Levítico Capítulos 1-10

PENTATEUCO Y “LIBROS HISTÓRICOS”
OBJETIVOS
1.- Lograr, mediante el estudio del Pentateuco y de los llamados «Libro e Históricos» de la
Biblia, una comprensión de la mentalidad histórico-teológica con que Israel presenta
su propio origen y existencia como Pueblo de Dios, viviendo una Historia de
Salvación y conservando plenamente su dimensión antropológica.
2.- Introducir al estudio técnico del texto sagrado, mediante el análisis de textos selectos.
3.- Adquirir elementos suficientes que permitan una lectura comentada de la Biblia para
provecho del Estudiante en su vida espiritual y fundamentación de su síntesis teo-
lógica y de su proyección pastoral.
METODOLOGÍA
1.- Debido a lo amplio y complicado de la materia, se impone un esfuerzo de coordinación
continua entre Profesor y Estudiante.
2.- Siempre con el texto de la Biblia delante, tendremos:

 Exposiciones magisteriales.
 Sinopsis de lo explicado.
 Recursos audiovisuales.
 Trabajos en grupo.
 Lectura personal de bibliografía selecta y su resumen.
 Trabajos de investigación sobre temas del curso.
 Evaluaciones periódicas.
TEMARIO
1.- Formación del Antiguo Testamento.
1.1 Noción de tradición literaria.

1.2 Teoría de las diversas fuentes del Pentateuco.
1.3 Características y textos de las Tradiciones.
1.4 ¿Pentateuco o Hexateuco? ¿o Tetrateuco?
1.5 Marco histórico-geográfico general del Pentateuco.
2.- Época Patriarcal.
2.1 Tradiciones de los Patriarcas.

2.2 Paso de la tradición oral a la civilización escrita.
2.3 Contenido histórico de las Tradiciones Patriarcales.
2.4 Contenido religiosa.
2.5 Análisis de textos selectos.
3. Época Mosaica.
PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 1

3.1 Formación del Pentateuco y sus contenidos.
3.2 Introducción específica a cada uno de los libros.
3.3 El concepto de Alianza.
3.4 La Moral mosaica.
3.5 Análisis de algunos hechos maravillosos del Éxodo.
3.6 Entre la historia y la experiencia religiosa:
Éxodo - Números - Levítico.
3.8 El Éxodo y la Teología de la Liberación
4.- Conquista y Posesión de la Tierra Prometida.
4.1 Canaán en tiempo de la Conquista.

4.2 El Libro de Josué.
4.3 Libros de los Jueces.
4.4 La novelita de Ruth.
4.5 Conceptos teológicos.
5.- Mirada retrospectiva sobre los orígenes.
5.1 Génesis 1-11: breve historia de su interpretación.

5.2 Lenguaje empleado.
5.3 Creación, Paraíso, Pecado, Protoevangelio.
5.4 Mundo prepatriarcal y «mito».
5.5 Deuteronomio y Deuteronomista.
5.6 Contenido y expresión del Deuteronomio.
5.7 Perspectiva y propósito del D.
6. Monarquía.
6.1 Los actores de la Historia:

6.1.1 Saúl y David.
6.1.2 Salomón.
6.1.3 El reino unificado.
6.1.4 Los reinos divididos.
6.1:. 5 La Cronología de los reyes bíblicos.
6.2 Introducción general a los «Libros Históricos».
6.3 Libros de Samuel.
6.4 Libros de los Reyes.
6.5 Libros de las Crónicas.

D.BIBLIOGRAFÍA
l. Texto: El Texto Sagrado de la Biblia.

HERMENEUTIKA, BibleWorks 5, Software for Biblical Exegesis and Research, cfr.
www.bibleworks.com
MULTIMEDIA KIMERA, La Sagrada Biblia, textos Luis Alberto Roballo,
www.kimera.com
LOGOS LIBRARY SYSTEM, Compubiblia, edición 2.1, Sociedades Bíblicas Unidas.

Lectura y estudio asiduo de una buena traducción de la Biblia, con Introducciones y notas.
Es aconsejable el uso de por lo menos dos traducciones diversas, en plan de una mínima
crítica textual.
2.- Obras de consulta e interés general.

AUZOU, G., la Palabra de Dios. Acercamiento al Misterio de las Sagradas Escrituras, Ed. Fax,
Madrid, 1964.
BAUER, Johannes B., Diccionario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona, 1967.
BOTTERWECK-RINGGREN, Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, Ed. Cristiandad,
Madrid, 1978.
BUTLER, TRENT C., (General Editor), Holman Bible Dictionary, Holman Bible Publishers,
Nashville, Tennessee, 1991.
COUSIN, H., Vidas de Adán y Eva, de los Patriarcas y de los Profetas, Verbo Divino, Estella,
1981.
CROATTO, J.S.. Historia de la Salvación. La Experiencia religiosa del Pueblo de Dios, 3a ed.,
Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1968.
DENZINGER, H – HÜNERMANN P, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder, versión castellana
de la 38ª edición alemana, Barcelona, 1999
DE VAUX, R., Instituciones del Antiguo Testamento, 2ª. ed., Ed. Herder, Barcelona, 1976.
DION, P.E., Universalismo Religioso de Israel, Ed. Verbo Divino, Estella, 1967.
DOCKERY, David S., (General Editor), Holman Bible Handbook, Holman Bible Publishers,
Nashville, Tennessee, 1992.
DORADO, Guillermo G., C.Ss.R. La Biblia hoy. Curso de actualización bíblica, Ed. Perpetuo
Socorro, Madrid, 1980.
DUFOUR, X. LEÓN-, Vocabulario de Teología Bíblica, 1a. ed., Ed. Herder, Barcelona, 1980.
ENCICLOPEDIA DEL MUNDO BÍBLICO, 2 vols.. Plaza & Janee Editores, Barcelona, 1970.
GOTTWALD, Norman K., La Biblia Hebrea, una introducción socio-literaria, Fortress Press,
Philadelphia, traducción del Seminario Teológico Presbiteriano, Barranquilla, Colombia, 1992
GRELOT, P., Sentido Cristiano del Antiguo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1967.
HAAG, H., Breve Diccionario de la Biblia, Ed. Herder, Barcelona, 1976.
HAAG, BORN, AUSEJO, Diccionario de la Biblia, Ed. Herder, Barcelona, 1963.
HERY, Francois-Xavier y Thierry Enel, La Biblia de Piedra, Círculo de Lectores, Bogotá, 1992.

JENNI-WESTERMANN, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, T.I, Ed.
Cristiandad, Madrid, 1978.
McKENZIE, J.L., Aspectos del Pensamiento Véterotestamentario, CBSJ, T.V., pp. 607-686.
ROBERT-FEUILLET, Introducción a la Biblia, T.1., Antiguo Testamento, 2a ed., Ed. Herder,
Barcelona, 1967.
3.- Obras sobre Historia, Geografía y Arqueología.

ALBRIGHT, W.P., Arqueología de Palestina, Ed. Garriga, Barcelona, 1962.
BRIGHT, John, La historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1966.
DE VAUX, R., Historia Antigua de Israel. T.I., Desde los Orígenes hasta la entrada en Canaán. T.
II. Asentamiento en Canaán y Período de los Jueces, Ed. Cristiandad, Madrid, 1975.
JACQ, Christian, Ramsés, Editorial Planeta, 5 volúmenes, Bogotá, 1999.
KENYON, K., Arqueología en Tierra Santa, Ed. Garriga, Barcelona, 1963.
MICHAUD, R., Los Patriarcas. Historia y Teología, Ed. Verbo Divino, Estella, 1976.
MOSCATI, Sabatino, Las Antiguas Civilizaciones Semíticas, Ed. Garriga, Barcelona, 1960.
NOTH, Martín, Historia de Israel, Ed. Garriga, Barcelona, 1966.
PRITCHARD, James B., ANEP, Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament, 2nd
ed., University Press, Princeton, 1969.
“ ANET, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 3rd ed., University
Press, Princeton, 1969.
“ La Sabiduría del Antiguo Oriente, Ed. Garriga, Barcelona, 1966.
WOOLLEY, Leonard, Ur, La Ciudad de los Caldeos, Breviarios 75, Fondo de Cultura
Económica, México, 1980.
4.- Comentarios y obras sobre temas específicos.

ARNALDICH, Luis, O.F.M., Libros Históricos del Antiguo Testamento, en Biblia
Comentada, Profesores de Salamanca, BAC 201, Madrid, 1961.
A LAPIDE, Cornelius, Commentaria in Scripturam Sacram, L. Vives, Bibliopola Ed,
Parisiis, 1841,
T. I, In Pentateucum Mosis, Génesis et Exodus.
T. II, Leviticus, Numeri et Deuteronomium.
T. III, Josue, Judices, Ruth et Libri I,II,et III Regum.
T. IV, Libri IV Regum, I et II Paralipomenon,I et II Esdae, Tobiae, Judith,
Esther et II Macabaeorum.
COLUNGA A.,-GARCÍA CORDERO, M., Pentateuco, en Biblia Comentada, Profesores de
Salamanca, BAC 196, Madrid, 1960.
AUZOU, G., De la Servidumbre al Servicio. Estudio del Libro del Éxodo, Ed. Fax, Madrid,
1966.
AUZOU, G., El Don de una Conquista. Estudio del Libro de Josué, Ed. Fax, Madrid, 1967.

AUZOU, G., La Fuerza del Espíritu, Estudio del Libro de los Jueces, Ed. Pax, Madrid, 1968.
BARTINA, Sebastián, Hacia los Orígenes del Hombre, Ed. Garriga, Barcelona, 1963.
BERTHE, A.,C.Ss.R., Episodios Bíblicos, Colección de Folletos, Ed. Difusión, Buenos Aires,
1946.
BRIEND, J., El Pentateuco, 3ª. ed.. Cuadernos Bíblicos 13, Verbo Divino, Estella, 1980.
CBSJ, COMENTARIO BÍBLICO SAN JERÓNIMO, T.I,
Antiguo Testamento I, Ed. Cristiandad, Madrid, 1971.
FUEGLISTER, Notker, De Pentateuco et de Libris Historicis, Anselmianum, Romae, 1968-69.
GERNOT Y HARTMUT BÖHME, Fuego, agua, tierra, aire. Una historia cultural de los
elementos, Ed. Herder, Barcelona, 1998.
GOTTWALD, Norman K., Las Tribus de Yahvé, Una Sociología de la Religión del Israel
liberado. 1250-1050 a.C. Orbis Books, traducción del Seminario Teológico
Presbiteriano, Barranquilla, Colombia, 1992.
LaCOCQUE, André – RICOEUR Paul, Pensar la Biblia, Estudios Exegéticos y hermenéuticos,
Ed. Herder, Barcelona, 2001
LE DEAUT - ROBERT, Targum des Chroniques, I-II, PIB, Roma, 1971.
LOHFINK, Norbert, Lectures in Deuteronomy, PIB, Roma, 1968.
MS, IL MESSAGGIO DELLA SALVEZZA, 2, Antico Testamento, Dalle origini allÉsilio, V ed., a
cura di Mons. Armando Rolla, Elle Di Ci, Torino, 1969.
NOTH, Robert, Jesu Nave, Introductio in Librum Biblicum Yehoshua´ Ben-Nun, PIB, Roma,
1969.
PIROT-CLAMER, La Sainte Bible, Letouzey et Ané, Edit., París,
T. I, Genèse, Exode (1956)
T. II, Levitique, Nombres, Deutéronome (1940)
T. III, Paralipomènes - Esdras - Néhémie -Tobie - Judith - Esther - Job (1949)
RENCKENS, H. Creación, Paraíso y Pecado según Génesis 1-3, Ed. Guadarrama, 3a ed,,
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SCHREINER, Josef, (Director), Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento, Ed. Herder,
Barcelona, 1972,
Schreiner, Los orígenes del pueblo de Dios. La antigua tradición de Israel, pp. 72
ss.
Abraham, Isaac y Jacob. Recuerdos de la época patriarcal en Israel, pp. 99 ss.
Bauer, La visión de la protohistoria en la Biblia (Gen l-ll), pp. 116 ss.
Ruppert, L., El yahvista, pregonero de la Historia de la salvación, pp. 133 ss.
El elohísta, portavoz del pueblo de Dios, pp. 158 ss.
Lohfink, N., El mensaje de la alianza: El Deuteronomio, pp. 228 ss.
“ Balance después de la catástrofe.La obra histórica deuteronomista, pp. 269 ss.
Kilian, R., El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno, pp. 307 ss.

Ruppert, L., Síntesis sinóptica de las tres grandes fuentes narrativas del
Hexateuco, J,E y P (Gen 1 - Jue 1, excepto Dt 1-30) PP. 496 se.
Vogt, B., Sinopsis cronológica, pp. 502 ss.
SICRE-SCHOEKEL, Triplex Exodus, Notas mimeografiadas de clase, PIB, Roma, 1969.
SIMÓN-PRADO, Praelectionum Biblicarum Compendium, II, Vetus Testamentum. Líber Primus,
De Sacra Veteris Testamenti Historia, ed. V, Ed. Perpetuo Socorro, Madrid, 1947.
5.- Teología Bíblica.
APARICIO RODRÍGUEZ, Ángel, El Dios de nuestros padres. Gn 22, un drama en tres actos, en
XXXVIII Semana Nacional de Vida Consagrada, En la Tierra como en el Cielo, Publicaciones
Claretianas, Madrid, 1999, pp. 117-149.
CODY, AElred, A History of Old Testament Priesthood, PIB, Roma, 1969.
CORTES, Enric, Los Discursos de Adiós de Gen 49 a Jn 13-17, Ed. Herder, Barcelona, 1976.
EICHRODT, Walter, Teología del Antiguo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid, 1975,
T. I, Dios y Pueblo.
T. II, Dios y Mundo - Dios y Hombre.
GELIN, Albert, L’Homme selon la Bible, Ligel, Paris, 1962.
GONZÁLEZ, Ángel, Abraham, Padre de los creyentes, Ed. Taurus, Madrid, 1963.
IMSCHOOT, P. Van, Teología del Antiguo Testamento, Ed. Fax, Madrid, 1969.
VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, I, Tradiciones Históricas de Israel, Ed.
Sígueme, Salamanca, 1972.
ZIMMERLI, Walter, Manual de Teología del Antiguo Testamento, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980.
NB. No se han incluido artículos de revistas.
Sobre temas particulares se ampliará la Bibliografía oportunamente.
TEMA 1 FORMACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO. INTRODUCCIÓN

El Antiguo Testamento se presenta a nuestra consideración como un conjunto de escritos en que
con lenguaje humano se nos transmite la Palabra de Dios en la Antigua Alianza.
Tales escritos son fruto de la labor de muchos hombres, algunos de ellos conocidos, otros
desconocidos. Todos ellos pertenecieron al Pueblo de Israel y formaron parte de su historia.
La elaboración de tales escritos duró varios siglos y siguió varias etapas. Sobre los
acontecimientos históricos, a través de la experiencia de las personas y su reflexión, surgen
relatos que son repetidos de una manera libre, pero reflejando una identidad personal y colectiva.
Con el correr de los tiempos se siente la necesidad de consignarlos, para garantizar su tradición a
las generaciones futuras. La escritura juega un papel decisivo. Al acercarnos a estos escritos nos
sucede algo parecido a contemplar un objeto de cerámica de esa época: advertimos, no tanto la
arcilla, sino la obra del hombre que dejó en tal objeto su huella.

De ese modo los Libros del A.T. nos transmiten la vida, el mundo, los
acontecimientos, la experiencia religiosa de un pueblo. La Iglesia de Cristo ha aceptado esos
escritos como algo propio. Los ha completado, dentro de una visión histórica y teológica con los
libros del N.T. y los ha tomado como su libro.
Debido a su proceso especial de formación, la Biblia y de modo especial el A.T.
nos exige» un esfuerzo científico para comprenderlo y servirnos de él para nuestro provecho
personal y para provecho de los demás.
Nuestro presente curso, al ser el primer encuentro directo con el texto sagrado,
debe ayudarnos a encontrar unos contenidos pero también a adquirir una metodología adecuada
que nos permita emplear con provecho la Biblia en adelante. Esa es exactamente la misión de la
exégesis: intenta con los medios deque dispone hacer inteligible la Biblia, dejar que hable la
misma palabra de Dios.
Esto no es fácil, pues en la Biblia nos encontramos con un tiempo y un mundo extraño y remoto.
La exégesis no puede quedar sometida a un impulso piadoso, ni depender de opiniones,
conceptos o gustos de una época determinada. La exégesis es un esfuerzo metódico, exacto y
cuidadoso por escuchar con sensibilidad y sumisión, por aclarar el sentido y desentrañar el
contenido de un texto determinado.
La ciencia bíblica cuenta hoy con un método que es empleado igualmente en la investigación e
interpretación de las culturas primitivas y los documentos antiguos. Es el método histórico-
crítico.
Este método histórico-formal incluye los siguientes campos:
1. Una crítica textual, que tenga la posibilidad de basar la exégesis sobre un texto
fidedigno. De ninguno de los libros bíblicos conservamos el original. La crítica textual nos
permite acercarnos con seguridad al texto original. Este trabajo se hace algo más difícil cuando se
usa la Biblia en traducciones y no en sus idiomas originales.
2. Una crítica literaria. Nos acercamos a la Biblia como a un libro escrito y por
cierto cumbre de la literatura de la humanidad, en que encontramos diferencias de lenguaje, de
estilo y de vocabulario, que reflejan la personalidad del escritor y el ambiente en que compone su
obra, llegando a descubrir sucesivas reelaboraciones de un texto primitivo.
3. Una investigación histórico-formal. La Biblia no es un documento aislado, sino
que encaja perfectamente en el mundo de las antiguas literaturas orientales, de las cuales ha
recibido luz, pues permite comprobar que para un mismo tema se habían empleado durante
mucho tiempo unas mismas expresiones y unos mismos elementos de redacción. Tales
expresiones se presentan en fórmulas o formas ya preestablecidas. Son los géneros literarios, hoy
ya en desuso en nuestra literatura. Si queremos comprender un determinado pasaje, nos es
necesario saber apreciar su forma literaria. Es el objeto del conocimiento de los géneros literarios.
Pero se ha observado que una forma literaria refleja de manera fiel una situación vital, el Sitz im
Leben. Por eso se ha llegado a la conclusión que historia y forma literaria se deben estudiar de

manera conjunta. Dentro de las formas básicas de toda literatura, la prosa y la poesía, y a veces
entremezcladas, se encuentran narraciones, profecías, cantos, contratos... No siempre es fácil el
empleo del método histórico-formal y ha llevado a consecuencias claramente inconvenientes.
Puede no ser exacto el buscar la respuesta de si es histórico o no lo es lo que se narra. En realidad
lo que se busca es descubrir la intentio auctoris, debidamente situado en un ambiente vital.
4.- Traditionsgeschichte y Redaktionsgeschichte. El método histórico-formal descubrió bien
pronto sus limitaciones y la necesidad de remontarse a la fase preliteraria de los textos, teniendo
en cuenta su estadio de transmisión oral. De ese modo se llega a tener claridad en cuanto al
contenido de la Palabra de Dios, pero también se adquiere sensibilidad para descubrir en la Biblia
la experiencia religiosa de un pueblo. La investigación histórico formal no nos pueden dejar en el
texto en sí, sino introducirnos a su contenido como proceso histórico-religioso.
5.- Esfuerzo por realizar una Teología Bíblica.

La exégesis no se puede quedar en un análisis de textos uno tras otro, ni en su concatenación
histórica. La Biblia nos comunica un contenido muy variado en el que exige coherencia y
armonía. A la luz de la fe, la explicitación de ese contenido coherente y armónico es lo que busca
la Teología bíblica. No es algo realizado, ni terminará nunca de realizarse: es vida.
1.1.- NOCIÓN DE TRADICIÓN LITERARIA

a.- Tradición en general significa, ya la acción de transmitir en sentido activo o sujetivo, ya lo que
se transmite en sentido objetivo y pasivo. Cuando se trata de doctrinas o instituciones, se entiende
por tradición los documentos o testimonios que nos informan sobre su transmisión.
El hombre en su situación concreta, puede decirse que es en buena parte fruto de la tradición. Por
estar dotado de inteligencia y libertad, puede adoptar diversas actitudes frente a la tradición,
según las cuales será posible definirlo como reaccionario, conservador, tradicionalista,
progresista, revolucionario.
b.- Al hablar de las tradiciones, en la formación de la Biblia, nos referimos, tanto a la acción de
transmitir, como a lo que se transmite. El pueblo de Dios no recibió de una vez todo el contenido
que encontramos hoy en la Biblia. La mayor parte de lo que hoy tenemos consignado en el texto
sagrado fue madurando lentamente en una tradición viva hasta ser puesto por escrito.
No hay duda de que en los primeros libros de la Biblia se han conservado muchas tradiciones que
se remontan a los orígenes de Israel. Más difícil es determinar si recibieron una forma literaria
determinada y si esa es la forma que conservan en el texto actual. Al hablar de tradición literaria,
en general nos referimos tanto a la acción de transmitir a través de la literatura, como medio de
comunicación histórico fundamental, como al contenido de esa transmisión.
1.2 TEORÍA DE LAS DIVERSAS FUENTES DEL PENTATEUCO.

MALY, E., Introducción al Pentateuco, en CBSJ, T.I, pp. 47 ss., MS, 2, pp. 5 ss.
ROBERT-FEUILLET, Introducción a la Biblia, I. pp. 275 ss.
El nombre hebreo de Torah, nos presenta el Pentateuco como la «ley» de Israel.
Pero junto a los textos que podemos considerar como jurídicos, hay extensos relatos históricos.
De ese modo el Pentateuco es fundamentalmente una mezcla de relatos y de leyes. Pero un
análisis más detallado nos hace descubrir una realidad más compleja en el campo literario. En ese
análisis podemos considerar los siguientes elementos:
1.- Tropiezos y cortes en la narración.

En el A.T. encontramos relatos con una narración ininterrumpida de
acontecimientos, como en 2 Sam 13-20. Pero también encontramos relatos que se interrumpen
bruscamente para dar lugar a otro o relatos que comienzan sin una introducción suficiente. Así,
p.e., Gen 2,4a se resume todo lo anterior y en 2,4b se recomienza la narración con notables
diferencias. Pasando a Gn 4,26, se nos informa que Adán tuvo un hijo, Set y que la humanidad
comienza a invocar a Yahvé. En 5,1, la narración comienza de nuevo y poco después vuelve a
aparecer el nacimiento de Set y el nombre de Yahvé no vuelve a aparecer hasta el 5,29.
En Gn 7,7 ingreso de Noé en el arca y comienzo del diluvio. En el v. 10 nuevo ingreso en el arca
y comienzo del diluvio. Gen 20, 1, Abraham partió de allí..., pero en el pasaje anterior ni siquiera
se habla de Abraham. Entre 19,25 y 20,1, no hay coordinación, va a hablar Moisés y sale el
Decálogo.
2.- Reanudaciones en el relato y agrupaciones lógicas.

Atendiendo al contenido, se nota cómo a veces el relato se corta y es interferido
por otro tema, para volver a reanudarse más adelante. Veamos algunos ejemplos:
a.- Las mujeres hititas de Esaú, amargura para Isaac y Rebeca. En Gn 26,35 se
plantea la situación. En el c. 27 no se vuelve a hablar para nada del tema que reaparece en 27,46.
b.- El relato del diluvio, Gn 6-8. Como reanudaciones-encontramos: la maldad
de loe hombres, 6,7 que se reanuda en v. 11. La presentación de Noé y su familia en 6,8-9 y
luego en el v. 13. La entrada de Noé en el arca, se repite en 7,7-9 y luego en 7,13-16. El comienzo
del diluvio que dura cuarenta días en 7,10-12 y luego en 7,17-18. Los vv. 7,18-21 crean confusión
en el texto.
La crítica literaria al analizar el texto, puede reconstruir de manera
adecuada un conjunto satisfactorio e inteligible. Igualmente la crítica literaria nos permite
descubrir las agrupaciones de episodios que pertenecen a un mismo tema, p. e., las Toledot en el
Génesis o el ciclo de la vida de Abraham.
3.- Repeticiones y duplicados.
No se trata del procedimiento semítico del paralelismo. En el caso de las repeticiones o
duplicados se trata de un mismo episodio o ley, narrado con detalles y expresiones que no
coinciden. Tenemos los casos de repeticiones:
Creación: Gn 1,1-2,4a y 2,4b ss.
El diluvio, ya visto.
Expulsión de Abrabam y Agar: Gn 16,7 y 21,14.
El Decálogo en Ex 21 y Dt 15
El homicidio, 3 veces: Ex 21, Dt 19, Núm 35
Catálogo de las fiestas, 5 veces: Ex 23,14ss; 34,l8ss;
Dt l6,lss; Lev 23,4ss; Num 28 y 29
Legislaciones sobre diezmos, 5 veces: Lev 27,30ss.; Num 28,21ss;
vfgNum 28,26-31; Dt 14,22ss; Dt 26,lss.
4.- Vocabulario y estilo.

Se ha observado en tales relatos paralelos una redacción con vocabulario y estilo diferente. La
observación comenzó con el nombre divino. En el relato de la expulsión de Agar, en el c. l6
aparece Yahvé, mientras en 21,9ss es Elohim. Esa característica aparece en muchos pasajes y dio
lugar a la primera distinción entre textos Yahvistas y Elohistas.
La montaña donde Dios se revela se llama Sinaí en Ex. 3,12 y en Dt. Horeb lo mismo que en Ex
3,1;17,6;33,6.
El estudio del vocabulario y del estilo se fue haciendo paso hasta llegar a establecer cuatro
familias principales de textos, J, E, D y P. Pero el problema no es tan claro y lo prueba la
divergencia que se encuentra entre los especialistas.
Esto es lo que pe llama la Teoría documentarla o Teoría de las diversas fuentes

del Pentateuco.
Los autores que han tenido influjo directo en la Teoría de las tradiciones del Pentateuco son:
a.- Baruc Spinoza y sobre todo el sacerdote oratoriano Ricardo Simón (Histoire critique du V.T., 2
ed. Rotterdam, 1685).
b.- Juan Austruc, médico de Luis XV, primero calvinista y luego católico cree haber encontrado
en el Génesis cuatro fuentes de las cuales Moisés habría sacado su narración. Determinó con cla-
ridad dos, la jehovista y la elohista, fundándose en los nombres divinos. (Austruc, muerto en
1766). La hipótesis no interesó a los católicos, mientras entusiasmó a los protestantes.
c.- Eichorn (muerto 1827) extendió la hipótesis a todo el Pentateuco y delimitó
la sacerdotal que él denominó Priesterkodex o P, y afirmó como algo seguro que el Pentateuco
había sido compuesto por un autor de la época comprendida entre Josué y Samuel, con la ayuda
de documentos deMoisés y de sus contemporáneos.
d.- Otro protestante, de Wette (muerto en 1849) es el primero en sostener que el
Libro de la Ley descubierto el año 18 de Josías (2 Re 22,8) era el Deuteronomío, compuesto poco
antes.
e.- E. Reuss (muerto en 1891) afirmó que el Código sacerdotal (P), fue la ultima
de las fuentes en ser escrita y lo fue por Ezequiel y la escuela sacerdotal.
f.- Wellhausen (muerto en 1918) de manera definitiva presentó con elegancia y
erudición la antigua teoría documentaria tras haber aplicado al A.T. el esquema evolucionístico de
tipo hegheliano. De ese modo la teoría documentaria pasa a la historia bajo el nombre de J.
Wellhausen.
1.3 CARACTERÍSTICAS Y TEXTOS DE LAS TRADICIONES.

Una vez establecida con seguridad .la Teoría documentaria, se ha desarrollado su
estudio y aplicación a la interpretación de los textos. Gran importancia ha tenido el ir definiendo
las características y la extensión de cada una de las tradiciones. No es fácil tal trabajo, pero sí ha
prestado gran utilidad para comprender mejor el contenido de los textos.
Para iniciar el estudio del Pentateuco es importante conocer por lo menos la
tradición Yahvista y la Elohista.
El estudio de estos dos puntos se hará en base a la exposición que se hace en los
dos siguientes artículos:
RUPPERT, L., El yahvista, pregonero de la historia de la salvación, pp. 133-157

El Elohista, portavoz del pueblo de Dios, pp. 158-171, en la obra Palabra y Mensaje del Antiguo
Testamento, Ed. Herder, Barcelona, 1972.
El Yahvista, pregonero de la historia de la salvación. (Guía de lectura del artículo).
1.E1 Pentateuco encierra la tradición histórica, jurídica e histórica del pueblo de Israel, cuyo
núcleo constitutivo se centra en Moisés, pero sin ser él el autor literario. El trabajo de la crítica
literaria para deslindar las tradiciones J, E y P, ha dado paso al método histórico formal.
2.- La temática del J es muy amplia, abarcando desde la creación hasta la posesión de Canaán. En
los libros va desde Gn 2,4b a Jue 1 inclusive. Su material proporciona la trama fundamental de
Génesis, Éxodo y Números. Al final de Dt y comienzo del Jue ya se encuentra retocado. Contiene
datos antiguos, incluso premosaicos sobre los patriarcas, sobre el Éxodo y la protohistoria (Gn
2,4b-ll,30). Hace de la historia de la salvación de Israel, una historia de salvación de toda la
humanidad: Gen 12,1-3 es el núcleo y resumen de toda su obra.
3.Geografía y cronología del J.

Se lo puede localizar fácilmente en el sur de Palestina:
Gn 13,l8;l8,l; Hebrón. Interés por la tribu de Judá: Gn 38, los quinitas Gn 4 y Num 24,1, Moab y
Amón Gn 19,30-38. Sólo el J menciona Sodoma y Gomorra (Gn 18 ss).
En cuanto a la fecha de composición, mediados del siglo X, en el reinado de David.
4. Tema yahvista de la guía de Dios hasta la tierra prometida. Según Von Rad, Dt 26,5-9, el
pequeño Credo, sintetiza la historia de Israel con Yahvé, interpretada como una guía por parte de
Dios. El tema completo, no es sólo referido a Israel, sino que abarca a los demás pueblos: Yahvé
lleva a la salvación.
5.- La experiencia del encumbramiento de David (cfr 2 Sam,7) habría sido el punto de partida
para una reflexión unitaria de la historia de la humanidad.
6.- La tierra de Canaán, meta de la guía divina de los patriarcas. Existían ya relatos de la época
patriarcal, pero sólo en una perspectiva unitaria se ve como una historia ordenada y dirigida por
Dios, desde la Mesopotamia (Gn 12,1; Dt 26,5), hasta la tierra buena y espaciosa de Canaán (Ex
3,8). Ver Gn 15,5ss. Gn 12,2s emplea 5 veces la palabra BRK, bendecir = designar una cosa

como dotada de fuerza saludable. Como consecuencias tenía, el llegar a ser una gran nación y el
engrandecimiento del nombre de Abraham. A continuación viene la palabra que sustituye a
maldecir, QLL, que significa disminuir, reducir. La sentencia de Gn 12, 3b Y serán bendecidos en
ti todos los linajes de la tierra se afirma que todos los pueblos que participan en el nuevo reino
davídico, participan de la bendición. Por eso el Yahvista tiene para su obra como telón de fondo
el imperio de David, el país.
Por el mismo hecho de presentarse Abraham, no como un conquistador poderoso,
sino como un bendito de Yahvé, portador de la bendición, los demás pueblos son invitados a
adoptar una posición amistosa: los filisteos con Isaac, Gn 26,29, los egipcios con José, Gn 39,3.
Abraham por su parte es consciente de su papel de intercesor (cfr Gn 18, con Sodoma). La
salvación está asegurada si los pueblos se adhieren al culto de Yahvé en Jerusalén. Jerusalén es la
porción central de esa tierra buena y dilatada de la promesa.
7.- Protohistoria yahvista como visión universal.

La protohistoria yahvista debe ser leída desde la fe de Israel que experimenta la salvación a través
del éxodo, el paso por el desierto, la conquista de la tierra y sobre todo la alianza. El Yahvista se
remonta y se atreve a afirmar la salvación para toda la humanidad, ya desde sus mismos
comienzos.
Se responde a cuatro problemas:
a.- ¿Se encontraba la humanidad desde sus comienzos en estado de condenación? (Gn 2)
De ninguna manera: el hombre no sólo está en situación de bendición, sino también de intimidad
con Dios.
b.- ¿A qué se debe el estado de condenación de la humanidad? (Gn 3; 4; 11,1-9)
Es castigo de una acción libre y pecaminosa de la primera pareja. Caín, diluvio, Babel, son
expresiones de responsabilidad humana.
c. La elección de Abraham no es el primer intento de salvación: Gn 3,21; 4,15; 6,5-8; 7,1;
d.- Por qué los pueblos de Canaán son los que más necesitan de salvación: gran decadencia moral
(Gn 9,20-27).
Según Wolf, nunca aparece la palabra BRK, en el sentido de bendición divina: es en Abraham
donde hace posible la salvación. qrb
8.- La Guía divina.

El J habla de un país dilatado y hermoso, teniendo a la vista el imperio de David. Termina su
historia con Jue 1, dando una lista de territorios no conquistados, exactamente los que conquistó
David antes de constituir su imperio. El J propone esta realidad, no sólo como algo político, un
nuevo imperio, sino como algo teológico, es señal de bendición para todos los pueblos. En
contraposición a Babel (Gn 11,6-8), la tierra buena y espaciosa (Ex 3,7) reinicia la reagrupación
de la humanidad dispersada por el pecado. Se tiene una fuerte conciencia de elección.
9.- La salvación, don, pero con exigencia de obediencia.
Abraham no tiene ningún derecho sobre Canaán. Lo mismo Isaac frente a Ismael,
Jacob frente a Esaú. Dios ofrece el don, ¡cero el hombre queda en libertad. Caso concreto de
Adán y Eva. Abraham obedece (Gn 12,4a) Noé obedece (Gn 7,1-5). A la obediencia Yahvé
responde con la salvación. Babel indica lo inconveniente de una iniciativa en tensión con el plan.
de Dios.
El J acentúa más la gracia de Dios que la cooperación del hombre: mayores los
vicios que las virtudes de los patriarcas. El J tiene un hondo sentido religioso y es un carismático.
El elohista, portavoz del pueblo de Dios. (Guía para lectura del artículo)
El elohista amplía y completa la perspectiva del J.
1.- El pueblo de Israel, centro de atención del E.

El E ha sido transmitido de manera muy incompleta. Su función parece ser complementaria.
Aparece por primera vez en Gn 15 y va hasta Jos 24. No aparece en el Lev y sólo en el c. 31 de
Dt. En Génesis, Éxodo y Números se encuentra con mayor pureza.
El E no da noticias pobre la protohistoria: no le interesa la visión universalista del J. Se limita a la
tradición nacional de Israel. Para E la veneración de Dios aparece por primera vez con Moisés
(Ex 3, 3-15. No le interesa la tierra como promesa, su interés se centra en el pueblo de Israel.
2.— Localización geográfica y cronológica del E. No es tan fácil como para el J. Debió ser la
región central de la Palestina: tiene preferencias por los lugares de esa zona como Siquem y
Betel.
Menor es el acuerdo en cuanto al tiempo de composición y supone una pregunta preliminar: si el
E es una persona o una escuela de narradores. Es casi imposible la solución de una escuela, pues
la obra presenta una unidad tal que apenas puede admitirse que desde la fundación del reino de
Israel hasta su destrucción se haya trabajado en la elaboración de la fuente E. Tampoco
satisface la desmembración de la obra en E 1 y E2. La solución más conveniente parece ser que
haya refundido hacia el 740 la antigua tradición de Israel tal como se conservaba en el reino del
Norte. Se nota profundo parentesco espiritual con Oseas, único de los profetas escritores nacido
en el norte. Puede ser que haya vivido dentro de los círculos proféticos pues lo insinúa su gran
interés por la dimensión profética; Abraham (Gn 20,7), María (Ex 15.20) y sobre todo Moisés
(Nm 11,16s.24b-30; Dt 34,10; cf Os 12,14) son profetas. Con todo no es particularista, ni menos
oposicionista al reino de Judá.
3.— Dios trascendente y hombres frágiles y pecadores.

No narra la caída, pero expresa la convicción de que el hombre es una naturaleza caída, pecadora.
El E acentúa la distancia entre Dios y los hombres pecadores. Con Abraham el ángel de Dios lo
llama desde el cielo (Gn 22,11). A Abimelek se le aparece en sueños durante la noche (Gn
20,3.6). Temor del pueblo a la mirada de Dios (Ex 20,l8-2l. id. 33,3b.l0).
Dios no ejecuta los grandes hechos salvíficos: envía a Moisés (Ex 3,8; 4,10.12;14,2l). Los
profetas son enviados de Dios (Gen 20,7.17; Ex 33,30-34;Num 12,13).
4.- Los profetas como elegidos de Dios, transmiten la salvación al pueblo pecador.
Es lo que expresa el relato de José: Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó
para bien, para hacer sobrevivir como hoy ocurre, a un pueblo numeroso (Gn 50,20).
Según el E, los hechos salvíficos se realizan en una dimensión más amplia que en J. Las
maravillas brillan con luz más clara.

5.- La alianza como don salvífico de Dios al pueblo.
El don salvífico no es para el E la tierra prometida, sino la alianza. Israel es conducido al Horeb
para concluir el pacto. (Ex 3,12; 5,1;19,4s ) La solemne frase seréis para mí una nación de
sacerdotes y un pueblo santo (Ex 19,6) expresa cabalmente la teología del E. Yahvé es el regio
Señor de la alianza.
El pueblo de Dios tiene su patria espiritual en el Señor de la alianza. La patria terrena carece de
importancia a los ojos del elohísta.
6.- El documento de la alianza y la ley como vínculo y posibilidad de salvación.

Tanto el código de la alianza (Ex 20,22-23,19) como el Decálogo (Ex 20,1-17) son expresión de
las exigencias de la voluntad de Dios sobre su pueblo. Tal vinculación no es para sujeción sino
para salvación; no se trata de obtener un provecho personal, sino de hacer efectiva la condición
de propiedad privada de Dios (Ex 19,4).
7.- Las continuas violaciones de la alianza son causa del castigo. Cfr Ex 32,30-34. Para el E se
percibe la esperanza a través del tema del resto.
1.4 ¿PENTATEUCO O HEXATEUCO? ¿O TETRATEUCO?

Lo anteriormente estudiado nos da elementos suficientes para ver con. mayor claridad la
situación de los estudios sobre LOS primeros libros de la Biblia. Frente a una división tradicional,
según la cual la Torah de Moisés o Pentateuco es una obra unitaria que debe su paternidad
literaria al gran legislador y fundador del pueblo, se alzan nuevas corrientes originadas en la
crítica literaria que localiza y define las diversas fuentes o tradiciones.
La consecuencia es que los estudios se alinearán en un doble frente; unos que propugnan un
Hexateuco y otros que prefieren un Tetrateuco.
a.- El Hexateuco.
La proposición del Pentateuco más el libro de Josué formando un sólo bloque literario, fue uno de
los puntos básicos del sistema de Wellhausen (Artículos sobre el Hexateuco en 1876 y
Prolegómenos a la Historia de Israel en 1883). Ya antes hubo estudiosos que abrieron camino:
tales fueron Reuss, Graf y T. Nöldeke. Wellhausen aprovechó todos esos estudios y elaboró un
sistema coherente y lo expuso de una manera brillante que durante varios decenios permaneció
sin refutar.
(Exposición sintética del sistema de Wellhausen en Robert-Feuillet, Introducción, I, pp. 291-293).

El paso de los años y la reflexión de los estudiosos se encargarán de aclarar y responder al
sistema de Weílhausen, cuyo campo de acción fue el Hexateuco (Cfr. o.c. pp. 294-299).
b.- El Tetrateuco.
El estudio de las fuentes J, E, y P lleva a desarrollar el estudio de la fuente D. Bien pronto se
advierte que el desarrollo de esta fuente presente diferencias notables de J, E y P. Aun más M.
Noth con la escuela escandinava prefieren separar el Deuteronomio del resto del Pentateuco.
Según Noth (Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, 1943 y su
Überlieferungsgeschichtliche Studien des Pentateuchs, Stuttgart, 1948), prefiere hablar de

Tetrateuco, ya que el Deuteronomio aparece como el comienzo de una historia narrativa que se
extenderá hasta los libros de los Reyes. El Opus deuteronomisticum constituye un conjunto
literario homogéneo que se inicia en el Deuteronomio e incluye los libros de Josué, Jueces,
Samuel y Reyes.
El P. R. De Vaux hace suya la hipótesis y afirma claramente que el Tetrateuco es el resultado de

las fuentes J, E y P y que tuvo un desarrollo diferente al del Deuteronomio.
1.5 MARCO HISTORICO-GEOGRAFICO GENERAL DEL PENTATEUCO.

Después de habernos asomado al agitado panorama de la formación del Antiguo Testamento,
sobre todo con referencia a los Libros Históricos, nos damos cuenta que se insiste en el método
de Crítica literaria. Esta llega a su culminación en Wellhausen.
Sin embargo los últimos cincuenta años han significado un avance notable. Uno de los puntos
débiles de la crítica literaria del siglo pasado y concretamente del sistema wellhausiano es su
deficiente conocimiento del antiguo Oriente. Los descubrimientos arqueológicos, el estudio de
textos los más variados y el poseer un panorama más completo de las culturas antiguas en la que
tuvo lugar la historia bíblica, han llevado al convencimiento de la importancia de la historia y de
la geografía como auxiliares indispensables del estudio del Pentateuco.
Ayudas pedagógicas para nuestro estudio son:

- Empleo de mapas y planos gráficos.
- Esquemas cronológicos y tablas sincrónicas de la historia bíblica y su relación a
los acontecimientos contemporáneos.
- Conocimiento suficiente de los elementos culturales de posible influencia en el
pensamiento del pueblo bíblico.
- Capacidad para relacionar datos bíblicos con los descubrimientos arqueológicos.
- Manejo de fuentes de información y recursos como programas se software y de
sitios de internet
TEMA 2° LA ÉPOCA PATRIARCAL
INTRODUCCION
El estudio de la época patriarcal viene a coincidir con la investigación sobre los orígenes del
pueblo de Israel. Israel en la Biblia es un nombre colectivo de doce tribus, consideradas como la
descendencia de doce hijos de Jacob. Es igualmente un nombre individual dado a Jacob, el
antepasado común (Gn 32,29;35,10). Todos los miembros de esas doce tribus son llamados hijos
de Israel (bené lsra’el) y componen el pueblo de Israel. A la luz de la historia moderna ese pueblo
sólo aparece constituido después de su asentamiento en Canaán. Historiadores como Wellhausen
o Martín Noth hacen comenzar la historia en ese momento. Para los Israelitas, en cambio, la
historia de su pueblo comienza con Abraham su padre. Quizá la controversia surge de un detalle
filológico. En la Biblia aparecen dos vocablos que se suelen traducir por pueblo: ‘am y goy ;
‘am en plural son los parientes próximos en línea paterna (Gn 25,8 ). Dios promete a Abraham
que llegará a ser, no un gran ‘am, sino un gran góy, una gran nación Gn 13,2; 35,11; 46,3;Ex

32,10) En el pequeño credo Dt 26,5, la expresión goy indica unidad territorial y por tanto también
política. Como nación Israel se parece a sus vecinos y con ellos mantiene una política exterior.
Como «pueblo» ám se consideran las relaciones internas entre sus miembros, fundadas en los
lazos de sangre y su relación con Dios, de quien es pueblo elegido. Este es el contenido principal
del Hexateuco, llegando a constituir el núcleo histórico de su fe. El historiador de religiones lo
toma en cuenta y el historiador general debe examinar el valor de tal tradición.
La única fuente directa es la Biblia. Los relatos que contiene son posteriores, con mucho, a los
acontecimientos. Pero no se excluye el que recojan documentos antiguos y tradiciones orales
dignas de fe. La Historia de la Tradición y la Historia de la Redacción han tratado de despejar
incógnitas. Los descubrimientos arqueológicos y culturales de M.O. han venido a aclarar y a dar
aportes sobre la época en cuestión.
Con esas dos fuentes se realiza el trabajo de investigación sobre la época patriarcal. El historiador
sabe desde el principio que no logrará escribir una historia por escasez e incertidumbre en las
fuentes, pero la Biblia le permitirá acercarse a los orígenes del pueblo de Israel.
2.1 TRADICIONES DE LOS PATRIARCAS.

En el libro del Génesis (capítulos 12 a 50) se narra la historia de los antepasados que Israel se
atribuye. Son ellos ABRAHAM, ISAAC y JACOB (12-39) situados en Mesopotamia y José,
cuya historia fundamentalmente se desarrolla en Egipto.
El análisis literario del Pentateuco ha llevado a individuar tres fuentes en el Génesis: J, E y P.

El J se inicia en el comienzo de la historia de los patriarcas, en 12,1. El E aparece en Gn 15,
generalmente en secciones fragmentarias. El P se limita por lo general a observaciones aisladas,
para ofrecer la totalidad desde su perspectiva y añadir divisiones y cronologías.
Abraham
Según el J es llamado de su ciudad de origen, Ur-Kasdim ó Harrán, por Yahvé. Es elegido para
marchar a un país que se le ha de mostrar. Obedece y marcha hacia Siquem, Betel, el Negueb y
Egipto. Regresa al Negueb y finalmente planta su tienda en Manré, cerca de Hebrón. Se le
promete numerosa descendencia y una tierra para sus descendientes. Se separa de su sobrino Lot.
La esterilidad, de Sara oscurece el horizonte. Ismael, hijo con Agar, la esclava, puede ser un
sustituto. Yahvé lo visita y anuncia el nacimiento de Isaac. Isaac se casa con Rebeca, de la
familia. La historia de Sodoma presenta a Abraham como intercesor (Gn 18,20-23) y da noticias
sobre Lot y su familia (19)
Según E, Abraham está purificado de toda debilidad humana. Es modelo de fe (15,6) y de

obediencia (22). Se le libera de toda acusación de mentira (comparar cc. 20 y 12). Despide por
orden de Dios a la esclava y a su hijo (16,12) y no por débil condescendencia (cfr 16,5-6),
Afronta la gran prueba (22,16). A propósito de la esterilidad de Sara el E. insiste en la especial
intervención de Yahvé. La promesa de Dios sigue en pie, aun en peligro de injuria de Sara por
parte de un rey extranjero (20) y en el sacrificio de Isaac (22): Dios obra en ambos casos una libe-
ración. Se dice claramente que Israel como descendencia prometida a Abraham se mantiene no
en virtud de circunstancias naturales, sino en virtud de la acción salvadora de Yahvé.
Según el P, se destaca la promesa de salvación de El Shaday. Se entiende como alianza eterna a

la que los individuos se someten con la señal de la circuncisión (17). Importante es la compra de

la Cueva de Macpelá (23) viene a ser un título de posesión sobre la tierra en que aún son
extranjeros y en que reciben sepultura. El episodio de Melquisedec (14) crea vínculo entre el
patriarca y la ciudad santa.
Isaac
Es muy breve su historia. Su juventud va junto con la narración de Abraham y con la
contraposición de Esaú y Jacob ya comienza la narración de Jacob. Estrictamente se limita a Gn
25,21-26,33. La figura parece interesar como lazo de unión entre Abraham y Jacob: recibe y
transmite la promesa hecha a Abraham junto con la bendición (Gn 26,24 la Promesa; 25,11 la
bendición; 17, 23 la circuncisión).
Jacob
En esta tradición (25;27-35; también 37-50) participan por igual el J y el E. El E tiende a liberar
de reproche la figura del patriarca (cfr 31). El P. va más lejos: aporta datos para redondear la
historia de Jacob e incluirla como punto final en la historia de los patriarcas.
Junto con la promesa Jacob recibe el honroso nombre de Israel (35). En conjunto se da un paso en
orden al cumplimiento de las promesas. Se le conceden a Jacob doce hijos, padres de las doce
tribus. Así comienza a perfilarse el modo como nace el pueblo. Su vida está llena de aventura. Se
encuentra en el cuadro del arameo errante del credo histórico del Dt.
Vistos desde fuera, los patriarcas no se diferencian de los seminómadas de aquella época. Pero
llevan y encarnan un mensaje de salvación. Su historia es para el pueblo un gran ejemplo de la
llamada divina y de la respuesta humana. Los antiguos recuerdos terminan por tomar cuerpo en
momentos cruciales : el J en el reino de David y de Salomón; El E antes del final del reino de
Israel; El D antes del final del reino de Judá y el P en el decisivo cambio del exilio.
2.2 PASO DE LA TRADICIÓN ORAL A LA CIVILIZACIÓN ESCRITA.

Retrocediendo en la Traditionsgeschichte de los patriarcas, nos damos cuenta que el J ya
encuentra constituida una tradición que recibe y a su vez transmite. El artículo fundamental de la
tradición era la fe que ese Dios había liberado a sus antepasados de la opresión del faraón y los
había conducido a Canaán. Incluía también los recuerdos del Sinaí, pues el encuentro del pueblo
con Dios estaba a la base de la fe común.
Pero se proponía una dificultad: ¿La historia, de los patriarcas no había sido incorporada
secundariamente? Así parece indicarlo un corte que existe entre Génesis y Éxodo, sin conservar
recuerdo de la etapa intermedia y sin que se hubiera presentado preocupación por llenar esa
laguna.
Se puede invocar el pequeño credo histórico, Dt 26,5-10, considerado como muy antiguo. Al
tratar de estudiarlo, el análisis literario aconseja mantener como primitivas sólo las primeras
palabras del v. 5 y el 10; un antepasado anónimo al que le fue concedido el país. Por eso no se
puede identificar el antepasado con Jacob, ni considerar como primitiva la unión con el Exodo.
La unión entre patriarcas y Éxodo se hace mediante el tema de la promesa: el asentamiento en la
tierra de Canaán es el cumplimiento de las promesas de una descendencia y de una tierra hechas a
los primeros antepasados. Tal es el tema que asegura la unidad de los relatos patriarcales (Gn 12,7

y 50,24). Esa conexión supone la existencia de Israel como pueblo instalado en Canaán.
El motivo principal de las tradiciones no se inventa: está en las tradiciones particulares, pero se
transforma de acuerdo a los hechos ya realizados.
Sólo a base de conjeturas se puede reconstruir la Traditionsgeschichte. Los grupos que formarán
el pueblo de Israel tenían sus tradiciones particulares. Cada grupo reconocía su antepasado
propio, contaba su historia y daba culto al dios del padre. De esa multiplicidad, por razón de
relaciones entre los grupos, surgen tres figuras patriarcales, Abraham, lsaac, Jacob. Se van
anudando los lazos da los grupos y sus relaciones toman la forma de una genealogía que los hace
a todos hijos de Israel, descendientes todos de Abraham, Isaac y Jacob-Israel.
Cada una de esas tradiciones va tomando cuerpo.
El análisis literario muestra claramente dos núcleos

de tradición: la de Abraham-Isaac (Gn 12-25,18) y la de Jacob (Gn 25,19-36). Es discutible la
existencia de un ciclo de Isaac: parece un eslabón entre Abraham y Jacob.
En cuanto a la situación, el codeo Abraham-Isaac se desarrolla en el sur: Mambré-Hebrón,

Négueb, Bersebá y el pozo de Lajai-Roí y procede sin duda de grupos meridionales. A este
núcleo se une la historia de Lot con distinto origen. El núcleo primitivo se sitúa en el Mar
Muerto. En algunos detalles son relatos etiológicos: nombre de Soar ( Gn 19,20-22), estatua de
sal (19,26), origen de los moabitas y ammonitas (19,30-38). Puede ser que la relación familiar
entre Lot y Abraham sea posterior, aunque no haya sido obra del J.
En las tradiciones sobre Jacob, encontramos varias líneas:

1.- La historia de Jacob y Esaú (25,19-34; 27; 32-33) Es una historia familiar, pero el interés se
centra en la rivalidad de los dos hermanos. Es difícil la indentificación de Esaú-Edom y en el
fondo parece se trate de una redacción definitiva en tiempo de David o Salomón, refiriéndose a
David que logró someter Edom a Israel ( 2 Sam 8,14), situación que sólo duró hasta el comienzo
del reinado de Salomón (1 Re 11,14 ss).
2.-La historia de Jacob y Labán (Gn 19-21) es una historia de familia retocada: estancia de Jacob
en casa de su tío Labán, con cuyas dos hijas se casa, adquiere riquezas y huye. El relato de sus
hijos es más reciente (29r31-30,24) pues supone la equivalencia entre Jacob e Israel que están a la
base de las doce tribus. El tratado entre Jacob y Labán (31,43-54) refleja las relaciones entre
israelitas y los arameos. Está situado en Galaad.
3.- Relatos de Jacob en relación con los santuarios de Siquén y Betel. Esaú y Labán no aparecen
para nada. (Gn 28,10-22; 33,19; 35,2-4) A esto se une el c.34 sobre Dina, que parece una manera
de introducir a Simeón y Leví.
4.- Jacob-Israel Gn 32,29;35,10. Según Gn 33,20, Jacob erige en Siquem un altar a El, Dios de
Israel. Tiene nombre personal y parece ser diferente de Jacob. Es posible haya representado un
grupo distinto con el que se unió Jacob y se hace la sutura mediante la lucha misteriosa en Yaboc
(32,23-33) con una explicación desacertada del nombre de Israel. Tratando de establecer una
síntesis de las tradiciones sobre Jacob y Esaú y Labán se localizan en una región de Transjor-

dania. (cfr 50,10). Las tradiciones sobre Jacob en Siquem y Betel y Jacob-Israel, están situadas en
Palestina central.
En cuanto al tiempo en que las tradiciones, muy probablemente independientes, se unieron y al

lugar donde se hizo la fusión. De Vaux propone Berseba, como lugar de paso hacia Egipto, puerta
del desierto, dotada de pozos y con un gran santuario. Esto se debió realizar ya en una época
remota, pues en tiempo de la monarquía Judá se colocará como muralla entre Berseba y las tribus
del norte. Cuando los diversos grupos que habrían de conformar el futuro Israel fueron a Egipto,
ya llevaban lo fundamental de su tradición que unía a sus patriarcas: Abraham, Isaac y Jacob-
Israel.
¿Cuándo se pusieron por escrito estas tradiciones? Es una respuesta que nos la proporciona la
Redaktionsgeschichte. Pertenece al campo amplio de las diversas tradiciones del Pentateuco. En
parte ya se ha respondido y se ampliará y precisará la respuesta.
Sobre los planteamientos de R. De Vaux, cfr Historia Antigua de Israel, I, pp. 174-185)
2.3 CONTENIDO HISTÓRICO DE LAS TRADÍCIONES.
BIBLIOGRAFÍA
DE VAÜX, Historia Antigua de Israel, T. I, pp. 193-223 SCHREINER, Abraham, Isaac y Jacob,
o.c., pp 108-111.
La condición de loe estudios bíblicos en lo referente a 1 contenido histórico de las tradiciones de

los Patriarcas, es hoy día satisfactoria. Presenta un claro progreso sobre el ultimo siglo y se van
adquiriendo datos definitivos. Esta condición satisfactoria se ha logrado gracias a los estudios
arqueología, historia y literatura realizados en lo referente a Mesopotamia.
Un primer problema que analiza De Vaux es la migración de Abraham, según Gen 11,31 (P),
Teraj, Abraham, Sara, y Lot dejan Ur Casdín para ir al país de Canaán, pero se detienen en Harán.
En la narración JE de la alianza, Yavé dice a Abraham:
Yo soy Yahvé que te ha hecho salir de Ur Casdim para darte este país (Gn 15,7). Esta tradición
no es mencionada en adelante hasta Neh 11,7, eco evidente de Gn 15.7; después es mencionada
en el libro de los jubileos (cc 11-12) y en Jdt 5,6 y por fin en el discurso de Esteban, Hechos 7,2;
el hebreo dice siempre UR CASDÍM;
el griego EK CHORAS CHALDAION, De la tierra de los Caldeos. Se supone que
primitivamente se decía UR EN EL PAÍS DE LOS CALDEOS y la expresión de los LXX parece
una interpretación, cuando UR ya no decía nada.
Ur ha sido estudiada y conocida a través de los trabajos arqueológicos y los textos cuneiformes
investigados por L. Woolley (cfr WOOLLEY, L., Ur, la ciudad de los Caldeos, Breviarios 75,
Fondo de cultura Económica, México, tercera reimpresión, 1980)
Las investigaciones de Woolley son valiosísimas pero cometen la ingenuidad de relacionar
directamente la ciudad con Abraham. Ur era una ciudad muy animada en los primeros siglos del
segundo milenio, e.d., durante el período en que se puede colocar históricamente a Abraham.

Pero por esas fechas no se pudo haber llamado UR DE LOS CALDEOS. Los caldeos son tribus
arameos que no aparecen en los textos asirios hasta el siglo IX y sólo se puede hablar de Ur de
los Caldeos hasta el final del siglo VII, después de la fundación del imperio neobabilónico. De
hecho, es en esta época cuando la Biblia, fuera del Génesis, comienza a mencionar los CASDIM
(Jr 21,4; Hab 1,6; Is 23,13). Por eso CASDÍM es una precisión anacrónica añadida a Ur.
Esta tradición casi seguramente fue inventada durante el destierro de Babilonia por los judíos, en
un momento en que Ur sale del olvido ya que Nabónides construye santuarios tanto en Harán
como en Ur.
Nabónides, rey de Babilonia entre el 556 y el 539 era originario de Harán y reconstruye los
santuarios de la misma divinidad tanto en Harán, como en Ur; su madre era sacerdotisa de Sin en
Harán y su hija fue sacerdotisa del mismo dios en Ur.
Estos datos nos llevan a complicar la información: el texto de Abraham en Gn 11-12 viene luego
de la narración de la dispersión de los pueblos a partir de la torre de Babel por la baja Meso-
potamia (Gn 11,1-9), empezando la historia, de Abraham en la Alta Mesopotamia (Gn 12,1-5).
Tanto los textos 11,1-9, sobre la torre de Babel, el 11,28-30 sobre la presencia de Abraham y su
familia en Ur y 12,l-4a, son J. Esto lleva a concluir que la migración de Ur pertenece a las
antiguas tradiciones del Pentateuco.
Hay una objeción: según Gn 12,1; 24,4 y 7 el país natal de Abraham es Harán. La dificultad se
resuelve por la filología: ERETS MOLEDET, se puede traducir por lugar de nacimiento, pero las
veces que la Biblia lo emplea más bien tiene el sentido de lugar de la parentela, o descendencia y
esto concuerda con la información de que los descendientes de Abraham vivían en Harán, en la
alta Mesopotamia.
Por otra parte el texto de Gn 11,31 que dice los sacó de Ur Casdim para dirigirse a la tierra de
Canaán y llegados a Harán se quedaron allí, es P y su información sería fruto más bien de una
redacción posterior que de una tradición primitiva.
Otro detalle que ha venido a dar verosimilitud a la historia de Abraham es la onomástica: algunos
nombres de la historia patriarcal están documentados en la baja Mesopotamia, a finales del III
milenio o comienzos del II, antes de encontrarlos en la alta Mesopotamia. El bisabuelo de
Abraham es Serug: en un documento de Tello (Lagash), de la III dinastía de Ur (2060-1950),
alude a un ŝa-ru-gi. El abuelo de Abraham y un hermano del mismo se llaman Najor: el nombre
personal Na-ha-rum, se encuentra en cuatro documentos de la época, procedentes probablemente
de Nipur. El nombre de Jacob, forma abreviada de Ya-ah-qu-ub-El y de Ya-qu-ub-El, se encuentra
en cuatro documentos de Kish .
Por otra parte no hay dificultad en la ruta de Abraham viajando de Ur a Harán: existe
documentación de dos rutas que unían a Ur con Harán, cada una siguiendo el curso de un río: el
Tigris y el Eufrates. Esto es de tal modo exacto, que resulta inadmisible un viaje directo de Ur a
Canaán, pues un nómada no atraviesa el desierto por el centro, sino que se va bordeándolo.
El mismo problema que hemos analizado con la expresión UR DE LOS CALDEOS sucede con
varios pasajes en que se habla de ARAM y de ARAMEOS: Gn 25,20; 28,2.5-7; 31,l8; 35,26;
46,15. Fuera de la Biblia, la primera mención segura de los árameos la encontramos en textos
cuneiformes de la época de Taglat-Falasar I (Asiría, ca. 1118-1078), quien el cuarto año de su
reinado combatió contra los ahlamu-arameos a lo largo del Eufrates y quemó diez ciudades suyas
al pié del Gebel-Bishri; dirigió contra ellos catorce campañas. El P. De Vaux propone solucionar

esa dificultad denominando a los AMORREOS PROTOARAMEOS, lo que en el mundo de la
Asiriología ha sido bien acogido.
La consecuencia de esto para la Biblia sería encontrar en el nombre arameo, dado a los Patriarcas,
un anacronismo, que por otra parte se explica: en el tiempo de composición de la historia
patriarcal, se cuenta con el recuerdo exacto de que los antepasados de Israel habían venido de alta
Mesopotamia y se tenía conciencia de los vínculos de sangre que unían a los patriarcas con los
semitas instalados por entonces en aquella región. Con toda naturalidad se dio al país y a sus
habitantes los nuevos nombres que habían recibido: Aram Naharaim (Tierra aramea entre dos
ríos), donde vivía Labán el arameo. Es un anacronismo, pero conecta inconscientemente con la
realidad y el israelita podía decir: mi padre era un arameo errante.
(puede verse ampliamente el desarrollo de este tema en De Vaux, o.c., pp 199-213)
De Vaux analiza otro par de detalles a la luz de la crítica histórica: el determinativo Abraham, el
hebreo y el contenido del capítulo 14 del Génesis, (o.c. pp. 214-223)
Schreiner (o.c. pp. 108-111) dirige su atención a las costumbres, tanto legales como sociales.
Después de una natural conmoción ante la posibilidad de quedar sin base histórica posible para la
historia patriarcal, los estudios relacionados con medio oriente nos devuelven la convicción de
que científicamente es verosímil que hayan existido los patriarcas bíblicos en el espacio y en el
tiempo que la Biblia les asigna y la crítica literaria nos lleva a descubrir núcleos de tradición
primitiva que contienen datos reales acerca de los antepasados del pueblo bíblico.
2.4 CONTENIDO RELIGIOSO
De Vaux, o.c. pp. 267-285; Schreiner, oc., pp. 111-115

El estudio de la religión de los patriarcas resulta tan difícil como el de su contexto histórico y el
de su fecha. En este punto también se presentan posiciones extremas. Entre los autores recientes
L. Rost estima que las tradiciones antiguas han sido expurgadas y que las tres fuentes J, E y P han
trasladado a su manera cada una al pasado, una imagen ideal de la religión de los padres que nos
resulta imposible superar para alcanzar la realidad histórica. Por el contrario V. Maag cree poder
ofrecer una imagen bastante detallada de la religión patriarcal. La verdad debe buscarse entre el
escepticismo radical y la confianza exagerada.
Es verdad que la tradición identificó la religión de los patriarcas con la del pueblo de Israel:
Abraham adoraba al mismo Dios de Moisés.
Las tres fuentes del Pentateuco coinciden en este punto, aunque lo expresan de diversa manera.
Según E el Dios que se revela a Moisés bajo el nombre de Yahvé, es el Dios de los padres, el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,6.l5).
Según P Yahvé es el mismo Dios que pe había manifestado a Abraham, Isaac y Jacob, bajo el
nombre de El Saday (Ex 6,3).
El J utiliza el nombre de Yahvé en todos loe relatos patriarcales desde la vocación de Abraham
(Gn 12,1) y hace remontar el culto de Yahvé hasta los orígenes de la humanidad, al tiempo de
Enós, hijo de Set (Gn 4,26)
Sin embargo, E y P subrayan la diferencia entre el nombre de Yahvé y los nombre que usaban los
patriarcas. Además, E y P y aún J evitan trasladar al tiempo de los patriarcas las instituciones

cultuales de la religión posterior y han conservado el recuerdo de usos que fueron abandonados o
condenados por el yahvismo oficial. «Cenemos información de los antepasados adorando a otros
dioses distintos de Yahvé: Gen 35,2-4; Jos 24, 2.14-15.
Podemos concretar los principales rasgos de la religión anterior al yahvismo en los siguientes
puntos:
a.- El dios del padre.

Característica esencial de la religión patriarcal es el culto al dios del padre: Gn 31,5.29; 43,23;
46,3; 50,17 y Ex 3,6; 15,2; 18,4: el dios de mi/tu/su padre.
La fórmula en singular es más primitiva que la fórmula en plural: el dios de nuestros/ vuestros/
sus padres que se encuentra en las fuentes antiguas sólo de manera accidental y fuera del Génesis
(cfr-Ex 3,13.15.16; 4,5) y que se hace frecuente en el Deuteronomista y sobre todo en el Cronista.
Otras fórmulas emplean el nombre propio, con o sin la adición de padre:
El dios de Abraham (Gn 31,53)
El dios de tu padre Abraham (Gn 26,24; 28,13; 32,10)
El dios de Isaac (Gn 28,13)
El dios de mi/tu/su padre Isaac (Gn 32,10; 46,1)
El dios de Najor (Gn 31,53).
El análisis de estas expresiones nos permite descubrir una evolución: el dios de mi padre
Abraham y el dios de mi padre Isaac (Gn 32,10) y finalmente el dios de Abraham, el dios de
Isaac y el dios de Jacob (Ex 3,6.15.16) en oposición al dios de vuestros padres.
La evolución es legítima. El dios del padre es primitivamente el dios del antepasado inmediato, a
quien el hijo reconoce como dios suyo. Pero como ese culto se transmite de padres a hijos, el dios
se convierte en el dios de la familia y el «padre» es un antepasado más alejado de quien viene
todo el clan.
Esta práctica de los patriarcas bíblicos encuentra su paralelo en pueblos de Asiría de principios
del II milenio y en Asia Menor. Tal dios puede quedar anónimo, o estar en aposición a un nombre
divino. En esta función en Asia Menor se encuentran cuatro divinidades Ilabrat, Amurru, Ishtar-
Estrella e Ishtar-Ka.ZAT. De este modo tenemos fórmulas como Amurru, el dios de mi padre,
Ishtar- KA-ZAT, la divinidad de tu padre.
En la Biblia es raro que se designe con una apelación al dios del padre:
- Gen 31,42.53 pahad yishaq, se suele traducir por terror de Isaac, es mejor pariente de Isaac,
- Gn 15,1 yo soy tu escudo, es una expresión metafórica para significar la protección divina.
- Gn 49, 24-25 abir Yaacob poderoso o toro de Jacob. Estas apelaciones no se consideran como
nombres divinos; en un principio el dios del padre es anónimo.
Es legítimo aceptar que en un principio los antepasados de Israel pertenecieron a diversos clanes
y que cada grupo tuvo su propio dios del padre. No se trata de un monoteísmo, sino de una
monolatría. La aceptación del dios del padre no excluía el reconocimiento de divinidades
menores; Labán jura por el dios de su padre Najor (Gn 31,53), pero al mismo tiempo se queja de
haber perdido sus dioses (Gn 3,30)
Esta religión del dios del padre es la forma más antigua que podemos alcanzar, la que los
antepasados trajeron a Canaán. Entre los rasgos de tal religión podemos encontrar:
- El dios del padre no está vinculado a un santuario, sino que va ligado a un grupo de hombres.

- Se reveló al antepasado y fue reconocido por él, lo cual forma una especie de parentesco entre
sus descendientes.
- El dios del padre está metido en la pequeña historia del grupo y la dirige: es una divinidad
nómada: Gn 12,1; 32,10; 24,12; 12.7.17; 28,15.20; 31,42.
- El dios que se reveló al antepasado y permanece «con él» se compromete con sus fieles
mediante promesas. El tema de la promesa se repite con frecuencia en el Génesis: posteridad,
tierra...
- Cada uno de los patriarcas tiene sus promesas: para Abraham, el texto central es Gn 15. Para
Isaac Gn 26,3-4. Para Jacob, el sueño de Betel, Gn 28,13-15.
- Las promesas responden a las aspiraciones primordiales de grupos de pastores seminómadas: la
descendencia que asegure la continuidad del clan y la tierra en que esperan asentarse.
b.- El dios del padre y El

Al ir entrando en contacto con pueblos sedentarizados, los grupos seminómadas frecuentan los
santuarios, sin abandonar su dios protector. Los progresos de la vida sedentaria conducen a un
sincretismo religioso y entonces el dios del padre recibe un nombre propio.
Los antepasados seminómadas de Israel encontraron al llegar a Ganaán una nueva forma de
religión. Al lado del dios del padre las narraciones patriarcales contienen apelaciones compuestas
del elemento EL seguido de un sustantivo: El Elyón (Gn 14,18-22), El Roí (Gn 16,13),
El Saday (Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25), El Olam (Gn 21,33), El Betel (Gn 31,13;
35,7).
La palabra El es el nombre común que significa dios en todas las lenguas semíticas, excepto el
etiópico. Hoy día se admite que las diversas denominaciones son diversas formas del mismo gran
dios El, hoy mejor conocido por los textos de Ras Samra.
Varaos a tratar de establecer el sentido de los epítetos:
EL ELYON, el P. De Vaux opina que hay que eliminar tal título de la religión patriarcal. Sólo
aparece en Gn 14, en el episodio de Melquisedec, todo él tardío. Fuera del Génesis sólo aparece
en Sal 78,35.
Elyón el Altísimo, empleado solo es muy frecuente en la Biblia (cfr Mandelkern, Concordantiae,
p. 876) y es empleado como sustituto de Yahvé. De El Elyón no hay ningún testimonio fuera de
la Biblia. En realidad El y Elyón son dos divinidades distintas del panteón cananeo-fenicio y
fueron combinadas arbitrariamente en Gn 14.
EL BETEL, se puede entender en sentido local, como el EL DE BETEL, referido a El del

santuario de Betel. Hay indicios de un dios Betel, en Zac 7,2 y quizá en Jr 48,13. Fuera de la;
Biblia en los papiros de Elefantina y en textos cuneiformes.
EL ROÍ, puede significar EL ME VE o EL DE LA VISIÓN. La explicación de Gn 16,13 es

incomprensible y parece un texto corrompido.
EL OLAM, significa EL DE ETERNIDAD o El el eterno Gn 21,33. Es lo mismo que El, el

antiguo, y es un epíteto normal del patriarca divino El. Tal epíteto se encuentra atribuido al sol
Shamash eterno en una inscripción de Karatepe.

EL SADAY plantea el problema más interesante. Según el relato P, de la vocación de Moisés (Ex
6,3) era el nombre del Dios de Abraham, Isaac y Jacob y la misma fuente emplea normalmente
ese nombre: Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3. (Cfr Mandelkern, V.T. Concordantiae, p. 1150).
Es un nombre antiguo que ya se halla en el testamento de Jacob (Gn 49,25). Existe también en la
forma breve de SADAY. Es posible que haya sido un nombre independiente y que más tarde se
haya combinado con El.
En cuanto a su significado, parece derivar del acádico Shadû montaña. También es posible la
etimología del semítico noroccidental. Últimamente se ha propuesto su derivación del hebreo
saday/sadeh llanura, campos, estepa.
Otro detalle digno de mencionarse: los relatos patriarcales no mencionan ni una sola vez el
nombre de Baal, ni contienen ningún nombre formado por Baal. En la historia religiosa de
Canaán, Baal es un. dios joven, hijo de El. Baal sólo aparece hasta el s. XV , bajo Amenofis II.
Ese aspecto es importante: los relatos patriarcales que conocen a El e ignoran a Baal, reflejan un
estado antiguo de la religión cananea: es uno de los datos para situar a los patriarcas antes de la
época de los hicsos.
Se ha discutido mucho la relación de los patriarcas con estos nombres divinos y con algunos
santuarios primitivos :
Mambré (cfr Gn 15—18). Parece haber sido condenado, pues la Biblia no lo vuelve a mencionar
e incluso crea una confusión entre Mambré y Hebrón. En cuanto a Siquem, la historia
deuteronomista desde Jueces hasta Reyes le quita importancia. Los de Betel y Berseba fueron
explícitamente condenados por el yahvismo oficial. Por consiguiente algunas tradiciones que
vinculan a los patriarcas con tales santuarios, serían muy antiguas. Incluso tales tradiciones
evolucionan, poniendo a Abraham y a Jacob en relación con Siquem y Betel y a Isaac y Jacob con
Berseba. Es incluso probable que en un principio cada patriarca estuviera asociado con un san-
tuario: Abraham a Manbré, Isaac a Berseba, Jacob a Betel e Israel a Siquem.
En la Biblia se nos presentan a los patriarcas como fundadores de dichos santuarios, pues allí
levantaron un altar e invocaron el nombre de Dios o de Yahvé, en el J. En realidad se trata de
antiguos santuarios cananeos, donde encontraron los patriarcas el culto del gran dios El. Reciben
su revelación en el trascurso de un sueño o de una visión nocturna (G-n 5,17; 26,24; 28,13;
31,13; 46,2). En Ugarit El es la única divinidad asociada a los sueños. En estos relatos de
Fundación podemos descubrir el proceso de asimilación del dios del padre del grupo nómada con
el dios del templo de los sedentarios.
El es el dios supremo del panteón cananeo. Es el creador de las creaturas. En realidad es más
procreador que creador (cfr. el libreto de un drama cultual de Ugarit que puede definirse como
hierogámico, en BOTTERWECK, Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, I, p. 26l).
Por ser jefe del panteón, recibe el título de rey. Es el ideal de rey, sabio y bienhechor y a
diferencia del dios del padre de los nómadas, vive en un palacio y está rodeado de la corte de los
demás dioses.
Al producirse la asimilación entre el dios del padre y El, los antepasados no renuncian a su
religión sino que la enriquecen. Es difícil precisar qué rasgos fueron tomados.
En cuanto a la conexión entre el dios de los patriarcas y Yahvé, hay autores que hacen remontar
hasta el tiempo de los patriarcas el conocimiento del nombre de Yahvé y Moisés sólo habría
recibido la revelación del sentido de ese nombre. Otros opinan que Yahvé sería el nombre del
dios del padre de Moisés. La dificultad se encuentra en las tradiciones E y P que afirman que

Yahvé es un nombre nuevo revelado a Moisés. Las tres tradiciones afirman la identidad entre el
Dios de los patriarcas y Yahvé y es comprensible que una de ellas, la J, hubiera extendido el uso
del nombre a los patriarcas.
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA SOBRE ESTE TEMA:
BOTTERWECK-RINGREN, Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, voz EL, cc. 256-
275
CBSJ tomo V, pp. 609, ss.
EICHRODT, WALTER, Teología del Antiguo Testamento, pp. 163-178.
FOHRER, Georg, Storia della Religione Israelitica, Pideia Editrice, Brescia, 1985, pp. 27-70
JENNI-WESTERMANN, Diccionario Teológico manual del Antiguo Testamento, T. I, voz EL,
cc. 227-237
ZIMMERLI, W., Manual de Teología del Antiguo Testamento, pp. 15-31.
c.- Las prácticas religiosas.

Casi no sabemos nada sobre las prácticas religiosas de los nómadas o seminómadas del antiguo
Medio Oriente.
a)- Altares y sacrificios.

Según Gn 12,7.8; 13,18; 26,25; 33,20; 35,7, los patriarcas erigieron altares. Podemos considerar
la información como un modo de indicar el que adoptaron los santuarios existentes: los altares no
les servían, para nada.
Los sacrificios se realizaban pobre la superficie de la roca o sobre una piedra sin tallar.
En el Gn sólo excepcionalmente se habla de sacrificios:
En 46,1, mención de sacrificio (zebaîm).
En 31,54, un sacrificio (zebah) seguido de una comida para sellar una alianza.
Gn 22,1-19, única descripción detallada del sacrificio de Isaac. El sacrificio es un holocausto
(olah) y el hijo es sustituido por un carnero.
Probablemente el único sacrificio que conocieron los patriarcas en el tiempo de seminomadismo
fue el zebah: era un sacrificio de familia. Estos sacrificios se ofrecían, entre los árabes nómadas
especialmente durante el primer mes de la primavera para asegurar la prosperidad y fecundidad
del rebaño. Es posible que los antepasados de Israel, pastores seminómadas, ya celebrasen una
fiesta parecida. Eso parece dar a entender el Éxodo a propósito de la Pascua (Ex 12,1) y su
posible relación a la fiesta en honor de Yahvé (Ex 5,1; cfr 3,18; 4,23).
b)- Piedras y árboles sagrados.

Los patriarcas tuvieron algunas prácticas que más tarde fueron condenadas por los representantes
del yahvismo. Una de ellas fue la massebah: era una piedra erigida, que puede responder a inten-
ciones diversas:
G-n 31,45.51-52: límite territorial entre Labán y Jacob en Galaad.
Gn 35,20: señal de la tumba de Raquel.
Gn 28,18.22 (duplicado en 35,14) la cabecera del sueño de Jacob, como «casa de Dios»
Más tarde llegan a ser símbolo de Baal y elemento de los «lugares altos» cananeos y fueron
condenadas (Dt 7,5; 12,3; Os 10,1)

El recuerdo de los árboles está ligado también a algunos árboles:
Gn 12,6, la encina de Moré señal del lugar santo de Siquem, lugar de la primera estación de
Abraham en Canaán.
Gn 35,8 Débora, nodriza de Rebeca es enterrada bajo la encina del llanto, cerca de Betel.
Gn 21,33; Abraham planta un tamarisco en Berseba e invoca a El Olam.
Gn 13,18: bajo la encina de Mambré levanta Abraham un altar.
Gn 18,1: bajo la encina recibió a los tres visitantes divinos. Más tarde se lanzará una condena
sobre los lugares de culto cananeos establecidos sobre colinas y bajo todo árbol verdeante (Dt
12,1; I Re 14,23; II Re 16,4; Os 4,13; Jr 2,20).
c)- Circuncisión.
Es probable que ya la usaban los patriarcas, pero no están claras las circunstancias en que se
introdujo. No es probable que fuera traída de Egipto. El uso de cuchillos de sílex (Ex 4,24-26;
Jos 5,2-3) recuerda el carácter arcaico del rito. El rito es antiguo y es practicado fuera de Canaán
por pueblos emparentados con los patriarcas y que llevan su mismo género de vida.
Los antepasados de Israel pudieron conocer y practicar la circuncisión antes de entrar en Canaán.
Tenía el significado primitivo de iniciación al matrimonio y a la vida común del clan, como lo
tiene aún en Gn 34,14-16. Sólo más tarde llega a ser signo de la alianza entre Dios y su pueblo,
aunque el P lo traslada a la época de Abraham (Gn 17).
Las conclusiones sobre la religión patriarcal son restringidas pero permiten establecer la
continuidad de esa religión con la de Moisés.
2.5 ANÁLISIS DE TEXTOS SELECTOS
a.- Encuentro de Abraham con Melquisedec (Gn 14,18-20)

La perícopa está enmarcada en un relato de gran campaña militar en la que el autor de Gn 14
quiso relacionar a Abraham con la gran historia y añadir a su figura la aureola de la gloria militar
que no tenía (cfr. De Vaux, Historia Antigua de Israel, I, pp 219-223). A pesar de hablar de cuatro
reyes de Oriente no se ha podido identificar a ninguno de ellos como personaje histórico
extrabíblico, a pesar de que los nombres son exactos.
Mientras Abraham regresa de la victoriosa expedición militar contra los reyes orientales, le sale al
encuentro Melquisedec, rey de Salem y sacerdote de El-Elyon.
El nombre de este rey pertenece a la onomástica amorrea de la primera dinastía, de Babilonia. El
hebreo Malki-Sedek (mi-dios-rey es justicia) que probablemente está por Malki-Saduk: mi -dios-
rey es justo) que es muy análogo al nombre cananeo Adonnisedec - mi Señor es justicia- nombre
de un rey de Jerusalén, según Jos 10,1.3. La ciudad gobernada por Melquisedec se ha identificado
con Jerusalén. La tradición hebrea más antigua así lo ha afirmado. La existencia de Jerusalén es
atestiguada 30 siglos a.C. Su nombre aparece por primera vez en textos de execración egipcios y
luego en. las cartas de Amarna, en la forma de Urusalim.
La significación del nombre de Jerusalén sería Salen ha fundado, Salem funde, Salem conserve
o mantenga.

En cuanto al significado de Salem, recordado exclusivamente en Gn 14,18, se ha llegado a su
esclarecimiento. Se trata del nombre de un dios semítico-occidental. De Salem, llegó bien pronto
a Sulmanu, que era venerado en todo el territorio comprendido entre el Eufrates y el Nilo. Una
carta de El-Amarna de siglo XIV nos informa que este dios tenía en la región de Jerusalén un
templo llamado Bit-Sulmani, del cual tomó su nombre toda la ciudad.
El que Melquisedec sea al mismo tiempo rey y sacerdote es normal en Medio Oriente, si
exceptuamos Israel.
El dios de Melquisedec no es Salem, sino El-Elyon (sobre El-Elyon, ver explicación anterior).
Los textos de Karatepe lo nombran como creador de la tierra. El v. 19, lo presenta como señor
del cielo y de la tierra.
En el v 22 El-Elyon es identificado con el Dios verdadero de Abraham, a quien el texto bíblico
llama Yahvé para subrayar la identidad entre la religión patriarcal y la mosaica. Esto no da de-
recho a pensar que Melquisedec fuera monoteísta. Solamente que invoca al dios supremo del
panteón a quien atribuye la inesperada victoria de Abraham, pidiendo para él una bendición.
Antes de pronunciar tal bendición, Melquisedec hizo sacar pan y vino para dar de comer a
Abraham y a sus soldados.
Una antigua tradición que inicia San Cipriano (Lett, 63,4) y que después es aceptada en la
anáfora 1a. de la misa, afirma que Melquisedec ofreció el pan y el vino en un verdadero sacrificio
cultual, que por sus elementos sacrificiales refigura el sacrificio eucarístico. Entre quienes
admiten este sacrificio, unos lo combinan con la comida restauradora de Abraham y los suyos y
otros sólo admiten el sacrificio a la divinidad.
Es conveniente observar que el nuevo Testamento y de modo especial Hebreos 7, no obstante su
insistencia en proponer a Melquisedec como tipo de Cristo sacerdote, no habla nunca de un
sacrificio de pan y vino.
En. cuanto a la figura misma de Melquisedec, al mismo tiempo sacerdote y rey, presente también
en Sal 110,4, hoy es considerada como reflejo de un ambiente claramente cananeo.
(cfr. CODY, A., A History of Old Testament Priesthood, p 101).
v. 20 “y le dio Abraham el diezmo de todo”. Es un gesto de reconocimiento hacia el sacerdote, sea

por su acogida, como por la bendición. Era una costumbre muy difundida en la antigüedad. Esa
situación está documentada respecto de los templos de Babilonia en tiempo de Nabucodonosor y
sus sucesores. Por lo que se refiere a la Biblia, la ley hebrea imponía el diezmo para los
sacerdotes y levitas (Num 18, 26-28).
(Sobre los ingresos de los sacerdotes, cfr De Vaux, Instituciones, pp. 487-490).
Lugar del encuentro entre Melquisedec y Abraham.
En el v. 17 se dice en el valle de Save, que es el valle del rey. La información, en el valle de Save,
es una glosa del Pentateuco Samaritano-hebreo. Solamente aparece aquí es un hapax y no se
puede identificar geográficamente. Sin duda que se trata de un lugar cercano a Jerusalén, por
conexión con la ciudad donde residía Melquisedec.
b.- El sacrificio de Isaac (Gn 22,1-19)

Bibliografía especial: El Dios de nuestros padres. Gén 22, un drama en tres actos, de Angel

Aparicio Rodríguez, en XXVIII Semana Nacional de Vida Consagrada, Publicaciones
Claretianas, Madrid, 1999.
Según la narración del Génesis, es el episodio que con mayor claridad presenta la fe profunda y
obediencia-generosa del patriarca Abraham.
Tiempo: El v 3 da a entender que la orden divina le es comunicada a Abraham en una visión
nocturna.
Sitz im Leben: La orden de Dios exigía del patriarca el sacrificio de lo que más tenía de querido y
destruía la única posibilidad de ver realizadas las reiteradas promesas divinas. Esto con todo, no
sonaba extraño a los oídos de Abraham. En el ambiente cananeo, por el tiempo en que vivía se
practicaban los sacrificios humanos, sobre todo de niños.
Los textos antiguos callan esta costumbre, pero la Biblia la presenta como cananea: Lev 18,21;
20,1-5; Deut 12,31; 2 Re 16,3;
23,10, etc. Este dato es confirmado por los escritores romanos y algunos detalles de
excavaciones arqueológicas.
Las exploraciones arqueológicas muestran con suficiente claridad que los cananeos
contemporáneos de Abraham practicaban el llamado sacrificio de fundación y que parece estar
documentado en la Biblia (I Re l6,34; cfr. Jos 6,26). Su finalidad era la de asegurar a la
construcción la protección perpetua por parte de la víctima enterrada. Es verdad que se
encuentran con. frecuencia sepulturas de adultos y de niños entorno a la ciudad y no se pueden,
considerar todos como sacrificios de fundación. Pero hay casos que confirman esta posición: p.
ej., el esqueleto de una muchacha de quince años a la base de las fortificaciones de Meggido y los
esqueletos de niños encontrados en Tell el-Farah, bajo las puertas de la ciudad de la edad de
bronce.
Posible objetivo: Dios no permite a Abraham que mate a su hijo y le pide lo sustituya por un
carnero. Esta idea de la sustitución es muy común entre los semitas. Un texto mágico asirio dice:
ha despedazado la cabeza del cordero en vez de la cabeza del hombre.. La prohibición desborda
el caso particular para hacerse ley universal. En Israel esta práctica siempre fue considerada como
un abuso de influjo cananeo.
(Cfr De Vaux, Instituciones, pp. 559-565).
Lugar del sacrificio: Los vv. 3-4 nos dan alguna indicación La palabra maqqom y el país de
Moryyah. La palabra «maqqom» indica un lugar especial para adoración o para sacrificios. Es
posible que originariamente estuviera la denominación genérica de país de los amorreos.
Por su Tuerte la tradición judía identifica, este lugar con el monte Sión, sobre el cual se levantaba
el templo de Jerusalén (cfr II Cro 3,1). Los exégetas modernos, ante las incertidumbres de las
traducciones antiguas, que sustituyen este nombre con diversos nombres comunes, generalmente
renuncian a identificar el lugar preciso donde Abraham ofreció el sacrificio.
El sacrificio de Isaac ha sido empleado de manera muy amplia por los Padres de la Iglesia, la.
liturgia y el arte cristiano en sentido tipológico: se lo ha relacionado con el sacrificio de
Jesucristo, el Hijo Único del Padre, que llevó el madero de la cruz al Calvario.
C.- Las promesas divinas a los Patriarcas.

Anteriormente al tratar del ambiente histórico y de la religión de los Patriarcas se habló de las
promesas que reciben. Dentro de la presentación de la Historia de Salvación, que hace la Biblia,

las promesas divinas, que van marcando el ritmo de la vida patriarcal, son hitos significativos.
Por una parte se unen al Protoevangelio del Edén (Gn 3,15) y a las bendiciones de Sem (id. 9,25-
27). Por otra parte son recordadas expresamente en las narraciones de la alianza (Ex 3,15; Deut
6,10) y sus términos son reasumidos en textos bíblicos claramente mesíanicos, (Sl 72,17; Zac
8,13) hasta que San Pablo delinee una Teología de la promesa (Rom 4).
Según Gelin (Messianisme, DDS V, c. 1171), el género literario en que son presentadas las
promesas es el de bendición. En la mentalidad antigua se supone que la bendición crea el futuro y
se adhiere de manera permanente a un individuo y a su familia. El tema fundamental de la
bendición es la fecundidad y baja de lo alto. Su tono exaltado y las fórmulas litúrgicas que se
encuentran en ella (Gn 28,15), hacen pensar en un origen cultual.
Se pueden considerar de manera especial cinco, pronunciadas en lugares y tiempos diversos y con
modalidad diferente, tienen el mismo corte mesiánico:
1) Gn 12,2-3 A Abraham en Harán.

2) Gn 18,17-18 A Abraham, camino de Sodoma.
3) Gn 22,16-18 A Abraham, después del Sacrificio de Isaac.
4) Gn 26, 2-5 A Isaac en Guerar.
5) Gn 28,13-14 A Jacob en Betel.
Los bienes prometidos por Dios se resumen en cinco:
1) Descendencia innumerable para Abraham.
2) Especial providencia de Dios para con esta descendencia.
3) Posesión del país de Canaán.
4) Victoria absoluta sobre los enemigos.
5) Bendición de todos los pueblos en Abraham y su descendencia.
Estos bienes son prevalentemente de orden material y terreno como la mayor parte de los bienes
prometidos por los profetas del Antiguo Testamento. No deben excluirse, con todo los dones de
orden sobrenatural y mesiánico. Esto lo deducimos de la solemnidad de estas promesas, de la
misión eminentemente espiritual del pueblo hebreo y particularmente, de la auténtica inter-
pretación de Jesucristo (Jn 8,56) y de los Apóstoles (Hech 3,25-26; Gal 3,6-9.14-16.).
Especial atención merece la promesa hecha a Abraham y a sus descendientes, de ser bendición
para todos los pueblos. El verbo BARAK bendecir, es empleado tres veces en forma pasiva
(niqtal) y dos veces en forma reflexiva intensiva (hitqattel). Casi todos traducen de la misma
manera. A la hora de interpretar, unos lo entienden en sentido reflexivo las naciones se
bendecirán (Así De Vaux). Otros lo entienden en sentido pasivo las naciones serán benditas (Así
Clamer y Zorell). Otros finalmente en sentido activo: las naciones bendecirán (Así Ceuppens).
Parece que hay que preferir el sentido pasivo: es el que toma el texto LXX, la Peshita y la Vulgata
y es canonizado por el uso del NT (Hech 3,25; Gal 3,8).
Este sentido es exigido por Gn 12,3. Los episodios de la destrucción de Sodoma y Gomorra ( Gn
18-19) y de Abimelec (Gn 20) subrayan vigorosamente este hecho. Finalmente el sentido pasivo
cuadra mejor con el alcance mesiánico de la descendencia (zerá de Abraham, claramente
afirmado por Cristo (Jn 8,56) y por los Apóstoles Hech 3,25-26; Gal 3,l6) y aceptado con
unanimidad por los exégetas católicos.
El único punto de divergencia entre los exégetas católicos se refiere a la manera como debe
entenderse el Mesías dentro de la descendencia de Abraham, Teniendo en cuenta el

protoevangelio y el sentido colectivo e individual, tan característico de la mentalidad hebrea, y
pobre todo en las visiones hacia el futuro, es de creer que descendencia (zerá) de Abraham
incluye a todos los descendientes de Abraham y de manera eminente a Jesucristo. Es a través de
El como se llega realmente a la plenitud de las bendiciones para todas las naciones.
d.- La Bendición de Jacob, Gn 49
BREVE NOTA BIBLIOGRÁFICA.

BOTTERWECK-RINGGREN, Voz Barak (bendecir, bendición), en Diccionario Teológico del
A.T., I, cc. 823-857. (Especial Bibliografía sobre Gn 49, columna 824, infra.)
CORTÈS, E, Los discursos de Adiós de Gn 49 a Jn 13-17, Pistas para la historia de un género
literario en la antigua literatura judía, Ed. Herder, Barcelona, 1976.
JENNI-WESTERMANM, Voz brk, piel. Bendecir, en Diccionario Teológico Manual del
Antiguo Testamento, cc. 509-540.
Generalmente se ha considerado a Gn 49 como un texto típico del género bendición. Enric Cortès
en su libro arriba citado viene a replantear el tema y a darle una solución mucho más precisa:
tanto en este pasaje como en algunos más del Antiguo y del Nuevo Testamento estamos frente a
un género literario claramente identificable y que apenas comienza a estudiarse.
Como género literario, el discurso de Adiós tiene los siguientes elementos:
1.- El moribundo (o el que sube al cielo) llama a los suyos para hablarles.
2.- Da sus exhortaciones. Entre ellas sobresale por la frecuencia la alusión a las obras de
misericordia, a la caridad, al amor o a la unión fraterna.
3.- Unas frases sobre el futuro de la comunidad o el fin de los tiempos terminan el discurso.
Al tercer motivo le siguen a menudo las últimas disposiciones funerarias. ( Cortès, o.c. p.54)
Al acercarnos al Gn 49 descubrimos diversas tradiciones que recogen los últimos momentos de
Jacob antes de su muerte. Este capítulo es el que más se acerca a un discurso de adiós como
género literario. Tradicionalmente se lo ha titulado bendiciones de Jacob. Este título se apoya
sólo en el v.28 que ha sido considerado como redaccional y en 25-26, la bendición de José.
Comienza a dársele al Gn 49 el título de testamento de Jacob (SPEISER, Genesis, New York,
1964, P. 370).
La atenta lectura del capítulo 49 nos hace ver la diversidad de perspectivas que tiene. Por una
parte pe trata de los hijos de Jacob que rodean el lecho del moribundo (vv. 1.2.3.4.6.9.33). Por
otra, el contenido de algunos versículos contradice esa información. P. ej., 24-25.28a, no habla de
individuos sino de tribus que salieron de Jacob.
Según la opinión común de los comentaristas, los vv. 3-27 describen, en forma de poesía popular,
el estado de cada una de las tribus en un momento determinado de su historia. Un último redactor
introdujo en la narración P. de la muerte de Jacob (28b-32/33) el antiguo poema de las tribus. Al
hacerlo dio al poema un cuadro interno de discurso de adiós vv. 1b.28a).
 Jacob llama a sus hijos y les habla (primer motivo).
 Los dichos puestos en boca de Jacob suenan como profecías: Reuníos para que os
anuncie lo que os ha de acontecer en días venideros (segundo motivo) (Ib, 3-27).

 Tampoco faltan las últimas recomendaciones funerarias, 29-33. Estas cierran muchas
veces los discursos de adiós. (tercer motivo) Por lo menos a los ojos del ultimo redactor
así termina la elaborada escena de Gn 49.
La mayoría de los autores modernos ven en el poema vv. 3-27) simples dichos populares que
corrían de boca en boca en tiempo de los jueces. Cuando se quiere precisar un poco más se
desciende al máximo hasta los primeros tiempos de la monarquía. Entonces estos dichos se
insertaron en la narración P de la muerte de Jacob. Pero no conocemos con exactitud ni a quién se
debe ni la época de esta inserción. Quien los insertó parece haberles dado alguna de sus ultimas
formulaciones. Así v. 3a, 4b, 6a, 7b, 9a podrían contener uno que otro retoque para adaptar
dichos populares a la boca de Jacob moribundo. La composición definitiva parece ser antigua, no
muy posterior a la primera monarquía, cuando la organización tribal era algo vivo y operante.
En adelante se considerará a este texto como un modelo de discurso de adiós y la tradición judía
lo aprovechará al máximo.
Breves notas para la interpretación.
El ambiente refleja la organización tribal: Predominio dado a Judá y honor reservado a la casa de
José
En general los oráculos siguen el mismo orden en que nacieron los hijos de Jacob (Gn 29-30): los
seis hijos de Lía, los cuatro hijos de las esclavas Zelfa y Bala y los dos hijos de Raquel.
Los oráculos están caracterizados por un lenguaje lleno de imágenes que se inspira de preferencia
en el mundo de los animales: Judá es un león ( v.9), Isacar un asno robusto (v. 14), Dan una
serpiente sobre el camino (v. 17), Neftalí una cierva veloz (v. 21), Benjamín un lobo rapaz (v. 27)
Para un comentario amplio de Gn 49

GOLUNGA-CORDERO, Pentateuco en Biblia Comentada, BAC 196, pp. 349-360
PIROT, La Sainte Bible, T. I, pp. 495-507.
SCHÖCKEL, Pentateuco, Vol. I, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1970, pp. 212-216
FORMACIÓN DEL PENTATEUCO. LA ÉPOCA MOSAICA.
3.1 FORMACIÓN DEL PENTATEUCO Y SUS CONTENIDOS.

Ya queda visto lo referente a la Traditionsgeschichte y Redaktionsgeschichte, aplicadas al estudio
de los primeros libros de la Biblia. Incluso tenemos claridad en lo que se refiere a posiciones
divergentes como Pentateuco, Hexateuco o Tetrateuco.
El estudio de las diversas tradiciones hoy día generalmente aceptadas, J, E, P y D nos permiten
comprender el proceso que se siguió hasta la redacción de los libros y su posible fecha de
composición definitiva.
Se titula esta parte Época Mosaica, por referencia, no tanto al origen de los libros en cuanto a su
composición literaria, sino a la ubicación histórica de los acontecimientos. De la misma manera
que el Génesis se desarrolla dentro de una ambientación patriarcal, los restantes libros del
Pentateuco tienen su eje principal en la persona e influjo inspirador de Moisés.

El tema de Moisés como autor del Pentateuco, ya está estudiado y debemos colocarlo en las
justas dimensiones de un método histórico y crítico-literario.
3.2. INTRODUCCIÓN ESPECÍFICA A CADA UNO DE LOS LIBROS.
1.- EL GÉNESIS
`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B'

tyviareB. WTT Genesis 1:1
`~yIM'h; ynEP.-l[; tp,x,r;m. ~yhil{a/ x;Wrw> ~Aht.
ynEP.-l[; %v,xow> Whbow" Whto ht'y>h' #r,a'h'w>
2
`rAa-yhiy>w: rAa yhiy> ~yhil{a/ rm,aYOw: 3
`%v,xoh; !ybeW rAah' !yBe ~yhil{a/ lDeb.Y:w: bAj-
yKi rAah'-ta, ~yhil{a/ ar>Y:w: 4
@ `dx'a, ~Ay rq,bo-yhiy>w: br,[,-yhiy>w: hl'y>l'
ar'q' %v,xol;w> ~Ay rAal' ~yhil{a/ ar'q.YIw: 5
`~yIm'l' ~yIm; !yBe lyDIb.m; yhiywI ~yIM'h; %AtB.
[;yqir' yhiy> ~yhil{a/ rm,aYOw: 6
rv,a] ~yIM;h; !ybeW [;yqir'l' tx;T;mi rv,a] ~yIM;h; !
yBe lDeb.Y:w: [;yqir'h'-ta, ~yhil{a/ f[;Y:w: 7
`!ke-yhiy>w: [;yqir'l' l[;me
@ `ynIve ~Ay rq,bo-yhiy>w: br,[,-yhiy>w: ~yIm'v'
[;yqir'l' ~yhil{a/ ar'q.YIw: 8
`!ke-yhiy>w: hv'B'Y:h; ha,r'tew> dx'a, ~Aqm'-la,
~yIm;V'h; tx;T;mi ~yIM;h; WwQ'yI ~yhil{a/
rm,aYOw: 9
a.- Noción.

Su nombre hebreo es tyviÞareB. bereshit de la primera palabra con que comienza. En
la traducción de los LXX el libro recibe el nombre de GENESIS, e.d. comienzo, pues narra el
origen del mundo, del género humano y del pueblo hebreo.
Desde el punto de vista estrictamente literario, el libro del Génesis se divide en 10 partes que son
otras tantas fases del desarrollo de este tema de la iniciación de la Historia de la Salvación. De
hecho 10 veces aparece en el texto hebreo el término TOLEDOT: 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10;
11,27; 25,12; 25,19; 36,1; 37,2. `~yIm'v'w>
#r,a, ~yhil{a/
hw"hy> tAf[] ~AyB. ~a'r>B'hiB. #r,a'h'w>
~yIm;V'h; tAdl.At hL,ae 4
Toledot, tAdôl.At sentido propio significa generaciones, genealogía, orígenes, pero en
sentido translaticio Significa también historia de familia, fases de desarrollo.
b.- Contenido.
Según su contenido, el Génesis se divide en dos partes:
la prehistoria bíblica (1,1-11,26) y la historia de los Patriarcas (11,27-50,26). A su vez cada una
de estas partes comprende cinco toledot.
PRIMERA PARTE Se desarrolla en un horizonte universalístico. Toda la humanidad es objeto de

la providencia divina.
Después de un Prólogo, representado por el Hexamerón (1,1-2,4a) siguen cinco toledot:
1.- Historia de Adán y Eva (2,4b-4,26).

Se describe su estado de inocencia y su pecado.
2.- Historia de los Adamitas (5,1-6.8).
Se enumeran los Setitas (5,1-32), descripción de la corrupción universal (6,1-4) y propósito
divino de destruir la humanidad (6,5-8)
3.- Historia de Noé (6,9-9,29)
Esta historia está caracterizada por el evento terrorífico del diluvio.
4.- Historia de los descendientes de Noé (10,1-11,9).
Cuadro etnográfico (10,1-32)
Episodio de la Torre de Babel y dispersión de los pueblos (11,1-9).
5.- Historia de los Semitas (11,10-26).
Está constituida por una enumeración hasta Teraj.
SEGUNDA PARTE
Presenta la historia de los patriarcas hebreos en otras cinco toledot:
1.- La historia de Teraj (11,27-25,11)
Los episodios más relevantes son:
la vocación de Abraham (12,1-9),
su alianza con Dios (15,1-21)
y el sacrificio de Isaac (22,1-19)
2.- La Historia de Ismael (25,12-19)

3.- La Historia de Isaac (25,19-35,29):
Venta del derecho de primogenitura por parte de Esaú (25,29-34)
Jacob que se apodera de la bendición de su padre (27,1-29)
El matrimonio de Jacob con las hijas de Labán en Mesopotamia del Norte (29,1-35)
4.- La Historia de Esaú (36,1-43)
5.- La Historia de Jacob (37,1-50,26)
Es prácticamente la historia de José.
c.- Aspecto literario.

Las diez toledot son la armazón del Génesis. Después de tratar las ramas secundarias, se ocupa
del destino de la rama principal, que debe ser depositaría de la revelación divina y de la verdadera
religión.
Tal procedimiento eliminatorio nos se halla en ningún otro documento del antiguo oriente, pues
va unido a la idea de la libre elección divina, característica tan solo de la Biblia.
Las 10 toledot están formadas por narraciones en prosa que conservan tradiciones históricas. En
ellas han sido intercalados documentos muy áridos como genealogías y listas de pueblos. Un rico
marco de datos cronológicos encuadra las narraciones y documentos, dando a la narración una
notable unidad.
d- Valor histórico.
Los primeros once capítulos, relativos a la prehistoria, pertenecen a un género literario-histórico,
que no tiene parecido con loe géneros históricos antiguos, mucho menos con los modernos. No
pueden ser relegados al campo de la leyenda o del mito, pues pe refieren a episodios que se hallan
a la base de las religiones hebraica y cristiana.
Con Abraham y demás patriarcas, entramos en el campo de la historia. Los últimos

descubrimientos arqueológicos y el estudio comparado de las tradiciones patriarcales con textos
del antiguo Medio Oriente, han venido a deshacer los intentos de negar la historicidad, al menos
fundamental de las narraciones bíblicas.
e.- C ontenido doctrinal.

Podemos compendiar así las enseñanzas religiosas del Génesis, básicas para el Judaísmo y el
Cristianismo:
1) Existe un solo Dios que ha creado todas las cosas, obrando en conformidad con los atributos
de omnipotencia, sabiduría, santidad y verdad.
2) Este Dios no se limitó a crear al hombre, sino que lo hizo objeto de una providencia especial,
colocándolo en un paraíso terrenal y dándole una compañera semejante a él.
3) Habiéndolo creado libre. Dios sometió al hombre a una prueba para experimentar su fidelidad
y obediencia.
4) Después de la caída, el hombre no fue abandonado a sí mismo: un oráculo extraordinario de
Dios le aseguró la rehabilitación y el triunfo definitivo sobre el instigador del mal.
5) Más tarde la humanidad pecadora fue castigada, con el diluvio, pero Dios se reservó una
familia de justos para dar cumplimiento a su promesa de salvación. La alianza pactada con Noé
es garantía de que Dios no abandonaría a la humanidad.
6) El designio salvífico de Dios se concretizó en la bendición de Sem y sobre todo en la elección
de Abraham, como padre de una descendencia en que serían benditas todas las naciones.

7) Relaciones especiales unen a Dios y la humanidad, median-te los Patriarcas hebreos, que son
los jefes de linaje de aquel pueblo que debía transmitir las promesas divinas hasta los tiempos
mesiánicos.
8) El Dios de los patriarcas continúa siendo justo y misericordioso. Castiga la Pentápolis por su
inmoralidad, pero se muestra dispuesto a perdonar a las ciudades malditas, con la condición de
que se encuentren en ellas cinco justos.
9) Este Dios domina también sobre los demás pueblos, siempre pronto a castigar la maldad y a
premiar la bondad.
10) En los patriarcas admiramos la fe inquebrantable en las promesas de Dios, la obediencia a sus
órdenes, la gratitud por los beneficios recibidos y un notable sentido de comprensión hacia el
prójimo. Su vida presenta, con todo, algunos aspectos que, a primera vista, hieren nuestra
sensibilidad, p. e., la poligamia. Con todo, la revelación se fue realizando y perfeccionando según
una verdadera pedagogía.
2.- EL ÉXODO
`WaB' AtybeW vyai bqo[]y: tae hm'y>r'c.mi

~yaiB'h; laer'f.yI ynEB. tAmv. hL,aew> WTT Exodus1:1
`hd'WhywI ywIle !A[m.vi !beWar> 2
`!miy"n>b.W !luWbz> rk'XF'yI 3
`rvea'w> dG" yliT'p.n:w> !D' 4
`~yIr'c.mib. hy"h' @seAyw> vp,n" ~y[ib.vi bqo[]y:-
%r,y< yaec.yO vp,n<-lK' yhiy>w: 5
àWhh; rADh; lkow> wyx'a,-lk'w> @seAy tm'Y"w: 6
@ `~t'ao #r,a'h' aleM'Tiw: daom. daom.Bi Wmc.
[;Y:w: WBr>YIw: Wcr>v.YIw: WrP' laer'f.yI ynEb.W 7
a.- Noción.
La denominación ÉXODOS, Salida, de los LXX ha pasado a nuestras lenguas. De hecho la salida
de Egipto ocupa solo quince capítulos. Dos son los tema principales: la Salida de Egipto y la
Alianza del Sinaí, unidos por el tema de la marcha a través del desierto.
En el texto hebreo su nombre es tAmv. hL,aew> we élleh Shemot, Estos son los
nombres o simplemente Shemot, de las palabras con que comienza el texto.
De la historia de las familias patriarcales, pasamos con el Éxodo, a la historia del pueblo de

Israel. El libro, sin embargo, no continúa la historia donde la deja el Génesis, sino que se refiere a
un período más reciente y a una situación ambiental diversa.
El escenario inicial de los acontecimientos es siempre Egipto. Allí los hebreos son sometidos a
pesados trabajos y allí nace Moisés, el futuro liberador y permanece en Egipto hasta su fuga a
Madián. La estadía de Moisés en esta región es presentada de modo brevísimo, pues todo el
interés del narrador está dirigido a la elección del futuro líder, a su regreso a Egipto y a su labor
desarrollada en la corte a favor del atribulado pueblo hebreo. (Para biografía de Moisés, ver
discurso de Esteban, Hechos 7,17-44).
En forma casi de diario se narra la salida del pueblo hebreo de Egipto y los primeros días de
marcha hasta el Sinaí. En el Sinaí tiene lugar la majestuosa teofanía, se pacta la alianza entre el
Dios revelador y el pueblo liberado, al mismo tiempo que se dan las leyes para la organización
civil y social, religiosa y cultual del pueblo.
El centro focal de las partes narrativas y legislativas del Éxodo es la persona y actividad de
Moisés.
Por eso en la época mosaica el pueblo de Israel se constituyó como pueblo; fue él su primer
legislador y organizador.
b.~ Contenido
Podemos dividir el libro del Éxodo en tres partes:
l) Preparación de la salida de Egipto (1,1-12,36)

En esta parte encontramos los siguientes episodios:
 Opresión de los hebreos (1,1-2,22).
 Vocación de Moisés y su elección como líder del pueblo (2,23-7,7).
 Las diez plagas (7,8—11,10).
 Inmolación del cordero pascual (12,1-36).
2) Salida de Egipto y viaje al Sinaí (12,37-18,27)

 Descripción del viaje (12,37-13,22).
 Paso milagroso del Mar de los Juncos (14,1-31).
 Cántico de Moisés (15,1-21).
 Itinerario sinaítico (15,22-18,27).
3) La Alianza Sinaítica (19,1-40,38)

 Grandiosa. teofanía. del Sinaí y comunicación del Decálogo (19-20).
 Código de la alianza (21-23).
 Ratificación de la alianza con la entrega de las tablas de piedra (24).
 Instrucciones de Dios a Moisés para la erección del tabernáculo (25-27).
 Instrucciones de Dios a Moisés para las vestiduras sagradas y consagración de sacerdotes
(28-29).
 Instrucciones de Dios a Moisés sobre los objetos sagrados y el personal empleado en la
construcción del tabernáculo (30-31).
 Entre la comunicación de estas órdenes y su ejecución (35-40), se narra la defección del
pueblo, la confección del becerro de oro, la ruptura y reconstrucción de las tablas de la ley

(32-34).

Aunque es innegable su carácter unitario, el Éxodo tiene un discreto numero de repeticiones,
interrupciones e inserciones que sugieren en su composición el empleo de fuentes o tradiciones
diversas: J, E y P. Con todo predomina la tradición Yahvista.
Por lo general las tres tradiciones refieren los mismos hechos en series paralelas. Con todo
algunos de ellos son narrados en una sola tradición.
Los críticos católicos, por lo general, hacen remontar estas tradiciones, en su formulación oral a
la época mosaica y en particular a Moisés. De hecho la época en que pe desarrollaron los
acontecimientos del Éxodo está dominada por la figura de Moisés y es la época en que Israel se
constituye como pueblo y se da su primera legislación civil y religiosa.
d.- Valor histórico.

Más que los otros libros del Pentateuco, el Éxodo se presenta como una historia religiosa de
carácter popular y épico. Por tanto no debe llamarnos la atención el que algunos hechos sean
presentados de una manera idealizada.
De modo particular, el autor prescinde con frecuencia de las causas segundas para atribuir los
hechos directamente a Dios.
Los milagros no se produjeron a lo largo de 40 años, pero sí hubo una intervención especial y
preternatural de Dios, según aparece en el relato.
En general las narraciones sobre Egipto encuentran confirmación en documentos extrabíblicos.
Las plagas son fenómenos que se repiten periódicamente en Egipto. Lo mismo puede decirse del
maná y de las codornices. Lo milagroso está en que ser produjeran por orden de Moisés.
El arca de la alianza encuentra su paralelo en las arcas que llevaban loe sacerdotes egipcios en
procesión.
El viaje por el desierto es muy verosímil, pues debía servir para forjar la conciencia nacional y
religiosa del nuevo pueblo. Por otra parte el camino que conducía a la Palestina estaba bloqueado
por fortalezas egipcias y para escapar al control militar de los faraones, a Moisés no le quedaba
otro camino que el del desierto del Sinaí, en el que él había pasado parte de su vida.
e.- Contenido doctrinal.
Dos verdades esenciales enseña el libro del Éxodo al Israelita:

1) Yahvé es el único Dios que debe adorar Israel.
El Dios de los patriarcas revela a Moisés el nombre con que quiere ser invocado (3,13s; 6,3s). Tal
nombre de Yahvé, aunque susceptible de interpretaciones diversas, expresa ciertamente el
misterio de la trascendencia de Dios.
Este Dios es único y a eso se debe que se muestre celoso (20,5; 34,14). Prohíbe invocar y adorar
otros dioses (20,3; 23,32; 34,14).
A pesar de los antropomorfismos (4,24; 14,25; 31,1o; 32,16; 4,14; 32,11-14), Dios es espiritual.
Prohíbe toda figura o imagen de la divinidad (20,4; 34,17).
Es el Dios del universo:

 Actúa en Egipto: 7,3ss; 11,9.
 Toda la tierra le pertenece: 9,29.
 Asigna a Israel el país de Canaán: 3,8.17; 6,8.
 Dispone de los bienes de los egipcios: 3,21s.
 Dispone de la suerte de los moradores de Canaán: 23,27-33.
Es Dios omnipotente:
 Ha creado al hombre y lo ha dotado de sus sentidos: 4,11.
 Rige las fuerzas de la naturaleza y por los prodigios que realiza, prueba su soberanía sobre
los elementos, que hace servir a sus planes: 7,14-10,29; cap. 14.
2) Israel es el pueblo que Yahvé se ha escogido y con él ha pactado su alianza.

 Todos los pueblos le pertenecen, pero libremente ha escogido a Israel (4,23), con lo cual
queda como Dios único del pueblo e Israel se convierte en el pueblo de propiedad de Dios
(6,7).
 Yahvé no es un Dios abstracto, sino que se ocupa de los hombres. A través del desierto da
pruebas manifiestas de su providencia (3,21-22; capítulos 16-17).
 La alianza pactada lleva consigo la observancia del Decálogo (20,1-17). Sólo con esa
cláusula, Dios será fiel a su alianza y cumplirá sus promesas (23,20-31).
Esta temática teológica del Éxodo ha influido enormemente en las generaciones posteriores.
En el A.T. se multiplican las referencias al hecho asombroso de la liberación de Egipto:
 Jos 24,17; Amós 2,10; Sl 81,11; 78;105; 135; 136.
 El Deuteroisaías anuncia el regreso de Babilonia como un nuevo Éxodo: Is 43,16; 48,21;
52,11-12.
 Cada año la celebración de la pascua hacía revivir a Israel la gesta del Éxodo.
 La plegaria que acompañaba el ofrecimiento de las primicias estaba centrada en la
liberación de Egipto: Dt 26,5-10.
 El recuerdo del Sinaí y de la permanencia en el desierto marcaba la fiesta de Pentecostés y
de los Tabernáculos.
En el N.T. los acontecimientos del Éxodo son interpretados como figuras de las realidades de la
nueva alianza:
 San Pablo insiste en este aspecto: I Cor 5,7; 10,2-4.
 Juan presenta al Mesías como nuevo Moisés (1,17; 3,14) y opone al maná, el pan vivo
(6,32s).
 La I Pe describe la vida cristiana inspirándose en el ritual de Pascua (I Pe 1,13).
El Éxodo fue poco comentado por los Padres de la Iglesia, pero lo emplearon mucho en las
catequesis sacramentarías y en las homilías pascuales. Por ejemplo S. Cirilo de Jerusalén en sus
Catequesis Mistagógicas.
La Iglesia lo utiliza en su vida: el Decálogo es aún válido y fundamental para todo cristiano. La
Liturgia emplea textos del Éxodo en la celebración del Bautismo y durante el tiempo pascual. Las
corrientes de Teología que buscan la línea antropológica, la, encuentran en el segundo libro del

Pentateuco. Es muy notable el influjo del Éxodo en la reflexión teológica de las corrientes
liberacionistas.
3.- EL LEVÍTICO
`rmoale d[eAm lh,aome wyl'ae hw"hy> rBed;y>w:

hv,mo-la, ar'q.YIw: WTT Leviticus 1:1
hw"hyl; !B'r>q' ~K,mi byrIq.y:-yKi ~d'a' ~h,lea]
T'r>m;a'w> laer'f.yI ynEB.-la, rBeD; 2`~k,n>B;r>q'-
ta, WbyrIq.T; !aCoh;-!miW rq'B'h;-!mi hm'heB.h;-!mi
a.- Noción.
LEVITIKON el nombre que los LXX dan al tercer libro del Pentateuco, para indicar que se trata
de cosas que conciernen a los ministros del culto.
De hecho el nombre de Levitas o hijos de Leví, sólo aparece en 25,32-33. Pero en un sentido más
amplio el libro se refiere constantemente a los sacerdotes, hijos de Aarón.
El Levítico se une claramente al Éxodo, pues prolonga y explicita la legislación consiguiente al
pacto del Sinaí y a su vez continua después en el libro de los Números.
En hebreo lleva como título ar'Þq.YIw: wayiqra’ Y llamó, de la primera palabra del
texto.
Es el único libro del Pentateuco que no contiene narraciones, si exceptuamos 8-10; 24,10-14.
Más que ningún otro. libro, el Levítico necesita una introducción. Su género literario y la
mentalidad que refleja, son tan diversos de los nuestros que se necesita un esfuerzo verdadero
para penetrar su mentalidad. Esta dificultad se refiere sobre todo a la forma. Su contenido
religioso es de primera importancia. Nos da la clave para entender el culto cristiano y su
simbolismo y en el ámbito de la historia de las religiones tiene un lugar central.
b.- Contenido
Más que una codificación de leyes, el Levítico se presenta como una síntesis de varias
prescripciones de usos cultuales de tiempo y ambientes diversos.
EL libro comprende cuatro secciones bastante bien delimitadas;
I.- RITUAL DE SACRIFICIOS (1-7)

 1-5 Descripción de los diversos tipos de sacrificios.
 6 - 7 Instrucciones relativas a los sacerdotes.
Los sacrificios mencionados son:

1.- El Holocausto hl'Û[o olah, es un sacrificio antiquísimo en Israel. La víctima es
totalmente consumida por el fuego. En Lev 1, aparece con carácter expiatorio. Fuera del Levítico
tiene el carácter de acción de gracias a Dios por su presencia: Ju 6,19; 13,19ss; II Re 16,15; Ez
46,13-15.
2.- El sacrificio de comunión o sacrificio pacífico Lev 3

Zebah Shalamim. ~ymiÞl'v. xb;z<
Era un banquete sagrado (Ex 24,11) consumido por los fieles ante la divinidad y con ella.
Pretende simbolizar la unión del oferente con Dios. Lo mejor era quemado (I Sam 2,16) como
parte de Dios. Una parte era para los sacerdotes y el resto se lo comía el oferente con sus
familiares.
En Deut 12 lo vemos reglamentado y en Lev 7 aparece en una posición inferior. Este sacrificio de
comunión era el rito central de las fiestas regulares y expresaba por excelencia la comunidad de
vida entre los fieles y la divinidad.
3.- La Oblación Lev 2.

Minhah. hx'n>mi Los dos sacrificios anteriores eran propios de los seminómadas. La
minhah es un sacrificio propio de sedentarios. Puede designar cualquier ofrenda, pero en sentido
propio es una ofrenda de productos de la tierra. Una parte era quemada como
Ht'êr'K'äz>a; azkarah e.d. memorial, y lo demás era para los sacerdotes.
4.- Sacrificios de expiación y reparación.

Generalmente se admite que Lev 4; 5,7-13; 6,17-23 se refieren al sacrificio de expiación y 5,14-
26; 7,1-7 al de reparación y miraban a las trasgresiones por inadvertencia. El redactor unió dos
tradiciones sin que se hayan conservado sus diferencias específicas.
II.- RITUAL DE CONSAGRACIÓN DE SACERDOTES ( 8 -10)

Se trata de la ejecución de lo prescrito en el Éxodo (Ex 28-29; 39, 1-32; 40,12-15) y es parte de
un conjunto más amplio que se halla en otros libros del Pentateuco. Esta parte comprende dos
relatos complementarios en el c. 10.
III.- RITUAL DE LA PUREZA CULTUAL ( 11 - 16 )

Se trata de normas antiquísimas generalmente comunes a otros pueblos sobre la sexualidad, la
generación, la enfermedad y la muerte, fuerzas misteriosas, enfocadas aquí como opuestas a la
santidad de Dios. Pureza e impureza, no son aquí en primer lugar de tipo físico ni moral, sino
cultuales, aunque el sentido ético no quedaba excluido (Lev 11,44).
a.- Animales puros e impuros ( c. 11)

La distinción se basa, no en la misma naturaleza, sino quizá por haber sido objeto de idolatría y
por la repugnancia que inspiran algunos de ellos. Los impuros no sirven para el culto ni para
comerlos.
b.- Purificación de la puérpera ( c. 12)

No son de excluir razones fisiológicas e higiénicas. También es importante la consideración del
parto como una pérdida de vitalidad.
c.- Purificación de la lepra ( ce. 13-14 )

Se trata de todas las enfermedades contagiosas de la piel. Estos capítulos contienen ideas
primitivas y ritos antiguos, puestos en relación con la santidad de Dios.
d.- Purificación del varón y de la mujer ( c. .15 )

Son prescripciones referentes a la sexualidad, dentro de un esquema mental común a los pueblos
orientales. A más de las razones fisiológicas interviene la idea de la fecundidad, con su carácter
misterioso, que hay que referirla al Autor de la vida.
e.- Día de la Expiación. ( c. 16)
Ad[]B; rP,kiw> Atace-d[; vd,QoB; rPek;l. AaboB.

d[eAm lh,aoB. hy<h.yI-al{ ~d'a'-lk'w> 17`laer'f.yI
lh;q.-lK' d[;b.W AtyBe d[;b.W
Esta parte termina con el ritual del día de la Expiación. Se trata del Yom Kippur.
En el texto actual del Levítico aparece muy complicado.
IV.- EL CÓDIGO DE SANTIDAD ( 17 - 26 )

Se llama así por el estribillo predominante: Yo soy Yahvé, vuestro Dios. Observad mis leyes....
`~k,yhel{a/ hw"hy> ynIa]
Sed santos, porque yo soy Yahvé, vuestro Dios
yKi ~yvidoq. ~t,yyIh.wI ~T,v.DIq;t.hiw> ( 20,7, etc.)
a.- Santidad del lugar de reunión, e.d., la Tienda y prohibición de comer sangre.
b.- Santidad de vida ( 18-20 )

La mayor parte de las prescripciones se refieren a relaciones sexuales prohibidas entre parientes y
corresponden más o menos a los actuales impedimentos matrimoniales. Hay además varias
prescripciones sobre cuestiones de justicia.
c.- Santidad del sacerdocio ( 21-22 )

Son prescripciones que tienden a mantener a los sacerdotes alejados de lo profano.

d.- Santificación del año litúrgico ( 23-25 )
Se enumeran las diferentes fiestas del ciclo litúrgico y se dan prescripciones para el año sabático
y para el jubilar. La finalidad de esas normas era establecer una legislación que impidiera el aca-
paramiento de tierras; la razón es que Dios es el verdadero Señor.
e.- Esta parte termina con las bendiciones y maldiciones ( c. 26 )

Son las sanciones de la Ley de Santidad. Tales sanciones encuentran paralelos en el Código de
Hammurabi y otros códigos profanos de Medio Oriente antiguo.
El capítulo 27 constituye un apéndice bastante posterior sobre los votos y diezmos. El poder
trocar por dinero las personas u objetos supone un gran avance.
c.- Aspecto literario e histórico

La crítica inspirada en las ideas de Wellhausen niega a la legislación levítica todo origen mosaico.
Se trataría de la obra de una escuela sacerdotal, influenciada por el profeta Ezequiel, en la época
del destierro de Babilonia.
Por su parte, los críticos católicos, se esfuerzan por mantener la autenticidad mosaica del libro,
fundados en la tradición judeo-cristiana. Solo que no están de acuerdo en cuanto al grado de tal
autenticidad.
En el Levítico todas las leyes son atribuidas a Yahvé y siempre con las mismas palabras, que
parecen una introducción estereotipada del redactor que ha pretendido conectarlas así con la
legislación del Sinaí. De hecho vienen a formar parte del desarrollo progresivo de la legislación
mosaica, debido a las condiciones sociales y religiosas de los siglos posteriores. Tenemos pruebas
de que, aún tratándose de costumbres antiquísimas, se refieren a una vida ya plenamente
sedentarizada, con una civilización y cultura urbanas, con fiestas agrícolas y con un culto
minuciosamente reglamentado.
Quienes aceptan la teoría de las diversas tradiciones, están de acuerdo en atribuir el Levítico a la
tradición P.
El problema más complejo que presenta el libro consiste en distinguir las partes antiguas y las
recientes y mediante el estudio de los diversos estratos, mostrar el desarrollo gradual de la
tradición.
Este problema aún no está resuelto. Con todo se ha llegado a establecer que en los siglos VI-IV
a.C., el libro tomó su forma definitiva. Igualmente es aceptado que la tradición P. estuvo
estructurada ya antes del destierro ( 722-589)
Cfr. KILIAN, Rudolf, El escrito sacerdotal. La esperanza del retomo, en Palabra y mensaje del
Antiguo Testamento, pp. 307-328.
d.- Contenido doctrinal
 Toda la legislación levítica está basada en la santidad de Yahvé. EL exige esta cualidad a
cuantos se le acercan, y en particular tratándose de su pueblo (Lev 19,2; 20,7.26; 21,8)
Israel no podía comportarse como las demás naciones (Lev 20,24.26) Estaba obligado a

santificarse mediante la observancia de los preceptos divinos. Tal obligación incumbía de
modo especial a los sacerdotes, destinados a vivir en una atmósfera de santidad ritual y
moral.
 El autor tiene el propósito de crear en Israel la conciencia de nación sacerdotal; tan sólo
así el pueblo elegido evitaría mezclarse con los pueblos paganos, corriendo el riesgo de
perder la misión histórica que le había asignado Dios.
 La tradición sacerdotal ha custodiado y transmitido celosamente ideas y costumbres
enraizadas en el pueblo y muchas veces comunes a otras gentes, que manifiestan la
distinción profunda entre lo humano y lo divino, entre lo profano y lo sagrado. Las leyes
sobre la pureza, necesaria para acercarse a Dios, tienden precisamente a subrayar ese
aspecto. Lo mismo la prescripción de que el sacerdote deba recibir una consagración
especial, para ser elevado sobre el pueblo, como mediador oficial entre Dios y los
hombres.
 En el aspecto comunitario de la religión, las fiestas cíclicas del año tendían a reunir al
pueblo en el templo y a fomentar su unión con Dios.
 El Levítico, como parte del A.T. prepara el N.T. Como parte de la Ley fue nuestro
pedagogo hacia Cristo (Gal 3,24).
Es imposible comprenderlo plenamente, sin esa proyección que lleva en sí todo el A.T., hacia la
plenitud del verdadero culto. El ejemplo de esa interpretación del Levítico lo tenemos en la
Epístola a los Hebreos que es y será siempre su mejor comentario.
4.- LIBRO DE LOS NÚMEROS
vd,xol; dx'a,B. d[eAm lh,aoB. yn:ysi rB;d>miB.

hv,mo-la, hw"hy> rBed;y>w: WTT Numbers 1:1`rmoale
~yIr;c.mi #r,a,me ~t'acel. tynIVeh; hn"V'B; ynIVeh;
a.- Noción.
La Biblia hebrea titula este cuarto libro de la Torah rB:ïd>miB. Bemidbar, e.d., en el
desierto. De hecho el libro describe el viaje de los israelitas desde el Sinaí hasta Cades Barnea,
como una prolongada peregrinación de 33 años a través del desierto y por fin la legada a las
estepas de Moab.

Con el nombre dado por los LXX ARITHMOI, NÚMEROS, el traductor griego quiso indicar el
censo del pueblo con que comienza el libro (1-4) y el segundo censo (26) que presenta una nueva
descripción del pueblo de Israel. Además, a lo largo de todo el libro se puede descubrir el cuidado
por la precisión numérica; cantidad exacta de ofrendas presentadas por los jefes de tribus (7),
medida de las oblaciones y libaciones sacrificiales (15), cantidad de animales que se deben
sacrificar en las diferentes fiestas (28-29), cantidad del botín de guerra y su repartición (31),
dimensiones del territorio asignado a cada ciudad levítica (35),etc.
Los números dan, en verdad, su fisonomía peculiar al libro.
Con todo es sólo un aspecto de una preocupación más amplia: la de definir, repartir, organizar.
Los Números prevén detalladamente la instalación de las tribus en la tierra de Canaán. Del
conjunto del libro tenemos una idea de la organización del pueblo por tribus. Se definen los
derechos recíprocos de las tribus y se establece una jerarquía, determinada sobre todo de acuerdo
al numero de sus miembros.
Una tribu, la de Leví, tiene su estatuto especial es la porción escogida por Dios para asegurar,
mediante un culto santo, la vida de las demás tribus.
b.- Contenido.
No es fácil trazar un plan coherente del Libro de los Números. Es una obra de historia teológica,
en que el hilo histórico es continuamente interrumpido por la inserción de disposiciones
reglamentarias. Tampoco se puede hacer una división del libro de acuerdo a su contenido
teológico.
El criterio que permite dividir el libro en tres grandes partes y secciones, es el geográfico, de
acuerdo al emplazamiento que se presupone en ellas:
1) En el Sinaí (1,1-10,10)
2) En Cades Bárnea (10,11-22,1)
3) En los Llanos de Moab (22,2-36,13).
1.- En el Sinaí, por espacio de 20 días.

 Capítulos 1-4: giran en torno al censo. Esto permite al redactor definir ya el lugar de los
levitas en la comunidad.
 Capítulos 5-6: Son una recolección de leyes diversas en las que el sacerdocio juega un
papel principal.
 Capítulos 7-3: Preparan la narración de la partida del Sinaí mediante la presentación de
las grandes ofrendas de algunos jefes de tribu al Santuario y la consagración de levitas.
 9,1-10,10: Ultimas medidas que preceden a la partida» celebración de la segunda Pascua
( 9,1-14) y fabricación de dos trompetas de plata (10,1-10). La orden de marchar o de
acampar es dada por una nube que de noche toma el aspecto de fuego.
2.- Viaje a través del desierto, durante 38 años (10,11-21,35; cfr. 14,34-36).
 Cap. 11-14: constituyen una sección narrativa. Ante todo se describe el viaje del Sinaí a
Cades (10,11-36) El episodio de las codornices (11). La lepra de Miryam, la hermana de
Moisés (12) La Narración de la exploración de Canaán, llevada a cabo por un
representante de cada tribu (13). Lamentos y murmuraciones del pueblo y derrota de
Horma (14).

 Capítulos 15-19: constituyen una sección institucional, dedicada a leyes institucionales
detalladas.
 Cap. 15 Ofrendas, primicias, sábado y franjas.
 Cap. 16 Sedición de Coré, Datan y Abirón, que terminan en el Sheol.
 Cap. 17 La. familia de Aarón es confirmada en el sacerdocio, mediante la prueba de la
vara florida.
 Cap. l8 Se regulan las relaciones entre sacerdotes y levitas y se establecen los salarios.
 Cap. 19 Rito del agua lustral para purificaciones.
 Cap. 20 Sedición de Meribá, por falta del agua y el agua que brota de la roca. los
Edomitas niegan el paso por su país. Aarón muere en el monte Hor.
 21,1-9 El pueblo, ya cansado, murmura y por eso es castigado severamente. Pero quien
miraba a la Serpiente de bronce era protegido y curado.
 21,10-35 Siguen las conquistas sobre los Amorreos y la conquista de Basan.
3.- En la orilla oriental del Jordán, durante 5 meses (22-36).

En esta sección se alternan episodios y disposiciones, dirigidos sobre todo a la inminente
conquista de la tierra prometida.
 Cc. 22-24 Vaticinios de Balaam, con el episodio, no exento de humor de la burra
elocuente.
 C. 25 Prostitución del pueblo en Baal-peor.
 Cap. 26 Nuevo censo de Israel, estando ya para entrar en la Tierra prometida.
 Cap. 27 Derechos de las mujeres y sucesión de Josué.
 Cc. 28-29 Diversas normas sobre los sacrificios y especialmente sobre las fiestas de
otoño.
 Cap. 30 Legislación sobre los votos.
 Cc. 31-36 Estos últimos capítulos están dedicados a la repartición del botín y de la tierra
prometida.
 Cap. 33 Da un resumen del itinerario de los Israelitas desde Egipto hasta Moab. Moisés
da las líneas generales y prepara, mediante el establecimiento de las tribus de
transjordania, la distribución que Josué llevará a cabo en Canaán.

Las indicaciones geográficas dan, sin duda, cierta unidad al libro, en cuanto permiten encuadrar
los episodios y las leyes. Sin embargo los críticos están de acuerdo en negar la unidad literaria de
la obra. De hecho las narraciones y las leyes están desprovistas de un nexo continuado. Se
refieren los acontecimientos sin circunstancias geográficas, de modo que a veces resulta difícil
establecer la prioridad entre ellos. Además existen narraciones o legislaciones paralelas que
difieren solo en detalles y también narraciones del mismo hecho que se diferencian entre sí, de
manera notable. Todo esto induce a pensar que el redactor final usó varios documentos en la
composición de la obra.
Los críticos modernos que siguen la Teoría de las Tradiciones atribuyen 3/4 del libro de los
Números a P. La 1/4 restante se divide entre J y E.
Suponiendo esta composición, nos hallamos de frente a tradiciones diversas que se escalonan
desde la época del desierto hasta el tiempo de Esdras. Los críticos católicos que siguen esta

teoría, admiten un núcleo primitivo histórico-legislativo de la época mosaica, que habría sido
modificado en el tiempo de la monarquía y después del destierro.
Es innegable que el numero de los israelitas y su organización han sido idealizados. Sin embargo
la descripción de los acontecimientos refleja la época del desierto y la geografía de la estepa.
El hecho de que Moisés haya puesto por escrito las diversas etapas del viaje, nos sugiere el modo
como se conservaron los recuerdos de este período. Los diferentes incidentes del desierto,
debidos a la impaciencia del pueblo y a su nostalgia de los productos de Egipto, corresponden
bien a la época mosaica.
La dura lucha que Moisés debió sostener contra el pueblo, es perfectamente verosímil, si
consideramos que la responsabilidad de la marcha por el desierto recae totalmente sobre los
hombros del jefe israelita.
NB. Sobre esta etapa es muy valiosa la obra De Vaux, Historia Antigua de Israel, T. II.
e.- Contenido Doctrinal

Siendo imposible sintetizar todas las ideas religiosas del libro es conveniente fijamos en dos
puntos fundamentales: monoteísmo y culto .
1) Monoteísmo.
Yahvé es el Señor que guía a Israel y castiga a sus enemigos. La victoria sobre los reyes amorreos
es una prueba de la protección divina sobre el pueblo.
Los oráculos de Balaám prueban que Yahvé extiende su dominio también sobre los gentiles.
Este Dios es santo: por eso el campamento de los Israelitas debe ser dividido de modo
conveniente, de manera que junto al Tabernáculo queden solo los sacerdotes y levitas y a su vez
el pueblo debe observar escrupulosamente las leyes de la pureza cultual para entrar en contacto
con la divinidad.
NB. Metodológicamente, fundamentar ampliamente con textos las anteriores afirmaciones.
2) El culto.
Es el centro de interés del libro:
 Privilegios de la clase sacerdotal.
 Diversos sacrificios.
 Fiesta de la Luna Nueva (28,11-15).
 Ofrecimiento de harina y aceite en los sacrificios (l5,l-l6).
5.- EL DEUTERONOMIO

!Der>Y:h; rb,[eB. laer'f.yI-lK'-la, hv,mo rB,DI rv,a]
~yrIb'D>h; hL,ae WTT Deuteronomy 1:1`bh'z" ydIw>
trocex]w: !b'l'w> lp,To-!ybeW !r'aP'-!yBe @Ws lAm
hb'r'[]B' rB'd>MiB;
a.- Noción.
El Deuteronomio es el último de los libros del Pentateuco. Su nombre DEUTERONOMION lo
encontramos en la traducción de los LXX, 17,18. El título griego ha pasado a nuestras lenguas y
significa al pie de la letra segunda ley o también duplicado o copia de la Ley, dando a entender
que la primera sería la que está contenida en el Éxodo, Levítico y Números, teniendo por marco
histórico-geográfico, los hechos del Sinaí. De suyo el texto hebreo en el citado pasaje (17,18)
nohabla de segunda ley, sino de duplicado de la ley Mishneh átorah taZOh;
hr'ATh;nEv.mi-ta
En la Biblia hebrea toma el título de las dos primeras palabras del libro ~yrIb'D>h;
hL,ae ‘elleh hadebarim, estas son las palabras.
A pesar de su título, el Deuteronomio contiene otros elementos, además de leyes. El libro termina
con la muerte de Moisés. Tiene otros relatos referentes a la permanencia de los Israelitas en
Moab.
La ley no está ausente y al igual que en todo el Pentateuco, muchos relatos tienen como finalidad
hacer comprender el carácter divino de la ley, como fruto de la Providencia sobrenatural de Dios
que gobierna y dirige a su pueblo.
Pero estos relatos no constituyen la originalidad del Deuteronomio. Lo que le es propio es haber
captado el sentido de la historia de Israel en los grandes discursos que sirven de marco al llamado
Código deuteronómico.
De ese modo desarrolla el sentido de los acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y de la conquista.
Así da todo su alcance a la ley y hace depender el futuro de la fidelidad con que se la observe.
b.- Contenido.
El conjunto del libro forma una mezcla de relatos, discursos y leyes que dan a la forma externa
del libro la apariencia de un conglomerado heterogéneo, cuyos elementos se entrecruzan a veces,
sin lógica interna sensible.
Podemos establecer así las líneas generales del Deuteronomio:
1.- Primer Discurso ( cc. 1-4)

Este primer discurso va precedido de algunos datos históricos en que se evoca la historia de
Israel, desde la partida del Horeb hasta el acampamento en los llanos de Moab.
2.- Segundo Discurso de Moisés (cc. 5-11).

Va precedido de algunos datos históricos.
Comenzando por el Decálogo, se recuerda a Israel la obligación que tiene de ser fiel a la alianza,
de exterminar a los cananeos, de ser agradecido a Dios por los beneficios recibidos en la
peregrinación por el desierto y de estar alerta para no prevaricar en lo futuro. El discurso termina
después del Código Deuteronómico, en los cc. 27-28.
3.- Código Deuteronómico. ( cc. 12-26)
4.- Tercer Discurso. ( ce. 29-30)

Es el último discurso de Moisés y constituye una nueva exhortación a guardar la ley, evocando
los beneficios recibidos desde la salida de Egipto y recordando las promesas y amenazas divinas.
5.- Relato de las Postrimerías de Moisés (cc. 31-34 )

- cap. 31 Sus últimas disposiciones.
- cap. 32,1-43 Su cántico.
- 32,44-52 Últimas recomendaciones y anuncio de su muerte.
- cap. 33 Sus bendiciones.
- cap. 34 Muerte de Moisés.
El Deuteronomio no se limita a enumerar de manera fría y descarnada las leyes y ordenanzas,

como lo hacen otros textos jurídicos del Pentateuco. El Deuteronomio está vivificado por un
ardiente tono oratorio y por una expresión patética e insinuante que le confieren un timbre
personal e inconfundible.
A pesar de la pobreza de medios sintácticos propios de la lengua hebrea, el autor supo dar a la
frase una amplitud que la prosa bíblica alcanza raramente.
A pesar de las redundancias y repeticiones, el lenguaje es vigoroso y la invitación al amor de

Dios en el cap. 6, seguirá siendo una espléndida página de elocuencia.
El estilo directo invade los mismos textos jurídicos. Muchos de estos textos son los mismos que
se encuentran en colecciones anteriores, pero el autor, cambiando los pronombres y las formas
verbales a segunda persona, los trastorna. A veces añade una de esas frases características en que
ha esculpido su teología y mediante las cuales quiere dar sentido religioso profundo a una ley
aparentemente vanal.
De este modo toda la obra viene a tener gran unidad de tono: la parte jurídica es con frecuencia
una interpelación o una invitación. Los discursos contienen frecuentemente directrices precisas
sobre la religión y la moral. El Deuteronomio tiene sus frases favoritas, mediante las cuales
recuerda constantemente su doctrina: Israel el Pueblo elegido, se compone de hermanos. Yahvé

es designado con frecuencia Yahvé tu Dios o Yahvé vuestro Dios. La tierra prometida es el país
que mana leche y miel.
Para conservar su posición, Israel es llamado a hacer desaparecer el mal de en medio de ti y a

escuchar la voz de Yahvé tu Dios. Las prohibiciones encuentran su sentido en que se trata de algo
que es abominación para Yahvé
.
Para vivir bien, Israel debe poner en práctica las disposiciones que Yahvé prescribe y se las
designa con la expresión estereotipada de preceptos, leyes y decretos hamizvot, hahuquim
weamispatim.
Israel pondrá en práctica, esta Torah cuando pase el Jordán, en el país en que vas a entrar para
tomar posesión , a fin de que tengas la felicidad y para que en él pases largos días. En ese caso
Yahvé, tu Dios te bendecirá y en caso contrario se encenderá la cólera de Yahvé tu Dios.
El Deuteronomio y el E usan el nombre de Horeb para designar el Sinaí. Esto es constante en el

Denteronomio. Según el P. Lagrange se debe a que en el Sinaí se daba culto a Sin, dios lunar
mesopotámico, lo cual motivó que el Dt no diera al monte el nombre de Sinaí, para evitar
posibles alusiones a cultos politeístas.

El problema histórico principal que plantea el Deuteronomio, es el de su origen y fecha de
composición. Las opiniones al respecto pueden reducirse a tres;
1) El Deuteronomio sería un piadoso fraude sacerdotal para apoyar las reformas religiosas de
Josías en el siglo VII. Esta opinión la propuso De Wette al comienzo del siglo XIX y luego la
siguió Wellhausen. EL libro habría sido escrito hacia el 621 a.C. por un sacerdote jerosolimitano
y habría servido luego de base para la reforma de Josías. La hipótesis es hoy día considerada
como arbitraria por anticientífica: el libro contiene elementos que revelan una tradición antigua.
2) Otra opinión hace remontar su composición al tiempo de Ezequías en el siglo VIII. Defienden
esta opinión Clamer en La Sainte Bible y Cazelles en la Biblia de Jerusalén. Según Cazelles,
nunca se insistirá demasiado sobre la parte preponderante de Moisés en la obra. No que haya que
atribuirle la redacción de la obra, sino que el fondo mosaico es indiscutible: el Decálogo, la
religión y el espíritu del Deuteronomio son mosaicos.
Las medidas adoptadas en tiempo posterior quieren ser, no innovaciones, sino medios para
asegurar la pureza de la religión y del culto tal como existía en tiempos del fundador. Según
Cazelles, el fondo mosaico del Deuteronomio se salvó precisamente mediante la adaptación del
legado histórico de Moisés a las condiciones posteriores, siguiendo con fidelidad el contenido
primitivo y mediante la ficción literaria de los discursos.

Muchas de las disposiciones deuteronómicas se debieron concebir y formular en el reino del
Norte y habrían sido llevadas a Jerusalén por los levitas fugitivos, al caer Samaria en el 722.
Siendo la reforma de Ezequías (716-687), la ocasión en que se añadió a la colección de dichos
textos la ley de la centralización del culto.
3) La tercera opinión mantiene el origen sustancialmente mosaico del Deuteronomio, tanto en las
leyes, como en los discursos puestos en boca de Moisés. Es una opinión sostenida por algunos
católicos, especialmente por Junker y Mackenzie.
NB. Es actualmente muy importante el trabajo realizado por N. LOHFINK; Véase El mensaje de
la alianza; El Deuteronomio, en Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento, pp. 228 ss.
e.- Contenido doctrinal
En ningún otro libro del A.T. se siente una atmósfera de tan generosa devoción para con Dios y
de tan amplia benevolencia para con la sociedad y el hombre.
Los deberes del hombre son presentados con un sentimiento profundo y tierno y con una
elocuencia persuasiva.
1) La principal preocupación del Deuteronomio es impedir que los israelitas participen en los
cultos idolátricos; los demás dioses no tienen poder alguno, mientras Yahvé es la fuente de todo
poder y autoridad, de todo lo creado.
2) Fundamento de las relaciones entre Yahvé e Israel es la elección divina, fundada no en

vínculos jurídicos, sino en la misericordia y amor de Dios.
3) Sobre el amor reposa toda la historia de Israel y el precepto fundamental del Deuteronomio es
el amor a Dios y a los hombres.
4) El amor total y constante a Dios se realiza en el culto y en la observancia de la ley.

El amor al prójimo no sólo pide evitar lo que pueda perjudicar al individuo, a la familia y a la
sociedad, sino también hacer lo que pueda hacer felices a los demás.
De este amor a Dios y al hombre se deriba ese destacado sentido de .filantropía y humanidad que
nos obliga a poner la legislación deuteronómica por encima de todas las legislaciones del Antiguo
Oriente.
Complementación en ROBERT-FEUILLET, Introducción, T.I, pp. 347-351
APÉNDICE: EL SHEMA’
Esta compuesto fundamentalmente por los siguientes pasajes bíblicos; Dt 6,4-9;
`dx'a, hw"hy> Wnyhel{a/ hw"hy> laer'f.yI [m;v. 4

`^d,aom.-lk'b.W ^v.p.n:-lk'b.W ^b.b'l.-lk'B.
^yh,l{a/ hw"hy> tae T'b.h;a'w> 5
`^b,b'l.-l[; ~AYh; ^W>c;m. ykinOa' rv,a] hL,aeh'
~yrIb'D>h; Wyh'w> 6
`^m,Wqb.W ^B.k.v'b.W %r,D,b; ^T.k.l,b.W
^t,ybeB. ^T.b.viB. ~B' T'r>B;dIw> ^yn<b'l.
~T'n>N:viw> 7
`^yn<y[e !yBe tpoj'jol. Wyh'w> ^d,y"-l[; tAal.
~T'r>v;q.W 8
s `^yr,['v.biW ^t,yBe tzOWzm.-l[; ~T'b.t;k.W 9
11,13-21:
hb'h]a;l. ~AYh; ~k,t.a, hW<c;m. ykinOa' rv,a]

yt;wOc.mi-la, W[m.v.Ti [;mov'-~ai hy"h'w> 13
`~k,v.p.n:-lk'b.W ~k,b.b;l.-lk'B. Adb.['l.W ~k,yhel{a/
hw"hy>-ta,
`^r,h'c.yIw> ^v.roytiw> ^n<g"d> T'p.s;a'w>
vAql.m;W hr,Ay AT[iB. ~k,c.r>a;-rj;m. yTit;n"w> 14
`T'[.b'f'w> T'l.k;a'w> ^T,m.h,b.li ^d>f'B. bf,[e
yTit;n"w> 15
~t,ywIx]T;v.hiw> ~yrIxea] ~yhil{a/ ~T,d>b;[]w:
~T,r>s;w> ~k,b.b;l. hT,p.yI !P, ~k,l' Wrm.V'hi 16
`~h,l'
!Teti al{ hm'd'a]h'w> rj'm' hy<h.yI-al{w>
~yIm;V'h;-ta, rc;['w> ~k,B' hw"hy>-@a; hr'x'w> 17
`~k,l' !tenO hw"hy> rv,a] hb'Joh; #r,a'h' l[;me
hr'hem. ~T,d>b;a]w: Hl'Wby>-ta,
~k,d>y<-l[; tAal. ~t'ao ~T,r>v;q.W ~k,v.p.n:-l[;w>
~k,b.b;l.-l[; hL,ae yr;b'D>-ta, ~T,m.f;w> 18
`~k,ynEy[e !yBe tpoj'Ajl. Wyh'w>

^B.k.v'b.W %r,D,b; ^T.k.l,b.W ^t,ybeB. ^T.b.viB.
~B' rBed;l. ~k,ynEB.-ta, ~t'ao ~T,d>M;liw> 19
`^m,Wqb.W
`^yr,['v.biW ^t,yBe tAzWzm.-l[; ~T'b.t;k.W 20
ttel' ~k,yteboa]l; hw"hy> [B;v.nI rv,a] hm'd'a]h' l[;
~k,ynEb. ymeywI ~k,ymey> WBr>yI ![;m;l. 21s
`#r,a'h'-l[; ~yIm;V'h; ymeyKi ~h,l'
Num 15,37-41,
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terminando así:
«Yo soy Yahvé, el eterno, vuestro Dios que os he sacado de Egipto para ser vuestro Dios».
Verdadera, firme, estable, duradera, recta, fiel, amada es esta palabra para nosotros por siempre
jamás. Apoyo de nuestros padres tú lo fuiste desde siempre. Tú eres el escudo y el salvador de sus
hijos después de ellos, en cada generación.
Roca de Israel, levántate en ayuda de Israel; libra según tu promesa a Judá y a Israel. Bendito eres
tú que rescataste a Israel.

3.3 El Concepto de Alianza
Este punto así como el siguiente en el programa, La Moral Mosaica, lo estudiaremos al terminar
los temas referentes al Pentateuco.
3.5 Análisis de algunos hechos maravillosos del Éxodo,
A) Las plagas de Egipto.

En el nombre del Dios de los Hebreos (Ex 5,3), Moisés anuncia al faraón las calamidades
naturales que golpearán, al país si él no deja salir a Israel de Egipto.
En cuanto al alcance territorial de las plagas, afecta a la zona circundante de Pi-Ramsés donde
trabajan los hebreos. El salmo 78 habla de la región de Zoán (Tanis) que era la residencia de los
faraones de la dinastía XIX. La expresión todo el país de Egipto, es genérica e hiperbólica.
Las diez plagas son:

1.- El agua del Nilo se convierte en sangre, haciéndose mortífera para los peces (7,14-25).
2.- Las ranas dejan los canales y lagunas para invadir la región (7,26-8,11)
3.- Los zancudos o insectos semejantes (8,12-15)
4.- Los tábanos o insectos semejantes (8,16-28)
5.- La peste del ganado (9,1-7)
6.- Las llagas ulcerosas (9,8-12)
7.- El granizo (9,13-35)
8.- La langosta (10,1-20)
9.- Las tinieblas durante tres días (10,21-29)
10.- Muerte de los primogénitos egipcios (la amenaza: 11,1-10; la ejecución; 12,29-36).
Estas plagas son descritas con artificiosidad estilística que aparece en la repetición de fórmulas
fijas y en expresiones hiperbólicas.
Podemos encontrar un esquema literario en la descripción de las plagas:

1.- Dios manda a Moisés que amenace con la plaga al faraón.
2.- Texto de la amenaza y de la plaga descrita de antemano.
3.- Dios manda producir la plaga, que es descrita nuevamente de antemano.
4.- Ejecución de la orden y realización de la plaga.
5.- Los magos egipcios intentan reproducir el prodigio.
6.- El faraón se muestra dispuesto a la conversión.
7.- Moisés ora y la plaga cesa.
8.- EL faraón se obstina.
Hay dos clases de narraciones, una larga y otra breve. Su alternación responde a un esquema
estructural de tres elementos, ABC, así:
A.- Las plagas I, IV, VII y X; Dios ordena a Moisés presentarse al día siguiente al faraón para
anunciarle la plaga y realizarla.
B.- En las plagas II, V y VIII, Dios manda a Moisés que anuncie la plaga, pero sin realizarla.

C.- Finalmente IAS plagas III, VI y IX, no tienen el anuncio de la plaga al faraón, tan sólo la
orden de ejecutarla.
Por otra parte las plagas están ordenadas por pares: la II y I se refieren directamente al Nilo; la III
y IV se refieren a una invasión de insectos. La V y VI son dos epidemias graves. La VII y VIII
destruyen cuanto hay en el campo. La IX y X se refieren directamente a la noche.
En la descripción de los efectos de las plagas, de la manera de comportarse los magos egipcios,
del faraón y de Moisés, se nota un evidente crescendo, que aumenta la tensión en el lector.
Todo esto nos permite concluir que nos encontramos frente a una narración en que se usan modos
de expresarse hiperbólicos, paradójicos y aproximativos de que habla la Divino Afflante Spiritu.
De ahí que la reconstrucción histórica de los acontecimientos resulte poco menos que imposible,
aunque se deba afirmar su carácter histórico global.
Ya desde hace tiempo se ha observado la correspondencia de las plagas con algunos fenómenos
naturales que se observan en Egipto de manera periódica:
- Julio-agosto: inundaciones y Nilo rojo.
- Septiembre-octubre: multiplicación de insectos y ranas.
- Noviembre-diciembre: peste y ulceras.
- Enero-febrero: granizo.
- Marzo-abril: tiempo de la celebración de la pascua, es el tiempo del viento Khamsin, que llega a
producir total oscuridad, por las enormes nubes de arena.(Actualmente en África se da el
Harmatán)
Esta información no disminuye el valor de las narraciones y el sentido milagroso que se les da a
los acontecimientos. Se trata de verdaderos milagros, por lo menos quoad modum.
NB. De Vaux presenta las plagas de Egipto en el contexto de disputas entre Moisés y el Faraón.
Cfr. Historia Antigua de Israel, I, pp. 349-354.
b) El Itinerario del Éxodo.

Leer Ex. 13,17-14,2.
Tal como escuchamos la narración del Éxodo nos informa con toda claridad que los Israelitas no
tomaron el camino de los filisteos. Tal era la ruta mejor para quien quisiera, ir desde Egipto a
Palestina, pues era la más directa y protegida de numerosas fortalezas construidas cerca de
manantiales de agua. Por esa ruta desfilaron los ejércitos de Tutmosis III, Setti I y Ramsés II en
su camino hacia el Asia Menor para obtener allí sus famosas victorias.
Los Israelitas, por consejo de Yahvé eligieron la via del desierto. Fugitivos como eran, hubiera
sido una locura elegir un camino que era fuertemente vigilado, aun en tiempos de paz.
Ese camino del Desierto había sido preferido antes de ellos por el príncipe egipcio Sinuhé, quien
hacia el 2.00 tuvo que refugiarse en Siria por sospechas de complicidad en la muerte del faraón
Amen-em-het. Igual camino recorrieron dos esclavos fugitivos, perseguidos por un oficial de la
policía de Tjekw en tiempos de Setti II, que ha dejado un relato detallado de las actividades

desarrolladas en tal ocasión (ANET p. 259).
Desde hace años los egiptólogos y arqueólogos y los exégetas han tratado de identificar las
localidades mencionadas en el itinerario bíblico antes mencionado. Esto tiene una importancia
decisiva pues permite reconstruir el itinerario del Éxodo en su etapa inicial, que es la más
decisiva.
En general se admite que hay que buscar el paso en la parte sur del Delta del Nilo, entre el lago
Timsá y el actual Ganal de Suez. Allí existen aun hoy Wadis transitables en algunas épocas. Otro
itinerario sitúa el paso mas hacia el mediterráneo.
c.- El Paso del Mar Rojo Ex 14,1-29

El texto masorético designa con el nombre de Yam Suf @Ws+-~y:
al lugar del paso por las aguas, denominación que se traduce Mar (o lago) de los juncos o Mar (o
lago) de las cañas. Esta traducción es preferible a la de Mar Rojo que la Vulgata, dependiendo de
LXX, hizo popular.
El capítulo 14 del Éxodo que narra el paso del Mar Rojo, está compuesto según los cánones de
los poemas épicos del antiguo Oriente. Efectivamente los acontecimientos allí descritos están
repartidos en sesiones bien caracterizadas y correspondientes por su contenido.
Aquí tenemos el esquema estructural del Ex, 14:
A vv. l-4a Orden de cambiar de dirección . Predicción de le persecución.

A’ vv. 4b-9 Ejecución de la orden; realización de la persecución.
X vv. 10-14 Intermedio: Desconcierto de los Israelitas; Yahvé combatirá pos vosotros!
B vv. 15-18 Orden de dividir el mar y entrar en él. Predicción de la entrada de los egipcios.
Y vv. 19-20 Intermedio: el ángel y la nube se colocan entre ambos campos.
B’ vv. 21-23 Ejecución de la orden de dividir el mar y entrar en él. Realización del ingreso de los
egipcios.
X’ vv. 24-25 Intermedio: espanto de los egipcios: Yahvé combate con ellos.
C v. 26 Orden de hacer volver las aguas sobre los egipcios.
C’ vv. 27-29 Ejecución de la orden y muerte de los egipcios.
Es de notar de paso que la única sección que no tiene correspondencia es la Y, que está colocada
exactamente en el centro. Se tiene un ritornello casi constante: el Faraón, el ejército, los carros y
los caballeros. Igual sucede con otras fórmulas. La narración se sitúa en un marco grandioso,
amplio y majestuoso en que no interesan tanto los detalles.
Tratando de dar una explicación natural a la narración se ha querido explicar por fenómenos
atmosféricos extraordinarios, acompañados de terremotos o maremotos. Así parecen orientarse
los salmos 77,17-21 y 114,1-4.
Tenemos información sobre este tipo de fenómenos: el 11 de julio de 1927 un fenómeno sísmico
hizo estancar la parte alta del Jordán, dejando seca su parte inferior. Un hecho semejante es con-
servado por las crónicas árabes del 8 de diciembre de 1267: un fuerte viento que se produjo
después de un terremoto secó el cauce del río y lo dejó seco, mientras se veían grande olas muy
cerca, suspendidas por el fuerte viento.

En cuanto al número de los israelitas, que pasan el Mar Rojo y participan en el Éxodo, se da en
número de cerca de 600.000 (cfr Ex 12,37), sin contar las mujeres ni los niños.
12:37`@J'mi
db;l. ~yrIb'G>h; ylig>r; @l,a, tAame-
vveK. ht'Kosu ssem.[.r;me laer'f.yI-ynEb. W[s.YIw:
Todos los exégetas están de acuerdo en que la cifra es demasiado exagerada, ya que se trataría de
una población aproximada de 3 millones, cifra desmesurada para el tipo de operación que se
describe. La solución parece encontrarse en la filología. Efectivamente tenemos el empleo de la
palabra @l,a,ó ´ elef, que significa al mismo tiempo millar y familia. Según esto podríamos
traducir en vez de 600.000, seiscientas familias, con lo cual la población sería de unas diez mil
personas.
Otros renuncian a definir el número de los israelitas que salen de Egipto, pues, según ellos, se
trata de narraciones idealizadas en las cuales las cifras se aumentan sistemáticamente. Aquí nos
encontramos frente a una página claramente épica, que por cierto ha sacudido fuertemente la
fantasía de judíos, cristianos y hasta musulmanes. San Pablo (I Cor 10,1a) ha visto en este pasaje
la prefiguración del bautismo cristiano.
d.- El maná, las codornices y el agua.

Los rebaños que tenían los hebreos les proveían de leche, mantequilla, queso y carne. Estos
alimentos resultaban insuficientes, sobre todo en la época de verano. El hambre y la sed han sido
y siguen siendo los grandes enemigos del hombre de la estepa. Es el Sitz im Leben de las
narraciones de las murmuraciones de los israelitas. Yahvé viene en su ayuda, con grandes
bandadas de codornices (Ex 16,13) con el maná diario (16,14) y con un torrente de agua que
brota de la roca cerca de Refidim (17,1s.). A los ojos del narrador bíblico estos hechos asumen
clarísimo carácter milagroso. Estos prodigios son puestos de relieve y se presentan como si Dios
hubiera servido a su pueblo una mesa en el desierto.
El negar estos hechos como milagrosos, iría contra la evidente intención del autor. Sin embargo
todos los exégetas , especialmente con relación a las codornices y al maná, admiten una relación
más o menos estrecha entre los hechos bíblicos y algunos fenómenos naturales que se dan en la
península del Sinaí.
En cuanto a las codornices, anualmente emigran desde el interior de África y de Arabia, hacia los
países mediterráneos, por la época de primavera y principios del verano. En su vuelo llegan
cansadas a la península de Sinaí y fácilmente son capturadas.
En cuanto al maná, en la península crece un árbol llamado tamarix mannifera de unos 6-7 metros
de altura y que a veces forma bosques considerables. Entre mayo y agosto las ramas más tiernas
producen secreciones que se solidifican y forman pequeñas granulaciones. Aun hoy día es
preparado. Números 11,7-8 nos da informaciones sobre su preparación. Sin embargo diversas
circunstancias que se narran, nos piden una interpretación en el sentido de un fenómeno
milagroso, por lo menos quoad modum.

El prodigio del torrente de agua que brota de la roca golpeada por Moisés en cumplimiento de la
orden de Dios (Ex 17,1-7) guarda clara analogía con el relato de Num 20,1-13. Se trata de dos
hechos diversos, en lugar diferente, uno en Rafidin y otro en Cades.
Este prodigio sugirió las reflexiones del Salmo 95 e inspiró a San Pablo (I Cor 10,4). Según
algunos San Pablo habría adoptado la leyenda rabínica, según la cual la roca acompañó al pueblo.
Es más probable que el apóstol aluda simplemente a Yahvé (=Cristo) a quien numerosos textos
bíblicos llaman roca de Israel.
Mayor resonancia tuvo en la literatura bíblica el prodigio d«l maná. A él aluden los libros de los
Salmos y la Sabiduría que lo llaman pan de los fuertes vyai_ lk;a'ä ~yrIyBia;â
~x,l,ä 25
(Sl 78,25), pan del cielo `~[eyBif.y: ~yIm;v' ~x,l,w> wl'f.
abeY"w: la;v' WTT Psalm 105:40 (Sl 105,40), y comida de los ángeles 20 avnqV
w-n avgge,lwn trofh.n evyw,misaj to.n lao,n sou kai. e[toimon a;rton avpV
ouvranou/ pare,scej auvtoi/j avkopia,twj pa/san h`donh.n ivscu,onta kai. pro.j
pa/san a`rmo,nion geu/sin
(Sab 16,20)
Jesucristo puso de relieve el carácter celestial y el valor tipológico del maná en relación con la
Eucaristía. Sólo ésta última da la vida eterna, mientras la primera no preserva de la muerte (Jn
6,31-59).
3.6 ENTRE LA HISTORIA Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA:

ÉXODO - NÚMEROS - LEVITICO.
Hemos analizado algunos hechos maravillosos del Éxodo en el anterior tema. Sin embargo
correríamos el riesgo de dejar sin contenido el bloque del Pentateuco que gira en torno a la figura
y actividad de Moisés, si nos dejamos llevar de un deseo de establecer una crítica, ya sea literaria,
ya sea histórica excesiva, que parta de un falso presupuesto. Guiados por la fe y por los elementos
que nos presenta una ciencia positiva, podemos afirmar que la Biblia ha recogido en los libros del
Éxodo, Números y Levítico verdaderos acontecimientos históricos, cuyos protagonistas, lugares y
situaciones, en lo fundamental, son perfectamente verosímiles. Que tales narraciones presentan
los personajes y los hechos bajo una perspectiva característica: se trata de una experiencia
religiosa cualificada de un pueblo que descubre en su historia un sentido especial. Así lo expresa
el Concilio Vaticano II:
Deseando Dios con su gran amor preparar la salvación de toda la humanidad, escogió a un
pueblo en particular a quien confiar sus promesas. Hizo primero una alianza con Abraham (cf
Gn 15,18); Después por medio de Moisés (cf. Ex 24,8), la hizo con el pueblo de Israel, y así se
fue revelando a su pueblo, con obras y palabras, como único Dios vivo y verdadero. De ese
modo Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue compren-
diendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los profetas, y fue difundiendo este
conocimiento entre las naciones (cf. Sl 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jer 3,17). La economía de
salvación, anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra, hecha
palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por eso dichos libros inspirados conservan
para siempre su valor (DV, 14)

Guiados por esa reflexión del Vaticano II, vamos a tener en cuenta tanto la historia como la
reflexión sobre la experiencia religiosa en los siguientes puntos:
1.- Israel en Egipto.
2.- Moisés y su vocación.
3.- El nombre de Yahvé.
4.- Tiempo de Éxodo.
5.- Hacia el Sinaí y su localización.
6.- La Alianza del Sinaí.
7.- Infidelidad a la Alianza.
8.- Balaam y sus profecías.
9.- Monoteísmo mosaico.
10.- El sacerdocio.
11.- El tabernáculo y el arca.
12.- Objetos litúrgicos.
13.- Colecciones legislativas del A.T.
14.- Moisés como legislador.
15.- Ley mosaica y oriental.
16.- El Decálogo y su contenido.
Israel en Egipto.
Ver, DE VAUX, Historia Antigua de Israel, I, pp. 290-314.
Por orden del faraón, José y su familia son instalados en la región egipcia de Gosén (Gn 45,10;
47,l). Aquí pueden continuar su género de vida seminómada. La identificación de la región no ha
logrado resultados acordes entre los estudiosos.
La familia de Jacob, originariamente un pequeño clan de beduinos de 70 personas (Ex 1,5), crece
con rapidez. Surgen susceptibilidades en la orientación política del faraón e instaura una fuerte
represión. Es fácil adivinar la situación en las dinastías del Imperio Nuevo, 18 y 19. Los hebreos
se ven obligados a cambiar su manera de vivir: de pastores seminómadas, se hacen sedentarios y
se dedican al cultivo de los campos (Ex 1,14) y a la construcción de ciudades-despensa (id. 1,11).
Los detalles dados por la Biblia reciben confirmación en la arqueología.
El Ex. 1,11 da los nombres de Pitom y Ramesés como las ciudades en construcción. El
descubrimiento de Pi-Rameses (la casa de Ramsés), llevó a situar el Éxodo en tiempo de ese
faraón. Tan difícil es comprobar tal afirmación, como desmentirla.
Tanto Martín Moth (Historia de Israel, pp 111 ss) como John Bright (La Historia de Israel, pp.
113 ss) están de acuerdo en que, para la conciencia del pueblo, el hecho de Egipto en su historia
es de primera importancia. Solamente que Noth deja sentir en su elaboración el peso de la
egiptología, mientras Bright quiere hacer una lectura más literal del texto bíblico.
No sabemos ni siquiera la duración de la permanencia de Israel en Egipto y la misma Biblia nos

da diferentes datos:
Ex 12,40 habla de 430 años; Gn 15,13 habla de 400 y Gn 15,16 de sólo cuatro generaciones.
El papiro Anastasi (cfr ANET p. 259) da información acerca de un contingente de beduinos de
Edom, muy similar al de los Israelitas, en un período de carestía, llegan a Wadi Tumilat, en la
región de Gosén.
2.- Moisés y su Vocación.

Moisés aparece claramente como el instrumento elegido por Dios, para protagonizar el período
más decisivo de la historia de Israel. El nombre es típicamente egipcio: Ra-Moses, Ra ha nacido,
que después se abrevia a Moses. Su juventud coincide con el período de más dura represión del
pueblo (Ex 2-4). La vocación de Moisés (Ex cap. 3) está identificada por una teofanía (zarza
ardiente que no se consume), la manifestación de Dios como Dios de los padres que quiere
cumplir las promesas, la elección de Moisés para una obra y la revelación del nombre divino.
La vocación de Moisés es decrita dentro de un esquema común en el A.T., la vocación de los
profetas. Moisés viene presentado como profeta, incluso como el profeta más grande de Israel,
por haber tenido el mérito de haber hecho de Israel el pueblo de Yahvé y de Yahvé el Dios de
Israel.
3.- El nombre de Yahvé

(fichas de investigación)
Del Fausset´s Bible Dictionary:

Jahaveh or Yahaveh is probahly the correct form (the vowel pointing in Jehovah is derived from
A-d-o-n-ay) from the substantive verb haawah (found only six times in the Bible; obsolete in
Moses' time; retained in Chaldee and Syriac from a time anterior to the division of the Semitic
languages), for the more modern haayah(HSN-1961), to be; a proof of the great antiquity of the
name: "I AM THAT I AM" is the key of the name (Exo. 3:14), expressing unchanging Being. The
name was old and known long before; it appears compounded in Jo-chebed and Mor-iah, and
simply in Gen. 2 and afterward. But its significance in relation to God's people was new, and now
first becoming experimentally known. (See GENESIS, GOD, EXODUS) Exo. 6:2,3: "I am
JEHOVAH, and I appeared unto Abraham,... by the name of God Almighty (El-Shaddai), but by
My name JEHOVAH was I not known": its full and precious import is only now about to be
revealed. To the patriarchs He was known, when giving the promises, as GOD, Almighty to fulfill
them (Gen. 17:1); to Moses as Jehovah unchangeably faithful (Mal. 3:6) in keeping them;
compare Heb. 13:8, which identifies Jesus with Jehovah. 'Elohiym(HSN-430) can do all that He
wills; Yahweh(HSN-3068) will do all that He has promised. 'Elohiym (the plural expressing the
fullness of God's powers) is appropriate to creation (Gen. 1--2:3); JEHOVAH ELOHIM to
paradise and to the covenant of grace at the fall; the combination identifies the Jehovah of the
moral government with the Elohim of creation. If JEHOVAH had been a name of more recent
introduction, the whole nation would never have accepted it with such universal reverence.
Elohim appears in the trial of Abraham's faith (Gen. 22); Jehovah, in its triumph. The last 19
chapters of Genesis, from Jacob's meeting the angels and Esau, have Elohim alone (except in the
history of Judah and Pharez, Gen. 38; and Joseph's first entrance into Egypt, Gen. 39; and Jacob's
dying exclamation, Gen. 49:18: the beginning and close of the long period of sorrow and patient
waiting) to prepare by contrast for the fuller revelation to Moses, when Jehovah is made known
in its full and experimental preciousness. "To be made known" (Exo. 6:3) means to be manifested
in act (Ps. 9:17; 48:3-6), making good in fact all that was implied in the name (Ezek. 20:9)
(noda`tiy). The name was not new to Israel, for it occurs before Exo. 6:3 in 3:16; 4:1. ELOHIM,
from 'aalah "to be strong" (Furst), rather than from Arabic aliha astonishment, alaha worship
(Hengstenberg), the Deity, expresses His eternal power and Godhead manifested in nature,
commanding our reverence; JEHOVAH the Personal God in covenant with His people,
manifesting boundless mercy, righteousness, and faithfulness to His word. So "Immanuel" is used
not of the mere appellation, but of His proving in fact to be what the name means (Isa. 7:14). The

"I AM" (Exo. 3:14) is to be filled up thus: I am to My people all whatever they want. Prayer is to
supply the ellipsis, pleading God's covenanted promises: light, life, peace, salvation, glory, their
exceeding great reward, etc. I am all that My word declares, and their threefold nature, body,
soul, and spirit, requires. I am always all this to them (John 8:58). "Before Abraham began, to be
(Greek) I am" (Mt. 28:20). The Jews by a misunderstanding of Lev. 24:16 ("utters distinctly"
instead of "blasphemeth") fear to use the name, saying instead "the name," "the four lettered
name," "the great and terrible name." So Septuagint, Vulgate, and even KJV (except in four
places "Jehovah": Isa. 12:2; 26:4; Exo. 6:3; Ps. 83:18) has "THE LORD," which in CAPITALS
represents JEHOVAH, in small letters Adonai. Maimonides restricts its use to the priests'
blessings and to the sanctuary; others to the high priest on the day of atonement, when entering
the holy of holies. The Samaritans pronounced the name Yabe (Theodoret); found also in
Epiphanius; Yahu in such names as Obadiah (Obad-yahu). So that Jahveh or Yahveh seems the
correct pronunciation. The Hebrews said the Elohim, in opposition to false gods; but never the
Jehovah, for Jehovah means the true God only. Again, My God, 'Elohay(HSN-430), but not My
Jehovah, for Jehovah by itself means this covenant relation to one. Again, the Elohim of Israel;
but not the Jehovah of Israel, for there is no other Jehovah. Again, the living Elohim, but not the
living Jehovah; for Jehovah means this without the epithet. Jehovah is in Old Testament the God
of redemption. The correlative of Elohim is man, of Jehovah redeemed man. Elohim is God in
nature, Jehovah God in grace (Exo. 34:6,7). Elohim is the God of providence; Jehovah is the God
of promise and prophecy; hence, the prophets' formula is, "thus saith Jehovah," not Elohim.
Elohim is wider in meaning, embracing the representatives of Deity, angels and human judges
and rulers (Ps. 82:6; John 10:34,35). Jehovah is deeper, the incommunicable name. The more
frequent use of the name Jehovah from Samuel's time is due to the religious revival then
inaugurated, and to the commencement of the regular school of prophets. In the first four verses
of the Bhagavat God says to Brahma, "I was at first ... afterward I AM THAT WHICH IS, and He
who must remain am I." (Sir W. Jones).
Yahvé, Yahveh, Yahweh, Yavé, Iahvé, Iavé: Son diversas transliteraciones de cuatro
consonantes hebreas: Yod, He, Vau, He que conforman el nombre más frecuente de Dios en el
antiguo testamento. Aparece 5.822 veces desde Gen 2,4 hasta Mal 4,5. Los hebreos nunca lo
pronunciaban y usaban otras expresiones al encontrarlo escrito. En la aparición a Moisés en la
zarza ardiendo Dios mismo explica el nombre, no con definiciones teóricas sino estableciendo
una presencia activa e histórica entre el pueblo. Ex 3,14-16. La lectura Jehová es reciente y no es
correcta ni frente al texto hebreo ni frente a las antiguas traducciones griegas.
Cfr. Roballo, Sagrada Biblia, Glosario.
4.- Tiempo del Éxodo.
El tiempo del Éxodo no ha podido ser determinado con absoluta certeza, sobre todo porque la
Biblia no da el nombre del faraón opresor (Ex 1,18; 2,23) ni el del faraón liberador (id. 12,31)
Con razón se presentan divergencias. Las opiniones principales son dos: La primera coloca el
Éxodo en el S. XV a.C., en tiempo de la dinastía XVIII. El faraón perseguidor es identificado con
Tutmosis III y el liberador con Amenofis II. La segunda opinión lo posterga al siglo XIII, en
tiempo de la dinastía XIX Los dos faraones son identificados con Seti I y Ramsés II o con
Ramsés II y Mernefta o con Mernefta y Ramsés III. Hoy parece más probable la segunda opinión

debido a razones de índole histórica y arqueológica. Los faraones sólo estuvieron en la zona del
Delta durante la dinastía XIX. La ciudad de Rameses fue construida en tiempo de Ramsés II.
1560 B.C. 1550 B.C. 1540 B.C. 1530 B.C. 1520 B.C. 1510 B.C. 1500 B.C. 1490 B.C.
Moses
Egyptian empire
Amenhotep I
Thutmose I
Thutmose II
Hatshepsut
(Bible Works, Timelines: correspondiente a ubicación de Moisés)
Por otra parte los reinos de Transjordania como Edom, Moab y Amón, con los cuales entran en
contacto los israelitas en el Éxodo, sólo se constituyeron en el siglo XIII. Además las ciudades
cananeas de Betel, Lakish, Tell bet Mirsim y Hassor fueron destruidas más o menos por aquella
época, en la segunda mitad del siglo XIII. Finalmente al comienzo de la edad de hierro, e.d.,
después del 1200 Palestina sufrió un fuerte retroceso, que no se explica sino por la llegada de un
pueblo de cultura inferior. Tal sería el pueblo seminómada de Israel.
La estela de Israel de Mernefta puede ayudar. Hay una mención en ella a Israel. Esa estela se hizo
tallar el año 5 de Mernefta, e.d.1219 a.C. según Albright (cfr ANET pp. 376-378).
LACOCQUE, André, La Revelación de las Revelaciones, en LaCOCQUE, André – RICOEUR

Paul, Pensar la Biblia, Estudios Exegéticos y hermenéuticos, Ed. Herder,
Barcelona, 2001, pp. 315-365.

5.- Hacia el Sinaí y su localización.
No estamos en condiciones de localizar con seguridad las etapas del viaje al Sinaí indicadas en
Ex 15,22 ss y Num 33,8-15. Una cosa sí es cierta, que el camino seguido por los israelitas es la
antigua ruta de caravanas que iba hacia el sur, a lo largo de la rivera del Mar Rojo y que los
mineros egipcios del Imperio Medio y Nuevo empleaban para llegar a las minas de cobre y
turquesas de wadi maghara y se serabit el-Khadim. Entonces los hebreos volvieron a ser pastores
de pequeño rebaño.
El monte sobre el cual Moisés tuvo la revelación divina es llamado en la Biblia con los nombres
de Sinaí y de Horeb de manera indiferente (Ex 3,1; 16,1; 19»11; Dt 1,2). La opinión tradicional
sitúa este monte en la parte sur de la península sinaítica, donde se levanta un imponente maciso
montañoso con varias cumbres. La más alta es el Gebel Musa (2,294 m.)Actualmente existen las
Memorias de Moisés y de Elias en el actual convento ortodoxo de Santa Catalina al pie del
Gebel-Musa.
En época reciente algunos investigadores han localizado el monte de Dios al otro lado del golfo
de Akaba, en la parte nor-occidental de Arabia (Heguiaz). La razón es la convicción de que los
fenómenos descritos en Ex 19,16-18 pertenecen a una erupción volcánica. En toda la península
sinaítica faltan completamente los volcanes, mientras abundan en el Heguiaz.
Sin embargo la opinión apoyada por la tradición constante judeo-cristiana es la que recibe mayor
apoyo de ser la verdadera.
6.- La Alianza del Sinaí.

Su estudio se hace en forma de investigación personal:
síntesis de lectura y bibliografía sobre el tema.
7.- Infidelidad a la Alianza

Desde el desierto Israel manifiesta una resistencia persistente a observar los compromisos de la
alianza sinaítica. Son ante todo la falta de fe que encuentran su expresión en las numerosas
murmuraciones contra Moisés, tan pronto como se presentan las dificultades; ¿Qué vamos a
beber? (Ex 15,24); ¿Por qué no morimos en Egipto? (Id. 16,3). Tenemos por otra parte las
rebeliones contra el líder, sea bajo forma política (Datan y Abirán, Num 16) o en forma religiosa
(Coré, Num 16).
El pasaje de la serpiente de bronce tiene como fondo una rebelión (Num 21,4-9).
Contra Moisés se alzan sus mismos familiares, su hermano Aarón y su hermana María (Num
12,1).
Episodio de grave infidelidad a la alianza fue el becerro de oro (Ex 32,1-29). No se trataba
propiamente de un acto de idolatría sino de la confección de una imagen de Yahvé. Sin embargo
es castigado de manera muy severa.
Un hecho de verdadera idolatría es narrado en Num 25,l-13: en Abel Shitim comen carnes
sacrificadas a Baal Peor y se entregan a la prostitución sagrada.
Moisés mismo no quedó inmune de pecado. A esto aluden de manera velada y discordante Num
20,12; Deut 1,37 y el salmo 106,33. El salmo habla de palabras temerarias. Números parece
referirse a un inadecuada cumplimiento del milagro del agua de la roca. El Deuteronomio une el
pecado de Moisés al verse impedido de entrar a Palestina, desde el Negev.
8.- Balaam y sus profecías Num 22-24

Nos encontramos frente a una historia típica que pertenece al fondo más genuino de la nación
israelita. Los poemas conservados en esta historia son documentos literarios de primera calidad.
La entrada de este adivino en escena suscita curiosidad en nuestra mentalidad occidental. Los
israelitas no habían logrado penetrar por el sur en la tierra prometida. Sólo les queda la
posibilidad de entrar por la parte oriental, después de haberle dado la vuelta al Mar Muerto.
Acampan en las estepas de Moab, frent a Jericó. Allí estaba el rey Balac dispuesto a cortarles el
paso. No contando con un ejército adecuado, recurrió a una solución que nos parece
extravagante; invitó a un famoso adivino, para que con su maldición mágica parase a los
invasores israelitas.
En esta historia se da el segundo de los casos- de animales parlantes. El primero es el de la
serpiente en el paraíso (Gn 3,1-5) y este el de la burra de Balaam. Todo el episodio presenta el
tema del cambio de la maldición en bendición para Israel, por designio de Dios: de adivino,
Balaam se convierte en profeta.
Primer oráculo: Num 23,7-10

Se exalta la elección, el grao numero y la justicia de Israel.
Segundo oráculo: 23,18-24

Motivo de la superioridad de Israel, el rechazo del culto idolátrico, de la magia y de la
superstición y la fe del pueblo en Yahvé. Esta fe lo hace invencible y se lo compara a un león, que
se come tranquilo su presa.
Tercer oráculo: 24,3-9

Balaam celebra nuevamente el gran desarrollo de Israel, la superioridad de sus reyes y el terrible
poder contra sus enemigos.
Después del tercer oráculo, el rey le pide que se marche y entonces pronuncia espontáneamente el
cuarto oráculo: 24,15-19, que es la cumbre de la profecía. Más que los anteriores oráculos, éste es
considerado como mesiánico. Balaam comienza presentándose como un auténtico profeta del
Dios de los israelitas, indicado con los nombres de Elyon y El Shaday tomado de la época
patriarcal. El tono es especialmente solemne. El centro del oráculo anuncia la presencia de un rey
que vencerá y someterá a los enemigos que rodean al pueblo elegido, y de modo especial a Edom
y Moab. El rey está simbolizado en una estrella y un cetro. La tradición judía ha interpretado este
vaticinio en sentido mesiánico. Los padres griegos y latinos concuerdan con la interpretación
mesiánica. Los católicos en general concuerdan en admitir el carácter mesiánico, que deducen de
la frase profético-mesiánica en los últimos tiempos (v. 14).
Hay divergencia en el alcance de la profecía: 1) Según algunos, se refiere a David en sentido

literario y al Mesías en sentido típico. 2) Ceuppens defiende que el v. 17 ab se refiere directa y
exclusivamente al Mesías y que el 17c-19 aluden a Moab que será castigado por David. 3) Otros
autores piensan que el vaticinio contiene dos acontecimientos futuros (David y el Mesías) sin
distinguir claramente su perspectiva.
De este oráculo se desprende que el Mesías será un israelita, que tendrá potestad real y obtendrá
victoria completa sobre sus enemigos. Pero no se puede determinar si su dominio tendrá carácter
espiritual o temporal.

9.- Monoteísmo mosaico
La religión mosaica profundizó la idea de Dios. El monoteísmo de los patriarcas aparece con
rasgos más acentuados. La revelación del nombre divino (Ex 3,6ss) pone en claro la personalidad
de Yahvé, el Dios único, al cual se deben exclusivamente los homenajes de los israelitas (Ex 20,3.
Las relaciones que establece con su pueblo son tales que hacen indestructible su alianza. Tanto en
los relatos del Éxodo como en las narraciones patriarcales encontramos la afirmación de la
existencia de los ídolos. Pero se rechaza de manera explícita los dioses extranjeros (Ex 20,3;
23,12; 34,13; Deut 5,7.. ). Este Dios poderoso que ha librado a su pueblo con mano fuerte y
brazo extendido y que ha precipitado en el mar a caballo y caballero (Ex 15,21) es al mismo
tiempo un Dios santo, justo y bueno. Impone a sus fieles la observancia moral y la ley de la
Alianza (Ex 22,20-26; 23,4-5) y contiene preceptos humanitarios que no se encuentran en otros
códigos orientales. Yahvé mismo es un Dios misericordioso y compasivo, lento a la colera, rico
`tm,(a/w< ds,x,î-br;w> ~yIP:ßa;
en bondad y fidelidad
%r,a,î !WN=x;w> ~Wxßr; laeî hw"ëhy>
(Ex 34,6). Sólo el prejuicio evolucionístico ha inducido a algunos autores a retardar hasta el
período de los profetas la aparición de Yahvismo moral.
10- El sacerdocio.
11.- El Tabernáculo y el arca.
12.- Objetos litúrgicos.
Para estos temas nos remitimos a la Introducción y lectura de los libros del Éxodo, Números y
Levítico.
13.- Colecciones legislativas del A.T.

En el Pentateuco se encuentran todas las colecciones legislativas del Antiguo Testamento. Son
designadas con el término hebreo TORAH que es de naturaleza religiosa y jurídica, pues
originariamente indicaba la respuesta divina a una consulta por parte del sacerdote. Las distintas
colecciones pueden ser enumeradas así:
1) El Decálogo Ex 20,2-7; Deut 5,6-21

Contiene los imperativos esenciales de la moral y de la religión que se refieren al individuo como
ser moral.
2) Código de la Alianza Ex 20,22-23»19

Es una colección de carácter marcadamente jurídico destinada a regular las relaciones sociales de
una comunidad con carácter nómada, que es todavía poco organizada, pero que en compensación
posee fuertes tradiciones religiosas.
3) Código ritual Ex 34,11-26

Contiene prescripciones relativas a las fiestas de carácter agrícola y sacrificios.

4) Código deuteronómico Deut 12-26
Vuelve a tomar leyes ya existentes dándoles una nueva formulación y establece otras . Está
destinado a una comunidad ya sedentarizada, fuertemente centralizada, con una jerarquía
completa de sacerdotes, rey y jueces y ocupada en un intenso comercio. Se nota un cambio
profundo de mentalidad. La presencia de prólogo y epílogo hacen de este Código el mejor
ejemplo de legislación hebrea.
5) Ley de Santidad Lev 17-26

Es un conjunto con carácter de compilación como el deuteronómico. Comienza con disposiciones
referentes a los sacrificios y termina con las bendiciones y maldiciones. Se distingue del anterior
por su interés dirigido prevalentemente a los ritos y a los sacerdotes y por su referencia constante
a la santidad de Yahvé y de su pueblo.
6) Código Sacerdotal
Está constituido por los textos legislativos del resto del Levítico!
Ley de los sacrificios Lev 1-7
Ritual de investidura de sacerdotes Lev 8-10
Leyes de pureza Lev 11-16
Además pasajes legislativos dispersos en Éxodo y Números y relacionados con la permanencia en
el desierto.
Este rápido resumen permite constatar que la legislación hebrea tiene una característica: no es
una legislación orgánica.
En cuanto al estilo literario, las leyes se dividen en:
 Casuística: la formulación que comienza con la fórmula condicional: Si un hombre obra
de esta manera, .....
 Relativa: la formulación comienza con una frase relativa: el hombre que.., todo el que...
 Otras leyes tienen una formulación apodíctica: expresa una orden o una prohibición, de
manera categórica, usando con frecuencia la segunda persona del futuro, p.ej., No dejarás
con vida a quien practica la magia (Ex 22,17). `hY<)x;t. al{ï
hp'ÞVek;m. 17
14.- Moisés como legislador.

Al leer los textos legislativos del Pentateuco, se nota el continuo recurso a la autoridad divina y a
la mediación de Moisés. En el Libro del Éxodo, Levítico y Números las disposiciones son
introducidas con la fórmula: Dios dijo a Moisés. A pesar de esto, varios críticos acatólicos del
siglo pasado afirmaron que estas leyes no se remontaban a Moisés, sino a épocas más recientes.
Actualmente las cosas han cambiado radicalmente, gracias al descubrimiento de las antiguas
legislaciones orientales y al mejor conocimiento de la situación económica, social e histórica del
pueblo hebreo. Hoy no hay dificultad en aceptar que Moisés no fue solamente el líder que hizo
salir a los israelitas de Egipto, sino también el jefe que los unió en un mismo pueblo, en torno a
una misma ley, siendo así el legislador y el iniciador religioso. Es verdad que se puede descubrir
dentro de los textos del Pentateuco una progresión y diversas etapas, pero eso no impide afirmar
que la actitud religiosa del pueblo ya quedó definida por Moisés, no sólo en su orientación hacia

Dios, sino también en sus consecuencias sociales, por lo que se refiere a las relaciones sea entre
sí, sea con los extranjeros. No hay dificultad en admitir que se hayan presentado adiciones y
acomodaciones posteriores a las diferentes condiciones sociales. Desafortunadamente los
estudiosos católicos no han llegado a un acuerdo en cuanto a las partes legislativas que se
remontan a Moisés: caso típico es el Código de la Alianza. Solo el decálogo en su forma más
breve, es considerado por unanimidad como de origen mosaico.
Pero algo sí es cierto: que todas las leyes del Pentateuco asimilan el espíritu del gran legislador.
15.- Ley mosaica y ley oriental

Después del descubrimiento y transcripción del Código de Hammurabi, ocurrido en 1901-1902,
se ha hablado insistentemente de la comparación entre la legislación hebrea y la oriental. Esta
comparación, no sólo es legítima, sino también aleccionadora, especialmente hoy que conocemos
siete cuerpos legislativos del antiguo Medio Oriente. En orden cronológico son:
1) Código de Ur-Nammu (hacia el 2050 a.C.).

De las numerosas leyes dadas por este enérgico soberano sumerio, fundador de la III dinastía de
Ur, quedan sólo siete artículos, además de un largo prólogo histórico-teológico. Nos lo presenta
una tablilla de arcilla encontrada en Nipur y sólo descifrada en 1953.
2) Código de Bilalama (Hacia el 1850 a.C.)

Las leyes de este rey amorreo de Eshnuna hasta ahora conocidas se reducen a 60 artículos,
precedidos de un brevísimo prólogo. Se encuentran en dos tablillas de arcilla, descubiertas en Tel
Abu Harmal y actualmente conservadas en el Museo de Bagdad. El texto está en ANET pp 158-
198
3) Código de Lipit-Ishtar (hacia 1850 a.C.)

Se trata de un rey de la dinastía amorrea de Isin que nos ha dejado 37 artículos precedidos de un
prólogo y seguidos de un epílogo. Steele reconstruyó pacientemente seis tabletas provenientes de
laa excavaciones de Nipur conservadas en el Museo de Pensilvania y de una tablilla que está
actualmente en el Museo de Louvre.
4) Código de Hammurabi (Hacia 1728-1686 según la cronología de Albright). Está en un bloque

de diorita. Además de un prólogo y un epílogo en estilo y lenguaje poético, el texto comprende
282 artículos referente» a la propiedad, la familia y la vida social (derecho civil y penal). Aunque
ya se ha colocado en su punto su tan proclamada originalidad, permanece como el código más
completo y mejor conservado entre los hallados en la región mesopotámica.
5) Código medo-asiro
Está constituido por un centenar de artículos, algunos muy fragmentarios, que nos han llegado en
una decena de tablillas cuneiformes, excavadas en Asur entre 1904-1914. Aunque estas tablillas
pertenecen solo al período de Tiglat-Pileser I (1112-1074), la sustancia de las leyes, se remonta a
dos y cuatro siglos antes.
6) Código hitita (entre 1400 y 1200 a.C.)

Los 200 artículos de esta legislación están contenidos en dos tablillas encontradas en Bogasköy,
Turquía, donde estaba la antigua capital de los hititas, Los artículos incomprensibles, han sido

descifrados con la ayuda de tablillas fragmentarias que nos transmiten leyes casi idénticas a las de
las dos tablillas básicas.
7) Código neobabilónico (880-550 a.C.)

Son nueve artículos contenidos en una tablilla cuneiforme actualmente conservada en el Museo
Británico de Londres.
Estas legislaciones del antiguo Medio Oriente son muy semejantes, sea en cuanto al contenido,
sea en cuanto a la forma. Todas reflejan el derecho fundamental sumero-acádico, cuyo desarrollo
jurídico se efectuó esencialmente en tres fases:
 La primera es la venganza de la sangre, que nos parece bárbara, pero que en aquellas
sociedades orientales era un freno válido, sobre todo cuando era controlada por la ley del
talión.
 La segunda fase sustituye la venganza de sangre por el mutuo acuerdo entre las partes y
cuyos bienes muebles o inmuebles toman el lugar de la sangre humana.
 En la tercera fase, se tiene el arreglo legal ante los jueces y encargados de hacer justicia a
los subditos.
La forma generalmente es la misma; la formulación es casuística y constituye un derecho
consuetudinario, ya que no se encuentran principios normativos.
Comparando la legislación mosaica con las legislaciones orientales, es claro que mientras resulta
inferior en el aspecto técnico-jurídico, es superior a ellas en el aspecto ético-religioso.
Son innegables las semejanzas, debido a que los Sumero-acádicos y los Israelitas se inspiraron en
una concepción jurídica común. La primera semejanza se encuentra en la formulación de las
leyes: forma casuística.
Gonvergencia en lo referente al derecho matrimonial. La ley mosaica del levirato (Deut 25,5-10)
totalmente ausente del C. de Hammurabi, encuentra sus paralelos en el código medo-asirio.
Igualmente en lo referente al divorcio. No se puede afirmar que la legislación mosaica haya
introducido el divorcio: ya lo encontró y trata de ponerle límites, al ver que no puede erradicarlo
completamente.
Más significativas que las semejanzas son las divergencias. Es clara la superioridad de la
legislación mosaica (cfr Deut 4,8):
La primera divergencia está en la formulación apodíctica que se encuentra en la legislación
mosaica y que está casi completamente ausente de las demás legislaciones orientales:
por ejemplo el código de la Alianza, el Código Deuteronómico y de modo especial el Decálogo.
Sin embargo lo característico de la ley isralita es el espíritu religioso que impregna toda la
legislación. Toda la legislación israelita está puesta en un contexto de revelación e Israel se
convierte en una Teocracia.
Otra divergencia está en las motivaciones: a veces se toman del sentido común, pero con
frecuencia tienen un motivo teológico.
Otra característica propia de la legislación mosaica es la severidad con la cual se castiga las
acciones que ofenden a Dios como la idolatría (Ex 22,19;Lev 20,1-5, etc.), la maldición y
blasfemia (Ex 22,27; lev 24,15) o que hieren la santidad del pueblo elegido como la bestialidad
(Ex 22,l8;Lev l8,23;Deut 27,21) la sodomía (Lev l8,22;20,13), el incesto ( Lev l8,6;l8.29).

Es digno de destacarse el sentido humanitario de la ley mosaica, manifestado en la protección que
da al extranjero, al pobre, al esclavo, a la viuda, al huérfano e incluso al enemigo personal.
NB. Todas estas cuestiones se pueden estudiar ampliamente en las Introducciones al A.T. De
manera especial se propone el libro de R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento.
16.- El Decálogo.
El Decálogo está constituido por Diez Palabras
`~yrIb'D>h; tr,f,[] tyrIB.h; yreb.DI tae txoLuh;-l[;
bTok.YIw (áseret haddebarim) Ex 34,28; Deut 4,13) que representan las cláusulas
fundamentales de la alianza sinaítica. Existen dos recensiones de los diez mandamientos. Ex
20,2-17 y Deut 5,6-21 que, aunque son austancialmente idénticas, tienen variantes dignas de
interés.
Las principales divergencias entre ambas redacciones se encuentran a propósito del sábado y del
deseo de la mujer ajena. El Éxodo impone el descanso sabático porque Dios descansó después de
los seis días de la creación. El Deuteronomio lo hace por un sentido social y humanitario hacia
los esclavos y forasteros residentes en Israel.
Por otra parte el Éxodo coloca a la mujer entre las cosas del hombre, como era la exigencia del
régimen patriarcal. El Deuteronomio, en cambio, la considera aparte, presentando una valoración
superior de la mujer.
En general el Deuteronomio ofrece un texto literariamente más desarrollado y preciso, que los
autores consideran de época posterior a Moisés. En el Éxodo algunos preceptos se presentan muy
prolijos en su formulación, sobre todo al ponerlos en relación a los otros con forma brevísima y
concisa. Por eso se piensa que hayan sufrido una elaboración posterior. En su formulación
primitiva el Decálogo debía estar constituido por diez frases secas y lapidarias, más o menos
como tenemos el actual Decálogo cristiano.
Es comúnmente admitido que se debe dividir el Decálogo en dos sesiones, una opinión que se
remonta a San Agustín y que es seguida por los católicos latinos y los luteranos, distingue una
primera sección con los tres primeros mandamientos que se refieren a Dios y una segunda con los
siete restantes, referidos al prójimo. Para esto se considera la prohibición de toda escultura e
imagen idolátrica como un simple complemento del primer mandamiento y la codicia de los
bienes de otro como un pecado específicamente diverso de la cuncupiscencia de la mujer ajena
(cfr Deut 5,21)
Otra opinión en cambio remonta a Filón de Alejandría y fue adoptada por los Padres Griegos, por
los católicos griegos y por numerosos protestantes. Supone dos grupos de cinco mandamientos
cada uno. Para obtener esto, considera dos mandamientos distintos la fe en un sólo Dios y el
rechazo de las imágenes y considera como un solo mandamiento la codicia de los bienes y de la
mujer del prójimo. En el primer grupo se coloca el mandamiento que se refiere a los padres.
La forma negativa del Decálogo, pone en mayor evidencia su contenido positivo. Su contenido es
directamente moral y religioso, más que jurídico. Esencialmente nos proporciona las líneas
fundamentales para una adecuada comunión con Dios y con el prójimo. Están dirigidos a toda la

comunidad. Pero por estar fundados sobre la ley natural (Sto Tomás, S.Th, I-II. q. 100 aa. 1-3.11).
Por esa razón adquieren valide para la humanidad de todos los tiempos.
El enorme valor y elevación de su contenido están pidiendo la necesidad de la intervención
positiva de Dios en su revelación y composición. Según dice Clamer, El Decálogo tiene un valor
moral sin igual en la antigüedad y ningún conjunto de leyes, anterior al Cristianismo se le puede
comparar... Por eso ha sido siempre la CHARTA MAGNA del orden social en todas las
sociedades huaanas (CLAMER, L’Exode, Paris, 1956, p.183)
Para su explicación más amplia, nos remitimos a los tratados de Moral, p. ej. La Ley de Cristo o
manuales correspondientes, como también a los compendios de doctrina cristiana
3.8 El Éxodo y la Teología de la Liberación.

El presente aporte, no quiere entrar en un análisis de la Teología de la Liberación; ya ha habido
planteamientos en tal sentido en líneas diversas, tanto en la parte científica, como a nivel de
divulgación.
Hago solamente referencia a dos fuentes actualmente disponibles:
- Concilium, 96, PRAXIS DE LIBERACIÓN Y FE CRISTIANA. El Testimonio de los Teólogos
Latinoamericanos, Junio, 1974.
- XOSE MIGUELEZ, La Teología de la Liberación y su Método. Estudio en Hugo Assmann y

Gustavo Gutiérrez, Ed, Hérder, Barcelona, 1976
- El análisis de la obra de Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación (1971, Lima), nos

permite un breve muestreo de precisaciones que serían necesarias desde el punto de vista del uso
de la Biblia.
- Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe “Libertatis nuntius”, 6 de agosto de

1984, Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, Herder, 1999, nn. 4730-4741. Referencia a la obra
de Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de Eclesiología militante, Sal Terrae.
- Instrucción de la CDF, Libertatis Conscientia, del 22 de marzo de 1986, sobre temas como el
anhelo de liberación,la verdadera libertad, el Evangelio y la justicia, la opción por los pobres, ,
principios de la doctrina social de la Iglesia y la tarea de los laicos, Denzinger, El Magisterio de
la Iglesia, Herder, 1999, nn. 4750-4776.
1.- Historia fundamentalmente una.

En su obra G.G. muestra de manera insistente la unidad que existe entre la historia humana y la
historia de salvación. La historia es fundamentalmente una (pp. 189-190).
Limitándonos a la historia ya escrita que es la que investigan el historiador y el exégeta, podemos
reconocer la profunda unidad de la historia. Sin embargo no es fácil el trabajo para armonizar la
reconstrucción científica de la historia, con la descripción que da la Biblia. Como dice R. De
Vaux, siempre habrá diferencia entre la reconstrucción que haga el historiador moderno y la inter-
pretación que da la Biblia. También es notable la interpretación que da el historiador judío y el
historiador cristiano. Esa interpretación se extiende aun a los hechos de la historia política
narrados en la Biblia.
2.- Concordismo y anacronismo en la Interpretación del Éxodo.

Según G.G., la opresión en que vivía el pueblo judío en Egipto incluía en trabajo alienado y la
política antinatalista (p. 194)
Los exégetas se quedan sorprendidos de tales equivalencias, pues ya están aleccionados de la
estéril experiencia del concordismo. Este método de interpretación pretendió en el siglo pasado
establecer un acuerdo detallado entre el texto bíblico y los datos de la ciencia moderna. En el
caso presente no se pueden transponer sin más las nociones mencionadas, que pertenecen a una
civilización determinada como es la civilización del trabajo dentro de un sistema capitalista. La
expresión pueblo judío es anacrónica en referencia a una época en que éste no era aun ni pueblo
ni judío.
3.- El Éxodo ¿acto prioritariamente político?

La documentación que tenemos en, la Biblia sólo nos dejó una interpretación y esa es cabalmente
la que le interesa al teólogo. La Biblia interpreta el Éxodo en términos tomados de las realidades
sociales y políticas de entonces, que hoy conocemos un poco mejor (tal el caso de los formularios
de los pactos).
Es ahí donde se coloca una afirmación de G.G. La liberación de Egipto es ante todo un acto
político (pp. 194 y 325).
Es conveniente precisar el sentido de la afirmación:
a)Ese lenguaje antropomórfico es parcialmente metafórico y por cierto con una dimensión
apocalíptica: Israel pasa de manos de un soberano político (faraón) a manos de otro no político
(Yahvé)
b)Fijándonos en el acto mismo, es un hecho político y no simplemente una transfiguración moral

de la esclavitud. Pero no hay noticia de un acto político que constituyera a los hebreos como
pueblo antes de constituirlos como pueblo de Dios. El acto que constituyó a este es
indisolublemente político y religioso y así lo reconoce G.G. en la p. 196. No se comprende el por
qué sigue afirmando la primacía de lo político, en la liberación del Éxodo.
c) Esto es lo que insinúa el concepto bíblico que es traducido como liberación. La raíz «GAAL»
es un término jurídico que significa «redimir una propiedad». Israel fue liberado por Yahvé en
cuanto en forma positiva y gracias a la Alianza, pasó a ser posesión suya: Yo soy el Señor, os
quitaré de encima las cargas de los egipcios, os libraré de vuestra esclavitud, os resctaré con
brazo extendido y haciendo justicia solemne (Ex 6,6-7; 19,5)
yTil.C;hiw> ~yIr;c.mi tl{b.si tx;T;mi ~k,t.a,
ytiaceAhw> hw"hy> ynIa
]`~ylidoG> ~yjip'v.biW hy"Wjn> [;Arz>Bi ~k,t.a,
yTil.a;g"w> ~t'd'bo[]me ~k,t.a,
Algunos elementos de análisis de la raíz GAAL:

w particle conjunction laG verb qal waw consec perfect 1st person common singular ,
suffix 2nd person feminine singular

0519.0 w" (w¹), w> (w®), W (û) and, so, then, when, now, or, but, that, and
many others. (ASV and RSV similar.) The vocalization varies.
0300.0 la;G' (g¹'al) I, redeem, avenge, revenge, ransom, do the part of a
kinsman. (ASV and RSV similar, except that they translate "avenger of blood" instead of
"revenger of blood.") redimir, rescatar
(300a) yl;WaG. (g®'ûlay) redemption (Isa 63:4 only). redención
(300b) hL'auG> (g®'¥llâ) redemption, right of redemption, price of
redemption, kindred. Redención, derecho de redención, precio de la redención.
(300c) laeGO (gœ'¢l) I, redeemer, redentor.
Tomado del análisis filológico de Bible Works, al término correspondiente en Ex 6,6.
Textos sobre la contestación en Meribá.

La rebelión del pueblo junto a la fuente de Meribá se llama expresamente pelea o contestación
(ryb) byrI y se encuentra en una triple tradición Ex 17,2.7 (J) ( Ex 17,3-6 (E) Num 20,2,6.13
(P)posiblemente pertenece a J Núm 20,3.5. Se encuentra una referencia a este episodio en
Dt 33,8
J (Ex 17,2.7): El pueblo entonces altercó con Moisés y dijo:¡Dános agua que bebamos!
Contestóles Moisés: ¿Por qué altercáis conmigo? ¿Por qué tentáis a Yahvé? Y puso por nombre a
aquel lugar Massah y Meribáh en razón de la querella (ryb) de los hijos de Israel y porque habían
tentado (nassotam) a Yahvé, diciendos «¿Está Yahvé en medio de nosotros, o no?
En el texto bíblico se encuentra un rico vocabulario en que aparecen la discusión, la

confrontación privada, el pleito formal y el proceso civil y criminal.
discusión, una confrontación privar, el pleito formal y el proceso civil y criminal. Asi:
 Gn 26,20 los pastores de Gerar con los pastores de Isaac.
 6 Gn 31,36 Jacob con Labán.
 Ex 17,2 El pueblo con Moisés.
 Ex 21,18 dos hombres entre sí.
 Num 20,13 los israelitas con Yahvé.
 Juec 6,31 los hombres de Baal con Joás. No se trata de un juicio entre Baal y Joás y por
tanto esquema bilateral.
 Jer 2,9 Yahvé aparece como parte civil.
 Jer 2,29 El pueblo promueve pleito contra Yahvé.
 Jer 25,31 Yahvé promueve pleito con todas las naciones.
 Os 2,4 Los hijos con la madre.
 Job 9,3 Job con Dios.
 Job 13,8 los amigos de Job quieren tomar el lugar de Dios en su confrontación.
NB los términos «ryb» y «shpat» se encuentran en paralelo en Ezequiel 44,24; 2 Sam 15,4;
Is 1,17.
Sobre el término RIB, una breve norta etimológica:

w particle conjunction byr verb qal waw consec imperfect 3rd person masculine singular
apocopated
0519.0 w" (w¹), w> (w®), W (û) and, so, then, when, now, or, but, that, and
many others. (ASV and RSV similar.) The vocalization varies.
2159.0 byrI (rîb) strive, contend.
(2159a) byrI (rîb) strife, controversy.
(2159b) byrIy" (y¹rîb) opponent, adversary (Isa 49:25; Psa 35:1; Jer 18:19).
(2159c) hb'yrIm. (m®rîbâ) strife, contention (Gen 13:8; Num 27:14).
En Num 20,3.5 se desean la muerte y acusan a Moisés. Se da un enfrentamiento con Moisés y, en

paralelo, una provocación a Dios« Con Moisés, pidiendo el agua y acusándolo. A Dios lo tientan,
exigiendo su acción para que demuestre su presencia en medio de nosotros. De este modo la
situación de Dios es semejante a la del hombre tentado: si no proporciona el agua, no es Dios. De
estos dos acontecimientos, se deriba el doble nombre del lugar (cfr. Sal 95,8),
E (Ex 17,3-6 ) El pueblo murmura contra Moisés (lin), hv,_mo-l[; ~['Þh' !

l,Y"ïw:
porque todos, sin agua, van a morir. Entonces Moisés clama a Dios. Dios le manda acercarse a la
roca ante los ancianos y promete que Él estará presente y saldrán aguas de la roca. Vale la pena
notar que murmurar (lin), es distinto a querellar o contestar, (ryb) Estar ante ti puede tener un
sentido Judicial.
El texto tal como hoy lo poseemos no emplea el término «ryb» ni dice nada sobre el nombre del
lugar. El redactor final con toda probabilidad dejó estos elementos de la tradición, al ver que
estaban presentes en J y P.
P Num 20,46-13 El pueblo se amotina (congrega) contra Moisés y Aarón y reclama. Moisés y
Aarón se dirigen al tabernáculo, donde se les manifiesta la gloria de Dios. Sigue la orden del
Señor, una alocución de Moisés al Pueblo y la ejecución de la orden. Dios los acusa y los castiga.
Hasta el v. 13 no se dice nada de la «ryb», el esquema sacerdotal aparece en la orden divina y su
ejecución
.
El v. 13 concluye: Estas son las aguas de Meribah (meribah) donde los hijos de Israel se
querellaron (rabu) contra Yahvé y El se manifestó santo contra ellos.
`~B'( vdeÞQ'YIw: hw"+hy>-ta, laeÞr'f.yI-ynE)b.
Wbïr'-rv,a] hb'êyrIm. ymeä hM'he… 13 Explícitamente se presenta
la contestación contra Yahvé y por tanto es un juicio bilateral. En toda ryb uno es declarado
inocente (sdyq) y otro culpable (rsh), En el presente texto P, en vez de emplear el vocablo
inocente, justo (sdyq), encontramos el término santo (qadosh), vdeÞQ'YIw: quizá para
indicar la inocencia absoluta de Dios que Moisés y Aarón habrían debido defender como testigos
en la contestación del pueblo con el Señor. La confrontación se hace juicio y decisión en el caso

de discernir entre profetas verdaderos y falsos, según aparece en Dt 18,15.18s.
Dt 33,8 Y respecto de Leví dijo: Tus Tummim y tus Urim sean para tu varón santo a quien
probaste en Massah, por quien contendiste junto a las aguas de Meribah.
ymeî-l[; WhbeÞyrIT. hS'êm;B. ‘AtySinI rv<Üa]
^d<+ysix] vyaiäl. ^yr,ÞWaw> ^yM,îTu rm;êa'
ywIålel.W 8
`hb'(yrIm.
Aquí aparece Dios con la iniciativa de tentar ‘AtySinI y querellar WhbeÞyrIT. .
Según el análisis anterior, encontramos diversas tradiciones del mismo hecho El esquema se
encuentra en otras tradiciones de la pelea del pueblo con Dios, pero en tales tradiciones no se usa
el vocablo ryb
El tema del juicio aparece constantemente en el AT. como categoría soteriologica que hace
participar al pueblo en su suerte ante Dios y ante los hombres (juicio divino y juicio humano),
En el N.T. la categoría es transformada: no se conserva el exclusivismo nacionalista y los
privilegios étnicos. Las relaciones entre los hombres se hacen igualitarias. El cristiano no debe
juzgar, por la inminencia del juicio escatológico y por ser prioritaria la caridad: Mt 7,1-2; Rom
2,1; 14,5.10; Sant 4,11; I Cor 4,3; 6,7.
El Evangelio de Juan habla mucho del juicio, especialmente del juicio del mundo, que se actúa
sobre todo en La Pasión: Jn 3,18; 9,39; 12,31; 5,27; 16,8-11. Según Juan, Cristo juzga mientras
es juzgado en el tribunal de Pilato.
El estudio de esta categoría tiene su importancia: papel de Cristo en el juicio de la historia y en el

juicio definitivo. El papel de la Iglesia como juez de ultima instancia en el campo moral. El
sacramento de la penitencia como juicio.
Sobre el tema de Jesús como Profeta Escatológico: cfr. SCHNACKENBURG, Rudolf, La
Persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Ed. Herder, Barcelona, 1998, pp. 389-
396.
2. La guerra
DE VAUX, K, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona, pp, 289-355
MORAN, W,. Annotationes in Librum Deuteronomii, Instituto Bíblico, Roma, 1963
VON RAD, G., Der Heilige Krieg in Alten Israel, 4 ed., Göttingen, 1965.
SIMIAN-YOFRE (ed.), Metodología del Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca,
2001
Yahvé Guerrero y la guerra de Yahvé, en DIETRICH PREUSS, Horst, Teología del Antiguo
Testamento, Desclé de Brouwer, Bilbao, 1999, pp. 221-237.
Sobre el tema de la Guerra Santa en EL CORÁN, son recurrentes los planteamientos y
comentarios. Hay textos clásicos como las Suras 2, 190-195; 8, 59-66; 47,4: Cuando sostengáis
un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello, hasta someterlos. Luego,
devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra...

Introducción.
Cicerón en De Officiis I,33, dice: Hay también algunas ocupaciones que es necesario ejercer
contra aquellos de quienes recibes injurias. Se trata de la manera de vengarse y castigar; pues
no sé si basta que quien ha agredido se arrepienta de su injuria para que él no lo tome en cuenta
en adelante y los demás no se sientan inclinados al mal. De todos modos en la República se
deben conservar con el mayor cuidado los derechos a la guerra.
Efectivamente hay dos maneras de enfrentarse: uno mediante el debate y otro por la fuerza. El
primero es propio del hombre y el segundo de las bestias. Si no es posible el primero, hay que
acogerse al segundo. Por lo tanto se pueden emprender guerras, cuando no se puede vivir en paz
sin afrenta, con tal de que haya esperanza de victoria.
a) La guerra israelita.
El P. De Vaux trata de manera excelente el tema en su obra Instituciones del Antiguo Testamento.
pp, 289-355. El esquema de este tratado es el siguiente:
I Los ejércitos de Israel.
1. El pueblo en armas.
2. El ejército profesional.
3. El ejercito de servicio obligatorio.
II Plazas fuertes y guerra de asedio

1. Las plazas fuertes israelitas.
2. Las fortificaciones.
3. Puertas fortificadas y ciudadelas.
4. La guerra de asedio.
5. El abastecimiento de agua.
III El armamento
1. Armas ofensivas.
2. Armas defensivas
IV La guerra
1. Suscinta historia militar de Israel.
2. La dirección de la guerra.
3. Las consecuencias de la guerra.
V La guerra santa
1. Noción y ritos de la guerra santa.
2. Las guerras santas en los principios de Israel.
3. La religión y las guerras de la monarquía.
4. Las guerras religiosas de los Macabeos.
5. La Regla de la guerra de Qumrán.

En las excavaciones de Palestina no se ha encontrado ninguna representación de la guerra. Las
narraciones (no descripciones) abundan en los libros históricos, sobre todo en Jos, Jue, Mac, Sam,
Re, y Cro. Las normas para la guerra están codificadas sobre todo en Deut 20.
b) La Guerra Sagrada
En ningún lugar se describe la guerra de manera precisa y completa. Los investigadores
reconstruyen la imagen de la guerra sagrada, con elementos e indicios dispersos en el A.T.
Según De Vaux, toda guerra es, en sentido amplio, sagrada, en cuanto se realiza como parte de la
vida religiosa, con oráculos y con acciones de gracias. En Israel no es una guerra de religión,
como sí se presenta en el islamismo. Israel no lucha por su fe, sino por su existencia.
La guerra de Israel es una acción sagrada con su ideología y sus ritos propios:
 El ejército es el pueblo de Yahvé o de Dios: Jue 5,13; 20,2; I Sam 17,26; Dt 23,10.
 La guerra es la guerra de Yahvé: I Sam 18,17; 25,28; Num 21,14.
 Los enemigos son los enemigos de Yahvé: Jue 5,31; I San 30,26; EX 17,16. Se ofrece un
sacrificio, Dios es consultado y El decide. Yahvé está presente en el arca (Num 10,35; Jos
3,6) a quien se aclama con un griterío (teruah ): cuando se oiga el sonido de la trompa,
todo el ejércxito lanzará el alarido de guerra:
hl'_Adg> h['äWrT. ~['Þh'-lk' W[yrIïy" rp'êAVh; lAqå-
ta,
 Se expresa la certeza de la Victoria, con el mismo tiempo verbal, perfecto Qal, que indica
que algo futuro es ya una realidad: Jue 3,28; 4,7; 7,9; 7,15; Jos 6,2; 8,1; 18; 10.25.
 Los soldados no deben temer, pues es Yahvé el que pelea por Israel y no Israel por Yahvé.
Muchas veces irrumpe con el escuadrón de la naturaleza (meteoritos, tormenta), y
produce un pánico incontrolable. Este tema es plantedo de la misma manera en el Corán
9, 123: Creyentes, combtid contra los infieles que tengáis cerca. Que os encuentren duros.
Sabed que Dios está con los que le temen.
Otro elemento de la guerra sagrada es el herem ~reäx] . La palabra, frecuentemente

traducida por anatema o destrucción significa separar de lo profano y consagrar a Dios su misma
realidad.
‘yrImoa/h'w> yTiÛxih;
Con frecuencia Dios pide herem Dt 7, 2; 20,17
~meªyrIx]T; ~reäx]h;-yKi(
Jos 8,2; I Sam 15,3.
A veces el herem, es un voto del pueblo: Num 21,2.
En teoría el herem es total: Jos 7, Akan, toma parte del herem y el pueblo es castigado: I Sam 15;
Saúl después de la batalla contra Amalec no consagra todo al herem y es castigado por Dios.
Con frecuencia es limitado. Los israelitas pueden guardar los animales y los despojos de las
ciudades: Dt 2,34-35; 3,6-7; Jos 8,2; 11,14. O las vírgenes: Num 31,14-18; Jue 21,11.
Algunos textos del Pentateuco sobre la guerra.

1.- Preparativos según el Éxodo.
En los primeros capítulos del Éxodo se encuentran dispersos algunos elementos que se relacionan
con la guerra:
 Ex 3,22; 12,36 (E) y así despojaréis a los Egipcios; y así despojarán a los Egipcios. El
mismo verbo (nasal) es empleado en II Cro 20,25 en contexto claramente bélico Lo
curioso es que las mujeres y los israelitas logran favor de los egipcios y un efecto bélico
se obtiene con un medio totalmente pacifico.
Ex 6.26; 7,4; 12,17.41 (P). El pueblo es llamado ejército del Señor sacaré a mis ejércitos, a mi
‘laer'f.yI-ynE)b. yMiÛ[;-ta,
pueblo, los hijos de Israel
yt;øaob.ci-ta, yti’aceAhw>
Todos estos textos son sacerdotales y hay que ponerlos en relación con Num 1; 2; 4; 10; 31,
donde el pueblo aparece atravesando el desierto como un escuadrón. La expresión le´sibotam
~t'_aob.cil. por escuadrones aparece unas setenta veces.
 Ex 11,4 El verbo salir, tratándose de Yahvé que sale de primero y va golpeando de muerte
asume un sentido bélico como en ISam 8,20; 11,7s; 17,8.20.55.
 El uso de la naturaleza como arma es frecuente en contexto de guerra sagrada. Tal es el
caso de la séptima plaga, como teofanía de la tempestad, (cfr Ex 9,14-20)


Levítico Capítulos 1-10

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PENTATEUCO Y “LIBROS HISTÓRICOS”

2.- Siempre con el texto de la Biblia delante, tendremos:

1.1 Noción de tradición literaria.

2.- Época Patriarcal.

2.1 Tradiciones de los Patriarcas.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 1

4.- Conquista y Posesión de la Tierra Prometida.

4.1 Canaán en tiempo de la Conquista.

5.- Mirada retrospectiva sobre los orígenes.

5.1 Génesis 1-11: breve historia de su interpretación.

6.1 Los actores de la Historia:

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 2

l. Texto: El Texto Sagrado de la Biblia.

LOGOS LIBRARY SYSTEM, Compubiblia, edición 2.1, Sociedades Bíblicas Unidas.

2.- Obras de consulta e interés general.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 3

3.- Obras sobre Historia, Geografía y Arqueología.

4.- Comentarios y obras sobre temas específicos.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 4

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 5

5.- Teología Bíblica.

TEMA 1 FORMACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO. INTRODUCCIÓN

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 6

Este método histórico-formal incluye los siguientes campos:

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 7

5.- Esfuerzo por realizar una Teología Bíblica.

1.1.- NOCIÓN DE TRADICIÓN LITERARIA

1.2 TEORÍA DE LAS DIVERSAS FUENTES DEL PENTATEUCO.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 8

1.- Tropiezos y cortes en la narración.

2.- Reanudaciones en el relato y agrupaciones lógicas.

4.- Vocabulario y estilo.

Esto es lo que pe llama la Teoría documentarla o Teoría de las diversas fuentes

1.3 CARACTERÍSTICAS Y TEXTOS DE LAS TRADICIONES.

RUPPERT, L., El yahvista, pregonero de la historia de la salvación, pp. 133-157

El Yahvista, pregonero de la historia de la salvación. (Guía de lectura del artículo).

3.Geografía y cronología del J.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 11

7.- Protohistoria yahvista como visión universal.

8.- La Guía divina.

El elohista amplía y completa la perspectiva del J.

1.- El pueblo de Israel, centro de atención del E.

3.— Dios trascendente y hombres frágiles y pecadores.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 13

6.- El documento de la alianza y la ley como vínculo y posibilidad de salvación.

1.4 ¿PENTATEUCO O HEXATEUCO? ¿O TETRATEUCO?

(Exposición sintética del sistema de Wellhausen en Robert-Feuillet, Introducción, I, pp. 291-293).

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 14

El P. R. De Vaux hace suya la hipótesis y afirma claramente que el Tetrateuco es el resultado de

1.5 MARCO HISTORICO-GEOGRAFICO GENERAL DEL PENTATEUCO.

Ayudas pedagógicas para nuestro estudio son:

TEMA 2° LA ÉPOCA PATRIARCAL

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 15

2.1 TRADICIONES DE LOS PATRIARCAS.

El análisis literario del Pentateuco ha llevado a individuar tres fuentes en el Génesis: J, E y P.

Según E, Abraham está purificado de toda debilidad humana. Es modelo de fe (15,6) y de

Según el P, se destaca la promesa de salvación de El Shaday. Se entiende como alianza eterna a

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 16

2.2 PASO DE LA TRADICIÓN ORAL A LA CIVILIZACIÓN ESCRITA.

PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS A.T. LUIS A. ROBALLO, C.Ss.R. 17

Cada una de esas tradiciones va tomando cuerpo.

El análisis literario muestra claramente dos núcleos

En cuanto a la situación, el codeo Abraham-Isaac se desarrolla en el sur: Mambré-Hebrón,

En las tradiciones sobre Jacob, encontramos varias líneas: