de 2005 - El papa Benedicto XVI acepta
abrir diálogo con ultraconservadores de Lefebvre
Este lunes recibió en la residencia papal de Castel
Gandolfo a monseñor Bernard Fellay, excomulgado
por la Iglesia hace 17 años.
En un comunicado, el portavoz del Vaticano, Joaquín
Navarro Valls, dijo que el encuentro se desarrolló "en
un clima de amor por la Iglesia y con el deseo de llegar
a la perfecta comunión".

Aunque la Teología de la Liberación haya sobrevivido, El Papa recibió a monseñor Fellay, de 48 años, superior
hubo en los últimos 15 años, al menos en América general de la Fraternidad de San Pío X, fundada en
Latina, un expresivo aumento de la competencia por
parte de las sectas u otros grupos que se llaman 1969 en Econe (Suiza) por monseñor Lefebvre,
cristianos. ¿Por qué? excomulgado junto con los demás miembros del
movimiento en 1988 por el fallecido Papa Juan Pablo II,
Las Iglesias pentecostales pudieron emerger y se difundieron
"a pedido suyo", indicó el comunicado.
a raíz de la crisis institucional de la Iglesia católica. Para
atender a sus fieles, la Iglesia debería de tener, en Brasil, 130
mil sacerdotes y tiene solamente 17 mil. Esto hace que exista Fellay manifestó tras la reunión su "afecto" por la Santa
un inmenso vacío de servicios religiosos. Las comunidades de Sede y el Papa.
base que pudieran servir de alternativa fueron puestas bajo
sospecha por causa de su compromiso social y por asumir la "La audiencia ha servido como ocasión para que la
Teología de la Liberación. Mientras la Iglesia no encuentre
Fraternidad manifieste su cariño actual y para siempre
una solución institucional, permitiendo que los casados
puedan ser sacerdotes y que mujeres también puedan ser a la Santa Sede, la Roma Eterna", sostiene Fellay en un
sacerdotes y especialmente mejorando el lenguaje religioso, boletín divulgado pocas horas después del encuentro.
continuará en su crisis. No hay que valorar negativamente la
irrupción de otras Iglesias. Desde una perspectiva teológica, Un medio de reconciliación
es bueno que haya otras Iglesias que pueden manifestar otras
dimensiones de la herencia de Jesús que no vienen Asimismo, los católicos tradicionalistas esperan
desarrolladas por la Iglesia.
encontrar "un medio del reconciliación" con el Vaticano.
¿Cómo está respondiendo la Iglesia a la competencia?
216
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
"Oramos todos los días por la unidad de los El diálogo con los ultraconservadores se presenta de
cristianos", declaró a la agencia de prensa suiza ATS todos modos difícil, pues el Vaticano no piensa hacer
un responsable de la Iglesia cismática, el vicario muchas concesiones, mientras la Fraternidad pide que
episcopal Bernard Broccard. "Si se encuentra un medio le suspendan la excomunión y poder seguir celebrando
de reconciliación, no podremos sino alegrarnos, hay la misa en latín sin pedir autorización previa.
que mantener siempre la esperanza", agregó.
Durante varios años los 'lefebvrianos' intentaron
En el encuentro participó el cardenal colombiano Darío establecer un diálogo directo con el fallecido papa Juan
Castrillón Hoyos, prefecto de la Congregación para el Pablo II, sin dejar por ello de criticar duramente
Clero, desde hace años encargado de las relaciones algunos aspectos de su pontificado, como el
con los lefebvristas a través de la comisión 'Ecclesia ecumenismo y la relación con las religiones judías y
Dei'. musulmana.

Con la concesión de la audiencia, el jefe de la Iglesia Con la elección el pasado 19 de abril de Joseph
católica demostró su voluntad de apertura hacia uno Ratzinger, considerado uno de los cardenales más
de los sectores católicos más tradicionalistas y conservadores, el líder de la Fraternidad estimó que
dogmáticos del siglo XX. existen mayores posibilidades para un acercamiento.

Antecedentes del cisma Ciudad del Vaticano

Con información de AFP
La Fraternidad de San Pío X rechaza toda apertura y
<<<<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>
renovación dentro de la Iglesia y defiende la
celebración de la misa en latín, según el misal de Pío 55
V, del siglo XVI. CARTA ENCÍCLICA
“DEUS CARITAS EST”
Igualmente rechaza las reformas introducidas por el DEL SUMO PONTÍFICE
Concilio Vaticano II a mediados de los años 60 que BENEDICTO XVI
modernizaron la Iglesia. A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
El incumplimiento de las nuevas normas, así como la A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
ordenación de cuatro obispos por parte del mismo Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
Lefebvre (fallecido el 25 de marzo de 1991), SOBRE EL AMOR CRISTIANO
desobedeciendo y a la vez poniendo en cuestión la
autoridad del Papa, figuran entre las razones que lo
INTRODUCCIÓN
llevaron a crear otra Iglesia, es decir al cisma o
1. « Dios es amor, y quien permanece en el amor
separación de la Iglesia oficial en 1988, el primero
permanece en Dios y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas
desde 1870.
palabras de la Primera carta de Juan expresan con
La Fraternidad, que cuenta con unos 460 sacerdotes
claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la
imagen cristiana de Dios y también la consiguiente
repartidos en unos 50 países, tiene su mayor
imagen del hombre y de su camino. Además, en este
comunidad en América Latina, en particular en
mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una
Argentina, Chile, Colombia y República Dominicana.
formulación sintética de la existencia cristiana: «
En el 2002, la fraternidad lefebvrista brasileña, entre Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene
las más grandes con unos 28.000 simpatizantes, y hemos creído en él ».
acordó entrar de nuevo en la Iglesia oficial.
Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar
Un diálogo difícil el cristiano la opción fundamental de su vida. No se
comienza a ser cristiano por una decisión ética o una
217
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación
decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado
este acontecimiento con las siguientes palabras: «
Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo
único, para que todos los que creen en él tengan
vida eterna » (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el
amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo
de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una
nueva profundidad y amplitud. En efecto, el
israelita creyente reza cada día con las palabras del
Libro del Deuteronomio que, como bien sabe,
compendian el núcleo de su existencia: « Escucha,
Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno.
Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el
alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús,
haciendo de ambos un único precepto, ha unido
este mandamiento del amor a Dios con el del amor
al prójimo, contenido en el Libro del Levítico: «
Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf.
Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha
amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no
es sólo un « mandamiento », sino la respuesta al
don del amor, con el cual viene a nuestro
encuentro.
En un mundo en el cual a veces se relaciona el
nombre de Dios con la venganza o incluso con la
obligación del odio y la violencia, éste es un
mensaje de gran actualidad y con un significado
muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica
deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y
que nosotros debemos comunicar a los demás.
Quedan así delineadas las dos grandes partes de
esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La
primera tendrá un carácter más especulativo, puesto
que en ella quisiera precisar —al comienzo de mi
pontificado— algunos puntos esenciales sobre el
amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita,
ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca
de dicho amor con la realidad del amor humano. La
segunda parte tendrá una índole más concreta, pues
tratará de cómo cumplir de manera eclesial el
mandamiento del amor al prójimo. El argumento es
sumamente amplio; sin embargo, el propósito de la
Encíclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi
deseo es insistir sobre algunos elementos
fundamentales, para suscitar en el mundo un
renovado dinamismo de compromiso en la
respuesta humana al amor divino.
PRIMERA PARTE
LA UNIDAD DEL AMOR
EN LA CREACIÓN
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Un problema de lenguaje
2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión
fundamental para la vida y plantea preguntas
decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos
nosotros. A este respecto, nos encontramos de
entrada ante un problema de lenguaje. El término «
amor » se ha convertido hoy en una de las palabras
más utilizadas y también de las que más se abusa, a
la cual damos acepciones totalmente diferentes.
Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la
cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la
Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no
podemos hacer caso omiso del significado que tiene
este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje
actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo
semántico de la palabra « amor »: se habla de amor a
la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de
amor entre amigos, entre padres e hijos, entre
hermanos y familiares, del amor al prójimo y del
amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad
de significados destaca, como arquetipo por
excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el
cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el
alma, y en el que se le abre al ser humano una
promesa de felicidad que parece irresistible, en
comparación del cual palidecen, a primera vista,
todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces,
la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican
al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de
sus manifestaciones, siendo en último término uno
solo, o se trata más bien de una misma palabra que
utilizamos para indicar realidades totalmente
diferentes?
« Eros » y « agapé », diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al
amor entre hombre y mujer, que no nace del
pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido
se impone al ser humano. Digamos de antemano que
el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la
palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento
nunca la emplea: de los tres términos griegos
218
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y
agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren
este último, que en el lenguaje griego estaba dejado
de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es
aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan
para expresar la relación entre Jesús y sus
discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la
nueva concepción del amor que se expresa con la
palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la
novedad del cristianismo, precisamente en su modo
de entender el amor. En la crítica al cristianismo
que se ha desarrollado con creciente radicalismo a
partir de la Ilustración, esta novedad ha sido
valorada de modo absolutamente negativo. El
cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría
dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no
le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1]
El filósofo alemán expresó de este modo una
apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus
preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en
amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone
quizás carteles de prohibición precisamente allí
donde la alegría, predispuesta en nosotros por el
Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace
pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha
destruido verdaderamente el eros? Recordemos el
mundo precristiano. Los griegos —sin duda
análogamente a otras culturas— consideraban el
eros ante todo como un arrebato, una « locura
divina » que prevalece sobre la razón, que arranca
al hombre de la limitación de su existencia y, en
este quedar estremecido por una potencia divina, le
hace experimentar la dicha más alta. De este modo,
todas las demás potencias entre cielo y tierra
parecen de segunda importancia: « Omnia vincit
amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor
todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori
», rindámonos también nosotros al amor.[2] En el
campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado
en los cultos de la fertilidad, entre los que se
encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en
muchos templos. El eros se celebraba, pues, como
fuerza divina, como comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte
tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el
Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza,
combatiéndola como perversión de la religiosidad.
No obstante, en modo alguno rechazó con ello el
eros como tal, sino que declaró guerra a su
desviación destructora, puesto que la falsa
divinización del eros que se produce en esos casos lo
priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En
efecto, las prostitutas que en el templo debían
proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son
tratadas como seres humanos y personas, sino que
sirven sólo como instrumentos para suscitar la «
locura divina »: en realidad, no son diosas, sino
personas humanas de las que se abusa. Por eso, el
eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis
» hacia lo divino, sino caída, degradación del
hombre. Resulta así evidente que el eros necesita
disciplina y purificación para dar al hombre, no el
placer de un instante, sino un modo de hacerle
pregustar en cierta manera lo más alto de su
existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro
ser.
5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto
de eros en la historia y en la actualidad sobresalen
claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el
amor y lo divino existe una cierta relación: el amor
promete infinidad, eternidad, una realidad más
grande y completamente distinta de nuestra
existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se
constata que el camino para lograr esta meta no
consiste simplemente en dejarse dominar por el
instinto. Hace falta una purificación y maduración,
que incluyen también la renuncia. Esto no es
rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo
para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser
humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El
hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma
forman una unidad íntima; el desafío del eros puede
considerarse superado cuando se logra esta
unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo
espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera
una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo
perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el
espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo,
como una realidad exclusiva, malogra igualmente su
grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se
dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y
Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3] Pero ni la
carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la
que ama como criatura unitaria, de la cual forman
219
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se
funden verdaderamente en una unidad, el hombre
es plenamente él mismo. Únicamente de este modo
el amor —el eros— puede madurar hasta su
verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado
haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho,
siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el
modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos
resulta engañoso. El eros, degradado a puro « sexo
», se convierte en mercancía, en simple « objeto »
que se puede comprar y vender; más aún, el hombre
mismo se transforma en mercancía. En realidad,
éste no es propiamente el gran sí del hombre a su
cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el
cuerpo y la sexualidad solamente como la parte
material de su ser, para emplearla y explotarla de
modo calculador. Una parte, además, que no
aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo
que, a su manera, intenta convertir en agradable e
inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante
una degradación del cuerpo humano, que ya no está
integrado en el conjunto de la libertad de nuestra
existencia, ni es expresión viva de la totalidad de
nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente
biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede
convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La
fe cristiana, por el contrario, ha considerado
siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en
el cual espíritu y materia se compenetran
recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente
así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere
remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino,
llevarnos más allá de nosotros mismos, pero
precisamente por eso necesita seguir un camino de
ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este
camino de elevación y purificación? ¿Cómo se
debe vivir el amor para que se realice plenamente
su promesa humana y divina? Una primera
indicación importante podemos encontrarla en uno
de los libros del Antiguo Testamento bien conocido
por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la
interpretación hoy predominante, las poesías
contenidas en este libro son originariamente cantos
de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial
israelita, en la que se debía exaltar el amor
conyugal. En este contexto, es muy instructivo que
a lo largo del libro se encuentren dos términos
diferentes para indicar el « amor ». Primero, la
palabra « dodim », un plural que expresa el amor
todavía inseguro, en un estadio de búsqueda
indeterminada. Esta palabra es reemplazada después
por el término « ahabá », que la traducción griega del
Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de
fonética similar, « agapé », el cual, como hemos
visto, se convirtió en la expresión característica para
la concepción bíblica del amor. En oposición al amor
indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo
expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado
a ser verdaderamente descubrimiento del otro,
superando el carácter egoísta que predominaba
claramente en la fase anterior. Ahora el amor es
ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se
busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la
felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado:
se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio,
más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su
más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo
definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto
implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el
sentido del « para siempre ». El amor engloba la
existencia entera y en todas sus dimensiones,
incluido también el tiempo. No podría ser de otra
manera, puesto que su promesa apunta a lo
definitivo: el amor tiende a la eternidad.
Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el
sentido de arrebato momentáneo, sino como camino
permanente, como un salir del yo cerrado en sí
mismo hacia su liberación en la entrega de sí y,
precisamente de este modo, hacia el reencuentro
consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de
Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la
perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17,
33), dice Jesús en una sentencia suya que, con
algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt
10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con
estas palabras, Jesús describe su propio itinerario,
que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el
camino del grano de trigo que cae en tierra y muere,
dando así fruto abundante. Describe también,
partiendo de su sacrificio personal y del amor que en
éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la
existencia humana en general.
220
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor,
inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado
por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al
comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los
significados de la palabra amor, diferentes e incluso
opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el
contrario, han de permanecer separados, uno
paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la
cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han
transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia
tiene algo que ver con la común experiencia
humana del amor, o más bien se opone a ella. A
este propósito, nos hemos encontrado con las dos
palabras fundamentales: eros como término para el
amor « mundano » y agapé como denominación del
amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con
frecuencia, ambas se contraponen, una como amor
« ascendente », y como amor « descendente » la
otra. Hay otras clasificaciones afines, como por
ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor
oblativo (amor concupiscentiae – amor
benevolentiae), al que a veces se añade también el
amor que tiende al propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas
distinciones se han radicalizado hasta el punto de
contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería
el amor descendente, oblativo, el agapé
precisamente; la cultura no cristiana, por el
contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por
el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir,
el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo,
la esencia del cristianismo quedaría desvinculada
de las relaciones vitales fundamentales de la
existencia humana y constituiría un mundo del todo
singular, que tal vez podría considerarse admirable,
pero netamente apartado del conjunto de la vida
humana. En realidad, eros y agapé —amor
ascendente y amor descendente— nunca llegan a
separarse completamente. Cuanto más encuentran
ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad
en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza
la verdadera esencia del amor en general. Si bien el
eros inicialmente es sobre todo vehemente,
ascendente —fascinación por la gran promesa de
felicidad—, al aproximarse la persona al otro se
planteará cada vez menos cuestiones sobre sí
misma, para buscar cada vez más la felicidad del
otro, se preocupará de él, se entregará y deseará «
ser para » el otro. Así, el momento del agapé se
inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa
y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado,
el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del
amor oblativo, descendente. No puede dar
únicamente y siempre, también debe recibir. Quien
quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don.
Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre
puede convertirse en fuente de la que manan ríos de
agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a
ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de
nuevo de la primera y originaria fuente que es
Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor
de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres
han visto simbolizada de varias maneras esta
relación inseparable entre ascenso y descenso, entre
el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el
don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el
patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada
en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba
hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los
ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona
particularmente la interpretación que da el Papa
Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral.
El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la
contemplación. En efecto, sólo de este modo le será
posible captar las necesidades de los demás en lo
más profundo de su ser, para hacerlas suyas: « per
pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum
transferat ».[4] En este contexto, san Gregorio
menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el
tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios
y, precisamente por eso, al descender, es capaz de
hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9,
22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y
sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder
de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de
su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la
contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve
apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in
contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur ».[5]
8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta,
todavía más bien genérica, a las dos preguntas
formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una
única realidad, si bien con diversas dimensiones;
según los casos, una u otra puede destacar más. Pero
cuando las dos dimensiones se separan
completamente una de otra, se produce una
221
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
caricatura o, en todo caso, una forma mermada del
amor. También hemos visto sintéticamente que la
fe bíblica no construye un mundo paralelo o
contrapuesto al fenómeno humano originario del
amor, sino que asume a todo el hombre,
interviniendo en su búsqueda de amor para
purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas
dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se
manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen
ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del
hombre.
La novedad de la fe bíblica
9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las
culturas que circundan el mundo de la Biblia, la
imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo,
queda poco clara y es contradictoria en sí misma.
En el camino de la fe bíblica, por el contrario,
resulta cada vez más claro y unívoco lo que se
resume en las palabras de la oración fundamental
de Israel, la Shema: « Escucha, Israel: El Señor,
nuestro Dios, es solamente uno » (Dt 6, 4). Existe
un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la
tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los
hombres. En esta puntualización hay dos elementos
singulares: que realmente todos los otros dioses no
son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se
remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la
idea de una creación existe también en otros
lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro
que no se trata de un dios cualquiera, sino que el
único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda
la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra
creadora. Lo cual significa que estima a esta
criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha
querido, quien la ha « hecho ». Y así se pone de
manifiesto el segundo elemento importante: este
Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual
Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató
de llegar a través de la reflexión, es ciertamente
objeto de deseo y amor por parte de todo ser —
como realidad amada, esta divinidad mueve el
mundo[6]—, pero ella misma no necesita nada y no
ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree
Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor,
además, es un amor de predilección: entre todos los
pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el
objeto de salvar precisamente de este modo a toda
la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser
calificado sin duda como eros que, no obstante, es
también totalmente agapé.[7]
Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han
descrito esta pasión de Dios por su pueblo con
imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con
Israel es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del
matrimonio; por consiguiente, la idolatría es
adulterio y prostitución. Con eso se alude
concretamente —como hemos visto— a los ritos de
la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo
tiempo se describe la relación de fidelidad entre
Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con
Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah,
es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera
naturaleza del hombre y le indica el camino del
verdadero humanismo. Esta historia consiste en que
el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se
experimenta a sí mismo como quien es amado por
Dios y descubre la alegría en la verdad y en la
justicia; la alegría en Dios que se convierte en su
felicidad esencial: « ¿No te tengo a ti en el cielo?; y
contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo
bueno es estar junto a Dios » (Sal 73 [72], 25. 28).
10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos
dicho, es a la vez agapé. No sólo porque se da del
todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino
también porque es amor que perdona. Oseas, de
modo particular, nos muestra la dimensión del agapé
en el amor de Dios por el hombre, que va mucho
más allá de la gratuidad. Israel ha cometido «
adulterio », ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo
y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que
Dios es Dios y no hombre: « ¿Cómo voy a dejarte,
Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el
corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al
ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím;
que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti »
(Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su
pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que
perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra
sí mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve
perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la
Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose
hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte
y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.
El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha
de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un
222
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
lado, nos encontramos ante una imagen
estrictamente metafísica de Dios: Dios es en
absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este
principio creativo de todas las cosas —el Logos, la
razón primordial— es al mismo tiempo un amante
con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el
eros es sumamente ennoblecido, pero también tan
purificado que se funde con el agapé. Por eso
podemos comprender que la recepción del Cantar
de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura
se haya justificado muy pronto, porque el sentido
de sus cantos de amor describen en el fondo la
relación de Dios con el hombre y del hombre con
Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana
como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha
convertido en una fuente de conocimiento y de
experiencia mística, en la cual se expresa la esencia
de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación
del hombre con Dios —sueño originario del
hombre—, pero esta unificación no es un fundirse
juntos, un hundirse en el océano anónimo del
Divino; es una unidad que crea amor, en la que
ambos —Dios y el hombre— siguen siendo ellos
mismos y, sin embargo, se convierten en una sola
cosa: « El que se une al Señor, es un espíritu con él
», dice san Pablo (1 Co 6, 17).
11. La primera novedad de la fe bíblica, como
hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la
segunda, relacionada esencialmente con ella, la
encontramos en la imagen del hombre. La narración
bíblica de la creación habla de la soledad del primer
hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda.
Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda
que el hombre necesita, por más que él haya dado
nombre a todas las bestias salvajes y a todos los
pájaros, incorporándolos así a su entorno vital.
Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a
la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que
precisa: « ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne! » (Gn 2, 23). En el trasfondo de
esta narración se pueden considerar concepciones
como la que aparece también, por ejemplo, en el
mito relatado por Platón, según el cual el hombre
era originariamente esférico, porque era completo
en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por
su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de
manera que ahora anhela siempre su otra mitad y
está en camino hacia ella para recobrar su
integridad.[8] En la narración bíblica no se habla de
castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es
de algún modo incompleto, constitutivamente en
camino para encontrar en el otro la parte
complementaria para su integridad, es decir, la idea
de que sólo en la comunión con el otro sexo puede
considerarse « completo ». Así, pues, el pasaje
bíblico concluye con una profecía sobre Adán: « Por
eso abandonará el hombre a su padre y a su madre,
se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne »
(Gn 2, 24).
En esta profecía hay dos aspectos importantes: el
eros está como enraizado en la naturaleza misma del
hombre; Adán se pone a buscar y « abandona a su
padre y a su madre » para unirse a su mujer; sólo
ambos conjuntamente representan a la humanidad
completa, se convierten en « una sola carne ». No
menor importancia reviste el segundo aspecto: en
una perspectiva fundada en la creación, el eros
orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo
marcado por su carácter único y definitivo; así, y
sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del
Dios monoteísta corresponde el matrimonio
monógamo. El matrimonio basado en un amor
exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la
relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo
de amar de Dios se convierte en la medida del amor
humano. Esta estrecha relación entre eros y
matrimonio que presenta la Biblia no tiene
prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera
de ella.
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12. Aunque hasta ahora hemos hablado
principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha
dejado entrever la íntima compenetración de los dos
Testamentos como única Escritura de la fe cristiana.
La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no
consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de
Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un
realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo
Testamento la novedad bíblica consiste simplemente
en nociones abstractas, sino en la actuación
imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios.
Este actuar de Dios adquiere ahora su forma
dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios
va tras la « oveja perdida », la humanidad doliente y
extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del
pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer
223
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
que busca el dracma, del padre que sale al
encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata
sólo de meras palabras, sino que es la explicación
de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se
realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al
entregarse para dar nueva vida al hombre y
salvarlo: esto es amor en su forma más radical.
Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo,
del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender
lo que ha sido el punto de partida de esta Carta
encíclica: « Dios es amor » (1 Jn 4, 8). Es allí, en la
cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a
partir de allí se debe definir ahora qué es el amor.
Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la
orientación de su vivir y de su amar.
13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega
mediante la institución de la Eucaristía durante la
Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su
muerte y resurrección, dándose a sí mismo a sus
discípulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su
sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el
mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el
verdadero alimento del hombre —aquello por lo
que el hombre vive— era el Logos, la sabiduría
eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros
verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos
adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos
solamente de modo pasivo el Logos encarnado,
sino que nos implicamos en la dinámica de su
entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e
Israel se hace realidad de un modo antes
inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se
transforma ahora en unión por la participación en la
entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La «
mística » del Sacramento, que se basa en el
abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra
dimensión de gran alcance y que lleva mucho más
alto de lo que cualquier elevación mística del
hombre podría alcanzar.
14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro
aspecto: la « mística » del Sacramento tiene un
carácter social, porque en la comunión sacramental
yo quedo unido al Señor como todos los demás que
comulgan: « El pan es uno, y así nosotros, aunque
somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque
comemos todos del mismo pan », dice san Pablo (1
Co 10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo
unión con todos los demás a los que él se entrega.
No puedo tener a Cristo sólo para mí; únicamente
puedo pertenecerle en unión con todos los que son
suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí
mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la
unidad con todos los cristianos. Nos hacemos « un
cuerpo », aunados en una única existencia. Ahora, el
amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el
Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se
entiende, pues, que el agapé se haya convertido
también en un nombre de la Eucaristía: en ella el
agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir
actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a partir de
este fundamento cristológico-sacramental se puede
entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre
el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble
mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el
hacer derivar de este precepto toda la existencia de
fe, no es simplemente moral, que podría darse
autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a
su actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos
se compenetran recíprocamente como una sola
realidad, que se configura en el encuentro con el
agapé de Dios. Así, la contraposición usual entre
culto y ética simplemente desaparece. En el « culto »
mismo, en la comunión eucarística, está incluido a la
vez el ser amados y el amar a los otros. Una
Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del
amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa —
como hemos de considerar más detalladamente
aún—, el « mandamiento » del amor es posible sólo
porque no es una mera exigencia: el amor puede ser
« mandado » porque antes es dado.
15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse
también a partir de este principio. El rico epulón (cf.
Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los
condenados que se advierta a sus hermanos de lo que
sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre
necesitado. Jesús, por decirlo así, acoge este grito de
ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia,
para hacernos volver al recto camino. La parábola
del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva
sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras
el concepto de « prójimo » hasta entonces se refería
esencialmente a los conciudadanos y a los
extranjeros que se establecían en la tierra de Israel, y
por tanto a la comunidad compacta de un país o de
un pueblo, ahora este límite desaparece. Mi prójimo
es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo
pueda ayudar. Se universaliza el concepto de
224
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se
extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no
se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco
exigente en sí misma, sino que requiere mi
compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene
siempre el deber de interpretar cada vez esta
relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la
vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de
recordar de modo particular la gran parábola del
Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se
convierte en el criterio para la decisión definitiva
sobre la valoración positiva o negativa de una vida
humana. Jesús se identifica con los pobres: los
hambrientos y sedientos, los forasteros, los
desnudos, enfermos o encarcelados. « Cada vez que
lo hicisteis con uno de estos mis humildes
hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt 25, 40).
Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sí:
en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en
Jesús encontramos a Dios.
Amor a Dios y amor al prójimo
16. Después de haber reflexionado sobre la esencia
del amor y su significado en la fe bíblica, queda
aún una doble cuestión sobre cómo podemos
vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios aunque
no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede mandar el
amor? En estas preguntas se manifiestan dos
objeciones contra el doble mandamiento del amor.
Nadie ha visto a Dios jamás, ¿cómo podremos
amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a
fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse
o no, pero que no puede ser creado por la voluntad.
La Escritura parece respaldar la primera objeción
cuando afirma: « Si alguno dice: ‘‘amo a Dios'', y
aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien
no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a
Dios, a quien no ve » (1 Jn 4, 20). Pero este texto
en modo alguno excluye el amor a Dios, como si
fuera un imposible; por el contrario, en todo el
contexto de la Primera carta de Juan apenas citada,
el amor a Dios es exigido explícitamente. Lo que se
subraya es la inseparable relación entre amor a Dios
y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente
entrelazados, que la afirmación de amar a Dios es
en realidad una mentira si el hombre se cierra al
prójimo o incluso lo odia. El versículo de Juan se
ha de interpretar más bien en el sentido de que el
amor del prójimo es un camino para encontrar
también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo
nos convierte también en ciegos ante Dios.
17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sí
mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible
para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro
alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada
Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha
aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues «
Dios envió al mundo a su Hijo único para que
vivamos por medio de él » (1 Jn 4, 9). Dios se ha
hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn
14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas
maneras. En la historia de amor que nos narra la
Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos,
llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón
traspasado en la cruz, hasta las apariciones del
Resucitado y las grandes obras mediante las que Él,
por la acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar
de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado
ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre
viene a nuestro encuentro a través de los hombres en
los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los
Sacramentos, especialmente la Eucaristía. En la
liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad
viva de los creyentes, experimentamos el amor de
Dios, percibimos su presencia y, de este modo,
aprendemos también a reconocerla en nuestra vida
cotidiana. Él nos ha amado primero y sigue
amándonos primero; por eso, nosotros podemos
corresponder también con el amor. Dios no nos
impone un sentimiento que no podamos suscitar en
nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y
experimentar su amor, y de este « antes » de Dios
puede nacer también en nosotros el amor como
respuesta.
En el desarrollo de este encuentro se muestra
también claramente que el amor no es solamente un
sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden
ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la
totalidad del amor. Al principio hemos hablado del
proceso de purificación y maduración mediante el
cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se
convierte en amor en el pleno sentido de la palabra.
Es propio de la madurez del amor que abarque todas
las potencialidades del hombre e incluya, por así
decir, al hombre en su integridad. El encuentro con
las manifestaciones visibles del amor de Dios puede
suscitar en nosotros el sentimiento de alegría, que
nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho
225
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
encuentro implica también nuestra voluntad y
nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios
viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra
voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y
sentimiento en el acto único del amor. No obstante,
éste es un proceso que siempre está en camino: el
amor nunca se da por « concluido » y completado;
se transforma en el curso de la vida, madura y,
precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo.
Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y
rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han
reconocido como el auténtico contenido del amor:
hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar
y desear común. La historia de amor entre Dios y el
hombre consiste precisamente en que esta
comunión de voluntad crece en la comunión del
pensamiento y del sentimiento, de modo que
nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada
vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo
extraño que los mandamientos me imponen desde
fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo
experimentado que Dios está más dentro de mí que
lo más íntimo mío.[10] Crece entonces el abandono
en Dios y Dios es nuestra alegría (cf. Sal 73 [72],
23-28).
18. De este modo se ve que es posible el amor al
prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por
Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con
Dios, amo también a la persona que no me agrada o
ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo
a partir del encuentro íntimo con Dios, un
encuentro que se ha convertido en comunión de
voluntad, llegando a implicar el sentimiento.
Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya
sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la
perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo.
Más allá de la apariencia exterior del otro descubro
su anhelo interior de un gesto de amor, de atención,
que no le hago llegar solamente a través de las
organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo
tal vez por exigencias políticas. Al verlo con los
ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que
cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la
mirada de amor que él necesita. En esto se
manifiesta la imprescindible interacción entre amor
a Dios y amor al prójimo, de la que habla con tanta
insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida
falta completamente el contacto con Dios, podré
ver siempre en el prójimo solamente al otro, sin
conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el
contrario, si en mi vida omito del todo la atención al
otro, queriendo ser sólo « piadoso » y cumplir con
mis « deberes religiosos », se marchita también la
relación con Dios. Será únicamente una relación «
correcta », pero sin amor. Sólo mi disponibilidad
para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me
hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al
prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a
lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por
ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han
adquirido su capacidad de amar al prójimo de
manera siempre renovada gracias a su encuentro con
el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha
adquirido realismo y profundidad precisamente en su
servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo
son inseparables, son un único mandamiento. Pero
ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha
amado primero. Así, pues, no se trata ya de un «
mandamiento » externo que nos impone lo
imposible, sino de una experiencia de amor nacida
desde dentro, un amor que por su propia naturaleza
ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor
crece a través del amor. El amor es « divino » porque
proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este
proceso unificador, nos transforma en un Nosotros,
que supera nuestras divisiones y nos convierte en
una sola cosa, hasta que al final Dios sea « todo para
todos » (cf. 1 Co 15, 28).
SEGUNDA PARTE
CARITAS
EL EJERCICIO DEL AMOR
POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO « COMUNIDAD DE AMOR »
La caridad de la Iglesia como manifestación del
amor trinitario
19. « Ves la Trinidad si ves el amor », escribió san
Agustín.[11] En las reflexiones precedentes hemos
podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf.
Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del
Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha
enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir al
hombre. Al morir en la cruz —como narra el
evangelista—, Jesús « entregó el espíritu » (cf. Jn 19,
30), preludio del don del Espíritu Santo que
otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22).
Se cumpliría así la promesa de los « torrentes de
226
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
agua viva » que, por la efusión del Espíritu,
manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7,
38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia
interior que armoniza su corazón con el corazón de
Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él
los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies
de sus discípulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo,
cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1;
15, 13).
El Espíritu es también la fuerza que transforma el
corazón de la Comunidad eclesial para que sea en
el mundo testigo del amor del Padre, que quiere
hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia.
Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de
un amor que busca el bien integral del ser humano:
busca su evangelización mediante la Palabra y los
Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su
realización histórica; y busca su promoción en los
diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto,
el amor es el servicio que presta la Iglesia para
atender constantemente los sufrimientos y las
necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es
este aspecto, este servicio de la caridad, al que
deseo referirme en esta parte de la Encíclica.
La caridad como tarea de la Iglesia
20. El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios
es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es
también para toda la comunidad eclesial, y esto en
todas sus dimensiones: desde la comunidad local a
la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia
universal en su totalidad. También la Iglesia en
cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor.
En consecuencia, el amor necesita también una
organización, como presupuesto para un servicio
comunitario ordenado. La Iglesia ha sido
consciente de que esta tarea ha tenido una
importancia constitutiva para ella desde sus
comienzos: « Los creyentes vivían todos unidos y
lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y
bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad
de cada uno » (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto
relacionándolo con una especie de definición de la
Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos
enumera la adhesión a la « enseñanza de los
Apóstoles », a la « comunión » (koinonia), a la «
fracción del pan » y a la « oración » (cf. Hch 2, 42).
La «comunión» (koinonia), mencionada inicialmente
sin especificar, se concreta después en los versículos
antes citados: consiste precisamente en que los
creyentes tienen todo en común y en que, entre ellos,
ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también
Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la
Iglesia se extendía, resultaba imposible mantener
esta forma radical de comunión material. Pero el
núcleo central ha permanecido: en la comunidad de
los creyentes no debe haber una forma de pobreza en
la que se niegue a alguien los bienes necesarios para
una vida decorosa.
21. Un paso decisivo en la difícil búsqueda de
soluciones para realizar este principio eclesial
fundamental se puede ver en la elección de los siete
varones, que fue el principio del ministerio diaconal
(cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los
primeros momentos, se había producido una
disparidad en el suministro cotidiano a las viudas
entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega.
Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre
todo « la oración » (Eucaristía y Liturgia) y el «
servicio de la Palabra », se sintieron excesivamente
cargados con el « servicio de la mesa »; decidieron,
pues, reservar para sí su oficio principal y crear para
el otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de
siete personas. Pero este grupo tampoco debía
limitarse a un servicio meramente técnico de
distribución: debían ser hombres « llenos de Espíritu
y de sabiduría » (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa
que el servicio social que desempeñaban era
absolutamente concreto, pero sin duda también
espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un
verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un
cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del
amor bien ordenado al prójimo. Con la formación de
este grupo de los Siete, la « diaconía » —el servicio
del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de
modo orgánico— quedaba ya instaurada en la
estructura fundamental de la Iglesia misma.
22. Con el paso de los años y la difusión progresiva
de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó
como uno de sus ámbitos esenciales, junto con la
administración de los Sacramentos y el anuncio de la
Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los
huérfanos, los presos, los enfermos y los necesitados
de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el
servicio de los Sacramentos y el anuncio del
227
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el
servicio de la caridad, como no puede omitir los
Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten
algunas referencias. El mártir Justino († ca. 155),
en el contexto de la celebración dominical de los
cristianos, describe también su actividad caritativa,
unida con la Eucaristía misma. Los que poseen,
según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere,
entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo
recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas y a
los que se encuentran en necesidad por enfermedad
u otros motivos, así como también a los presos y
forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano
(† después de 220), cuenta cómo la solicitud de los
cristianos por los necesitados de cualquier tipo
suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando
Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la
Iglesia de Roma como la que « preside en la
caridad (agapé) »,[14] se puede pensar que con esta
definición quería expresar de algún modo también
la actividad caritativa concreta.
23. En este contexto, puede ser útil una referencia a
las primitivas estructuras jurídicas del servicio de la
caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se
va formando en Egipto la llamada « diaconía »; es
la estructura que en cada monasterio tenía la
responsabilidad sobre el conjunto de las actividades
asistenciales, el servicio de la caridad precisamente.
A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el
siglo VI una corporación con plena capacidad
jurídica, a la que las autoridades civiles confían
incluso una cantidad de grano para su distribución
pública. No sólo cada monasterio, sino también
cada diócesis llegó a tener su diaconía, una
institución que se desarrolla sucesivamente, tanto
en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio
Magno († 604) habla de la diaconía de Nápoles; por
lo que se refiere a Roma, las diaconías están
documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero,
naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la
actividad asistencial a los pobres y necesitados,
según los principios de la vida cristiana expuestos
en los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial
en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta
vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo (†
258). La descripción dramática de su martirio fue
conocida ya por san Ambrosio († 397) y, en lo
esencial, nos muestra seguramente la auténtica
figura de este Santo. A él, como responsable de la
asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados
sus compañeros y el Papa, se le concedió un cierto
tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y
entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el
dinero disponible a los pobres y luego presentó a
éstos a las autoridades como el verdadero tesoro de
la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad
histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la
memoria de la Iglesia como un gran exponente de la
caridad eclesial.
24. Una alusión a la figura del emperador Juliano el
Apóstata († 363) puede ilustrar una vez más lo
esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos
la caridad ejercida y organizada. A los seis años,
Juliano asistió al asesinato de su padre, de su
hermano y de otros parientes a manos de los
guardias del palacio imperial; él imputó esta
brutalidad —con razón o sin ella— al emperador
Constancio, que se tenía por un gran cristiano. Por
eso, para él la fe cristiana quedó desacreditada
definitivamente. Una vez emperador, decidió
restaurar el paganismo, la antigua religión romana,
pero también reformarlo, de manera que fuera
realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta
perspectiva, se inspiró ampliamente en el
cristianismo. Estableció una jerarquía de
metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debían
promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en
una de sus cartas [16] que el único aspecto que le
impresionaba del cristianismo era la actividad
caritativa de la Iglesia. Así pues, un punto
determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la
nueva religión de un sistema paralelo al de la caridad
de la Iglesia. Los « Galileos » —así los llamaba—
habían logrado con ello su popularidad. Se les debía
emular y superar. De este modo, el emperador
confirmaba, pues, cómo la caridad era una
característica determinante de la comunidad
cristiana, de la Iglesia.
25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras
reflexiones dos datos esenciales:
a) La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en
una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios
(kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos
(leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son
tareas que se implican mutuamente y no pueden
separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es
228
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una especie de actividad de asistencia social que
también se podría dejar a otros, sino que pertenece
a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de
su propia esencia.[17]
b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En
esta familia no debe haber nadie que sufra por falta
de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-
agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola
del buen Samaritano sigue siendo el criterio de
comportamiento y muestra la universalidad del
amor que se dirige hacia el necesitado encontrado «
casualmente » (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea.
No obstante, quedando a salvo la universalidad del
amor, también se da la exigencia específicamente
eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma
como familia, ninguno de sus miembros sufra por
encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen
teniendo valor las palabras de la Carta a los
Gálatas: « Mientras tengamos oportunidad,
hagamos el bien a todos, pero especialmente a
nuestros hermanos en la fe » (6, 10).
Justicia y caridad
26. Desde el siglo XIX se ha planteado una
objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia,
desarrollada después con insistencia sobre todo por
el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no
necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las
obras de caridad —la limosna— serían en realidad
un modo para que los ricos eludan la instauración
de la justicia y acallen su conciencia, conservando
su propia posición social y despojando a los pobres
de sus derechos. En vez de contribuir con obras
aisladas de caridad a mantener las condiciones
existentes, haría falta crear un orden justo, en el que
todos reciban su parte de los bienes del mundo y,
por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad.
Se debe reconocer que en esta argumentación hay
algo de verdad, pero también bastantes errores. Es
cierto que una norma fundamental del Estado debe
ser perseguir la justicia y que el objetivo de un
orden social justo es garantizar a cada uno,
respetando el principio de subsidiaridad, su parte de
los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado
también la doctrina cristiana sobre el Estado y la
doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden
justo de la colectividad, desde un punto de vista
histórico, ha entrado en una nueva fase con la
formación de la sociedad industrial en el siglo XIX.
El surgir de la industria moderna ha desbaratado las
viejas estructuras sociales y, con la masa de los
asalariados, ha provocado un cambio radical en la
configuración de la sociedad, en la cual la relación
entre el capital y el trabajo se ha convertido en la
cuestión decisiva, una cuestión que, en estos
términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese
momento, los medios de producción y el capital eran
el nuevo poder que, estando en manos de pocos,
comportaba para las masas obreras una privación de
derechos contra la cual había que rebelarse.
27. Se debe admitir que los representantes de la
Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema
de la estructura justa de la sociedad se planteaba de
un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos,
por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia (†
1877). Para hacer frente a las necesidades concretas
surgieron también círculos, asociaciones, uniones,
federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones
religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a
combatir la pobreza, las enfermedades y las
situaciones de carencia en el campo educativo. En
1891, se interesó también el magisterio pontificio
con la Encíclica Rerum novarum de León XIII.
Siguió con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo
anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII
publicó la Encíclica Mater et Magistra, mientras que
Pablo VI, en la Encíclica Populorum progressio
(1967) y en la Carta apostólica Octogesima
adveniens (1971), afrontó con insistencia la
problemática social que, entre tanto, se había
agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran
predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía
de Encíclicas sociales: Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus
(1991). Así pues, cotejando situaciones y problemas
nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una
doctrina social católica, que en 2004 ha sido
presentada de modo orgánico en el Compendio de la
doctrina social de la Iglesia, redactado por el
Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo había
presentado la revolución mundial y su preparación
como la panacea para los problemas sociales:
mediante la revolución y la consiguiente
colectivización de los medios de producción —se
afirmaba en dicha doctrina— todo iría
repentinamente de modo diferente y mejor. Este
229
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
sueño se ha desvanecido. En la difícil situación en
la que nos encontramos hoy, a causa también de la
globalización de la economía, la doctrina social de
la Iglesia se ha convertido en una indicación
fundamental, que propone orientaciones válidas
mucho más allá de sus confines: estas orientaciones
—ante el avance del progreso— se han de afrontar
en diálogo con todos los que se preocupan
seriamente por el hombre y su mundo.
28. Para definir con más precisión la relación entre
el compromiso necesario por la justicia y el servicio
de la caridad, hay que tener en cuenta dos
situaciones de hecho:
a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una
tarea principal de la política. Un Estado que no se
rigiera según la justicia se reduciría a una gran
banda de ladrones, dijo una vez Agustín: « Remota
itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia? ».[18] Es propio de la estructura
fundamental del cristianismo la distinción entre lo
que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21),
esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el
Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la
autonomía de las realidades temporales.[19] El
Estado no puede imponer la religión, pero tiene que
garantizar su libertad y la paz entre los seguidores
de las diversas religiones; la Iglesia, como
expresión social de la fe cristiana, por su parte,
tiene su independencia y vive su forma comunitaria
basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son
dos esferas distintas, pero siempre en relación
recíproca.
La justicia es el objeto y, por tanto, también la
medida intrínseca de toda política. La política es
más que una simple técnica para determinar los
ordenamientos públicos: su origen y su meta están
precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza
ética. Así, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo
realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta
presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste
es un problema que concierne a la razón práctica;
pero para llevar a cabo rectamente su función, la
razón ha de purificarse constantemente, porque su
ceguera ética, que deriva de la preponderancia del
interés y del poder que la deslumbran, es un peligro
que nunca se puede descartar totalmente.
En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda,
la naturaleza específica de la fe es la relación con el
Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos
horizontes mucho más allá del ámbito propio de la
razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza
purificadora para la razón misma. Al partir de la
perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la
ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la
razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver
más claramente lo que le es propio. En este punto se
sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar
a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco
quiere imponer a los que no comparten la fe sus
propias perspectivas y modos de comportamiento.
Desea simplemente contribuir a la purificación de la
razón y aportar su propia ayuda para que lo que es
justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después
puesto también en práctica.
La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la
razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que
es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y
sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma
haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir
a la formación de las conciencias en la política y
contribuir a que crezca la percepción de las
verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo
tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella,
aun cuando esto estuviera en contraste con
situaciones de intereses personales. Esto significa
que la construcción de un orden social y estatal justo,
mediante el cual se da a cada uno lo que le
corresponde, es una tarea fundamental que debe
afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un
quehacer político, esto no puede ser un cometido
inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo
es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el
deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón
y la formación ética, su contribución específica, para
que las exigencias de la justicia sean comprensibles
y políticamente realizables.
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta
propia la empresa política de realizar la sociedad
más justa posible. No puede ni debe sustituir al
Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al
margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en
ella a través de la argumentación racional y debe
despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la
230
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
justicia, que siempre exige también renuncias, no
puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no
puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No
obstante, le interesa sobremanera trabajar por la
justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la
voluntad a las exigencias del bien.
b) El amor —caritas— siempre será necesario,
incluso en la sociedad más justa. No hay orden
estatal, por justo que sea, que haga superfluo el
servicio del amor. Quien intenta desentenderse del
amor se dispone a desentenderse del hombre en
cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que
necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad.
Siempre se darán también situaciones de necesidad
material en las que es indispensable una ayuda que
muestre un amor concreto al prójimo.[20] El Estado
que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí
mismo, se convierte en definitiva en una instancia
burocrática que no puede asegurar lo más esencial
que el hombre afligido —cualquier ser humano—
necesita: una entrañable atención personal. Lo que
hace falta no es un Estado que regule y domine
todo, sino que generosamente reconozca y apoye,
de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las
iniciativas que surgen de las diversas fuerzas
sociales y que unen la espontaneidad con la
cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La
Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el
dinamismo del amor suscitado por el Espíritu de
Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo
ayuda material, sino también sosiego y cuidado del
alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el
sustento material. La afirmación según la cual las
estructuras justas harían superfluas las obras de
caridad, esconde una concepción materialista del
hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo
de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que
humilla al hombre e ignora precisamente lo que es
más específicamente humano.
29. De este modo podemos ahora determinar con
mayor precisión la relación que existe en la vida de
la Iglesia entre el empeño por el orden justo del
Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la
actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que
el establecimiento de estructuras justas no es un
cometido inmediato de la Iglesia, sino que
pertenece a la esfera de la política, es decir, de la
razón auto-responsable. En esto, la tarea de la
Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a
la purificación de la razón y reavivar las fuerzas
morales, sin lo cual no se instauran estructuras
justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo.
El deber inmediato de actuar en favor de un orden
justo en la sociedad es más bien propio de los fieles
laicos. Como ciudadanos del Estado, están llamados
a participar en primera persona en la vida pública.
Por tanto, no pueden eximirse de la « multiforme y
variada acción económica, social, legislativa,
administrativa y cultural, destinada a promover
orgánica e institucionalmente el bien común ».[21]
La misión de los fieles es, por tanto, configurar
rectamente la vida social, respetando su legítima
autonomía y cooperando con los otros ciudadanos
según las respectivas competencias y bajo su propia
responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones de
la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la
actividad del Estado, sigue siendo verdad que la
caridad debe animar toda la existencia de los fieles
laicos y, por tanto, su actividad política, vivida como
« caridad social ».[23]
Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin
embargo, son un opus proprium suyo, un cometido
que le es congenial, en el que ella no coopera
colateralmente, sino que actúa como sujeto
directamente responsable, haciendo algo que
corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede
sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como
actividad organizada de los creyentes y, por otro
lado, nunca habrá situaciones en las que no haga
falta la caridad de cada cristiano individualmente,
porque el hombre, más allá de la justicia, tiene y
tendrá siempre necesidad de amor.
Las múltiples estructuras de servicio caritativo
en el contexto social actual
30. Antes de intentar definir el perfil específico de la
actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera
considerar ahora la situación general del
compromiso por la justicia y el amor en el mundo
actual.
a) Los medios de comunicación de masas han como
empequeñecido hoy nuestro planeta, acercando
rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si
bien este « estar juntos » suscita a veces
231
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora
se conozcan de manera mucho más inmediata las
necesidades de los hombres es también una llamada
sobre todo a compartir situaciones y dificultades.
Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo
a causa de tantas formas de miseria material o
espiritual, no obstante los grandes progresos en el
campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el
momento actual requiere una nueva disponibilidad
para socorrer al prójimo necesitado. El Concilio
Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy
claras: « Al ser más rápidos los medios de
comunicación, se ha acortado en cierto modo la
distancia entre los hombres y todos los habitantes
del mundo [...]. La acción caritativa puede y debe
abarcar hoy a todos los hombres y todas sus
necesidades ».[24]
Por otra parte —y éste es un aspecto provocativo y
a la vez estimulante del proceso de globalización—,
ahora se puede contar con innumerables medios
para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y
hermanas necesitados, como son los modernos
sistemas para la distribución de comida y ropa, así
como también para ofrecer alojamiento y acogida.
La solicitud por el prójimo, pues, superando los
confines de las comunidades nacionales, tiende a
extender su horizonte al mundo entero. El Concilio
Vaticano II ha hecho notar oportunamente que «
entre los signos de nuestro tiempo es digno de
mención especial el creciente e inexcusable sentido
de solidaridad entre todos los pueblos ».[25] Los
organismos del Estado y las asociaciones
humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este
fin, generalmente mediante subsidios o humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de
desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a
disposición considerables recursos, en otro. De este
modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil
supera de manera notable a la realizada por las
personas individualmente.
b) En esta situación han surgido numerosas formas
nuevas de colaboración entre entidades estatales y
eclesiales, que se han demostrado fructíferas. Las
entidades eclesiales, con la transparencia en su
gestión y la fidelidad al deber de testimoniar el
amor, podrán animar cristianamente también a las
instituciones civiles, favoreciendo una coordinación
mutua que seguramente ayudará a la eficacia del
servicio caritativo.[26] También se han formado en
este contexto múltiples organizaciones con objetivos
caritativos o filantrópicos, que se esfuerzan por
lograr soluciones satisfactorias desde el punto de
vista humanitario a los problemas sociales y
políticos existentes. Un fenómeno importante de
nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de
muchas formas de voluntariado que se hacen cargo
de múltiples servicios.[27] A este propósito, quisiera
dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a
todos los que participan de diversos modos en estas
actividades. Esta labor tan difundida es una escuela
de vida para los jóvenes, que educa a la solidaridad y
a estar disponibles para dar no sólo algo, sino a sí
mismos. De este modo, frente a la anticultura de la
muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se
contrapone el amor, que no se busca a sí mismo, sino
que, precisamente en la disponibilidad a « perderse a
sí mismo » (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se
manifiesta como cultura de la vida.
También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y
Comunidades eclesiales han aparecido nuevas
formas de actividad caritativa y otras antiguas han
resurgido con renovado impulso. Son formas en las
que frecuentemente se logra establecer un acertado
nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo
corroborar aquí expresamente lo que mi gran
predecesor Juan Pablo II dijo en su Encíclica
Sollicitudo rei socialis,[28] cuando declaró la
disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar con
las organizaciones caritativas de estas Iglesias y
Comunidades, puesto que todos nos movemos por la
misma motivación fundamental y tenemos los ojos
puestos en el mismo objetivo: un verdadero
Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme
a esta dignidad. La Encíclica Ut unum sint destacó
después, una vez más, que para un mejor desarrollo
del mundo es necesaria la voz común de los
cristianos, su compromiso « para que triunfe el
respeto de los derechos y de las necesidades de
todos, especialmente de los pobres, los marginados y
los indefensos ».[29] Quisiera expresar mi alegría
por el hecho de que este deseo haya encontrado
amplio eco en numerosas iniciativas en todo el
mundo.
El perfil específico de la actividad caritativa de la
Iglesia
232
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
31. En el fondo, el aumento de organizaciones
diversificadas que trabajan en favor del hombre en
sus diversas necesidades, se explica por el hecho de
que el imperativo del amor al prójimo ha sido
grabado por el Creador en la naturaleza misma del
hombre. Pero es también un efecto de la presencia
del cristianismo en el mundo, que reaviva
continuamente y hace eficaz este imperativo, a
menudo tan empañado a lo largo de la historia. La
mencionada reforma del paganismo intentada por el
emperador Juliano el Apóstata, es sólo un
testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido,
la fuerza del cristianismo se extiende mucho más
allá de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es
muy importante que la actividad caritativa de la
Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya
en una organización asistencial genérica,
convirtiéndose simplemente en una de sus
variantes. Pero, ¿cuáles son los elementos que
constituyen la esencia de la caridad cristiana y
eclesial?
a) Según el modelo expuesto en la parábola del
buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y
simplemente la respuesta a una necesidad inmediata
en una determinada situación: los hambrientos han
de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos
atendidos para que se recuperen, los prisioneros
visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la
Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesana,
nacional, internacional), han de hacer lo posible
para poner a disposición los medios necesarios y,
sobre todo, los hombres y mujeres que desempeñan
estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio
que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean
competentes profesionalmente: quienes prestan
ayuda han de ser formados de manera que sepan
hacer lo más apropiado y de la manera más
adecuada, asumiendo el compromiso de que se
continúe después las atenciones necesarias. Un
primer requisito fundamental es la competencia
profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se
trata de seres humanos, y los seres humanos
necesitan siempre algo más que una atención sólo
técnicamente correcta. Necesitan humanidad.
Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las
instituciones caritativas de la Iglesia deben
distinguirse por no limitarse a realizar con destreza
lo más conveniente en cada momento, sino por su
dedicación al otro con una atención que sale del
corazón, para que el otro experimente su riqueza de
humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la
preparación profesional, necesitan también y sobre
todo una « formación del corazón »: se les ha de
guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que
suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de
modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea
un mandamiento por así decir impuesto desde fuera,
sino una consecuencia que se desprende de su fe, la
cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).
b) La actividad caritativa cristiana ha de ser
independiente de partidos e ideologías. No es un
medio para transformar el mundo de manera
ideológica y no está al servicio de estrategias
mundanas, sino que es la actualización aquí y ahora
del amor que el hombre siempre necesita. Los
tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX,
están dominados por una filosofía del progreso con
diversas variantes, cuya forma más radical es el
marxismo. Una parte de la estrategia marxista es la
teoría del empobrecimiento: quien en una situación
de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de
caridad —afirma— se pone de hecho al servicio de
ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable,
al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial
revolucionario y, por tanto, se paraliza la
insurrección hacia un mundo mejor. De aquí el
rechazo y el ataque a la caridad como un sistema
conservador del statu quo. En realidad, ésta es una
filosofía inhumana. El hombre que vive en el
presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro
cuya efectiva realización resulta por lo menos
dudosa. La verdad es que no se puede promover la
humanización del mundo renunciando, por el
momento, a comportarse de manera humana. A un
mundo mejor se contribuye solamente haciendo el
bien ahora y en primera persona, con pasión y donde
sea posible, independientemente de estrategias y
programas de partido. El programa del cristiano —el
programa del buen Samaritano, el programa de
Jesús— es un « corazón que ve ». Este corazón ve
dónde se necesita amor y actúa en consecuencia.
Obviamente, cuando la actividad caritativa es
asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a
la espontaneidad del individuo debe añadirse
también la programación, la previsión, la
colaboración con otras instituciones similares.
233
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
c) Además, la caridad no ha de ser un medio en
función de lo que hoy se considera proselitismo. El
amor es gratuito; no se practica para obtener otros
objetivos.[30] Pero esto no significa que la acción
caritativa deba, por decirlo así, dejar de lado a Dios
y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre.
Con frecuencia, la raíz más profunda del
sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios.
Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia
nunca tratará de imponer a los demás la fe de la
Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza
y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el
que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano
sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo
es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo
el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se
hace presente justo en los momentos en que no se
hace más que amar. Y, sabe —volviendo a las
preguntas de antes— que el desprecio del amor es
vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de
prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor
defensa de Dios y del hombre consiste
precisamente en el amor. Las organizaciones
caritativas de la Iglesia tienen el cometido de
reforzar esta conciencia en sus propios miembros,
de modo que a través de su actuación —así como
por su hablar, su silencio, su ejemplo— sean
testigos creíbles de Cristo.
Los responsables de la acción caritativa de la
Iglesia
32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a
los responsables de la acción caritativa de la Iglesia
ya mencionados. En las reflexiones precedentes se
ha visto claro que el verdadero sujeto de las
diversas organizaciones católicas que desempeñan
un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso a
todos los niveles, empezando por las parroquias, a
través de las Iglesias particulares, hasta llegar a la
Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi
venerado predecesor Pablo VI instituyera el
Consejo Pontificio Cor unum como organismo de
la Santa Sede responsable para la orientación y
coordinación entre las organizaciones y las
actividades caritativas promovidas por la Iglesia
católica. Además, es propio de la estructura
episcopal de la Iglesia que los obispos, como
sucesores de los Apóstoles, tengan en las Iglesias
particulares la primera responsabilidad de cumplir,
también hoy, el programa expuesto en los Hechos de
los Apóstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia, como familia
de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda
recíproca y al mismo tiempo de disponibilidad para
servir también a cuantos fuera de ella necesitan
ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el
acto de consagración propiamente dicho está
precedido por algunas preguntas al candidato, en las
que se expresan los elementos esenciales de su oficio
y se le recuerdan los deberes de su futuro ministerio.
En este contexto, el ordenando promete
expresamente que será, en nombre del Señor,
acogedor y misericordioso para con los más pobres y
necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Código de
Derecho Canónico, en los cánones relativos al
ministerio episcopal, no habla expresamente de la
caridad como un ámbito específico de la actividad
episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del
Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado
respetando su propia índole.[32] Recientemente, no
obstante, el Directorio para el ministerio pastoral de
los obispos ha profundizado más concretamente el
deber de la caridad como cometido intrínseco de
toda la Iglesia y del Obispo en su diócesis,[33] y ha
subrayado que el ejercicio de la caridad es una
actividad de la Iglesia como tal y que forma parte
esencial de su misión originaria, al igual que el
servicio de la Palabra y los Sacramentos.[34]
33. Por lo que se refiere a los colaboradores que
desempeñan en la práctica el servicio de la caridad
en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de
inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el
mundo siguiendo una ideología, sino dejarse guiar
por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de
ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de
Cristo, personas cuyo corazón ha sido conquistado
por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor
al prójimo. El criterio inspirador de su actuación
debería ser lo que se dice en la Segunda carta a los
Corintios: « Nos apremia el amor de Cristo » (5, 14).
La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha
entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que
llevarnos a vivir no ya para nosotros mismos, sino
para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a
Cristo ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez
más expresión e instrumento del amor que proviene
de Él. El colaborador de toda organización caritativa
católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto,
con el Obispo, con el fin de que el amor de Dios se
234
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
difunda en el mundo. Por su participación en el
servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de
Dios y de Cristo y, precisamente por eso, hacer el
bien a los hombres gratuitamente.
34. La apertura interior a la dimensión católica de
la Iglesia ha de predisponer al colaborador a
sintonizar con las otras organizaciones en el
servicio a las diversas formas de necesidad; pero
esto debe hacerse respetando la fisonomía
específica del servicio que Cristo pidió a sus
discípulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13),
san Pablo nos enseña que ésta es siempre algo más
que una simple actividad: « Podría repartir en
limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar
vivo; si no tengo amor, de nada me sirve » (v. 3).
Este himno debe ser la Carta Magna de todo el
servicio eclesial; en él se resumen todas las
reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo
largo de esta Carta encíclica. La actuación práctica
resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el
amor por el hombre, un amor que se alimenta en el
encuentro con Cristo. La íntima participación
personal en las necesidades y sufrimientos del otro
se convierte así en un darme a mí mismo: para que
el don no humille al otro, no solamente debo darle
algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don
como persona.
35. Éste es un modo de servir que hace humilde al
que sirve. No adopta una posición de superioridad
ante el otro, por miserable que sea
momentáneamente su situación. Cristo ocupó el
último puesto en el mundo —la cruz—, y
precisamente con esta humildad radical nos ha
redimido y nos ayuda constantemente. Quien es
capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este
modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es
mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia.
Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor
comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: «
Somos unos pobres siervos » (Lc 17,10). En efecto,
reconoce que no actúa fundándose en una
superioridad o mayor capacidad personal, sino
porque el Señor le concede este don. A veces, el
exceso de necesidades y lo limitado de sus propias
actuaciones le harán sentir la tentación del
desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará
saber que, en definitiva, él no es más que un
instrumento en manos del Señor; se liberará así de
la presunción de tener que mejorar el mundo —algo
siempre necesario— en primera persona y por sí
solo. Hará con humildad lo que le es posible y, con
humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna
el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le
ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que podemos y
hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo
lo que está en nuestras manos con las capacidades
que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo
al siervo bueno de Jesucristo: « Nos apremia el amor
de Cristo » (2 Co 5, 14).
36. La experiencia de la inmensa necesidad puede,
por un lado, inclinarnos hacia la ideología que
pretende realizar ahora lo que, según parece, no
consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la
solución universal de todos los problemas. Por otro,
puede convertirse en una tentación a la inercia ante
la impresión de que, en cualquier caso, no se puede
hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con
Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el
camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia
al hombre y en realidad nada construye, sino que
más bien destruye, ni ceder a la resignación, la cual
impediría dejarse guiar por el amor y así servir al
hombre. La oración se convierte en estos momentos
en una exigencia muy concreta, como medio para
recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza
no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar
en una situación de emergencia y parezca impulsar
sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha
contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata
Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el
tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de
ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al
amor al prójimo, sino que es en realidad una fuente
inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de
1996 la beata escribía a sus colaboradores laicos: «
Nosotros necesitamos esta unión íntima con Dios en
nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos
conseguirla? A través de la oración ».
37. Ha llegado el momento de reafirmar la
importancia de la oración ante el activismo y el
secularismo de muchos cristianos comprometidos en
el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano que
reza no pretende cambiar los planes de Dios o
corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el
encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que
esté presente, con el consuelo de su Espíritu, en él y
235
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal
y el abandono a su voluntad impiden la degradación
del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas
fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente
religiosa evita que el hombre se erija en juez de
Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir
compasión por sus criaturas. Pero quien pretende
luchar contra Dios apoyándose en el interés del
hombre, ¿con quién podrá contar cuando la acción
humana se declare impotente?
38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por
el sufrimiento incomprensible y aparentemente
injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su
dolor, dice: « ¡Quién me diera saber encontrarle,
poder llegar a su morada!... Sabría las palabras de
su réplica, comprendería lo que me dijera.
¿Precisaría gran fuerza para disputar conmigo?...
Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo
pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el
corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado » (23,
3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el
motivo por el que Dios frena su brazo en vez de
intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide
gritar como Jesús en la cruz: « Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado? » (Mt 27, 46).
Deberíamos permanecer con esta pregunta ante su
rostro, en diálogo orante: « ¿Hasta cuándo, Señor,
vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y
veraz? » (cf. Ap 6, 10). San Agustín da a este
sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: « Si
comprehendis, non est Deus », si lo comprendes,
entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere
desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error,
debilidad o indiferencia. Para el creyente no es
posible pensar que Él sea impotente, o bien que «
tal vez esté dormido » (1 R 18, 27). Es cierto, más
bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca
de Jesús en la cruz, el modo extremo y más
profundo de afirmar nuestra fe en su poder
soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo,
a pesar de todas las incomprensiones y confusiones
del mundo que les rodea, en la « bondad de Dios y
su amor al hombre » (Tt 3, 4). Aunque estén
inmersos como los demás hombres en las
dramáticas y complejas vicisitudes de la historia,
permanecen firmes en la certeza de que Dios es
Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo
incomprensible para nosotros.
39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La
esperanza se relaciona prácticamente con la virtud de
la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el
fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el
misterio de Dios y se fía de Él incluso en la
oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado
a su Hijo y así suscita en nosotros la firme certeza de
que realmente es verdad que Dios es amor. De este
modo transforma nuestra impaciencia y nuestras
dudas en la esperanza segura de que el mundo está
en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades,
al final vencerá Él, como luminosamente muestra el
Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras.
La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios
revelado en el corazón traspasado de Jesús en la
cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz —
en el fondo la única— que ilumina constantemente a
un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y
actuar. El amor es posible, y nosotros podemos
ponerlo en práctica porque hemos sido creados a
imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de
Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta
Encíclica.
CONCLUSIÓN
40. Contemplemos finalmente a los Santos, a
quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad.
Pienso particularmente en Martín de Tours († 397),
que primero fue soldado y después monje y obispo:
casi como un icono, muestra el valor insustituible del
testimonio individual de la caridad. A las puertas de
Amiens compartió su manto con un pobre; durante la
noche, Jesús mismo se le apareció en sueños
revestido de aquel manto, confirmando la perenne
validez de las palabras del Evangelio: « Estuve
desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis
con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo
lo hicisteis » (Mt 25, 36. 40).[36] Pero ¡cuántos
testimonios más de caridad pueden citarse en la
historia de la Iglesia! Particularmente todo el
movimiento monástico, desde sus comienzos con san
Antonio Abad († 356), muestra un servicio ingente
de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse « cara a
cara » con ese Dios que es Amor, el monje percibe la
exigencia apremiante de transformar toda su vida en
un servicio al prójimo, además de servir a Dios. Así
se explican las grandes estructuras de acogida,
hospitalidad y asistencia surgidas junto a los
236
 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
monasterios. Se explican también las innumerables
iniciativas de promoción humana y de formación
cristiana destinadas especialmente a los más pobres
de las que se han hecho cargo las Órdenes
monásticas y Mendicantes primero, y después los
diversos Institutos religiosos masculinos y
femeninos a lo largo de toda la historia de la
Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Asís,
Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis,
Vicente de Paúl, Luisa de Marillac, José B.
Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de
Calcuta —por citar sólo algunos nombres— siguen
siendo modelos insignes de caridad social para
todos los hombres de buena voluntad. Los Santos
son los verdaderos portadores de luz en la historia,
porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y
amor.
41. Entre los Santos, sobresale María, Madre del
Señor y espejo de toda santidad. El Evangelio de
Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad
a su prima Isabel, con la cual permaneció « unos
tres meses » (1, 56) para atenderla durante el
embarazo. « Magnificat anima mea Dominum »,
dice con ocasión de esta visita —« proclama mi
alma la grandeza del Señor »— (Lc 1, 46), y con
ello expresa todo el programa de su vida: no
ponerse a sí misma en el centro, sino dejar espacio
a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como
en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se
hace bueno. María es grande precisamente porque
quiere enaltecer a Dios en lugar de a sí misma. Ella
es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor
(cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la
salvación del mundo, no con una obra suya, sino
sólo poniéndose plenamente a disposición de la
iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: sólo
porque cree en las promesas de Dios y espera la
salvación de Israel, el ángel puede presentarse a
ella y llamarla al servicio total de estas promesas.
Es una mujer de fe: « ¡Dichosa tú, que has creído!
», le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magníficat —un
retrato de su alma, por decirlo así— está
completamente tejido por los hilos tomados de la
Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así se
pone de relieve que la Palabra de Dios es
verdaderamente su propia casa, de la cual sale y
entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la
Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en
palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de
Dios. Así se pone de manifiesto, además, que sus
pensamientos están en sintonía con el pensamiento
de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al
estar íntimamente penetrada por la Palabra de Dios,
puede convertirse en madre de la Palabra encarnada.
María es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podría
ser de otro modo? Como creyente, que en la fe
piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la
voluntad de Dios, no puede ser más que una mujer
que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que
nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo
vemos en la delicadeza con la que en Caná se percata
de la necesidad en la que se encuentran los esposos,
y lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad
con que acepta ser como olvidada en el período de la
vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que
fundar ahora una nueva familia y que la hora de la
Madre llegará solamente en el momento de la cruz,
que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13,
1). Entonces, cuando los discípulos hayan huido, ella
permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más
tarde, en el momento de Pentecostés, serán ellos los
que se agrupen en torno a ella en espera del Espíritu
Santo (cf. Hch 1, 14).
42. La vida de los Santos no comprende sólo su
biografía terrena, sino también su vida y actuación
en Dios después de la muerte. En los Santos es
evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los
hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos.
En nadie lo vemos mejor que en María. La palabra
del Crucificado al discípulo —a Juan y, por medio
de él, a todos los discípulos de Jesús: « Ahí tienes a
tu madre » (Jn 19, 27)— se hace de nuevo verdadera
en cada generación. María se ha convertido
efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su
bondad materna, así como a su pureza y belleza
virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos
y de todas las partes del mundo en sus necesidades y
esperanzas, en sus alegrías y contratiempos, en su
soledad y en su convivencia. Y siempre
experimentan el don de su bondad; experimentan el
amor inagotable que derrama desde lo más profundo
de su corazón. Los testimonios de gratitud, que le
manifiestan en todos los continentes y en todas las
culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro
que no se busca a sí mismo, sino que sencillamente
quiere el bien. La devoción de los fieles muestra al
mismo tiempo la intuición infalible de cómo es
posible este amor: se alcanza merced a la unión más
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
íntima con Dios, en virtud de la cual se está
embargado totalmente de Él, una condición que
permite a quien ha bebido en el manantial del amor
de Dios convertirse a sí mismo en un manantial «
del que manarán torrentes de agua viva » (Jn 7, 38).
María, la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el
amor y dónde tiene su origen, su fuerza siempre
nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al
servicio del amor:
Santa María, Madre de Dios,
tú has dado al mundo la verdadera luz,
Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.
Te has entregado por completo
a la llamada de Dios
y te has convertido así en fuente
de la bondad que mana de Él.
Muéstranos a Jesús. Guíanos hacia Él.
Enséñanos a conocerlo y amarlo,
para que también nosotros
podamos llegar a ser capaces
de un verdadero amor
y ser fuentes de agua viva
en medio de un mundo sediento.
Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre,
solemnidad de la Natividad del Señor, del año
2005, primero de mi Pontificado.
BENEDICTO XVI
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Notas
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol.
12, París, 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibíd., 198.
[6] Cf. Metafísica, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres
de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a
Dios eros y agapé al mismo tiempo.
[8] Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.
[9] Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
[10] Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL
27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II,
28, 140: PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres
complètes, París 19602, I, 2a, p. 145.
[17] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio
para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194:
Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la
Iglesia en el mundo actual, 36.
[20] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio
para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197:
Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214.
[21] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal
Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81
(1989), 472.
[22] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe,
Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida
pública (24 noviembre 2002), 1: L'Osservatore
Romano, ed. semanal en lengua española (24 enero
2003), 6.
[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 1939.
[24] Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el
apostolado de los laicos, 8.
[25] Ibíd., 14.
[26] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio
para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195:
Ciudad del Vaticano, 2004, 212.
[27] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal
Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81
(1989), 470-472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio
para el ministerio pastoral de los obispos
Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196:
Ciudad del Vaticano, 2004, 213.
[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione
episcopi, 43.
[32] Cf. can. 394; Código de los Cánones de las
Iglesias Orientales, can. 203.
[33] Cf. nn. 193-198: pp. 209-215.
[34] Cf. ibíd., 194: p. 210.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
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 BENEDICTO XVI (Cardenal Joseph Ratzinger) – Documentos
[36] Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1- Otro elemento incómodo de la visita era Radio María,
órgano católico de ultraderecha que se ha convertido en
3: SCh 133, 256-258. un poderoso instrumento político al servicio del
gobierno conservador. Muchos polacos resienten el
© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana hecho de que una emisora que se identifica como
católica exhiba tintes antisemitas y emplee lenguaje
<<<<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>>>> sectario. Desde antes de llegar a Varsovia, el Vaticano
atacó el problema y, a través de la Conferencia
56 Episcopal Polaca, creó un consejo especial para atenuar
la estridencia de Radio María. El caso de esta estación
es semejante al de la cadena Cope en España, de
EL TIEMPO, Bogotá, 30 Mayo 2006
propiedad y orientación de la curia, que es aliada de los
más intransigentes sectores políticos conservadores y
EDITORIAL
cede sus mejores horarios a periodistas de derecha
para que desbarren contra el gobierno socialista.
Ratzinger en el país de Wojtyla

El entusiasmo de la multitud y las palabras del Papa en

Benedicto XVI acaba de regresar de Polonia en olor de
elogio del polaco más importante del siglo XX permiten
multitudes. Ha sido el viaje más prolongado del Papa
pensar que el viaje ha sido un éxito. El Vaticano lo
durante el año que lleva su gobierno, y el primero
celebra, porque Polonia es uno de los pocos países
programado por él tras su elección, pues los de Italia
europeos donde los jóvenes no han optado por la
y Alemania obedecían a agendas previas. También ha
indiferencia religiosa, como ocurre en Francia, Italia y
sido el más importante y emotivo, pues no solo
España, esos antiguos bastiones católicos.
constituía una visita al país más católico de Europa –la
isla de Malta sería una diminuta excepción–, sino un
peregrinaje a la tierra natal de Juan Pablo II.
editorial@eltiempo.com.co

El antiguo cardenal Joseph Ratzinger cumplió

meticuloso programa, que incluía visitas a Kalwaria y
Czestochowa, dos centros de fe polacos, y a
Wadowice, pueblo natal de su popular predecesor,
donde rezó para que Karol Wojtyla suba pronto al
santoral (aunque el propio Ratzinger, a diferencia de
Juan Pablo II, es opuesto a buscar atajos en el camino
a los altares y no piensa actuar según el grito colectivo
de ‘¡Santo ya!’ que emiten muchas gargantas desde el
momento mismo de la muerte de Wojtyla.)
<<<<<<<<<<<< >>>>>>>>>>>
Viernes 15-Diciembre-2006, textos escaneados en Canon
CanoScan Lide 20, con OmniPage Professional 15, compilados,
editados, corregidos y ampliados en Word 2002
por Jairo A. Becerra T. – Catequista de la Parroquia Madre y
Reina del Carmelo – Bogotá

Versión digital sin ánimo de lucro, servicio a la Iglesia.

El periplo de cuatro días no dejó de tener sus espinas.
Por ejemplo, el hecho de que un antiguo miembro de
las juventudes hitlerianas, como fue Ratzinger por LAUS DEO VIRGINIQUE MATRI
inercia del reclutamiento forzoso, visitara una tierra
donde operaron varios de los más infames campos de jbecerrat@hotmail.com
exterminio de judíos. Benedicto XVI tuvo buen cuidado
de incorporar en el programa una respetuosa parada
en Auschwitz, donde fueron asesinados un millón de
prisioneros. Allí rezó por la reconciliación y recordó la
memoria de los muertos.

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