AVERROES

Autor: Luis Xavier López Farjeat

Averroes es uno de los filósofos árabes cuyo pensamiento impactó
notablemente en el medioevo cristiano. Por su labor como fiel intérprete
de Aristóteles se le llamó “El Comentador” y se volvió, para bien o para
mal, uno de los interlocutores más importantes de los filósofos y los
teólogos cristianos. Si bien después de su muerte sus ideas no fueron tan
bien recibidas entre los pensadores religiosos musulmanes, es sin duda
alguna uno de los pilares de la tradición aristotélica y de la historia del
pensamiento filosófico en general.

Índice

1. Vida y obras

2. Filosofía y religión

3. Dios y la creación

4. La psicología de Averroes

5. Filosofía práctica

6. Bibliografía
1. Vida y obras
Abū’l-Walīl ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd,
conocido como Averroes en la tradición latina, nació en Córdoba en el año
1126. Su padre y su abuelo fueron eminentes juristas y políticos
destacados. Su formación intelectual fue sumamente completa: teología
(Kalām), derecho (fiqh), medicina, matemáticas, astronomía y, por
supuesto, filosofía. Averroes pasará a la historia como el principal
comentador de la filosofía aristotélica.

Ibn al-Abbar, uno de sus biógrafos, narra cómo mostraba especial interés
en la lógica de Aristóteles porque ésta le permitía argumentar
rigurosamente. Se cuenta que la aprendió mientras estudiaba
matemáticas y medicina. Su gusto por esta última le condujo a la ciencia
natural aristotélica. Parte de sus conocimientos se deben a su maestro
Ibn Tufayl (1110-1185), quien escribió varias obras médicas y
astronómicas. Aproximadamente en el año 1169 fue Ibn Tufayl quien lo
presentó ante el sultán almohade Abu Yaqub Yusuf. A partir de entonces,
Averroes fue nombrado cadí de Sevilla y pudo dedicarse por completo al
estudio, comentario y enseñanza de la filosofía aristotélica. En 1171 se
convirtió en cadí de Córdoba, su ciudad natal. En 1182, tras la retirada de
Ibn Tufayl, Averroes se convirtió en el nuevo médico de cabecera del
sultán que, para entonces, era el sucesor de Abu Yaqub Yusuf y se llamaba
Yaqub al-Mansur.

Al parecer, un grupo de alfaquíes provenientes de Marruecos, había

reunido una serie de pasajes en donde Averroes aparentemente
contrariaba a la religión. Los presentaron ante el sultán y Averroes
compareció. Todo indica que tales acontecimientos sucedieron en el año
1195. En 1197 la situación empeoró y la filosofía averroísta fue declarada
anatema. No hay demasiados datos sobre las causas políticas que
condujeron a la condena del filósofo cordobés. Se sabe que sus libros
fueron quemados por ser peligrosos para la religión. Averroes fue
desterrado a Lucena. Poco tiempo después, se trasladó a Marruecos y el
sultán lo restituyó porque aparentemente un grupo influyente de
sevillanos había alegado su inocencia. Tras la restitución, murió en
diciembre de 1198.

Averroes es autor de numerosas obras. Varios manuscritos originales se

han extraviado y, por tanto, algunos de sus trabajos han llegado hasta
nosotros solamente en versiones latinas y hebreas. Un número
considerable de sus escritos se dedica a comentar el corpus aristotélico.
Estos textos tienen tres presentaciones: los comentarios menores,
paráfrasis o epítomes (yawami), los comentarios medios (taljis) y los
mayores (tafsirat). En éstos comenta y explica la filosofía aristotélica
tratando de presentar una interpretación fiel al propio Aristóteles. Por
tanto, en sus estudios también aparecen algunas correcciones a los
puntos de vista de filósofos como al-Fārābī y Avicena. Averroes pretendía
recuperar la pureza del aristotelismo y eliminar los resquicios
neoplatónicos que había en algunos de sus intérpretes. Estudió
profundamente la Metafísica, los Tratados de Lógica, la Ética Nicomáquea,
varias obras aristotélicas sobre ciencia natural y, especialmente, el
tratado Acerca del alma. También redactó un comentario a la República
de Platón porque no conoció la Política de Aristóteles.

Averroes compuso, además, comentarios y paráfrasis a todos los tratados

lógicos, incluidos la Retórica y la Poética. Comenzó con la Isagogē de
Porfirio y las Categorías de Aristóteles. Siguiendo al Estagirita, desarrolló
una teoría del silogismo a partir de los Analíticos Posteriores, conocido
entre los árabes como Libro de la demostración, y una teoría de las
proposiciones a partir del tratado Sobre la interpretación. Sobre los
Analíticos Posteriores escribió un epítome, un comentario medio y otro
mayor. Estudió y comentó, también, la obra lógica de Galeno, Alejandro
de Afrodisias y Temistio.

A los textos sobre Aristóteles se suman sus obras de medicina. Se

conserva el famoso tratado titulado Libro sobre las generalidades de la
medicina. Hay también una serie de libros en donde toca temas
relacionados con la religión y la teología. En este rubro el más conocido
es La inconsistencia de la inconsistencia, destinado a refutar el tratado de
al-Ghazālī —el teólogo más destacado entre los musulmanes— titulado La
inconsistencia de los filósofos. Otros trabajos teológico-filosóficos de
Averroes son el Tratado decisivo sobre la armonía entre la ciencia y la
revelación y Explicación de los métodos demostrativos de los dogmas
religiosos. En éstos, Averroes intentaba definir las relaciones entre
filosofía y religión, un tópico que también tomaría fuerza en la cristiandad
y que pasaría a la posteridad como el conflicto entre fe y razón. Al discutir
este tema, Averroes distingue tres clases de hombres: los filósofos, los
dialécticos y los retóricos. Los primeros son demostrativos y buscan
pruebas firmes, rigurosas y contundentes; los segundos se conforman con
probabilidades; y, los terceros se valen solamente de la persuasión
apelando en sus discursos a la imaginación y a las pasiones, no a la
demostración racional. Averroes pensaba que el Corán, en su condición
de libro revelado, podía ser leído de dos maneras: en un sentido simbólico
o en uno racional. El primer sentido es el de los ignorantes; el segundo el
de los sabios. Los filósofos son quienes comprenden desde la razón y no
pueden transmitir su sabiduría a los inferiores. Por tanto, la filosofía es
una ciencia de verdades absolutas; la teología es una explicación
solamente dialéctica de la verdad y, por tanto, sólo verosímil; la religión,
por último, es la persuasión de los espíritus inferiores a quienes hay que
explicar la verdad con imágenes y elocuciones atractivas.

Esta distinción fue malentendida en la tradición latina y daría lugar a la

así denominada “teoría de la doble verdad”. Se interpretó que Averroes
admitía que tanto las proposiciones de la razón como las de la fe podían
ser verdaderas aún cuando hubiera contradicción entre ambas. De este
modo, en vez de hacer coincidir las verdades de la razón y las de la fe, se
distinguían entre sí como si se hablase de las verdades de los sabios
(filosofía) y las de los ignorantes (religión).

Por último, a este conjunto de obras se suman sus tratados jurídicos en

donde, si bien discute temas vinculados a la ley y la práctica religiosa, no
deja de recurrir a los razonamientos filosóficos.

2. Filosofía y religión
Averroes tenía una concepción clara de la filosofía: ésta debía dedicarse
al estudio reflexivo y racional del universo. Por esta vía es imposible,
según Averroes, concluir algo contrario a la revelación. Existe una sola
verdad y, por tanto, es imposible que exista alguna oposición entre
filosofía y religión. Sin embargo, a la verdad podemos acercarnos por vías
distintas: la vía suprema, demostrativa y estrictamente racional es la
filosófica; las demás, son válidas pero insuficientes si es que deseamos
conocer la verdad.

Averroes se preocupó por las relaciones entre filosofía y religión. Varios

teólogos encontraban profundos desacuerdos entre las dos. El teólogo
más reconocido a finales del siglo XI es al-Ghazālī. También es la figura
más crítica de la filosofía en su famosa obra La inconsistencia de los
filósofos. Este trabajo es fundamental para comprender la filosofía de
Averroes. Al-Ghazālī presenta varias cuestiones filosóficas incompatibles
con la religión islámica. Éstas son, por tanto, heréticas e infieles, y han
sido promovidas sobre todo por al-Fārābī y Avicena. Averroes redactará
La Inconsistencia de la inconsistencia para corregir la mala comprensión
de la filosofía por parte de al-Ghazālī y los teólogos ash‛aríes, y las
interpretaciones inexactas de Aristóteles por parte de los pensadores
neoplatónicos.

En La Inconsistencia de los filósofos se tocan varias cuestiones

controvertidas. Por ejemplo, la eternidad del mundo. Según al-Ghazālī,
los filósofos habían contrapuesto la eternidad y la creación. Al-Ghazālī
defiende la creación del mundo en el tiempo por un acto de la voluntad
eterna de Dios y rechaza que la creación implique alguna modificación en
la esencia divina tal como, según él, habían propuesto los filósofos
neoplatónicos. Otro tema discutido es el de la resurrección de los cuerpos.
Al-Ghazālī observa que los filósofos han admitido la inmortalidad del alma,
pero no la resurrección del cuerpo tal como dicta el islam.

En La Inconsistencia de la inconsistencia, Averroes argumenta contra la

teología ash‛arí de al-Ghazālī. Como se mencionó, no es que intente
defender a sus antecesores filósofos, sino que busca corregir las
interpretaciones de Aristóteles y mostrar que los teólogos ash‛aríes no
han conocido la filosofía aristotélica sino a unos intérpretes imprecisos.
Averroes encuentra en la teología ash‛arí una concepción de Dios como
un ser omnipotente y absoluto que ha reducido su creación a algo pasivo.
Encuentra en esta postura una especie de “ocasionalismo”: todo lo que
ocurre en el mundo creado, en los seres animados e inanimados, es
producto de la intervención divina. El ocasionalismo ash‛arí está en el
centro de la crítica averroísta. Averroes muestra que no existe
contradicción alguna entre ley divina (sharīa) y el discurso filosófico o
demostrativo (qiyās). Piensa que los ash‛aríes han optado por una vía
poco racional y han omitido algunos detalles interpretativos. Así, Averroes
cree, por ejemplo, que la explicación del mundo como el producto de un
acto de la voluntad eterna de Dios, es improcedente. Averroes ataca la
posición ocasionalista distinguiendo entre la voluntad divina y la acción
divina.

Basten los ejemplos anteriores para ilustrar un posible conflicto entre

filosofía y teología; por ende, también entre filosofía y religión. Los
musulmanes distinguían entre religión y teología. La primera se refiere a
la práctica de la doctrina islámica; la teología, en cambio, a la defensa de
la doctrina, los dogmas y preceptos. La filosofía, al ser un saber
conceptual, racional y demostrativo, entraría en conflicto rápidamente
con el carácter simbólico de la religión.

La filosofía y la religión son distintas en su manera de argumentar. La

primera es demostrativa y está reservada a los sabios: «Los discursos
demostrativos se encuentran en los libros de los antiguos que escribieron
sobre esta ciencia, especialmente, en los libros del Filósofo Primero, y no
en lo que sobre esto han afirmado Avicena y otros que también
pertenecen al islam, si algo hay en ellos de esto, pues lo que sostienen
sobre esta ciencia pertenece a los discursos probables porque se
componen de proposiciones comunes y no particulares, es decir, ajenas a
la naturaleza de la investigación» [Averroes 1996: 194].

A diferencia de la filosofía, la religión utiliza discursos probables, no

demostrativos pero destinados a persuadir: «Algunos intentan demostrar
a alguien mediante un discurso persuasivo y dialéctico, pero no
demostrativo; se cree que Abū Nasr [al-Fārābī] e Ibn Sīnā siguieron ese
método para probar que todo acto tiene un agente, pero ese método no
lo practicaron los antiguos; por tanto, ellos dos [al-Fārābī y Avicena]
siguieron en eso a los teólogos de nuestra religión» [Averroes 1996: 31-
32].

Si bien la filosofía y la religión son distintas, no hay nada en la primera

que pueda hacer daño a la segunda. Al contrario, las dos están en perfecta
armonía. Han existido algunos conflictos que radican en el modo en que
filósofos y teólogos se han expresado, pero en esencia, lo que Averroes
defendió fue la unidad de la verdad. El trabajo más interesante a este
respecto es el Tratado decisivo sobre la armonía entre la ciencia y la
revelación (Kitāb Fasl al-maqāl). El objetivo de Averroes en ese escrito es
el siguiente: «(…) examinar, desde el punto de vista del estudio propio de
la Ley, si el estudio de la filosofía y de las demás ciencias de la lógica está
permitido por la Ley religiosa o prohibido, o mandado como
recomendación o como obligatorio» [Averroes 1998a: 75-76]. Y la
primera observación es que el estudio de la filosofía es obligatorio o está
recomendado por la Ley: «Si la tarea de la filosofía no es más que el
estudio y la consideración de los seres, en tanto que son pruebas de su
Autor, es decir, en tanto que han sido hechos —pues los seres sólo
muestran al autor por el conocimiento de su fábrica y cuanto más perfecto
sea el conocimiento de su fábrica, tanto más perfecto será el conocimiento
del autor—, y si la Ley religiosa invita y exhorta a la consideración de los
seres, está claro entonces que lo designado por este nombre, es
obligatorio o está recomendado por la Ley religiosa» [Averroes 1998a:
76].

Averroes explica que, puesto que la Ley exige el estudio de los seres por
medio del intelecto, lo pertinente y obligado será aprender filosofía. En su
discurso, incluye diversos pasajes del Corán, por ejemplo, el 7:185: «¿No
han reflexionado sobre el reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas
que Dios ha creado?». Según Averroes, en el islam se exige estudiar el
silogismo racional de la filosofía: «Puesto que se ha establecido que,
según la Ley, es obligatorio estudiar el silogismo racional y sus clases, tal
como es obligatorio estudiar el silogismo jurídico, está claro entonces que,
si nadie antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional y sus
clases, estaríamos obligados a comenzar a examinarlo, y que los que
vengan después encontrarán ayuda en los anteriores, de manera que se
perfeccione el conocimiento. Pues es cosa difícil, o incluso imposible, que
un solo hombre, por sí mismo y desde el inicio, esté informado de todo lo
que se necesita para eso, de la misma manera que es difícil que uno solo
descubra todo lo que es necesario para conocer las clases del silogismo
jurídico; por el contrario, el conocimiento del silogismo racional requiere
más que esto» [Averroes 1998a: 78-79].

3. Dios y la creación
La creación del mundo es uno de los temas a los que Averroes dedicó
varias páginas. Y también es uno de los asuntos en los que parece que
existen desacuerdos entre teólogos y filósofos. En efecto, mientras que
aquéllos sostenían la creación del mundo en el tiempo, según al-Ghazālī,
los filósofos la negaban. Frente al creacionismo de los sectores religiosos,
Averroes defendió la eternidad del mundo. Esta clase de discrepancias
son las que hicieron que pasara a la posteridad como un “racionalista”.
Averroes pensó que el punto de partida de una demostración filosófica no
podía ser la creación del mundo, puesto que ésa era una idea teológica.

En su enfrentamiento contra los filósofos, al-Ghazālī contra-argumenta de

un modo dialéctico. Averroes discute dialécticamente las posturas de al-
Ghazālī, sin perder de vista que el método propiamente filosófico es el
demostrativo. En su argumentación, empieza por recordar que la creación
del mundo no aparece con toda claridad en el Corán. Averroes explica
que: «(...) es falso decir que el hombre que admite infinitas causas no
puede admitir una causa primera. Todo lo contrario: el hombre que no
admite infinitas causas no puede probar la existencia de una causa eterna,
puesto que la existencia de efectos infinitos es lo que demanda la
necesidad de una causa eterna, por medio de la cual las causas infinitas
adquieren su existencia; porque si no, los géneros, cuya totalidad de
individuos son temporales, serían necesariamente finitos. Y sólo de este
modo lo eterno puede ser la causa de los seres temporales, y la existencia
de infinitos seres temporales, hace que la existencia de un primer
principio sea necesaria. Y este principio no es otro sino Dios» [Averroes
1996: 168]. Por tanto, la solución averroísta es la de una creación eterna.
Dios crea un mundo inferior a sí mismo, pero el acto de crear consiste
solamente en hacer pasar al mundo de la potencia al acto. Al-Ghazālī ha
fallado en su crítica porque entiende por “eternidad” aquello que no tiene
causa. El mundo es creado porque es posible gracias a una causa eterna
proveniente de su Creador; lo creado se asemeja a su Creador en que
ambos son eternos. Pero el mundo no es eterno por sí mismo, sino en
función de su Creador. Los teólogos, según Averroes, se han equivocado
porque no han comprendido que es posible postular que la acción
creadora de Dios es eterna.

Averroes defiende que la creación eterna de Dios no tiene ningún principio

ni tendrá fin. La acción creadora es infinita tanto en el antes como en el
después y esta afirmación, según Averroes, no supone ningún conflicto
con la religión. Los teólogos, argumenta, no han distinguido entre la
finitud y contingencia de las cosas y la infinitud en su proceso de
generación. Por tanto, han pensado que es necesario defender una
creación que se da en el tiempo. Pero si antes de la creación no había
tiempo, estaríamos postulando algo absurdo, algo así como un tiempo
vacío. Por tanto, la relación entre Dios y el mundo no tiene por qué ser
entendida en términos de prioridad temporal: el tiempo existe gracias al
ser del mundo y no a la inversa. Por tanto, Dios no podría originar el ser
si no hubiese una materia pre-existente. La necesidad de tal materia pre-
existente o “materia prima” —en potencia y dispuesta a ser actualizada—
implica que la materia debe existir para que el mundo sea posible.

Averroes postula, entonces, a la “materia prima” como sustrato de todos

los cambios. Esa materia es común a todos los seres, no tiene principio,
es distinta de Dios pero es imprescindible para que pueda darse la
creación eterna. Si no hubiese materia prima, estaríamos afirmando que
Dios ejerce su acción creadora sobre la nada y eso sería absurdo porque
la nada devendría existencia. Averroes es aristotélico al pie de la letra y,
en su Compendio de Metafísica descarta la creación ex nihilo. Según
Averroes, ni las formas ni la materia pueden ser creadas: «(...) el agente
no inventa la forma creándola, porque si la crease, entonces se haría algo
a partir de la nada, y por eso la forma [al igual que la materia] no tiene
generación ni corrupción, sino accidentalmente, a saber, por generación
y corrupción del compuesto» [Averroes 1998b: 84-85].

Averroes creyó haber resuelto la contradicción aparente entre creación y

eternidad del mundo. La conclusión puede abreviarse: puede hablarse de
una creación eterna; el origen del mundo se explica desde Dios, pero
aquél existe desde siempre y no fue creado de la nada. Tal afirmación no
niega que el mundo sea creado por Dios. Lo que hace es aclarar que el
mundo existe gracias a Él, que Él es causa y principio, pero las formas y
la materia también han existido desde siempre para que Él pueda originar
el compuesto.

4. La psicología de Averroes
El Tratado acerca del alma de Aristóteles es un libro que forma parte de
las obras físicas. Éste fue uno de los trabajos más estudiados por Averroes
y bastan como prueba los tres comentarios que redactó a ese respecto.
En árabe conocemos el Epítome (Ŷāmi‛ kitāb al-nafs) y el Comentario
Medio (Taljīs kitāb al-nafs). Del Gran Comentario (Commentarium
Magnum in Aristotelis De Anima) sólo se conserva una versión latina
traducida por Miguel Escoto. En cada uno de estos tres comentarios hay
diferencias y cambios de parecer. Ello revela cuán complejo fue para
Averroes descifrar ese tratado aristotélico.
Entrar en detalle a cada uno de los tres comentarios y presentar las
diferencias que hay entre cada uno ha sido una labor ardua de la que ya
se han ocupado varios especialistas. Aquí se expondrán de manera breve
y sumamente general, algunos aspectos de lo que puede denominarse la
“psicología de Averroes”.

En el Tratado acerca del alma, concretamente en el libro segundo, el alma

se define como la perfección o entelecheia de un cuerpo orgánico o vivo.
En sus comentarios Averroes explica la vida orgánica y, para ello, retoma
las cinco facultades del alma expuestas por Aristóteles: la vegetativa o
nutritiva, la sensitiva, la imaginativa, la racional y la apetitiva. La facultad
más alta, a saber, la racional, presupone a todas las demás, hasta llegar
a la más elemental, es decir, la nutritiva. Sin esta última, no podría haber
ni vida ni crecimiento.

La segunda facultad, después de la nutritiva, es la sensitiva. Ésta existe

en los animales en los que la facultad nutritiva ha alcanzado el nivel más
alto. La facultad sensitiva está algunas veces en potencia y otras en acto.
Necesita del cuerpo, pues de otra manera no podría haber sensación.
Averroes explica que el nivel más elemental de sensación es el tacto. Éste
existe en animales e incluso en algunas plantas cuyo organismo es muy
básico. De hecho existen organismos cuyo único sentido es el tacto. Éste
es necesario para percibir los estímulos sensitivos provenientes del
exterior y para reaccionar ante ellos. El tacto se actualiza gracias a los
objetos táctiles que pueden ser de dos clases: los táctiles primarios —
caliente y frío; seco y húmedo— y los secundarios —la dureza o la
blandura. A cada potencia le corresponde un órgano. El del tacto, según
Temistio, es la carne. Galeno, en cambio, piensa que son los nervios que
están distribuidos por todo el cuerpo.

Por su parte, Averroes afirma que el sustrato del sentido del tacto es el
calor natural y éste radica en el corazón y las arterias. La función del
cerebro será únicamente equilibrar el calor nutritivo. Concluye que el
cerebro no es la fuente de la sensación, como pensó Galeno, sino
solamente una potencia moderadora. De esta manera, al menos en el
Epítome, Averroes rechaza la posición de Galeno, a saber, la de los
nervios ligados a un órgano central —el cerebro— y se ajusta a la
aristotélica, en donde el cerebro contribuye sólo al equilibrio del calor
natural y es el corazón ligado a las arterias lo que habríamos de considerar
como centro de la sensación [Averroes 1985: IV, 5, 67]. En el Gran
Comentario y especialmente en sus escritos sobre medicina, habrá una
variación relevante: Averroes dará la importancia debida al cerebro para
explicar el acto de conocer. No sólo eso: postulará la interacción entre el
cerebro, el corazón y los nervios, y tratará de reconciliar ciertos pareceres
de inspiración aristotélica con algunas enmiendas galénicas.

Una vez explicado el sentido del tacto, Averroes pasa al olfato, cuya
función es oler haciendo de mediadores el aire y el agua [Averroes 1985:
IV, 3, 56]. El olfato está relacionado con el gusto, y prácticamente podrían
confundirse porque en ocasiones creemos percibir un sabor cuando en
realidad estamos percibiendo un olor. La razón es que ambos están
interconectados, aunque aún así son distintos. Averroes explica que el
gusto es la potencia que percibe las representaciones de los sabores. El
gusto es una especie de tacto, porque únicamente percibe su sensible «al
colocarse éste sobre el órgano del sentido». Aquí es en donde comienzan
las diferencias: el sabor se percibe propiamente al estar en contacto con
el órgano [Averroes 1985: IV, 4, 59].

De los cinco sentidos restan solamente el oído y la vista. Sobre el oído

escribe Averroes: «Esta potencia es aquella facultad que tiene por oficio
el actualizarse con las representaciones de las huellas que se producen
en el aire a causa del choque de unos cuerpos con otros denominados
sonidos» [Averroes 1985: IV, 2, 50]. El oído no necesita de un contacto
directo con el objeto que produce el sonido. Por tanto, como se afirma en
el pasaje citado, basta con la mediación del aire o también del agua.

En lo que respecta a la vista, en sintonía con Aristóteles, Averroes explica

que su función es percibir los colores abstraídos de la materia sin que
haga falta que exista un contacto directo con el objeto percibido, como sí
sucede con el tacto y el gusto. El ojo, el órgano de la vista, tiene una
constitución transparente en la que predominan el aire y el agua. Tanto
en el Epítome al tratado acerca del alma, como en el Epítome a los Parva
Naturalia o Tratados breves sobre historia natural, Averroes sostiene que
es necesaria la transparencia del ojo para que, a través de la luz, pueda
ser receptor de los colores. En palabras del propio Averroes: «(…) la
propiedad del color es mover a lo que es transparente en acto» [Averroes
1985: IV, 1, 47].

Como puede verse, Averroes desarrolla una explicación bastante

compleja de la sensación. Lo que Averroes aporta frente a la psicología
aristotélica es la descripción del alma como un conjunto de funciones
entre las que destaca una explicación más abarcante de la sensación. Sin
embargo, en otros aspectos se mantiene apegado a Aristóteles. En este
sentido, mantiene la distinción aristotélica de los sensibles propios y los
sensibles comunes, donde los primeros serán aquellos captados de
manera particular por cada sentido (i.e., los colores sólo serán captados
por la vista, los sonidos sólo por el oído, etc.), mientras que los segundos
serán aquellos captados por más de un sentido externo (i.e., el
movimiento, la magnitud, el número, etc.).

Tras la distinción entre los sensibles propios y los sensibles comunes,

Averroes describe una serie de facultades o sentidos internos, siguiendo
nuevamente de cerca a Aristóteles. Averroes no describe una localización
cerebral específica de cada uno de estos sentidos internos, pero en el
Gran Comentario sí menciona su localización en el cerebro aludiendo a la
explicación que ha dado en el Epítome a los Parva Naturalia. Dado que
somos capaces de discernir los sensibles propios de cada sentido externo,
Averroes propone como primer sentido interno lo que denomina el sentido
común, cuya función es percibir los sensibles comunes, discernir las
cualidades sensibles y percibir que se percibe.

El segundo sentido interno que Averroes analiza es la imaginación, gracias

a la cual podemos aprehender objetos una vez que ya no están presentes
ante los sentidos externos, una nota característica que distingue a la
imaginación de la sensación. Sin embargo, la imaginación depende de la
acción de los sentidos externos para poder tener contenidos sobre los
cuales operar. Así, el sentido común y la imaginación trabajan
conjuntamente, dado que los contenidos de la imaginación derivan de las
formas sensibles del sentido común y, como consecuencia, la imaginación
no podría existir sin la sensación.

Averroes contrasta la sensación externa y la imaginación, e indica que

mientras los sentidos externos operen de manera adecuada no habrá
error en el juicio derivado de la percepción, si bien la imaginación, dada
su capacidad para componer imágenes, puede generar imágenes de cosas
que no existen en la realidad. En cuanto a las diferencias entre la
imaginación y el intelecto, mientras que la primera reproduce imágenes
de elementos externos particulares, es decir, los atributos materiales del
objeto representado, el intelecto tiene acceso a los elementos universales
e inmateriales de la realidad.

Al sentido común y la imaginación se suman la memoria (la capacidad

para aprehender formas en tanto que pasadas) y, en el Epítome aparece
la facultad recolectora (cuya función es retener imágenes por un largo
periodo). El modo en que Averroes entiende la memoria difiere del modelo
aristotélico. Mientras que para Aristóteles esta facultad se vincula con las
percepciones del pasado, para Averroes la memoria es capaz de acceder
a intenciones individuales, es decir, podemos reconocer a través de ella
individuos particulares.
Además de estos cuatro sentidos internos —sentido común, imaginación,
memoria y facultad recolectora— en el Gran comentario aparece la
cogitativa asumiendo el papel de la facultad recolectora. Mientras la
imaginación presenta y retiene la imagen de los objetos percibidos, la
cogitativa discierne las intenciones individuales y las deposita en la
memoria. Averroes entiende la cogitativa como una facultad propia del
racional, que aprehende el significado de las cosas más allá del dato
sensible, y que se vincula estrechamente con el intelecto porque
prácticamente es la facultad que prepara al entendimiento material para
que se inicie el proceso intelectivo. Así, mientras el intelecto tiene acceso
a los inteligibles, la cogitativa se limita a la aprehensión de intenciones
individuales, que serán inteligibles en potencia y que podrán pasar a ser
inteligibles en acto a través de la acción del intelecto activo o agente.

Una vez explicados los sentidos internos, Averroes se ocupa de uno de los
problemas más complejos en la tradición aristotélica, a saber, el del
intelecto. Se trata de un asunto de gran dificultad, puesto que el propio
pasaje aristotélico (Acerca del alma III) resulta oscuro. Aristóteles habla
de dos intelectos, el posible y el agente. Averroes tiene en cuenta a una
vasta tradición de comentadores aristotélicos que van desde Teofrasto,
Alejandro de Afrodisias, Temistio y, además, filósofos como al-Kindī, al-
Fārābī, Avicena y Avempace. Averroes menciona varias clases de
intelecto: intelecto pasivo, intelecto especulativo o teórico, intelecto in
habitu, intelecto adquirido, intelecto material, intelecto agente. El
intelecto pasivo, nous pathetikós en Aristóteles, es generable y
corruptible, y es el que comprende al sentido común, a la cogitativa, la
memoria y la imaginación.

Averroes explica el proceso de intelección de la siguiente manera: el

intelecto material (el receptor de las formas) pasa a ser intelecto en acto
por la intervención del intelecto agente. Gracias a ello, se vuelve intelecto
in habitu. Esto no quiere decir que éste sea un intelecto distinto: más
bien, es el intelecto material conociendo, por mediación del agente, y, por
lo tanto, mostrándose capaz de conocer todos los inteligibles. En términos
aristotélicos, lo que ha sucedido es que el intelecto agente ha actualizado
al material para que éste pueda recibir las formas inteligibles. Averroes
entiende esta actualización como la conjunción entre el intelecto material
y el agente. Ahora bien, el problema más complejo es comprender qué es
exactamente el intelecto agente. Averroes corrige a Alejandro de
Afrodisias, quien había identificado a ese intelecto con Dios, y sostiene
que el intelecto agente no es Dios, sino una inteligencia inferior a Él,
eterno, separado, pero compuesto por acto y potencia: cuando está en
acto produce todos los inteligibles; cuando está en potencia, se hace todos
los inteligibles y le llama entonces intelecto material. El intelecto in habitu
actúa, precisamente porque el intelecto agente lleva los inteligibles de la
potencia al acto. Así se explica el conocimiento en toda la especie
humana. Ahora bien, en el individuo particular actúa el intelecto pasivo
(nous pathetikós), dispuesto a recibir las formas inteligibles provenientes
de la iluminación del intelecto agente y, gracias a la intervención de los
sentidos externos e internos, especialmente la imaginación. Una vez que
el intelecto pasivo posee las formas inteligibles, es intelecto en acto y se
le denomina especulativo o teórico.

5. Filosofía práctica
Averroes se ocupó de la ética y la política en sus comentarios a la
República de Platón y a la Ética Nicomáquea de Aristóteles. Se suma,
además, una paráfrasis o breve comentario a la Retórica en donde
aprovecha para presentar algunas observaciones sobre la teoría de la
felicidad desde un punto de vista social y no individual. Averroes defendió
que el fin último del ser humano es la felicidad y que ésta se alcanza
solamente en la ciudad ideal (identificada con el califato ideal). Existe ya
una propuesta política en al-Fārābī, en Avempace y en Ibn Tufayl. En al-
Fārābī hay un planteamiento político muy allegado al platónico y, aunque
piensa como Aristóteles que la felicidad no se alcanza al margen de la
comunidad, aprovecha para manifestar su descontento con los modelos
socio-políticos de su tiempo. Al-Fārābī piensa que, de no existir un modelo
socio-político lo suficientemente virtuoso, para el filósofo será mejor morir
que tolerar el vicio y la corrupción. Por razones similares y por ciertas
influencias del misticismo sufí, Avempace e Ibn Tufayl prefieren la vida
solitaria y desconfían de la sociedad. Averroes, en contraste, considera
que el ser humano es un animal social. La sociedad sirve para facilitar el
cultivo de la sabiduría y, con ello, alcanzar con mayor facilidad la felicidad.

Aunque una de las fuentes más relevantes para conocer la filosofía

práctica averroísta es su comentario a la República de Platón, hay en su
planteamiento una serie de tesis que son aristotélicas. Averroes
encuentra muy conveniente la promoción de una ética accesible para
todos aunque, en realidad, sólo unos pocos vivan conforme a ella. Para
facilitar la vida ética, existe el derecho. Éste consiste en un conjunto de
leyes que pertenecen al orden práctico. En otras palabras, las leyes son
códigos de acción que, según Averroes, están basadas en la justicia. De
este modo, el derecho se fundamenta en la justicia y la ley es la
adecuación de lo justo al ámbito de lo real. Un legislador tendrá, por lo
tanto, que determinar lo que es justo en cada caso. Solamente cuando el
legislador domina las técnicas jurídicas concretas para cada acción, es
decir, sólo cuando sabe concretarlas en su realización práctica, puede
considerarse propiamente legislador. En este sentido, Averroes le da
importancia a la razón práctica —utilizando terminología moderna—
frente a las tradiciones más conservadoras que reducen la actividad del
jurista y el legislador al mero conocimiento de la ley religiosa. En palabras
muy simples, Averroes piensa que es preciso conocer la ley que proviene
de Dios y de su Profeta y que se recoge en el Corán y en la tradición; no
obstante, el ejercicio de esas leyes reclama un margen para que la razón
sea capaz de interpretar la ley. La interpretación de la ley permite que
puedan aplicarse sus principios generales a los casos particulares.
Averroes se ocupa de un tema sumamente complejo que se traduce en la
interpretación y aplicación de la ley islámica. En síntesis, su propuesta
podría enunciarse de la siguiente manera: discernir lo básico y
fundamental de la ley del rigorismo o de particularidades excesivamente
detalladas.

Con estos antecedentes, se puede destacar el vínculo existente entre la

ética y la política, las dos partes de la filosofía práctica. Siguiendo a
Aristóteles, la ética se concentra primordialmente en la perfección del
individuo y la política en la de la sociedad. En ambos casos, determinadas
virtudes son necesarias para alcanzar la felicidad: todo ser humano está
obligado a actuar con justicia y templanza; sólo algunos están obligados
a hacerlo con sabiduría y fortaleza. Alrededor de estas cuatro virtudes,
dice Averroes, es necesario atender tres consideraciones: en primer lugar,
«el conocimiento de las condiciones que deben darse para que una de
estas virtudes pueda ser realizada» y, explica el cordobés, «el fin del
conocimiento a este propósito, como dice Aristóteles, es tan sólo llegar a
la acción, no el simple conocer»; en segundo lugar, «debe precisarse
ahora que estas virtudes deben ser inculcadas en los espíritus jóvenes y
desarrolladas gradualmente, así como deben ser conservadas una vez que
hayan sido perfeccionadas, del mismo modo como los vicios deben ser
desarraigados de las almas malvadas» [Averroes 1986: 9]; en tercer
lugar, «conviene descubrir qué hábito y qué virtud cualquiera
perfeccionan cuando se unen a esta virtud y aquel hábito» [Averroes
1986: 10]. Aspectos como los anteriores competen, según Averroes, a la
ciencia ética. Igualmente importante es conocer «las vías mediante las
cuales las virtudes en general se desarrollan en las almas de los dirigentes
de la política humana» [Averroes 1986: 11]. Y éstas son dos.

La primera de ellas consiste en «el arraigo de las opiniones convenientes

en sus almas por medio de la dialéctica, retórica y poética, limitado al
saber teórico presentado para el común de los humanos» [Averroes 1986:
11]. Averroes encuentra que hay modelos argumentativos pertinentes
para persuadir y arraigar convicciones éticas o ser inclinados a las buenas
cualidades. Ésta es una vía útil para educar a aquellos ciudadanos en
quienes se ha inculcado el interés por las virtudes desde la juventud y,
por lo tanto, solamente necesitan ser animados, formados y
perfeccionados en ella. La segunda vía, en cambio, es para educar a
quienes se consideran enemigos, adversarios o simplemente aquellos que
no han sido guiados por la virtud: «Pero resulta evidente que este último
modo no puede ser aplicado a los miembros de la sociedad virtuosa, pues
si fuese utilizado no se diferenciaría en nada de la mera instrucción, que
resulta la más efectiva para el aprendizaje de la disciplina del llamado
arte bélico y de la formación militar que siguen las sociedades no
virtuosas, cuya conducta no es auténticamente humana, y a los que no
cabe otro modo de educar que este método, o sea, la coerción bélica para
lograr que adopten las virtudes. Por tanto, es evidente que este segundo
modo de formar a las gentes sea natural para inculcar domésticamente la
disciplina a los niños, jóvenes y siervos. También es semejante el camino
seguido por los gobernantes de las sociedades injustas que castigan al
pueblo mediante penas, flagelaciones y ejecuciones» [Averroes 1986:
12].

Al momento de describir estas dos vías de acceso a la virtud, Averroes

está describiendo simultáneamente dos clases de sociedad: una virtuosa
y caracterizada, en efecto, por las buenas cualidades de sus ciudadanos
y gobernantes; y una viciosa, caracterizada por las cualidades contrarias.
En la sociedad virtuosa, la segunda vía, es decir la coercitiva, está
reducida al mínimo. En resumen, la virtud puede enseñarse
benévolamente o por vía coercitiva. Pero Averroes insiste que los métodos
bélicos y coercitivos no son necesarios cuando hay virtudes morales. Por
lo tanto, concluye Averroes, «es, pues, necesario que esta virtud
constituya el fundamento de la sociedad virtuosa para preparar su
actividad» [Averroes 1986: 13].

La sociedad perfecta es la virtuosa. Ésta es la misma que se describe en

la República de Platón: está gobernada por un filósofo (sinónimo en este
caso de profeta o imām) que guía a los ciudadanos a la felicidad; en ella
la educación y el fomento de las ciencias teóricas y prácticas es
fundamental, así como la formación matemática y la poética; en ella todo
está planeado para el perfeccionamiento de los ciudadanos, para el
ejercicio de las virtudes y la obtención de la felicidad. El gobierno virtuoso
puede ser, a su vez, monárquico o aristócrata. Escribe Averroes:

«Si alguien se hace cargo del gobierno, dándose en él combinadas las

cinco condiciones de aptitud, a saber: sabiduría, conocimiento perfecto,
buen arte suasorio, excelente imaginación, capacidad para dirigir la
guerra, no teniendo impedimento físico para combatir, será por ello rey y
su gobierno es efectivamente el propio de la monarquía. Pero si dichas
cualidades existen tan sólo separadamente dentro de un grupo social, de
tal modo que uno contribuye al fin de la sociedad por medio de su
sabiduría, un segundo participa en dicho fin gracias a sus conocimientos,
un tercero por su buen arte suasorio en el discurso, un cuarto por su
excelente imaginación y el quinto por su capacidad para el combate,
ayudándose entre sí para realizar y mantener el gobierno, entonces serán
llamados gobernantes selectos y su política se denominará gobierno
aristocrático» [Averroes 1986: 104-105].

Monarquía y aristocracia son, entonces, dos formas de gobierno válidas.

Pero junto a ellas, existen otras formas que son imperfectas: la
timocracia, es decir, una forma de gobierno que se caracteriza por la
búsqueda del honor; la plutocracia, un modo de gobierno en el que los
ciudadanos desean la riqueza y los bienes por encima de cualquier otra
necesidad; la demagogia, un tipo de sociedad en la que no hay
subordinación, todo ciudadano hace lo que le place y, por ello, en ella hay
sujetos interesados en el honor, en los bienes, en la tiranía y hasta puede
darse uno inclinado a la virtud. En esta última no existe intención alguna
de formar una comunidad encaminada al bien de los ciudadanos; se trata,
más bien, de una asociación accidental. Otra forma imperfecta es la
tiranía, y ésta concibe una sociedad que persigue un único objetivo, a
saber, lo propuesto por un tirano que desea mandar, ser honrado u
obtener placeres y riquezas al margen del bien de la comunidad. Para el
tirano los ciudadanos son simples esclavos. Averroes asegura que ésta es
la forma más contraria al gobierno virtuoso. Se suman todavía dos formas
más de gobierno: la sociedad hedonista, es decir, aquella en la que los
ciudadanos se asocian teniendo como objetivo los placeres corporales; y
la oligarquía, es decir, un gobierno preparatorio para la sociedad virtuosa,
dado que no pelea para sí mismo ningún tipo de adquisición de bienes,
aunque carece todavía de señores virtuosos.

6. Bibliografía
Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, The
Mediaeval Academy of America, Cambridge (Massachussets, USA) 1953.

—, Epitome of Parva Naturalia, trad. de H. Blumberg, The Mediaeval

Academy of America, Cambridge 1961.

—, Epitome De anima, edición de S. Gómez Nogales, Consejo Superior de

Investigaciones Científicas, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid
1985.

—, Exposición de la «República» de Platón, trad. de M. Cruz Hernández,

Tecnos, Madrid 1986.
—, La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de
Aristóteles, trad. de S. Gómez Nogales, Universidad Nacional de
Educación a Distancia, Madrid 1987.

—, Averroes’ Questions in Physics, Kluwer Academic, Dordrecht 1991.

—, The Incoherence of the Incoherence, trad. de S. van den Bergh, E. J.

W. Gibb Memorial, Londres 1996.

—, Sobre Filosofía y religión (Fasl al-maqāl, Kashf, Tahafut al tahafut),

trad. de R. Ramón Guerrero, Universidad de Navarra, Pamplona 1998
(1998a).

—, Compendio de Metafísica, trad. de C. Quirós, Fundación El Monte,

Sevilla 1998 (1998b).

—, Decisive Treatise and Epistle Dedicatory, trad. de Ch. E. Butterworth,

Brigham Young University Press, Provo (Utah, USA) 2001.

—, Middle Commentary on Aristotle’s De anima, edición bilingüe y trad.

de A. Ivry, Brigham Young University Press, Provo (Utah, USA) 2002.

—, Libro de las generalidades de la Medicina (Kitāb al-Kulliyyāt fīl-tibb)

trad. de M. C. Vázquez de Benito y C. Álvarez de Morales, Trotta, Madrid
2003.

—, Long Commentary on the De anima of Aristotle, trad. de R. C. Taylor,

Yale University Press, New Haven & London, 2009.

Ivry, A. L., Averroes’ Three Commentaries on De Anima, en G. Endress –

J. Aertsen (eds.), Averroes and the Aristotelian Tradition. Sources,
Constitution and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126-1198).
Proceedings of the Fourth Symposium Averroicum (Cologne, 1996), Brill,
Leiden 1999, pp. 199-216.

Taylor, R. C., Cogitatio, Cogitativus and Cogitare: Remarks on the

Cogitative Power in Averroes, en J. Hamesse – C. Steel (eds.),
L’elaboration du vocabulaire philosophique au Moyen Age, Peeters,
Louvain-la-Neuve 2000, pp. 111-46.

—, Separate Material Intellect in Averroes’ Mature Philosophy, en R.

Arnzen – J. Thielmann (eds.), Words, Texts and Concepts Cruising the
Mediterranean Sea: Studies on the Sources, Contents and Influences of
Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science, dedicated to
Gerhard Endress on his sixty-fifth birthday, Peeters, Louvain-la-Neuve
2004, pp. 289-309.

—, The Agent Intellect as ‘Form for Us’ and Averroes Critique of al-Fārābī,
«Tópicos, Revista de Filosofía» 29 (2005), pp. 29-51.

—, Averroes on the Ontology of the Human Soul, «Muslim World» 102/3-

4 (2012), pp. 580-96.