Revista Teologia y Vida Numero 4 - 2013 PDF

TEOLOGÍA Y VIDA
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile
PUBLICACIÓN TRIMESTRAL
AÑO LIV Nº 4, 2013 III TRIMESTRE
Director : Joaquín Silva

Consejo de Redacción : Anneliese Meis, Juan Noemi, Fredy Parra,
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S U M A R I O
Estudios
Samuel Fernández Eyzaguirre

Pablo, maestro de exégesis bíblica, según Orígenes .......................... 605
Marcelo Aguirre Durán
Los uiri Dei en el De spiritalis de Avito de Vienne y en
los Dialogi de Gregorio Magno ........................................................ 625
Patricia Moya Cañas - Cristián Rodríguez Rodríguez
La rectitud es una cierta adecuación: la noción de verdad en
Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino .................................... 651
Sebastián Contreras Aguirre
La derivación del derecho positivo desde el derecho
natural en Tomás de Aquino. Un estudio a partir de
Summa Theologiae y Sententia Libri Ethicorum ................................. 679
Ricardo Marcelino Rivas García
Joseph Ratzinger y el binomio “Fe y Racionalidad”.
Una relación necesaria para el cristianismo antiguo y presente ......... 707
Marcelo Gidi Thumala
El rostro misionero de la parroquia.
Reflexión canónica-pastoral acerca de la parroquia a la luz de la
carta apostólica Porta Fidei y de la XIII Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre La nueva
evangelización para la transmisión de la fe cristiana ............................ 729
Crónicas
Edmund Runggaldier
Neurociencia, Naturalismo y Teología ............................................. 761
Eduardo Pérez-Cotapos Larraín
Monseñor Antonio Moreno Casamitjana ........................................ 779
Orientaciones para los colaboradores ................................................... 789

S U M M A R Y
Studies

Paul, master of biblical exegesis according to Origen ....................... 605
The uiri Dei in De spiritalis by Avitus of Vienne and in
Dialogi by Pope Gregory I ................................................................. 625
Patricia Moya Cañas - Cristián Rodríguez Rodríguez
Rectitude is a certain degree of adaptation: The notion of truth
Anselm of Canterbury and Thomas Aquinas ................................... 651
The derivation of substantive law from natural law
in Thomas Aquinas. A study based on
Summa Theologica and Sententia Libri Ethicorum .............................. 679
Joseph Ratzinger Faith and Rationality binomial.
A necessary relation for ancient and present Christianity ................. 707
The missionary face in the parish.
Canonic-pastoral reflection regarding through the lens
Of the apostolic letter Porta Fidei and of the XIII Ordinary
General Assembly of the Synod of Bishops on The New
Evangelization for the Transmission of the Christian Faith ..................... 729
Chronicles
Edmund Runggaldier
Neuroscience, Naturalism and Theology ......................................... 761
Monsignor Antonio Moreno Casamitjana ....................................... 779
Guidelines for Contributors ............................................................... 789

Teología y Vida, Vol. LIV (2013), 605-623 605
Pablo, maestro de exégesis bíblica, según Orígenes

FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
sfernane@uc.cl
El lector moderno experimenta grandes dificultades frente a la exégesis

origeniana: le parece que ella nace más de la imaginación del intérprete
que del examen del texto. Por ello, para comprender la interpretación
bíblica de Orígenes, es necesario ubicarla en su contexto, mostrar las
motivaciones que la impulsan y mostrar los modelos en que se apoya:
uno de estos modelos es el apóstol Pablo1.
I. Necesidad de la exégesis espiritual en la Iglesia primitiva

La Iglesia se situaba en diálogo y polémica con diversos grupos: los ju-
díos, los gnósticos y marcionitas, y los paganos. Pero Orígenes, dada
su intención de ofrecer una versión del cristianismo aceptable para los
griegos instruidos de la sociedad alejandrina, se enfrenta con un cuarto
grupo, los que él denomina “los simplones”.
a. La comunidad cristiana primitiva compartía las escrituras con el ju-
daísmo. Con esas escrituras debían probar que Jesús era el Mesías. Pero los
textos tradicionalmente considerados mesiánicos no contenían nada acerca
de la pasión y de la resurrección, por ello, se debía ampliar la base bíblica
para demostrar la mesianidad de Jesús de Nazaret. La interpretación sim-
bólica de los textos se vuelve una necesidad para alcanzar este objetivo. De
este modo se comenzó a interpretar simbólicamente una buena cantidad
de textos del Antiguo Testamento (AT). En este contexto, Pablo utiliza el
término τύπος, y, una vez, el verbo ἀλληγορέω (Gál 4, 24)2. En la polémica
1
Este artículo forma parte de los resultados del proyecto Fondecyt 1120687: Interacción
del pensamiento cristiano y helenístico en el De principiis de Orígenes de Alejandría.
2
Cf. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica
(Roma 1985) 24-25, nota 32.
606 Samuel Fernández Eyzaguirre
entre judíos y cristianos en el siglo II, los cristianos ampliaban la interpreta-

ción simbólica de la escritura para afirmar la mesianidad de Jesús, mientras
los judíos con una exégesis literal negaban el carácter mesiánico de Jesús.
Las fuentes permiten reconstruir un cierto dossier de textos que los judíos
utilizaban en su polémica contra los cristianos, para mostrar que lo que se
anuncia en la escritura acerca de la era mesiánica no ha sucedido3.
b. Por otra parte, en la medida en que la primera Iglesia se abre al
mundo pagano, la componente judía al interior de la comunidad se
vuelve marginal y la vinculación con el AT se hace más débil. Un paga-
no convertido al cristianismo se siente ajeno a la Escritura de los judíos.
Él preferiría quedarse solo con el Nuevo Testamento (NT), más com-
prensible, fácil y breve. Surge así, al interior de la Iglesia, una corriente
que tiende a desentenderse del AT. Esta tendencia, presente entre los
católicos4, será llevada al extremo por los gnósticos y más aún por los
marcionitas. Marción afirma que los mensajes del AT y NT son irrecon-
ciliables y que, por lo tanto, provienen de dioses distintos y opuestos:
el evangelio se opone a la ley. Así lo declara Tertuliano: “La separación
de la Ley y el Evangelio es la tarea propia y principal de Marción”, por ello
compuso las Antítesis “que intentan mostrar la discordia del evangelio con
la ley” 5. Por este motivo, Marción rechaza la alegoría6, pues sobre la base
de una exégesis literal podía mostrar la discordia entre el AT y el NT.
3
Cf. Is 11, 6-7; 61, 1; Ez 48, 15; Zac 9, 10. Se puede apreciar la presencia de estas
mismas citas bíblicas, por ejemplo, en Justino, Diálogo con Trifón, Tertulliano,
Adversus Iudaeos y Orígenes, Princ., IV, 2, 1.
4
Así Ignacio de Antioquía se mostrará poco interesado por el Antiguo Testamento,
cf. A los Filadelfios VIII,2. Por su parte, el Ps.-Bernabé desconocerá el valor literal
de la ley, Epístola, IV, 6-7; XIV, 1-4; IX, 1-6; X, 1-12.
5
Cf. Tertuliano, Adversus Marcionem, I, 19, 4: “La separación de la Ley y el Evan-
gelio es la tarea propia y principal de Marción (Separatio legis et evangelii proprium
et principale opus est Marcionis), sus discípulos no pudieron negar lo que poseen al
inicio del documento (instrumentum), por el que son iniciados y fortalecidos en
esta herejía. Estas son las Antítesis de Marción, es decir, las oposiciones de [afirma-
ciones] contrarias (id est contrariae oppositiones), que intentan mostrar la discordia
del Evangelio con la Ley, de modo que, basándose en la diversidad de las afirmacio-
nes de uno y otro documento, se pruebe la diversidad de los dioses” (CCL I, 460).
Las traducciones son propias.
6
Orígenes se refiere a Marción como “cui per allegoriam nihil placet intellegi”, In
Rom. Com., II,13 (PG XIV,910a); cf. A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom
fremden Gott (TU, 45, Leipzig 1924) 260*-261*.
Pablo, maestro de exégesis bíblica, según Orígenes 607
c. El tercer grupo ante el cual se sitúa la Iglesia son los paganos, que
también proponen dificultades respecto de la Escritura. La actitud de
un pagano culto, hostil a la Biblia, está representada por Celso, filósofo
neoplatónico, que por el año 175 escribió el Discurso verídico, que con-
siste en una despiadada crítica del cristianismo y del judaísmo7. Celso
ridiculiza la escritura y se refiere al relato de la creación como “la leyenda
más absurda y sin gracia de cierto hombre plasmado por las manos de Dios
e insuflado; de una mujer sacada del costado del hombre”8. Respecto de
los seis de la creación, se pregunta: “¿Qué días podía haber cuando no se
había creado aún el cielo, ni estaba asentada la tierra, ni el sol giraba en
torno a ella?” 9. La lectura literal de la escritura ofrece a Celso abundante
material para la sátira: ridiculiza los episodios del Arca de Noé, de las
hijas de Lot, de las inmoralidades de los patriarcas, etc.10. Celso critica
el carácter antropomórfico del Dios de la escritura, de un Dios que “se
irrita, se enfurece y amenaza”11. Afirma también que los evangelios se
contradicen12. Celso sabe que judíos y cristianos recurrían a la alegoría,
para resolver sus dificultades, pero rechaza su proceder:
“Los moderados entre judíos y cristianos tratan de explicar todo esto
alegóricamente, avergonzados de tales historias, buscando refugio en
la alegoría [...]. Pero hay cosas que no admiten alegoría, sino que son
cuentos simplemente tontísimos”13.
En síntesis, el arma que le permite ridiculizar las afirmaciones bíbli-
cas es, una vez más, la interpretación literal.
d. El último grupo, los simpliciores, son cristianos que miran con
desconfianza la razón, prefieren una fe ciega y practican la lectura literal
7
Orígenes respondió este ataque en su célebre Contra Celso, escrito por el año 235.
En él se conservan numerosos fragmentos que permiten reconstruir el Discurso verí-
dico. Abundante información sobre Celso se encuentra en A. Le Boulluec, Vingt ans
de recherches sur le Contre Celse: état des lieux, en Discorsi di Verità. Paganesimo, giu-
daismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. A cura di L. Perrone
(Roma 1998) 9-28; S. Benko, «Pagan Criticism of Christianity During the First Two
Centuries A.D.», en ANRW, II 23/2 (Berlin-New York 1980) 1055-1118.
8
Orígenes, C. Cels., IV,36 (GCS, I 306).
9
Orígenes, C. Cels., VI,60 (GCS, II 130); cf. VI,49-50.61.
10
Cf. Orígenes, C. Cels., IV,41-47.
11
Orígenes, C. Cels., IV, 73 (GCS, I 342); IV, 72; VIII, 13.
12
Cf. Orígenes, C. Cels., II, 27.
13
Orígenes, C. Cels., IV, 48.50 (GCS, I 320.323); cf. I, 27; IV, 51.
de la escritura14. Orígenes no solo percibe el peligro que los gnósticas

representan para el evangelio, sino que también reconoce que una pre-
sentación demasiado simple del cristianismo, lo que él llama “una fe
irracional e inconsciente” (ἄλογον καὶ ἰδιωτικὴν πίστιν)15, es un obstáculo a
la expansión del mensaje evangélico. Estos cristianos se conforman con
el sentido literal de la escritura y, por ello, según Orígenes, “piensan acer-
ca de Dios cosas que no se podrían pensar ni siquiera del más injusto de los
hombres”16, y creen “fábulas estúpidas”17. Estos cristianos están presentes
en las asambleas en que predica Orígenes y se oponen a los intentos del
predicador de profundizar en la escritura. Una homilía sobre los pozos
de Jacob retrata la situación:
“Si yo quisiera excavar hacia lo profundo y abrir las escondidas venas
de agua viva, al instante se presentarán los filisteos y me combati-
rán, se reirán de mí, levantarán calumnias y comenzarán a llenar mis
pozos con su tierra y su lodo […]. Pero si yo quisiera interrogar a la
Palabra de Dios sobre esto e investigar, inmediatamente los filisteos
levantarían disputas y calumnias contra mí”18.
Estos filisteos, que cubren con tierra los pozos excavados por Jacob,
naturalmente simbolizan a los simplones (simpliciores), que imponen
una interpretación bíblica de tipo literal (= tierra) y se oponen a que
Orígenes acceda al sentido espiritual de la Escritura (= agua del pozo)19.
El texto es interesante porque muestra el ambiente polémico en que
Orígenes desarrolla su actividad exegética.
Las dificultades de tres de estos grupos son explícitamente descritas
al inicio de De principiis IV,2, el primer tratado cristiano de hermenéu-
tica bíblica que se conserva, mientras el cuarto, los paganos, sin estar
explícitamente mencionado, está presente por medio de la respuesta a
sus objeciones. Mientras los judíos no han creído en Jesús como Mesías,
14
Cf. G. af Hällström, Fides Simpliciorum according to Origen of Alexandria
(Helsinki 1984).
15
Orígenes, In Ioh. Com., V, fr. VIII (GCS, IV 105).
16
Orígenes, Princ., IV, 2, 1 (GCS, V 308).
17
Cf. Orígenes, In Ct. Com., prol., II,14; In Mt. Com., XVII, 35.
18
Orígenes, In Gen. hom., XII, 4 (GCS, VI 110).
19
Cf. Orígenes, In Gen. hom., VI, 3; XIII, 3; In Nm. hom., XII, 2. En otro contexto,
los filisteos representan a los judíos que no permiten que se excaven los pozos del
Nuevo Testamento, cf. In Gen. hom., XIII.
porque no han visto realizadas literalmente las profecías acerca de él,

pues no han visto sensiblemente liberados a los prisioneros (Is 61, 1), ni
la edificación de la ciudad de Dios (Ez 48, 15ss), ni la destrucción de los
carros de Efraín (Za 9, 10), ni al león paciendo con el buey (Is 11, 6-7),
entonces “no aceptaron a nuestro Señor Jesús, sino que lo crucificaron como
a uno que ilegítimamente se había autoproclamado Cristo”20. Los herejes,
por su parte, cuando leen “Yo soy un Dios celoso, que castiga los pecado de
los padres en los hijos, hasta la tercera y cuarta generación”21, rechazaron
al Creador, como un dios imperfecto, y afirmaron que el Salvador ha
venido a anunciar un Dios más perfecto, diferente del Creador22. Y los
simples, que aceptan al Dios Creador del AT, piensan sobre él lo que ni
siquiera se podría pensar acerca del hombre más cruel e injusto23. Por
ello, Orígenes concluye:
“La causa de las falsas opiniones y de los discursos impíos y vulgares
acerca de Dios de todos los que han sido mencionados no parece ser
ninguna otra que la escritura no comprendida según lo espiritual,
sino acogida en cuanto a la pura letra”24.
Según Orígenes, las dificultades frente a los judíos, a los herejes y a
los simples se resuelven por medio de la exégesis espiritual. Asimismo,
las objeciones paganas a la escritura, por ejemplo, las referidas a los re-
latos de la creación, también son resueltas sobre la base de la interpreta-
ción espiritual de los textos.
En síntesis, según Orígenes, a causa de la exégesis literal, los judíos
rechazan a Jesús, los herejes rechazan al Creador y al AT, los simples
denigran a Dios y los paganos rechazan tanto el AT como el NT. Esta
introducción permite comprender hasta qué punto el modo de interpre-
tar la escritura, para la Iglesia de los siglos II y III, no era una discusión
académica o de escuelas, sino una cuestión de vida o muerte, en la que
se jugaba la identidad y la fisonomía de la comunidad cristiana.
20
21
Éx 20, 5.
22
Cf. Orígenes, Princ., IV, 2, 1.
23
24
II. Pablo, maestro de exégesis espiritual

En este tenso y polémico ambiente, Orígenes encuentra en Pablo un
aliado que le permite otorgar autoridad y justificar la exégesis espiritual
de la escritura25. Esta opción por apoyarse en este apóstol, muestra que
en el ambiente de Orígenes la autoridad de Pablo ya estaba bien reco-
nocida, y que los grupos que rechazaban al Apóstol eran considerados
ajenos a la Iglesia.
Por una parte, Orígenes presenta como paradigmáticos ciertos ejem-
plos paulinos de interpretación bíblica; por otra parte, identifica ciertos
versículos de las cartas Pablo como reglas de interpretación bíblica; y,
finalmente, presenta a Pablo como ejemplo de hombre espiritual que
accede al contenido espiritual de la escritura.
1. Ejemplos de exégesis paulina que Orígenes considera programáticos

El desarrollo fundamental en que Orígenes presenta la exégesis paulina
como ejemplo de exégesis cristiana es De principiis IV, 2, 6. Después de
proponer su teoría de los tres niveles de la comprensión de la escritura:
de acuerdo al cuerpo (literal), de acuerdo al alma (moral) y de acuerdo
al espíritu (espiritual), el alejandrino presenta a Pablo como modelo del
segundo y tercer nivel:
“Como paradigma de la explicación referida al alma estaría lo que, en
Pablo, se encuentra en la primera a los Corintios: «Pues –dice– está
escrito: ‘No pondrás bozal al buey que trilla» 26. Luego, explicando
esta ley, propone: «¿Acaso Dios se preocupa de los bueyes?, ¿o habla
solamente por nosotros? Ciertamente, se escribió por nosotros, porque el
que ara debe arar en esperanza, y el que trilla, en la esperanza de re-
cibir su parte» 27. Y muchas interpretaciones que circulan, que son
adecuadas para la mayoría, y que edifican a los que no son capaces
de escuchar [interpretaciones] más elevadas, tienen de algún modo
el mismo carácter”28.
25
Cf. F. Cocchini, Il Paolo di Origene. Contributo alla storia della ricezione delle
epistole paoline nel III secolo (Studium, Roma 1992) 117-148.
26
1Co 9, 9; Dt 25, 24. Cf. 1Tim 5, 18.
27
1Co 9, 10.
28
Se trata de un ejemplo de exégesis moral, porque si bien el contenido

del texto no se identifica con su letra, todavía se mantiene en el nivel
moral y no implica los misterios más profundos. El texto de Dt 25, 24,
que en sí mismo no tiene sentido (pues Dios no se ocupa de los bueyes),
es interpretado por Pablo como una regla moral. Lo interesante es que,
en esta práctica paulina, Orígenes ve un paradigma, es decir, un modelo
de comprensión de la ley de Moisés.
A continuación, como ejemplo de interpretación espiritual, propone
el conocido comentario de Pablo a la salida de Egipto y la marcha de
Israel por el desierto:
“El mismo apóstol [Pablo], valiéndose de algunas expresiones toma-
das del Éxodo y de los Números, dice: «Estas cosas les acontecían a
ellos de modo tipológico, fueron escritas en función de nosotros, para
los que han alcanzado el final de los siglos» 29. Y ofrece los puntos de
partida [para entender] de qué eran typos aquellos [acontecimientos],
cuando dice: «Pues, bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca
era Cristo» ” 30.
Orígenes valora muchísimo esta interpretación paulina, que la consi-
dera un modelo que Pablo propone para interpretar los libros de la Ley.
En una homilía sobre el Éxodo, expresa esta convicción:
“El Doctor de los pueblos en la fe y en la verdad, el apóstol Pablo
ha transmitido a la Iglesia, cómo deben ser usados los libros de la
Ley […]. Por eso él mismo, en algunos pasajes, pone ejemplos de
interpretación, para que nosotros actuemos de modo semejante en
otros casos […]. Pues los judíos entienden simplemente que los hi-
jos de Israel partieron de Egipto, que su primera partida fue desde
Ramsés, que desde allí llegaron a Sukot, y que de Sukot llegaron a
Etam cerca de Epauleum junto al mar; después entienden sin más,
que allí les precedió la nube y les siguió la roca, de la que bebían el
agua, que pasaron a través del mar Rojo y que llegaron al desierto
del Sinaí. Nosotros veamos qué regla para interpretar estas cosas nos
ha transmitido el apóstol Pablo. Escribiendo a los corintios en algún
pasaje dice así: «En efecto, sabemos que todos nuestros antepasados
estuvieron bajo la nube, y que todos fueron bautizados en Moisés en
la nube y en el mar, y todos comieron la misma comida espiritual y
bebieron la misma bebida espiritual. Bebían de la roca espiritual que
29
1Co 10, 11.
30
Orígenes, Princ., IV, 2, 6 (GCS, V 316); 1Cor 10, 4.
les seguía; esta roca era Cristo». Ya veis cuánto se distingue la lectura
histórica de la interpretación de Pablo: lo que los judíos piensan que
es el paso del mar, Pablo lo llama bautismo; lo que ellos consideran
nube, Pablo lo presenta como el Espíritu Santo”31.
Lo que más nos interesa es el hecho que Orígenes ve en este texto de
1Cor 10 una “regula inteligentiae” de los libros de la ley proporcionada
por Pablo, al que llama “Doctor gentium in fide et veritate”. Por ello, pos-
teriormente, pregunta al auditorio:
“¿Qué haremos, pues, nosotros que hemos recibido de Pablo, maes-
tro de la Iglesia, tales enseñanzas de interpretación? ¿Acaso no es jus-
to que observemos en diversos casos esta regla que nos ha transmiti-
do en un ejemplo similar? ¿O bien, como algunos quieren, debemos
volver a las fábulas judaicas, abandonando lo que nos ha transmitido
tan grande e ilustre Apóstol? […] Por tanto, cultivemos las semillas
de la inteligencia espiritual recibidas del santo apóstol Pablo”32.
Lo propio de la comprensión origeniana del pasaje paulino de 1Co
10 es afirmar que el texto ofrece una regla que se debe aplicar sistemáti-
camente en la interpretación del AT. De hecho, tanto las homilías sobre
el Éxodo como en las sobre los Números, interpreta espiritualmente la
caminata de Israel por el desierto, y más ampliamente la historia del
pueblo de Dios.
Otro texto que Orígenes considera como una demostración de la
legitimidad de la interpretación alegórica del AT es el pasaje de Gál 4,
21-24:
“Además, en la carta a los Gálatas, como reprochando a los que pre-
sumen leer la ley y no la comprenden, juzgando que aquellos no
comprenden, en la medida que suponen que no hay alegorías en las
escrituras: «Decidme –afirma– los que queréis estar bajo la ley, ¿no ha-
béis escuchado la ley? Pues, está escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno
de la esclava y uno de la libre. Pero el de la esclava nació de acuerdo a la
carne, mientras el de la libre, [nació] a causa de la promesa. Estas cosas
son dichas alegóricamente, pues ellas equivalen a las dos alianzas»33, y
lo que sigue”34.
31
Orígenes, In Ex. hom., V, 1 (GCS, VI 183-184).
32
Orígenes, Éx. hom., V, 1 (GCS, VI 184-185).
33
Gál 4, 21-24.
34
Orígenes, Princ., IV, 2, 6 (GCS, V 316-317).
El pasaje de Gálatas es el único lugar de Nuevo Testamento donde

se usa el término ἀλληγορέω, lo que ofrece una base a Orígenes para
otorgar autoridad al método de interpretación alegórico, tan común en
el ambiente alejandrino. Pero el hecho de que Pablo, en el mismo texto,
utilice τύπος y ἀλληγορέω para indicar el mismo procedimiento, muestra
que no se debe establecer una división entre el método alegórico y el ti-
pológico. Orígenes no diferencia tipología de alegoría: la distinción en-
tre método tipológico (que no anularía la historia) y el método alegórico
(que anularía la historia) es obra de los estudiosos del siglo XX. Según
el Alejandrino, la escritura siempre tiene sentido espiritual, si bien no
siempre tiene sentido literal. Ahora bien, a propósito de Gál 4, 24, Orí-
genes va más allá de la afirmación de Pablo, y la universaliza:
“Entonces, tú podrías investigar si el escriba de la Ley es como el
escriba del Evangelio: y tal como el que lee y escucha la Ley y afirma:
“Estas cosas están dichas como alegorías”, lo mismo [afirme el que lee y
escucha] el Evangelio”35.
De acuerdo al uso del autor, que propone sus tesis como preguntas,
Orígenes considera que la afirmación paulina, “estas cosas están dichas
como alegorías”, no solo se debe aplicar a la ley, sino también a los evan-
gelios. Pero, esta interpretación alegórica, no anula la historia, tal como
lo afirma en el Comentario a Mateo:
“Pues todas (πάντα) las sanaciones que Jesús realizó en medio del
pueblo, principalmente las que han sido escritas por los evangelistas,
sucedieron en aquel tiempo (τότε) para que creyeran los que no creen
sin ver signos y prodigios; pero las cosas que sucedían en aquel tiem-
po (τότε) eran símbolo (σύμβολον) de aquello que constantemente
(ἀεί) es realizado por la virtud de Jesús. Pues no hay ni un momento
(οὐκ ἔστιν γὰρ ὅτε) en que no se realice, gracias a la virtud de Jesús
y de acuerdo con la dignidad de cada uno, cada cosa que ha sido
escrita”36.
La novedad de Orígenes es su sistematicidad en la interpretación es-
piritual de las narraciones bíblicas. Pero, a la vez, este texto muestra cla-
ramente que la convicción origeniana de que el evangelio ha sido dicho
como alegoría, en ningún caso pone en duda el carácter histórico del
35
Orígenes, In. Mt. Com., X, 14 (GCS, X 17).
36
Orígenes, In Mt. Com., XI,17 (GCS, X 62).
evangelio37. Lo que le interesa, es la relevancia del evangelio, y un puro

recuerdo de lo que realizó Jesús no es útil al lector, y –como veremos más
adelante– Orígenes valora mucho la afirmación paulina: “Toda escritura
inspirada es útil” (2Tim 3, 16). De hecho, la interpretación espiritual,
en este caso, de las sanaciones permite darles un significado actual, y así
edificar al oyente. Orígenes se dirige a su auditorio: “También tú has sido
sanado por el Salvador...”38, y a propósito de la resurrección de Lázaro,
afirma “es necesario saber que también hoy hay algunos Lázaros que, después
de la amistad con Jesús, se han enfermado y han muerto...”39.
Además de estos centrales ejemplos paulinos de interpretación espiri-
tual, Orígenes ofrece otros menores. La necesidad de remover el velo de
la escritura, de acuerdo a 2Co 3, 12-18 (cf. Princ., IV, 1, 6). Orígenes
destaca que Pablo afirma que las prescripciones rituales “son sombra de
las realidades futuras”40, y recuerda que, cuando Pablo expuso lo refe-
rente a la tienda, transmitió la frase: “Harás todo de acuerdo al typos que
te fue mostrado en el monte”41. Orígenes también destaca que el Apóstol
dice: “Observad a Israel según la carne”42, para invitar nuestra inteligencia
a elevarse y a reconocer que hay otro Israel, según el espíritu; que Pablo
afirma que Adán es typos de Cristo y Eva es typos de la Iglesia43; y que Pa-
blo habla de la Jerusalén de arriba44. Finalmente, el Alejandrino recuerda
que Pablo, en Rom 11, 4, también interpreta de modo espiritual un
texto que no pertenece a los libros de Moisés, sino al 3Reyes 19, 18 lxx
(1Re 19, 18), lo que indica su convicción de que se debe extender a toda
la historia de Israel la interpretación espiritual practicada por Pablo45.
37
Cf. S. Fernández, Cristo Médico, según Orígenes. La actividad médica como metáfora
de la acción divina (Roma 1999) 61-71; 255-264.
38
Orígenes, In Ct. hom., II,4 (GCS, VIII 49).
39
Orígenes, In Ioh. Com., XXVIII,vii,54 (GCS, IV 397).
40
Orígenes, Princ., IV, 2, 6 (GCS, V 317); Col 2, 17.
41
Cf. Orígenes, Princ., IV, 2, 6; Heb 8, 5; 9, 24; 10, 1.
42
1Co 10, 18. Cf. Orígenes, Princ., IV, 3, 6.
43
Cf. Orígenes, Princ., IV, 3, 7; 1Co 15, 47; Ef 5, 31-32.
44
Cf. Orígenes, Princ., IV, 3, 8: Gál 4, 26; Heb 12, 22-23.
45
2. Versículos paulinos que Orígenes comprende como reglas de

interpretación
a. “Comparando realidades espirituales con realidades espirituales” (1Co 2,

13)
Se trata de un versículo muy frecuente en la obra de Orígenes, en es-
pecial, en contexto exegético46. Naturalmente, recuerda la regla de los
filólogos alejandrinos: “Aclarar Homero con Homero”47, pero contiene
una interesante diferencia, puesto que para Orígenes, Pablo no invita
a comparar la letra con la letra, sino las realidades espirituales con las
espirituales. En otro texto del De principiis IV, 2, 6 aclara el motivo:
“Puesto que, como será evidente para los lectores, la coherencia
(εἱρμός) es imposible en lo que se refiere a la letra, mientras no es
imposible, sino además verdadero el [sentido] principal, hay que es-
forzarse para comprender todo el sentido, conectando (συνείροντα)
inteligiblemente (νοητῶς) el significado de lo que es imposible según
la letra con lo que no solo no es imposible, sino que, según la histo-
ria, es también verdadero, lo que se comprende de modo alegórico
junto con aquello que no ha sucedido en la letra. Pues, acerca de
toda la divina escritura, se nos presenta que toda ella tiene [sentido]
espiritual, mientras no toda tiene [sentido] corporal. Pues en muchos
lugares se demuestra que es imposible lo corporal”.
A Orígenes le interesa mostrar que la Escritura es coherente consigo
misma, coherencia que era negada por Marción (que, a partir de una
lectura literal de los textos, buscaba mostrar que hay contradicción entre
AT y NT) y por Celso (también sobre la base de una lectura literal). Por
eso Orígenes busca la coherencia no a nivel de la letra, sino a nivel del
espíritu. De este modo, entre dos relatos, se debe comparar lo espiritual
con lo espiritual. Así lo afirma al proponer una regla de interpretación
bíblica, durante una homilía:
“Para que conozcamos de modo más pleno el contenido interior de
esta palabra, creo que es conveniente presentar de la divina Escritu-
46
Orígenes comprende πνευματικοῖς como neutro plural (las realidades espirituales),
a diferencia de Ps.-Hipólito, que lo comprende como masculino plural (los hom-
bres espirituales), cf. Refut. V, 8, 26; F. Cocchini, Il Paolo di Origene, 119-120.
47
Para este principio exegético, cf. R. Pfeiffer, Historia de la filología clásica. Desde
los comienzos hasta el final de la época helenística (Madrid 1981) 400-403.
ra dónde encontramos escrita esta palabra y comparar las realidades

espirituales con las espirituales para que lo que indica esta palabra se
manifieste de modo más evidente”48.
La regla propuesta para elaborar una teología bíblica es extremada-
mente precisa: no basta comparar textos exteriormente semejantes, sino
que es necesario realizar la comparación que enriquece la comprensión
del significado de un texto a nivel del sentido profundo, es decir, a nivel
del sentido espiritual. Así lo afirma en otro comentario:
“En las palabras del Apóstol, se debe observar de qué manera uno es
instruido por el Espíritu: «Comparando, pues, realidades espirituales
con realidades espirituales». En el hecho de examinar este término
con este término (λέξις), y confrontar lo semejante (τὰ ὅμοια), de
algún modo se desvela el sentido (νοῦς) de las escrituras. Pues así
entiendo las cosas de Dios y así adquiero la enseñanza del Espíritu.
No solo porque se aprenden las cosas del Espíritu que movió a Isaías,
sino también por el hecho de tener el mismo Espíritu que encerró y
que veló las palabras de Isaías. De este modo, si el Espíritu no abre
las palabras de los profetas, no se pueden abrir las cosas cerradas”49.
Es necesario comparar los mismos términos en diferentes pasajes de
la escritura (1Co 2, 13). Ahora bien, como la coherencia no se da a
nivel de la letra (λέξις), sino del sentido espiritual (νοῦς), las cosas que
se muestran semejante (ὅμοια) entre un texto y otro indica el sentido
espiritual de las escrituras, es decir, la enseñanza del Espíritu. Pero solo
si se posee el Espíritu que movió al profeta, es posible comprender las
palabras del profeta.
En su comentario al salmo primero, Orígenes presenta la enseñanza
de un hebreo, posiblemente uno que se había vuelto cristiano50, que
comparaba la escritura con una única casa con muchas habitaciones en
que la llave de la puerta de un cuarto está en la puerta de otro cuarto,
para decir, que la clave interpretativa de un texto se encuentra en los
otros textos, y luego reconoce la semejanza de este método con el ver-
sículo de Pablo de 1Co 2, 13. Es decir, no dice que el método lo haya
48
Orígenes, In Sal. hom., XXXVI, I,1 (Prinzivalli, 32). Cf. 1Co 2, 13.
49
Orígenes, In Ef. Com., 11 (Pieri, 72).
50
Porque este (¿mismo?) hebreo realiza una interpretación trinitaria de Is 6, 1, lo que
muestra su carácter cristiano, cf. Orígenes, Princ., I, 3, 4; IV, 3, 14; In Is. hom., I,
2; IV, 1; IX; In Nm. hom., XIII, 5. Cf. F. Cocchini, Il Paolo de Origene, p. 120.
aprendido del hebreo, sino que encuentra analogías entre el método del
hebreo y el método que Orígenes ve en el texto paulino. De todos mo-
dos, una neta diferenciación entre ambiente judío y helenístico en Ale-
jandría, es inadecuada.
b. “La ley es espiritual” (Rom 7, 14)

Según la documentación disponible, este versículo no había sido utili-
zado antes con fines exegéticos51. Orígenes comprende la sentencia de
Pablo como una verdadera regla de interpretación. Así se expresa en
una homilía sobre el Génesis, en que explica la problemática historia de
Abimelek, Sara y Abraham:
“Si uno quiere oír y entender estas cosas solo en su sentido literal,
debe ponerse a la escucha de los judíos más que de los cristianos;
pero si quiere ser cristiano y discípulo de Pablo, óigale decir: «La ley
es espiritual» y, cuando habla de Abraham, de su mujer y de sus hijos,
escúchele declarar que «estas cosas son alegóricas»; y si cualquiera de
nosotros no puede descubrir con facilidad de qué tipo de alegoría se
trata, ore para que sea descorrido el velo de su corazón”52.
Nuevamente, se presenta a Pablo como maestro de interpretación
bíblica53. El discípulo de Pablo debe saber que la ley es espiritual y que
esos relatos tienen un significado alegórico. En este caso, el relato, en su
sentido literal, es inmoral, y solo la interpretación espiritual, según Orí-
genes, permite salvar el texto en un ambiente polémico: el marcionita
rechaza el AT, el pagano ridiculiza la escritura y el simplón cree cosas
absurdas.
c. “La letra mata, el espíritu de vida” (2Co 3, 6)54

Son muchos los textos en que Orígenes alude a “La letra que mata” de
2Co 3, 6, en contexto exegético. La letra que mata no se refiere al AT,
51
Cf. F. Cocchini, Il Paolo di Origene, 125.
52
Orígenes, In Gen. hom., VI,1 (GCS, VI 66).
53
Según Orígenes, esta convicción es común también a los profetas y a los sabios, cf.
Orígenes, Rom.Com., VI,vii (1071AB).
54
Cf. Orígenes, In Rom. Com., II,xi (917AB). De acuerdo a nuestra documentación,
este versículo, como criterio exegético, no está presente en las obras alejandrinas,
sino a partir de Cesarea.
sino a la comprensión torpe de la escritura, sea del AT como del NT. Es

decir, también las palabras de Jesús pueden ser letra que mata:
“Todos los judíos que en aquel tiempo escucharon al Salvador, lo
escucharon torpemente y, por lo mismo, no creyeron. Hasta hoy,
¡cuántos hay que escuchando las escrituras no han oído la palabra
espiritual, que es ligera, sino que escuchan torpemente la letra, que
es pesada y mata!”55.
Pero ¿cuál es la letra que mata? El inicio de las homilías sobre el Le-
vítico ofrece una clave:
“Tal como en los últimos días, la Palabra de Dios fue recubierta con
el velo de la carne, en otro tiempo estaba cubierta con el velo de la
letra, en modo que se examine la letra tal como la carne, y se perciba
el sentido espiritual que está oculto, tal como [está oculta] la divini-
dad [en la carne]. Esto es lo que nos encontramos al tratar el libro del
Levítico, en que se describe las diversidades de los ritos y de las ofren-
das, y los oficios de los sacerdotes. Y esto, que es como la carne de la
Palabra de Dios y el revestimiento de su divinidad, lo contemplan y
escuchan, según la letra, tanto los dignos como los indignos. Pero,
felices aquellos ojos que ven el Espíritu divino interior, oculto en el
revestimiento de la letra; y felices los que, al escuchar esto, lo acogen
con los oídos puros del hombre interior. Y por el contrario, en estas
palabras perciben abiertamente «la letra que mata» (2Co 3, 6)”56.
A continuación, explica en qué consiste la letra que mata:
“En efecto, si yo siguiera la comprensión simple, como algunos de
los nuestros, y acogiera la voz del legislador sin ningún truco de pala-
bra, como ellos suelen ridiculizar, y sin sombra de alegoría, yo, hom-
bre de Iglesia, que vivo bajo la fe de Cristo, y estoy situado en medio
de la Iglesia, estaría obligado, por la autoridad del precepto divino, a
sacrificar terneros y corderos, y ofrecer flor de harina, con incienso y
aceite. Pues, esto hacen los que nos empujan a estar al servicio de la
letra de la historia y a observar la letra de la ley”57.
El paralelismo entre la letra y la carne de Cristo de la escritura implica
que tanto Cristo como la escritura exigen diversos niveles de lectura. No
se debe ver aquí una visión negativa de la carne y de la letra, pues según
55
Orígenes, In Is. hom., VI,6 (Biblioteca de Patrística 89, 113).
56
Orígenes, In Lv. hom., I,1 (GCS, VI 280).
57
Orígenes, In Lv. hom., I,1 (GCS, VI 280-281).
Orígenes, la letra y la carne son necesarias. No se accede a lo espiritual,

sino por medio de lo sensible. Todo el Comentario al Cantar de los can-
tares gira en torno a esta idea:
“El alma, mientras se encuentra en la casa de este cuerpo, no puede
captar la Sabiduría de Dios desnuda y descubierta, sino que contem-
pla las realidades invisibles e incorpóreas, a través de ciertas copias,
indicios e imágenes de las cosas visibles”58.
Ahora bien, la letra, la carne, que es necesaria, es también como am-
bigua: sin ella no se accede al espíritu, pero ella encierra el riesgo de
servir la letra y la carne. Asimismo, al comentar las aguas de Mará, que
por la vara se vuelven potables, Orígenes afirma:
“Para que pueda ser bebida este agua de Mará, muestra Dios una
vara, para que sea introducida en ella, de modo que el que beba no
muera, no sienta su amargura. Por ello nos consta que, si alguno
quiere beber de la letra de la Ley sin el árbol de la vida, esto es, sin
el misterio de la cruz, sin la fe de Cristo, sin inteligencia espiritual,
entonces morirá por exceso de amargura. Sabiendo esto el Apóstol,
decía: «La letra mata»; esto es, dice abiertamente que el agua de Mará
mata, si no se bebe transformada y convertida en dulzura”59.
Las aguas de Mará, que son amargas y matan, son también la fuente
de vida en el desierto: son amargura y dulzura. Así, las mismas aguas, es
decir, la misma letra, son fuente de muerte y de vida. De este modo, para
Orígenes, la misma realidad es letra que mata y espíritu que da vida.
Pues lo que mata no es la letra, sino el modo de comprender la letra.
d. “Toda escritura es útil” (2Tim 3, 16)

La utilidad de toda escritura no es un dato que se manifieste de modo
inmediato al lector, sino más bien una convicción de fe, que se deduce
de la inspiración. De hecho, Orígenes sostiene que un inexperto lector,
cuando lee el libro de los Números, juzgará que algunos pasajes no le sir-
ven para nada y los rechaza rápidamente60. Frente a uno de estos textos
difíciles, esta vez del libro de los Jueces, afirma:
58
Orígenes, In Ct. Com., III,14, 19 (GCS VIII, p. 220, 7-11).
59
Orígenes, In Ex. hom., VII, 1 (GCS, VI 206).
60
Cf. Orígenes, In Nm. hom., XXVII, 1.
“Puesto que toda Escritura, siendo inspirada por Dios, es útil, res-
pecto a estos pasajes, debes aceptar una de dos: o que no son inspira-
dos por Dios, porque no son útiles, como supondría el incrédulo; o
bien, como creyente, aceptar que son útiles porque son inspirados”61.
Según Orígenes, la utilidad de toda la escritura se deduce de su carác-
ter inspirado. De este modo, establece sobre la base del texto de Pablo,
un principio hermenéutico: todo texto bíblico es útil, es decir, es edifi-
cante, beneficia al lector. Y así, cuando se lee un texto y no se encuentra
utilidad en él, es porque no se lo ha comprendido. Este principio le sirve
para pasar del sentido literal al espiritual: en muchas ocasiones, cuando
la letra de un texto parece que no ofrece utilidad, retóricamente, se pre-
gunta: ¿De qué me aprovecha? Por ejemplo, cuando se habla del corazón
blando o limpio, la comprensión espiritual no ofrece beneficio, mientras
la espiritual sí. Por eso, al explicar Is 7, 14, declara: “Estas cosas han sido
dichas no a la Casa de David, sino a nosotros”62.
3. Pablo, ejemplo del que ha recibido la gracia para comprender la escritura

La exégesis espiritual, para Orígenes, es estrictamente espiritual, es de-
cir, es un don del Espíritu. El Alejandrino destaca que para comprender
la escritura es necesaria la ejercitación, la aplicación y la constancia, e
insiste simultáneamente en la necesidad del don del Espíritu, pues el
acceso a los misterios no es una simple obra humana. Por ello, mientras
realiza su actividad exegética ruega por el don del Espíritu63. Con estas
convicciones de fondo, presenta a Pablo como modelo del hombre que,
por haber recibido la gracia, comprende la Palabra de Dios:
“Y si nos aproximamos a los evangelios, también su comprensión
exacta, puesto que es la de Cristo, requiere de la gracia que ha sido
concedida al que dijo: «Pero vosotros tenéis la comprensión de Cristo,
para que conozcamos lo que nos ha sido regalado por Dios. Y hablamos
esto, no con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino con [pa-
labras] aprendidas del Espíritu»” 64.
Naturalmente, Pablo no es el único maestro de exégesis. Orígenes
cree que la gracia inspira al intérprete la comprensión del texto sagrado
61
Phil XII,2 (Robinson, 63, 23-27). El texto corresponde a In Jos. hom., XX, 2.
62
Orígenes, In Is. hom., II,1 (Biblioteca de Patrística 89, 67).
63
Cf. Orígenes, In Ex. hom., I,1.
64
Orígenes, Princ., IV, 2, 3 (GCS, V 310); 1Co 2, 16. 12-13.
a veces de modo directo y otras veces por medio de otro. Así lo afirma
en un interesante pasaje, en que enfrenta un problema de crítica textual,
que contiene válidos elementos de método para la teología bíblica:
“Cuando no entendemos lo que se ha dicho [en la Escritura], ni lo
corrijamos, ni optemos por lo más fácil, sino que esperemos para que
la gracia de Dios nos sugiera, por la iluminación del conocimiento,
la explicación de las dificultades; o bien, al menos, por medio de
quien quiera, la gracia de Dios nos ilumine nuevamente para que
ya no investiguemos, sino que nuestra dificultad sea resuelta. Pero
si queremos obtener la comprensión sin Dios, rápidamente nosotros
mismos nos lamentaremos”65.
Muchos otros maestros pueden ayudar a comprender el texto bíblico.
Pero, a diferencia de ellos, Pablo no es presentado por Orígenes como
uno que sugiere el contenido de determinados versículos, sino como el
modelo del lector que comprende que la ley espiritual (Rom 7, 14), que
reconoce que la ley contiene la sombra de los bienes futuros (Heb 10, 1),
y que comprende la escritura con la ayuda del Espíritu Santo66.
III. Conclusión
Llega el momento reunir los frutos de la presente investigación.
1. Los casos de interpretación simbólica en la obra de Pablo están
a la vista, pero la novedad de Orígenes es aplicar estos casos de modo
sistemático, es decir, transforma algunos casos de interpretación sim-
bólica que encuentra en Pablo en una verdadera regla de hermenéutica,
pues afirma que Pablo propone estos ejemplos para que la escritura en
su totalidad sea comprendida con el mismo método. Según Orígenes,
el apóstol no solo aclara tal o cual punto, sino que enseña cómo se debe
leer la escritura en la Iglesia, tanto el AT como el NT.
2. El carácter fuertemente polémico del contexto de Orígenes mues-
tra que el recurso a la interpretación espiritual es una necesidad urgente.
No hay aquí una discusión de dos escuelas de hermenéutica bíblica, sino
que está en juego la aceptación o el rechazo del AT, es decir, está en juego
la idea de Dios y la fisonomía de la Iglesia. Orígenes está convencido que
solo por medio de la exégesis espiritual es posible ser fiel a la regla de fe
65
Orígenes, In Is. hom., II, 1 (Biblioteca de Patrística 89, 66-67).
66
Cf. Orígenes, Princ., IV, 2, 4; IV, 3, 12; IV, 3, 14.
que acepta tanto el AT como el NT. Además, la polémica no solo viene

de afuera, sino que surge también desde dentro de la asamblea.
3. Movido por la convicción de fe de la inspiración, Orígenes tiene
certeza de la coherencia, relevancia y utilidad de la escritura. Pero esta
coherencia, relevancia y utilidad no siempre se verifica a nivel literal.
Por ello, considera indispensable recurrir a la comprensión espiritual: en
muchos casos, solo la comprensión espiritual permite a Orígenes mos-
trar el carácter benéfico de relatos que, a nivel de la letra, se muestran
contradictorios, inútiles, absurdos o inmorales. Asimismo, Orígenes
puede practicar el método de la comparación de textos bíblicos, porque
está convencido de que la inspiración asegura la coherencia de toda la
escritura.
4. Finalmente, aparece claro el carácter específicamente espiritual de
la exégesis espiritual. Por el hecho que el Espíritu Santo tiene un real
protagonismo en la comprensión de la escritura inspirada: si el Espíritu
no abre las palabras, ellas permanecen cerradas.
Resumen: El presente artículo busca mostrar hasta qué punto la exégesis bíblica
de Pablo influenció a Orígenes de Alejandría. Para ello, en primer lugar, se busca
aclarar los motivos que impulsaron a Orígenes a interpretar la Escritura de modo
simbólico y sus tensiones con los partidarios de su lectura literal. Luego, se presen-
ta la relevancia de Pablo en la teoría exegética origeniana, en especial, por medio de
un texto clave: De principiis IV,2. Y, finalmente, se estudia el uso de los versículos
paulinos en que Orígenes reconoce ciertas reglas de exégesis bíblica (1Co 2, 13;
Rom 7, 14; 2Co 3, 6; 2Tim 3, 16).
Palabras clave: Pablo, Orígenes de Alejandría, De principiis, Historia de la exégesis.
Abstract: The article aims to illustrate how Paul’s biblical exegesis influenced Origen
of Alexandria. At first, it seeks to clarify the reasons that led Origen to interpret
Scripture symbolically and the tensions with supporters of literal exegesis. Then,
it presents the relevance of Paul in Origen’s exegetical theory, especially through
a key text: De principiis IV, 2. And finally, the article studies the interpretation of
Pauline verses in which Origen recognizes certain rules of biblical exegesis.
Keywords: Paul, Origen of Alexandria, De principiis, History of exegesis.
Los uiri Dei en el De spiritalis de Avito de Vienne y en los Dialogi

de Gregorio Magno1

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES (CHILE)
maguirre@uandes.cl
El estudio de los Padres de la Iglesia se puede constituir en una fuente

de inagotable acercamiento a lo que en nuestra época se conoce como
la historia social, historia del pensamiento o, de modo más general aún,
como historia de las mentalidades. Junto a ello, el acercamiento a algu-
nas de las principales obras patrísticas, analizadas a partir de una aproxi-
mación desde la disciplina histórica, permite una comprensión en cierto
modo más acabada de lo que conocemos como la Antigüedad tardía y
la alta Edad Media, y viene a ser un reflejo de la vida y el mundo de los
siglos V y VI.
Los acontecimientos que marcaron el devenir histórico de lo que hoy
conocemos como la tardo-antigüedad son bien conocidos. Junto a las
invasiones, la crisis interna del Imperio y la desestructuración de las ins-
tituciones tradicionales se acrecentaban a tal punto que cada vez se tor-
naba más real la posibilidad de creer que el fin del mundo estaba próxi-
mo. Sin embargo, este discurso escatológico, no pocas veces retomado,
debería ser comprendido a partir del marco dado por una concepción
cristiana de la historia, concepción en la que la teleología se constituye,
necesariamente, en la meta de la historia en tanto que fin del tiempo y
espera de la segunda venida de Cristo. La idea de decadencia, entonces,
no se debería entender a partir de nuestras categorías contemporáneas,
y no respondería solo a un fenómeno particular como lo fue la transfor-
mación del mundo romano.
Algunas décadas atrás el profesor H.-I. Marrou afirmaba que la men-
talidad propia de la Roma heredada por el cristianismo contenía, en sus
1
Este artículo forma parte del proyecto de investigación FONDECYT n° 11110194.
626 Marcelo Aguirre Durán
raíces mismas, una noción profunda del fin del mundo que, a su vez, le
proporcionó la continuidad con el pasado en tanto que decadencia de
este último2. Esta idea concebida como un déclin inévitable3, común-
mente afincada en el pensamiento de la época, habría permanecido en
el concepto de la historia cristiana y habría mutado a partir de la virtud
de la esperanza, virtud teologal que se constituye en articuladora del
tiempo y de la historia. De este modo, los tempora christiana habrían
permitido la evocación de un futuro esperanzador, despojado de las cer-
tezas terrenales y con una única orientación escatológica que les daría
su sentido.
Con la aparición del cristianismo y la posterior conversión del Impe-
rio, los autores cristianos adoptaron un particular interés por la reflexión
histórica y, a través de los distintos géneros literarios y de la visión pro-
videncialista de la historia, hicieron posible la descripción y análisis de
todos los acontecimientos del mundo ordenados en clave teológica. Asi-
mismo, en esta visión cristiana de un Dios Providente y Regidor del
mundo, la naturaleza caída del hombre y la acción del pecado en ella
constituyen el punto axial de la infidelidad humana.
Es así como, dentro de este contexto y con el amplio repertorio de
escritores latinos de los siglos V y VI, las figuras de Avito de Vienne y
Gregorio Magno resultan particularmente ilustradoras, tanto por el sen-
tido pastoral de sus obras como por la profundidad espiritual de ellas.
En estos dos autores se conjugarían, según nuestro parecer, un par de
elementos que se podrían considerar como fundamentales al momento
de intentar un análisis de la visión cristiana de la historia de los últimos
siglos de la Antigüedad: a) ambos responden a una formación de una
élite intelectual, aunque en dos ámbitos geográficos y temporales dis-
tintos (Italia y Galia); b) si bien ambos pensadores no son historiadores,
sí escribieron relatos que consideramos se podrían entender dentro de
la dinámica de la historia salutis, pues proponen a modelos de hombres
virtuosos como los verdaderos protagonistas de la historia.
Sin permanecer ajenos a las preocupaciones de sus días, tanto Avito
como Gregorio ponen de manifiesto un particular interés por la historia,
2
H.-I. Marrou, “La fin du monde antique vu par les contemporaines”, en G.
Suffert y otros (eds.), Les terreurs de l’an 2000 (Actes du colloque international de
Jouy-en-Josas, 27-30 septembre 1975) (Hachette, París 1976) 13-15.
3
H.-I. Marrou, “La fin du monde antique…”, 13.
Los uiri Dei en el De spiritalis de Avito de Vienne y en los Dialogi de Gregorio Magno 627
por el sentido del devenir humano y por el futuro aparentemente catas-

trófico, el que iba adquiriendo una connotación hasta entonces proba-
blemente impensable4. No en vano es posible afirmar que la reflexión
histórico-teológica agustiniana, por ejemplo, es el resultado de una re-
flexión nacida en una época de profunda crisis, marcada por el esfuerzo
intelectual de la patrística5 y perpetuada a través de los textos y de sus
autores.
Dentro de esta perspectiva de la historia salutis proponemos, como
objeto de estudio, dos obras que vienen a ser un valioso aporte como
fuente histórica para un acercamiento a la continuidad de la cosmo-
visión del cristiano de los siglos V y VI6. En este sentido, y tal como
lo hace notar H. Inglebert, las obras estrictamente históricas son una
minoría por estos años7, pero aquellas que han sido escritas con fines
pastorales o pedagógicos no dejan de prestar valioso testimonio. En ellas
se hace posible el análisis histórico a partir de la tipología de los arque-
tipos del uir iustus, el papel de la Providencia, así como la acción del
cristiano en la comprensión y dominio del mundo. Unido a lo anterior,
la cuestión del pecado original se torna un punto de especial interés para
la comprensión histórica y providencialista del mundo.
El problema de la tipología ha sido ampliamente tratado por dife-
rentes autores, pues constituye uno de los aspectos fundamentales del
estudio bíblico y hagiográfico8. Esta es, además, un recurso literario ex-
4
Cf. E. Mitre, “Roma y el fin del mundo antiguo desde la Edad Media”, en G. Bravo
(ed.), La caída del Imperio Romano y la génesis de Europa (Editorial Complutense,
Madrid 2001).
5
Cf. H.-I. Marrou, L’Église de l’Antiquité tardive (303-604) (Le Seuil, París 1985)
218-234.
6
U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, vol. III, parte II (Società
editrice internazionale, Turín 1934) 1703.
7
H. Inglebert, Les romains chrétiens face à l’histoire de Rome. Histoire, christianisme
et romanités en Occident dans l’Antiquité tardive (IIIe-Ve siècles) (Études
Augustiniennes, París 1996) 6-7. Para una aproximación a los escritores latino-
cristianos de los siglos V y VI se puede consultar: J. Fontaine, La littérature latine
chrétienne (Presses universitaires de France, París 1970); P. de Labriolle, Histoire
de la littérature latine chrétienne (Les belles lettres, París 1924); U. Moricca, Storia
de la letteratura…, 1934.
8
El tema de la tipología cristiana puede ser abordado, por ejemplo, en J. Daniélou,
“Qu’est-ce que la typologie?”, en L’Ancien Testament et les chrétiens (Éditions du
tensamente seguido por los escritores cristianos de los primeros siglos,

ya que les permitió demostrar cómo la historia narrada en el Antiguo
Testamento viene a ser una prefiguración de Cristo y forma un conjun-
to unitario con la historia de sus días. Esta cuestión tipológica ha sido
abordada desde variadas perspectivas, principalmente desde los ámbitos
de la exégesis bíblica y de la filología clásica. Sin embargo, tal como lo
proponen estudios históricos de la línea de Inglebert o del propio Ma-
rrou, la tipología cristiana resulta también una inconmensurable cantera
para el trabajo del historiador, ya que en ella se representan las imágenes
de los diversos modelos de una época.
Teniendo en cuenta que los hombres de los siglos V y VI no tenían en
su horizonte un relato más importante que el de las Sagradas Escrituras,
la tipología significó la posibilidad de acercamiento y estudio pormeno-
rizado de las principales características que vislumbrarían en los libros
del Antiguo Testamento, la persona de Jesucristo y de los sacramentos,
de modo particular el bautismo. En esta misma línea cabría mencionar
que ya desde el siglo II se había sustentado la idea de la antigüedad de
la sabiduría judeo-cristiana en relación con la sabiduría pagana, habién-
dose propuesto a Moisés como el gran profeta, historiador y poeta del
mundo judío (Justino, Taciano y Clemente de Alejandría, por ejemplo)9.
Por tanto, la historia −también entendida en un sentido apologético y
pastoral− y el uso de esta dentro de la literatura cristiana se anclaría en la
herencia clásica y patrística, así como en la preservación de la tradición
de lo antiguo y digno de ser recordado en tanto que manifestación de
las mirabilia Dei10.
De este modo, y con el objetivo de presentar modelos de reconoci-
miento para la humanidad entera, la hagiografía adquiere un lugar pre-
ponderante dentro de la tradición literaria de los escritores cristianos11.
Cerf, París 1951); J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la
typologie biblique (Beauchesne, París 1950).
9
J. Pépin, “Le challenge Homère-Moïse aux premiers siècles chrétiens”, en Revue des
sciences religieuses 29 (1955) 105-122.
10
Sobre el tema de la historia en el mundo monástico, véase J. Leclercq, L’amour des
lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Âge (Éditions
su Cerf, París 2011) 145-160.
11
Cf. C. Leonardi, “I modelli dell’agiografia latina dall’epoca antica al Medioevo”,
en Passaggio dal mondo antico al Medio Evo: da Teodorico a S. Gregorio Magno (Atti
dei convegni Lincei, 45) (Accademia Naz. Dei Lincei, Roma 1980).
Si bien la presentación de modelos de virtud redundaba de manera in-

mediata en la presentación de un exemplum por medio de los grandes
santos de la época, así también los personajes del Antiguo Testamento
son retomados en una clave cristocéntrica12, pues la historia aparecida en
la Biblia, presentada como la acción de Dios en el devenir de su pueblo,
adquirió una valoración como testimonio de la historia de la humanidad
en su conjunto13.
De SPIRITALIS HISTORIAE GESTIS de Avito de Vienne: el ideal del hombre

justo
Avito fue obispo de la ciudad de Vienne, en el valle del Ródano, entre
los años 490 y 518. Destaca por su alto nivel cultural y su elevado co-
nocimiento del latín14, lo que incluso determinó que la lectura de su
obra formara parte del canon escolástico y su autor fuera ampliamente
conocido en el mundo medieval15. Un conjunto de cartas de alto nivel
intelectual dan cuenta del trabajo de este obispo en favor de la doctrina
católica y en contra del arrianismo profesado por el reino burgundio16.
En torno al año 500 habría escrito su Historia espiritual (De spiri-
talis historiae gestis), una narración poética que está constituida por un
conjunto de cinco libros que recorren la historia del mundo desde su
creación hasta la salida de los judíos desde Egipto, todo en un sentido
12
J. Daniélou, “Qu’est-ce que…”, 201. Cristo aparece como el Nuevo Adán, el
verdadero Noé y el segundo Moisés.
13
E. Sánchez Salor, Historiografía latino-cristiana. Principios, contenido, forma
(L’Erma di Bretschneider, Roma 2006) 132-136.
14
H. Goelzer, Le latin de saint Avit (F. Alcan Éditeur, París 1909) 3-11.
15
D. Shanzer - I. Wood, Avitus of Vienne: Letters and Selected Prose (Liverpool
University Press, Liverpool 2002) 13.
16
La lucha de Avito contra la herejía arriana en el reino burgundio ha sido
recientemente estudiada en: U. Heil, Avitus von Vienne und die Homöische Kirche
der Burgunder (De Gruyter, Berlín 2011); L. Pietri, “Les lettres d’Avit de Vienne.
La correspondance d’un évêque politique”, en Correspondances. Documents pour
l’histoire de l’Antiquité tardive (Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon
2009) 311-331. También pueden consultarse D. J. Nodes, “Avitus of Vienne’s
Spiritual History and the Semipelagian Controversy. The Doctrinal Implications
of Books I-III”, en Vigiliae Christianae 38 (1984); M. Reydellet, La royauté dans
la littérature latine: de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville (École Française de
Rome, Roma 1981) 87-137.
poético y bajo el esquema de una historia universal17. El De spiritalis

recuerda el inicio del mundo, el pecado original, la sentencia de Dios, el
diluvio universal y el paso por el mar Rojo. Si bien la estructura se da en
forma de cantos, esta conserva el concepto clásico de una epopeya y, por
tanto, narra acontecimientos con un criterio pedagógico y con un claro
interés por la exaltación de las virtudes de los patriarcas (Abraham, Noé
y Moisés, por ejemplo)18.
En cuanto a su escritura, nuestro autor galo-romano no demuestra
una preocupación especial por la exégesis bíblica, sino más bien por la
interpretación alegórica de los textos de la Sagrada Escritura19, llegan-
do, incluso, hasta la dramatización misma de los acontecimientos20. No
obstante, los modelos presentados como “hombres justos” u “hombres
virtuosos” permiten observar la preocupación del autor por su labor mo-
ralizadora, ya que estas figuras serían una prefiguración y exaltación de
la persona de Cristo, y se presentarían como testigos de la acción de la
Providencia divina en el desarrollo de la historia del mundo.
En el poema de Avito destaca una labor de difusión de la Palabra de
Dios, casi en un sentido inspirado. La historia bíblica propuesta por el
autor deja de manifiesto ciertas libertades de orden cronológico, ya que
sus lectores habrían sido principalmente personas instruidas en la fe, con
un conocimiento del mensaje cristiano. Así, la obra puede llegar a ser
17
Véase: M. Roberts, “Rethoric and Poetic Imitation in Avitus’ Account of the
Crossing of the Red Sea (‘De Spiritalis Historiae gestis’ 5.371-702)”, en Traditio
39 (1983). Para el caso del prólogo, véase: M. Roberts, “The prologue to Avitus
‘De Spiritalis Historiae Gestis’: Christian Poetry and Poetic License”, en Traditio
36 (1980).
18
En la actualidad, los principales aspectos de la poesía épica de Avito han sido
recogidos en la edición crítica editada por la colección Sources Chrétiennes: Avit de
Vienne, Histoire Spirituelle, vols. I y II, N. Hecquet-Noti (ed.) (Éditions du Cerf,
París 1999 y 2005). Para el texto latino hemos seguido esta edición.
19
F. Stella, Poesia e teologia. L’occidente latino tra IV e VIII secolo (Jaca Book, Milán
2001) 129-137; M. Simonetti, La produzione letteraria latina fra romani e barbari
(sec. V-VIII) (Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1986) 127-131.
20
La caída de Adán ha sido estudiada, desde un ámbito más bien filológico, en tanto
que paráfrasis y diálogo dramático. Sin embargo, resulta de interés la lectura del
texto a partir de la idea de la responsabilidad adánica y la toma de conciencia del
significado del primer pecado. Véase: P.-A. Deproost, “La mise en scène d’un
drame intérieur dans le poème sur le péché originel d’Avit de Vienne”, en Traditio
51 (1996) 70-73.
considerada como una “epopeya bíblica”21 plasmada en el esquema de la

historia de la salvación, pues los cantos no dan cuenta solo de la caída
del ser humano, sino que también presentan a Dios como protagonista
de la historia, protagonismo que cambia a partir de la desobediencia
adánica producto del pecado. Es por esto que, al mismo tiempo, existe
una permanente reminiscencia de la condición paradisíaca anterior al
pecado original, condición que en cierta forma aparece como necesaria
para aquel que busca la justicia y la rectitud en la historia: “al que es
justo le resulta fácil obedecer”22. Por su parte el diablo, antagonista del
hombre desde el inicio del mundo, se gozaría en la participación de este
en su infelicidad a través de la corrupción en la historia: “he aquí la úni-
ca consolación que permanece en mi degradación: si no puedo subir a
los cielos nuevos que me han sido cerrados, que estos se cierren también
para los hombres”23.
Ahora bien, si toda la obra de este autor gira en torno al modelo
implícito de Cristo en el relato veterotestamentario24, al mismo tiempo
esta se puede llegar a constituir en un referente doctrinal que asegura la
ortodoxia de Avito. En este sentido, el De spiritalis se puede situar den-
tro de una tradición histórico-teológico-literaria propia del pensamiento
cristiano, y puede compararse, por ejemplo, con el Tractatus mysterio-
rum de Hilario de Poitiers o con el De gubernatione Dei de Salviano
de Marsella, obras que no son propiamente historiográficas, pero que
resultan muy importantes para el estudio de los arquetipos históricos
de una determinada sociedad –en este caso, la sociedad cristiana de la
Europa tardo-antigua–. Hilario, por ejemplo, hace un recorrido por la
historia del Antiguo Testamento, y Salviano, a su vez, presenta la acción
de la Providencia en los acontecimientos del mundo, proponiendo el
modelo del hombre humilde y piadoso como el modelo del verdadero
cristiano, pues en la piedad se manifestaría el reconocimiento de la gran-
deza divina. Al respecto Avito escribe: “recibe, Tú que no quieres que se
21
N. Hecquet-Noti, “Introduction”, en Histoire Spirituelle (Éditions du Cerf,
París 1999) 38-51. Para lo relacionado con el público de la obra y su proyecto de
creación, véanse las páginas 33-37.
22
De spiritalis, I, 318: facilis custodia recti est.
23
De spiritalis, II, 107-109: haec mihi deiecto tantum solacia restant. Si nequeo clausos
iterum conscendere caelos, his quoque claudantur.
24
Cf. N. Hecquet-Noti, “Introduction”, 40-45. Particularmente interesantes
resultan sus observaciones con relación a la figura de Cristo y a la tipología.
multipliquen las razones para morir, a los corazones que gimen y que te
confiesan a Ti”25.
La historia humana, en el sentido cristiano transmitido por el obispo
de Vienne, se reduciría a dos grandes etapas que abarcan dentro de sí la
totalidad del tiempo vivido por el hombre: la caída de Adán y la salva-
ción llevada a cabo con el sacrifico redentor de Cristo, y que se prolonga
hasta su Parusía. Sin embargo, a lo largo de todo el poema no es posible
apreciar un desarrollo explícito de la segunda venida, sino más bien una
prefiguración a partir de la tipología bíblica que, como hemos mencio-
nado, es característica de la literatura patrística de los primeros siglos.
En el De spiritalis se volvería a repetir, entonces, la dinámica propia de la
teología de la historia, dinámica que se podría llegar a entender a partir
de la “relación” entre el pecado del hombre y la gracia salvífica. Recién
comenzado el texto, y poniendo en evidencia su proyecto literario y
la profundidad de su “poesía de la introspección”26, el poeta plasma la
responsabilidad de Adán en el pecado original y su culpabilidad como
causa de todas las calamidades de la humanidad y de la historia27: “tú,
primer padre, que por la semilla de la muerte privaste a la posteridad
caída del germen de la vida”28.
El autor se toma la libertad de poder escribir de manera alegórica los
acontecimientos bíblicos, con el fin de poder llevar a buen término su
objetivo religioso-moralizador y, además, estético29. Esta misma liber-
tad propiciada por la creación literaria le posibilita la elección de los
sucesos del Antiguo Testamento, así como la forma de su exposición, lo
que se encuentra en relación directa con lo que él quiere mostrar como
25
De spiritalis, III, 407-408: suscipe, qui non uis moriendi crescere causas, quos confessa
tibi gemitus pia pectora fundunt.
26
J. Fontaine, Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien. Esquisse d’une histoire de la
poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle (Études Augustiniennes, París 1981) 258.
27
F. Capponi hace notar la carencia de una conceptualización sobre el pecado que se
halla en la poesía de Avito. Sin embargo, esto podría ser mejor explicado a partir
de la proposición de Stella en cuanto a la culpa como motor de la obra del Poeta.
Véase: F. Capponi, “I limiti didascalici nella poesia di A. E. Avito”, en Latomus 26
(1967) 158-160; F. Stella, Poesia e teologia…, 129-137.
28
De spiritalis, I, 7-8: qui semine mortis tollis succiduae uitalia germina proli.
29
A. Roncoroni, “La epica biblica di Avito di Vienne”, en Vetera Christianorum 9
(1972) 305-306.
representaciones edificantes para los hombres de su tiempo30. Al no ser

una obra de especulación teológica, el De spiritalis logra concretar un
esfuerzo por crear lo que ha sido llamado “un vocabulario de la teología
poética”31, el que si bien no es preciso, le servirá para la descripción de
los acontecimientos propios de las Sagradas Escrituras y, más importante
aún, será heredado por el mundo medieval.
Avito propone una enseñanza moral a través de la figura de Noé,
quien es presentado como el hombre virtuoso que se encuentra en con-
traposición a los hombres viciosos de sus días, los que se burlaban de él
despreciándolo: “ya en ese momento las pasiones habían dividido a los
hombres, del mismo modo como hoy se comporta la humanidad”32.
Esta conducta de desprecio hacia el justo se materializa en algunos pa-
sajes que serían una suerte de exhortación u homilía, tal como lo ha
notado N. Hecquet-Noti33. El objetivo de Avito sería claro: la propuesta
de un paralelo evidente entre la corrupción de los hombres antiguos y
la situación de los hombres de sus días, resultando ser una exhortación
universal dirigida a los cristianos de inicios del siglo VI: “pero los hom-
bres, que presienten los riegos de un peligro cierto, asimismo, no han
tenido temor de la muerte inminente”34.
La gran diferencia de Noé con los otros hombres de su tiempo es
la obediencia a Dios y la realización de la labor sagrada, es decir, los
preceptos ordenados por Dios se ponen en práctica y contribuyen a la
realización de un nuevo orden, a pesar de la debilidad humana: “apoya
nuestros esfuerzos con tu ayuda a fin de que nuestra débil mano tenga la
fuerza para construir algo tan grande”35. Esta actitud viene a ser, enton-
ces, una suerte de contemplación del orden creado, así como un signo
30
Aunque los escritos de Avito no corresponden a una obra teológico-histórica, parece
ser que la preocupación por su tiempo y la reflexión sobre este fueron hechos con
destacada objetividad. Cf. U. Heil, Avitus von Vienne…, 35.
31
F. Stella, Poesia e teologia…, 132.
32
De spiritalis, IV, 318-319: haut aliter studium iam tunc diuiserat omnes, quam nunc
mundus habet.
33
Véase el comentario de N. Hecquet-Noti (ed.), Avit de Vienne. Histoire Spirituelle,
vol. II (Éditions du Cerf, París 2005) 72-73, nota al pie n°1.
34
De spiritalis, IV, 352-353: ast homines, quos sors certi discriminis urget, uicina nec
morte pauent.
35
De spiritalis, IV, 291-292: auxiliumque tuum conatibus insere nostris, ut tenuis
tantam ualeat manus edere molem.
de la virtud del santo, y en esta característica radicaría, por tanto, una de

las principales tareas del autor: el deseo de instruir y divulgar la verdad a
través de la moralización de sus contemporáneos con el fin de encontrar
la interioridad plena; en otras palabras, “la contemplación es la finalidad
de todo esfuerzo moral”36.
Ahora bien, el lugar alcanzado por la santidad y la continuidad his-
tórica impuesta por el desarrollo del texto ponen en evidencia el tópico
de la vida interior y los milagros37. En otros términos, el ejercicio de la
virtud hace posible que Noé lleve a cabo el mandato que le había sido
prescrito por Dios, a pesar de su aparente incompetencia. La corrupción
se manifiesta por la invasión incontrolable de los vicios, en oposición
directa a la imagen de virtud del hombre justo. Si bien el uir Dei no se
encuentra libre del pecado, su rechazo a él le permite su comprensión
más profunda de la historia en cuanto lugar de manifestación de los
portentos de Dios, pues quien conoce el mal ya se encuentra privado,
en cierta forma, de la felicidad: “quien conoce el mal ya se encuentra
privado, parcialmente, de su felicidad”38.
En el canto V, por ejemplo, se puede apreciar un desorden cronoló-
gico en relación con los acontecimientos narrados en el Génesis, desor-
den que se explica a partir de un recurso literario querido por el autor.
Al momento de narrar la salida de Egipto y el paso por el mar Rojo, él
pone el acento en las acciones milagrosas y en los prodigios divinos que
manifiestan la acción de Dios en el tiempo humano39. Su deseo es el de
cantar una oda al mundo incorrupto anterior al diluvio, ese mundo que
se intenta recuperar con la figura de Moisés y que ya había sido presen-
tado en la última parte del canto anterior (después del diluvio): “y así
el hombre piadoso comprendió que el mundo estaba purificado”40. Así,
su relato recomienza la historia en cada canto, y transmite a través de
36
C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes (Études
Augustiniennes, París 1977) 257; Cf. F. Capponi, “I limiti didascalici…”, 160.
37
A modo de introducción a la relación milagro-historia, véase: M. Modica, “Il mira-
colo come oggeto di indagine storica”, en Miracoli. Dai Segni alla storia (Viella, Roma
2000).
38
De spiritalis, II, 379-380: caruit iam parte bonorum qui mala cognouit.
39
P.-A. Deproost, “La mise en œuvre du merveilleux épique dans le poème De Diluuio
Mundi d’Avit de Vienne”, en Jahrbuch für Antike und Christentum 34 (1991) 103.
40
De spiritalis, IV, 584-585: simplex indicio purumque pius sic comperit orbem.
la libertad de la poesía lo que él consideraría la maravilla del tiempo de

Cristo, que hace nuevas todas las cosas41.
En consecuencia, la figura de Moisés, el “héroe legislador”42, se confi-
gura a partir del modelo de profeta, y Avito lo propone como modelo de
virtud en el culto y en la vida litúrgica. En otras palabras, su obediencia
se pone a prueba y gana el favor de Dios pues es modelo de piedad y de
respeto por los ritos43: “el Creador le da sus instrucciones a propósito
de los cultos, y le muestra, igualmente, cómo la Víctima mística da sen-
tido al culto solemne”44. Por consiguiente, Avito logra presentar cómo
el verdadero cristiano es el hombre que a partir de la comprensión del
misterio divino vive en permanente contacto con lo sobrenatural, casi
en un sentido teológico y de peregrinación en la realidad cotidiana. Es
por esto que podemos afirmar que las particularidades del canto V se
encontrarían enraizadas, más bien, “en una moral cristiana presentada
bajo imágenes bíblicas”45.
Los DIALOGI del papa Gregorio I y los hombres del siglo VI

Gregorio Magno nació dentro de la familia patricia de los Anicios, al-
rededor del 540, y no cabe duda de que su educación fue la propia de
un miembro de la élite romana. Fue senador y prefecto de Roma en
torno al año 573, y experimentó de modo presencial gran parte de los
desafortunados acontecimientos del siglo VI. En dicha ciudad, creó un
monasterio y fue elegido Papa en 59046. Si bien el conjunto de su obra
es amplísimo, hemos optado por centrarnos en los cuatro libros de los
Diálogos (Dialogi), obra en la que se relata una serie de vidas ejemplares
41
Apc. 21, 5.
42
De spiritalis, V, 67: legifer heros.
43
N. Hecquet-Noti (ed.), Histoire Spirituelle, vol. II, 174, nota 1.
44
De spiritalis, V, 221-222: instruit hos sacris simul informatque Creator, mystica
sollemnem quo pandat uictima ritum.
45
J. Daniélou, Sacramentum futuri…, 48.
46
Como estudio histórico-biográfico, véase: R. A. Markus, Gregory the Great and
his World (Cambridge University Press, Cambridge 1997); S. Boesch Gajano,
Grégoire le Grand: aux origines du Moyen Âge (Éditions du Cerf, París 2007).
que manifiestan los principales aspectos de la teología de la historia que,

a nuestro juicio, subyacen en el fondo del relato47.
Su obra, enmarcada dentro del ámbito de la hagiografía, no se podría
llegar a entender si antes no hay un deseo por parte del lector moder-
no de acercarse al trasfondo teológico que da vida al relato, y que es el
que permite que el autor lleve a cabo su labor pedagógica a través de la
presentación de diversos modelos de hombres justos. En ese sentido, las
palabras de U. Moricca resultan particularmente iluminadoras: “la ha-
giografía reúne en sí las características y fines de la poesía, de la teología
de la filosofía y de la historia”48.
En efecto, resulta necesario recordar que para el pensamiento cristia-
no, incluido el pensamiento histórico, los relatos hagiográficos cumplen
un rol decisivo en relación con la Providencia divina. No se trata solo de
un género historiográfico más, sino que ellos dan lugar a la construcción
de un discurso particular, enraizado en un sentido escatológico que da
vida al texto. El relato biográfico de un determinado personaje es digno
de ser contado porque él servirá para la edificación de la audiencia, en
un sentido moral, tal como lo afirma H. de Lubac: “la historia era, pues,
una ciencia moral, que se estudiaba en vista de mejorar las costumbres”49.
Entonces, el relato hagiográfico en cuanto biografía podría entenderse
como una fuente histórica de primer orden, ya que transmite “la crista-
lización literaria de las percepciones de una conciencia colectiva fijada
47
J. M. de la Torre, Literatura cristiana antigua, entornos y contenidos. Desde las
postrimerías del Imperio romano de Occidente hasta los albores de la ‘oscura Edad
Media latina’, vol. V (Ediciones Monte Casino, Zamora 2009) 345.
48
U. Moricca, Storia della letteratura..., 1677. La cuestión de la hagiografía ha
sido difusamente tratada. Para remitirse a la labor hagiográfica de Gregorio en
sus Dialogi, se sugiere consultar el completísimo estudio de: S. Boesch Gajano,
Grégoire le Grand hagiographe. Les Dialogues (Éditions du Cerf, París 2008).
Junto a ello, podemos mencionar, entre otros: S. Boesch Gajano, “La proposta
agiografica dei Dialogi di Gregorio Magno”, en Quaderni Medievali 21 (1980); S.
Boesch Gajano, “Dalla storiografia alla storia”, en Miracoli. Dai segni alla storia
(Viella, Roma 2000); M. Heinzelmann, “Studia sanctorum. Éducation, milieux
d’instruction et valeurs éducatives dans l’hagiographie en Gaule jusqu’à la fin de
l’époque merovingienne”, en Haut Moyen-âge: culture, éducation et société (Publidix,
Nanterre 1990). También se puede consultar: Hagiographie, cultures et sociétés: IVe-
XIIe siècles (Études Augustiniennes, París 1981).
49
H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, vol. II (Aubier, París
1959) 467.
definitivamente en el texto”50. La tarea del escritor cristiano, en conse-

cuencia, se asienta en la historia porque esta da testimonio de la acción
providente de Dios en el mundo, y de modo excelso a través de los
santos, quienes son ejemplo para el futuro51. Es por esto que Moricca ha
llegado a afirmar que en el siglo VI este género era uno de los géneros
literarios más cultivados52. Así, el historiador tiene obligación de revisar
los textos patrísticos para reconstruir, con cierta aproximación, el modo
de pensar de los primeros siglos cristianos53.
Introducirse en la obra del romano Gregorio supone también una
introducción en los acontecimientos históricos que ordenan su cosmo-
visión, es decir, una sociedad en crisis que busca garantes de la continui-
dad romana, de la legitimidad del poder y, en definitiva, de la relación de
lo terrenal con lo sobrenatural. Es por esto que el estudio de los Dialogi
supone un acercamiento privilegiado al estudio del pensamiento y de las
formas mentales que dan lugar a lo que conocemos como el Occidente
alto medieval54. Quizás por eso se podría explicar su gran difusión y la
significativa presencia de manuscritos en bibliotecas de monasterios a lo
largo de toda Europa.
50
E. Sánchez Salor, Historiografía…, 28-29. Véase también: P. J. Galán (ed.),
Vida de san Benito y otras historias de santos y demonios. Diálogos. Gregorio Magno
(Trotta, Madrid 2010) 15: “no puede perderse de vista, en efecto, que para los
autores cristianos, especialmente de los primeros siglos, hagiografía e historiografía
se confunden inextricablemente”.
51
E. Sánchez Salor, Historiografía…, 28-29.
52
U. Moricca, “Prefazione”, en Gregorii Magni Dialogi. Libri IV (Istituto Storico
Italiano, Roma 1924) XV.
53
A. de Vogüé, “Martyrium in occulto: le martyre du temps de paix chez Grégoire
le Grand, Isidore de Séville et Valerius du Bierzo”, en Fructus centesimus. Mélanges
offerts à Gérard J. M. Bartelink à l’ocasión de son soixante-cinquième anniversaire (In
abbatia S. Petri, Steenbrugis 1989)140.
54
U. Moricca, “Prefazione”, LXIV-LXX. Con relación a la mentalidad de los hombres
del siglo VI y la dinámica entre creencia y razonamiento, se puede consultar: M.
van Uytfanghe, “Scepticisme doctrinal au seuil du Moyen Âge? Les objections
du Diacre Pierre dans les Dialogues de Grégoire le Grand”, en Grégoire le Grand.
Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, 15-19 Septembre 1982. Actes (Éditions
du CNRS, París 1986) 315-326. Este artículo propone la estructura narrativa
de los Dialogi como una herramienta de gran utilidad para la comprensión de la
religiosidad de los hombres del período estudiado.
Ahora bien, este conjunto de relatos hagiográficos tiene como objeti-

vo principal la narración de la vida y de los milagros de una serie de san-
tos de la península itálica. Estructurado en cuatro libros, el segundo está
dedicado íntegramente a la vida de san Benito, y el cuarto viene a ser
un compendio sobre la muerte y la vida sobrenatural. Si bien los relatos
pueden llamar la atención del lector moderno por su carácter maravillo-
so, son una muestra clara de la cosmovisión de una época de transición
de un tiempo a otro55, así como de las tradiciones más profundamente
arraigadas en el pueblo. En otras palabras, Gregorio se encuentra frente
a una sociedad nueva, y su motivación para escribir no son los cánones
clásicos (a diferencia de Avito), sino, más bien, la formación espiritual y
el deseo de preservar la supremacía de la “ciencia sagrada”56.
Sin embargo, un tema a considerar es la íntima relación de los Dialogi
con todo el pensamiento gregoriano en su conjunto57. Tanto S. Boesch
Gajano como A. de Vogüé han contribuido sobremanera a la correcta
valoración de esta obra en su contexto general. La primera ha demos-
trado la relación indisoluble entre las labores intelectual y pastoral de
nuestro autor, hecho que se encuentra sustentado en la amplia literatura
teológica de Gregorio, y que tiene como principal característica “la me-
moria histórica y la admonición espiritual”58. El segundo, por su parte,
ha presentado –entre otros muchos aspectos− la cuestión sobre el senti-
do “popular” y el auditorio al que están dirigidos los Dialogi. Después
de afirmar que los lectores serían, más bien, un público instruido, él ha
hecho hincapié en la dificultad para poder distinguir la forma de escribir
de esta obra en relación con el resto de sus escritos, entendiéndola en su
trasfondo pedagógico y moral. Esto último confirmaría, tal vez, la posi-
bilidad de diferentes receptores y estadios de lectura del texto59.
55
C. Dagens, “L’Église universelle et le monde oriental chez saint Grégoire le Grand”,
en Istina 20 (1975) 474.
56
Véase: C. Dagens, “Grégoire le Grand et la culture: de la sapientia huius mundi à
la docta ignorantia”, en Revue des Études Augustiniennes 14 (1968) 17-18.
57
C. Dagens, Saint Grégoire le Grand…, 233.
58
S. Boesch Gajano, Grégoire le Grand hagiographe…, 42.
59
A. de Vogüé, “Introduction”, en Grégoire le Grand. Dialogues, vol. I (Éditions du
Cerf, París 1978) 44-45, 80. La cuestión sobre el público de los Dialogi ha sido
nuevamente tratada por S. Boesch Gajano, quien es partidaria de la existencia de
diferentes niveles de lectura de la obra. Para ella, así como para C. Dagens, el texto
está pensado y escrito para distintos tipos de lectores. Véase también: G. Cremas-
Retomando la pregunta sobre el estudio de los arquetipos humanos,

estos responderían a una búsqueda por la excelencia humana y por la
práctica heroica de las virtudes, tanto en su dimensión cardinal como
teologal. Así, la dinámica del pecado, del heroísmo y de la gracia60, clave
para la comprensión de la vida humana, posibilitaría la explicación de la
tipología del hombre “justo”, el cual se representará de manera excelente
en hombres como Benito de Nursia, quien es entendido por Gregorio
como: “mártir de la paz, héroe de la caridad, de la castidad y de la fe”61.
La orientación de la obra se encamina no solo a una mera descripción
de los acontecimientos, sino más bien hacia una dimensión teleológica
propia de la concepción histórica del cristianismo. A partir de la aprecia-
da edición redactada por U. Moricca en 1924, los estudios sobre nuestro
autor latino han obtenido una renovación considerable. A este respecto,
el acercamiento a una lectura que conciba la obra de Gregorio como un
mero relato de acontecimientos maravillosos resultaría un tanto anacró-
nico62, pues, a nuestro juicio, los elementos propios de una concepción
de la historia en su sentido providencial se encontrarían claramente es-
bozados. Además, en los Dialogi es posible encontrar la concreción del
que será el futuro método medieval, es decir, la narración de los datos y
de los acontecimientos históricos encauzados hacia una dimensión so-
brenatural. Los milagros, por tanto, aparecerían con el fin de ilustrar la
doctrina, y no como modelos literales de conducta cristiana63: “los débi-
les deben venerarlos, no imitarlos”64. En este sentido, se podría llegar a
coli, “Infirmantium persona (Gregorii Magni Dialogi 4, 4, 9). Sui dubbi del diaco-
no Pietro”, en Gregorio Magno. Esegeta e pastore d’anime (Centro italiano di studi
sull’alto Medioevo, Spoleto 2012) 65.
60
Cf. G. Freyburger - L. Pernot (eds..), Du héros païen au saint chrétien (Études
Augustiniennes, París 1997) 24.
61
U. Moricca, Storia della letteratura..., 1680-1681. Cf. G. Cremascoli, “I viri Dei
dell’Umbria nei Dialogi di Gregorio Magno”, en Gregorio Magno. Esegeta e pastore
d’anime (Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 2012) 112: “il secon-
do libro dei Dialogi può essere definito un vero trattato sulla santità”.
62
El tema de lo maravilloso ha sido abundantemente trabajado. Sin embargo, hace-
mos referencia al señero trabajo de P. Boglioni, “Miracle et nature chez Grégoire
le Grand”, en Cahiers d’études médiévales 1 (1974).
63
Cf. W. F. Bolton, “The Supra-Historical Sense in the Dialogues of Gregory I”, en
Aevum 13 (1959) 209; C. Dagens, Saint Grégoire le Grand…, 230.
64
Dialogi, I, 1, 7: infirmis ueneranda sunt, non imitanda. Si bien hemos tenido acceso
a la edición de Moricca, para la citación del texto latino hemos utilizado la edición
decir que el relato de los Dialogi tendría como intención la generación

de un movimiento anímico en el lector, movimiento que le invitaría a
tomar en consideración el mundo invisible, le llamaría a la conversión y
le llevaría a la contemplación65.
El acceso a esta dimensión sobrenatural se haría posible gracias a la ti-
pología del milagro –utilizando el concepto de S. Boesch Gajano–, la que
debería ser entendida a partir de la uirtus del santo y de la acción divina
a través del acontecimiento portentoso, tanto con una función protecto-
ra como punitiva66. Empero, la motivación pedagógico-moral resultaría
explícita, y se encontraría dentro del ámbito de la enseñanza de una teo-
logía bajo un marco histórico, es decir, “se hace comentando la historia
bíblica”67. Asimismo, la valoración de la obra en su sentido histórico,
y teniendo en cuenta sus intenciones alegóricas (que en ningún caso le
restan valor)68, permite ver que el héroe cristiano traspasa la temporali-
dad y forma parte de la “constelación de hombres justos” que no hacen
otra cosa sino unirse orgánicamente en el universo de la historia salutis,
siendo esta una única historia en conjunto con los relatos del Antiguo
Testamento69. En el caso concreto de san Benito, por ejemplo: “con la
de Sources Chrétiennes: Grégoire le Grand, Dialogues, vols. II y III, A. de Vogüé -

P. Antin (eds.) (Éditions du Cerf, París 1979 y 1980).
65
Véase V. Recchia, “La compositio dei libri I e III dei Dialoghi di Gregorio Magno”,
en Invigilata lucernis 24 (2002) 194; C. Dagens, Saint Grégoire le Grand..., 231-
232; S. Boesch Gajano, “Dalla storiografia...”, 218.
66
S. Boesch Gajano, Grégoire le Grand hagiographe. Les Dialogues, op. cit., pp.
117-144.
67
M. Andrés, “Introducción general”, en Obras de san Gregorio Magno. Regla
pastoral. Homilías sobre la profecía de Ezequiel. Cuarenta homilías sobre los Evangelios
(Biblioteca de Autores cristianos, Madrid 1958) 61. Para un estudio más acabado
sobre el uso de la Biblia en la obra de Gregorio Magno, véase: R. Manselli,
“Gregorio Magno e la Bibbia”, en La Bibbia nell’alto Medioevo (Centro italiano di
studi sull’alto medioevo, Spoleto 1963); V. Recchia, “La visione di S. Benedetto
e la compositio del secondo libro dei Dialoghi di Gregorio Magno”, en Gregorio
Magno. Papa ed esegeta biblico (Università di Bari, Bari 1996) 53: “Gregorio pensa
e agisce biblicamente, cala la visione biblica nella storia. E, in questo, non soffre
distrazioni o dispersioni”.
68
A. de Vogüé, “Grégoire le Grand et ses Dialogues d’après deux ouvrages récents”,
en Revue d’histoire ecclésiastique 83 (1988) 287.
69
Cf. G. Penco, “Le figure bibliche del vir Dei nell’agiografia monastica”, en
Benedictina 15 (1968) 2.
luz de la contemplación interior se ensanchan los pliegues del alma, y su

expansión en Dios es tal que ella se eleva por encima del mundo. Más
aún, el alma del contemplativo se posa incluso sobre sí misma y, en la
luz de Dios, se dilata interiormente”70, y más adelante agrega: “el alma
del contemplador se dilató, arrebatada en Dios, y pudo ver sin dificultad
todo lo que estaba debajo de Él […], el espíritu del contemplador fue
arrebatado hacia las alturas, y la Luz le mostró cuán pequeñas eran todas
las cosas que se encontraban debajo”71.
Ahora bien, la idea de la conversión72 se encuentra presente a lo largo
de toda la obra bajo la premisa de que la narración de los milagros no
va orientada a una apología del personaje sino, más bien, a una defensa
de la necesaria edificación de las almas. Entonces, los milagros contados
con evocadores detalles no tienen otro objetivo más que el de llamar a
la conversión de los hombres y a la admiración de los modelos de virtud
como ejemplos de vida de fe73. De este modo, el criterio que estaría per-
meando toda la obra en cuestión apuntaría a un criterio de perfección
cristiana en el que Cristo aparecería como el único gran modelo74. Los
Dialogi vienen a ser, por tanto, la puerta a toda la tradición medieval
que recuperó el modelo tipológico de los patriarcas75, y que los llevó a
su presente histórico a través de la imagen de los santos que, aunque
universales, también se tornaron regionales y aparecieron íntimamente
unidos en la experiencia teológica que supone el carácter sagrado y el
70
Dialogi, II, 35, 6: quia ipsa luce uisionis intimae mentis laxatur sinus, tantumque
expanditur in Deo, ut superior existat mundo. Fit uero ipsa uidentis anima etiam super
semetipsam. Cumque in Dei lumine rapitur super se, in interioribus ampliatur.
71
Dialogi, II, 35, 7: uidentis animus dilatatus, qui, in Deo raptus, uidere sine difficultate
potuit omne quod infra Deum est […] quae uidentis animum quia ad superiora rapuit,
ei quam angusta essent omnia inferiora monstrauit.
72
El término conuersio, frecuentemente presente en nuestros autores, se entiende como
el paso de la increencia o del pecado a la fe y al arrepentimiento. Cf. C. Dagens,
“La conversion de saint Grégoire le Grand”, en Revue des Études Augustiniennes 15
(1969) 157.
73
M. Modica, “Il miracolo...”, 23; S. Pricoco, “Introduzione”, en Storie di santi e
di diavoli. Dialoghi, vol. I (Mondadori, Roma 2005) XXXIII.
74
C. Dagens, “La conversion de saint Benoît selon saint Grégoire le Grand”, en Rivista
di storia e letteratura religiosa 5/2 (1969) 390-391; A. de Vogüé, “Introduction”, 84.
75
Cf. J. Stern “Israël et l’Église dans l’exégèse de saint Grégoire le Grand”, en L’esegesi
dei padri latini. Dalle origini a Gregorio Magno. XXVIII incontro di studiosi dell’anti-
chità cristiana, vol. II (Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2000) 676.
misterio de la historia. En este punto, la visión global de Gregorio resulta

fundamental76.
Por consiguiente, el carácter heroico del hombre justo permite que
haya una captación profunda de las verdades del cosmos y de la creación
entera, captación que se conseguiría de manera más perfecta por medio
de la contemplación de la realidad77. Asumiendo que el santo era, para
el hombre del siglo VI, el amigo de Dios, y que la dinámica milagro-
virtud se constituía en la característica que motivaba la explicitación de
los signos divinos en el tiempo78, el mundo visible no sería otra cosa sino
una imagen temporal de lo atemporal, una metáfora de lo invisible en
la que la acción providente y milagrosa tendrían una plena cabida79. Se
llegaría, incluso, a la presentación de la imagen profética del santo que
adelanta los acontecimientos y que, de una u otra forma, llama a la con-
versión, a la virtud y a la penitencia80. De este modo, los Dialogi podrían
ser entendidos como un “tríptico hagiográfico” elaborado en un cuadro
escatológico, con san Benito ocupando un lugar central81.
76
P. Maymó i Capdevila, “Política de lo sacro y sacralización de la política según
el epistolario de Gregorio Magno”, en Correspondances. Documents pour l’histoire
de l’Antiquité tardive (Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon 2009) 383;
B. Luiselli, “Indirizzo universale e indirizzi nazionali nella storiografia latino-
cristiana dei secc. V-VIII”, en La storiografia ecclesiastica nella tarda Antichità
(Centro di studi umanistici, Messina 1980) 526-527; G. Cracco, “Tra gerarchie
di Dio e gerarchie della storia: le avventure di un testo-chiave di Gregorio Magno”,
en Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 47/1 (2011) 9.
77
P. Courcelle, “La vision cosmique de saint Benoît”, en Revue des Études Augusti-
niennes 13 (1967) 117. Courcelle hace un interesante paralelo entre autores paga-
nos (Macrobio, Séneca, Cicerón, por ejemplo) y el libro II de los Diálogos, desta-
cando particularmente la imagen de la ascensión celeste de san Benito. En cuanto
a la idea de la contemplatio como virtud aprendida por el santo de Nursia, véase: J.
H. Wansbrough, “St. Gregory’s Intention in the Stories of St. Scholastica and St.
Benedict”, en Revue Bénédictine 75 (1965) 147.
78
A. de Vogüé, “Introduction”, 86; G. Cremascoli, “Il genus narrandi nei Dialogi
di Gregorio Magno”, en Gregorio Magno. Esegeta e pastore d’anime (Centro italiano
di studi sull’alto Medioevo, Spoleto 2012) 127.
79
Cf. W. F. Bolton, “The Supra-Historical…”, 211.
80
C. Dagens, “La fin des temps et l’Église selon saint Grégoire le Grand”, en
Recherches de science religieuse 58 (1970) 284.
81
Véase A. de Vogüé, Saint Benoît. L’homme et l’œuvre (Abbaye de Bellefontaine,
Bégrolles-en-Mauges 2001) 11.
El lugar del hombre humilde

La humilitas vendría a ser, para Gregorio, la primera y mayor de las
virtudes del héroe cristiano82. Solo a través de esta el hombre lograría
conocer la sabiduría divina, que se constituiría en el verdadero saber de
la humanidad, pues el santo: “en efecto, estima oportuno morir a los
ojos de los soberbios, y resucitar a la vista de los humildes, a fin de que
los primeros vean en él lo que deberían despreciar, y los segundos lo que
deberían amar con total veneración”83. El alma cristiana se esclarecería y
lograría ver más allá a través de la contemplación84, y su punto de parti-
da se convertiría en su meta en tanto que visión de Dios. En este cuadro,
la creación poética y la narración hagiográfica no harían otra cosa sino
mostrar las maravillas divinas, casi como uerba divina, que iluminan y
esclarecen la vida del hombre de fe.
Los humildes y despreciados son los testigos de la verdad85, y esta es
la que les permite acceder al verdadero sentido de la historia humana, a
la comprensión más profunda de que el devenir histórico sería, en de-
finitiva, un acto de conversión y de reconocimiento de la necesidad de
vivir como otro Cristo. Consecuentemente, el gran protagonista de los
Dialogi sería, en palabras de G. Cracco, Dios mismo: “Gregorio Magno
es consciente de componer con los Dialogi un nuevo Evangelio, una are-
talogía ulterior donde, en el lugar del único protagonista, Cristo, tam-
bién actuarían decenas de otros protagonistas”86. Igual afirmación puede
ser hecha en relación con el De spiritalis de Avito, pues el sentido cristo-
céntrico de la obra se encuentra presente a lo largo del todo el poema, y
en él no se logra apreciar más que una única prefiguración a partir de la
82
F. Tateo, “La struttura dei Dialoghi di Gregorio Magno”, en Vetera Christianorum
2 (1965) 127.
83
Dialogi, II, 8, 9: ut coram superbis mori dignaretur, coram humilibus resurgere,
quatenus et illi uiderent quod contemnerent, et isti quod uenerantes amare debuissent.
En cuanto al tema del juicio y el infierno, véase G. Cremascoli, ‘Novissima hominis’
nei ‘Dialogi’ di Gregorio Magno (Pàtron, Bolonia 1979) 93-94.
84
J. Leclercq, L’amour des lettres…, 38.
85
Cf. U. Moricca, “Prefazione”, LXIX: “Tra le virtù, le più pregiate, dopo la castità,
sono l’umiltà e la modestia”.
86
G. Cracco, “Tra gerarchie di Dio...”, 9.
tipología bíblica. Por tanto, no hay más que un único actor de la historia
que se manifiesta a través de los patriarcas87.
El hombre justo logra un amplio conocimiento de sí mismo y de su
participación en la obra salvífica a través de la interioridad que le pro-
porciona la ascesis. En los Dialogi, por ejemplo, el conocimiento íntimo
aparece reflejado de modo prístino con la figura de san Benito, quien de
manera insigne, y superando toda posibilidad humana, mira el mundo
a partir de una óptica atemporal: “el mundo entero, como concentrado
bajo un solo rayo de sol, fue puesto ante sus ojos”88. Esta visión pondría
en evidencia el conocimiento de las realidades del mundo alcanzado por
el santo de Nursia a través de la contemplación, la que se constituye en
una elevación del alma a la interioridad de Dios a través de un progreso
moral y espiritual que rechaza el pecado y que se encuentra en el núcleo
de la historia de la salvación89.
San Gregorio relata este espíritu de contemplación dando cuenta de
la visión de san Benito y de la dilatatio de su espíritu a través de lo con-
templado en un rayo de luz. Es de suponer, más allá del acontecimiento
mismo, la profundidad del mensaje propuesto por el autor romano. Esta
dilatación, que permitió a san Benito ver todo el mundo en un solo acto,
se podría entender bajo la premisa de la comprensión total de la historia
en un sentido profético al modo de los grandes profetas del Antiguo
Testamento90. En otras palabras, aparecería la dinámica del hombre que
desde el tiempo logra ver la eternidad, acercándose a la comprensión,
asimismo, de la temporalidad de lo humano. Por esto el protagonismo
del santo sería un protagonismo fundado en un anonadamiento, ya que
87
Véase el comentario de N. Hecquet-Noti (ed), Avit de Vienne. Histoire Spirituelle,
vol. I (Éditions du Cerf, París 1999) 254.
88
Dialogi, II, 35, 3: omnis etiam mundus, uelut sub uno solis radio collectus, ante oculos
eius adductus est.
89
Cf. C. Dagens, Saint Grégoire le Grand…, 166 y 257; J. H. Wansbrough, “St.
Gregory’s Intention…”, 149-150. El autor señala cómo Gregorio habría tomado
los modelos del profeta Daniel, de los Padres del Desierto y de los apóstoles Pedro
y Pablo para ilustrar, de este modo, los ejemplos de renuncia, ascetismo y predica-
ción, entre otros.
90
La lectura de la historia que hace Gregorio es, sin lugar a dudas, una lectura mística.
Las virtudes de los patriarcas se actualizan en las virtudes de los santos. Cf. M.
Reydellet, La royauté…, 490-492; V. Recchia, “La visione di S. Benedetto...”, 50.
su verdadero papel en la historia se encontraría en el reconocimiento de

su lugar dentro del plan salvífico divino91.
Esta comprensión, que se encuentra íntimamente unida a la com-
punción, permite profundizar en la relación de lo temporal y de lo eter-
no, cosmovisión propia de una sociedad como la de los siglos V y VI. En
esta misma línea, las descripciones de Noé y Moisés hechas por Avito,
por ejemplo, se podrían situar en esta dirección ya que ambos patriar-
cas habrían logrado una cercanía tan íntima con Dios que ellos podían
conversar directamente con Él, acontecimiento que, en otras palabras,
significaría la unión del tiempo y de la eternidad. San Benito y los otros
monjes santos, por su parte, se constituirían en servidores simples y pu-
ros que no desearían otra cosa más que la unión con Dios92 pues: “por
la pureza y sencillez de sus pensamientos, por una suerte de semejanza,
ellos concuerdan ya con Él”93.
La pedagogía de la historia
Si continuamos en la dinámica de la teología de la historia, ¿el poema de
Avito no querría constituir, de modo íntegro, todo un compendio único
de la historia de la derrota del hombre por el pecado y del triunfo de este
a través de la salvación de Cristo? Con todo, ¿la comprensión del mundo
no se iluminaría a la luz de los acontecimientos narrados en el libro del
Génesis? En este sentido, la figura de Moisés aparecería representando la
cercanía y el conocimiento íntimo del corazón del pueblo de Israel y del
querer de Dios, con quien hablaba cara a cara.
En efecto, el valor de la obediencia aparece constantemente mencio-
nado en las obras en cuestión. La dinámica de la historia salutis se podría
definir, en cierto modo, y siguiendo el poema de Avito y los relatos gre-
gorianos, como la relación permanente entre la fidelidad a la voluntad
de Dios, en contraposición a la desobediencia propia del pecado. Así, la
oposición Providencia-obediencia versus desobediencia-envidia explica-
rían, en gran medida, la idea de la historia humana como un relato en
91
“La compunción es el medio para alcanzar la contemplación”: P. J. Galán (ed.),
Gregorio Magno. Vida de san Benito…, 287, nota 198.
92
A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, vol. X
(Éditions du Cerf, París 2010) 183-184.
93
Dialogi, III, 15, 13: ipsa puritate ac simplicitate cogitationis quasi ex quadam iam
similitudine concordant.
el que la dinámica del pecado y la gracia estarían siempre presentes. Es

por esto que el santo tendría poder sobre el diablo, gracias a la virtud
que le permitiría oponerse a la envidia94. Por esta razón, entonces, los
modelos propuestos por Gregorio se encarnarían en lo que P. J. Galán ha
llamado: “las gestas milagrosas de los héroes cristianos”95. Los milagros
operarían solo como muestra de la acción de Dios en el mundo, por lo
que se constituirían, en el fondo, en la intervención divina en la historia,
y conllevarían una forma de significar propia de la pedagogía divina, la
que utilizaría los prodigios y signa para dar una enseñanza y manifestar
una virtud interior96.
Avito menciona, por ejemplo, que los ángeles alaban porque obede-
cen las órdenes de lo alto y, por tanto, su obediencia sería una obediencia
angélica fundada en el conocimiento de Dios y en su alabanza: “hay en
el cielo, en número mayor que un destacamento, un sinfín de coros de
ángeles que por una alabanza eterna aclaman y celebran a Dios”97. Por
otro lado, él advierte, en un sentido teológico, que el pecado del diablo
es mayor que el de los hombres, por ser este una criatura angélica98. Por
su parte, el hombre que es propuesto como modelo −tanto por Grego-
rio como por el obispo de Vienne− obedecería por amor, porque en el
conocimiento divino de Dios el amor habría hecho posible que Noé
obedeciera sin poder dejar de cumplir las órdenes celestes. El propio
Benito, por su parte, habría huido del mundo para obedecer la voz inte-
rior y así buscar contemplar a Dios: “Benito amaba más sufrir los males
del mundo antes que sus alabanzas, y padecer fatigas por los trabajos de
Dios antes que ser ensalzado por los reconocimientos de esta vida”99.
94
S. Boesch Gajano, Grégoire le Grand hagiographe…, 174.
95
P. J. Galán (ed.), Gregorio Magno. Vida de san Benito…, 15.
96
Cf. G. R. Evans, The Thought of Gregory the Great (Cambridge University Press,
Cambridge 1988) 14-15; C. Dagens, Saint Grégoire le Grand..., 230-231; S.
Pricoco, “Introduzione”, XXIX; G. Cremascoli, “Sul significato dei Dialogi di
Gregorio Magno”, en Gregorio Magno. Esegeta e pastore d’anime (Centro italiano di
studi sull’alto Medioevo, Spoleto 2012) 382.
97
De spiritalis, IV, 190-192: est ille in caelis numero praestantior omni angelicus sine
fine chorus, qui laude perenni conclamat celebratque Deum.
98
De spiritalis, II, 50-52: nam crimen acerbat auctor: in ignoto minor est peccante
reatus, durius atque malum, quod maior fecit, habetur.
99
Dialogi, II, 1, 3: Benedictus, plus appetens mala mundi perpeti quam laudes, pro Deo
laboribus fatigari quam uitae huius fauoribus extolli.
Tentación y conocimiento de sí son dos aspectos fundamentales en

las obras que hemos estudiado. Ante la pregunta del diácono Pedro, Gre-
gorio recomienda tener miedo de las debilidades y esperanza en la acción
divina: “conviene que nosotros tengamos confianza en la misericordia
de Dios y, al mismo tiempo, temor de nuestra debilidad”100, imagen que
recuerda la dada por Avito al referirse al diablo como el gran falsificador:
“asimismo, un poder más grande aún le ha sido permitido, y él finge ser
santo”101. Es por esto que el espíritu contemplativo, que se manifiesta
en la verdadera virtud interior, es más importante que la realización de
los milagros en tanto que gestos externos102. Esta búsqueda de la vida
interior, entonces, se entiende como un dominio de sí y del mundo a
través de actos heroicos103, pues los modelos propuestos por nuestros dos
autores se constituyen en héroes y protagonistas de la historia porque, a
través de la humildad, afrontan la tentación, resultan victoriosos y cono-
cen la Verdad: “aquellos que se elevan con orgullo contra los preceptos
de la Verdad, tendrán su cerviz aplastada en medio de los humildes”104.
Estaríamos, en consecuencia, frente a una idea de continuidad his-
tórica característica del concepto de historia cristiana, y resultaría posi-
ble encontrar todo un relato histórico-salvífico que tiene características
de universal, en donde los salui serían los verdaderos protagonistas de
la historia humana105. Por consiguiente, podemos comprender que en
Avito existe una concepción de su obra como un ciclo completo, el que
comienza con Adán y su desobediencia a las órdenes divinas106. Como
figuras opuestas al primer hombre, la purificación a partir de Noé y su
obediencia a Dios permiten llevar a cabo la salvación de la humanidad,
salvación que se proyectará con el pueblo de Israel que, de la mano de
Moisés, atravesó el mar Rojo.
100
Dialogi, III, 7, 10: utique sic oportet et de Dei nos semper miseratione confidere, et de
nostra infirmitate formidare.
101
De spiritalis, II, 73-74: maior adhuc etiam saeuo permissa potestas, ut sanctum fingat.
102
C. Dagens, Saint Grégoire le Grand..., 230-231.
103
A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique…, 151.
104
Dialogi, III, 12, 4: qui se superbe contra praecepta ueritatis eleuant, eorum ceruicem
ueritas per humiles premat.
105
S. Boesch Gajano, Grégoire le Grand hagiographe…, 213-214.
106
En cuanto al tema de pecado original y la responsabilidad adánica, véase nota n° 20.
Por su parte, las palabras del libro II de los Diálogos exhortan al

abandono de este mundo y a la búsqueda de la sabiduría verdadera, sabi-
duría que logra que el santo de Nursia sea presentado como “sabiamente
ignorante y doctamente inculto”107. Esta característica propia del uir Dei
sería la que haría fecunda la obra del cristiano, y la que le permite cum-
plir con la labor sagrada que le ha sido encargada108. Gregorio entiende
la santidad, entonces, como la consecuencia directa de una vida llena de
virtudes, tal como lo expresan sus palabras en relación con el presbítero
Severo: “en efecto, el verdadero valor de la vida reside en la virtud de las
obras, no en la ostentación de los milagros”109.
Ahora bien, si la dimensión escatológica viene a ser la dimensión
predominante en las biografías propuestas por el autor romano, no pue-
de dejarse de lado la dimensión tipológica expresada en la obra110. Tal
como se ha indicado más arriba, los “justos” del Antiguo Testamento
son reemplazados por los “santos” de los que tiene conocimiento nuestro
autor romano111, y a través de ellos presenta las imágenes de la virtud y
la heroicidad en esta vida. De este modo, en ellos aparece una concre-
ción cristiana de la idea del héroe veterotestamentario, el que ahora se
presenta como un modelo de hombre que interpela al lector y que le va
mostrando el verdadero camino que lleva a la salvación112.
En definitiva, los fines pedagógico-morales de las obras de los obis-
pos de Vienne y de Roma encontrarían un fundamento cristocéntrico
a través del relato de los “héroes” (patriarcas y cristianos), quienes antes
o después de la Encarnación, y de una manera tipológica, contribuirían
con la restauración del orden primigenio por medio de la salvación. Por
esta razón, el lugar del milagro y de la intervención de Dios en la his-
toria humana ponen de manifiesto la confianza y la confortación en un
107
Dialogi, II, pról. 1: scienter nescius et sapienter indoctus.
108
Cf. De spiritalis, IV, 291-292.
109
Dialogi, I, 12, 4: uitae namque uera aestimatio in uirtute est operum, non in ostensione
signorum.
110
W. F. Bolton, “The Supra-Historical…”, 208.
111
A. de Vogüé, “Introduction”, 124-126.
112
Véase C. Leonardi, “Modelli di santità tra secolo V e VII”, Santi et demoni nell’alto
Medioevo occidentale (secoli V-XI) (Centro italiano di studi sull’alto medioevo,
Spoleto 1989) 261-283.
período de incertidumbre, lo que redunda en una directa sintonía con la

esperanza cristiana y con la rectitud de vida.
Por tanto, el ideal de perfección cristiana que se plasmará durante
toda la Edad Media, encarnado de modo eximio en el ideal monástico,
adquirió una dimensión alegórica nueva a través de las obras concebidas
a la luz de los siglos V y VI. Si bien los modelos del Antiguo Testamento
permanecieron como prototipos de vida cristiana, a la vez fueron reno-
vados, principalmente a partir de san Gregorio y su descripción de san
Benito y de los santos monjes de sus días. Estos fueron presentados, en-
tonces, como ejemplos y testigos de las magnalia Dei, tal como también
lo fueron los patriarcas y los profetas113.
113
G. Penco, “Le figure bibliche...”, 1-2; G. Cremascoli, “Sul significato dei
Dialogi...”, 382-383.
Resumen: La narración poética-teológica de Avito de Vienne y el conjunto de rela-

tos hagiográficos de Gregorio Magno dan cuenta de la continuidad del ideal clási-
co de uirtus y de su adopción por parte del cristianismo. La tipología bíblica basada
en personajes del Antiguo Testamento, así como las vidas de santos occidentales
contemporáneos a los autores, recrean un universo social y religioso propio del si-
glo VI. Asimismo, ponen de manifiesto el lugar de la historia como historia salutis
y de la actuación de los hombres justos –los santos– en el devenir humano a través
de su testimonio y de los milagros.
Palabras clave: Avito de Vienne, Gregorio Magno, virtud, milagros, santidad.
Abstract: The poetic-theological narrative of Avitus of Vienne and the set of

hagiographic stories of Gregory the Great evidence the continuity of classical ideal
of uirtus and its adoption by Christianity. The biblical typology based on characters
of the Old Testament as well as the lives of Western Saints contemporary to the
authors, recreate a social and religious universe distinctive of the sixth century.
Also reveal the place of history as historia salutis and the role of just men –the
Saints– in the human development through their testimony and miracles.
Keywords: Avitus of Vienne, Gregory the Great, virtue, miracles, holiness.
La rectitud es una cierta adecuación: la noción de verdad en

Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino
Patricia Moya Cañas

pmoya@uandes.cl
Cristián Rodríguez Rodríguez

crodriguez@uandes.cl
1. Introducción
Anselmo de Canterbury es, sin duda, la figura intelectual más relevante
del siglo XI en el occidente latino y aunque ha pasado a la historia de
la filosofía por el famoso argumento a favor de la existencia de Dios,
llamado por Kant ontológico, hay mucho más que decir acerca de él en
materia filosófica. Es el autor del primer tratado sistemático en la filo-
sofía occidental que tiene por objeto exclusivo la cuestión de la verdad.
El diálogo De Veritate (DV), escrito hacia el año 1085, repercute en el
pensamiento de Tomás de Aquino, casi doscientos años después. En su
Cuestión Disputada sobre la Verdad, escrita entre los años 1256-1259,
el Aquinate dedica la primera cuestión al tema de la verdad y en ella se
hace cargo de la definición anselmiana de la verdad como rectitud. An-
tes, en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, había también
comentado esta definición y posteriormente lo hará en la Suma Teológica
al tratar este asunto.
Ambos autores conciben la verdad como una cierta relación de co-
rrespondencia entre dos miembros. En este trabajo nos proponemos
comparar el modo en que cada uno de ellos entiende esta relación. Para
poder comprender adecuadamente los aspectos comunes y divergentes,
exponemos la noción de verdad de cada uno separadamente. La compa-
ración destaca dos coincidencias y la divergencia entre la comprensión
652 Patricia Moya Cañas - Cristián Rodríguez Rodríguez
de la verdad como rectitudo y como adaequatio. A través del recorrido

de la recepción de la definición anselmiana por Tomás de Aquino, se
evidencian los rasgos peculiares de estos conceptos y la asimilación que
hace el Aquinate de la rectitud a su definición de adecuación.
2. La noción de verdad en el DE VERITATE de Anselmo de Canterbury

El objetivo de esta parte del trabajo es esbozar la noción de verdad tal
como Anselmo la presenta en su diálogo DV. Comienza esta obra con
la formulación del problema: “Dado que creemos que Dios es la verdad
y decimos que la verdad está en muchas otras cosas, quisiera saber si
debemos reconocer que, cada vez que decimos que hay verdad, ella es
Dios mismo”1. Tenemos dos premisas: una propia de la fe y otra prove-
niente de la experiencia cotidiana. Por la primera identificamos a Dios
directamente con la verdad2. Por la segunda reconocemos que muchas
cosas son verdaderas, son llamadas verdaderas o decimos que están en
la verdad. Se quiere investigar de qué modo se puede explicar que haya
muchas cosas verdaderas pero una sola verdad. El aspecto filosóficamente
problemático de la verdad es su multiplicidad en relación a la unidad
de un concepto o una palabra. Por lo mismo, su metodología apuntará
a encontrar una definición de la verdad bajo la cual sea posible eng-
lobar los múltiples sujetos de los que ella puede ser predicada3. Esto
implicará examinar estos sujetos y hallar preliminarmente un concepto
formal que conecte estos casos y luego especificar la definición. Si bien
en el DV Anselmo no explica con claridad qué se persigue al buscar una
definición, en su diálogo De Libero Arbitrio aclara que la búsqueda de
1
Anselmo de Canterbury, De veritate [DV] I, 176: Quoniam deum veritatem esse
credimus, et veritatem in multis aliis dicimus esse, vellem scire an ubicumque veritas
dicitur; deum eam esse fateri debeamus. (Citaremos siguiendo la edición de las Obras
Completas de S. Anselmo: S. Anselmi Cantuarensis Archiepiscopi Opera Omnia. F.
S. Schmitt (ed.), (Friedrich-Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Canstatt, 1968), in-
dicando en números romanos el capítulo correspondiente y luego la página de
acuerdo a esta edición).
2
Nótese que esta identificación es asumida por Anselmo expresamente desde la fe,
sin intentar hasta este punto, hacer una demostración racional de ella. En Monolo-
gion XVIII (Opera Omnia I, 33), Anselmo solo llega a mostrar que es necesario que
exista una verdad eterna siguiendo un argumento semejante al de Agustín en los
Soliloquios (cf. I, 15, 28-29 y II, 2, 2).
3
DV I, 176-177: [S]i vis quaeramus per rerum diversitates in quibus veritates dicimus
esse, quid sit veritas.
La rectitud es una cierta adecuación:... 653
una definición requiere de un concepto que sea el mismo para todos los
ejemplares definiendum, y “no contenga ni más ni menos”4. Esta misma
metodología opera en el DV, puesto que un concepto formal tiene que
ser responsable de darle unidad a las distintas acepciones de verdad que
se irán examinando. Para esto, Anselmo utiliza una metodología tópica,
esto es, una investigación pretendidamente exhaustiva de los “lugares de
la verdad” (sedes veritatis5), es decir, de todos y cada uno de los distintos
tipos de X en los que se puede decir “X es verdadero”. Esta suerte de
inducción permitirá comprender qué es lo que queremos decir cuando
decimos que algo es verdadero y qué relación guarda esto con Dios, en-
tendido como la summa veritas.
En el diálogo se encuentra esta enumeración de todos los lugares de
la verdad: la proposición verdadera (cap. II), la opinión o pensamiento
verdadero (cap. III), la voluntad (cap. IV) y la acción verdadera (cap.V
y IX), la verdad de los sentidos (cap.VI), la verdad de las esencias de las
cosas (cap.VII) y la summa veritas (cap.VIII y XIII). En estos capítulos
se buscará articular las verdades particulares con la suma verdad. Como
se puede apreciar en esta lista, las sedes veritatis incluyen categorías que
usualmente no se consideran como sujetos de verdad, por ejemplo, la
verdad de la voluntad y de la acción6. Como esperamos mostrar, la es-
tructura anselmiana de la verdad permitirá entender también la predica-
ción de verdad en el ámbito práctico a través del concepto de rectitudo.
Con este objetivo analizaremos la rectitud en dos de las formas princi-
pales de la verdad: la proposicional y la práctica. Luego examinaremos la
definición de verdad como rectitud para terminar explicando cómo toda
verdad se subordinaría a la summa veritas.
4
Anselmo de Canterbury, De Libero Arbitrio I, 208: Licet enim animal differat
ab animale siue substantialiter siue accidentaliter, definitio tamen secundum nomen
animalis omnibus animalibus est eadem. Quapropter talem oportet dare definitionem
libertatis arbitrii, quae nec plus nec minus illa contineat.
5
DV VI, 183: Putasne nos praeter summam veritatem omnes sedes invenisse veritatis?,
M. Enders en Über die Wahrheit. Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen,
(FelixMeinerVerlag, Hamburg, 2001), xviii-xxvii desarrolla las características de
este método tópico y sus antecedentes latinos en Cicerón.
6
Ya en Ética a Nicómaco VI, 2 Aristóteles había desarrollado su doctrina sobre la
verdad práctica. Sin embargo, no parece haber evidencia de que el Cantuarense
haya tenido contacto con textos de Aristóteles fuera del Organon, cf. J. Marenbon,
«Anselm and the Early Medieval Aristotle», en J. Marenbon (ed.) Aristotle in
Britain during the Middle Ages (Turnhout, Brepols, 1996), 1-19.
2.1. La rectitudo y la verdad proposicional

La verdad proposicional (veritas enuntiationis), posee una primacía res-
pecto de los demás sentidos de verdad, ya que, según Anselmo, es el caso
más frecuente (saepius) del reconocimiento de la verdad7. Allí es donde
se da paradigmáticamente la estructura fundamental de la verdad, razón
por la cual sería el modelo inicial del DV.
La enunciación es verdadera cuando lo que ella enuncia es8, y en este
caso, significa lo que debe significar9. Esta es la enunciación que “hace lo
que debe”, la que cumple su fin y, por tanto, es la enunciación recta10.
Así, deducen los dialogantes, la proposición es verdadera cuando enun-
cia lo que debe enunciar, o dicho de otro modo, cuando enuncia correc-
tamente o con rectitud. De esta manera se obtiene provisionalmente un
concepto formal para comprender las múltiples verdades: la rectitudo11.
7
DV II, 177: Quaeramus ergo primum quid sit veritas in enuntiatione, quoniam hanc
saepius dicimus veram vel falsam.
8
DV loc. cit.: Quando est quod enuntiat, sive affirmando sive negando. Esta fórmula
remitiría a la descripción aristotélica de la verdad en Metafísica IV, 4, aunque no
tenemos certeza si es que Anselmo tuvo acceso a este texto, cf. J. Marenbon,
«Anselm and the Early Medieval Aristotle». Lo que sí podemos afirmar que la
inspiración original de la investigación anselmiana por la verdad se encuentra en
Agustín, específicamente en Soliloquii y en De Doctrina Christiana, como se ve en
J. Hopkins, «Anselm of Canterbury», en J. Gracia-T. Noone (eds.), A Companion
to Philosophy in the Middle Ages, (Blackwell, Oxford, 2002), 138-151. A. D’Ors
examina esta dependencia agustiniana en «“Non erat veritas”, “non erit veritas”.
Sobre las pruebas anselmianas de la eternidad de la verdad», en S. Castellote
(ed.). Verdad, Percepción, Inmortalidad. Miscelánea en homenaje al Profesor Wolfgang
Strobl (Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia, 1995), 203-205.
9
Los términos enuntiatio y significatio en este autor no son en absoluto idénticos.
La enuntiatio es la proposición, mientras que la significatio es la relación entre la
enuntiatio y las cosas mentadas por ella. Cf. J. Marenbon, «Anselm and the Early
Medieval Aristotle», 1-19; cf. Enders, Über die Wahrheit. Übersetzung, Einleitung
und Anmerkungen, 81-83.
10
DV II, 178: Magister [M]:Ad quid facta est affirmatio? Discipulus [D]: Ad
significandum esse quod est. M: Hoc ergo debet. D: Certumest. M: Cum ergo significat
esse quod est, significat quod debet.
11
DV II, 179: M: Ergo non est illi [sc. significationi] aliud veritas quam rectitudo. D:
Aperte nunc video veritatem hanc esse rectitudinem. La introducción del concepto de
rectitud no es una innovación de Anselmo, sino se encuentra presente a lo largo
de la tradición cristiana, como también platónica y estoica. Cf. M. Dreyer, «Veri-
Como se verá, este “hacer lo que se debe” se identifica, entonces, con la

rectitud12.
Este concepto formal de rectitud es la estructura fundamental con la
que Anselmo articulará los distintos sentidos de verdad investigados. La
vía para determinar en qué consiste la verdad de la opinión o del pen-
samiento, será semejante a la de la verdad proposicional: “se nos dio el
poder de pensar que algo sea o no sea, para que pensemos si es que es o
no. Por tanto, quien piensa que lo que es, es, piensa lo que debe y así el
pensamiento es recto […]. La verdad [del pensamiento] no es otra cosa
que la rectitud”13. En este texto se pone de relieve un aspecto particular
de su idea de rectitud: el que se cumpla el deber. Es decir, el fin para el
cual se nos otorgó una facultad como es la de pensar (nobis datum est).
Más adelante, Anselmo reconduce la verdad de los sentidos (sensuum
veritas) a la verdad del pensamiento, pues la rectitud se da cuando se
piensa algo sobre los datos obtenidos a través de los sentidos14.
Si entendemos en la verdad proposicional la rectitud como hacer lo
que debe, esto es, cumplir con su función propia que es significar, cabe
preguntarse: ¿es entonces verdadera una proposición que significa, pero
lo hace de forma errónea (i.e. indica que es aquello que, en realidad,
no es)? El maestro reconoce que la objeción tiene sentido e indica que
el carácter intencional de la proposición genera una suerte de “doble
rectitud”15, puesto que la proposición que significa de manera errónea,
tas–Rectitudo–Iustitia. Grundbegriffe ethischer Reflexion bei Anselm von Canter-

bury», en Recherches de Théologie et PhilosophieMédiévales, 1/64 (1997), 77, 67-85.
12
DV loc. cit.: M:[V]eritatem et rectitudinem habet, quia facit quod debet.
13
DV III, 180: M:[N]amque nobis datum est posse cogitare esse uel non esse aliquid, ut
cogitemus esse quod est, et non esse quod non est. Quapropter qui putat esse quod est,
putat quod debet, atque ideo recta est cogitatio (…) non est aliud eius ueritas quam
rectitudo. Al respecto afirma D’Ors: “«La verdad del pensamiento, en opinión de
San Anselmo, no radica primariamente en la mera conformidad del pensar con la
“res cogitata”, sino en la conformidad del pensar con su propio fin, de la que resulta
esta otra conformidad»”. “Non erat veritas”, “non erit veritas”. Sobre las pruebas
anselmianas de la eternidad de la verdad, 210.
14
DV VI, 183: M: Non mihi uidetur haec ueritas uel falsitas in sensibus esse sed in
opinione. Ipse namque sensus interior se fallit, non illi mentitur exterior.
15
Cfr. T. Williams & S. Visser, “Anselm’s Account of Freedom”, en Canadian
Journal of Philosophy, 2/31(2001), 221-244. Estos autores identifican un doble
sentido de la rectitud de la proposición a partir de la distinción entre tipo (type) e
individuo (token), en el sentido de que una proposición es siempre verdadera en
en un sentido, está haciendo lo que debe –significar– aunque lo esté

haciendo de manera falsa.
“Cuando <la enunciación> significa que es lo que es, hace lo que debe
en un doble sentido: puesto que indica tanto lo que recibe <como
tarea> el significar, como también aquello para lo que está hecha. Sin
embargo, según esta rectitud y verdad por la que se significa que es
lo que es, la enunciación es llamada por su uso verdadera y correcta;
y no por aquella rectitud por la que indica también que es lo que no
es. En efecto, más debe a causa de que recibe <la tarea de> la signifi-
cación de que no la reciba. Pues, no recibe <como tarea> indicar que
es una cosa que no es, o que no es cuando sí es, salvo que no pueda
dársele el indicar que es cuando es, o el que no sea cuando no es”16.
En este pasaje, Anselmo afirma que el solo establecer una relación de
referencia respecto de un cierto estado de cosas ya es, en cierto modo,
una significatio, sin perjuicio del cumplimiento fáctico de su verdad. En
ese sentido, también una proposición falsa “hace lo que debe”. Sin em-
bargo, esta clase de rectitud solo tiene sentido en función de la rectitud
plena, de la cual es derivada. Pero resulta importante, como indica el
mismo Anselmo al final del párrafo, en el caso que no puede atribuírsele
con claridad su verdad o falsedad. En otros términos, una proposición
cuya verdad ignoramos, es significativa y en este sentido amplio, recta y
verdadera, aun al no cumplirse formalmente la indicación de que es lo
que de hecho sea.
El cumplimiento pleno de la verdad se da cuando significa con rec-
titud por el uso (usu), es decir, cuando indica que es lo que de hecho
sucede. El doble sentido de la rectitud ofrece dos aspectos diferentes: el
primero, la significación. Esta es inmutable, se da siempre y es natural.
El segundo aspecto, la significación verdadera, es más pleno, es muta-
su tipo, pero su ejemplar individual o token será verdadero o falso conforme a las
circunstancias y al uso de esa proposición.
16
DV II, 179: M:[C]um significat esse quod est, dupliciter facit quod debet; quoniam
significat et quod accepit significare, et ad quod facta est. Sed secundum hanc rectitudinem
et ueritatem qua significat esse quod est, usu recta et uera dicitur enuntiatio; non
secundum illam qua significat esse etiam quod non est. Plus enim debet propter quod
accepit significationem, quam propter quod non accepit. Non enim accepit significare
esse rem cum non est, uel non esse cum est, nisi quia non potuit illi dari tunc solum
modo significare esse quando est, uel non esse quando non est.
ble, no se da siempre y es accidental, puesto que depende del uso17. Un

mismo enunciado es siempre recto y verdadero en el primer sentido,
pero solo será recto y verdadero en el segundo sentido, en la medida
que se adecúe a un cierto estado de cosas en el mundo. El Cantuarense
nota también que hay proposiciones analíticas en las que siempre se dan
las dos rectitudes simultáneas, tales como “el hombre es animal” o “el
hombre no es piedra”18, es decir, son proposiciones siempre verdaderas
en virtud de sus elementos.
2.2. Rectitudo como verdad práctica

De la lista de sedes veritatis presentada más arriba destacan dos clases vin-
culadas al ámbito práctico, a saber, la verdad de la voluntad y la verdad
de la acción. El fundamento para incluir estas categorías es una exigencia
bíblica, pues encontramos pasajes del Evangelio en los que se afirma que
el demonio “no permaneció en la verdad”, o quien “obra en la verdad,
viene a la luz”19. Como hemos visto hasta ahora, entender la verdad
como rectitud y, esta a su vez, como cumplimiento, o un hacer lo que se
debe, permite entonces aplicar sin dificultad la misma estructura en el
ámbito práctico. La verdad de la voluntad consistirá en querer lo que se
debe querer20, mientras que la verdad de la acción será, por consiguiente,
obrar bien o con rectitud, y así en la forma que se debe obrar21.
17
DV loc. cit.: M: Alia igitur est rectitudo et ueritas enuntiationis, quia significat ad
quod significandum facta est; alia uero, quia significat quod accepit significare. Quippe
ista immutabilis est ipsi orationi, illa uero mutabilis. Hanc namque semper habet,
illam uero non semper. Istam enim naturaliter habet, illam uero accidentaliter et
secundum usum. Véase también D’Ors, “«Non erat veritas»”, “«non erit veritas»”.
Sobre las pruebas anselmianas de la eternidad de la verdad», 206-208.
18
DV loc. cit.: M: Quamuis in quibusdam enuntiationibus inseparabiles sint istae duae
rectitudines seuueritates; ut cum dicimus: homo animal est, aut: homo lapis non est.
19
Cf. Jn 8, 44 y 3, 21, respectivamente. Cf. G.R. Evans, Getting it Wrong. The Me-
dieval Epistemology of Error (Brill, Leiden, 1998), 201. Recordemos que el fin de
este diálogo filosófico es intentar esclarecer un problema de motivación teológica y
exegética.
20
DV IV, 181: M: Nam si quamdiu uoluit quod debuit, ad quod scilicet uoluntatem
acceperat, in rectitudine et in ueritate fuit, et cum uoluit quod non debuit, rectitudinem
et ueritatem deseruit: non aliud ibi potest intelligi ueritas quam rectitudo, quoniam
siue ueritas siue rectitudo non aliud in eius uoluntate fuit quam uelle quod debuit.
21
DV V, 181: M: [S]ententia est omnium quia qui facit quod debet, bene facit et
rectitudinem facit. Unde sequitur quia rectitudinem facere est facere ueritatem.
Tal como se aprecia en todos estos casos, se puede ver que Anselmo
entiende la rectitudo como un cierto cumplimiento de la finalidad pro-
pia de cada uno de estos sujetos, indicado por la expresión “hacer lo que
debe”. Por lo tanto, que un sujeto X sea verdadero dependerá de que X
realice efectivamente aquella función que se le fue dada22.
2.3. La definición de la verdad: rectitudo sola mente perceptibilis

En el capítulo XI, una vez testado el modelo de la rectitud en todos los
lugares de la verdad, Anselmo matiza: también se habla de la rectitud
que tienen las cosas sensibles, como por ejemplo, la de una vara o una
cierta superficie plana. No obstante, esta rectitud geométrica no parece
indicar ninguna correspondencia en el sentido que lo hemos desarrolla-
do hasta aquí. La diferencia entre esta rectitud visible y la rectitud de la
verdad dice relación con su modo de acceso epistemológico. La rectitud
visible puede ser reconocida por lo sentidos, como también por la ra-
zón (por ejemplo, mediante una demostración geométrica sin que exista
necesariamente una línea visible). En cambio, la rectitud propia de la
verdad no puede ser reconocida por los sentidos, sino que solo puede ser
percibida por la razón. De este modo se termina de formular la defini-
ción de verdad: rectitudo mente sola perceptibilis, una rectitud que solo
puede ser percibida por la mente23.
Sin embargo, esta idea de rectitudo no indica sin más una suerte de
correspondencia estructural entre un cierto truthbearer (i.e. proposi-
ción) y un truthmaker (i.e. estado de cosas), tal como lo plantea la teo-
22
Según la hipótesis de Söhngen, tal noción de rectitudo tendría su origen en el con-
cepto teológico-jurídico de la satisfactio que Anselmo desarrolla en Cur Deus Homo
I 19-20 (II, 84-88), cf. G. Söhngen, “Rectitudo bei Anselm von Canterbury als
Oberbegriff von Wahrheit und Gerechtigkeit” en H. Kohlenberger (ed.), Sola
Ratione. Anselm Studien für Pater F. S. Schmitt OSB zum 75.Geburtstag (Friedrich
Frommann Verlag, Stuttgar-Bad Canstatt, 1970), 71-77. Cf. también M. Dre-
yer, «Veritas-Rectitudo-Iustitia. Grundbegriffe ethischer Reflexion bei Anselm von
Canterbury», 80-81.
23
DV XI, 191: M: Dic ergo mihian tibi videatur esse aliqua rectitudo praeter has quas
contemplati sumus. D: Non alia praeter has nisi illa quae est in rebús corporeis, quae
multum est aliena ab istis, ut rectitudo virgae. M: In quo illa tibi videtur differre ab
istis? D: Quia illa visu corporeo cognosci potest, istas rationis capit contemplatio. (…)
[E]adem quae sic ratione intelligetur, visu sentitur in subiecto. Illae vero non nisi sola
mente percipi possunt. M: Possumus igitur; nisi fallor, definiré quia veritas est rectitudo
mente sola perceptibilis.
ría contemporánea de la correspondencia24. La rectitud planteada por

Anselmo no es de orden meramente descriptivo, es decir, la semejanza
estructural entre un enunciado y aquello que se enuncia, sino más bien
de orden teleológico: el sujeto de verdad es en efecto verdadero cuando
realiza aquello para lo cual fue hecho, esto es, cumple su propio fin25.
La rectitud anselmiana no designa primariamente una conformación de
tipo proposición-mundo, sino más bien proposición-función de la pro-
posición (i.e. significar). Así, por ejemplo, la proposición es verdadera
cuando cumple su fin, que es enunciar correctamente; la acción es ver-
dadera cuando cumple su fin, que es hacer lo que se debe, y así sucesi-
vamente. En cierto modo, esta noción de verdad exige la realización de
una función propia por parte del truthbearer, definida por aquello que
debe hacer. Solo entonces, y en algunos casos, encontramos que la rea-
lización propia involucra una cierta correspondencia en el sentido usual
del término. En el caso de la proposición, por su carácter referencial (sig-
nificatio), la rectitud existirá plenamente cuando ella realice su cometido
propio, es decir cuando su descripción del contenido sea correcto en
relación a su objeto26. La noción anselmiana de verdad involucra necesa-
riamente la razón de fin, y solo por el cumplimiento de tal fin podemos
predicar correctamente el que algo sea verdadero.
Por lo demás, cabe notar que la rectitud es perceptible por la mente
sin que esta conformidad sea lo constitutivo la verdad –como sí sucederá
en Tomás de Aquino– sino más bien esta preexiste al conocimiento que
24
La terminología de truthbearer (portador de la verdad) y truthmaker (lo que hace
verdad) se ha estandarizado en las discusiones contemporáneas en teoría de la co-
rrespondencia. Cf. M. David, «The Correspondence Theory of Truth», en Stanford
Encyclopedia of Philosophy. En http://plato.stanford.edu/entries/truth-correspon-
dence/ revisado el 24 de julio de 2013.
25
Williams & Visser, “Anselm’s Account of Freedom”, 223: “Rectitude (correctness)
is a fundamentally teleological notion: statements are correct when they do what
they were designed to do”.
26
E. J. Ashworth, “Language and Logic” en A.S. McGrade (ed.), The Cambrid-
ge Companion to Medieval Philosophy, (Cambridge University Press, Cambridge
2003), 92. Este autor interpreta la correspondencia como una relación entre la
proposición, las cosas y las ideas divinas. En los textos referentes al problema de
la verdad no encontramos referencia a una doctrina de las Ideas en relación a la
rectitudo, lo que no quita que en último término el referente sea la summa veritas,
es decir, Dios mismo.
tengamos de ella. La verdad es la rectitud entre un truthbearer y su fun-

ción, y no la captación intelectual que tengamos de aquella rectitud27.
El concepto de rectitud involucra otro elemento: en cada una de las
sedes veritatis hay una cierta tarea que se recibe (accepit) y en este aspecto
cobra sentido el deber de cada cual. Esto ya lo indicamos antes, cuando
se pregunta para qué “se nos dio” el pensar. Del hecho de que los distintos
sujetos de la verdad tengan un origen en algo o alguien distinto, se sigue,
piensa Anselmo, que han de cumplir una función determinada confor-
me a su origen ontológico: “Si el fuego recibe el calentar desde aquel de
quien tiene el ser, al calentar, hace lo que debe”28. La función propia de
cada cosa, de la que depende su rectitud y su verdad, depende en último
término de haberla recibido, y en este sentido, remite a su creador29.
Tal como se advierte en la lectura del DV, el concepto de rectitudo no
designa únicamente una semejanza estructural, sino que tiene una con-
notación teleológica y, por ende, normativa. Bajo la razón de rectitud no
entendemos únicamente que dos relata se conformen entre sí, sino que
tal conformidad responde a un deber-hacer específico30. De esta forma,
Anselmo no tiene dificultades en ampliar el concepto de verdad hacia ám-
bitos no proposicionales de orden práctico, como la voluntad o la acción.
Ambas categorías pueden perfectamente comprenderse desde la rectitud.
2.4. Subordinación de toda verdad a la summa veritas

El modelo de la verdad como rectitudo permite comprender qué significa
que todos los sujetos de verdad, ya sean del ámbito sensible, intelectual o
práctico, puedan recibir ese predicado. Ahora el autor se enfrenta al pro-
27
DV XIII, 197: [N]on existente significatione non perit rectitudo qua rectum est et qua
exigitur, ut quod significandum est significetur.
28
DV V, 182: Si ignis ab eo a quo habet esse accepit calefacere: cum calefacit, facit quod
debet.
29
Cf. A. Hubert, «El enigma del hombre según Anselmo de Canterbury», en
Teología y Vida, 45 (2004), 509-510. Este autor incorpora la idea de rectitud como
recepción al modo de clave antropológica para comprender la estructura del ser
humano según Anselmo. Su noción central es la correspondencia entre Dios y el
hombre, a través de la rectitud: “la verdad es algo que hay que recibir. Además, la
rectitud es el actuar correcto. Aquí es el actuar correcto para recibir”, 510.
30
En este punto hay consenso en los intérpretes. Cf. D.S. Theron, «Morality as
Right Reason», en The Monist, 1/66 (1983), 26-38; Evans, Getting it Wrong. The
Medieval Epistemology of Error, 56.
blema fundamental de este tratado: ¿qué relación hay entre la verdad crea-
da y Dios, la summa veritas? Porque si detenemos el diálogo aquí, tendría-
mos que asumir que Dios es, en efecto, el fundamento de la verdad porque
es el origen de donde proceden las diversas funciones que cada cosa debe
cumplir para ser verdadera. Sin embargo, ¿es Dios verdadero en este mis-
mo sentido teleológico? “No negarás que la suma verdad es una rectitud”,
afirma el maestro31. ¿Tendría que ser Dios, entendido como suma verdad,
una rectitud respecto de otra cosa y cumplir un fin? Más bien al revés: la
summa veritas no debe corresponderse o adecuarse a nada, sino que todos
se deben a ella en cuanto causa, y por tanto, en cuanto finalidad. La ver-
dad de las cosas es efecto de la summa veritas, y toda otra verdad, en último
término, es causada por las cosas. Como afirma el discípulo:
“Al ser la verdad que está en la existencia de las cosas es efecto de la
suma verdad, la misma también es causa de la verdad que está en el
pensamiento, y a su vez ella de la que está en la proposición. Estas
dos verdades, por su parte, no son causa de ninguna verdad”32.
Podemos trazar una doble relación de causalidad entre la suma ver-
dad y la verdad de las cosas, y la verdad de las cosas, y las demás sedes
veritatis. En definitiva, toda rectitud remite a Dios como causa de toda
rectitud. Pero ¿es en sí mismo una rectitud? Si es summa veritas, tiene
que serlo. Entonces, cabe aplicar una distinción de los comentaristas
entre dos sentidos del término rectitudo en Anselmo: 1) rectitud como
concepto relacional, y 2) rectitud como concepto de identidad33. En el caso
de la summa veritas tendríamos que explicar que hay una identidad com-
pleta entre el portador de verdad y lo que este portador de verdad debe-
ría llevar a cabo, lo cual está determinado por su finalidad, como dijimos
antes. En el caso de Dios, entonces, se identifica lo que es y lo que debe
ser, puesto que su misma esencia es la que determina lo que las cosas
deben ser34. Esta identidad es, no obstante, una rectitud consigo mismo,
31
DV X, 189: Summam autem ueritatem non negabis rectitudinem esse.
32
DV X, 190: Ut cum ueritas qua est in rerum existentia sit effectum summae ueritatis,
ipsa quoque causa est ueritatis quae cogitationis est, et eius quaeest in propositione; et
istae duae ueritates nullius sunt causa ueritatis.
33
Cf. Enders, Über die Wahrheit. Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen, LXVI -
LXX. Véase también, E. Recktenwald, Die ethische Struktur des Denkens von Anselm
von Canterbury (Carl Winter Verlag, Heidelberg, 1998).
34
Esta idea anselmiana de una rectitud idéntica a sí misma y, por tanto, fuente de toda
rectitud tuvo una fuerte repercusión en el pensamiento teológico de Karl Barth,
lo que garantiza que el concepto formal de rectitud permite comprender

también bajo sí la verdad divina. Dios es la rectitud misma, lo recto en
sí mismo y, por tanto, causa y fuente de todo aquello que pueda recibir
también la rectitud. El que algo particular y finito sea verdadero, quiere
decir que se rectifica por cumplir su fin específico, plegándose así a la
rectitud absoluta e idéntica en sí misma.
Sin querer profundizar en el contexto metafísico del pensamiento an-
selmiano sobre la verdad, al entender a Dios como la rectitud en sí misma
y cada verdad particular como la realización del facere quod debet, esto es,
del cumplimiento de su fin específico, Anselmo entiende que toda verdad
es una cierta participación de la rectitud divina. El hecho de que algo sea
verdadero –i.e. una proposición o una acción– son imitaciones finitas de
la rectitud, cualidad propiamente divina. Esto hace que la verdad no sea
entendida solo como la conmesuración a las ideas divinas o a la voluntad
de Dios, sino como la actualidad de una perfección. Esta participación
formal es lo que le permite a Anselmo resolver el problema inicial del
diálogo: ¿cómo entender la multiplicidad de verdades finitas y reconocer a
Dios mismo como la verdad? “La suma verdad, subsistente por sí misma,
no es <verdad> de ninguna cosa en particular, pero cuando algo existe en
conformidad con ella, entonces se llama verdad o rectitud”35.
3. La noción de verdad en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino trata la noción de verdad en diferentes momentos
de su obra buscando una definición que exprese adecuadamente este
concepto. Para esto, compara y relaciona sus resultados con otras defini-
ciones entre las que se encuentran aquellas de Anselmo particularmente
en su diálogo De veritate. En dos de sus obras tempranas, el Comentario
a las Sentencias36 y la Cuestión Disputada sobre la Verdad (De Veritate),
comprende la verdad como la adecuación entre el entendimiento y la
cosa. La fórmula aparece más claramente en el De veritate y se repite
como plantea R. Hartman, «Prolegomena to a Meta-Anselmian Axiomatic», en

Review of Metaphysics 4/14(1961) 637-675.
35
DV XIII, 199: [S]umma ueritas per se subsistens nullius rei est; sed cum aliquid
secundum illam est, tunc eius dicitur ueritas uel rectitudo.
36
Cf. Tomás de Aquino, Scriptum Super Sententiis Liber I [In I Sent.] d. 19, q. 5,
a. 1. (Los textos de Tomás de Aquino han sido extraídos de la versión digital del
Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html).
más tarde en la cuestión 16 de la primera parte de la Suma Teológica37.

Expondremos sintéticamente la doctrina tomasiana de la verdad que
se expresa en esta definición que se ha vuelto clásica. Como es sabido,
Tomás dedica la primera cuestión del De veritate al tema de la verdad,
las demás cuestiones versan sobre otros temas, muchos de ellos relacio-
nados con el conocimiento. Nos centraremos en este texto que resume y
expresa su pensamiento constante en el tiempo.
3.1. La verdad y el ente

La primera pregunta que Tomás formula es si lo verdadero añade o no
algo a la noción de ente. Esta cuestión dará lugar a la enumeración de los
llamados trascendentales del ser, entre los cuales la verdad o lo verdadero
expresa la conveniencia del ente con el entendimiento, es decir, añade
a la noción de ente esta relación38. Desde el comienzo del De veritate se
afirma que la sede de la verdad o de lo verdadero está en la conveniencia
del ente con el entendimiento: “Todo conocimiento se cumple por la
asimilación del cognoscente a la cosa conocida, de tal suerte que a esta
asimilación se le llama causa del conocimiento, así como la vista conoce
el color por el hecho de ser informada por la especie del color”39. En este
mismo texto se define, por primera vez, la verdad como adecuación de la
cosa y el entendimiento. Antes de centrarnos en esta definición, convie-
ne destacar que para Tomás de Aquino el ente y lo verdadero están es-
trechamente ligados. Sirviéndose de definiciones de la verdad utilizadas
por autores anteriores, afirma que es verdadero “aquello que es” o que “es
verdadero aquello que manifiesta y declara el ser”40. En la cuestión para-
lela de la Suma Teológica formula de una manera más taxativa esta idea:
“el ser del objeto, no su verdad, causa la verdad del entendimiento”41.
37
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae [STh.] I, 16, 2.
38
Tomás de Aquino, Quaestio Disputata De Veritate [De veritate] I, 1: Hoc est ergo
quod addit verum super ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus.
39
De veritate I, 1: Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad
rem cognitam ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis, sicut visus per hoc quod
si ponitur secundum speciem coloris cognoscit colorem.
40
De veritate I, 1: «Verum est id quod est»; “sic dicit Hilarius quod «Verum est
declarativum et manifestativum esse».F. Canals en Sobre la esencia del conocimiento,
(PPU, Barcelona, 1987), 553-555 enfatiza el hecho de que el ser, la actualidad del
ente, es el fundamento del ser conocido.
41
STh, I, 16, 1 ad 3: Et similiter ese rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.
3.2. La verdad como adaequatio

Pero la noción de verdad, su ratio, se realiza formalmente en la adecua-
ción, porque ella da cuenta de la relación de correspondencia o conve-
niencia entre el entendimiento y la cosa. La preminencia de la adecua-
ción como definición de la verdad tiene como consecuencia importante
que la verdad siempre se entiende por su relación con algún entendi-
miento, ya sea el divino o el humano42. La verdad del ente y la verdad
de la proposición o del entendimiento caen bajo esta relación porque,
por una parte, el ente es verdadero por su dependencia al entendimiento
divino que lo crea; la proposición, por otra parte, es verdadera porque el
entendimiento humano se ajusta a aquello que la cosa es. De la misma
manera se realiza la verdad del intelecto práctico: en este caso la cosa
fabricada o la acción se realizan en conformidad con la mente del que
las ha pensado y que es su autor.
Desde esta perspectiva, el ser veritativo no pertenece de suyo a la
cosa, aunque esta lo fundamente, sino que es una propiedad del hecho
de que la cosa es conocida. Por esta razón, Tomás afirma que si no hubie-
se ningún entendimiento, no habría propiamente algo verdadero o no se
realizaría esta forma de ser, porque no existiría la medida conforme a la
cual se cumple o no se cumple la adecuación veritativa:
“[…] por esto es que aun cuando el entendimiento humano no
existiera, incluso así, las cosas se dirían «verdaderas» en relación al
entendimiento divino. Pero si supusiésemos suprimidos ambos en-
tendimientos –lo que es imposible– de ningún modo permanecería
la noción de verdad” 43.
42
Cf. Jan A. Aertsen, La filosofía medieval y los trascendentales (Eunsa, Pamplona,
2003), 242: “La idea básica que atraviesa la exposición de Tomás, es que la relación
con el intelecto es esencial para la verdad. En los tres escritos en los que presenta
un estudio sistemático de la verdad, cita un texto del libro VI de la Metafísica de
Aristóteles (c. 4, 1027b 25) a propósito de que «la verdad y la falsedad no existen,
como el bien y el mal, en las cosas, sino en la mente». El lugar propio de la verdad
está en el intelecto. Esta tesis constituye un gran obstáculo para cualquier concep-
ción puramente ontológica de la verdad”.
43
De veritate, I, 2: unde etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res verae diceren-
tur in ordine ad intellectum divinum; sed si uterque intellectus, rebus remanentibus
per impossibile, intellegeretur auferri, nullo modo ratio veritatis re maneret. A. Llano
hace ver la dependencia del ser veritativo, propio de la verdad lógica, del ser verda-
dero ontológicamente considerado. Pero también esta distinción permite compren-
La noción de verdad como correspondencia se puede asimilar a la

doctrina tomasiana en la medida en que esta se interprete al modo aris-
totélico. Así dice en el De veritate: “La verdad, que es causada en el alma
por las cosas, no sigue la estimación del alma sino la existencia de las
cosas. Y, en efecto, de una oración se dice que es verdadera o falsa, y lo
mismo del entendimiento, por el hecho de que la cosa es o no es” 44.
Este texto es semejante al de la Metafísica en el que Aristóteles dice: “se
ajusta a la verdad el que piensa que lo separado está separado y que lo
junto está junto, y yerra aquel cuyo pensamiento está en contradicción
con las cosas”45.
Con respecto al entendimiento divino, surge la pregunta de si se da o
no en Él una adecuación, pues al ser el origen de toda verdad tendría que
adecuarse solo consigo mismo. Trataremos ese punto al ver el carácter
analógico de la verdad y su realización en Dios.
3.3. La verdad lógica y ontológica

Ya Aristóteles en la Metafísica plantea dos formas de entender la verdad:
una ontológica y otra lógica. La verdad que le pertenece a la cosa por el
hecho de ser y la verdad como propiedad del entendimiento respectiva-
mente46. Como ya se ha dicho, para Tomás de Aquino la verdad es un
der mejor el caso de las negaciones o privaciones que se dicen con verdad, pero que
no se corresponden con un ser real. Ver «“Being as True” according to Aquinas», en
Acta Philosophica, 1/ 4 (1995) 73-82.
44
De veritate, I, 2, ad 3: similiter et veritas, quae est in anima causata a rebus, non
sequitur aestimationem animae sed existentiam rerum «quoniam eo quod res est vel non
est, dicitur oratio vera vel falsa», similiter et intellectus.
45
Aristóteles, Metafísica, IX, 10, 1051b 3-9. Tanto la doctrina aristotélica de la ver-
dad como correspondencia como la tomasiana no son estrictamente equiparables a
las teorías contemporáneas en las que la correspondencia se entiende, en la mayoría
de los casos, al interior de un lenguaje previamente fijado y no por la relación con
la realidad entendida como existente en sí misma. Además, en Tomás la doctrina
de la correspondencia tiene un matiz especial pues depende de la realización, en
aquello que es, del ser dado por el Creador. En este sentido, no se puede decir que
lo verdadero “sea el caso” como en las teorías contemporáneas, sino más bien que
lo verdadero imita a Dios del cual participa en el ser. Cf. Milbank & Pickstock,
Truth in Aquinas (Routledge, London and New York, 2001), 9 y 15.
46
Cf. Aristóteles, Metafísica II, 1, 993b 20-30 donde se trata la verdad desde una
perspectiva ontológica. Por otra parte en Metafísica IX, 10, 1051b 1-17, se alude
propiamente a la verdad lógica.
concepto principalmente lógico (gnoseológico), pero con un fundamen-

to ontológico. No hay verdad sin ser, porque la adecuación se da entre el
entendimiento y el ser de la cosa, pero el ser de la cosa tiene una función
veritativa en la medida que se relaciona con un entendimiento, en este
caso, con el entendimiento divino. La noción de medida vuelve a apa-
recer, no ya desde la cosa con respecto al entendimiento, sino que ahora
desde el entendimiento divino con respecto a la cosa47. Esta se ajusta, se
adecúa, al entendimiento que la conoce en su ser, porque le otorga el ser:
“Así, pues, el entendimiento divino mide y no es medido; la cosa natural
en cambio, mide y es medida, pero nuestro entendimiento es medido:
no mide ciertamente las cosas naturales sino solo las artificiales”48.
3.4. La analogía de la verdad

La noción de verdad que maneja Tomás de Aquino es esencialmente
análoga. Él mismo establece una analogía de atribución en la que la
verdad está primero y propiamente en el entendimiento divino, propia y
secundariamente en el entendimiento humano e impropia y secundaria-
mente en las cosas. Respecto a esta última forma de realizarse la verdad,
puntualiza que se da la verdad en las cosas solo en cuanto referida a una
de las otras dos verdades. Es decir, la relación con un entendimiento
permanece en todos los analogados como la razón de la cual todos ellos
participan49.
Tal como dice en el artículo cuatro, esta analogía está, de alguna
manera, anticipada en el artículo dos, en el que explica de qué manera
se aplica la noción de medida en los diversos casos o formas de verdad.
47
Encontramos un enfoque que destaca la teoría de la participación en J. Milbank
and C. Pickstock, Truth in Aquinas, 3: “For it will be shown that Aquinas’s
fundamental theory of truth is as theological as it is philosophical, and is only a
correspondence theory in a sense which depends entirely upon the metaphysical
notion of participation in the divine Being. […] more generally he supposes that
any truth whatsoever is a participation in the eternally uttered Logos”.
48
De veritate, I, 2: sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus et non
mensurans, res autem naturalis mensurans et mensurata, sed intellectus noster
mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum.
49
Cf. De veritate, I, 4. En pocas ocasiones Tomás de Aquino parece centrar la atención
en la verdad de la cosa, por ejemplo cuando afirma que “la realidad de las cosas es,
por decirlo así, su luz” (In de Causis, 1, 6). En este caso alude a que la razón de la
inteligibilidad de las cosas está en su ser, el que, de alguna manera, expresa su verdad.
La primera diferencia se establece entre el entendimiento práctico y el

especulativo: en el primer caso, el entendimiento es la medida de lo que
hace; en el segundo, las cosas lo miden. Pero hay que añadir otra rela-
ción de medida que es la que realiza el entendimiento divino que mide
todas las cosas naturales por ser su creador. El esquema final es que el
entendimiento humano es medido –por las cosas– y mide aquellas que
fabrica. La cosa natural mide y es medida. Dios, finalmente, mide, pero
no es medido50.
Podemos ahora plantear qué sucede en el caso de Dios con la noción
de adecuación que es la que define la verdad. ¿Hay alguna forma de
adecuación en el entendimiento divino y cómo podría darse si Él es la
causa de todo lo creado? ¿Puede darse en Él una relación como se da en
la adecuación? Tomás responde a esta cuestión en el artículo siete co-
menzando por una distinción entre la verdad en Dios en sentido propio
y metafórico. En sentido propio, la verdad en Dios es una igualdad entre
su entendimiento y su esencia divina. De esta verdad se sigue la igualdad
entre el entendimiento divino y las cosas creadas, porque estas son cono-
cidas en su esencia. En sentido metafórico, se puede hablar de la verdad
divina como principio. Este no es un uso propio porque solo se aplica
a la igualdad que se realiza en Dios como principio del Hijo. Las cosas
creadas son verdaderas en cuanto imitan a Dios como principio, pero no
realiza entre ellas y el principio la razón de igualdad51.
Atendiendo al sentido propio, que es el que ahora interesa, volvamos
sobre la noción de igualdad que menciona el Aquinate, para precisar
que en ella no se da la noción de medida que caracteriza la adecuación
entre el entendimiento la cosa: “el entendimiento divino y su esencia no
se adecúan recíprocamente como la medida a lo medido”52. En Dios se
realiza la noción de verdad, la adecuación, pero de una manera perfecta,
es decir, como igualdad. Dios es su esencia y por esta razón la relación
al entendimiento que está en toda forma de verdad, se da en Él como
igualdad. Es un entendimiento que mide, pero no es medido, pero del
cual se puede predicar la verdad como igualdad entre la verdad de su ser
y la verdad de su entendimiento que son una y la misma. La medida que
50
Cf. De veritate, I, 2, corpus.
51
Cf. De veritate, I, 7, corpus; S. Th., I, 39, 8, corpus.
52
De veritate, I, 7, corpus: Intellectus autem divinus et essentia divina non adaequantur
ad invicem sicut mensurans et mensuratum.
realiza el entendimiento divino con respecto a las cosas creadas, proviene

de esta primera y perfecta verdad, porque en su esencia están contenidas
las verdades de todas las cosas. La pregunta que surge es si se da en este
caso propiamente la adecuación, razón formal de la verdad, porque antes
ha dicho Tomás que lo mismo no se adecúa a sí mismo, sino que es una
igualdad de cosas diversas53.
Wippel resuelve el problema afirmando que sin duda Tomás de Aqui-
no considera que Dios es la verdad, la verdad primera y suprema. Pero
también es claro que Tomás reemplaza en el caso de Dios la noción de
adecuación por la de igualdad, porque hay una identidad entre el enten-
dimiento divino y su esencia54.
Tendríamos que concluir que la analogía de la verdad solo se verifica
en Dios en la medida que es el entendimiento que más propiamente
mide aquello que conoce en su calidad de creador. Bajo esa razón o
respecto, lo creado se adecua a su entendimiento, porque es distinto de
Dios. Pero si consideramos que Dios es aquello que es más propiamente
verdadero en sí mismo, tenemos que decir que es también aquello que
es más perfectamente idéntico a sí mismo. Por esta razón, la verdad en
Dios se realiza más plenamente por su carácter ontológico y no por el
lógico, por la perfección de su ser y no por la perfección de una adecua-
ción entre el cognoscente y lo conocido.
3.5. El juicio como lugar de la verdad

La definición de la verdad como adecuación tiene otra consecuencia:
la verdad se da propiamente en el juicio y de un modo impropio en la
simple aprehensión. La razón es que la verdad se realiza en el decir o
enunciar algo acerca de algo que se corresponda con lo que este algo es.
En la simple aprehensión no hay verdad, en sentido propio porque no
hay un decir acerca de algo, sino la simple captación de ese algo. Esta
captación puede ser verdadera, la mayor parte de las veces lo es, pero no
tiene por finalidad expresar una verdad, como sí lo hace el juicio. Tomás
lo explica diciendo que “lo mismo no se adecúa a sí mismo, sino que es
53
Cf. De veritate, I, 3, corpus.
54
Cf. J. F. Wippel, «Truth in Thomas Aquinas», en Review of Metaphysics, 43
(December 1989), 295-326, 299. «Truth in Thomas Aquinas II», en Review of
Metaphysics, 43 (March 1990), 543-567, 546-549.
igualdad de cosas diversas”55. Esta diversidad no se da en la simple apre-

hensión en la que el entendimiento se hace uno con aquello que conoce.
En cambio, al juzgar, el entendimiento tiene algo propio que no está en
la cosa, sino exclusivamente en la mente, pero que debe ajustarse a la
cosa56. Eso propio es el decir o enunciar sobre algo, de manera que hay
dos realidades diversas entre sí: el decir del que conoce y el ser de la cosa.
Entre estos dos términos diversos se da la adecuación. En la verdad del
juicio hay, por así decir, una novedad pues el entendimiento advierte,
al juzgar, un rasgo o una propiedad de la cosa y le otorga el estatuto de
ser un rasgo o una propiedad conocida por él. En este sentido, la verdad
procede principalmente del juicio57.
3.6. El carácter reflexivo de la verdad

Tomás de Aquino añade a la doctrina aristotélica el carácter reflexivo
de la verdad. Si la verdad está en el entendimiento, este debe conocer su
ser verdadero:
[La verdad] es conocida por el entendimiento en cuanto que este re-
torna sobre su propio acto; no solo en cuanto conoce su propio acto,
sino en cuanto que conoce su adecuación a la cosa, la cual solo puede
conocerse si conoce la naturaleza de su acto. […] En consecuencia, el
entendimiento conoce la verdad en cuanto retorna sobre sí mismo58.
55
De veritate, I, 3, corpus: idem autem non adaequatur sibi ipsi sed aequalitas diverso-
rum est.
56
De veritate, I, 3: ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra
animam non habet. En cambio esto propio no se da en la simple aprehensión:
quod quamvis formatio quidditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam
non habet intellectus aliquid proprium quod possit rei adaequari et ideo non est ibi
proprie veritas: Ibid. ad 1. En el Comentario al Peri hermeneias Tomás de Aquino
se refiere a la doble acepción de la verdad y al lugar propio de la verdad lógica
en el juicio: Ad huiusmodi igitur evidentiam considerandum est quod veritas in
aliquo invenitur dupliciter: uno modo, sicut in eo quod est verum: alio modo, sicut in
dicente vel cognoscente verum. Invenitur autem veritas sicut in eo quod est verum tam
in simplicibus, quam in compositis; sed sicut in dicente vel cognoscente verum, non
invenitur nisi secundum compositionem et divisionem (Libro I, Lectio 3, n. 6).
57
Cf. A. Llano, quien hace ver la paradoja de que lo verdadero se da gracias a la
no identidad entre el conocimiento o el juicio y la cosa. En este sentido el ser
verdadero no es el mismo ser de la cosa, aunque se fundamente en este. Cf. «“Being
as True” according to Aquinas», 79 y 81.
58
De veritate, I, 9: cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur
super actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum sed secundum
Algunos comentaristas añaden que se trata de un conocimiento con-

comitante al de la cosa conocida, no de un acto cognoscitivo posterior59.
Es importante mencionar esta característica de la verdad porque refuerza
la posesión de la verdad por parte del entendimiento y reafirma la idea
de que la verdad es propiedad propia y principalmente de la mente60.
4. Puntos de contacto y divergencias entre las visiones de Ansel-

mo y Tomás sobre la verdad
4.1. Dios es la verdad

Aunque hay coincidencia entre ambos autores en la primacía de la sum-
ma veritas respecto de la verdad que se realiza en los entes particulares,
esta preeminencia es interpretada de manera diferente en cada uno de
ellos. La afirmación de que Dios es la verdad en grado sumo es una
exigencia propia de todo pensador cristiano, porque los textos bíblicos
indican que “Dios es la verdad”61. En un sistema teológico-filosófico
cristiano debe argumentarse racionalmente cómo debe entenderse este
postulado y cómo se vincula con nuestra experiencia cotidiana de la
verdad.
La respuesta anselmiana debe entenderse como una subordinación
de las verdades particulares a la Verdad divina a través del concepto de
rectitudo: todo lo que es verdad, lo es porque cumple su fin determinado
por Dios, en quien la rectitud es idéntica a sí mismo. Se puede decir que
la verdad que realizan los seres es una participación de esta verdad única
y suprema, por esta razón se da en ellos una rectitud limitada. Solo la
summa veritas, causa de toda verdad es rectitud en un sentido propio, a
saber, rectitud como identidad. La vinculación de la verdad con el fin
propio de los seres es una nota característica del concepto de verdad que
utiliza Anselmo. Desde esta perspectiva, Dios se concibe como la summa
quod cognoscit proportionem eius ad rem, quae quidem cognosci non potest nisi cognita
natura ipsius actus. […] unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra
se ipsum reflectitur. Ver texto paralelo en STh.I, 16, 2.
59
Cf. A. Millán-Puelles, La estructura de la subjetividad (Rialp, Madrid, 1967); C.
Segura, La dimensión reflexiva de la verdad: una interpretación de Tomás de Aquino,
(Eunsa, Pamplona, 1991).
60
Cf. J. F. Wippel, «Truth in Thomas Aquinas II», 562.
61
Cf. Jn 14, 6.
veritas tanto porque en Él se realiza plenamente la rectitud, como tam-

bién porque es el fin al cual tiende todo lo creado.
En el caso de Tomás, la concepción de Dios como summa veritas es
abordado desde diferentes perspectivas tanto en su De Veritate como en la
Suma Teológica, coincidiendo en ambos textos en la afirmación teológica
de que Dios es la Verdad de la que deriva toda verdad creada. En el De ve-
ritate predomina la concepción analógica de la verdad por la que se afirma
que el lugar propio y principal de la verdad es el entendimiento divino,
mientras que en el entendimiento humano y en las cosas la verdad se da
de modo análogo, tal como se señaló en el número anterior62. En la Suma
Teológica se acentúa la identidad entre el ser divino y su verdad. En Dios
no se da la adecuación propia de los seres creados, porque su ser no se con-
forma a su entendimiento, sino que es su mismo entendimiento. De aquí
se desprende una relación de medida del entendimiento divino respecto
a cualquier otro ser y entendimiento63. Tanto la noción analógica de ver-
dad, como la de medida, dan cuenta de la subordinación de las verdades
particulares a la summa veritas como lo causado se subordina a su causa.
Pero, a la vez, permiten atribuir a los seres particulares una verdad propia
e intrínseca, porque cada cosa es verdadera por su ser, que opera como su
propia medida, y el entendimiento es verdadero al adecuarse al ser de la
cosa conocida, es decir, al ser medido por ella.
4.2. El lugar de la verdad: cosa y entendimiento

Entre ambos autores encontramos una diferencia relevante al detectar
cuál es el lugar de la verdad, es decir, en qué sujeto se realiza formal-
mente lo verdadero, o en términos contemporáneos, cuál es el truthbea-
rer. En el caso de Anselmo de Canterbury, se reconocen distintas sedes
veritatis, en las que la verdad se realiza a su modo, en cuanto un sujeto
determinado hace lo que debe hacer. De esta forma, la verdad de la pro-
posición o de la acción se entiende como el cumplimiento de un cierto
deber recibido. El lugar de la verdad es aquello mismo que se entiende
como verdadero. Ahora bien, la definición alcanzada por Anselmo desta-
ca un aspecto cognoscitivo al llamarla rectitudo sola mente perceptibilis64.
62
Cf. De veritate, I, 4.
63
Cf. STh, I, 16, 5.
64
Este aspecto es ampliamente explorado por G. Löhrer «Ontologisch oder
epistemisch? Anselm von Canterbury über die Begriffe Wahrheit und Richtigkeit»
en Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales 2/69 (2002), 296-317.
Es decir, una propiedad del hecho de que algo sea verdadero es que, al
mismo tiempo, tiene que ser necesariamente perceptible por la mente.
Este aspecto, no obstante, no significa que el lugar de la verdad sea el
intelecto propiamente tal, puesto que lo que la definición designa es que
lo verdadero es apto de ser percibido por la mente, y no necesariamente
percibido en acto65. Por tanto, el lugar propio de la verdad es la cosa
puesto que es el sujeto que realiza formalmente lo verdadero.
En el pensamiento de Tomás de Aquino, la realización de la verdad
no se da formalmente en la cosa, sino en la conformidad actual, no me-
ramente posible, con el intelecto. Así, lo verdadero es lo ya adecuado y
no lo meramente adecuable. No es una propiedad intrínseca de la cosa lo
que la constituye como verdadera, sino el hecho de que ella se conforme
a un intelecto. Ahora bien, en cuanto todas las cosas se conforman al
intelecto divino que las mide, todo lo existente y lo posible, realiza for-
malmente lo verdadero. Propiamente tal, afirma Tomás, hay verdad en el
juicio verdadero, es decir en la afirmación o negación de un cierto estado
de cosas66. Los demás órdenes de verdad, como por ejemplo el sentido,
reciben el predicado de verdadero de forma impropia. Para Anselmo,
por el contrario, no hay una diferencia fundamental entre los distintos
sujetos de la verdad, aunque reconoce que utilizamos con mayor fre-
cuencia el término verdadero en el juicio o enunciado67. Por lo demás,
en el mismo diálogo De Veritate el Cantuarense muestra una preferencia
por analizar problemas particulares siguiendo el modelo de la rectitud
de la enunciación68. La verdad del enunciado no es más propia que la de
la acción, sin embargo, Anselmo reconoce en ella con mayor claridad la
estructura fundamental de la rectitudo.
4.3. Diferencia entre rectitudo y adaequatio

Por último, cabe hacer una consideración conceptual en relación a los
términos que cada autor considera como género próximo de la verdad.
La rectitudo anselmiana parece ser distinta de la adaequatio tomasiana.
65
Agradecemos al profesor Santiago Orrego Sánchez habernos llamado la atención
sobre este punto.
66
Cf. supra 3.5.
67
Cf. DV II, 177; supra nota 6.
68
Por ejemplo, DV IX, 188: [R]edeamus ad ueritatem significationis, a qua ideo incepi,
ut te a notioribus ad ignotiora perducerem. Cf. también DV XIII, 197 y ss.
Un breve análisis de la recepción de la definición de Anselmo y del con-

cepto de rectitudo por parte de Tomás nos permitirá atisbar la diferencia.
Hay tres momentos en los que el Aquinate discute explícitamente la
definición anselmiana de la verdad y en cada uno de ellos presenta una
posición distinta sobre ella.
1° En el Comentario a las Sentencias Tomás reconoce que distintos
autores han planteado diversas definiciones de la verdad, destacando
distintos aspectos del concepto69. Finalmente, tras exponer e interpretar
una serie de definiciones, afirma que “algunos han dado la definición
de verdad comprendiendo todas las acepciones de la verdad, esto es: la
verdad es la rectitud perceptible solo por la mente”. Sin mencionar su
autor, Tomás cita textualmente la definición de Anselmo y explica sus
partes: “en la rectitud se aborda la conmesuración” y en su especifica-
ción se aborda “lo que satisface el concepto de verdad” (id quod complet
rationem veritatis). Esta definición sería la más completa de todas las
ofrecidas70.
2° En las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad Tomás agrupa las de-
finiciones en tres clases: las que definen la verdad en virtud de su causa;
las que apuntan a la ratio misma de la verdad, incluyendo cosa e intelec-
to; y las que designan su efecto71. El segundo grupo contiene solo dos
definiciones: adaequatio intellectus et rei y rectitudo sola mente percepti-
bilis, atribuyéndosela explícitamente a Anselmo. Ahora bien, a renglón
seguido, Tomás pareciera reducir el género próximo de la segunda a la
primera: “En efecto, esta rectitud se dice según una cierta adecuación”72.
La rectitud de la que estamos hablando en el caso de la verdad, debe
69
I Sent d19q5a1 in c: Sic ergo patet quomodo diversae definitiones de veritate dantur.
70
I Sent loc. cit.: Quaedam autem datur de veritate, comprehendens omnes veritatis
acceptiones, scilicet: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. In rectitudine tangitur
commensuratio; et in hoc quod dicitur sola mente perceptibilis, tangitur id quod complet
rationem veritatis
71
De Veritate I, 1: Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in
quo verum fundatur (...) Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio
veri perficitur (...) Tertio modo definitur verum, secundum effectum consequentem.
Cf. También C. Kann, «Wahrheit als “Adaequatio”. Bedeutung, Deutung und
Klassifikation» en Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 2/66, (1999),
209-224.
72
De Veritate I, 1: Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur;
et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in Lib. de
ser entendida bajo el concepto de adecuación. Esto indicaría una pre-

ferencia por la noción de adecuación por sobre rectitud como concepto
técnico que expresa mejor la correspondencia que existe entre la cosa y
el intelecto.
3° En la Suma Teológica indica que “la verdad se describe de diversos
modos”73, específicamente dos: en el primero, están las definiciones que
la expresan “en cuanto está en el intelecto”, mientras que en el segundo,
están las definiciones que explican “la verdad de la cosas según su orde-
nación al intelecto”74. En la segunda clase, junto una definición de Agus-
tín y la de Avicena, aparece la definición de Anselmo, que comenta así:
“la verdad es la rectitud perceptible solo por la mente, porque es recto lo
que concuerda con un principio”. Todas estas definiciones, no obstante,
se subordinan a la de adaequatio que sería la única que incluye ambas
dimensiones: expresa el hecho de que la verdad está en el intelecto y de
que está en ordenación hacia él75.
Se ve que la recepción que hace el Aquinate de la definición anselmia-
na no es homogénea, pues en cada momento hay una evaluación distinta
sobre la pertinencia total o parcial de esta definición. Cabe preguntarse
¿qué aspectos del sentido anselmiano de este término son los que no le
parecen apropiados para expresar convenientemente el concepto de ver-
dad? La hipótesis que queremos plantear es que al parecer Tomás nota
que el concepto de rectitud, si bien designa el componente relacional
propio de la verdad, tiene una connotación teleológico-normativa que,
en estricto rigor, no cabría atribuir a la ratio veritatis.
Esto ya parece ser advertido por el Aquinate en la citada distinción 19
del Comentario a las Sentencias, donde se objeta sobre la utilización del
veritate: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum
adaequationem quamdam dicitur (...). (El subrayado es el del original).
73
STh. I, 16, 1: (…) veritas diversimode notificatur.
74
Ibid. Et hoc pertinet ad veritatem secundum quod est in intellectu. Ad veritatem autem
rei secundum ordinem ad intellectum, pertinet definitio Augustini in libro de vera
Relig., veritas est summa similitudo principii, quae sine ulla dissimilitudine est. Et
quaedam definitio Anselmi, veritas est rectitudo sola mente perceptibilis; nam rectum
est, quod principio concordat. Et quaedam definitio Avicennae, veritas uniuscuiusque
rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei. (El subrayado es el del original).
75
Ibid.:Quod autem dicitur quod veritas est adaequatio rei et intellectus potest ad
utrumque pertinere.
concepto de rectitud, pues es claro que Anselmo “habla metafóricamente

de la rectitud, ya que la rectitud estrictamente hablando es una propie-
dad del continuo”76. La rectitud es, propiamente tal (per se), una propie-
dad geométrica77. Esta comprensión metafórica de la rectitud, continúa
la objeción, no puede ser algo propio de la verdad como rectitud del
intelecto, ya que también se aplica a la bondad o la justicia. Tal como el
mismo Anselmo indica78, ellas también son rectitudes perceptibles solo
por la mente, en las cuales también se utiliza el término ‘rectitud’ en for-
ma metafórica. Esto lleva a Tomás a explicitar la esencia del concepto de
rectitudo: “En lo recto se encuentra efectivamente una cierta proporción
igual de principio, medio y fin”79. Debe destacarse que esta descripción
se aplica tanto para lo recto en el sentido geométrico como en el sentido
intelectual o moral. Por ende, la rectitud tiene que ver con una cierta
conformidad, lo que convierte a este término en apropiado para referirse
tanto a la justicia, como a la bondad y la verdad. En este último caso, se
le llama “rectitud de la verdad, según lo que no se aparta del orden de
la conmensuración de la cosa y el intelecto”80. Esto muestra que, para
Tomás, el concepto de rectitudo no queda restringido al ámbito cogniti-
vo, sino que es más amplio, y ha de ser especificado (rectitudo veritatis).
Esta anotaciones permiten suponer que Tomás recoge la definición
de Anselmo por el hecho de que indica una proporción o relación de
conformidad, característica fundamental para su comprensión de la ver-
dad. Sin embargo, al parecer toma conciencia progresivamente de las
connotaciones involucradas en el concepto rectitudo. La teleología –y
por tanto la normatividad– está intrínsecamente vinculada a la noción
de rectitud. Como vimos más arriba, para Anselmo la introducción del
76
I Sent d19 q5 a1 arg 4: Anselmus dicit, quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis.
Constat autem quod loquitur metaphorice de rectitudine, quia rectitudo proprie dicta
est passio continui.
77
Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicorum V, lectio 13, n.14: Rectitudo
enim est per se passio lineae, levitas autem superficiei, linea vero naturaliter est prior
superficie.
78
Cf. DV Cap. XII.
79
I Sent d19 q5 a1. ad 4: (…) dicendum, quod rectitudo dicitur de bonitate, justitia et
veritate, metaphorice, secundum diversas rationes. Invenitur enim in recto quaedam
aequalis proportio principii, medii et finis.
80
I Sent d19 q5 a1. ad 4: (…) secundum autem quod non egreditur ordinem
commensurationis rei et intellectus, dicitur rectitudo veritatis.
concepto de rectitudo no se entiende como la sola conformidad o con-

mensuración de dos elementos, sino que aquello que se conforma tiene
por referencia aquello a lo que debe conformarse y, al hacerlo, está rea-
lizando aquello para lo cual fue hecho. Por otra parte, la aproximación
conceptual tomasiana de la verdad no se centra en las implicaciones
normativas y teleológicas, propias del ámbito del bien81. Este aspecto
no sería decisivo a la hora de definir y describir la ratio veritatis. Si la
verdad en Anselmo tiene una connotación normativa, la de Tomás tiene
una connotación descriptiva82. Este aspecto sería, entonces, la razón por
la que Tomás toma distancia de la definición de Anselmo, optando por
el concepto de la adaequatio, que no traería consigo connotaciones te-
leológicas como sucede con el concepto de rectitudo.
81
Cf. STh, I, 5, 4 donde Tomás vincula intrínsecamente la noción de bien y la de fin.
82
Como ya anotamos, se discute si es que adaequatio y correspondencia, en el sentido
preciso que es utilizado en teorías contemporáneas sobre la verdad, son concep-
tos idénticos. Cf. Kann, «Wahrheit als “Adaequatio”. Bedeutung, Deutung und
Klassifikation».
Resumen: Dos de los hitos más importantes sobre el tema de la verdad en el medioe-
vo son el diálogo De Veritate de Anselmo de Canterbury y la Cuestión Disputada
acerca de la verdad de Tomás de Aquino escritos con casi dos siglos de distancia. El
artículo expone las ideas centrales de ambos textos y revisa la relación entre ambos.
En su texto Tomás retoma la definición anselmiana de la verdad como “rectitud
solo perceptible por la mente” sin asumirla completamente. Más bien ofrece una
nueva comprensión de la verdad como “adecuación entre el entendimiento y la
cosa”, en la que los elementos característicos de la rectitud anselmiana se diluyen.
Palabras clave: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, verdad, rectitud, ade-
cuación o correspondencia.
Abstract: Two of the most relevant milestones on the subject of truth in the Middle
Ages are the dialogue De Veritate of Anselm of Canterbury and the Disputed
Question on Truth of Thomas Aquinas, written within two centuries. This article
presents the core ideas of both of these milestones and explores the relationship
between them. In his text, Aquinas reintroduces the Anselmian definition of truth
as “rectitude only conceivable by the mind”, without wholly taking it up. Rather,
he offers a new understanding of truth as “adequacy between intellect and thing”,
in which the characteristic features of the Anselmian rectitude are diminished.
Keywords: Anselm of Canterbury, Thomas Aquinas, truth, rectitude, adequacy,
correspondence.
La derivación del derecho positivo desde el derecho natural en

Tomás de Aquino.
Un estudio a partir de Summa Theologiae y Sententia Libri
Ethicorum1

sca@uandes.cl
1. Planteamiento. La derivación del derecho positivo desde el de-

recho natural
Pese a que Santo Tomás haya señalado alguna vez que si los hombres
fuesen justos no habría necesidad alguna de la ley2, nos parece que inclu-
so en una hipotética sociedad de santos se haría precisa la intervención
del poder humano en orden a la regulación del bien social3. Esto por la
máxima generalidad de los preceptos naturales, que no logran hacerse
cargo de todas las circunstancias en las que se desarrollan los actos hu-
manos, y que solo se nos presentan como criterios de orientación en la
búsqueda de lo justo en el caso concreto.
Por supuesto que en una sociedad como la que describe el Aquinate en
sus comentarios a San Pablo no serían necesarias las leyes contra el asesi-
nato, la violación, el robo y otros actos moralmente incorrectos. “Pero
sí serían pertinentes la gran mayoría de las leyes por las que las personas
1
Este trabajo forma parte de una investigación más amplia patrocinada por Fonde-
cyt (proyecto de postdoctorado 3140035).
2
Cf. Tomás de Aquino, Super Epistolam Pauli Primam ad Timothaeum, 1, 3.
3
En este sentido, escribe Robert P. George: “la verdad es que la ley sería necesaria
para coordinar el comportamiento de los miembros de la comunidad en la búsque-
da del bien común, aun en una sociedad de ángeles. Por supuesto, en semejante
sociedad, las sanciones legales (la amenaza de castigo por quebrantar la ley) serían
innecesarias, pero las leyes, en sí mismas, todavía serían necesarias”. R. George,
“Derecho natural y derecho positivo”, Persona y Derecho, 39 (1998), 229-230.
680 Sebastián Contreras Aguirre
ven gobernadas sus vidas diarias como ciudadanos (particularmente en

las complejas sociedades modernas)”4. Así, Santo Tomás sostiene que la
ley positiva es necesaria, en primer lugar, porque los seres humanos que
actúan, algunas veces necesitan el miedo al castigo para desistir de hacer
lo que la ley natural ya prohíbe (o para requerirles a actuar conforme a
lo que prescribe) “como una cuestión de justicia básica, pero también
porque las prescripciones de la autoridad son, con frecuencia, necesarias
para coordinar la acción en orden al bien común”5.
De ahí que, en nuestra opinión, la mencionada idea de Santo Tomás
no represente lo más granado de su pensamiento. Su doctrina madura se
encuentra, nos parece, en la Summa Theologiae, que es donde el maestro
de Aquino defiende como necesario este proceso constructivo de las nor-
mas que se ha denominado concretización o simple determinación6, y
en virtud del cual lo que decide la autoridad, “dejando a salvo el derecho
natural, se convertirá en justo y adquirirá valor ético”7.
En cuanto a la determinación, escribe Santo Tomás que junto a los
preceptos del derecho natural, a los que, en ocasiones, llama reglas de la
ley moral8 o de lo justo absoluto9, hay otros preceptos que no toman su
fuerza obligatoria de la razón natural, “porque esos preceptos no impli-
can un concepto absoluto de cosa debida o indebida”10. De esta manera,
su fuerza obligatoria les viene, no directamente de lo justo por naturale-
za, sino de la misma autoridad divina o humana que los determina como
derecho vigente11.
4
R. George, “Kelsen y Santo Tomás sobre «la doctrina de la ley natural»”, Persona y
Derecho, 42 (2000), 82.
5
R. George, Kelsen y Santo Tomás sobre «la doctrina de la ley natural», 82.
6
Cf. J. Finnis, “On The Critical Legal Studies Movement”, en J. Eekelaar (ed.),
Oxford Essays in Jurisprudence. Third Series (Oxford University Press, Oxford,
1987), 145-146.
7
F. Olgiati, El concepto de juridicidad en Santo Tomás de Aquino (Eunsa, Pamplona,
1977), 262.
8
Cf. Tomás de Aquino, Super Epistolam Pauli ad Philippenses, n. 119.
9
Cf. Tomás de Aquino, In Politicorum, I, lect. 4, n. 47.
10
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 104, a. 1.
11
Esta misma distinción se repite, mutatis mutandis, en el Comentario al Libro de los
Salmos, donde Santo Tomás distingue entre preceptos que suponen una regla divi-
na “a la que estamos obligados a seguir, y así cae bajo el deber aquello sin lo cual el
La derivación del derecho positivo desde el derecho natural en Tomás de Aquino 681
Si estas determinaciones están hechas por institución divina en ma-

terias que miran a Dios, se llaman preceptos ceremoniales. Si están he-
chas por institución divina, pero en cosas que miran a las relaciones de
unos hombres con otros, se llaman preceptos judiciales12. Si, en cambio,
están hechas por institución humana, y respecto de aquellas materias
que dicen relación directa con el logro del bienestar político de una co-
munidad particular, se llaman preceptos de derecho civil o de derecho
positivo estricto. Es a este grupo de normas al que dedicaremos la mayor
parte de nuestro trabajo, porque la determinatio que se aplica a las nor-
mas del derecho civil parece ser el sentido focal de las determinationes en
el pensamiento de Santo Tomás. Así, cuando el de Aquino trata de los
preceptos ceremoniales y judiciales de la Ley Antigua, da por supuesto
todo lo expresado anteriormente a propósito del derecho positivo o sim-
plemente legal.
Entonces, junto a las normas que se derivan de los principios co-
munes de la ley natural por vía de conclusión, “hay otras normas que se
derivan por vía de determinación. Y así, la ley natural establece que el
que peca sea castigado, pero que se le castigue con tal o cual pena es ya
una determinación añadida a la ley natural”13. De acuerdo con esto, que
los ladrones sean castigados es algo exigido por la propia justicia natural,
pero la forma precisa de penalidad ha de ser puesta por la ley humana14.
Por esto concluye Santo Tomás que, si bien es cierto que la ley natural
dicta que la pena se debe aplicar en relación a la culpa, la determinación
de la pena según las condiciones de la persona y la concreta magnitud de
la culpa corresponde al derecho positivo15.
Lo anterior explica por qué la norma positiva o civil no dice no se debe
matar, sino que especifica los distintos tipos de homicidio sin detener-
orden de la razón no puede ser mantenido”, y preceptos dados por la autoridad de

los hombres. Cf. Tomás de Aquino, In Psalmos, 18, 5.
12
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 104, a. 1.
13
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2. En otros pasajes del Corpus
Thomisticum se encuentra esta misma referencia a la determinación de las penas: In
Ethicorum, V, lect. 12, n. 1023; Summa Theologiae, II-II, q. 85, a. 1, ad 1; Quodli-
betales, 2, 8; In Sententiraum, IV, d. 26, q. 2, a. 2.
14
Cf. J. Finnis, “The Truth in Legal Positivism”, en su Philosophy of Law (Oxford
University Press, Oxford, 2011), 172 ss.
15
Cf. Tomás de Aquino, In Sententiarum, IV, d. 36, q. 1, a. 1.
se en consideraciones acerca de la bondad o maldad del acto de matar

(cuestión que ya está resuelta por la justicia natural). Por esta razón, más
que obtenerse como una deducción desde la ley natural, lo justo positivo
contiene los preceptos naturales, tal y como toda proposición verdade-
ra contiene, de algún modo, los primeros principios del pensamiento
especulativo16.
Una vez llevada a cabo la determinación, la norma resultante no es
ya un derecho natural puro ni tampoco una norma natural positivada
(que sería el derecho de gentes), sino solo lo justo instituido arbitraria-
mente17, un conjunto de normas-complemento que surgen a partir de la
libre inventiva del legislador humano18, aunque dentro de los márgenes
de la razonabilidad práctica. Tales normas no reciben, al menos no di-
rectamente, su fuerza obligatoria desde los primeros principios del or-
den práctico, sino solo de su autor, el legislador humano, que ejerce un
verdadero poder normativo, aunque limitado19: crea en el sentido fuerte
de la palabra, “nuevos preceptos, a condición […] de no estatuir contra
las exigencias de la ley natural”20, que son el principal límite al ejercicio
de su potestad.
De esta forma, la norma positiva no puede abrogar los mandatos y
prohibiciones naturales, esto es, “no puede destruir la obligatoriedad de
la norma jurídica natural que prescribe o prohíbe una conducta”21. Tal
obligatoriedad no es extrínseca a la norma de justicia natural, sino un
elemento constitutivo suyo, en tanto que dicha condición “se asienta en
un deber de justicia fundado en la naturaleza humana”22. Por esta razón,
una norma positiva verdadera no podrá estar en conflicto con la norma
16
Cf. J. Martínez, Reconsideraciones sobre el pensamiento político de Santo Tomás de
Aquino (Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de
Cuyo, Mendoza, 1999), 208.
17
Cf. M. Villey, Compendio de filosofía del derecho. Los medios del derecho (Eunsa,
Pamplona, 1979), 235.
18
Cf. D. Herrera, La noción de derecho en Villey y Kalinowski (Educa, Buenos Aires,
2005), 210.
19
Cf. G. Kalinowski, Concepto, fundamento y concreción del derecho (Abeledo-Perrot,
Buenos Aires, 1982), 69.
20
G. Kalinowski, Concepto, fundamento y concreción del derecho, 69.
21
J. Hervada, Introducción crítica al derecho natural (Eunsa, Pamplona, 201111), 173.
22
J. Hervada, Introducción crítica al derecho natural, 173.
natural, aunque sí podrá, por ejemplo, disponer la restricción de algunos

derechos en razón del bien común, como cuando se limitan derechos
individuales que, por la misma razón natural en que se fundan, están
subordinados a ese bien común.
De acuerdo con lo anterior, y por razones de necesidad pública, pue-
de limitarse el uso de ciertos bienes o el ejercicio de ciertas libertades.
Esto no supone una tensión entre lo justo legal y lo justo natural, senci-
llamente porque es de derecho natural el cumplimiento de las determi-
naciones de la autoridad y el logro del bien común en unas circunstan-
cias particulares de lugar y tiempo (donde tales determinaciones son las
más adecuadas). En estos casos, y otros semejantes, sea tolerando actos
malos por su naturaleza, sea sujetando a solemnidades la validez de los
actos jurídicos, sea limitando en materias de su competencia la libertad
o el dominio individual, con tal que obre con razón proporcionada y en
vistas del bien común, la ley positiva no atenta contra lo justo natural23;
y esto porque lo propio de ese tipo de normas es dar, aquí y ahora, una
aplicación prudencial a los preceptos de la recta razón.
Por lo tanto, además de ser aplicable cuando, de hecho, se conforma
con lo justo natural, el derecho positivo es también aplicable cuando es
indiferente ante el derecho por naturaleza que una cosa sea hecha de uno
u otro modo24, o incluso cuando el legislador, por la consideración de
unas muy particulares circunstancias, decide la restricción de ciertos de-
rechos en razón de la seguridad pública. Ahora, independientemente del
caso, lo que importa en cuanto al problema de la determinación, es que
una vez que la ley ha sido establecida, aquello que decide la autoridad
deja de ser indiferente, porque entonces “observar esto es justo, y des-
echarlo es injusto”25. “Por esto dice el Filósofo […] que lo justo legal es
lo que, en principio, nada exige que sea así o de otro modo; mas una vez
establecido, sí debe ser de un modo y no de otro”26. Sin perjuicio de ello,
si algo connota una oposición efectiva contra la ley natural, “no puede
hacerse justo por la voluntad de los hombres, como si se estableciera que
23
Cf. R. Fernández Concha, Filosofía del derecho o derecho natural (Tipografía Ca-
tólica, Madrid, 1887-1888), 171.
24
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 60, a. 5.
25
Tomás de Aquino, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1020.
26
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 2.
es lícito robar o adulterar. Y por eso exclama Isaías: ¡Ay de aquellos que
redactan leyes inicuas!”27.
Santo Tomás explica la naturaleza de la derivatio per modum deter-
minationis apelando solamente al caso de la especificación de las penas
y a la analogía entre la tarea del legislador y la actividad del artesano28.
La principal referencia a esta comparación se encuentra en la q. 95, a.
2 de la I-II, pero esta idea ya está presente en los comentarios al Liber
Sententiarum29, que son la primera gran obra de Santo Tomás30. Si bien
el empleo de esta comparación como medio para explicar la naturaleza
de la determinación es insuficiente, no obstante ello parece interesante,
porque, en efecto, no existe una única manera de diseñar una casa31.
Muchos diseños diferentes son, sin ninguna duda, bastante razonables.
Y es más: mientras que ciertas características del proyecto serán deter-
minadas por las necesidades de la persona o la familia que ocupará la
vivienda, otras serán, simplemente, materia de estilo y gustos32.
27
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 2. Según esto, observa Santo
Tomás que “antes que se instituyeran las leyes, en nada difería hacer esto o aquello.
Pero una vez instituidas […] las cosas cambiaron, porque desde entonces lo justo va
a consistir en observarlas y lo injusto en pasarlas por alto, como en cierta ciudad fue
instituido que el cautivo sea redimido pagando un cierto precio, y que se sacrificara
una cabra pero no dos ovejas”.
28
También se ha propuesto otra comparación para dar cuenta de esta proximidad en-
tre la tarea legislativa y las obras del arte. Francesco Carnelutti ha indicado que las
actividades de determinación del derecho son similares a la tarea de un anatomista
que disecciona un cuerpo al hacer la autopsia: así como no se puede diseccionar
sin preparar los bisturíes, tampoco se puede ejercer esta tarea de construcción de
las normas positivas sin considerar los principios morales que subyacen a las reglas
del derecho positivo o civil y las diversas circunstancias en las que el legislador lleva
a cabo su tarea de determinación. Cf. F. Carnelutti, Discorsi in torno al diritto,
(Cedam, Padua, 1961), 266 ss.
29
Cf. Tomás de Aquino, In Sententiarum, III, d. 37, q. 1, a. 3.
30
Cf. J. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (Eunsa, Pamplona,
2002), 357.
31
Cf. J. García-Huidobro, “La recepción de la doctrina aristotélica sobre el derecho
natural en el Comentario de la Ética a Nicómaco de Santo Tomás de Aquino”,
Anuario Filosófico, 32/1 (1999), 238-239.
32
Cf. R. George, Entre el derecho y la moral (Aranzadi-Thomson, Navarra, 2009),
51-52.
Es importante notar, en todo caso, que la analogía que hace Santo

Tomás entre la tarea del legislador y la actividad del artesano no es ar-
bitraria. En nuestra opinión, esta comparación representa un punto de
contacto con una de sus principales intuiciones en materia política, en
concreto, aquella que da inicio a sus comentarios al texto de la Política
del Estagirita: ars imitatur naturam33. Así, aunque, prima facie, lo que
es artificial se contrapone a lo que es natural, esto no quiere decir que
no exista alguna vinculación entre lo que es por el arte y lo que es por
la naturaleza. De hecho, en el ejercicio de su actividad constructiva, el
artesano se sirve de instrumentos naturales que utiliza como patrón34, de
tal manera que, escribe Santo Tomás, “tanto más perfecta es la obra del
arte, cuanto más imita la natural”35.
Si nuestra lectura es correcta, lo que está intentando decir Santo To-
más es que, al igual que en las tareas productivas, donde el artesano
sigue las realidades de la naturaleza como puntos de comparación, así
también en la tarea de legislar, la autoridad política pone en práctica su
actividad de creación del derecho a partir de unos principios naturales,
los que considera como modelos de su arte. Esto se prueba, nos parece,
por las propias palabras de Santo Tomás, cuando señala: “si la ley hu-
mana pudiera definir quiénes son los mejores por su mente, ordenaría
sin duda que, conforme a lo natural, estos hombres fuertes fuesen los
predominantes”36.
Nos parece que esta interpretación de la analogía entre las produc-
ciones y la actividad legislativa es adecuada, porque, como señala el
de Aquino, “el arte puede remitirse a las cosas naturales y usarlas para
perfeccionar su propia obra, pero no puede perfeccionar a la misma
33
Cf. Tomás de Aquino, In Politicorum, I, proemium. Por supuesto que el concep-
to de arte usado en este pasaje no equivale al empleado por Santo Tomás en sus
comentarios a la Ética: arte significa acá, no un hábito o disposición del intelecto
práctico, sino un principio general de todas las acciones humanas. Cf. Tomás de
Aquino, De Regno, 1, c. 2.
34
Cf. A. Vendemiati, San Tommaso e la legge naturale (Urbaniana University Press,
Roma, 2011), 137.
35
Tomás de Aquino, De Regno, 1, c. 2. Sin embargo, escribe Santo Tomás que la
naturaleza “solo dispone algunos principios y presta en cierto modo a los artífices
el modelo para obrar”. Tomás de Aquino, In Politicorum, I, proemium.
36
Tomás de Aquino, In Politicorum, I, lect. 4, n. 47 (énfasis añadido).
naturaleza”37. Luego, el gobernante, cuando determina el derecho natu-

ral, no realiza una actividad constructiva ex nihilo, sino que procede a
partir de unas verdades naturales que son el principio de su operación38.
Estas verdades son simples39 y permiten que el legislador proceda de lo
primero a lo posterior40, de principios de justicia absolutamente gene-
rales, y, por ello, insuficientes para regir la conducta de los hombres, a
reglas de la acción más particulares, que consideran las distintas circuns-
tancias en las que se llevan a cabo los actos humanos.
La tarea del legislador, en consecuencia, supone el paso de unos pocos
principios naturales41, simples e imperfectos42, a unas reglas de justicia
complejas y perfectas43, en una forma de arte que tiene como finalidad
hacer más concretas aquellas verdades universales de la justicia natural.
Solo así se explican las palabras de Santo Tomás en orden a señalar que
“todo juicio de la razón práctica se funda en ciertos principios natural-
mente conocidos”44.
Dicho esto, la comparación con la actividad del artesano se debe a que
una idea general, como casa o puerta, tiene que concretarse en una casa
o puerta en particular45, “con especificaciones que ciertamente se derivan
de y están informadas por la idea general, pero que podrían haber sido
37
Tomás de Aquino, In Politicorum, I, proemium. De acuerdo con esto, concluye
Santo Tomás: “por todo esto es evidente que la razón humana, frente a aquellas
cosas que existen por naturaleza, solo es cognoscitiva, en cambio, frente a aquellas
cosas que son a causa del arte, no solo es cognoscitiva, sino también productora.
Por esto, es necesario que las ciencias humanas que se refieren a las cosas naturales
sean especulativas, en cambio las que se refieren a las cosas que el hombre produce,
sean prácticas, es decir, que procedan imitando a la naturaleza”.
38
Y, en este sentido, “todo factor cultural, toda cosa hecha o constituida por el hom-
bre depende, en su radical posibilidad de existir, de un factor natural. Toda activi-
dad del hombre, toda posibilidad suya de hacer o tener algo depende de su propio
ser, de las tendencias y capacidades a él inherentes y de los bienes que lo constitu-
yen”. J. Hervada, Introducción crítica al derecho natural, 112.
39
Cf. Tomás de Aquino, In Politicorum, I, proemium.
40
Cf. Tomás de Aquino, In Physicorum, II, lect. 13, n. 174.
41
42
43
44
45
Cf. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights (Clarendon Press, Oxford, 1989), 284.
más o menos diferentes en muchos aspectos y dimensiones particulares

[…] y que por lo tanto exigen del artista una multitud de elecciones”46.
En este sentido, así como el artista, una vez fijado su propósito, no se
queda en las cuestiones puramente especulativas que explican su tarea
constructiva, sino que considera, sobre todo, las condiciones particulares
de lugar y tiempo en donde se ha propuesto la ejecución de su obra, así
también el legislador “no considera solo las leyes del hombre en cuanto
hombre, sino que calcula los fines históricos y las más diversas contingen-
cias, las que habrán de convertirse en la regla de su actividad constructiva
de la norma jurídica”47. De ahí que a la derivación por determinación
también se le conozca como derivación per modum factionis48.
Si esta analogía entre el proceder de la autoridad y la actividad del
artesano es adecuada, ese mismo ámbito de libertad creativa que posee
el artista ha de darse también en el surgimiento del derecho positivo o
simplemente legal. Por eso es que, en opinión de Robert George,
al igual que el arquitecto, el legislador dispondrá en muchos ámbi-
tos de su ejercicio de una considerable medida de libertad creativa
[…] por medio de la cual creará diestramente planes concretos de
regulación que apunten a la coordinación de la conducta en vistas
del bienestar general de la comunidad, es decir, del bien común49. Y
esto porque, al igual que en las artes, donde la idea común tan solo
orienta la actividad del artesano sin especificarla en los detalles, la
norma positiva está controlada pero no completamente determinada
por lo justo natural50.
46
J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, 284.
47
F. Olgiati, El concepto de juridicidad en Santo Tomás de Aquino, 262. En este sen-
tido, señala Robert George: si bien el poder del Estado puede adoptar un gran
número de soluciones, compatibles con la finalidad que está llamado a servir –el
bien común social–, “esa libertad de ningún modo implica una independencia
total de la ley positiva con respecto a la ley natural (igual que la libertad creadora
del arquitecto no supone su completa independencia con respecto a los principios
generales de la arquitectura, que deben ser observados si se desea que una casa sea
estructuralmente correcta y por tanto adecuada para ser habitada; ni con respecto
a los términos del acuerdo previo)”. R. George, Kelsen y Santo Tomás sobre «la
doctrina de la ley natural», 85.
48
Cf. G. Graneris, La filosofía del derecho a través de su historia y de sus problemas
(Editorial Jurídica de Chile, Santiago, 1979), 146.
49
R. George, “Natural Law”, Harvard Journal of Law & Public Policy, 31 (2008), 189.
50
Cf. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, 284.
Todo esto nos permite sostener que Santo Tomás está lejos de me-
nospreciar el papel constructor de la prudencia en materia legislativa.
El momento normativo de la prudencia regnativa no es una simple apli-
cación teoremática del derecho natural. Es una instancia creadora, que
representa, sobre todo, una opción histórica de parte de la autoridad51.
Solo así se entiende que el Aquinate haya insistido en que el ordena-
miento de justicia emanado de las determinaciones no es una inventio, o
hallazgo, sino una adinventio52, un aedificatum53, una constructio54, en el
sentido fuerte de los términos55.
Un ejemplo de esto lo vemos a propósito de la división de la pro-
piedad: la comunidad de los bienes se atribuye al derecho natural, no
porque este disponga que todas las cosas deban ser poseídas en común y
que nada deba poseerse como propio, “sino porque la distinción de po-
sesiones no es según el derecho natural, sino según la adiventio humana,
lo cual pertenece al derecho positivo”56. De este modo, la propiedad de
las posesiones no está contra el derecho natural, sino que es un desarro-
llo de este hecho por la razón humana, una aplicación o concreción de lo
justo natural según las necesidades particulares de una sociedad política
que aspira a la felicidad común.
En definitiva, las materias sobre las que recae la derivación por de-
terminación no son sino aquellas que, de suyo, no requieren una deci-
sión en algún sentido determinado, sino simplemente una decisión que
51
Cf. J. Hervada, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho (Eunsa, Pamplona,
2008), 606. Ahora bien, las determinaciones representan opciones históricas, por-
que ante el legislador se muestran una serie de posibilidades distintas e igualmente
razonables para dar concreción y especificación a los principios naturales. Como se
trata de posibilidades igualmente válidas, cuando la autoridad construye la norma
positiva, elige uno de los tantos caminos posibles para realizar su tarea de determi-
nación. Luego, escoge, decide, según las condiciones históricas de su comunidad,
por tales o cuales salidas.
52
53
54
Cf. Tomás de Aquino, In Analytica Posteriora, I, lect. 14.
55
Cf. L. Lachance, Humanismo político. Individuo y Estado en Tomás de Aquino
(Eunsa, Pamplona, 2001), 323.
56
excluya otras posibles57. Por eso la determinatio se explica a partir del

ámbito de lo indiferente, lo que no significa que la tarea creativa del
legislador entrañe el ejercicio de una libertad absoluta. Esto quiere decir,
más bien, que la actividad inventiva de la autoridad es libre, pero dentro
de los márgenes de la razonabilidad práctica, y sin que ello contravenga
lo dispuesto por la justicia natural58. De ahí que escriba Santo Tomás
que las normas positivas prohíben únicamente “lo que puede ser ocasión
de males, o prescriben algo que ordena hacia la virtud”59, porque, según
su conformidad con la virtud, las leyes de la república serán rectas o
injustas60.
2. La determinación del derecho natural en SUMMA THEOLOGIAE

Escribe Santo Tomás que una norma puede derivarse de la ley natural
de dos maneras: o bien como una conclusión de sus principios más ge-
nerales, como sucede en las normas del derecho de gentes; o bien como
una determinación de aquello que en la ley natural permanece indeter-
minado o sin detalles, como en las reglas del derecho civil. El primer
procedimiento es semejante al de las conclusiones demostrativas que en
las ciencias se infieren de los principios; el segundo se asemeja a lo que
sucede en las artes, donde las formas comunes reciben una determina-
ción al ser aplicadas a realizaciones especiales61, tal como hemos indica-
do unas páginas más atrás.
Como ya nos hemos referido a la pertinencia de la comparación entre
lo que sucede en las artes y la tarea legislativa, a continuación revisare-
mos el significado del apelativo derivadas que se aplica a las normas del
derecho civil o positivo, y que Santo Tomás emplea en el texto de la q.
95 a. 2 de la I-II. Para esto debemos indicar, en primer lugar, que en la
57
Cf. J. Alvarado, La determinación del derecho en Santo Tomás (Pontificia Universi-
dad Católica de Chile, tesis de licenciatura, Santiago, 1993), 14.
58
En este sentido, escribe Juan Carreras y Arañó: “como el hombre tiene obligación
de conformar todas sus acciones particulares a los preceptos de la ley natural, es
claro que la ley humana, hecha por y para hombres, se ha de hallar en armonía
con aquella, para que no se convierta en elemento de perturbación”. J. Carreras y
Arañó, Filosofía de la ley según Santo Tomás de Aquino (Reus, Madrid, 1919), 156.
59
Tomás de Aquino, In Sententiarum, IV, d. 15, q. 3, a. 1.
60
Cf. Tomás de Aquino, In Politicorum, II, lect. 13, n. 178.
61
determinación no existe deducción alguna. La concreción de las normas

de justicia natural es un problema de prudencia y no de geometría legal.
Quizá por eso no sea tan sencillo hablar de una derivación de la ley posi-
tiva desde la ley natural en este caso, ya que la idea misma de derivación
parece estar fuertemente cargada de un aspecto deductivo62.
Lo que pasa es que derivación significa acá, no derivación del conte-
nido específico de la norma63 (como en el caso de la derivación por con-
clusión), sino derivación de la fuerza de obligar64. Los principios morales
no establecen el contenido específico de las reglas de justicia legal; solo
señalan el marco normativo dentro del cual el legislador puede disponer
como obligatoria una conducta X en vez de Y.
Esto es lo que explica que lo que pertenece a la determinación no sea
de ley natural65, y que el tipo de conductas ordenadas de este modo sean
obligatorias solo por la autoridad del gobernante. Tal es la interpretación
del Cardenal Cayetano, Tomás de Vio, según el cual la obligación de
obediencia del derecho humano no depende, inmediatamente, de los
contenidos de la ley, sino del poder que tiene la república de establecer
lo que es obligatorio para una ciudad determinada66.
Lo anterior se traduce en que toda ley civil toma su fuerza vinculante
de su conformidad con el derecho natural, aunque la causa eficiente de
esa norma sea directamente la voluntad de los hombres. En este sentido,
los principios de la ley natural se hacen siempre presentes en la creación
de las normas positivas, porque, como señala Finnis, esos principios de
62
Erradamente, a nuestro entender, autores como Francisco Carpintero llegan a de-
clarar que en este pasaje de la Summa Santo Tomás enfatiza en el carácter deductivo
de la creación del derecho. Nos parece que este es un juicio equivocado, y que re-
presenta una lectura inadecuada del texto del Aquinatense. Cf. F. Carpintero, “La
«adaequatio hermeneutica» en Tomás de Aquino”, Philosophica, 35 (2009), 117.
63
Hablamos de contenido específico, porque, de alguna manera, en la determinación
sí existe una forma de derivación del contenido de la norma positiva, en la medida
que las leyes humanas, o bien explicitan las prescripciones naturales, o bien dispo-
nen contenidos que no son contrarios al derecho natural.
64
Es por esto que la proposición de derecho natural puede ser, verdaderamente, prin-
cipio de la derivación de las leyes positivas. En caso contrario, solo podría hablarse
de una derivación conclusiva o deductiva desde los communissima.
65
Cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autono-
mía moral (Eunsa, Pamplona, 2000), 279.
66
Cf. Tomás de Vio (Cayetano), In Primam Secundae, q. 95, a. 2.
justicia no solo justifican el ejercicio de la autoridad; sobre todo explican

la fuerza obligatoria de las leyes del derecho humano67.
Se entiende, de esta forma, por qué Santo Tomás insiste en que la
fuerza de la ley humana depende de su nivel de justicia, que es lo mismo
que decir de su conformidad con la norma de la razón, que es la ley de
la naturaleza68. Siendo esto así, lo que se deriva en el caso de la determi-
natio no son los contenidos de la norma positiva; lo que se deriva es la
racionalidad y fuerza obligatoria de las reglas del derecho de ley.
Aunque el hecho de que se trate de preceptos derivados de la ley
natural podría hacernos pensar que entre los principios universales de
justicia y los preceptos del derecho civil existe un insoslayable encade-
namiento lógico, lo cierto es que no existe un proceso deductivo que dé
origen a las normas positivas o convencionales. Este proceso es pruden-
cial, y, por lo tanto, dependiente de la contingencia y variabilidad de las
circunstancias de la comunidad política. Es más, si esto fuera así, y las
normas positivas fueran meras deducciones de la ley natural, el legisla-
dor debería estar buscando la ley recta, en el sentido de la norma que es
la única correcta en todas las circunstancias, tal como un científico de
mente laplaceana podría pensar que existe una única explicación deter-
minada y completa para todo lo que ha acontecido y va a acontecer, por
muy inusual que esto sea69.
Pero Santo Tomás no llega tan lejos. En la determinación no existe
un encadenamiento axiomático entre las normas de justicia natural y las
normas del derecho civil o positivo, de manera que, como enseña Finnis,
no debe buscarse una razón para todo lo establecido por la ley humana,
porque, de hecho, no siempre existe una razón para que el contenido de
una ley sea X en vez de Y70.
Dado lo expuesto, las normas obtenidas por vía de determinación,
se derivan, no por consideraciones especulativas acerca de lo bueno o lo
malo moral, sino por medio de razonamientos prácticos que toman en
cuenta las distintas circunstancias en las que se realiza la acción. Luego,
en la determinación no se trata de conocer un único modo de actuar
67
Cf. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, 284 ss.
68
69
Cf. J. Finnis, The Truth in Legal Positivism, 177.
70
Cf. J. Finnis, The Truth in Legal Positivism, 177.
que sea correcto, sino de decidir un modo de obrar adecuado para la co-
munidad de que se trate, esto es, de elegir uno entre los muchos medios
disponibles para lograr un mismo fin. Ahora bien, porque una conse-
cuencia necesaria de la ley natural, por muy lejana que se encuentre de
sus principios más generales, pertenece a la ley natural71, las leyes del
derecho positivo no pueden derivarse de esos principios de justicia por
vía de conclusión, ya que en estas siempre existe un elemento creativo
por parte de la autoridad política. Por esta causa, además de las normas
deducidas desde la ley natural por vía de conclusión, que traducen más
o menos inmediatamente esos preceptos de justicia72, deben darse una
serie de reglas concretas que cubran todos esos casos de la vida social en
donde la tarea del legislador no consiste en una traslación tan directa del
derecho natural al sistema jurídico73.
Esto solo puede tener lugar si aceptamos la posibilidad de un agregado
de normatividad que no puede ser reducido a una tarea lógico-deductiva
por parte del legislador, tal como se muestra en el siguiente ejemplo:
ante un problema ambiental concreto, el derecho natural podría exigir
que se adoptase alguna medida para solucionarlo, pero sin prescribir
ningún modelo en particular entre las diversas posibilidades razonables
para tratar el asunto74. Elegida la alternativa que se considere más ade-
cuada, el derecho natural tampoco dictará una única solución correcta
si, por ejemplo, se tuviera que realizar una elección entre tolerar un
determinado grado de contaminación ambiental y sacrificar una medida
determinada de desarrollo económico, u otro tipo de compromiso pru-
dencial. “En aquellos casos en que se debe llegar a este tipo de medidas
prudenciales, la justicia natural exige únicamente que las decisiones se
adopten mediante procedimientos que tengan adecuadamente en cuen-
ta los derechos e intereses de todas las partes afectadas”75. Lo anterior
71
Cf. Tomás de Aquino, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1023.
72
Cf. R. George, Il diritto naturale nell’età del pluralismo (Lindau, Turín, 2011), 89 ss.
73
Cf. R. George, Entre el derecho y la moral, 79.
74
Cf. R. George, Entre el derecho y la moral, 81.
75
R. George, Entre el derecho y la moral, 81. De la misma manera, escribe George:
“entender el principio práctico básico que identifica la salud como un bien […] y la
preservación de la salud humana como una meta importante es una operación fácil.
Partiendo de esto, un legislador moderno podrá ver sin dificultad, por ejemplo, la
necesidad de idear un sistema de regulación de la circulación de vehículos como
forma de proteger la salud y la seguridad de los conductores y los peatones. En este
quiere decir que la ley positiva no se encuentra en una relación directa

e inmediata con los principios naturales, que son su fundamento. Por
eso puede afirmarse que, prima facie, no existe una conexión necesaria
o conceptual entre la ley positiva y los principios morales76: una norma
jurídica como está prohibido ir a más de 60 km/h no se encuentra exigida
por la moral mientras no sea válidamente establecida por la autoridad
del Estado.
Pero esto no significa que no exista ningún tipo de vinculación entre
los principios morales y el derecho de ley: precisamente porque se trata
de normas derivadas, las razones que tiene la autoridad para establecer
sistemas de derecho positivo incluyen razones morales77, y solo en la
medida que las determinaciones incluyan aspectos de derecho natural
pueden ser consideradas como fuentes de justicia. En caso contrario,
no serán verdaderas determinaciones, sino corruptio legis, como escribe
Santo Tomás78.
Todo lo dicho nos permite sostener que las normas positivas son, en
alguna medida, objetos culturales79, esto es, construcciones autoritativas
del legislador que disponen sobre lo justo para una ciudad particular80.
Se trata, en este sentido, de normas cuya juridicidad es extrínseca o ac-
cidental81, porque la raíz de su racionalidad no procede inmediatamente
de lo justo natural, sino directamente de la autoridad legítima del Es-
tado, “que establece como justo algo que hasta ese momento resultaba
indiferente en materia de justicia”82.
aspecto, el bien común –al que el legislador debe servir y fomentar– claramente
exige tal sistema, pero del derecho natural no se podrá deducir directamente un
modelo perfecto de regulación del tráfico”.
76
Cf. J. Finnis, The Truth in Legal Positivism, 179 ss.
77
Cf. J. Finnis, On the Incoherence of Legal Positivism, 1607 ss.
78
79
Cf. J. Finnis, Legal Reasoning and Practical Reason, en su Reason in Action (Oxford
University Press, Nueva York, 2011), 219-220.
80
81
Cf. C. Massini, Filosofía del derecho. La justicia (Abeledo-Perrot, Buenos Aires,
2005), 42.
82
C. Massini, La ley natural y su interpretación contemporánea (Eunsa, Pamplona,
2006), 171.
En definitiva, señala Santo Tomás que por su carácter derivado, la

ley positiva contiene el derecho natural, mas no lo instituye83, “ya que
este no toma fuerza de la ley, sino de la naturaleza; pero la escritura
de la ley contiene e instituye el derecho positivo, dándole la fuerza de
autoridad”84. Con todo, así como la ley positiva no da fuerza al derecho
natural, tampoco puede restársela o disminuírsela, ya que la voluntad
de los hombres no puede convertir en lícito aquello que es directamente
contrario a los bienes básicos o a los principios morales.
3. La determinación del derecho natural en SENTENTIA LIBRI

ETHICORUM
En sus Comentarios a la Ética, compuestos, posiblemente, hacia 1271-
1272, enseña Santo Tomás que “lo justo legal o positivo85 tiene siempre
su origen en el derecho natural, tal como lo dice Tulio en su Retórica”86.
La misma idea (y referencia a Cicerón) se repite en el Comentario a las
Sentencias87 y en las Cuestiones disputadas sobre el mal88, lo que muestra la
firme autoridad que concede Santo Tomás a las conclusiones del retórico
romano.
Como ya se ha indicado, la forma en que lo justo positivo se origina
en el derecho natural, es la que Santo Tomás reconoce como determi-
nación89 o especificación90, y que consiste en un ejercicio de prudencia
que va más allá de la simple pretensión declarativa de lo justo natural91.
Ahora bien, en el pasaje en cuestión, Santo Tomás no se detiene especial-
mente en el problema de la modalidad de la determinación, porque esto
83
84
85
El propio Santo Tomás ha señalado que lo justo legal y lo justo positivo son dos
maneras distintas de llamar a la misma realidad: el derecho que se origina en la
autoridad de la ley. Cf. Tomás de Aquino, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1017.
86
87
Cf. Tomás de Aquino, In Sententiarum, IV, d. 15, q. 3, a. 1.
88
Cf. Tomás de Aquino, De Malo, q. 13, a. 4.
89
90
91
Cf. E. Gallego, Fundamentos para una teoría del derecho (Dykinson, Madrid,
2005), 53.
lo llevaría a alejarse demasiado del texto de Aristóteles que se encuentra

comentando.
Puesto que ya se ha analizado la manera en que las normas positivas
se derivan desde los principios del derecho natural, a continuación pasa-
remos al estudio de una de las principales afirmaciones que hace Santo
Tomás en sus lecciones sobre la Ética, y que son especialmente relevantes
para la defensa del estatuto y necesidad de lo justo civil o positivo: una
vez que el legislador ha completado los requerimientos indeterminados
de la ley natural, ya no es indiferente que esto sea de tal o cual modo.
Hacer eso es justo y omitirlo es injusto92.
Antes bien, es preciso señalar que el tipo de cosas justas legales a las
que se refiere Santo Tomás en este pasaje puede revestir formas muy di-
ferentes. “A veces se trata de una ley, ya sea general o particular, mientras
otras se refiere a una sentencia dada por un juez para resolver un caso”93.
También pueden ser privilegios o normas concretas94. Lo importante, en
todo caso, es que, en cada una de estas situaciones, la autoridad del Es-
tado dispone como de justicia una conducta que originalmente no había
sido regulada por lo justo natural, y que, por el hecho de ser establecida,
se convierte en obligatoria para todos.
A este respecto, Santo Tomás recuerda el ejemplo aristotélico de los
sacrificios a Brasidas95. Aunque es útil para ilustrar la idea de que los
gobernantes no siempre dan disposiciones generales sino también, hasta
el día de hoy, normas particulares, “tiene problemas desde el punto de
vista teológico, al determinar que a un ser humano se le tributen honras
divinas”96. Pese a esto, el ejemplo permite a Santo Tomás reconocer que
aun cuando, en principio, todas las determinaciones tienen su origen en
el derecho natural, hay situaciones en que esa conexión no se da real-
mente, sino que es el fruto de algún error97. Y, en este sentido, escribe:
92
93
J. García-Huidobro, La recepción de la doctrina aristotélica sobre el derecho natural
en el Comentario de la Ética a Nicómaco de Santo Tomás de Aquino, 237.
94
95
96
J. García-Huidobro, La recepción de la doctrina aristotélica sobre el derecho natural
en el Comentario de la Ética a Nicómaco de Santo Tomás de Aquino, 237.
97
Cf. J. García-Huidobro, La recepción de la doctrina aristotélica sobre el derecho
natural en el Comentario de la Ética a Nicómaco de Santo Tomás de Aquino, 237.
“pertenece a lo justo natural que al bienhechor se le rindan honores,

pero que a un hombre se le tributen honores divinos –tal es el caso de
esos sacrificios– esto proviene del error humano”98.
Paralelamente, en la Summa, propone Santo Tomás el caso de los
germanos, que, según dice, no consideraban ilícito el robo99. Sobre este
asunto, afirma:
se debe concluir que la ley natural, en cuanto a los primeros princi-
pios universales, es la misma para todos los hombres, tanto en el con-
tenido como en el grado de conocimiento. Pero en cuanto a ciertos
preceptos particulares, que son como conclusiones derivadas de los
principios universales, también es la misma […] en la mayor parte de
los casos; pero pueden ocurrir algunas excepciones, ya sea en cuanto
a la justicia de lo determinado, a causa de algún impedimento espe-
cial (como también en algunos casos faltan las causas naturales debi-
do a un impedimento); ya sea en cuanto al grado de conocimiento,
debido a que algunos tienen la razón obscurecida por una pasión,
por una mala costumbre o por una torcida disposición natural. Y así
cuenta Julio César en su De Bello Gallico que entre los germanos no
se consideraba ilícito el robo a pesar de que es expresamente contra-
rio a la ley natural100.
Ambos ejemplos son una muestra del grado de mutación que puede
sufrir lo justo por naturaleza al momento de ser concretado por la auto-
ridad de la república. Sin embargo, son también una prueba de esa nece-
sidad de atender al éthos histórico al momento de dar vida a las normas
del derecho legal: no se trata de justificar una u otra costumbre, pero
lo cierto es que en ambos casos pareciera darse un fundamento natural
para esa determinación: mientras que en el ejemplo de Brasidas parecía
natural rendirle culto a una mujer que traía muchos beneficios a la co-
munidad101, en el caso de los germanos, el saqueo producto de la guerra
era un objetivo natural de acuerdo con sus tradiciones más ancestrales.
98
99
100
101
En sus Comentarios a la Ética, Santo Tomás habla de una mujer cuando trata del
sacrificio de Brasidas, pero Aristóteles se está refiriendo, en estricto sentido, a un
general. Esto, en todo caso, no cambia la naturaleza del ejemplo.
Pasamos ahora a la revisión del problema que nos hemos propuesto

en esta sección: la fuerza del derecho positivo para instituir contenidos
de justicia originariamente inexistentes en el derecho natural. Sostiene
Santo Tomás que, a diferencia de lo que ocurre con lo justo por natu-
raleza, que “en todas partes tiene el mismo poder y fuerza para inducir
al bien y apartar del mal”102, lo justo positivo solo tiene validez dentro
de las fronteras de la ciudad en que se ha determinado103. Por eso sus
disposiciones son variables y “no implican un concepto absoluto de cosa
debida o no debida”104, aunque sí son obligatorias para los ciudadanos,
porque lo justo, en este caso, consiste en cumplir con la determinación
establecida por la autoridad105.
Esto nos hace pensar que Luis de León, uno de los comentaristas
escolásticos de Santo Tomás, tiene razón cuando señala que todo lo que
manda la ley positiva, una vez mandado, pertenece a la ley natural106,
al menos indirectamente. Esto se debe a que, si la ley natural es el fun-
damento de la justicia de las determinaciones, y, como enseña Santo
Tomás, lo justo, una vez establecida la ley, es cumplir con esa determi-
nación, el deber de obedecer las normas positivas pertenece también a
ley natural: primero, porque una vez mandado, el contenido de la ley
humana tiene condición de justo y bueno, necesario para conservar la
virtud107; “segundo, porque la ley natural, nacida de la inclinación natu-
ral que tiene el hombre a la vida civil y política, manda que el hombre
102
103
Cf. Tomás de Aquino, In Ethicorum, V, lect. 12, n. 1018. Es importante notar
que, como escribe el iusfilósofo argentino Carlos-Ignacio Massini, uno de los prin-
cipales aportes de la reflexión tomista sobre el derecho natural en estos comenta-
rios, radica en la posibilidad de precisar ciertas relaciones entre la justicia legal y la
justicia natural que no habían sido tematizadas por el Estagirita. Porque, “atenién-
dose literalmente al texto de la Ética Nicomaquea, pareciera que, para Aristóteles,
una norma jurídica positiva puede tener valor en cuanto tal aunque resulte contra-
dictoria con un principio de justicia natural”. C. Massini, Filosofía del derecho. La
justicia, 69-70.
104
105
106
Cf. Luis de León, De Legibus, q. 5, a. 3.
107
Cf. Luis de León, De Legibus, q. 5, a. 3.
obedezca al Estado o al que lo representa, ya que sin esta obediencia no

puede durar la vida en sociedad”108.
De alguna manera, entonces, la misma ley positiva puede llamarse de
ley natural: en cuanto que la justicia del primer principio práctico perma-
nece en el resto de preceptos derivados109. Es decir, en la medida en que
pertenece a la naturaleza de la razón “avanzar gradualmente de lo imper-
fecto a lo perfecto”110, desarrollando reglas de la acción más particulares,
pero que se enraízan en la justicia de los primeros principios del obrar.
A esto alude Santo Tomás cuando anota que la ley natural puede
modificarse por adición, “en la medida en que incorpora disposiciones
que se consideran útiles para la vida humana, procedentes tanto de la ley
divina como […] de las leyes humanas”111. Y así, escribe: “hay muchas
acciones virtuosas que no responden de manera inmediata a una incli-
nación natural, sino que son el resultado del proceso racional por el que
los hombres buscan lo más útil para vivir”112.
Dado lo expuesto, cualquiera ley humana, justa, por cierto, debe tener-
se como obligatoria y de ley natural, en tal forma que su incumplimiento
daría lugar a una injusticia. La razón de esto radica en que, como dice
Santo Tomás, “la ley escrita contiene el derecho natural”113, de manera que
“siempre que el ciudadano usa el derecho positivo, hace uso también del
derecho natural”114, que se encuentra contenido en las leyes del Estado.
Si el incumplimiento de las determinaciones (justas) supone, a la vez, el
incumplimiento de las normas naturales, la inobservancia de la ley huma-
na que establece, por ejemplo, las formalidades de un matrimonio, traería
como consecuencia la nulidad jurídica de ese contrato, aunque las partes
hayan pactado de buena fe y con plena libertad y conciencia del asunto.
108
Luis de León, De Legibus, q. 5, a. 3. Esta obligación de obediencia de las leyes
positivas, no se puede entender como el deber absoluto de obediencia propuesto
por el positivismo jurídico. Este consiste en una obligación que, incluso, debe
cumplirse frente al derecho injusto, como observa Hart.
109
Cf. L. Elders, Autour de Saint Thomas d’Aquin (Tabor, París-Bélgica, 1987), 200 ss.
110
111
A. González, Claves de ley natural (Rialp, Madrid, 2006), 57.
112
113
114
A. González, Claves de ley natural, 155-156.
Esta idea nos parece la más acertada. Hay quienes, sin embargo,
defienden la posición contraria: que, existiendo buena fe, prima facie,
dicho contrato tendría validez, aun no cumpliéndose las leyes de la re-
pública. Pero esta afirmación causa el problema de convertir al derecho
humano en un ordenamiento de justicia trivial e irrelevante, y que, en
el fondo, no obliga en conciencia a los ciudadanos. Si bien podría darse
una situación en donde el contrato, luego de un proceso judicial, fuera
considerado como efectivamente vinculante, no nos parece que la regla
general sea la de restar autoridad normativa al derecho positivo: ese tipo
de casos deben resolverse según la equidad115, porque hay cosas que se
deben juzgar fuera de las reglas comunes del derecho116.
Puede suceder, de esta forma, que la ley “esté bien dada en general,
pero que falle en un caso particular […] sobre todo cuando el cumpli-
miento de la ley por razón de las circunstancias particulares no solo no
favorece al bien común, sino que resulta perniciosa”117. Esto se debe,
no a la falta de rectitud o injusticia de las leyes, sino a su radical imper-
fección para prever correctamente todos los casos que registra la vida
115
Cf. Tomás de Aquino, In Ethicorum, V, lect. 16, n. 1083. Y así, señala Santo
Tomás: “al ser infinitos los casos particulares, no pueden ser todos ellos abarcados
por el intelecto humano, de tal manera que la ley se aplique a cada caso en parti-
cular […] Pero es evidente que nuestro intelecto puede decir algo verdadero sobre
algunos casos en universal, como sucede con lo necesario, en lo que no puede ocu-
rrir defecto. Pero, de otros, no es posible decir algo verdadero en universal, como
sucede con lo contingente, en lo cual, aunque algo sea verdadero en la mayoría de
los casos, en unos pocos no obstante falla”. Esto no quiere decir que la ley humana
pierda su rectitud: “aunque en algunos casos haya una falla proveniente de la obser-
vancia de la ley, sin embargo, la ley es recta. Pues esa falla no proviene de parte de
la ley que fue razonablemente dada, ni proviene de parte del legislador que habló
según la condición de la materia, sino que es una falla que proviene de la naturaleza
de las cosas. Pues tal es la materia de las acciones humanas, que no se da universal-
mente del mismo modo, sino que en algunos pocos casos se diversifica”. Tomás de
Aquino, In Ethicorum, V, lect. 16, nn. 1083-1085.
116
Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 51, a. 4. Ahora bien, como
indica Santo Tomás, “la epiqueya no descuida la justicia sin más, sino lo justo es-
tablecido en una ley particular. Tampoco se opone a la severidad que surge cuando
es pertinente el cumplimiento de la ley. Pero es vicioso ser esclavo de la ley cuando
esto no procede”. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 120, a. 1.
117
Luis de León, De Legibus, q. 7, a. 5.
jurídica y social118. En este sentido, aunque el deber de obedecer las

leyes del Estado pueda ser matizado, por ejemplo, con la institución de
la equidad, “normalmente hay que partir del supuesto de que cada ley
debe obedecerse a la letra. No le toca a la ley demostrar que es sólida y
aplicable, sino que le incumbe a la persona que está dudando demostrar
que no es preciso obedecer la ley”119.
Ahora bien, el problema de nuestra interpretación radica en el hecho
de que Santo Tomás parece inclinarse por la segunda de las posibles lec-
turas, aquella que sostiene que, en presencia de buena fe, el contrato debe
considerarse como jurídicamente existente. Así, señala el de Aquino en sus
comentarios al Liber Sententiarum que, si una pareja contrae matrimonio
antes de la pubertad y tienen relaciones mientras son aún legalmente me-
nores de edad (aunque físicamente maduros), su matrimonio es válido,
aun cuando exista una norma acerca de la edad mínima para contraer120.
Pero el pasaje aducido, tomado, como se ha dicho, de sus Comenta-
rios a las Sentencias, es anterior al Tratado de la Ley, que es donde Santo
Tomás defiende el carácter obligatorio de las leyes del derecho positivo:
“las leyes dadas por el hombre, o son justas, o son injustas. En el primer
caso tienen poder de obligar en conciencia en virtud de la Ley Eterna, de
la que se derivan, según aquello de Proverbios 8, 15”121. Luego, las leyes
del derecho humano siempre obligan a su cumplimiento. Decidir en
contra de aquellas no solo es una injusticia contra la autoridad del Esta-
do; también es una injusticia contra el derecho natural122, porque, como
escribe Santo Tomás, la acción justa se da solamente cuando se hace lo
que es justo naturalmente y lo que es justo según la ley123.
118
Cf. C. Massini, Sobre el realismo jurídico (Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1978), 85.
En este sentido, es importante recordar las enseñanzas de Platón, quien escribe: “una
ley no podrá nunca abarcar a un tiempo con exactitud lo ideal y más justo para todos
y luego dictar la más útil de las normas; porque las semejanzas entre los hombres y
los actos y el hecho de que nada goza jamás, por así decirlo, de fijeza entre las cosas
humanas, no permiten que ningún arte, sea el que sea, imponga algún principio
absoluto valedero para todas las cosas y para todo tiempo”. Platón, Politicus, 294b.
119
G. Grisez y R. Shaw, La vida realizada en Cristo (Palabra, Madrid, 2009), 143.
120
Cf. Tomás de Aquino, In Sententiarum, IV, d. 36, a. 5.
121
122
123
4. Consideraciones finales
Al cierre de esta exposición sobre la doctrina tomista de la determi-
nación del derecho natural, nos ha parecido adecuado presentar las si-
guientes conclusiones:
i. Entre las ideas que defiende el iuspositivismo se encuentra la exis-
tencia de un ordenamiento de justicia sin lagunas, lógicamente comple-
to, y que tiene respuestas para todos los casos jurídicos. La exposición
tomista del derecho natural, por el contrario, acepta “el inevitable vacío
de regulación que se produce con frecuencia en todo sistema jurídico
concreto y real”124, que pone en evidencia que el derecho es un fenó-
meno parcialmente incompleto, y que está llamado a concretarse por la
discrecionalidad de los gobernantes.
ii. El derecho exhibe un inevitable espacio de indeterminación. Tal
espacio de indiferencia es deseable y necesario, dada la contingencia de
la vida humana. No nos referimos, solamente, a la indefinición lingüísti-
ca que pueda darse en las leyes del Estado, o a la vaguedad que se puede
presentar en el sistema de derecho positivo. También el derecho natural
está afecto a una forma de indeterminación o generalidad tal que debe
ser subsanada, de acuerdo con los intereses sociales, por la prudencia de
la autoridad.
iii. Esta indeterminación (o indiferencia) no equivale, en todo caso, a
falta de objetividad, puesto que los preceptos de la razón natural existen
como puntos de referencia normativos dotados de una objetividad en
sentido fuerte125, de modo tal que sus disposiciones son el verdadero
fundamento del razonamiento moral y judicial126.
124
F. Puy, “Iusnaturalismo y iuspositivismo”, en J. Ramos Pascua y M. Rodilla
(eds.), El positivismo jurídico a examen (Eusal, Salamanca, 2006), 949.
125
Cf. C. Massini, “La objetividad en la interpretación jurídica. La objetividad jurídi-
ca modesta y sus problemas”, en J. Etcheverry y P. Serna (eds.), El caballo de Troya
del positivismo jurídico. Estudios críticos sobre el Inclusive Legal Positivism (Comares,
Granada, 2010), 119 ss.
126
Es solo a partir de una objetividad de este tipo que resulta posible fundamentar,
de modo suficiente, las realidades prácticas y los absolutos morales que defiende la
doctrina del derecho natural. Cf. C. Massini, El derecho natural y sus dimensiones
actuales (Ábaco de Rodolfo Depalma, Buenos Aires, 1998), 125.
En este sentido, para la doctrina de la determinación, los principios

naturales representan proposiciones normativas de carácter objetivo e
incondicionado. No obstante, que sean proposiciones objetivas, en el
sentido de independientes de las valoraciones humanas, no significa que
sean verdaderamente suficientes para la coordinación de la vida social,
porque solo hacen referencia a unas pocas verdades morales de carácter
universal: que no se puede matar directamente a un inocente, que el
adulterio es siempre una injusticia, que el robo es intrínsecamente malo,
que nunca puede justificarse la mentira, y el resto de especies de estos
géneros de acción.
iv. Allí donde se requiere de una ley positiva para resolver un proble-
ma de coordinación, a menudo ocurre que aparecen como razonables
un sinnúmero de posibles soluciones, todas ellas con inconmensurables
ventajas y desventajas ciertas127. En este caso, la elección de la alternativa
más adecuada es un problema de prudencia y de voluntad por parte del
legislador.
v. Los principios naturales “son solamente un fragmento de la mo-
ralidad. Son solamente la manifestación de los principios básicos de
la moral”128. Suministran un conocimiento necesario e inmutable, sin
duda imprescindible para nuestra vida, pero sumamente general si se
compara con el carácter concreto de la acción129.
127
Cf. R. George, Kelsen y Santo Tomás sobre «la doctrina de la ley natural», 83.
128
J. Finnis, “Aristóteles, Santo Tomás y los absolutos morales”, en A. García Marqués
y J. García-Huidobro (eds.), Razón y praxis (Edeval, Valparaíso, 1994), 334.
129
Cf. L. Palacios, La prudencia política (Gredos, Madrid, 1978), 24-26. Tal indetermi-
nación de los principios morales puede verse, en opinión de Palacios, en el análisis de
la temperancia: cuando las normas naturales mandan que el hombre sea temperante,
no nos dicen cuántas y cuáles acciones debe realizar para alcanzar la virtud. Tampoco
cuáles son los medios para conseguir esa disposición. Por eso, escribe el autor, “para
ser temperante no me basta con el mandamiento de la sindéresis, diciéndome des-
de su altura que debo sujetar y medir mis pasiones concupiscibles, ni tampoco un
bello estudio sobre la naturaleza de la templanza, tejido por los razonamientos de la
ciencia moral; es menester que conozca, además, las condiciones íntimas en que se
desenvuelve mi apetito concupiscible, las repercusiones que en él produce el bien
deleitable, mi estado, mi salud en aquel momento, las relaciones con mis semejantes,
mis experiencias del pasado, etc., y solamente a la vista de estas circunstancias podré
saber cuál es la acción que debo poner aquí y ahora”.
Los principios naturales no nos dicen, en este sentido, qué debemos

hacer, sino que nos indican solamente lo que es básico para cualquier
acción130. La necesidad de ulteriores determinaciones de estos preceptos,
“según se toman en cuenta las circunstancias que inevitablemente han
de modificarlos en su aplicación al caso singular, muestra que ellos no
pueden dar razón completa del bien de la operación moral concreta”131.
Es por eso que Santo Tomás señala que “aunque exista necesidad en los
principios más generales, cuanto más descendemos a lo particular, tanto
más defectos encontramos”132; de ahí que la verdad o rectitud de los
preceptos de la ley natural no sea la misma en todos los hombres consi-
derada en concreto, sino solo en general133.
vi. En la vida diaria, cuando se trata de tomar decisiones, resulta
de muy poca o ninguna ayuda el decir: hay que hacer el bien o hay que
actuar según la recta razón. Todos queremos obrar bien y ser racionales,
pero nuestro problema es determinar qué significa ser razonable aquí y
ahora134. En este sentido, la exigencia de unos preceptos de la acción más
particulares surge por la naturaleza misma de la práxis: máximamente
determinada y contingente. Tales preceptos se obtienen a partir de un
procedimiento hermenéutico que se entiende, solamente, si reconoce-
mos el carácter objetivo y fundamental de los principios de la ley natu-
ral, como su condición de infra-determinados y generales.
vii. Tal generalidad de los principios naturales se debe entender en los
siguientes términos: como enseña John Finnis, la estrategia central de la
doctrina de la determinación consiste en la infra-determinación (y no
en la pura indeterminación) de la mayoría, si no de todas, las exigencias
prácticas de la razón en el campo de la acción humana135. Lo anterior
130
Cf. G. Grisez y R. Shaw, La vida realizada en Cristo, 91.
131
J. Widow, “Ley natural y conciencia”, en M. Ayuso (ed.), Dalla geometria
legale-statualistica alla riscoperta del diritto e della política (Marcial Pons, Madrid-
Barcelona, 2006), 412.
132
133
134
Cf. J. García-Huidobro, El acceso a la ley natural. Comentario a un texto de Aquino
(S. Th. I-II, 94, 2e), 213-214.
135
Cf. J. Finnis, “Natural Law. The Classical Tradition”, en J. Coleman y S. Shapiro
(eds.), The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philopsophy of Law (Oxford
University Press, Oxford, 2002), 23.
quiere decir que la ley natural no está completamente determinada, y

por eso no puede afirmarse que el derecho positivo sea una simple répli-
ca del derecho natural. Pero tampoco está totalmente indeterminada, de
manera que el derecho positivo puede derivarse de sus exigencias prácti-
cas y respetarlas136. Pese a esto, las leyes naturales son insuficientes para
guiar la acción individual.
viii. Supuesta esa insuficiencia de los principios naturales, debe pro-
ponerse la existencia de un mecanismo de creación de las normas positi-
vas que vaya más allá de la pura función deductiva. Tal procedimiento es
el que llamamos determinación, y que existe, fundamentalmente, por-
que “muchos de los principios éticos de justicia admiten diversos modos
de realización en la práctica”137; y porque es imposible para la autoridad
anticiparse a todas las situaciones de la vida social que debe resolver.
ix. Este ejercicio constructivo no se opone a la existencia de una ley
que es natural. En la tradición escolástico-salmantina, no es posible se-
parar lo que es natural del artificio, sobre todo en la medida que aquello
que representa una creación humana o cultural (como la ley positiva)
no es más que una extensión de lo que es secundum naturam138. El arte
imita la naturaleza. Eso es lo que se encuentra en el fondo del problema
de la determinación.
x. Lo esencial de la derivatio per modum determinationis radica en que
la ley natural no especifica cuál es la solución más adecuada para cada
uno de los problemas sociales que deben ser enfrentados por la autori-
dad política. El legislador no está obligado a tomar una decisión en un
sentido determinado al momento de dar vida a las normas del derecho
positivo. Solo debe tomar una decisión que excluya otras alternativas
posibles.
xi. El resultado de este proceso constructivo de las normas positivas,
es el que da origen a lo justo en relación a una república determinada, y
que obliga en conciencia por la pura voluntad de los hombres. Las nor-
mas de esta clase de justicia podrán añadir “algo (en realidad, mucho) a
136
Cf. C. Pereira, La autoridad del derecho. Un diálogo con John M. Finnis (Comares,
Granada, 2008), 186.
137
A. Rodríguez Luño, Ética general (Eunsa, Pamplona, 20065), 263.
138
Cf. A. Gehlen, Prospettive antropologiche (Il Mulino, Bolonia, 1987), 32.
las directrices generales de la moral”139, añadido que será específico para

cada comunidad, según el tiempo y lugar de que se trate140.
xii. Las leyes positivas, “que son como conclusiones de los principios
naturales”141, entregan concreción y aplicabilidad a los preceptos de la
recta razón, y son tan necesarias para la vida social y política, que, sin
ellas, los principios naturales no podrían cumplirse con facilidad. Según
esto, se refuerza la enseñanza de los doctores escolásticos, para los cuales,
las leyes humanas no son únicamente útiles para conseguir el orden so-
cial, sino necesarias para el logro de la paz y la seguridad pública.
xiii. Finalmente, en la medida que se crean contenidos de justicia
inexistentes por derecho natural, se va configurando el ámbito de los
mala quia prohibita. En esta zona del sistema jurídico, el derecho pro-
mulgado (o positivo) intenta promover el bien común prohibiendo o
exigiendo cierta clase de acciones cuya moralidad no había sido definida
ex ante. En concreto, lo que hace la autoridad es ordenar nuevas razones
para la acción, que, a pesar de que se fundan en el derecho natural, no
existían sino hasta después de su determinación por parte del poder del
Estado142.
139
J. Finnis, On the Incoherence of Legal Positivism, 1604.
140
Cf. J. Finnis, On the Incoherence of Legal Positivism, 1604.
141
Pedro de Aragón, De Justitia et Jure, q. 85, a. 1.
142
Sobre este asunto: Cf. J. Finnis, “Sobre los caminos de Hart: el derecho como
razón y como hecho”, en M. Kramer, C. Grant, B. Colburn y A. Hatzistavrou
(comps.), El legado de H.L.A. Hart. Filosofía jurídica, política y moral (Marcial
Pons, Madrid-Barcelona-Buenos Aires, 2012), 43-44.
Resumen: Un principio básico de la filosofía del derecho de Santo Tomás es el que

postula que todas las leyes positivas, cuando son racionales, se derivan de la ley na-
tural. El derecho natural es el principio normativo del cual las reglas de la justicia
humana toman su fuerza obligatoria. A esta manera de derivarse lo justo positivo
desde la ley natural se le conoce como derivación por determinación. Es este el
problema que nos hemos propuesto tratar con el siguiente trabajo. Para esto, nos
concentraremos en dos de los pasajes de la obra tomista: la q. 95 a. 2 de la I-II y
los comentarios al libro V de la Ética de Aristóteles.
Palabras clave: Determinación del derecho natural, Santo Tomás, derivatio per mo-
dum determinationis, derecho positivo, iusnaturalismo clásico.
Abstract: A basic principle of Aquinas’ philosophy of law postulates that all positive
laws, the rational human laws, are derived from natural law. The natural just is the
normative principle that makes obligatory to human laws. This form of derivation
of positive law from natural law is known as determinatio. We wanted to address
this issue with the next paper. For this, we focus on two of the passages of the
work of Aquinas: the q. 95 a. 2 of the I-II and the comments to the Vth book of
Aristotle’s Ethics.
Keywords: Determination of natural law, Aquinas, derivatio per modum
determinationis, positive law, classical iusnaturalism.
Joseph Ratzinger y el binomio “Fe y Racionalidad”.

Una relación necesaria para el cristianismo antiguo y presente

UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL
UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
rrivas@uic.edu.mx
Introducción
El contexto cultural e intelectual en el que nos encontramos, en el que
predomina la desconfianza en el logos, en la razón, ha pasado factura
al cristianismo desde hace por lo menos dos siglos. Este “movimiento
religioso”, que no solo influyó sino que marcó muchos derroteros de
la cultura occidental, se ha identificado con la verdad revelada (el Lo-
gos creador) y se ha considerado a sí mismo como compatible con la
racionalidad “natural” humana (el logos humano). Además, siempre ha
afirmado contar con una base racional o filosófica como precondición
de la legitimidad y universalidad de su mensaje salvífico y de la teología
desarrollada alrededor del mismo.
Es de todos sabido que la racionalidad se exacerbó en la Moderni-
dad y de hecho los pensadores de ese periodo histórico se apropiaron y
secularizaron al logos, para interpretar desde él el decurso de los acon-
tecimientos humanos hacia una promesa de emancipación intrahistó-
rica. En la primera parte de este ensayo mostraremos el horizonte en
el que parece avizorarse el fracaso de la razón moderna. En el siguiente
apartado revisaremos cómo el cristianismo se ha concebido a sí mismo
como una religión ilustrada, cuya fe ha echado mano de la racionalidad
crítica –que en los primeros siglos de su aparición dicha racionalidad se
identificaba con la filosofía griega–. En el tercer apartado analizaremos
la necesidad que tiene la religión cristiana, o cualquier propuesta reli-
giosa, de mantenerse adscrita a la racionalidad si es que dicha creencia
quiere presentarse como “creíble”, como “razonablemente aceptable”, en
708 Ricardo Marcelino Rivas García
un contexto en el que proliferan las creencias banales, las supersticiones,

al tiempo que aparece y renace una multiplicidad de mitos. La tesis del
presente ensayo se resume en lo siguiente: el cristianismo debería reivin-
dicar la racionalidad como un elemento inherente a la fe religiosa tal y
como sucedió desde sus orígenes y en esa medida valorar su necesidad
para el tiempo presente y futuro1.
1. ¿El “ocaso de la razón y de la filosofía”?

Nos encontramos en un clima cultural desfavorable para el pensamiento
en general y para la filosofía y la metafísica en particular. Este clima bien
puede definirse como escepticismo epocal: paradójicamente, la época mo-
derna significó la expansión del potencial de la razón y al mismo tiempo
la definición de sus límites, acotando estos al margen de lo intramundano.
Esto último se manifestó en el siglo XX, por un lado con la soberbia de
una razón autosuficiente capaz de ejercer dominio sobre lo intramunda-
no a través de la tecnociencia, pero por el otro, con una desconfianza
generalizada en las posibilidades de alcanzar un conocimiento cierto de
la estructura íntima de la realidad, del saber, de la verdad; menos aún del
sentido de la vida y de la esencia del hombre y su destino trascendente. Lo
anterior se puede ilustrar mejor desde la epistemología contemporánea, en
la cual se ha identificado como rasgo determinante del carácter científico
de cualquier propuesta teórica, no su verdad, no su capacidad de formular
leyes, no sus aportaciones concluyentes, sino su valor tentativo, aproxima-
tivo, probable, falible [Popper] y hasta “incierto” o “indeterminado” [Hei-
senberg], lo cual garantiza su indefinido desarrollo.
Este escepticismo generalizado sobre todas aquellas cuestiones de ul-
timidad ha permeado las diferentes esferas de la cultura y ha estimulado
un pesimismo no heroico, no trágico, descomprometido –a diferencia
del pesimismo trágico pero solidario ante el absurdo de la existencia, tal
como sucedió en la filosofía dominante en la primera mitad del siglo
pasado–. La actual es una época de evasión, distracción, superficialidad,
desencanto, apatía, indiferencia y pasividad. Tal entorno ha generado
una actitud perpleja que alimenta la trivialización de las dimensiones
profundas de la vida y las somete al criterio de funcionalidad. Hemos
sido testigos en los últimos decenios de un cansancio cultural que des-
1
Cfr. J. Habermas, “Apostillas sobre una sociedad post-secular” en Revista
colombiana de sociología, N° 31, Bogotá, Colombia 2008, 169-183.
Joseph Ratzinger y el binomio “Fe y Racionalidad...” 709
motiva cualquier posibilidad de interrogarse por la realidad y, paradó-

jicamente, motiva la búsqueda de la satisfacción inmediata del tener,
acaparar, poseer y dominar.
Entre ciertos filósofos contemporáneos provenientes de diversas tra-
diciones y marcos teóricos –varios de procedencia nietzscheana–, entre
los que podemos señalar a Heidegger, Gadamer, Adorno, Derrida, Fou-
cault, Lyotard, Rorty, Vattimo y muchos otros, existe la premisa común
según la cual el llamado “proyecto de la Modernidad” es responsable de
tal estado cultural actual. También se asume que este proyecto está ci-
mentado sobre una metafísica de la identidad; una metafísica que se ha
empecinado en uniformizar la pluralidad y la heterogeneidad del ser, y
esclerotizar en la “presencia” y en la “inmutabilidad” tanto el azar como
el devenir que azota lo real. Según estos filósofos, tal obsesión por la
unidad y la permanencia sería la causante de la decadencia cultural. No
vamos a entrar en detalles sobre la metafísica de la identidad y sobre su
agotamiento2. Sin embargo, es notoria la decadencia que ha tenido el
pensamiento filosófico en los últimos decenios.
Puede haber una relación directa entre la crisis de la cultura contem-
poránea y lo que Heidegger llamó el “olvido del ser”, en cuanto que
dicha crisis ha revelado el agotamiento de las pretensiones de totalidad
y necesidad de la metafísica3. Tal olvido obligó a declarar “el fin de la
metafísica”, no porque esta haya dado cumplimiento a sus aspiraciones
y metas, sino por la imposibilidad de tal cumplimiento. La Modernidad
y su metafísica presupuesta han fracasado, al grado de que cualquier
diagnóstico es improbable, como nos dice el propio Heidegger:
La decadencia espiritual de la tierra está tan avanzada que los pueblos
amenazan con perder la última fuerza espiritual que puede hacer posi-
ble percibir la decadencia (mentada en relación con el destino del ser) y
calibrarla como tal. Esta sencilla constatación nada tiene que ver con el
pesimismo cultural, ni tampoco con el optimismo, por supuesto: por-
que la desertización del mundo, la huida de los dioses, la destrucción
2
Cfr. R. Rivas, “¿Superación de la metafísica? Una introducción problemática al
‘pensamiento posmetafísico’ de Habermas y Apel”. Efemérides Mexicana, vol. 28,
n° 83 mayo-agosto 2010, 296-335.
3
Cfr. M. Heidegger, Superación de la metafísica, en Heidegger, Conferencias y
artículos, Serba, Barcelona, 1994. [ed. orig. 1936-1946], § XXVI; Heidegger, M.
1998, Ser y tiempo, F.C.E., México [ed. orig. 1927], 32-33.
de la tierra, la masificación de los hombres, la sospecha llena de odio a

que es sometido todo lo creador y libre han alcanzado ya tales dimen-
siones en la tierra entera, que categorías tan infantiles como pesimismo
y optimismo hace mucho que no resultan ya sino risibles4.
En ese marco, puede entenderse que la decadencia intelectual nos
obligue a dar el paso hacia la superación de la Modernidad y su metafí-
sica, para superar a su vez tal crisis moral y cultural de nuestro tiempo5.
Sin embargo, del hecho de que la Modernidad haya fracasado no sig-
nifica que el pensamiento filosófico deba dejar paso al pensar poético,
metafórico y lúdico. La racionalidad propia del pensamiento filosófico
nació como instancia crítica y desmitificadora, y a pesar de las vicisitu-
des por las que atravesó la filosofía a lo largo de todo el siglo pasado,
no podemos renunciar a esta tarea. ¿Qué queda en lo que se refiere a la
religión?, ¿deberíamos retornar al pensamiento mágico y mítico?
El cristianismo primitivo recogió de la filosofía griega esa fundamen-
tal vocación desmitificadora6. Varios autores afirman el talante seculari-
zador del cristianismo y un factor de ello es la apropiación de la racio-
nalidad filosófica por parte de este movimiento religioso característico
de Occidente7. Pero ¿por qué la racionalidad y el cristianismo –que se
concibió a sí mismo desde sus orígenes como una religión ad hoc con la
razón– se consideran contradictorios y hasta excluyentes en nuestra cul-
tura moderna y contemporánea? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué
cambió en el cristianismo para que esto se diera de tal manera?
El modo contemporáneo en que se ha tratado de armonizar (o mejor
dicho, distanciar) la religión cristiana y la racionalidad en el horizonte
4
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona [curso de 1935,
publicado hasta 1987] 1988, 43.
5
Cfr. R. Rivas, Ensayos críticos sobre la posmodernidad. La crisis del sentido de la vida
y la historia, Universidad Intercontinental, México 2013.
6
Esta es la tesis que nos proponemos desarrollar en el presente trabajo, para reflexionar,
al mismo tiempo, sobre la necesidad de la racionalidad para el cristianismo hoy más
que nunca.
7
Cfr. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, FCE, México
[ed. orig. 1904-1905] 2003; S. Bruce, “Secularization”, en R. Segal (comp.),
The Blackwell Companion to the Study of Religion, Malden, Blackwell 2006; M.
Borghesi, Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura contemporánea,
Encuentro, Madrid 2007; Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard University Press,
Cambridge 2007.
cultural no es nuevo, puesto que encuentra precedentes en la Antigüe-

dad. Porfirio, filósofo neoplatónico del s. II d. C., formulaba una idea
fundamental: “la verdad está oculta”8. Según esta tesis, no hay certidum-
bre acerca de la verdad sobre Dios, tan solo opiniones. ¿Quiere decir que
la crisis de la racionalidad moderna impacta en el carácter racional de la
fe cristiana y por ello la única manera de relacionar a esta con la racio-
nalidad es levantando una muralla, colocando al hombre y a la cultura
de nuestro tiempo en un “agnosticismo” o un “escepticismo metódico”?
Este no ha sido el parecer del cristianismo, ni desde la época de Porfirio
ni actualmente. Vamos a analizar a continuación la relación constituyen-
te que ha tenido la fe cristiana desde sus orígenes con la racionalidad,
especialmente el tipo de racionalidad desarrollada en el pensamiento
filosófico.
2. ¿La “racionalidad” del cristianismo?

Comencemos este apartado remitiéndonos a dos citas clave, una to-
mada del libro de la Sabiduría y la otra de la Carta de San Pablo a los
Romanos, mismas que orientarán nuestro análisis:
Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había igno-
rancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas
que se ven a Aquel que es, ni atendiendo a las obras, reconocieron al
Artífice; sino que al fuego, al viento al aire ligero, a la bóveda estre-
llada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron
como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su belleza,
los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de estos,
pues fue el Autor mismo de la belleza quien los creó. Y si fue su po-
der y eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto
más poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura
de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor. Con
todo, no merecen estos tan grave reprensión, pues tal vez caminan
desorientados buscando a Dios y queriéndole hallar. Como viven
entre sus obras, se esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo
que ven. ¡Tan bellas se presentan a los ojos! Pero, por otra parte, tam-
poco son estos excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia
que les capacitó para indagar el mundo, ¿cómo no llegaron primero
a descubrir a su Señor?9.
8
Latet omne verum.
9
Sabiduría 13, 1-9.
En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda im-

piedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la
injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos ma-
nifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la
creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras:
su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; por-
que, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni
le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su
insensato corazón se entenebreció: jactándose de sabios se volvieron
estúpidos, y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una re-
presentación en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrúpe-
dos, de reptiles10.
Estas dos citas bíblicas nos ilustran acerca de la confianza que la tra-
dición judeocristiana ha tenido en la razón humana, en el conocimiento
natural del mundo, como vía mediata para conocer a Dios. Fundamen-
tal lo que subraya el libro de la Sabiduría, que el conocimiento de Dios
es mediatizado por la inteligibilidad del mundo y por las estructuras
cognoscitivas humanas11.
Ha sido una posición recurrente y enfática del Papa Emérito, Bene-
dicto XVI, aun desde antes que fuera prefecto de la Sagrada Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe, subrayar el papel que desempeña la razón
en el seno de la religión cristiana12. En los últimos años han brotado pre-
tensiones de reivindicar exclusivamente la raíz judaica del cristianismo.
10
Romanos 1, 18-23
11
El libro de la Sabiduría, escrito originalmente en lengua griega, pertenece a la
tradición de la Biblia griega o De los Setentas (traducida y conjuntada en Alejandría,
siglos II-I a. C.), muestra el esfuerzo de su autor por integrar la espiritualidad
hebrea con la mentalidad helénica.
12
Cfr. J. Ratzinger, “Theologia perennis? Über Zeitgemä eit und Zeitlosigkeit in
der Theologie”, Wort und Wahrheit, N° 15, 1960, 180; J. Ratzinger, El Dios de
la fe y el Dios de los filósofos, Taurus, Madrid 1962, 43 [lección dictada en 1960];
J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo, Sígueme, Salamanca 2001 [ed. orig.
1968] 11; J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milán 1992; J.
Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?” (Lectura impartida en la Sorbona de París
el 27 de noviembre de 1999. Traducción del francés: Lucía Segovia). Istor, México,
año 1 núm. 2, 2000, 11-25; J. Ratzinger, Fe, verdad, tolerancia. El cristianismo y
las religiones del mundo, Sígueme, Salamanca 2005 [ed. orig. (2003) Fede, verità,
tolleranza. II cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena]. Benedicto
XVI, “Fe, Razón y Universidad. Recuerdos y reflexiones” en Benedicto XVI, G.
Bueno, J. Prades, Farouq, Juaristi, Nusseibe, Spaemann, Weiler, Dios salve
Pero desde la Reforma y el impacto que tuvo esta en la filosofía moderna

hemos observado esfuerzos por depurar al cristianismo de todo elemen-
to helénico13. También ha sido palpable que en los años posteriores a la
Reforma se ha tratado de romper el vínculo entre la herencia helénica (la
filosofía que se concretiza en la modernidad ilustrada) y la fe cristiana,
que va a ser descalificada como “superstición irracional” que ensombrece
la inteligencia14. Joseph Ratzinger ha sostenido que el cristianismo no
puede entenderse de manera cabal prescindiendo de sus raíces heléni-
cas, particularmente de la filosofía griega y del tipo de racionalidad allí
desarrollada. Además, desde luego, de las propiamente evangélicas y del
monoteísmo bíblico15.
Ciertamente, desde los tiempos del paleocristianismo se gestó una
larga tradición desmitificadora y apologética, optando por una concep-
ción racional de Dios frente a las concepciones “primitivas” o mitoló-
gicas, articulando así un binomio difícil de disolver: fe−razón16. El cris-
a la razón, Encuentro, Salamanca 2008, 29-42 [Alocución en la Universidad de

Ratisbona, septiembre 12, 2006].
13
J. B. Metz, “Anamnetische Vernunft”, en A. Honneth, (1989),
Zwischenbetrachtungen, Frankfurt a. M.: J. B. Metz, Anamnetische Vernunft.
Untersuchungen zu einem Begriff der neuen Politischen Theologie, Münster 2001: Lit-
Verlag. Cfr. O. Ruz, M., G. Rosolino, C. Schickendantz, “Razón anamnética,
sufrimiento ajeno y teodicea. Claves de lectura, logros y límites de la obra de
Johann Baptist Metz”, Teología y Vida, XLIX, 2008, 575-603.
14
En la alocución en la Universidad de Ratisbona, el entonces Papa señalaba la
inspiración reformista de esta tendencia a la deshelenización del cristianismo y el
impacto de la Reforma en el pensamiento moderno desde comienzos del siglo XVI
hasta el siglo XVIII. Benedicto XVI, “Fe, Razón y Universidad”…, 40.
15
J. Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?”…, 11-25. A propósito de las relaciones
entre filosofía griega y pensamiento judío, puede analizarse una interpretación
paralela en J. Habermas, pero en sentido contrario, decantada hacia el monumental
proyecto filosófico de este autor. Habermas señala: “Sin esta infiltración del
pensamiento genuinamente judío y cristiano en la metafísica griega no hubiéramos
podido configurar aquel entramado de conceptos específicamente modernos que
convergen en un concepto de razón a la vez comunicativa [la que heredamos de
la Ilustración y de la teoría crítica de la sociedad] e históricamente situada [la que
heredamos del historicismo y de la crítica hermenéutica hacia el positivismo]”:
J. Habermas, “Israel o Atenas: ¿A quién pertenece la razón anamnética? Johann
Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural”, en Fragmentos filosófico-
teológicos, Trotta, Madrid 1999, 89-100 [ed. orig. 1997].
16
J. Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?”…, 11-25.
tianismo se entendió a sí mismo desde muy pronto como una religión

ilustrada, para no ser considerada como un mito más, capaz de convivir
con muchos otros en el marco del politeísmo pagano. Se concibió a sí
mismo como la verdad que salva; verdad revelada, accesible y justificada
doblemente, tanto en el terreno de la razón natural como en el de la fe
sobrenatural. Esto es lo podemos entender cuando, desde el areópago
de Atenas San Pablo presenta el cristianismo con la pretensión de ser
la religio vera17. Lo cual significa que la fe cristiana allí anunciada no se
basaba en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la reli-
gión griega y romana; sino que se basaba en el conocimiento racional-
natural, tal y como lo manifiesta el fragmento arriba citado de la Carta
a los Romanos.
Los Padres Alejandrinos del siglo III, Clemente y Orígenes, sostu-
vieron la idea de promover una gnosis cristiana bajo el supuesto de que
la filosofía para los griegos era el equivalente a la ley para los judíos, y
ambas –ley y filosofía– eran la antesala a la revelación de la verdadera
sabiduría: el mensaje de Cristo. Nos dice Clemente en su obra Los tapices
(Stromata): “Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria a los
griegos para la justicia. Ahora resulta útil para conducir a los hombre al
culto a Dios”. Se lee en otro pasaje de la literatura sapiencial del Antiguo
Testamento:
La Sabiduría (‫הָ֣מְכָח‬, Σοφία ) educa a sus hijos y cuida de los que la
buscan. El que la ama ama la vida; los que parten de mañana en su
búsqueda serán colmados de alegría. El que la posee alcanzará al fin
la gloria; el Señor le dará su bendición. Los que la sirven se hacen los
ministros del Santo, los que la aman son amados del Señor. El que la
escucha tendrá un juicio acertado, el que le obedece estará seguro18.
Además, la filosofía (entendida como Sabiduría) era ya una prope-
déutica de salvación. Es por ello que Clemente considera que la filosofía
griega –proveniente de la racionalidad humana (logos) y en coheren-
cia con la Sabiduría divina (Logos)–, “hace un trabajo preliminar, pre-
paratorio, disponiendo el camino a aquel a quien Cristo hace después
perfecto”19.
17
Hechos 17, 16-34.
18
Eclesiástico (Sirácida) 4, 11 ss.
19
Clemente de Alejandría, Stromata I, 5, citado en C. Fernández, Los filósofos
medievales. Selección de textos N° I, BAC, Madrid 1979, 59. Cfr., H. Zagal, “Fe
Como puede inferirse, las fuentes de la articulación fe-razón en el

cristianismo primitivo las encontramos en la apología cristiana, que a su
vez se alimenta de las apologías judaicas y de la crítica filosófica a los mi-
tos y al politeísmo de su tiempo, tales fuentes tenían en común la crítica
al lenguaje unívoco, a las imágenes que cada pueblo se hacía de las dei-
dades. Esto lo encontramos en Heráclito, en Jenófanes, en los cínicos,
estoicos, epicúreos y escépticos. Grecia tuvo su propia Ilustración, y el
resultado de la superación de una religiosidad mitológica fue la idea de
la existencia de un cosmos inteligible y la correspondiente noción abs-
tracta de un dios racional. Dicha noción se concretiza en el pensamiento
judeocristiano, puesto que en esa tradición religiosa, el conocimiento
de la inteligibilidad del mundo permitirá conocer de modo mediato la
inteligibilidad de su autor20. Los primeros cristianos se enfrentan en la
defensa del mensaje de Cristo al paganismo, principalmente, de la cul-
tura grecorromana; también el judaísmo en estos primeros tiempos es
rival del cristianismo. A partir del año 100 de nuestra era, el problema
entre cristianismo y filosofía se pone delicado. El cristianismo invade las
clases cultas. Los cristianos defienden su fe frente al poder civil, lo que
los lleva directo al martirio, tal como lo atestigua el bello texto, atribui-
do a Quadrato (h. 125-126), Discurso a Diogneto21. El cristiano culto ya
gana cierto prestigio político. Empieza a defender las convicciones con
argumentos apoyados en el diálogo e intercambio; los cristianos forma-
dos intelectualmente se orientan por este sendero. Tratan de refutar las
acusaciones y calumnias que les hace el paganismo. Frente a las herejías
tienen que defender las bases de su credo y se apoyan de las estructuras
conceptuales de la misma filosofía pagana.
Como afirma el cardenal Ratzinger, en el cristianismo, la racionalidad
se volvió religión y no su adversario. Ambas dimensiones de la religión,
la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación del hombre
en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, quedan ahora
vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios
en la razón. La herencia de Clemente alejandrino en la filosofía”, en Efemérides

mexicana, vol. 30, n° 88, enero-abril 2012, 15-26.
20
Sabiduría 13, 1-9
21
D. Ruiz Bueno, Discurso a Diogneto en Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II),
BAC, Madrid 2002, 653-663.
de la racionalidad entró a su vez en la religión. Esto es lo que constituye

la apología del cristianismo como religio vera:
El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de
Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda volverse aho-
ra hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que
sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume?22.
En consecuencia, porque el cristianismo se entendió como la victoria
de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la de la
verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pue-
blos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un
imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve super-
flua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de
los politeísmos paganos, este movimiento religioso e ideológico apareció
necesariamente como intolerable, y hasta como enemigo de la religión
popular o imperial, acusando a los seguidores de “ateísmo” o impiedad
(ἀσέβεια)23. Apunta Ratzinger en otra obra lo siguiente:
La fe cristiana optó […] por el Dios de los filósofos frente a los dioses
de las religiones: esto es, por la verdad del ser mismo frente al mito
de la costumbre. Esta fue la razón por la que se tachó de ateos a los
miembros de la iglesia primitiva. La Iglesia rechazó todo el mun-
do de la antigua religio, no aceptó nada de ella: la consideraba una
pura y simple costumbre vacía que se alzaba contra la verdad. Para
los antiguos, el Dios de los filósofos –que ya no tenía sitio alguno–
no era religiosamente significativo. Por eso, mantenerlo, confesarlo
como único y como todo, se veía como una negación de la religión
–de la religio–, como ateísmo. Justamente en la sospecha de ateísmo
que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo es donde se ve con
claridad su orientación espiritual, su oposición frente a la religio y
la costumbre sin verdad: su opción exclusiva por la verdad del ser24.
El paleocristianismo no se limitó a la relatividad y a la convertibilidad
de las imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política
de las religiones y puso en peligro los fundamentos del imperio romano
22
J. Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?”…, 18.
23
J. Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?”…, 16. (recuérdese el Discurso a
Diogneto).
24
J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo…, 121.
que se asentaba en la creencia en la divinidad del emperador25. No quiso

ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el
mundo de las religiones. Desde la época del cristianismo primitivo la
racionalidad se emparentó con esta fe al tener un objetivo común: la
verdad.
Siguiendo a San Agustín, Ratzinger afirma que el cristianismo y su
preparación interior encuentran sus precursores en la racionalidad filo-
sófica y no en las religiones. El cristianismo, de acuerdo con la tradición
bíblica normativa, no se funda en imágenes y presentimientos míticos,
al contrario, tiende hacia la esfera divina, la cual es capaz de advertir el
pensamiento racional aun cuando esté volcado hacia la realidad tempo-
ral, tal y como lo muestran las citas con las que iniciamos este apartado.
En esa misma línea, el ejemplo de Justino Mártir es paradigmático.
Puede verse como una figura sintomática de esta concepción racional de
la fe cristiana: san Justino estudió todas las filosofías y al final recono-
ció en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo,
no renegó, según su propia convicción, de la filosofía, sino que apenas
entonces se hizo en verdad filósofo. Justino, filósofo y cristiano, sirve
de ejemplo de cómo la victoria del cristianismo respecto a las religiones
paganas fue posible gracias a su pretensión de inteligibilidad, y respecto
a las filosofías vigentes debido a su dimensión integral y antropocéntrica
de la salvación. Nos dice san Justino en su célebre diálogo con el hebreo
Trifón (n° 2), que la filosofía [léase: la razón humana y Sabiduría] “es
una” y ella nos conduce a Dios: “[…] La filosofía, efectivamente, es en
realidad el mayor de los bienes, y el más precioso ante Dios, al cual ella
es la sola que nos conduce y recomienda. Y santos, a la verdad, son aque-
llos que a la filosofía consagran su inteligencia”26.
El maridaje entre cristianismo y racionalidad, desde los orígenes de
este movimiento religioso, se centra en la necesidad de responder a ese
natural –y racionalmente legítimo– cuestionamiento sobre si la razón o
lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fun-
damento. Se trata de esclarecer si lo real surgió de la base del azar y de
la necesidad, y por consecuencia, de lo que no tiene razón. Es el mismo
25
También desde sus orígenes mismos cuestionó el clericalismo judío, la obsesión
cuasi patológica e inhumana de legalismo hebreo.
26
Justino Mártir, Diálogo con Trifón en Ruiz Bueno, D. Padres apostólicos y
apologistas griegos (s. II), BAC, Madrid 2002, 1108.
problema moderno y contemporáneo de determinar, de una vez por

todas, si la razón es un producto periférico y accidental de lo irracional
y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si
sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe
cristiana y de la filosofía que le subyace27.
La respuesta es fácil de identificar: las palabras con las que comienza
el evangelio según san Juan: “En el principio era el Verbo”28 indican que
en el principio no solo existía la palabra o la razón, sino el orden. En el
principio no existía el caos o el azar, sino la inteligibilidad. Tal inteligibi-
lidad es la referencia del cristiano, al que se dirige el texto joánico, para
orientar su relación con el mundo, con los demás y, por supuesto, con
Dios mismo y así encontrar un fundamento absoluto que le dé estruc-
tura y coherencia a la realidad que le circunda y a su propia existencia.
Porque está claro: si la fe capta el concepto filosófico de Dios y dice:
“lo Absoluto –del que vosotros sabíais de alguna manera– es el Abso-
luto del que habla Jesucristo (que es la ‘Palabra’) y al que se le puede
hablar”, sin embargo, no por esto se suprime sin más la diferencia
entre fe y filosofía, ni mucho menos se transforma en fe lo que hasta
ahora era filosofía. La filosofía sigue siendo más bien otra cosa con su
propia entidad, a la que se refiere la fe para expresarse en ella como
esa otra cosa y poder así hacerse comprensible29.
Desde los primeros escritos se observa cómo el cristianismo entró en
escena como síntesis de fe y razón, como “religión ilustrada” que hace
creíble su pretensión de ser la verdadera religión recurriendo al discurso
racional y al Logos mismo, que es la fuerza creadora de todo ser. Ratzin-
ger ha insistido siempre en que esta síntesis de razón y fe es consustancial
al cristianismo, que no quiere degradarse en fideísmo. La racionalidad
de la fe cristiana comporta consigo varios elementos positivos que re-
sumimos en dos, a saber: la purificación de la imagen de Dios respecto
de las falsas representaciones, y la concepción de un Dios que se puede
reconocer por el pensamiento racional. Quizá de aquí pueda derivarse la
objeción de por qué se trata de identificar al Dios revelado (providente,
amoroso, misericordioso) con el dios de los filósofos (abstracto, concep-
tual e impersonal). Más que responder la objeción, de hecho tenemos
27
28
Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος.
29
J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos…, 40.
que argumentar que esta es la síntesis de la concepción de Dios que se

halla presente en el teísmo cristiano: Dios está en la naturaleza (natura
Deus) pero la naturaleza no es Dios (non tamen omnis natura est Deus).
Dios es inmanente, puesto que está presente en la naturaleza como su
creador, y trascendente, porque no se identifica con ella, más que como
relación adecuada y proporcional de causa-efecto. Dios es la causa de
la naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Como afirma
Ratzinger, esto permite la separación necesaria entre metafísica y física30.
El Dios revelado, el Dios verdadero, también es un Dios racional, acce-
sible por el pensamiento racional. Se revela como principio inteligible,
como causa eficiente, final y ejemplar de la naturaleza31. Pero solo el
Dios verdadero, aquel que podemos reconocer por el pensamiento en la
naturaleza, es objeto de plegarias:
Diferencia y armonía entre ambas [entre fe y filosofía]. Por tanto, el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob será un Dios con el que podemos
hablar, a la vez que acceder a Él –tal vez de un modo más lejano pero
real– por medio de la razón. No hay pues un abismo, sino un puente
(quizá bastante largo y algo arriesgado de cruzar, pero puente al fin y
al cabo). El Logos divino quiere contar con el logos humano32.
¿Por qué razón? El Dios verdadero, el Dios racional que se revela en
su obra, se volcó hacia las criaturas, especialmente hacia la criatura hu-
mana. Este Dios que se reconoce por la razón, invirtió el movimiento
natural de la tendencia antropológica y religiosa por excelencia –el ser
humano naturalmente se religa hacia lo superior y trascendente–. Pero
en el cristianismo, el Dios verdadero se religa con su criatura, se vuelve
hacia abajo, de tal modo que lo trascendente se dirige hacia lo inma-
nente para reivindicar su condición, para salvarlo del sufrimiento. El
hombre puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre.
Aquí es donde la moral cristiana cobra su sentido y se fundamenta su
praxis, en la solidaridad del Dios verdadero, del Dios racional, con la
naturaleza humana finita, frágil y contingente. A decir de Ratzinger, la
victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible, por un
lado, gracias a su pretensión de inteligibilidad, y por el otro, a la seriedad
30
31
Colosenses 1, 15-17.
32
P. Blanco, “La razón en el cristianismo. Una reivindicación de Joseph Ratzinger”
en Scripta Theologica, XXXVII, 2005/2, 646.
moral del cristianismo33, característica que el mismo san Pablo había

también relacionado con la racionalidad de la fe cristiana. Las exigencias
esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida del
hombre, satisfacen las exigencias del corazón humano, de cada hombre,
de suerte que cuando se le presentan estas exigencias, el ser humano,
mediante su racionalidad, las reconoce como derivadas del Bien34. Logos
y agápe (caritas), verdad y amor son los elementos que se vinculan para
operar una auténtica transformación del concepto frío e impersonal de
Dios que tenían los filósofos: se acepta, pero se cambia y enriquece. A
este respecto señala Ratzinger:
[…] La fe cristiana optó solamente por el Dios de los filósofos y, por
eso, este es el Dios al que se le puede rezar y el Dios que habla al
hombre. La fe cristiana dio a este Dios un significado nuevo, lo sacó
del terreno puramente académico y lo transformó profundamente.
[...] Este Dios que se concebía como puro ser o puro pensar, eterna-
mente recluido en sí mismo, sin proyección alguna hacia los hombres
y su pequeño mundo; este Dios de los filósofos [...] es ahora –para la
fe– el hombre-Dios, que no es solo pensar del pensar (eterna mate-
mática del universo), sino también agápe, fuerza de amor creador. En
este sentido, en la fe cristiana se repite la misma experiencia que tuvo
Pascal una noche en que escribió estas palabras en un trozo de papel,
que luego cosió al forro de la casaca: “Fuego. Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob. No el Dios de los filósofos y sabios”35.
Como conclusión provisional para este segundo apartado, podemos
afirmar que la fe cristiana se ha presentado desde sus orígenes como la
opción para la prioridad de la razón y de lo racional.
3. La necesidad mutua entre razón y fe cristiana en la época post-

moderna y post-secular
La situación del hombre contemporáneo en cuanto al conocimiento de
la verdad puede describirse con claridad a partir de un cuento popular
de la India, cuya versión moderna la encontramos en el poeta John God-
frey Saxe (1816-1887): El poema de los hombres ciegos y el elefante, aun-
que este autor lo aplica a los conflictos religiosos. Escribió Saxe en 1873:
33
34
Romanos 2, 14
35
J. Ratzinger, Introducción al Cristianismo…, 122.
Seis eran los hombres de Indostán / tan dispuestos a aprender, que

al Elefante fueron a ver (aunque todos eran ciegos), pensando que
mediante la observación / su mente podrían satisfacer.
El primero se acercó al elefante / y cayéndose sobre su ancho y robus-
to costado, en seguida comenzó a gritar: “¡Santo Dios! ¡El elefante /
es muy parecido a una pared!”
El segundo, palpando el colmillo, exclamó: “¡Oh! ¿Qué es esto / tan
redondo, liso y afilado? Para mí está muy claro, ¡esta maravilla de
elefante / es muy parecido a una lanza!”
El tercero se acercó al animal, y tomando entre sus manos / la retor-
cida trompa, valientemente exclamó: “Ya veo”, dijo él, “¡el elefante es
muy parecido a una serpiente!”
El cuarto extendió ansiosamente la mano / y lo palpó alrededor de la
rodilla: “Evidentemente, a lo que más se parece esta bestia / está muy
claro”, dijo él, / “es lo suficientemente claro que el elefante ¡es muy
parecido a un árbol!”
El quinto, quien por casualidad tocó la oreja, / dijo: “Incluso el hom-
bre más ciego / es capaz de decir a lo que más se parece esto; / niegue
la realidad el que pueda, / Esta maravilla de elefante / ¡es muy pare-
cido a un abanico!”
El sexto tan pronto comenzó a tantear al animal, / agarró la oscilante
cola / que frente a él se encontraba, / “Ya veo,” dijo él, “¡el elefante /
es muy parecido a una cuerda!”
Y así estos hombres de Indostán / discutieron largo y tendido, cada
uno aferrado a su propia opinión / por demás firme e inflexible, /
aunque cada uno en parte tenía razón, / ¡y al mismo tiempo todos
estaban equivocados!
MORALEJA: Así también, a menudo en las guerras teológicas / los
contendientes, pienso yo, / discuten en la total ignorancia / de lo que
el otro quiere decir; / y parlotean acerca de un elefante ¡que ninguno
de ellos ha visto!36
36
“It was six men of Indostan / To learning much inclined, Who went to see the
Elephant. (Though all of them were blind), That each by observation / Might
satisfy his mind. The First approached the Elephant, And happening to fall /
Against his broad and sturdy side, At once began to bawl: God bless me! but the
Elephant / Is very like a wall! The Second, feeling of the tusk, Cried, Ho! what
have we here / So very round and smooth and sharp? To me tis mighty clear / This
wonder of an Elephant / Is very like a spear! The Third approached the animal,
Esta sencilla pero elocuente historia nos muestra la situación de es-

cepticismo que señalábamos al principio, y desde nuestro punto de vista
pone de manifiesto la necesidad de criterios racionales para discernir la
validez de la multiplicidad de puntos de vista en este contexto plural.
La validez de la razón y su relación con la religión se encuentran so-
metidas a escrutinio desde hace varias décadas en las que comenzó a afir-
marse el fin de la metafísica, la crisis de la razón. En el debate con Jürgen
Habermas sostenido en Munich en 2004, el entonces cardenal Ratzinger
formulaba de manera breve el ideal ilustrado acerca de la religión, tal y
como lo concibe su interlocutor, cuando se pregunta lo siguiente: “¿es
verdad que la gradual eliminación de la religión, su superación, se ha
de considerar como progreso necesario de la humanidad, capaz de per-
mitirle hallar el camino de la libertad y de la tolerancia universal?”37.
Ratzinger admite la existencia de “patologías religiosas” que sustentan
el terrorismo fundamentalista, y por eso el diálogo con la razón (con-
sustancial al cristianismo) ejerce un saludable efecto sobre la fe religiosa.
And happening to take / The squirming trunk within his hands, Thus boldly up
and spake: I see, quoth he, the Elephant / Is very like a snake! The Fourth reached
out an eager hand, And felt about the knee. What most this wondrous beast is like
/ Is mighty plain, quoth he; / This clear enough the Elephant / Is very like a tree!
The Fifth, who chanced to touch the ear, Said: Even the blindest man / Can tell
what this resembles most / Deny the fact who can / This marvel of an Elephant
/ Is very like a fan!? The Sixth no sooner had begun / About the beast to grope /
Than, seizing on the swinging tail / That fell within his scope / I see, quoth he,
the Elephant / Is very like a rope! And so these men of Indostan / Disputed loud
and long, Each in his own opinion / Exceeding stiff and strong, Though each was
partly in the right / And all were in the wrong! MORAL: So oft in theologic wars,
/ The disputants, I ween, / Rail on in utter ignorance / Of what each other mean, /
And prate about an Elephant / Not one of them has seen!. [J. G. Saxe, “The Blind
Men and the Elephant; John Godfrey Saxe’s version of the famous Indian legend.
Pictures by Paul Galdone”, Whittlesey House, New York 1963, (ed. orig. 1873)].
En la conferencia de 1998, Joseph Ratzinger nos remite a su propia versión de esta
historia (Véase: J. Ratzinger, “¿La verdad del cristianismo?”…, 11).
37
J. Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos
del Estado liberal”, en J. Habermas–J. Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica
de la secularización, FCE, México 2008, 43 [ed. orig. (2005) Editrice Vaticana,
Roma; (2005) Herder Verlag, Freiburg i. B.]. Véase al respecto del encuentro en
la Academia Católica de Baviera: M. Urrea C. “Las etapas del diálogo Habermas
/ Ratzinger y sus implicaciones para la filosofía de la religión”, en Efemérides
mexicana, vol. 31, n° 91, 2013, 151-180.
Pero el actual Papa Emérito no deja de indicar una patología menos

evidente para el mundo actual: la “patología de la razón”:
Antes había surgido la cuestión de si hay que considerar la religión
como una fuerza moral positiva; ahora debe surgir la duda sobre la
fiabilidad de la razón. Al fin y al cabo, la bomba atómica es un pro-
ducto de la razón; al fin y al cabo, también la producción y selección
de hombres han sido creadas por la razón. En ese caso, ¿no habría
que poner a la razón bajo observación?38.
Así pues, religión –en este caso, fe cristiana– y razón deberían seña-
larse mutuamente sus propios límites y ayudarse a encontrar el camino
acertado. La razón debería ilustrarse a sí misma, reconociendo la ayuda
que le puede ofrecer una religión ilustrada. Las posibilidades de la racio-
nalidad se amplían en la medida en que la religión desestima a la razón
humana de sus solas pretensiones absolutizadoras. Le evita recaer en la
soberbia moderna que desenmascaró S. Freud cuando detallaba las tres
grandes ofensas que sufrió el amor propio de la humanidad39. Las posi-
bilidades de la racionalidad humana se expanden no por fuerza propia,
sino en la medida en que se abren a la dimensión metafísica y trascen-
dente, que no es irracional, ni mágica ni mítica.
El futuro de la fe cristiana y su capacidad para seguir proponiéndose
como creíble, depende esencialmente de que sea fiel a esa vocación suya
de proponerse como verdad a la que cabe aproximarse también por el ca-
mino de la razón40. Pertenece a la esencia del cristianismo el reivindicar
la dignidad de la razón humana, el presentarse como religión ilustrada.
Evidentemente, no podrá hacer valer este título más que si no rehúye el
encuentro con la filosofía, la ciencia y la cultura. El cristianismo ha de
exponerse a la crítica racional, ha de descender a la arena de la discusión.
Pero, de acuerdo con la exposición precedente, no ha de verse en ello
algo así como un destino histórico adverso, un precio elevado que uno
no tiene más remedio que pagar para acceder a la respetabilidad social en
un mundo pluralista. El encuentro con la razón, también con la razón
increyente, con las razones de quienes dudan del potencial de la razón,
38
J. Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolíticos
del Estado liberal”…, 43-44.
39
S. Freud, Introducción al narcisismo (1914); Una dificultad del psicoanálisis (1917).
40
J. M. Mardones, ¿Adónde va la religión?: cristianismo y religiosidad en nuestro
tiempo, Sal Terrae, Santander 1996.
es en realidad una exigencia interna del propio cristianismo en tiempos

post-modernos y post-seculares41.
Parafraseando a los fundadores de la Teoría crítica de la sociedad, si el
cristianismo es desde su origen una religión ilustrada, entonces no podrá
renunciar a la razón, deberá ilustrarse a sí mismo, para evitar caer no
solo en mitología sino en ideología, en cuanto conjunto de “verdades”
que impiden la autorrealización de los individuos y la “emancipación”
del género humano.
La paradoja de presentar al cristianismo como una religión ilustrada
consiste, a nuestro modo de ver, en que esta crítica sobre sí mismo pue-
de conducir a una crítica total y autorreferencial, al punto de autosu-
primirse y que la razón termine no solo ahogando la fe y el “misterio”,
sino ahogándose a sí mismo en un paralizante escepticismo. Pero, del
mismo modo, si la fe cristiana renuncia a esa racionalidad inherente
que hemos mencionado, también es latente el riesgo de aniquilarse a
sí misma −como religión ilustrada− y recaer en la irracionalidad, el fa-
natismo y fideísmo que tradicionalmente ha combatido en aras de esa
misma verdad y que recientemente se han manifestado como amenazas
latentes para esa misma emancipación deseada. He ahí la dialéctica del
cristianismo y la paradoja de su racionalidad irrenunciable. ¿Puede la
racionalidad del cristianismo, sin renegar de sí, renunciar a la prioridad
de lo racional sobre lo irracional, a la existencia original del logos y a sus
exigencias inherentes?42.
4. Acotaciones finales
La fe cristiana tiene que hacer honor a la razón humana, con la que se
ha comprometido en el momento mismo de su sistematización y tiene
que dar razón de su esperanza. Hoy, ante la vuelta de fundamentalismos
e irracionalismos pseudo-científicos, de objetivismos que monopolizan
la verdad y de subjetivismos ingenuos e intransigentes, este reto es es-
pecialmente urgente43. Occidente, desde hace mucho, está amenazado
41
M. Borghesi, Secularización y nihilismo…, 38; J. M. Mardones, Posmodernidad y
cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988; J. M. Mardones,
Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander
1999.
42
43
Cfr., J. Moltmann, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975.
por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y

así solo puede sufrir una gran pérdida. Nos recuerda Benedicto XVI que
la valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su
grandeza, debe ser el programa con el que una religión que se precie de
ser la verdad revelada, entre en el debate de nuestro tiempo. “No actuar
según la razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de
Dios”44.
Para concluir me permito hacer una última reflexión. Lo que hemos
expuesto anteriormente no justifica que el cristianismo termine despre-
ciando el misterio o negando la “experiencia” de la fe vivida. Ante el Logos
(como Verbum, Palabra) no solo hay que racionalizar, sino “escuchar”45.
Esto significa que en la fe cristiana se requiere la puesta en práctica de la
metodología hermenéutica planteada por Paul Ricoeur, a saber: purificar
al discurso de sus excrecencias, liquidar los ídolos, ir de la ebriedad a la
sobriedad, hacer de una vez el balance de nuestra pobreza; primero tener
una actitud de sospecha ante lo que tradicionalmente se nos ha mostrado
como verdad, como normalidad, y después una actitud de escucha, una
«segunda ingenuidad» como Ricoeur la llama; es decir, una fe pasada por
la crítica y que, sin embargo, se vive después con la entrega y la espon-
taneidad del creyente ingenuo46. Voluntad de sospecha y voluntad de escu-
cha; voto de rigor y voto de obediencia. Recuperemos en estos tiempos
la lección hermenéutica de san Agustín en su Comentario al Evangelio
de Juan: “¿Quieres entender? Cree, pues Dios dijo mediante un profeta:
«Si no creéis, no entenderéis». Si no has entendido, cree. La inteligencia
es, pues, premio de la fe. No te afanes por llegar a la inteligencia para
44
Cfr., Benedicto XVI, “Fe, Razón y Universidad”…, 42.
45
“«La fe viene de la escucha» (Romanos 10, 17), es esta una afirmación estructural
permanente [...] que establece la diferencia fundamental con la simple filosofía,
hasta el punto de que –en su espacio interior– puede desafiar la búsqueda filosófica
de la verdad. Se podría decir: de hecho la fe viene del «escuchar», no del «reflexionar»
–como la filosofía– y su ser consiste en el re-pensar (nach-denken) lo que se ha
escuchado. Lo cual significa que en esta la palabra precede al pensamiento; en la
filosofía, el pensamiento precede a la palabra”: J. Ratzinger, Natura e compito della
teologia…, 137; Cfr., J. Ratzinger, Introducción al cristianismo…, 80-81.
46
Cfr., P. Ricoeur, Freud. Una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México 2002,
32-35.
creer, sino cree para llegar a la inteligencia, ya que, si no creéis, no enten-

deréis (Is 7, 9)”47.
No solo la fe cristiana necesita de la racionalidad, sino que la misma
racionalidad necesita de la fe para sobrevivir. Entre la fe cristiana y la ra-
cionalidad se da un necesario diálogo, que les llevará al recíproco apoyo
y a la supervivencia en una época no siempre bien dispuesta a acogerlas.
Terminemos con las palabras de San Anselmo, que nos permiten en-
fatizar la necesidad de la razón aun para la fe, en la línea abierta por el
santo de Hipona:
Señor, yo no pretendo penetrar en tu profundidad: ¿cómo iba a
comparar mi inteligencia con tu misterio? Pero deseo comprender
de algún modo esa verdad que creo y que mi corazón ama. No busco
comprender para creer (esto es, no busco comprender de antemano,
por la razón, lo que haya de creer después, sino que creo primero,
para esforzarme luego en comprender. Porque creo una cosa: si no
empiezo por creer, no comprenderé jamás48.
47
Tract. Ev. Io., 29.6, en Agustín de Hipona, Opera omnia: “Si quis crediderit; et hoc
consilium dederam: Si non intellexisti, inquam: Crede. Intellectus enim merces est
fidei. Ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas: quoniam nisi
credideritis, non intelligetis. (Nisi credideritis, non intelligeti: Is. 7, 9)”.
48
Proslogium 1 “Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam; quia nullatenus
comparo illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus intelligere veritatem
tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere, ut credam;
sed credo, ut intelligam. Nam et hoc credo quia nisi credidero, non intelligam” .
Resumen: El objetivo de este trabajo es reflexionar, a partir de algunos textos clave

de Joseph Ratzinger, acerca de la relación que el cristianismo siempre ha tenido
con la filosofía y con el tipo de racionalidad que se desarrolló en Occidente. El
cristianismo nunca se ha asumido como una propuesta religiosa más, sino como
“la verdad revelada”. Desde sus orígenes ha tenido que convivir con múltiples ofer-
tas religiosas y hoy en día no puede sustraerse a ello en un contexto marcado por
el pluralismo, como el de nuestra época. Esta condición le impele actualmente a
reivindicar su carácter racional inherente y afrontar los desafíos que cierto irracio-
nalismo de la cultura posmoderna le pone frente a sí.
Palabras clave: Crisis de la razón; fe-razón; irracionalismo posmoderno; religión
ilustrada.
Abstract: The purpose of this paper is to reflect, from a few key texts by Joseph
Ratzinger, about the relationship that Christianity has always had to philosophy
and the type of rationality that developed in the West. Christianity has never been
assumed to be a more religious approach, but as “the revealed Truth”. Since its
inception has had to live with multiple religious offerings and today can not escape
it in a context marked by pluralism, as in our time. This condition now impels
it to vindicate its rational nature and face the challenges inherent to a certain
irrationality of postmodern culture puts before it.
Keywords: Crisis of Reason, Faith-Reason, Postmodern Irrationalism, Illustrated
Religion.
El rostro misionero de la parroquia.

Reflexión canónica-pastoral acerca de la parroquia a la luz de
la carta apostólica Porta Fidei y de la XIII Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre La nueva evangelización
para la transmisión de la fe cristiana

FACULTAD DE TEOLOGÍA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE
mgidi@uc.cl
1. Nuestro objeto y objetivo

El Mensaje Final al Pueblo de Dios del Sínodo de Obispos del año 2012
afirmaba que:
“En todos los lugares se siente la necesidad de reavivar una fe que co-
rre el riesgo de apagarse en los actuales contextos culturales que obs-
taculizan su enraizamiento personal, su presencia social, la claridad
de sus contenidos y sus frutos coherentes [...]. Los cambios sociales,
culturales, económicos, políticos y religiosos nos llaman, sin embar-
go, a algo nuevo: a vivir de un modo renovado nuestra experiencia
comunitaria de fe y el anuncio, mediante una evangelización”1.
Comunicar el Evangelio en un mundo que muta constantemente es,
de hecho, la cuestión crucial. Por esto mismo la Iglesia propone renovar-
se recordando que su misión más propia, que la tarea fundamental a la
que Jesús envía a sus discípulos, es el anuncio del Evangelio2.
1
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Mensaje de
conclusión, 2. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/
documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b30_04.html>.
2
“Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su iden-
tidad más profunda”. Cf. Pablo VI, Evangelii nuntiandii: exhortación apostólica
sobre la evangelización en el mundo contemporáneo, 14.
730 Marcelo Gidi Thumala
En este sentido, el papa Benedicto XVI ha afirmado que “La Iglesia

en su conjunto ha de ponerse en camino”3. Y esto, para los Obispos del
mundo reunidos en el Sínodo, es un problema eclesiológico que se re-
fiere a la capacidad o incapacidad de la Iglesia de configurarse como real
comunidad4. Sí, este es el desafío que también propone a la Parroquia la
Nueva Evangelización en el Año de la Fe: moverse, renovarse, ponerse
en camino y salir de sí misma, si quiere configurarse como real comuni-
dad, una comunidad de comunidades misioneras5. Sin la parroquia no
se puede realizar la Nueva Evangelización y la misma evangelización, si
quiere ser nueva, implica una parroquia misionera, una parroquia de
rostro nuevo6.
3
Benedicto xvi, Porta Fidei: Carta apostólica en forma de Motu proprio, 2. Un docu-
mento importante con el cual se da inicio al Año de la Fe con el deseo de introducir
a todo el cuerpo eclesial en un renovado impulso en la misión. El M.p. Porta Fidei
de Benedicto XVI, enfatiza en esta línea, que la puerta de la fe, se atraviesa cuando
“La Iglesia en su conjunto, y en ella sus pastores, anuncia […] la Palabra de Dios
[…]” (nn.1-2). Que la evangelización, como acto de fe, “es un acto personal y al
mismo tiempo comunitario. En efecto, el primer sujeto de la fe es la Iglesia” (n.10).
Por eso, continúa la Carta Apostólica, también hoy es necesario un compromiso
eclesial más convencido de todos, pastores y fieles, en favor de una nueva evangeli-
zación (n.7), por la que todos podrán adquirir una “exacta conciencia de su fe, para
reanimarla, para purificarla, para confirmarla y para confesarla” (n.4). Lo anterior,
porque la fe nunca es solo un hecho privado o personal, sino comunitario, y el
anuncio de la Palabra nunca es un hecho individual, no es una empresa individua-
lista y solitaria, sino más bien un evento comunional y comunitario que cuestiona
a toda la Iglesia en su ser y en su vivir.
4
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Lineamenta,
2 “La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana”
5
El 25 de marzo de 2013, el papa Francisco escribe a los obispos argentinos: “Una
Iglesia que no sale, a la corta o a la larga, se enferma en la atmósfera viciada de su
encierro [...]. Ante esta alternativa, les quiero decir francamente que prefiero mil
veces una Iglesia accidentada que una Iglesia enferma. La enfermedad típica de la
Iglesia encerrada es la autorreferencial; mirarse a sí misma, estar encorvada sobre
sí misma como aquella mujer del Evangelio. Es una especie de narcisismo que
nos conduce a la mundanidad espiritual y al clericalismo sofisticado, y luego nos
impide experimentar «la dulce y confortadora alegría de evangelizar»”, Francisco,
Carta a los participantes en la 105ª Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal
Argentina.
6
Cf. S. Silva, Sínodo de los Obispos, XIII Asamblea General Ordinaria, Relación de los
Círculos Menores Hispanicus. [Fecha de consulta: marzo de 2013]. Disponible en:
<http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_
xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b24_04.html>
El rostro misionero de la parroquia 731
En este artículo, desde el contexto de la Nueva Evangelización, qui-

siera, por un lado, analizar y reivindicar la importancia que la parroquia
tiene en la tarea evangelizadora de la Iglesia y, por otro, la función que
el párroco, pastor y guía de la comunidad, debe desarrollar junto a ella
para afrontar con éxito los retos culturales y religiosos con los que se
enfrenta en la actualidad. Este artículo no tiene como método de aná-
lisis la teología especulativa, es más bien una reflexión desde el método
de la teología pastoral y, por lo mismo, práctica. El objeto central de
análisis de este artículo es el ministerio de la Palabra, y su objetivo será
examinar y analizar, jurídica y pastoralmente, en qué modo la norma-
tiva canónica sobre la parroquia y el párroco, establecida en el Código
de Derecho Canónico vigente, es un sostén suficiente para que ella se
renueve adecuadamente7. Nos preguntamos en este trabajo por la iden-
tidad teológica-jurídico-pastoral de la parroquia en el contexto de la
Nueva Evangelización: ¿Cuál es el modelo eclesiológico adecuado que
debe estructurar la parroquia para hacer visible en ella su carácter misio-
nero y apostólico? ¿Qué estilo de comunidad parroquial se necesita para
que ella siga ocupando un lugar central en la misión de la Iglesia y en la
llamada Nueva Evangelización?
2. La parroquia en el Código de Derecho Canónico

El nuevo Código de Derecho Canónico (CIC/83) refleja con claridad la
eclesiología conciliar8. En definitiva, fundamentado en el CVII, lo que
7
Nuestra tesis es que la Nueva Evangelización no solo se realiza una actividad, sino
que, además, se edifica el cuerpo de las Iglesias particulares y más en general de
cada comunidad cristiana. Es un instrumento y un medio espiritual y jurídico por
el cual la Iglesia debe configurarse como una real comunidad, como verdadera fra-
ternidad, como cuerpo (IL 39).
8
Algunos documentos conciliares señalan los elementos fundamentales que forman
parte del concepto estático (qué es), y otros, al concepto dinámico (qué hace) la
parroquia: Cf. SC 41-42; LG 26 y 38; CD 30; AG 27; PO 5. En este sentido son
varias las formas con las cuales el CVII define la parroquia: es como la célula de la
Iglesia particular (AA, 10), en cierto modo, representa la Iglesia visible establecida
en toda la tierra (SC, 42); es la comunidad parroquial, CD 10g, 30bf, AG 37, SC
42; la comunidad de fieles, SC 42b, LG 26 y 28; PO 5; la asamblea local de fieles,
LG 16, 28b. En esta perspectiva explicativa, los documentos conciliares describen
a la parroquia de su constitución, como una determinada comunidad de fieles,
desde su finalidad pastoral, para una mejor cura de las almas, desde una perspectiva
misionera, como el lugar en el cual cada uno de los fieles adquiere conciencia de
el CIC/83 quiere, es responder de una manera más dinámica el para qué

hoy y el cómo de la parroquia9.
Siguiendo los principios eclesiológicos del CVII, el CIC/83 describe
a la parroquia de manera más teológica y menos organizativa, más di-
námica y menos administrativa, más integrada y menos dividida10. La
parroquia está descrita, en el can. 515 § 1, como: “Una determinada co-
munidad de fieles constituida de modo estable en la Iglesia particular, cuya
cura pastoral, bajo la autoridad del Obispo diocesano, se encomienda a un
párroco, como su pastor propio”.
El Código considera a la parroquia, communitas christifidelium, pri-
meramente como una determinada comunidad de bautizados, presidida
ministerialmente por el párroco (cann. 204 y 529 §2)11. Bajo estos tér-
minos, la parroquia ha sido descrita por el CIC/83 desde aquello que
la ha constituido como un instrumento privilegiado de evangelización,
que ha sido dotada de todos los medios adecuados para que en la cons-
trucción de lo que es, una communitas christifidelium, pueda manifestar
ser miembro activo del pueblo de Dios (SC 42 y AA 30c); modelo de apostolado
comunitario (AA 18b; AA 10, 2; 18, 1-2; AG 15, 2).
9
Esta communitas fidelium, que es la parroquia, no se comprende solo desde sus
estructuras puramente jurídicas, sino que principalmente desde la diversidad de
carismas, vocaciones y ministerios que la integran; no desde la separación párroco-
fieles, sino desde la interacción e integración, unitaria y orgánica, de la variedad y
diversidad de personas, que forman la única parroquia, el párroco junto a los demás
fieles. Cf. F. Coccopalmerio, “Il concetto di parrocchia”, en Il Codice del Vaticano
II, La Parrocchia e le sue strutture (Bologna 1987) 64.
10
Congregación para el clero, Instrucción: El presbítero, pastor y guía de la comu-
nidad parroquial, 4-8-2002. Documento que se sitúa dentro de la gran corriente
misionera del “duc in altum”, que marca la obra indispensable de la nueva evan-
gelización del Tercer Milenio cristiano, en su n.18, afirma que: “los rasgos eclesio-
lógicos más significativos de la noción teológico-canónica de parroquia han sido
concebidos por el Concilio Vaticano II a la luz de la tradición, de la doctrina
católica y de la eclesiología de comunión, y traducidos más tarde en leyes por el
Código de Derecho Canónico”. [Fecha de consulta: diciembre de 2012]. Dispo-
nible en: <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/
rc_con_cclergy_doc_20020804_istruzione-presbitero_sp.html>
11
Referido a la parroquia, el término communitas expresa claramente su dimensión
personal y su naturaleza relacional; naturaleza que se da con la Iglesia universal y
particular, con las otras parroquias, asociaciones y otros movimientos, y con todas
las categorías de fieles que forman parte de esa determinada comunidad eclesial
(cann. 515 y 519). Cf. Communicationes, 13 (1981), 147.
aquello para lo que fue instituida: una comunidad que, reunida en la

Palabra de Dios, se hace una comunidad evangelizadora12.
3. Documentos postcodiciales: La dimensión comunitaria y su

dinamismo
Hoy, como en las últimas décadas, en medio de tantas nuevas propuestas
asociativas, la parroquia se encuentra amenazada por dos posibles distor-
siones eclesiológicas: por una parte, el impulso de hacer de la parroquia
una comunidad autorreferencial y, por otra, la percepción de la parro-
quia entendida como un centro de servicios especialmente sacramentales,
y por lo tanto prescindible para la experiencia misionera y de fe. Ante
estas equivocaciones que dañan mucho la comprensión de la parroquia
en cuanto un bien precioso para la vitalidad del anuncio y de la transmi-
sión del Evangelio, la misma Iglesia ha reaccionado.
Los distintos documentos magisteriales que hemos consultado seña-
lan que la parroquia, considerada una protagonista necesaria de la Nueva
Evangelización, necesita de una conversión pastoral. Necesita descubrir
su nuevo rostro. Necesita cambiar su modo de comprenderse y estructu-
rarse, necesita renovarse desde su naturaleza misionera y evangelizadora,
necesita organizarse desde su dimensión comunitaria y eminentemente
apostólica. En esta línea, creemos importante señalar que la renovación
eclesiológica conciliar no solo tuvo impacto en la autocomprensión de
la Iglesia universal, sino también, para la comprensión de la parroquia,
como núcleo fundamental de la misión de la Iglesia de Cristo.
12
El Código señala de diversas maneras este carácter misionero y la índole comunitaria
del apostolado parroquial, como parte fundamental del apostolado de aquella diócesis
de la cual forma parte (cann. 518 y ss). En el documento de la Conferencia epis-
copal italiana, Nota Pastorale: Il volto missionario, 3, se lee: “La parrocchia è dunque
una scelta storica della Chiesa, una scelta pastorale, ma non è una pura circoscrizione
amministrativa, una ripartizione meramente funzionale della diocesi: essa è la forma sto-
rica privilegiata della localizzazione della Chiesa particolare” . Nuestra traducción: “La
parroquia es una elección histórica de la Iglesia, una opción pastoral, pero no es una
simple circunscripción administrativa, una repartición meramente funcional de la dió-
cesis: ella es una forma histórica privilegiada de la localización de la Iglesia particular”.
En ella aparece eminentemente la dimensión local, concreta y cercana de la eclesia-
lidad, es comunidad de fe, de celebración, de caridad y de misión: PO 5-6; AG 15;
LG 28, AA 30, SC 42; CD 32. Es clara esta opción eclesiológica para la Congre-
gación de los obispos, Directorio para el Ministerio de los Pastoral de los Obispos
Apostolorum Sucesores, 214 a.
En nuestro análisis y para el objetivo del mismo, creemos importante

mencionar los siguientes documentos eclesiásticos.
La Exh. Ap. Christifideles laici afirma que, en cierto sentido, la parro-
quia es la Iglesia entre la gente. Para lo cual es indispensable una conver-
sión de la parroquia hacia la misión. La Exhortación propone, en esta
línea, a las autoridades diocesanas, una decidida renovación parroquial
favoreciendo:
a) La adaptación de las estructuras parroquiales, sobre todo mediante la
participación de los laicos en las responsabilidades pastorales.
b) La promoción de pequeñas comunidades que sean verdaderas expre-
siones de la comunión eclesial y centros de evangelización en comu-
nión con sus pastores.
c) Formas institucionales de cooperación entre las diversas parroquias
de un mismo territorio.
d) Una apertura cada vez mayor de los fieles a la Iglesia particular, así
como una mayor cooperación en el ámbito diocesano, interdiocesa-
no, nacional o internacional, teniendo presente las necesidades del
Pueblo de Dios esparcido por toda la tierra13.
Diez años más tarde, Juan Pablo II, por medio de la Exh. Ap. Ecclesia
in America14, reivindica la importancia eclesial de la parroquia. El Papa
intuye que la parroquia cumple un rol insustituible en la promoción
eclesial de la fe, cuando afirma que ella es “[…] un lugar privilegiado en
el que los fieles pueden tener una experiencia concreta de la Iglesia” (EA
41). Entonces, la parroquia, si quiere estar a la altura de lo que ella es,
ha de estar prioritariamente al servicio de los fieles para el encuentro con
Jesucristo vivo, de la conversión personal y comunitaria, de la comunión
eclesial, de la solidaridad y de la misión, y de las prioridades evangeliza-
doras de la Iglesia. Por lo mismo, el Papa afirma, si ellas quieren ser lo
que son, deberán estar:
“[…]abiertas a la diversidad de carismas, servicios y ministerios, orga-
nizadas de modo comunitario y responsable, integradoras de los movi-
13
Juan Pablo II, Christifideles laici: Exhortación apostólica post-sinodal, 25-26, que en
adelante abreviaremos ChL.
14
Juan Pablo II, Ecclesia in America: Exhortación apostólica post-sinodal, que en ade-
lante abreviaremos EA.
mientos de apostolado ya existentes, atentas a la diversidad cultural de

sus habitantes, abiertas a los proyectos pastorales y supra-parroquiales, y
a las realidades circundantes (EA41)”.
Poco tiempo después, el mismo pontífice, a través de la Exh. Ap. Novo
Millenio Ineunte15, al concluir el Jubileo del año 2000, propone a todos los
fieles a tomar conciencia de la propia responsabilidad en la vida y misión
de la Iglesia16. En este contexto, reconoce la importancia de la parroquia
en esta propuesta de diversidad en la unidad apostólica. Afirma que en la
parroquia “Los espacios de comunión han de ser cultivados y ampliados
día a día, a todos los niveles. En ella, la comunión ha de ser patente en las
relaciones entre Obispos, Presbíteros y Diáconos, entre Pastores y todo el
Pueblo de Dios, entre clero y religiosos, entre asociaciones y movimientos
eclesiales” (NMI 45)17. La comunión se transforma en la condición de
posibilidad no solo de una nueva relacionalidad, sino, también, de una
renovada acción misionera que acabará por implicar la responsabilidad de
todos los miembros del Pueblo de Dios.
Lo anterior lleva a la Congregación para el clero18, a afirmar que
como pars dioecesis, los criterios de organización y gobierno, así como el
significado de sus tareas apostólicas, deben ser entendidos y vividos, en
la parroquia, con un sentido de comunión orgánica, de diálogo evan-
gelizador entre el mundo y ella misma, entre el sacerdocio común y el
sacerdocio ministerial y, por tanto, de colaboración fraterna y dinámica
entre pastores y fieles en el más absoluto respeto de los derechos, deberes
y funciones propias, donde cada uno tiene sus propias competencias y
su propia responsabilidad19.
15
Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte: Carta apostólica, que en adelante abreviare-
mos NMI.
16
En línea con la unidad y participación de todos los fieles en la misión de la Iglesia.
Lo que expresa la unidad que surge de la participación que a cada uno de los fieles
le corresponde en las funciones de Cristo; indica la participación de los cristianos
en los bienes de salvación: la caridad, la fe, la esperanza, la misión, los diversos
carismas y dones que distribuye el Espíritu Santo en la comunidad.
17
“Es necesario, pues, que la Iglesia del tercer milenio impulse a todos los bautizados
y confirmados a tomar conciencia de la propia responsabilidad activa en la vida
eclesial” Juan Pablo II, NMI 46. Cf. NMI 40.
18
Congregación para el clero, Instrucción: El presbítero, pastor y guía de la comu-
nidad parroquial.
19
Congregación para el clero, Instrucción: El presbítero, pastor y guía de la
comunidad parroquial.
A nivel continental, las Conferencias Generales del Episcopado Lati-

noamericano realizadas en Río de Janeiro (1955), Medellín (1968), Pue-
bla (1979) y Santo Domingo (1992) han asumido y profundizado las
reflexiones y orientaciones antes mencionadas sobre la parroquia. En sus
conclusiones sobre la parroquia, desde el contexto misionero de su re-
flexión, enfatizan la necesidad de pasar desde una concepción más bien
jurídica a una más bien pastoral de la institución parroquial y desde un
rol exclusivo del clero en la tarea evangelizadora al reconocimiento de la
comunidad y al incentivo de la corresponsabilidad de todos los bautiza-
dos en el anuncio del Evangelio. El último documento de la Conferencia
del Episcopado Latinoamericano, el Documento conclusivo de la Con-
ferencia General del Episcopado Latinoamericano reunido en Aparecida
(Brasil), del año 2007, hace importantes afirmaciones sobre la parro-
quia. Por un lado, reconoce que debido a los distintos factores sociales,
culturales y eclesiales ella encuentra cada vez más dificultades de com-
prensión que afectan directamente el cumplimiento de su misión, por lo
que dirá, por otro lado, que la parroquia es “casa y escuela de comunión”
(DA 170), “el lugar privilegiado en el que la mayoría de los fieles tiene
una experiencia de Cristo y de comunión eclesial” (DA 170).
Como síntesis de los documentos anteriores podemos señalar que
la parroquia es lugar de encuentro y envío, una comunidad eminente
entre todas las demás comunidades; lugar y comunidad en donde el fiel
se reconoce parte de la Iglesia y sujeto de la misión. La parroquia, por
lo mismo, no es principalmente ni una estructura organizativa ni un
territorio a gobernar, ni menos solo un templo. Es, en primer lugar, una
comunidad de fieles unidos entre sí por la fe y la misión. La parroquia,
finalmente, debe ser expresión de una unión y una interacción dinámica
de las distintas categorías de fieles que la constituyen como una comuni-
dad determinada de fieles bajo el cuidado pastoral de un mismo pastor.
4. XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos:

la parroquia, lugar teológico de espiritualidad y compromiso
apostólico
Fuente importante de nuestra reflexión es la documentación, reciente-
mente publicada, de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de
los Obispos sobre el tema “La Nueva Evangelización para la transmisión
de la fe cristiana”. Esta es, según los Lineamenta (Lin.), una expresión
del “esfuerzo de renovación que la Iglesia está llamada a hacer para estar
a la altura de los desafíos que el contexto sociocultural actual pone a la fe
cristiana” (Lin. 5)20. Este documento se estructura desde dos realidades:
La Nueva Evangelización y la Fe. Ambas son, en relación a la parroquia,
los conceptos teológico-jurídicos que estructuran todo el desarrollo de
este artículo21. El documento describe una imagen clara y propone una
estructura organizacional dinámica de la parroquia22.
La Nueva Evangelización recuerda a la parroquia que su actividad
pastoral y su estructura administrativa están destinadas a la misión. En
20
En los Lineamenta, que tienen por finalidad suscitar el debate sobre el tema si-
nodal en el ámbito de la Iglesia universal y quieren ayudar a las Iglesias locales a
reflexionar sobre los aspectos positivos, pero también sobre los mencionados de-
safíos y dificultades en la transmisión de la fe, se señala que Desde el punto de vista
eclesiológico, es preciso reafirmar que la evangelización atañe a la naturaleza misma de
la Iglesia, así como a toda su actividad. Por lo tanto, el anuncio del Evangelio no es
cuestión de estrategias de comunicación o de elección de destinatarios prioritarios,
como podrían ser los jóvenes. Concierne a la capacidad de la Iglesia de configurarse
“como real comunidad, como verdadera fraternidad, como un cuerpo y no como
una máquina o una empresa” (Lineamenta 2). Mons. Eterovic afirma en su Relación
que “De hecho, toda la Iglesia es misionera por naturaleza. Existe para evangelizar.
Para cumplir esa tarea de modo adecuado, la Iglesia comienza evangelizándose a
sí misma. No solo se reconoce como agente, sino también como fruto de la evan-
gelización, convencida de que el protagonista principal es Dios, que la guía en la
historia por medio del Espíritu de su Hijo unigénito, Jesucristo. La evangelización,
por tanto, requiere una acción de discernimiento. La Iglesia, en su conjunto, está
llamada a la escucha, a la comprensión, a la revisión y a la revitalización de su man-
dato evangelizador, especialmente frente a los grandes cambios del mundo contem-
poráneo”. Disponible en: <http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_20110304_lineamenta-xiii-assembly-conf_sp.html>
21
Importantes elementos interpretativos de este Sínodo lo constituyen distintos
acontecimientos eclesiásticos, pasados y presentes. Durante su desarrollo se celebra,
en efecto, el quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio Ecuménico
Vaticano II, el vigésimo aniversario de la publicación del Catecismo de la Iglesia
Católica y se abre el Año de la Fe, convocado por el papa Benedicto XVI.
22
El deber de anunciar la verdad salvífica no es solo responsabilidad del clero y los
religiosos. Al contrario, este Sínodo ha resaltado el importante papel de cada dis-
cípulo de Cristo en la misión de transmitir la fe. El debate ha acentuado esta
participación crucial y vital de todo católico a la misión evangelizadora, sobre
todo mediante la participación solícita y los dones de los fieles laicos. Cf. Card.
Donald William Wuerl, Relatio post disceptationem, 1. Disponible en: <http://
www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordi-
naria-2012/04_spagnolo/b21_04.html>
esta línea el documento de trabajo (Instrumentum laboris)23 sitúa la pa-

rroquia de una manera creativa “[…] al centro de la Nueva Evangeliza-
ción […]”, y, considerada como comunidad de comunidades, es el pun-
to de referencia y de coordinación eclesial de una vasta gama de otras
realidades e iniciativas pastorales (IL 107). Con una magnífica descrip-
ción va a señalar que la parroquia es la Iglesia, “que vive entre las casas
de sus hijos y de sus hijas” (IL 83)24. Al ser ella un espacio privilegiado
para tener experiencias de comunión en la misión25, le corresponde un
particular rol en la transmisión de la fe (IL 167)26. Pero esto que señalan
en el aula sinodal podría quedar en el papel si ella misma no acepta este
desafío, posibilitando en su interior una renovada experiencia comu-
nitaria de la fe, a través de nuevas actividades pastorales, programas e
iniciativas evangelizadoras en las que se vean involucradas la riqueza y la
variedad de las personas, carismas y ministerios que la componen y de
las comunidades, movimientos e institutos de vida consagrada y socie-
dades de vida apostólica que la animan27. No olvidemos que la Nueva
Evangelización, si de verdad quiere ser nueva, debe ser un evento comu-
23
Documento que es resultado de todas las respuestas que hicieron llegar a los Li-
neamenta por parte de 13 Sínodos de Obispos de las Iglesias orientales católicas sui
iuris, de 114 Conferencias episcopales, 26 Dicasterios de la Curia Romana y de la
Unión de Superiores Generales, algunos laicos y otras instancias eclesiales.
24
IL 81: “En esta línea se espera mucho de las parroquias, consideradas como la
puerta más capilar de ingreso en la fe cristiana y en la experiencia eclesial […] son
las primeras comunidades en las cuales se experimenta la alegría de ser congregados
por el Espíritu y preparados para vivir el propio mandato misionero”.
25
Es lo que lleva al cuerpo episcopal reunido a afirmar en el Mensaje Final al Pueblo
de Dios, que ante este desafío “Hemos de constituir comunidades acogedoras, en
las cuales todos los marginados se encuentren como en su casa, con experiencias
concretas de comunión”. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General
Ordinaria, Mensaje Conclusivo, 3. [Fecha de consulta: marzo de 2013]. Dispo-
nible en: <http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bolletti-
no_25_xiii -ordinaria-2012/04_spagnolo/b30_04.html>
26
R. S. Schevchuk, Arzobispo Mayor de Kyiv-HalyČ, Jefe del Sínodo de la Igle-
sia Greco-Católica de Ucrania. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_ser-
vices/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/
b12_04.html>.
27
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Relación de
los Círculos Menores Anglicus, R. P. Tartaglia, Arzobispo de Glasgow. Disponible en:
<http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_
xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b23_04.html>
nitario en el cual participen personas, comunidades eclesiales de base,

pequeñas comunidades y unidades pastorales28.
Desde estos parámetros, considerada como la puerta más capilar de
ingreso en la fe cristiana y de la experiencia eclesial de cada bautizado, la
parroquia va a ser el modo y el espacio eclesial más adecuado para rea-
lizar la Nueva Evangelización. Esta propuesta trajo como consecuencia
que en el aula sinodal se insistiera en considerar la parroquia como el
centro de la renovación de la Iglesia y centro vivo de evangelización29.
“Ellas son lugares en los cuales se educa en la búsqueda de la verdad,
se nutre y se refuerza la propia fe; constituyen puntos de comunica-
ción del mensaje cristiano, del designio de Dios sobre el hombre y
sobre el mundo; son las primeras comunidades en las cuales se ex-
perimenta la alegría de ser congregados por el Espíritu y preparados
para vivir el propio mandato misionero”30.
Este desafío de renovación de la experiencia comunitaria de la fe por
medio de la evangelización, impulsa y exige que la parroquia cree ins-
tancias, estructuras y actividades capaces de sostener mejor la fe de sus
miembros (IL 80), abandonando su clericalismo y su autorreferenciali-
dad. En cada una de sus actividades, ella debería no solo acoger y servir
a sus fieles, sino también animarlos y formarlos para que sean agentes
y protagonistas excelsos de la Nueva Evangelización, sobre todo en la
dispersión de las grandes metrópolis. Esta fisonomía parroquial exige
que su forma de gobierno refleje a una parroquia que se realiza desde
la cooperación misionera y comunitaria, donde todos estén más com-
prometidos y participen y colaboren en el trabajo de evangelización con
nuevo ardor, método y expresión (IL 80).
28
Como afirma Benedicto XVI en la homilía de inauguración del Sínodo de los
Obispos XIII Asamblea ordinaria: “Esta temática responde a una orientación pro-
gramática para la vida de la Iglesia, la de todos sus miembros, las familias, las comu-
nidades, la de sus instituciones”. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_ser-
vices/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/
b03_04.html>
29
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Proposición
44, en final list of propositions. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_
services/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-012/02_inglese/
b33_02.html>
30
Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Instrumentum
laboris, 81.
La asamblea sinodal enfatiza, de este modo, el profundo cambio her-

menéutico que la Nueva Evangelización, en el Año de la Fe, le plantea
a la parroquia. La Nueva Evangelización deberá operar, entonces, una
transformación teológica y pastoral en la comprensión del ser y hacer de
la parroquia. De una comunidad clerical se debe pasar a una comunidad
de fieles, de una comunidad de colaboración a una comunidad de parti-
cipación, de una comunidad de servicios a una comunidad de envío. Lo
anterior exige que ellas dejen de ser solo centros de servicios cultuales y
administrativos para llegar a ser casas de la comunidad de cristianos y
escuelas de discípulos misioneros; constituyéndola, por estos cambios,
en un espacio apropiado y favorable para el ejercicio del ministerio de
la Palabra de cada uno de sus miembros bajo la presidencia y autoridad
del párroco, que le permita resituarse como el lugar privilegiado de la
experiencia comunitaria de la fe y el anuncio31. Si no se realiza tal cam-
bio de óptica, seguiremos dando la impresión de que la parroquia es
una institución obsoleta, una institución administradora de servicios y
sacramentos, cerrada en sí misma, y no una institución válida en la mi-
sión evangelizadora, una comunidad apostólica abierta, constituida por
discípulos evangelizadores32. Fruto de esta transformación teológico-
jurídica de la parroquia debería actuarse una renovación pastoral en las
31
Una diócesis italiana, Rovigo, va a captar anteriormente esta intencionalidad del
Sínodo y va a señalar que la parroquia debe transformarse “Da comunità clericale a
comunità di partecipazione. E’ necessario che la comunità diventi sempre di più luogo
di partecipazione responsabile, dove tutti sono stimolati a diventare adulti, attivi e
responsabili (cf. Ef 4, 11-16), e dove ogni operatore pastorale aiuta gli altri battezzati
a svolgere il proprio servizio, secondo i propri carismi. Da comunità chiusa in se stessa a
comunità in missione. E’ necessario mettere le parrocchie in missione, al servizio del Re-
gno. Parrocchia e Nuova Evangelizzazione alla luce degli Orientamenti pastorali della
CEI «Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia”, Diocesi di Adria-Rovigo,
Rovigo, 9 dicembre 2006, pags. 4-5. Disponible en: <http://www.diocesi.rovigo.
it/omelie/anno2004/parrocchia-evangel-091204.pdf>
32
La Nueva Evangelización pasa por una parroquia de rostro nuevo, capaz de acompa-
ñar en la fe y en el mundo personal y afectivo a la gente, de lo que más se carece hoy
en nuestra sociedad. Las parroquias debieran ser una red de comunidades eclesiales
que, en sus concretos contextos, sustenten la fe en Cristo Jesús y su seguimiento
y, por lo mismo, el crecimiento en la dimensión humana integral. Estos cuerpos
eclesiales (las parroquias y sus comunidades) son los llamados a mostrar al Señor
resucitado, que da vida y sentido a la existencia. Quizás el problema más acuciante
de la Nueva Evangelización es la constitución y acompañamiento de estas pequeñas
comunidades eclesiales. Cf. S. Silva, Sínodo de los Obispos, XIII Asamblea Gene-
ral Ordinaria, Relación de los Círculos Menores Hispanicus. Disponible en: <http://
personas, comunidades, carismas y ministerios que la componen. Solo

así se constituirá la parroquia en un lugar privilegiado para el anuncio
de la Palabra33, porque la evangelización es un evento comunitario y
eclesial, no es nunca individual y sectarios sino una actividad de la co-
munidad cristiana en su conjunto y de cada uno en particular34.
Realizar tal renovación exige, desde la Fe y la Evangelización, evitar
que en su interior que tales procesos se transformen en simples procedi-
mientos administrativos y burocráticos. Deben ser, por el contrario, pro-
cesos de gobierno pastoral que hagan de la parroquia una casa y escuela
de comunión, un lugar eclesial de espiritualidad y apostolado, en donde
se aprenda de la comunión y de la corresponsabilidad en la misión. A
nivel pastoral, todo su hacer debería suscitar un renovado dinamismo
misionero. Un programa pastoral bien preparado, bien debatido y bien
decidido por los diferentes fieles, carismas y vocaciones dará ciertamente
sus buenos frutos evangelizadores.
Para concluir este capítulo, en relación a las preguntas que nos ocu-
pan, podemos establecer dos conclusiones: la primera, que desde la XIII
Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, podemos describir la
parroquia como un espacio privilegiado de evangelización y apostolado,
en el cual los fieles se reúnen para hacer crecer su fe y desde el cual parti-
cipan en la misión de la Iglesia. A la luz de lo anterior, concluimos, tam-
bién, que se debe reconocer que el sujeto de la Nueva Evangelización no
es solo el párroco ni los demás fieles considerados individualmente, sino
la parroquia en tanto sujeto único y unitario del anuncio de la Palabra35.
www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordi-
naria-2012/04_spagnolo/b24_ 04.html>.
33
“La parroquia es, además, lugar privilegiado del anuncio de la palabra de Dios. Este
anuncio se articula en diversas formas, y cada fiel está llamado a participar activamen-
te en él, de modo especial con el testimonio de la vida cristiana y la proclamación
explícita del Evangelio, tanto a los no creyentes, para conducirlos a la fe, como a
cuantos ya son creyentes, para instruirlos, confirmarlos e impulsarlos a una vida más
fervorosa”, en: Congregación para el clero, Instrucción El Presbítero, 4.
34
Cf. B. Forte, Sínodo de los Obispos, XIII Asamblea General Ordinaria, Relación de los
Círculos Menores Italicus B. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_services/
press/sinodo/documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/
b23_04.html>
35
Señala Coccopalmerio que la parroquia es un sujeto unitario: “più persone sono unite
tra loro e per tale motivo sono una sola realtà composta da più persone; in altre parole,
5. El párroco, su misión de pastor de la Nueva Evangelización

Lo anterior, el carácter comunitario de la parroquia, va a permitir que,
gracias a la reflexión eclesiológica conciliar, el CIC/83 sitúe al párroco
y su oficio desde la perspectiva de la parroquia y no al revés: se da un
párroco al pueblo y no un pueblo al párroco36. Es en esta línea argumen-
tativa que el Código vigente estructura y presenta la normativa acerca
del párroco; lo principal no es en sí mismo su oficio, sino la finalidad
del mismo: la cura pastoral de esa determinada communitas fidelium (can.
529 § 2)37. En el cumplimiento de la cura pastoral, él deberá preocupar-
se que los fieles bajo su cuidado tomen parte en las iniciativas que miren
sono un insieme (universitas; cf. cc. 114-115). Non sono due o cento, ma uno solo.
Questo uno è il soggetto di cui sopra...”, en F. Coccopalmerio, “Il parroco» «pasto-
re» della parrocchia”, en QDE, 4(1993), 15. Concluye su excelente artículo Mons.
Coccopalmerio con las siguientes afirmaciones: Pertanto nella nostra visione soggetto
di azione ecclesiale, in ultima e più profonda istanza, non sono né il parroco né gli altri
fedeli intesi come singoli, ma è la parrocchia stessa intesa come comunità, come soggetto
unitario. In questo senso, possiamo ricorrere anche al c. 515, par. 3, dove si afferma che
la parrocchia è persona giuridica: orbene la parrocchia, in quanto è persona giuridica,
è precisamente soggetto unitario ed è soggetto che agisce per l’attuazione delle finalità
che le sono proprie, en F. Coccopalmerio, “Il parroco...”, 21.
36
“Parochum dari populo non populum parocho”, citado en A. Marzoa, “La figura
del párroco: su estatuto jurídico”, en La Parroquia desde el nuevo Derecho Canónico
(Salamanca 1991), 31.
37
Es conveniente recordar, en este sentido, lo que establece Juan Pablo II en la Exh.
ap. Ecclesia in America, cuando afirma que si se quiere renovar la parroquia hay que
renovar la figura del párroco. Lo que: “[...] supone […] que, en primer lugar, tenga
una profunda experiencia de Cristo vivo, espíritu misional, corazón paterno, que
sea animador de la vida espiritual y evangelizador capaz de promover la participa-
ción. La parroquia renovada requiere la cooperación de los laicos, un animador de
la acción pastoral y la capacidad del pastor para trabajar con otros”. Cf. Juan Pablo
II, Ecclesia in America: Exhortación apostólica, 41. El mismo Pontífice afirma que
no solo el párroco, sino también la misma parroquia debe renovarse en su forma de
auto comprenderse cuando establece que las parroquias están llamadas a ser recep-
tivas y solidarias, lugar de la iniciación cristiana, de la educación y la celebración
de la fe, abiertas a la diversidad de carismas, servicios y ministerios, organizadas de
modo comunitario y responsable, integradoras de los movimientos de apostolado
ya existentes, atentas a la diversidad cultural de sus habitantes, abiertas a los pro-
yectos pastorales y superparroquiales y a las realidades circunstantes.
En la misma línea, la Congregación para el clero establece que para servir a la
Iglesia –comunidad orgánicamente estructurada por fieles dotados de la misma
dignidad bautismal, pero con carismas y funciones diversa– es necesario conocerla
y amarla, Cf. Congregación para el Clero, Instrucción El Presbítero, 16.
a fomentar esa comunión y la consoliden para que cada uno descubra

aquella parte que le corresponde en el anuncio dinámico del Evangelio38.
En este contexto eclesial, la parroquia de rostro misionero, nos pre-
guntamos: ¿Cuál es y en qué consiste la actividad del párroco en la rea-
lización de la Nueva Evangelización? ¿Es la suya una actividad adminis-
trativa o una función ministerial de servicio evangelizador?39.
El párroco, en el ejercicio de su autoridad ministerial, debe tener
presente aquello que es la parroquia: una determinada comunidad de
fieles encomendada a su cuidado pastoral que se debe constituir en un
lugar privilegiado para el anuncio de la Palabra, en el que cada uno de
los miembros y asociaciones parroquiales reconozcan y asuman la parte
que les compete en tal misión (can. 529 § 2)40. El fundamento teológi-
co-jurídico de esta afirmación, como lo veremos a continuación, no es
primeramente jurídico, sino sacramental (cann. 96; 204; 211; 781)41.
Si bien es a partir de la proclamación del Evangelio que la Iglesia se
edifica como comunidad, como creatura Verbi (AG 37)42, este anun-
38
El ministerio de los presbíteros es, ante todo, de comunión y colaboración respon-
sable y necesaria y está totalmente al servicio de la Iglesia; está para la promoción
del ejercicio del sacerdocio común de todo el Pueblo de Dios; el presbítero está
ordenado no solo para la Iglesia particular, sino también para la Iglesia universal
(PO, 10). Su tarea, por lo tanto, es procurar que todos cumplan el papel propio.
39
F. Coccopalmerio, “Il párroco…”, 8.
40
“Toda la vida de la parroquia, así como el significado de sus tareas apostólicas ante la
sociedad, deben ser entendidos y vividos con un sentido de comunión orgánica entre
el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, y por tanto, de colaboración fraterna
y dinámica entre pastores y fieles en el más absoluto respeto de los derechos, deberes
y funciones ajenos, donde cada uno tiene sus propias competencias y su propia res-
ponsabilidad” en: Congregación para el clero, Instrucción El Presbítero, 18.
41
Cf. A. Montan, “La funzione di insegnare della Chiesa”, en C. Cappelleni (ed).
La normativa del nuovo Codice (Brescia, 1985²) 147-175; íd. «Il Libro III. La
funzione di insegnare della Chiesa», en ScCatt. 112 (1984) 252-277, También en
A. Urru, La funzione di insegnare (Roma 2001²).
42
Las raíces de la proclamación de la Buena Nueva están en la comunión (koinonia)
y también en el servicio (diakonia). Tanto el Motu proprio Porta Fidei (n. 14)
como el Instrumentum laboris de este Sínodo (n. 123) recuerdan que la fe y la cari-
dad están vinculadas la una a la otra. La relación intrínseca entre evangelización y
diakonia. Cf. S. Em. R. Card. Robert Sarah, Presidente del Pontificio Consejo Cor
Unum. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/docu-
ments/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b12 _04.html>
cio no se puede realizar de cualquier manera. Esta obligación pastoral-

jurídica del párroco la reafirma el Mensaje Final de la XIII Asamblea
General Ordinaria del Sínodo de Obispos:
“Junto a los sacerdotes reconocemos la presencia de los diáconos así
como la acción pastoral de los catequistas y de tantas figuras ministe-
riales y de animación en el campo del anuncio y de la catequesis, de
la vida litúrgica, del servicio caritativo, así como las diversas formas
de participación y de corresponsabilidad de parte de los fieles”43.
Por esto es que la Nueva Evangelización recuerda la responsabilidad
que les cabe a todos en la realización del mandato misionero de Jesús
(individuos, comunidades, parroquias, diócesis, conferencias episcopa-
les, movimientos, grupos y otras realidades eclesiales, religiosos y per-
sonas consagradas)44. En el ejercicio pleno de su autoridad pastoral, el
párroco deberá fomentar en los bautizados una mayor conciencia acerca
de la responsabilidad misionera y evangelizadora que les corresponde.
Mediante el ejercicio de su cura pastoral, deberá facilitar aquello que
todos los fieles cristianos necesitan para ser conscientes de que son par-
tícipes de la misión de Cristo y auténticos agentes de la Nueva Evange-
lización (can. 529 §2 y AG 37)45.
Si anteriormente hemos señalado que la parroquia no es una estación
de servicios sacramentales, ni menos una mera institución administrati-
va de la Iglesia que se constituye a partir del párroco, es válido afirmar
que la potestad propia y ordinaria del párroco es un precioso instrumen-
to de comunión con su obispo, los demás presbíteros, diáconos, religio-
sos, religiosas, laicos y laicas; es decir, un instrumento y fundamento de
43
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Mensaje Fi-
nal, 8. Disponible en: <http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/docu-
ments/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b30_04.html>
44
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Instrumen-
tum Laboris, 77.
45
Las raíces de la proclamación de la Buena Nueva están en la comunión (koinonia)
y también en el servicio (diakonia). Tanto el Motu proprio Porta Fidei (n. 14)
como el Instrumentum laboris de este Sínodo (n. 123) recuerdan que la fe y la ca-
ridad están vinculadas la una a la otra. La relación intrínseca entre evangelización
y diakonia. Cf. S. Em. R. Card. Robert Sarah, Presidente del Pontificio Consejo
«Cor Unum». Disponible en: <http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/
documents/bollettino_25_xiii-ordinaria-2012/04_spagnolo/b12_04.html>
comunión con esa particular comunidad de fieles que se le ha encomen-

dado a su cuidado pastoral (DA 199)46.
Específicamente, el párroco está sacramental y jurídicamente capaci-
tado para ser, en el plano pastoral, el pastor de la comunión, de la guía
y del servicio; el hombre de la misión y del diálogo, de manera que apa-
rezca claramente que la parroquia es una comunidad orgánica de fieles;
es decir, que se caracteriza por la simultánea presencia de la diversidad y
unidad, diferenciación y complementariedad de vocaciones y condicio-
nes de vida, de ministerios y carismas y de obligaciones y responsabili-
dades (Chf. 26)47. Gracias a la autoridad jurídica del párroco, acompa-
ñada de su autoridad moral, toda la parroquia se sentirá estimulada para
profundizar y realizar su actividad misionera sea ad intra sea ad extra, de
modo menos clerical e individualista, más abierto al trabajo en equipos
y consejos, de manera orgánica y comunional48. Como constructor de
la comunidad deberá, en el ejercicio de su autoridad, presidir la parti-
cipación y la colaboración, reconociendo las personas y los carismas e
integrándolos en una pastoral de conjunto (PO 6)49.
El CIC/83 establece que lo constitutivo de la parroquia es la acti-
vidad conjunta, jerárquica y orgánica de todos los fieles que la consti-
tuyen50, y que el párroco es quien la conserva y anima en la communio
46
Cf. Juan Pablo II, Audiencia del 19 Mayo 1993: Insegnamenti XVI, 1 (1993) 1254.El
fin esencial de la cura pastoral que le es propia y de la autoridad pastoral con la cual ha
sido investido es el de conducir a un pleno desarrollo de vida espiritual y eclesial la co-
munidad que se le ha encomendado mediante el ejercicio del ministerio de la Palabra.
47
Cf. Juan Pablo II, Pastores dabo bobis: Exhortación posinodal, 18. Ver, además, Juan
Pablo II, “Discorso alla Congregazione Plenaria della Congregazione per il Clero”,
en Insegnamenti (1984), 984-985. La importancia jurídica del aspecto comunitario
del ministerio del sacerdote se manifiesta en los cann. 245, §2; 495, §1; 499; 529,
§2; 713, §3; 757.
48
Cf. G.F. Mariconti, “Il Parroco…”, 250.
49
El párroco debería conseguir que las distintas vocaciones y carismas, personales
y comunitarios, las asociaciones, movimientos y agrupaciones presentes en la pa-
rroquia tengan el espacio adecuado para ofrecer su específica contribución con
respecto a la función de anunciar el Evangelio, de modo que la parroquia aparezca
ya no como un centro de servicios sacramentales, sino como un claro ejemplo de
apostolado comunitario.
50
Quienes colaboran en la actividad parroquial, se reúnen en unidad y toman parte
activa, cada uno según su modo propio, de acuerdo con la diversidad de carismas,
funciones y ministerios. Ellos asumen y cumplen, con absoluta responsabilidad, los
fidei, la communio sacramentorun, la communio disciplinae y la communio

missionis (cann. 209 §2 y 212)51. La eclesiología de la comunión, mode-
lo eclesiológico que fundamenta toda nuestra reflexión, compromete al
párroco a construir no solo para otros, sino, especialmente, con otros, la
comunidad parroquial52.
6. Los desafíos de la Nueva Evangelización a la parroquia

Hemos señalado en las páginas anteriores que, por un lado, evangelizar
es una acción fundamental de la Iglesia, que estructura su rostro, sus ac-
ciones y manifiesta su identidad53; por otro, que el mandato del anuncio
y de la proclamación de la Palabra de Dios que Cristo encomendó a la
Iglesia, no está reservado al párroco o a algunos en particular dentro de
la parroquia, sino que es un don ofrecido a cada hombre que responde
confiadamente a la llamada de fe. Evangelizar es la experiencia de cada
cristiano y de toda la Iglesia54.
Dos preguntas nos ayudan a explicar este título: ¿Cómo se pueden
fomentar y coordinar en la parroquia las iniciativas pastorales para la
Nueva Evangelización? ¿Cómo se puede generar una mejor organización
pastoral en la parroquia para que los laicos –hombres y mujeres– parti-
compromisos apostólicos según su propia condición, cuidando siempre de trabajar

de común acuerdo con el párroco y en armonía con los otros responsables. Cf.
Congregación para los Obispos, en el Directorio para el Ministerio Pastoral de
los Obispos, n. 211.
51
Cf. G.F. Mariconti, “Il Parroco…”, 245-256
52
Es lo que reafirma la Novo Millennio ineunte 43: “Antes de programar iniciativas
concretas, hace falta promover una espiritualidad de la comunión, proponiéndola
como principio educativo en todos los lugares donde se forma el hombre y el
cristiano, donde se educan los ministros del altar, las personas consagradas y los
agentes pastorales, donde se construyen las familias y las comunidades”. Juan
Pablo II, NMI, 06-01-2001.
53
Cf. Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, Lin.12.
54
Como afirma la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, «esta
tarea de anuncio y proclamación no está reservada solo a algunos ni a pocos elegi-
dos. Es un don hecho a cada hombre que responde a la llamada de la fe» (IL 92).
No es una acción especializada, que pueda ser adjudicada a algún grupo o a indivi-
duo expresamente designado
cipen junto al párroco en el ministerio de la Palabra, que es constitutivo

de la evangelización?55.
Ante este desafío de la Nueva Evangelización, la parroquia debe buscar
y encontrar nuevos métodos y formas de vivificar sus existentes estructu-
ras de gobierno para encontrar una nueva organización y preparar nuevos
evangelizadores para estar a la altura de las necesidades del hombre con-
temporáneo y de las expectativas de la sociedad56. En la ejecución de esta
misión comunitaria, el párroco promoverá un cambio radical de actitu-
des de pertenencia, una verdadera conversión pastoral en cada uno de los
fieles parroquiales57. De este modo llevará a su comunidad parroquial a
un estado de misión permanente, consagrando todas sus fuerzas y recur-
sos para que el Kerigma, la catequesis, la vida de comunidad (koinonia)
y la solidaridad (diakonia) sean principios estructuradores de su hacer.
En este proceso de relanzamiento de la misión fundamental de la Igle-
sia, el párroco debería crear las condiciones eclesiales necesarias para que
todos los fieles encomendados a su cura pastoral se consoliden en su iden-
tidad cristiana, viviendo y anunciando el Evangelio58. Está claro, entonces,
que en este campo del ejercicio del ministerio de la Palabra, es indispensa-
ble la reciprocidad. Esta reciprocidad se manifiesta en la cooperación y co-
laboración de todos los miembros de la comunidad parroquial en cuanto
comunidad de discípulos y misioneros de Jesucristo (DA 172)59. Este es el
criterio de la actual hermenéutica de la renovación parroquial60.
55
Es lo que exige la Congregación para el clero cuando afirma que: “La nueva evangeli-
zación pide un ardiente ministerio de la Palabra, integral y bien fundado, con un claro
contenido teológico, espiritual, litúrgico y moral, atento a satisfacer las concretas nece-
sidades de los hombres”, Congregación para el clero, Instrucción El Presbítero, 2.
56
“La misión renueva la Iglesia, refuerza la fe y la identidad cristiana, da nuevo entu-
siasmo y nuevas motivaciones. ¡La fe se fortalece dándola!”, Juan Pablo II, Carta
Encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de 1990), 2: AAS 83 (1991) 251.
57
“El empeño ardientemente misionero a favor de la evangelización tiene una espe-
cial prioridad para la Iglesia, y por consiguiente para la pastoral parroquial”. Cf.
Pablo VI, Exhort. Ap. Evangelii Nuntiandi, 14. Consultar también en Conferen-
cia episcopal italiana, Nota Pastorale Il volto missionario, 5.
58
Cf. J. M. Diaz, Derechos, 26-131.
59
Cf. Congregación para la evangelización de los pueblos, Guía pastoral para
los sacerdotes diocesanos de las Iglesias que dependen de la Congregación para la Evan-
gelización de los Pueblos (Roma 1989), 7.
60
Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006) 46.
Entonces, será especial preocupación del párroco conseguir que las

distintas asociaciones, movimientos y agrupaciones presentes en la pa-
rroquia, junto a las pequeñas comunidades de base o unidades pastora-
les, ofrezcan su específica contribución en el anuncio del Evangelio61.
Gracias a la hermenéutica de la reciprocidad parroquial, el párroco de-
berá, como una especial obligación suya, urgir para que también otros
anuncien la palabra de Dios (can. 767); organizar predicaciones extraor-
dinarias (can. 770); preocuparse de la evangelización y catequesis de los
marginados y no creyentes (can. 771), de la formación catequética de los
adultos, jóvenes y niños (can. 776), de la catequesis familiar (can. 774),
de impulsar a los laicos a perfeccionar el orden de las realidades tempo-
rales con el espíritu evangélico (can. 225), a instituir en la parroquia una
mejor y mayor estabilidad, visibilidad ministerial y formación a todos
aquellos que se dedican de manera estable a actividades del ministerio
de la Palabra. De manera particular, el párroco sabrá suscitar la justa y
oportuna colaboración y responsabilidad –en lo referente a la cateque-
sis– de los miembros de institutos de vida consagrada o sociedades de
vida apostólica, de movimientos y asociaciones. Así cumplirá, atenta y
fraternalmente, el deber de ejercer una cuidadosa y primorosa vigilancia
sobre todos y cada uno de sus colaboradores62, añadiendo la tarea de
garantizar y coordinar el anuncio y enseñanza recta, completa y eficaz
del mensaje cristiano.
La Nueva Evangelización, este es su desafío, empeña a todos los suje-
tos parroquiales63. En el ejercicio de su potestad de gobierno, el párroco
61
Creo importante para el objetivo de nuestro artículo tener presente lo que afirma
el Documento final de la V Asamblea General del Episcopado Latinoamericano,
sobre las comunidades eclesiales de base en sus nn.178-179.
62
“Aunque es verdad que se puede catequizar en todas partes, quiero subrayar –con-
forme al deseo de muchísimos obispos– que la comunidad parroquial debe seguir
siendo la animadora de la catequesis y su lugar privilegiado”. Juan Pablo II, Cate-
chesi tradendae, 67.
63
El párroco llama a todos a profundizar y potenciar sus propias iniciativas y acti-
vidades pastorales, a través de la promoción de especiales carismas y ministerios:
promueve en los presbíteros, diáconos y laicos la conciencia de la propia misión y a
desarrollarla con libertad y responsabilidad, cultivando en sus miembros el deseo y
la capacidad de la misión. “Toda la vida de la parroquia, así como el significado de
sus tareas apostólicas ante la sociedad, deben ser entendidos y vividos con un sen-
tido de comunión orgánica entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial
y, por tanto, de colaboración fraterna y dinámica entre pastores y fieles en el más
deberá asumir, con responsabilidad ministerial y autoridad moral, pri-

mera y principalmente, actitudes interiores y exteriores que signifiquen
reconocimiento y promoción de la corresponsabilidad que es propia de
la naturaleza ministerial de los derechos y deberes de los demás fieles en
la parroquia y de la Iglesia particular a la cual pertenece (cann. 529 §2;
275 §2; PO 9)64. Gracias a esta responsabilidad ministerial del párroco,
la parroquia podrá vivir plenamente su fe como agente auténtica y eficaz
de la inculturación del Evangelio en la realización de la Nueva Evangeli-
zación65, de la cual él no es dueño, sino es deudor en relación al pueblo de
Dios66. Es lo que afirma el can. 528 §1, con las palabras providendi ut, con
lo que señala que el párroco no debe realizar exclusivamente todas estas
tareas, sino procurar que también los demás fieles, bajo su autoridad,
colaboren, se integren y sean miembros activos en el anuncio del Evan-
gelio, participando de manera oportuna, conforme a la recta doctrina y
a la disciplina eclesial, según las circunstancias y bajo su autoridad. Si
el párroco es promotor y animador de la comunidad misionera, deberá,
por lo mismo, sensibilizar a su comunidad parroquial para que asuma
el reto de la Nueva Evangelización, esforzándose por poner “al centro
de la nueva evangelización la parroquia, comunidad de comunidades,
no solo administradora de servicios religiosos, sino espacio para las fa-
milias, promotora de grupos de lectura de la Palabra y de un renovado
compromiso laical, lugar en el cual se hace una verdadera experiencia
de Iglesia, gracias a una acción sacramental vivida en su significado más
genuino, permitiendo que en ella se adopte un estilo más misionero de
la propia presencia dentro del tejido social” (IL 107). Lo anterior lleva al
Episcopado Latinoamericano a afirmar que los párrocos deben ser “[...]
promotores y animadores de la diversidad misionera... exigiendo nuevos ser-
absoluto respeto de los derechos, deberes y funciones ajenos, donde cada uno tiene
sus propias competencias y su propia responsabilidad”, en Congregación para el
clero, Instrucción El Presbítero, 18.
64
Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, IL.66.
65
Afirma el Directorio Apostolorum successores n. 211, que la parroquia es: “[...] un
excelente modo de existencia de la comunidad eclesial; un lugar teológico de en-
cuentro y unidad de fieles, grupos, asociaciones y movimientos, en la cual están
todos invitados a asumir decididamente la tarea misionera de la Iglesia, por me-
dio de la colaboración presbiteral y participación de los fieles (clérigos, consagra-
dos y laicos) en la actividad parroquial en la comunión eclesial vivida jerárquica y
apostólicamente”.
66
Juan Pablo II, Pastor Dabo vobis, del 25 de marzo de 1992, 26b.
vicios y ministerios en la realización de la comunión misionera” (DA 202).

El párroco, presidiendo y reconociendo a su comunidad de fieles como
sujeto unitario de la acción evangelizadora, estará obligado, por medio
de su potestad ordinaria y propia, a procurar que la palabra de Dios se
anuncie por quienes y a quienes viven en la parroquia y fuera de ella. Él
es el que, en primer lugar, debe predicar el Evangelio de Dios a todos,
pero también es su responsabilidad ministerial y canónica hacerlo junto
a otros y con todos para constituir e incrementar el Pueblo de Dios. Por
lo tanto, podemos decir que bajo su presidencia, necesaria y esencial, la
parroquia anuncia la palabra de Dios y se constituye en agente apostólico
imprescindible y compacto para realizar la Nueva Evangelización como
sujeto, destinatario e interlocutor, de modo que la parroquia ofrezca un
claro ejemplo de apostolado comunitario (AA 10)67. La parroquia, con-
cebida a la luz de la Nueva Evangelización, estará menos orientada hacia
el interior de sí misma y más comprometida con el anuncio de la fe hacia
fuera, hacia las periferias de la existencia humana.
En esta línea se espera mucho de las parroquias, consideradas como
la puerta más capilar de ingreso en la fe cristiana y en la experiencia
eclesial, “[…] asumen el compromiso de ser verdaderos centros de irra-
67
Leemos en un documento parroquial de la Parroquia de la Divina Gracia que: La
parroquia es Misionera cuando: 1) Realiza un proceso integral de evangelización en
todos los niveles: Evangeliza con todo a todos en su comunidad; Realiza su servicio
con un proceso que armoniza el anuncio del kerigma, la catequesis, la liturgia,
el servicio de la caridad, la animación de la comunidad y el servicio misionero;
evangeliza a todas las personas, las comunidades eclesiales; busca que sus feligreses
y sus comunidades se comprometan como evangelizadores; evangeliza la cultura e
incultura la fe. 2) Asume, organiza y realiza adecuadamente la pastoral misionera,
integrándola como elemento primordial dentro de su pastoral ordinaria. 3) Orga-
niza y realiza los tres servicios de la pastoral misionera: la animación misionera; la
formación misionera; y la promoción de la cooperación misionera. 4) Ayuda a sus
miembros. 5) Promueve las vocaciones misioneras. 6) Promueve pequeñas comu-
nidades eclesiales. 7) Penetra las estructuras y organismos pastorales de la parroquia
con espíritu misionero. 8) Realiza, con énfasis misionero, dentro de la comunidad
local, las acciones pastorales, saliendo a buscar a los más necesitados. 9) Dinamiza
la comunión y participación evangelizadoras dentro de la parroquia. 10) Integra y
forma un comité parroquial de misiones. 11) Organiza y anima los servicios y gru-
pos. 12) Asigna suficiente recursos materiales para la pastoral misionera parroquial.
13) La parroquia es misionera cuando evangeliza, también, más allá de sus fronteras.
[Fecha de consulta: marzo de 2013]. Disponible en: <http://www.parroquiamadre-
deladivinagracia.org/adviento/haciaunaparroquiamisionera.pdf>
diación y de testimonio de la experiencia cristiana, […]; son las primeras

comunidades en las cuales se experimenta la alegría de ser congregados
por el Espíritu y preparados para vivir el propio mandato misionero”68.
Solo así se podrá estar en presencia de una estructura misionera en la
parroquia que busca organizar su actividad desde un real protagonismo
pastoral de todos los fieles unidos en una trama de relaciones misioneras
y apostólicas69. Este es el mejor medio, el Evangelio, para que se cons-
truya la comunidad parroquial de fieles y se ayude al crecimiento de una
auténtica comunión eclesial (PO 9, can. 275 § 2)70, en la cual cada uno
de los fieles, elegidos y preparados convenientemente, de acuerdo a su
propio estado y condición, entren en contacto con la palabra de Dios
y a ella sirvan, para que tomen conciencia de la responsabilidad que les
compete en la Iglesia, descubran su propia vocación y misión y actúen
los derechos y deberes que les exige la misma misión (LG 30)71. Se trata-
rá, entonces, de promover en el párroco, y en esta particular comunidad
de fieles, una mentalidad y una actitud ministerial, como el mejor modo
para que la parroquia crezca en la comunión ad intra y en la comunión
ad extra gracias al anuncio del Evangelio72.
68
Sínodo de Obispos de la XIII Asamblea General Ordinaria, IL 81.
69
Congregación para el clero, Instrucción El Presbítero, 20.
70
La Chiesa è casa, edificio, dimora ospitale che va costruita mediante l’educazione a una
spiritualità di comunione…Soltanto se sarà davvero “casa di comunione”, resa salda dal
Signore e dalla Parola della sua grazia, che ha il potere di edificare (cf. At 20, 32),
la Chiesa potrà diventare anche “scuola di comunione” en Conferencia Episcopal
italiana, Orientamenti pastorali: “Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia”,
per guidare il cammino delle nostre comunità nel primo decennio degli anni 2000, n. 65.
71
Afirma el DA en su n. 203 que: “Una parroquia, comunidad de discípulos misio-
neros, requiere organismos que superen cualquier clase de burocracia. Los Consejos
Pastorales Parroquiales tendrán que estar formados por discípulos misioneros cons-
tantemente preocupados por llegar a todos. El Consejo de Asuntos Económicos,
junto a toda la comunidad parroquial, trabajará para obtener los recursos necesa-
rios, de manera que la misión avance y se haga realidad en todos los ambientes.
Estos y todos los organismos han de estar animados por una espiritualidad de
comunión misionera: Sin este camino espiritual de poco servirían los instrumentos
externos de la comunión. Se convertirían en medios sin alma, máscaras de comu-
nión más que sus modos de expresión y crecimiento”.
72
Creo que para promover esta nueva actitud ministerial en el íntegro anuncio del
Evangelio, el párroco deberá realizar en su persona y ministerio, como, también, en
su comunidad parroquial, la necesaria conversión eclesiológica que exige el CVII
y los últimos documentos de la Iglesia, los que manifiestan que la Iglesia es una
7. Conclusión
En estas páginas, desde una reflexión teológica en el contexto del Año
de la Fe y a la luz de las sugerencias que ha ofrecido la XIII Asamblea
General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la Nueva Evangeliza-
ción para la transmisión de la fe cristiana, hemos explicitado que existen
parroquias en las cuales las estructuras y estilos pastorales no siempre
ayudan a afrontar con éxito el desafío misionero que tienen por delante.
Si no se toma en serio la íntima relación que existe entre la palabra de
Dios y la misión de la Iglesia, como el esfuerzo de favorecer el encuentro
de cada ser humano con la palabra de Dios, la Nueva Evangelización
corre el riesgo de no ser el hecho eclesial de comunión en la misión.
La llamada Nueva Evangelización, en cambio, recuerda que la parro-
quia, y, en ella, el párroco, existen para proveer al cuidado pastoral de los
fieles y para la realización del mandato misionero que Jesús encomendó
a su Iglesia. Lo que pretende esta propuesta eclesiológica, programática
y paradigmática, es poner en clave misionera el hacer de la parroquia,
para que ella se replantee su verdadero significado a la luz del ejercicio
del ministerio de la palabra de Dios. Habiendo sido congregada por
la palabra de Dios, es, simultáneamente, una comunidad de fe y una
comunidad evangelizadora, un lugar en donde los fieles forman parte
pero a la vez desde donde deben salir. La Nueva Evangelización quiere
reavivar en la parroquia toda una dinámica de reforma de las estructuras
eclesiales como consecuencia de la misionariedad. Si no ocurre esta re-
novación, dichas estructuras y modos parroquiales seguirán manifestan-
do más bien el desánimo, el cansancio, la dificultad, la burocratización
y el funcionalismo.
Las categorías pastorales de encuentro, de diálogo y de envío son el
mejor modo que tiene la parroquia para vivir eclesialmente el discipu-
lado misionero. Debe predominar en la nueva organización parroquial
una lógica predominantemente integradora y no agregativa, que dé ori-
gen a unidades pastorales coordinadas que ayuden a superar la incapaci-
dad de muchas parroquias de realizar por sí solas su propuesta pastoral.
Hoy, más que antes, es imprescindible que cada una de ellas entre en la
comunión en la palabra de Dios y los Sacramentos. Consultar, igualmente, G. F.

Mariconti, “Il parroco…”, 252. También en Congregación para el clero, Ins-
trucción El Presbítero, nn. 223-24.
dinámica de esa comunión misionera con la Iglesia particular, se articule

en vicarías o zonas pastorales, sea un centro de coordinación y de ani-
mación de comunidades, de grupos, movimientos y nuevas realidades
eclesiales y pequeñas comunidades, y sea creativa al momento de propo-
ner nuevas formas de organización y gobierno. Es necesario contar hoy
con parroquias en red, es decir, relacionadas. La parroquia –lo queremos
reafirmar– no es principalmente una estructura, un edificio o un terri-
torio, sino que es presencia misionera de la Iglesia en la sociedad y en el
mundo; una realidad teológica, no administrativa, en la que el fiel entra
en contacto con la Palabra de Dios y desde la cual sale a anunciarla.
La Nueva Evangelización, en el contexto del Año de la Fe, hunde sus
raíces en lo más esencial de la Iglesia. Esta es nueva, justamente porque
consiste en el esfuerzo programático y paradigmático, de adecuación de
sus personas e instituciones y de cada una de sus comunidades y fieles
en particular al desafío misionero que significa ser bautizado. La Nue-
va Evangelización, como hemos establecido en estas páginas, no es solo
una experiencia de oración, sino, en primer término, una experiencia
de comunión, un programa misionero y una nueva forma de respuesta
apostólica. No organizacional, sino apostólica. En este mismo contexto
evangelizador, de discípulos y misioneros, he podido establecer que la
parroquia es un lugar privilegiado en el cual los fieles tienen la posibilidad
de tomar conciencia no solo de su pertenencia eclesial, sino, sobre todo,
de su propia y particular responsabilidad pastoral y misionera. En este
camino de colaboración y corresponsabilidad, la comunión entre sacer-
dotes, diáconos, religiosos y laicos, y su disponibilidad a trabajar juntos,
constituyen la premisa necesaria de un modo nuevo de hacer pastoral.
En el fondo, nuestro planteamiento propone, gracias al impulso misio-
nero del Año de la Fe, la creación de un proyecto común de pastoral pa-
rroquial que facilite la existencia de uno orgánico y sistemático al servicio
de la trasnmisión de la fe. La Nueva Evangelización señala en la parroquia
la necesidad de una pastoral integral que conduzca a una transmisión de
la fe en la que intervengan todos los bautizados según sus distintos caris-
mas. La misionareidad de la parroquia está ligada a la capacidad que esta
tenga de proceder, no por sí sola, sino articulando en su programación
pastoral el camino indicado por las orientaciones pastorales de la dióce-
sis y por las diferentes intervenciones del magisterio del obispo. En este
desafío, el párroco no tiene solo una tarea de coordinación e integración,
sino de verdadera guía de la pastoral de conjunto, llamando a todos a vi-

vir la comunión diocesana y pidiendo a cada uno que reconozca la parro-
quia propia como presencia concreta y visible de la Iglesia particular en
aquel lugar. No deben faltar, además, iniciativas orgánicas de propuesta
del mensaje cristiano, de sus contenidos, de su validez y de su credibili-
dad. A la hora de elaborar este itinerario es imprescindible que el párroco
no solo se preocupe de que los fieles sean adoctrinados en las verdades
de la fe y formados en la catequesis, sino, principalmente, de fomentar el
ardor misionero en cada uno de ellos, animar las iniciativas con las que se
promueva el compromiso evangelizador de cada uno. El desafío suyo será
conocer y coordinar las distintas confluencias y peculiaridades que cons-
tituyen la fisonomía de esa determinada parroquia, para que se manifieste
en ella lo que la Iglesia es: misterio de comunión en tensión misionera.
En la realización de este proyecto de pastoral evangelizadora, orgánica y
sistemática, cada parroquia puede adaptar a su situación religiosa, social y
cultural la concreción del mismo. De este modo la parroquia, que es una
determinada comunidad de fieles, crea comunidad, sirve a la comunidad
de personas que profesan la fe, alimenta y sustenta el testimonio de fe de
los fieles que la habitan y la constituyen en una comunidad misionera. El
párroco, especialmente, deberá crear modos, actitudes, espacios y tiem-
pos para el encuentro personal y celebración comunitaria de la fe entre
sus miembros.
Comprendida y estructurada desde este principio hermenéutico, como
comunidad de fe misionera, la parroquia está llamada a convertirse en la
Iglesia, y, para el mundo, en signo de comunión, no solo ad intra –lo que
supone la integración de carismas, ministerios, funciones y oficios–, sino
también ad extra, lo que implica un salir a la búsqueda de aquellos que
se han alejado de la comunidad y de aquellos que nunca han pertenecido
a ella. Para poder lograr lo anterior, creemos que no es suficiente una
burocracia central, sino que es preciso hacer crecer en la parroquia la co-
legialidad, la corresponsabilidad y la solidaridad, lo cual constituiría una
verdadera riqueza para todos. El párroco y los demás presbíteros, cada
uno de los fieles y cada pequeña comunidad no pueden vivir encerrados
sobre sí mismos, sino abiertos a toda la parroquia, la zona pastoral, la
diócesis a la cual pertenece y la sociedad en la cual se encuentra.
Cada parroquia deberá voluntariamente valerse de los instrumentos
pastorales ofrecidos por la Iglesia diocesana, en particular por las ofici-
nas y servicios de la curia. Se hará necesario entretejer colaboraciones

entre personas, instituciones e institutos de vida consagrada que en la
predicación evangélica tienen un específico carisma, como también con
asociaciones laicales y movimientos eclesiales. Solo de este modo será
capaz de acompañar, de ir más allá del mero escuchar, anunciando el
Evangelio desde la conversión de objetivos, métodos, organizaciones y
tejiendo, a través del anuncio, relaciones directas con todos sus habitan-
tes –cristianos y no cristianos–, partícipes de la vida de la comunidad o
en sus márgenes.
La parroquia de rostro misionero no es solo aquella que está guiada
por un párroco renovado, sino sobre todo, la que mantiene sus puer-
tas abiertas, facilita la escucha y el encuentro con la palabra de Dios,
promueve el diálogo interreligioso y ecuménico, escucha y comprende
a la sociedad en donde se encuentra, se hace accesible y acogedora, va-
lida y valora el otro y el mundo. Se ha acabado el tiempo del párroco
que vive su ministerio de modo aislado y solo mandando; se ha supe-
rado la parroquia que se limita al cuidado pastoral de los creyentes y
no escucha a los no creyentes. Hoy en día el camino misionero de la
parroquia, camino dialogal y de colaboración, se confía, con la Nueva
Evangelización, a la responsabilidad de toda la comunidad parroquial.
La parroquia de rostro nuevo, la parroquia misionera, es la parroquia de
todos, no solo la del párroco y de los demás presbíteros que colaboran
con él. Esto nos recuerda que todos son y se deben experimentar como
servidores de la misión en una comunidad responsable, sobre todo en
los consejos pastorales parroquiales, en unión con los diocesanos, en
los movimientos apostólicos, en los religiosos que están presentes en la
parroquia. Formas específicas de corresponsabilidad en la parroquia son
las que se configuran en los organismos de participación, especialmente
los consejos pastorales parroquiales, lo que exige valorar dentro de ella
los espacios del diálogo cultural, como las salas de la comunidad, los
centros culturales, el asociacionismo de ambiente, los medios de comu-
nicación sociales. Su identidad de espacio elegido para el discernimiento
comunitario manifiesta la naturaleza de la Iglesia como comunión. Estos
pueden convertirse progresivamente en el espacio en donde hacer ma-
durar la capacidad de proyección y de verificación pastoral. Prescindir
de alguno de los distintos agentes misioneros significará no construir la
comunidad misionera.
La renovación de la parroquia en perspectiva misionera no disminuye

para nada el papel de presidencia del presbítero, sino que exige que este
lo ejerza con el sentido evangélico del servicio a todos, en el reconoci-
miento y la valoración de todos los dones que el Señor ha difundido
en la comunidad, haciendo crecer la corresponsabilidad. Al párroco, si
busca realizar una buena cura pastoral, le corresponde presidir, animar
y moderar la participación de todos los demás fieles que constituyen esa
determinada comunidad de fieles. Tendrá que verse cada vez más dentro
de un presbiterio y dentro de una multiplicidad de ministerios e iniciati-
vas: en la parroquia, en la diócesis y en sus articulaciones. El párroco será
menos el hombre del hacer y de la intervención directa y más el hombre
de la comunión; y por ello tendrá que ocuparse de promover vocaciones,
ministerios y carismas. La misionareidad de la parroquia exige que los
espacios de la pastoral también se abran a nuevas figuras ministeria-
les, reconociendo tareas de responsabilidad a todas las formas de vida
cristiana y a todos los carismas que el Espíritu suscita. Figuras nuevas
al servicio de la parroquia misionera. En esta línea, solo considerando,
integrando y animando la diversidad, el párroco será aquello que debe
ser: vínculo visible de comunión, servidor de la misión, colaborador y
dinamizador de la comunión misionera.
La palabra de Dios nos señala la Nueva Evangelización en el Año
de la Fe, no solo se escucha y medita, sino que impele a la parroquia a
una nueva manera de comprenderse y organizarse. Esto plantea que, al
momento de comprender, renovar, establecer y utilizar las estructuras
de gobierno parroquial, la naturaleza misionera de la Iglesia tiene prio-
ridad. Las iniciativas fructíferas de evangelización y catequesis requieren
organismos parroquiales de gobierno y apostólicos, que superen cual-
quier clase de división y burocracia eclesiástica. Me refiero a superar la
noción de control y de autoritarismo que pueden hacerse presente en
la estructura organizativa de la parroquia, caracterizada por meros pro-
cedimientos explícitos y regularizados, división de responsabilidades y
especialización del trabajo y jerarquía de mando, que acalla el anuncio
y paraliza la misión. La palabra de Dios es el criterio para el redescu-
brimiento y la profundización de la imagen original y originante de lo
que ella es: una determinada comunidad misionera de fieles, que si bien
forma parte de la estructura terrena de la Iglesia, nace de la Palabra que
escucha; una estructura eclesial que está entre la gente y que va a las
periferias de la cultura y de la sociedad como portadora del Evangelio
y no de estructuras, procedimientos, cursos y requisitos. La parroquia,

especialmente asumirá la responsabilidad que le corresponde, de ser mo-
tor de la evangelización, cuando proponga a sí mismo y a sus fieles una
pastoral de conjunto, fruto de la sinodalidad y del diálogo, del testimo-
nio y anuncio del Evangelio. La novedad que la Nueva Evangelización le
comunica a la parroquia “prestadora de servicios sacramentales”, es que
ella es una comunidad de discípulos y misioneros de Jesucristo, y que,
por lo mismo, no puede ser sino instrumento de una experiencia eclesial
vida de fe y no de una experiencia privada, individualista o subjetiva.
La parroquia, como hemos establecido en estas páginas, no es el único
espacio por donde el ser humando entra a formar parte de la Iglesia; como
tampoco el único medio a través del cual cada uno de los fieles entra y
realiza su relación con la Iglesia, se alimenta de las Escrituras, se nutre por
los sacramentos, y, como consecuencia de lo anterior, aprende a conver-
tirse en discípulo de Cristo, en evangelizador y responsable de la misión
de la Iglesia. Creemos que ella es un espacio eclesial que sigue siendo en la
actualidad válido al momento de señalar que la Iglesia es una comunidad
de discípulos y misioneros; sigue siendo el entorno habitual de la vida
espiritual de los fieles, cuya finalidad está en encarnar el Evangelio en la
vida de todos sus miembros. Sin tregua debería animar a sus miembros a
convertirse en agentes de la Nueva Evangelización, dando testimonio con
sus palabras y sus vidas de una pastoral creíble. Enraizada en este tiempo
de misión, tendrá que cuidar y vivir su condición de unidad básica de mi-
sión y comunión eclesiales, actualizando la imagen conciliar de la Iglesia-
Comunión. Lo anteriormente afirmado exige, no solo en el párroco sino
también en todos los que participan de esa determinada comunidad de
fieles, una conversión pastoral tal que promueva una conversión personal,
una reforma de las estructuras del gobierno pastoral que estén al servicio
de una red evangelizadora de personas y movimientos, de comunidades
eclesiales de base y de pequeñas comunidades y grupos, capaces de susci-
tar la fe y formar discípulos misioneros que la anuncien. La comunidad
parroquial entera, especialmente los líderes de la parroquia, deberían fo-
mentar tal evangelización en un espíritu de hospitalidad y acogida a través
de ministerios de incidencia y justicia social, y no solo con una eficiente
administración de sacramentos.
La dinámica de la Nueva Evangelización y la naturaleza comunitaria
de la parroquia desaconsejan y excluyen que el párroco concentre en sí
todas las funciones evangelizadoras; lo anterior no solo por la imposi-

bilidad práctica de realizarlas de modo adecuado, sino, sobre todo, por-
que ese injustificado protagonismo y exclusivismo pastoral disminuiría
gravemente la riqueza de la particularidad y la competencia de los otros
carismas y vocaciones presentes en ella. Todos los miembros de esta de-
terminada comunidad de fieles han de orientar su pertenencia a la parro-
quia a partir del anuncio de la Fe que nace desde la óptica de la Nueva
Evangelización, suscitando la participación y la corresponsabilidad de
tantos otros. La promoción y búsqueda de una comunión apostólica será
propuesta por el párroco como estímulo del apostolado comunitario en
el que los fieles –cada uno de ellos y todos juntos– se comprometan
con la acción evangelizadora y misionera de toda la Iglesia. La acción
evangelizadora debería, entonces, permanecer enraizada en la parroquia
no solo como estructura de gobierno y organización pastoral, sino como
modo de ejercicio de las potestades de gobierno del párroco. La parro-
quia debería configurar sus estructuras de gobierno actuales y nuevas, re-
cordando que ella es instrumento insustituible de la animación de todo
el apostolado individual, lugar de encuentro y unidad de los grupos de
fieles, asociaciones, movimientos y comunidades de base, en donde sus
miembros, en la vida diaria y personal, conjuguen la participación, libre
y creativa, con la comunión eclesial vivida desde la fe, conditio sine qua
non de la Nueva Evangelización. Consciente de estas responsabilidades,
es deber personal del párroco, junto a sus colaboradores y cooperadores,
promover y programar la predicación, organizar la catequesis y preparar
los programas de evangelización, de modo tal que haga experimentar a
cada uno de los miembros de esa determinada comunidad de fieles enco-
mendada a su cuidado pastoral, el significado de la vocación bautismal;
es decir, la convicción de estar llamados por Dios para seguir a Cristo y
para colaborar personalmente en la misión de la Iglesia.
En este volver a proponer el Evangelio a los adolescentes, adultos jó-
venes, solteros, matrimonios, separados, fieles en situación irregular,
padres, familias, enfermos, inmigrantes y discapacitados, o a cualquier
persona que ya no esté cercana a la experiencia creyente de la fe, la pa-
rroquia debe proporcionar a la Iglesia una comunidad de fieles formados
en el Evangelio que puedan acompañar a los que están regresando a la
Iglesia y guiarlos a lo largo de su camino de fe. En la realización de esta
propuesta eclesial, el Evangelio invita al párroco, a toda esa determinada
comunidad de fieles, a los organismos de participación y gobierno, a

constituirse en instrumentos preciosos de una Pastoral Misionera.
Creemos que la llamada a la Nueva Evangelización exige a la pa-
rroquia el inevitable replanteamiento de su estructura organizativa, evi-
tando la burocratización de su estructura misionera: debe dejar de ser
una organización y coordinación, administradora de sacramentos y de
cursos, para transformarse en verdaderos centros de espiritualidad y de
apostolado, en una casa y escuela de comunión; lugar eclesial de espiri-
tualidad y apostolado en el que se aprende la comunión y la correspon-
sabilidad en la misión de la Iglesia. La Nueva Evangelización pasa por
contar con una parroquia evangelizada y evangelizadora, instrumento
privilegiado en la construcción de una Iglesia particular más comunita-
ria y, por lo mismo, más evangelizadora. La Nueva Evangelización es una
nueva oportunidad para que las parroquias se transformen, con fidelidad
creativa, en una comunidad de discípulos misioneros. La propuesta de
una Nueva Evangelización se debe traducir, entonces, en la capacidad de
parte de la parroquia de vivir en modo renovado la propia experiencia
comunitaria de la Fe y del anuncio del Evangelio dentro de las nuevas
situaciones culturales que se han creado en estas últimas décadas.
La Nueva Evangelización nos recuerda que en la parroquia los fieles
no son solo oyentes de la Palabra, sino, sobre todo, sujetos y protago-
nistas de la misión, para lo cual la parroquia tendrá necesidad de tender
a la creación de centros formativos de distinto tipo, como escuelas de
catequesis, escuelas elementales o de otro nivel, sedes para encuentros
formativos de jóvenes, centros de asistencia caritativa y social y para el
apostolado familiar, bibliotecas, etc. En resumen, una red organizada
que pueda penetrar profundamente y de manera diversificada en los dis-
tintos ambientes y grupos de población.
El Año de la Fe es una invitación a una auténtica y renovada con-
versión, que interpela a la parroquia a transformase en una comunidad
apostólica y misionera gracias al anuncio del Evangelio; a pasar desde
una parroquia clerical hacia una comunidad de discípulos y misioneros.
La Nueva Evangelización implica una parroquia de ‘rostro nuevo’. La
Nueva Evangelización es una gran oportunidad para la revitalización de
la fe, es un tiempo-actividad de esperanza y renovación para la misión
más honda de la Iglesia, un lugar teológico para ella misma, en cuanto
es una determinada comunidad de fieles que promueve el encuentro per-
sonal y comunitario con Cristo. La Nueva Evangelización, en este Año

de la Fe, hecho no solo disciplinar sino teológico y apostólico, es un
llamado a la Iglesia y a cada bautizado a profundizar su propia fe, tener
confianza en el Evangelio de Jesucristo y a poseer la voluntad de compar-
tir ese Evangelio. La Nueva Evangelización es un tiempo de gracia que
nos está ayudando a sentir la gran alegría de ser discípulos y misioneros.
Concluyo, con palabras del papa Francisco, quien, en su encíclica
Lumen Fidei (39), nos recuerda que: “Es imposible creer cada uno por
su cuenta. La fe no es únicamente una opción individual que se hace
en la intimidad del creyente, no es una relación exclusiva entre el yo
del fiel y el Tú divino, entre un sujeto autónomo y Dios. Por su misma
naturaleza, se abre al nosotros, se da siempre dentro de la comunión de
la Iglesia… Por eso, quien cree nunca está solo, porque la fe tiende a
difundirse, a compartir su alegría con otros”73.
73
Papa Francisco, Encíclica Lumen Fidei 39.
Resumen: La parroquia vive una crisis y, ante otras manifestaciones eclesiales, ha

ido perdiendo importancia. Es necesario revitalizarla en clave misionera. Este tra-
bajo es una reflexión teológico-pastoral, donde nos preguntamos por la identidad
teológica, jurídica y pastoral de la parroquia, en el contexto es la Nueva Evangeli-
zación. Una renovación exige repensar la estructura parroquial: desde una coordi-
nación de la administración de sacramentos y cursos a un centro de espiritualidad,
de apostolado, de envío y de misión. Esto implica también nuevos ministerios,
reconociendo tareas y responsabilidades a otras las formas de vida cristiana y a
carismas que el Espíritu suscita.
Palabras clave: Parroquia, encuentro, comunión, misión, nueva evangelización, co-
rresponsabilidad, colaboración.
Abstract : Parishes are becoming less significant in front of other, more recent,
pastoral institutions. It seems necessary to stress its missionary dimension. The
present paper offers a theological, canonical and pastoral view of the parish in-
tended for the New Evangelization. This means a renewal of the structure of the
parish, so as to be less a coordination centre of liturgical and catechetical services
and more a support of spirituality and apostolate. This also means an openness to
new ministries and charisms.
Keywords: Parish, encounter, communion, mission, new evangelization, shared re-
sponsibility, collaboration.
El presente estudio del Dr. Edmund Runggaldier, S.J., doctor en Filosofía y

magíster en Teología, profesor de la Universidad de Innsbruck, Austria, fue
presentado en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de
Chile el 28 de agosto de 2013.
La visita del profesor Runggaldier tuvo por propósito colaborar, desde la Fi-
losofía Analítica en la cual es un reconocido experto, a una investigación sobre la
relación del espíritu humano con su cuerpo. La Filosofía Analítica, debido a su
diferencia con la Fenomenología, contribuye con una mirada crítica al Proyecto
Fondecyt 2013-2014: El espíritu humano y la dramaticidad de su trascendencia
en Edith Stein, Anselmo, Juan de la Cruz y Karl Rahner, que desarrollan en Chile
los profesores Anneliese Meis, Juan Francisco Pinilla y Fernando Berríos, de la
Facultad de Teología de la Universidad Católica de Chile, y el profesor Andrés
Hubert, S.J. de la Universidad Católica del Norte, Antofagasta.
El viaje de este profesor visitante fue posible gracias al apoyo y financia-
miento conjunto de nuestra Facultad y del Programa de Cooperación Cientí-
fica Internacional del Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico para
el Proyecto Fondecyt Regular 2013-2014 N°1130019.
La traducción al castellano que publicamos del texto original en inglés de
su conferencia, es obra de Iván Lailhacar, Licenciado© en Teología, Médico
Cirujano U. de los Andes, Servicio de Psiquiatría del Hospital del Salvador.
Neurociencia, Naturalismo y Teología
Introducción
En las últimas décadas se han expandido enormemente las técnicas
utilizadas por los científicos para estudiar el funcionamiento del cere-
bro humano. La emergencia de nuevas y poderosas técnicas como las
neuroimágenes (e.g. RNM, PET, SPECT), les han permitido descubrir
cómo los estados mentales, la cognición y las emociones están mapeadas
en un circuito neuronal que se asienta en el cerebro.
Cada minuto del día, los millones de células de nuestro cerebro en-
vían y reciben señales que influyen nuestra vida mental, desde nues-
tros recuerdos hasta nuestras emociones. Los neurotransmisores actúan
como mensajeros que traspasan información. Mediante el estudio de la
comunicación entre células nerviosas, los neurocientíficos han podido
obtener una mejor comprensión de los quiebres que llevan a enferme-
764 Edmund Runggaldier
dades como el Alzheimer. Han descubierto las causas de enfermedades

cerebrales y corporales devastadoras, así como los modos de prevenirlas
y de curarlas.
Estamos siendo constantemente bombardeados con información
proveniente del mundo que nos rodea. Para que el cerebro no se vea so-
brepasado por este torrente sinfín de información, las células cerebrales
actúan en conjunto para seleccionar y priorizar la información. Anali-
zando estos procesos, los científicos adquieren mayor conocimiento de
los estados humanos de vigilia, conciencia y atención.
Entre los logros de las neurociencias que son relevantes para la filo-
sofía y la teología, está el reconocimiento de que no existe en el cerebro
un centro donde todo converja, no hay un humunculus al interior del
cerebro, lo que tenemos son redes de billones de neuronas trabajando
unidas.
Esto lleva a la suposición de que nuestra convicción de ser sujetos
individuales autónomos puede ser una ilusión. Mientras más saben del
funcionamiento del cerebro, más parecen abandonar la idea de que debe
haber algo así como un Yo responsable de nuestros actos. Los que inves-
tigan el cerebro están motivados por encontrar cómo es que los circuitos
neuronales nos permiten pensar, recordar, hablar y entablar relaciones,
sin hacer referencia a un Yo.
La hipótesis proveniente de las neurociencias es que nosotros no, sino
nuestro cerebro es el que determina y controla nuestros actos. Que nues-
tro cerebro, y no nosotros, es el que piensa, planifica y actúa. Y que, por
ende, es la habilidad del cerebro para realizar todas estas funciones, lo
que nos hace humanos.
La neurociencia es aliada de la neurociencia social así como de la
neuroeconomía. Nos vemos enfrentados a nuevos campos como son la
neuroética e incluso la neuroteología. Los adherentes a la neuroteología
esperan estar pronto en la posición de poder explicar el origen del pensa-
miento y el sentimiento religioso. Pareciera que a través de experimentos
especiales los científicos han identificado los correlatos neuronales de los
estados de meditación y contemplación. La neuroteología se ha transfor-
mado en una especie de llave maestra para que los científicos entren en
el campo de la religión (ver e.g. Alper 2001).
Crónicas 765
El alentador triunfo de las neurociencias en décadas recientes, espe-

cialmente el progreso en la localización del sustrato biológico de dife-
rentes funciones cerebrales, nos lleva al resurgimiento del debate filosó-
fico acerca de la relación mente-cerebro. Tenemos un nuevo campo de
estudio llamado “filosofía de la mente”, el cual se encarga de sacar las
consecuencias de los descubrimientos de las neurociencias. Una de esas
consecuencias es el tema, antes mencionado, de la posible irrealidad del
Yo. La creencia de que somos agentes autónomos dotados de libre albe-
drío podría ser una ilusión. Esto es, ciertamente, un gran desafío para
la visión tradicional de nuestro mundo, para la antropología cristiana y
para la teología. Las visiones más desafiantes provenientes de las neuro-
ciencias tienen, sea explícita o implícitamente, presupuestos naturalistas.
El naturalismo contemporáneo puede ser caracterizado como un gru-
po cerrado de posiciones consagradas a entender que los entes reales
pueden ser explicados únicamente en términos científicos. Si una enti-
dad se encuentra fuera del ámbito científico o no puede ser explicada en
esos términos, entonces, simplemente no es real. El naturalismo es una
reedición refinada del antiguo cientificismo. La única manera de lograr
conocimiento, de acuerdo con esta postura, es la ciencia. De modo que
si no podemos dar cuenta en forma científica del Yo o del alma humana,
estas dos entidades deben ser ilusorias. He aquí la conclusión obtenida
por muchos neurofilósofos de corte naturalista como D. Dennett, P.
Churchland, O. Flanagan, entre otros. En el mundo germano parlante,
encontramos a T. Metzinger, W. Singer y G. Roth.
Para un naturalista, todos los acontecimientos del mundo son ente-
ramente causados y se llevan a cabo en sistemas de microelementos. Las
propiedades y el comportamiento de estos son suficientes para explicar
todo lo que ocurre en el macromundo. Es una causalidad de abajo hacia
arriba. Cada macro-fenómeno, incluida la acción humana, se explica
por procesos causales microfísicos. La existencia de toda macroestruc-
tura depende causalmente de fenómenos de este tipo. Los dichos natu-
ralistas sobre la persona humana tienen estos supuestos ontológicos, lo
que determina sus estrategias de investigación. Este naturalismo está a la
base de la suposición de que el Yo es una mera ilusión.
¿Cómo responde la teología a este desafío naturalista? Una estrategia
teológica popular, al menos en los países germano-parlantes, es acudir
a la filosofía del Wittgenstein tardío. En efecto, los conceptos de ‘juego
de lenguaje’ y ‘forma de vida’, propios de este autor, pueden ayudar

a enfatizar las peculiaridades del acercamiento religioso a la realidad y
consecuentemente las particularidades de los actos del discurso religioso.
Sin embargo, la estrategia de adquirir la filosofía del lenguaje del tardío
Wittgenstein, puede llevar a que la teología se aísle y se haga, injustifica-
damente, inmune a la crítica.
En esta charla, quisiera mencionar la estrategia perseguida por nues-
tro grupo al hacernos cargo del desafío naturalista. Tratamos de concen-
trarnos en los supuestos ontológicos del desafío. Tratamos de discutir en
contra de una ontología puramente naturalista. ¿Por qué tenemos que
compartir la visión naturalista de que las ciencias naturales, y solo ellas,
tienen razones suficientes para una ontología?
Los naturalistas consideran que la ontología es un campo filosófico
puramente teorético que se concentra en la pregunta por los constitu-
yentes más fundamentales de la realidad: lo que realmente existe son los
“elementos últimos” del análisis teórico. De este modo, parece plausible
que la ontología se conforme a los métodos de la ciencia y excluya el
tipo de razonamiento que cae en el campo de dominio práctico de la
vida cotidiana.
En contraste, nosotros sostenemos, de acuerdo con la tradición aris-
totélica, que la ontología debe también tomar en cuenta los supuestos de
la racionalidad práctica, es decir, la perspectiva subjetiva y la aproxima-
ción en primera persona singular a la realidad. En la tradición aristoté-
lica, la ontología debe dar cuenta tanto de la racionalidad teórica como
de la racionalidad práctica, clarificando, además, la relación que existe
entre ambas.
Los ontologistas naturalistas tienden a ser tetradimensionistas. Es
decir, suelen tratar el tiempo como una dimensión espacial más, o sea,
todo lo que existe, también está desplegado en el tiempo. Junto con las
tres dimensiones del espacio –alto, largo y ancho–, consideran que el
tiempo es una cuarta dimensión. Ahora bien, si la realidad tiene cuatro
dimensiones, no puede haber identidad diacrónica, una razón más para
desconfiar de la realidad del Yo.
En nuestro departamento nos oponemos a la tetradimensionalidad,
concentrándonos en las razones para postular que, al menos nosotros
como seres humanos, somos tridimensionales y, por lo tanto, diacróni-
Crónicas 767
camente idénticos. Las razones decisivas que nos llevan a plantear este
punto de vista, incluyen la experiencia subjetiva de ser agentes intencio-
nados que planificamos nuestro futuro y recordamos nuestro pasado. Es
decir, los supuestos de la racionalidad práctica, la agencia y la subjetivi-
dad, entre otros, son los que sustentan esta ontología tridimensionalista.
La ciencia natural debe excluir la subjetividad. Lo que, empero, pue-
de ser interpretado como una mera abstracción metodológica. Por lo
tanto, no estamos limitados a concluir que la subjetividad y las entidades
tridimensionales son ilusorias. Pero veamos primero cómo Wittgenstein
intenta responder al desafío naturalista proveniente de las neurociencias.
La posición wittgensteiniana
Una manera de responder al desafío naturalista es apuntar a las peculia-
ridades del lenguaje religioso. Debido a que tiene un estatuto especial,
no puede haber una real contradicción entre las sentencias científicas y
los actos y creencias del discurso religioso. Este tipo de respuesta está
relacionada con la filosofía del lenguaje de Wittgenstein. Aun cuando
algunos pasajes de sus escritos son oscuros y algunos de sus dichos so-
bre el lenguaje requieren de interpretación, podemos distinguir entre el
Wittgenstein temprano y el tardío. En el Tractatus el autor asume que
existe una cierta relación o referencia entre los signos lingüísticos y los
entes en la realidad extra-lingüística, mientras que en Investigations hace
hincapié en el rol pragmático de las expresiones lingüísticas.
Si lo aplicamos a la filosofía de la religión, ambas posiciones sostie-
nen la tesis de que no puede haber una oposición real entre ciencia y
religión, pero por diferentes razones. En el primer caso, no puede haber
oposición, porque los actos del discurso religioso apenas parecen ser afir-
maciones, mientras que, en realidad, son expresiones de sentimientos y
actitudes; en el segundo caso esto es así, porque los actos del discurso
religioso pertenecen a un juego lingüístico distinto. Veamos con más
detalle cada uno de estos argumentos.
Entre los filósofos de la religión hay un largo debate sobre el estatuto
o el carácter típico de la posibilidad de hablar sobre Dios. Los orígenes
de las posiciones más radicales pueden ser rastreados hasta la antigua
teología negativa: no podemos hacer ninguna afirmación positiva res-
pecto de Dios. A lo más podemos decir lo que Él no es. Esta posición es
aprobada por los filósofos que siguen al Wittgenstein del Tractatus: uno
debe distinguir entre lo que se puede afirmar con certeza y lo que solo
puede ser mostrado. Lo místico no puede ser descrito. Todo intento, por
lo tanto, de hacer proposiciones descriptivas sobre Dios, inevitablemen-
te falla.
Los neo-positivistas tienen una posición similar. Las afirmaciones so-
bre Dios son pseudo-afirmaciones ya que no son ni empírica ni lógica-
mente verificables. Basándose en este método de verificación, uno debe
concluir, por tanto, que las oraciones religiosas no pueden ser adecua-
das toda vez que no son capaces de expresar proposiciones verdaderas o
falsas.
De acuerdo con el Wittgenstein temprano, la mejor opción es final-
mente guardar silencio en el ámbito de la religión. Hay un claro punto
de clivaje entre lo que se puede decir y lo que no se puede decir. Es
imposible describir lo divino o lo místico. Es bien conocida la senten-
cia de Wittgenstein: “Ahí donde uno no puede hablar, se debe guardar
silencio”1.
Esta posición aparentemente neutraliza los desafíos provenientes de
las neurociencias y el naturalismo. Los teólogos que adhieren a ella sos-
tienen que no hay tensión entre las oraciones científicas y los actos del
discurso religioso ya que estos actos no son descriptivos. Con ellos las
personas no hacen ninguna afirmación cognitivamente relevante. La
función de esas afirmaciones es, a lo más, expresiva. El lenguaje religioso
es significativo en la medida que expresa un modo particular de aproxi-
mación a la realidad. El lenguaje religioso es confesional –una confesión
de lo que alguien siente o cree–, más que una afirmación de la verdad.
Por lo tanto, la religión no puede ser denunciada como equivocada. Esta
postura tiene ventajas para los creyentes, pero importa una considera-
ción anti-cognitivista de la religión. No puede haber oposición entre
ciencia y religión, pero solo porque en la religión no describimos nada.
A largo plazo, esta posición no puede ser satisfactoria. La principal
objeción a una consideración anti-cognitivista de la religión, es que la
gente religiosa sí reclama afirmar la verdad. Muchos creyentes no solo
consideran que su religión está llena de sentido y de verdad en su propio
contexto, además asumen que ellos tienen la verdad por sobre otras cos-
movisiones. Si la postura anti-cognitivista fuera correcta, sería imposible
1
“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” (Tractatus §7).
Crónicas 769
hacer una comparación entre el significado y la verdad de las frases y de

las creencias religiosas.
La respuesta anti-cognitivista al desafío naturalista no es convincente.
Ninguno de los dos lados –ni el naturalista ni el religioso– es tomado
seriamente. Los naturalistas deben protestar porque la religión intenta
hacer afirmaciones acerca de lo hipotético y pretende distinguirlo de la
ficción. Ellos afirman haber tenido conocimiento de lo que es, equivoca-
damente, tenido por real, i.e. la divinidad, a saber, que no hay nada que
caiga en esta categoría. Y, por el otro lado, los creyentes deben protestar,
ya que al menos algunos de los actos de su discurso son cognitivamente
relevantes. Lo que la religión hace al realizar actos lingüísticos es más
que solo expresar afectos. Si tomamos seriamente las dos categorías de
reclamos, tenemos que aceptar la posibilidad –al menos en principio– de
una tensión entre ellas. Tensión que podría, incluso, llevar a contradic-
ciones explícitas. Muchos de los actos del discurso religioso implican,
por ejemplo, la proposición ‘Dios existe’, pero esto es lo que los natu-
ralistas niegan. Por su introspección a la realidad, afirman que no hay
Dios.
Los filósofos de la religión que siguen al Wittgenstein tardío, tienen
una postura más moderada. Reaccionan al desafío naturalista aplicando
las visiones pragmáticas del lenguaje, basadas en la teoría de los juegos
de lenguaje de Wittgenstein. En su texto Investigations, Wittgenstein
propone como una forma de establecer significado, la analogía de los
juegos: precisamente como cada juego tiene sus propias reglas que de-
terminan qué se puede y qué no se puede hacer, así también cada juego
de lenguaje tiene sus reglas que determinan qué tiene y qué no tiene
significado.
El lenguaje, de acuerdo al Wittgenstein tardío, es finalmente una es-
pecie de instrumento para hacer muchas cosas. Lo que se hace con él
depende del contexto. Las diferentes cosas que se pueden hacer con él
no deberían ser confundidas ni entremezcladas. Lo que uno hace al usar
palabras es diferente según el juego en el que se esté. Como ocurre en los
juegos reales, las reglas son diferentes entre un juego y otro. Y las dife-
rentes reglas están unidas a diferentes formas de significado.
La comprensión del lenguaje del Wittgenstein tardío, encaja perfec-
tamente en la tradición de las teorías pragmáticas del significado. Cono-
cer el significado de una palabra es conocer cómo se usa, es decir, tener
dominio de las reglas y ser capaz de seguirlas. Las palabras utilizadas en

diferentes juegos pueden ser las mismas, pero varían en su significado
toda vez que las reglas de uso cambian.
La compleja teoría del significado de Wittgenstein tiene algunas si-
militudes con el análisis del significado en las teorías del acto lingüístico
de la tradición de Austin y del Searle temprano. “Cómo hacer cosas con
las palabras” es el título de una de las obras más influyentes de Austin
(Austin 1962). Usando palabras uno no solo describe el estado de las
cosas. Se puede preguntar, dar una orden, saludar, orar, etc.
Estas consideraciones de Wittgenstein sobre el lenguaje y los ‘juegos
de lenguaje’ permiten una visión más tolerante del lenguaje religioso:
¿Por qué no asumir que la gente religiosa tiene su propio ‘juego de len-
guaje’? ¿Por qué no estamos dispuestos a clasificar los actos del discurso
religioso como parte de juegos lingüísticos legítimos que tienen sentido
al interior de sus propios contextos? Estos no deben ser confundidos con
los juegos lingüísticos típicos de las ciencias o las descripciones empíri-
cas. Esta aproximación parece prometer más como reacción al naturalis-
mo. Fuera de su juego lingüístico, una proposición tiene un significado
distinto. Por lo tanto, lo que las personas religiosas afirman en su ámbito
no puede ser desafiado por las proposiciones científicas.
¿Cómo justifica la gente sus juegos de lenguaje? ¿Cómo hacen los
creyentes para garantizar su juego lingüístico religioso? La respuesta a la
que Wittgenstein llega es la siguiente: Mediante la cristalización de este
juego de lenguaje en una ‘forma de vida’: “E imaginar un lenguaje es
imaginar una forma de vida.” (Investigations § 19). Las ‘formas de vida’
son la clave para comprender la conexión entre el lenguaje y las acciones
humanas. La práctica del lenguaje está inserta en el contexto más amplio
de la actividad socio-cultural. Sobre el telón de fondo de una compren-
sión de la interrelación entre lenguaje y vida como esta, los actos del dis-
curso religioso, ciertamente, requieren una explicación especial. Están
unidos a ‘formas de vida’ y solo pueden ser juzgados apropiadamente al
interior de ellas.
La noción ‘formas de vida’ sirve para recalcar el contexto irreductible-
mente humano del lenguaje. Una ‘forma de vida’ no puede estar cimen-
tada en nada más; es algo que solo nosotros, como humanos, tenemos,
sin más justificación. Es al interior de las formas de vida y debido a
ellas que el lenguaje y los juegos lingüísticos tienen significado. “Lo que
Crónicas 771
debe ser aceptado, lo dado, son –uno podría decir– las formas de vida”
(Investigations II, xi). El término ‘formas de vida’ es de fundamental
importancia para entender la comprensión de Wittgenstein sobre la irre-
ductibilidad de los juegos del lenguaje. “…el término ‘juego de lenguaje’
es puesto para recalcar el hecho de que hablar un lenguaje es parte de
una actividad, o una forma de vida”. (Investigations § 23).
Algunos wittgensteinianos afirman que el Wittgenstein tardío recha-
zaba la noción de referencia como una relación entre los signos lingüísti-
cos y los objetos en la realidad. El mundo de los objetos no es separable
del mundo del lenguaje. Ellos cuestionan la noción de ‘realidad existien-
do en sí misma’: los signos lingüísticos y los objetos son incorporados a
la totalidad del desempeño de la acción humana. Así, algunos seguidores
de este autor parecen rechazar por completo el concepto de verdad ob-
jetiva atemporal.
La evaluación, la crítica o la corrección de los actos del discurso de-
ben hacerse al interior de un juego de lenguaje, un texto o una narrativa.
Una consideración hecha desde fuera no puede ser adecuada. Prove-
niente del campo de la crítica literaria, conocemos el término ‘intra-
textualidad’. Este alude a cómo el significado es generado al interior
de los textos sin referencia alguna a circunstancias o consideraciones
extra-textuales (Nicholson 1996, 627). Para esta manera de comprender
las cosas, el significado y la autoridad de un texto son cuestiones estric-
tamente internas.
Esto nos recuerda la distinción neo-positivista entre preguntas in-
ternas y externas. Al distinguirlas, Carnap sitúa preguntas significativas
y pseudo-preguntas. Las primeras son abordadas dentro de un marco
de referencia con criterios claros, mientras que las segundas se refieren
a la situación de los mismos marcos referenciales (Carnap 1950). Una
pregunta interna en un marco referencial empírico propio de la vida
cotidiana podría ser, por ejemplo: “¿Hay un papel blanco encima de
mi escritorio?”. La respuesta puede ser encontrada usando el método
empírico de mirar a la mesa. Otro ejemplo, es el marco lingüístico de
los números naturales: “¿Existe un número primo menor a 20?”. En este
caso, la respuesta puede ser encontrada por un método lógico.
Las preguntas que no se hacen al interior de un marco referencial,
como por ejemplo: “¿Existen los números como tal?” deben ser reinter-
pretadas como cuestiones prácticas acerca de si aceptan o no el marco
referencial relevante. Carecen de relevancia cognitiva alguna. Si es venta-

joso, desde el punto de vista práctico, usar un marco referencial determi-
nado, ¿por qué no hacerlo? Por supuesto, los positivistas lógicos estaban
convencidos de que las estructuras religiosas no son muy útiles, pero,
al menos en teoría, destacan –como los wittgensteinianos– la libertad
de elección. Si los marcos referenciales religiosos o juegos de lenguaje
deben llegar a ser ventajosos desde el punto de vista práctico, no deben
ser rechazados por razones aparentemente cognitivas. Desde el exterior
no es posible discutir.
Simplemente no hay ninguna razón objetiva por la cual elegir una
‘forma de vida’ o ‘juego de lenguaje’ por sobre otro. “La forma es dada,
el juego es jugado, con sus propias reglas, en su propio campo de juego.
Las demandas, afirmaciones y prácticas al interior de un juego de len-
guaje o una forma de vida no pueden ser completamente comprendidas
desde el contexto de otra forma de vida, y no hay ‘meta-criterios’ que
estén por sobre todas las formas de vida y puedan decidir entre ellas”
(Nicholson 1996, 629).
Los conceptos de ‘intra-textualidad’ y de ‘juegos de lenguaje’ de los
seguidores de Wittgenstein, así como otros relacionados, sugieren una
forma potente de relativismo lingüístico y socio-cultural. Al situar el
lenguaje en el flujo de lo práctico, al desarrollar el concepto de signifi-
cado al interior de un ‘juego de lenguaje’, que es jugado al interior de
una ‘forma de vida’, se elimina el concepto de referencia a una realidad
externa. Puede haber, en efecto, algunas semejanzas que posibiliten una
comparación entre distintos ‘juegos de lenguaje’, pero no es posible acu-
dir a un mundo externo. El hablar sobre Dios, consecuentemente, no
debería interpretarse como referente a una entidad extra-lingüística.
El relativismo resultante podría ser de ayuda para defender las creen-
cias religiosas del ataque naturalista. La teoría del significado, basada en
la existencia de una pluralidad de ‘juegos de lenguaje’ da una respuesta
al desafío naturalista: el lenguaje religioso es distinto del utilizado para
describir los objetos físicos. Por lo tanto, no puede ser criticado desde
el punto de vista de los empiristas o de las ciencias naturales. Las afir-
maciones religiosas no pueden ser desafiadas por las ciencias, ni siquiera
por los nuevos descubrimientos de las neurociencias. No puede haber
una oposición real entre las afirmaciones de las ciencias y de los actos del
discurso religioso.
Crónicas 773
Esta ventaja es muy tentadora, y pareciera que varios teólogos siguen

esta estrategia. Michael W. Nicholson sugiere que la filosofía de Witt-
genstein ha sido tan difundida a nivel académico entre los teólogos que
se acepta, inconscientemente, que así es como son las cosas (Nicholson
1996, 625).
Sin embargo, esta estrategia wittgensteiniana de defensa en contra
del naturalismo, tiene algunos problemas provenientes de su relativis-
mo y su incapacidad para situar la intuición con respecto a la verdad
objetiva. El resultado es, sin lugar a dudas, hostil para la búsqueda de la
verdad. La estrategia wittgensteiniana refuerza la idea de que la religión
y el lenguaje religioso son cuestiones aisladas y no susceptibles a ser
tocadas por otros ‘juegos de lenguaje’. Ese aislamiento le da una suerte
de inmunidad. Darle el nombre de ‘juego de lenguaje’ fundado en una
‘forma de vida’ a algo es, en efecto, protegerlo de toda crítica por la vía
de la inmunidad.
Hemos visto que el Wittgenstein del Tractatus permite estrategias de
defensa contra los ataques naturalistas, pero la mejor salida para el cre-
yente sería simplemente guardar silencio. El Wittgenstein de Investiga-
tions permite una salida un poco más tolerante al destacar la pluralidad
de juegos de lenguaje. La segunda estrategia, sin embargo, resulta ser
incompatible con la afirmación de la verdad religiosa. Más todavía, el se-
gundo punto de vista lleva a un aislamiento, previniéndola de cualquier
posibilidad de argumentación racional relevante.
Hay una respuesta más prometedora al desafío naturalista. Se fun-
damenta en las bases ontológicas de la vida práctica de todos los días.
A pesar de que la subjetividad y la aproximación en primera persona
singular deben ser excluidas del método científico, pueden jugar un rol
ontológico. La abstracción metodológica no implica que carezcan de
relevancia ontológica. Si desempeñan un rol ontológico, es decir, si el
hecho de experimentarlas indica que reflejan algún aspecto de la realidad
a la que el naturalismo no puede acceder, entonces la ontología natura-
lista debe ser corregida. Entonces, tenemos buenas razones para afirmar
que somos agentes tridimensionales que mantenemos nuestra identidad
a lo largo del tiempo. Y una ontología más rica que la tetradimensiona-
lidad naturalista podría permitir, también, la existencia de afirmaciones
religiosas cognitivamente relevantes.
Ontología
Los neurocientíficos naturalistas suponen una ontología tetradimensio-
nal: la realidad se extiende no solo en el espacio, es decir, en dimensiones
de profundidad, altura y longitud, sino también en el tiempo. Cada
entidad real está extendida en el tiempo, esto es, compuesta de etapas
o partes temporales (ver, por ejemplo, Quine 1960). Todo es como un
proceso y, por tanto, no puede haber identidad diacrónica. Los tetradi-
mensionalistas deben reducir la persistencia en el tiempo a una especie
de relación de continuidad entre etapas temporales. La relación de con-
tinuidad es más débil que la identidad diacrónica y no es ni reflexiva,
ni transitiva. Permite diferencias de grado. En este contexto ontológico
nosotros también somos tetradimensionales y, en consecuencia, com-
puestos de diversas ‘partes temporales’.
Esta ontología tetradimensionalista, llamada “perdurantismo”, se
debe, al menos parcialmente, al triunfo en la ciencia del sistema tetradi-
mensional espacio-tiempo. Sería imposible trabajar científicamente, sin
los vectores temporales. El sistema tetradimensional temporal es esencial
para los propósitos científicos y para la representación de la realidad. El
hecho de que se aplique satisfactoriamente no implica necesariamente,
sin embargo, que el mundo tenga, efectivamente, cuatro dimensiones.
De acuerdo a la otra posición ontológica, llamada “endurantismo”,
las cosas reales –incluidas las personas humanas– son tridimensionales.
Ellas enduran y, por lo tanto, son llamadas enduradoras, que están de
acuerdo con el ‘ahora’. Estando enteramente presentes en cada instante
de su existencia no están ni extendidas en el tiempo ni compuestas por
partes temporales.
El tetradimensionalismo constituye un empirismo convencionalista.
En esta postura es un lugar común aceptar que los individuos –seres vi-
vos y seres humanos incluidos– deben ser constituidos por o construidos
desde ‘lo dado’, esto es, el dato de la experiencia. La constitución de los
individuos es convencional, siendo sus restricciones solo pragmáticas.
Un convencionalismo consistente asume esto, también para la dimen-
sión temporal. No hay algo así como un ‘hecho de la causa’ acerca de la
identidad diacrónica. En realidad, no hay individuos que vayan con el
‘ahora’.
Crónicas 775
En ciencia no necesitamos ni enduradores ni identidad diacrónica.

El tetradimensionalismo basta para poder hacer predicciones científicas
y explicar los diversos fenómenos empíricos. Para los fines científicos,
las ontologías tetradimensionalistas –sean estas de cosas, tropos o cam-
pos energéticos– pueden ser adecuadas. Sin embargo, para dar cuenta
de los presupuestos ontológicos de la filosofía práctica, necesitamos de
algo más. La consideración de nuestro discurso diario sobre nosotros
mismos, especialmente en lo que se refiere a la responsabilidad, sostiene
la idea de que necesitamos ontologías con enduradores que permanez-
can idénticos a lo largo de su existencia. ¿Quién ha realizado las obras
en el pasado? ¿Nosotros o algunas partes temporales que precedieron a
nuestras partes actuales? Las personas humanas están presentes a cada
instante a lo largo de sus vidas. En las ciencias naturales, sin embar-
go, podemos arreglárnosla sin enduradores, sin identidad diacrónica. Es
más fácil hacer investigación científica pensando que todo se extiende
temporalmente.
Las razones decisivas para postular la existencia de enduradores y, así,
de la identidad diacrónica, están dadas por nuestra experiencia subjetiva
de ser agentes intencionados que planificamos nuestro futuro y recorda-
mos nuestro pasado. Los supuestos de una racionalidad práctica, agen-
cia, subjetividad y perspectiva en primera persona singular, sostienen
una ontología tridimensional o endurantismo.
Una estrategia especial para contrarrestar el tetradimensionalismo, es
resaltar las disanalogías que existen entre el espacio y el tiempo, entre
los modos en que un agente actúa en el tiempo y cómo lo hace en el es-
pacio. Como agentes somos prisioneros del tiempo, mas no del espacio.
Podemos elegir dónde vivir, pero no cuándo hacerlo. Para un agente, el
tiempo tiene necesariamente una dirección, no así el espacio.
Nuestro uso de los deícticos2 ‘ahora’ y ‘aquí’ no es análogo. Un agente
puede ahora elegir, deliberar, y tener intenciones respecto de su con-
ducta posterior, pero no de lo que hizo anteriormente. Sin embargo,
2
Nota del traductor: Elemento gramatical que realiza una deixis, es decir, un seña-
lamiento que se realiza mediante ciertos elementos lingüísticos que muestran: este,
esa; que indican una persona: yo, vosotros; o un lugar: allí, arriba; o un tiempo: ayer,
ahora. El señalamiento puede referirse a otros elementos que estén presentes en el
discurso o solo en la memoria.
puede elegir, deliberar y tener intenciones respecto de su conducta tanto

delante como detrás de él.
Más diferencias analógicas entre el tiempo y el espacio provienen de la
asimetría axiológica entre el pasado y el futuro del agente. La actitud de
un agente frente a sus limitaciones tanto pasadas como futuras es distinta.
Por ejemplo, podemos lamentar que nuestra existencia no dure un tiempo
más allá del presente, pero no nos lamentamos de la misma manera que
nuestra existencia no se extienda en algún lugar más allá de este.
Los agentes prefieren que sus experiencias dolorosas estén en el pa-
sado y las placenteras en el futuro. Sin embargo, no tienen ninguna
preferencia espacial similar. Da lo mismo dónde esas experiencias, sean
dolorosas o placenteras, ocurran.
Nuestras actitudes emocionales refuerzan las diferencias analógicas
entre espacio y tiempo. En nuestra vida práctica, el hecho de que algo
ha sucedido, está sucediendo o va a suceder, es razón no solo de lo que
hacemos, también de cómo nos sentimos: “Escuché que alguien querido
había fallecido”. “Sentí mucha tristeza cuando escuché que, de hecho,
había muerto”. El problema para los tetradimensionalistas es mostrar
cómo algo como nuestra vida emocional puede ser consistente con el
hecho de que los eventos pasados, presentes y futuros tienen el mismo
tipo de realidad y, por lo tanto, poseen en sí mismos, exactamente el
mismo significado (Cockburn 1998, 84f ).
Decimos que eventos estresantes son razones para sentir aun cuan-
do no conozcamos sus datos objetivos: a través de los deícticos somos
capaces de referirnos al momento presente aún sin saber qué es eso. No
necesitamos ninguna referencia objetiva en el tiempo para eso. En cierto
sentido, usando los deícticos decimos más que si utilizáramos sus substi-
tutos provenientes del lenguaje objetivo de los datos. Es imposible decir
sin tensión lo que queremos decir cuando exclamamos: “¡Gracias a Dios
esto se acabó!”.
Mi alivio no se debe al hecho de que la cosa se lleva a cabo en un
cierto momento y que ya terminó. Es de su contingencia o de su finitud
de lo que estoy agradecido. ¡Si no estuviera convencido de que es un
hecho que se ha acabado, no estaría aliviado! La creencia de que algo ha
ocurrido en el pasado o de que sucederá en el futuro nos da razones para
actuar de un modo determinado y para sentir ciertas emociones.
Crónicas 777
Estas disanalogías sustentan la tesis de que la dimensión temporal de

la realidad, especialmente la que es tensa, no está a la par con la dimen-
sión espacial. Nuestras creencias deícticas y nuestras experiencias de ac-
tuar y sentir favorecen la tesis de que al menos nosotros como personas
somos enduradores y, por ello, diacrónicamente idénticos con nosotros
mismos.
Más aún, al actuar y al sentir suponemos que otras personas y objetos
con las que nos relacionamos, van junto con nosotros en el transcur-
so del tiempo. Los tratamos como enduradores y estamos convencidos
que esa es la condición para poder familiarizarse con ellos. Nosotros
concebimos y recordamos los objetos como durando en el tiempo. Esta
experiencia refuerza nuestra convicción cotidiana de que no solo noso-
tros, como agentes que tenemos una aproximación en primera persona
a nosotros mismos, enduramos, sino también los objetos. Tenemos la
firme convicción de que siguen existiendo, al menos mientras seguimos
percibiéndolos.
En la vida real no constituimos objetos en su continuidad temporal
sin sus etapas momentáneas, pero suponemos que podemos observar
cómo continúan existiendo. Formamos nuestros juicios sobre la identi-
dad diacrónica espontáneamente y no los inferimos de la distribución
temporal de supuestas etapas o partes temporales.
Si esto es así, es posible interpretar la aplicación en ciencia del sis-
tema tetradimensionalista de espacio-tiempo como un medio metodo-
lógico que ayuda o incluso es necesario para la consecución de ciertos
propósitos y no estamos forzados a asumir que la realidad como tal sea
tetradimensional. El hecho de que los objetos de investigación de la
ciencia empírica, los objetos de la ciencia natural, sean considerados
como tetradimensionales, no implica que, de hecho, estén extendidos en
el tiempo. Abstraerse de la subjetividad y de la aproximación en primera
persona singular, no quiere decir, necesariamente, que la subjetividad no
exista. Si esto es convincente, no estamos forzados a la conclusión que
las neurociencias han mostrado, a saber, que el Yo es ilusorio.
Consideraciones finales
Si los logros de las neurociencias en la comprensión del funcionamien-
to del cerebro y en la identificación del sustrato biológico de estados
mentales son interpretados de un modo naturalista, plantean un desafío
a la postura tradicional que afirma que somos agentes responsables de

nuestras acciones conscientes e intencionadas. ¡Si nuestro Yo personal
o el alma humana no pueden ser constatados científicamente, entonces
deben ser ilusorios! Hemos visto que una estrategia para responder a
este desafío es la de los seguidores de Wittgenstein, pero esta tiende a
bloquear cualquier posibilidad de diálogo entre neurociencia y teología.
A largo plazo, no es satisfactorio separar completamente el lenguaje reli-
gioso del lenguaje científico.
Por otra parte, el naturalismo o fisicalismo –la visión de que las en-
tidades mentales como las creencias y los deseos o son reducibles o en
última instancia idénticos a estados del cerebro–, resuelve el debate con
la teología considerándola como un interlocutor no válido. Entender
cómo funciona el cerebro sería suficiente para poder dar cuenta en for-
ma adecuada de los fenómenos mentales. La teología tendría, por tanto,
que ser reemplazada por la neuroteología. La neuroteología tendría que
explicar cómo el cerebro crea a Dios. Sin embargo, aunque lo consiguie-
ra, habría explicado cómo el cerebro ha desarrollado sentimientos y pen-
samientos religiosos, pero no habría logrado dar cuenta de las preguntas
teológicas fundamentales como la existencia de Dios.
Dados los nuevos triunfos de la neurociencia, es tentador pensar que
trabajar en la pequeña escala puede ser una buena estrategia para expli-
car lo que ocurre en la mente. Sin embargo, esa aproximación al proble-
ma falla al querer dar cuenta de varios fenómenos importantes, como,
por ejemplo, de nuestra capacidad de actuar como agentes. En el amplio
campo de la filosofía de la mente se está llevando a cabo un exhausti-
vo debate acerca de los problemas que acarrean las distintas formas de
reduccionismo. Las preguntas más duras incluyen aquellas pertinentes
a la experiencia de ser en estado de subjetividad. En esta charla me he
centrado en un punto de este debate ontológico. No deberíamos subes-
timar la relevancia de los supuestos ontológicos de las posiciones que se
están debatiendo.
Con el fin de obtener resultados objetivos, las ciencias naturales de-
ben excluir la subjetividad, la deixis y la perspectiva en primera persona
singular. Debería ser más fácil hacer investigación científica asumiendo
que no hay identidad diacrónica y que, por lo tanto, todo está extendido
no solo en el espacio, sino también en el tiempo. Pero esto puede ser in-
terpretado como un supuesto metodológico conveniente. No nos fuerza
Crónicas 779
a concluir que no existe ni la subjetividad ni la deixis o que no hay endu-

radores tridimensionales. El sistema tetradimensional de espacio-tiempo
es útil para fines científicos y para la representación de la realidad, pero
de su aplicación no se sigue con necesidad que el mundo tenga cuatro
dimensiones. Las razones para postular la existencia de enduradores tri-
dimensionales y, así, de una identidad diacrónica, provienen de nues-
tra experiencia de actuar, planificar el futuro y recordar el pasado. Los
supuestos de una racionalidad práctica, agencia, subjetividad y deixis,
parecen buenas razones para postular una ontología más rica con endu-
radores tridimensionales. Si esto es así, no estamos obligados a adherir
a una postura puramente naturalista o fisicalista. Y los descubrimientos
de la neurociencia no necesariamente derrotarán nuestras creencias reli-
giosas, barriendo con la teología.
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Edmund Runggaldier
Edmund.Runggaldier@uibk.ac.at
El 15 de octubre, día de la Facultad, nuestro vicedecano, el P. Eduardo Pérez-

Cotapos, hizo una evocación de la amplia labor académica de monseñor An-
tonio Moreno, quien fuera nuestro profesor y decano, recientemente fallecido.
Agregamos a su semblanza una lista de sus publicaciones.
Monseñor Antonio Moreno Casamitjana
Estas palabras anhelan ser una memoria agradecida de don Antonio Mo-
reno Casamitjana pronunciadas en nombre de la Facultad de Teología, a
la cual estuvo vinculado la mayor parte de su vida. Don Antonio fue un
hombre íntegro, sin dobleces. Un profesor de excelente calidad académica;
un buen sacerdote y posteriormente obispo; pero sobre todo un creyente
apasionado, que aprendió a confiarse en Dios en todos los momentos de
su vida.
Comencemos recordando los grandes hitos de su vida1. Nació en San-
tiago el 9 de julio de 1927. Hijo de Antonio y María2. Cursó sus estudios
primarios y secundarios en el Instituto Alonso de Ercilla, de los Hermanos
Maristas. En su juventud fue un activo participante de la Parroquia Nues-
tra Señora de Andacollo. Una vez concluidos sus estudios secundarios in-
gresó al Pontificio Seminario Mayor de Santiago, cursando sus estudios de
teología en esta Facultad en los años 1945 a 1949, obteniendo al término
de ellos el grado canónico de Licenciado en Teología3. Fue ordenado sa-
cerdote en Santiago, el 4 de diciembre de 1949. El Papa Juan Pablo II lo
designó obispo auxiliar de Santiago4, recibiendo la ordenación episcopal el
9 de julio 1986, al cumplir 59 años de edad. Tres años después fue nom-
brado Arzobispo de Concepción, servicio que ejerció hasta fines de 20065.
Falleció en Concepción el pasado 31 julio 2013, a los 86 años de edad.
1
Cf. Barrios Valdés, Marciano La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica de Chile. Sesenta años de historia al servicio de Chile (1935-1995). Santiago:
Ed. Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile 1995.
2
Ambos nacidos en España. Su padre nacido en Andalucía y su madre en Cataluña. Se
conocieron en Chile y aquí contrajeron matrimonio.
3
Grado de Licenciado obtenido con fecha 26 abril 1950, siendo Decano el P. Ramón
Echániz.
4
Designado Auxiliar de Santiago, y Obispo Titular de Mades, el 22 abril 1986.
5
Designado Arzobispo de Concepción el 14 octubre 1989, tomó posesión de la sede
el 12 noviembre 1989. Fue aceptada su renuncia al cargo el 27 diciembre 2006, a
la edad de 79 años y medio.
782 Eduardo Pérez-Cotapos Larraín
Volvamos a los inicios, para dar una mirada a su recorrido académi-

co. Concluida su formación en el Seminario partió a estudiar Sagrada
Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, entre los años 1952
y 1955. Allí obtuvo el grado de Licenciado en Sagradas Escrituras, en
1955. El siguiente año académico lo dedicó a estudiar en la prestigiosa
École Biblique de Jerusalén (1955-1956).
De vuelta en Chile, comenzó a trabajar inmediatamente como pro-
fesor de esta Facultad de Teología. En su primer nombramiento es de-
signado como profesor de hebreo, a partir del 15 julio 19566. Este es el
inicio de su carrera docente en la Facultad. El 1 de mayo de 1958 fue
designado Secretario de la Facultad, cargo que ejerció hasta 19617. En
1959 don Antonio asumió la dirección del programa de los cursos de la
Teología para Laicos, en horario vespertino, con el cual se mantuvo activa
y gustosamente comprometido hasta su nombramiento como Obispo
Auxiliar de Santiago. Es decir, por casi 30 años. Estos cursos fueron una
importantísima actividad de extensión teológica de nuestra Facultad,
con la cual don Antonio se vinculó de corazón.
Durante sus primeros años como profesor tuvo además un estrecho
nexo con el Pontificio Seminario Mayor de Santiago, donde ejerció la
docencia, y en 1967 asumió como Vicerrector.
Entre 1958 y 1964 fue bibliotecario de la Facultad; y siempre se man-
tuvo muy atento a alimentar apropiadamente la biblioteca con buenos
libros bíblicos. Fue director de la revista Teología y Vida (1964-1967) y
de Anales de la Facultad de Teología (1960-1967). Fue Vicedecano de la
Facultad entre los años 1965 y 19688. En 1968 fue ascendido a la calidad
de Profesor Ordinario, equivalente a la actual categoría de Profesor Titu-
lar9. En 1970, obtuvo una beca para un trimestre de estudios de profundi-
6
Decreto 310/56, del rector Mons. Alfredo Silva Santiago, 2 septiembre 1956.
7
Decreto 249/58, del rector Mons. Alfredo Silva Santiago, 16 junio 1958.
8
Asume como Vicedecano el 1 marzo 1965. Nombramiento del Gran Canciller, de
fecha 18 febrero 1964 (¿1965?); y Decreto del Rector 19/65, de fecha 17 marzo
1965 (en otra copia, fechado el 24 marzo 1965). Todos ellos firmados por Mons.
Alfredo Silva Santiago.
9
El 1 de agosto 1968 nombrado Ordinario/Titular por Decreto del Gran Can-
ciller 33, del 26 agosto 1968, previo Nihil obstat de la Sagrada Congre-
gación para la educación católica, del 12 julio 1968 (Prot 797/68). El 16
marzo 1967 había sido nombrado profesor Extraordinario/Asociado, por
Decreto 66/67, previa aprobación dada por la Sagrada Congregación para Semina-
Crónicas 783
zación sobre el profetismo en Munich, Alemania. Posteriormente ejerció

como Decano de la Facultad por tres años, entre 1977-197910. Al ser nom-
brado Obispo Auxiliar de Santiago mantuvo la docencia en la Facultad,
aunque reducida a pocas horas. Al partir a Concepción debió dejar todo
vínculo con nuestra Facultad. Pero allí mantuvo la actividad docente en
el Seminario Metropolitano de la Santísima Concepción.
Su actividad docente estuvo concentrada en la exégesis del Antiguo
Testamento, y de modo especial en los ámbitos del Pentateuco y los
Profetas. En ambos campos llegó a tener un conocimiento amplio y
profundo de la exégesis histórico crítica, que daba el marco fundamen-
tal a su trabajo académico. Se puede decir que era un buen erudito en
estas materias, con clases exigentes, en las cuales hacía pasar aprietos a
sus alumnos. Pero, al mismo tiempo sabía desplegarse muy bien en una
meditación más espiritual de los textos, que no se reflejaba tanto en sus
clases, sino más bien en su predicación y en las actividades de difusión
de la Biblia en grupos de fieles. Ya en la madurez, sus homilías como
Arzobispo de Concepción fueron siempre una profunda y hermosa me-
ditación de pasajes o temas bíblicos11.
rios y Universidades, con fecha 10 febrero 1967 (Prot 1860/60). El primer paso
de su carrera académica había sido el nombramiento como «Profesor Docente» a
partir de 1 marzo 1961 (Decreto 328/61 del rector Mons. Alfredo Silva Santiago,
de fecha 8 agosto 1961), contando con el Nihil obstat de la Sagrada Congregación
de Seminarios y Universidades, del 13 septiembre 1960 (Prot 1860/60). Nombra-
miento renovado el 23 marzo 1965, por Decreto 35/65; nuevamente renovado el 13
mayo 1966, por Decreto 148/66; y el 3 enero 1967, por Decreto 11/67.
10
Asumió como Decano el 20 diciembre 1976. Nombrado por Decreto del Pro Gran
Canciller 39/76, de fecha 22 octubre 1976; previo Nihil obstat de la Sagrada Con-
gregación para la educación católica, de fecha 21 octubre 1976 (Prot 797/68/12).
El Prot 797/68/13, de fecha 1 diciembre 1976, de la misma Sagrada Congregación
señala que este Nihil obstat se ha dado para subsanar una situación de hecho, da-
tándolo en una fecha previa al nombramiento.
Estos fueron años de muchas tensiones entre el alumnado, la dirección de la Facul-
tad, la Rectoría de la Universidad y la Conferencia Episcopal. Especialmente por
la suspensión por un semestre de un numeroso grupo de alumnos, decretada por
la rectoría, en el primer semestre de 1979. Ver detalles en Barrios Valdés, Mar-
ciano La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Sesenta
años de historia al servicio de Chile (1935-1995). Santiago: Ed. Sociedad de Historia
de la Iglesia en Chile 1995; pp. 131-133.
11
Los últimos meses de su vida los dedicó a preparar una edición de estos textos, en
conjunto con la Universidad de la Santísima Concepción. Aún no se ha llegado a
la edición de los textos.
Sus escritos y publicaciones son muchos y variados. Publicó especial-

mente artículos exegéticos en la revista Teología y Vida, y otras afines.
En los primeros años de la década de los 60 hay varios ar-tículos suyos
en la revista Mensaje, atentos a una presentación de la Biblia para un
público amplio que comenzaba a interesarse por ella; en tiempos aún
pre-conciliares. Cabe recordar además sus muchas hojas de apuntes mi-
meografiados para complementar la docencia, tanto en la Facultad como
en el Curso de Laicos. Mucho éxito tuvo su manual de Introducción a la
Biblia elaborado en conjunto con otros dos profesores para el Programa
de Educación a Distancia por medio de la TV (TELEDUC), iniciado
en 197712.
En estas épocas de su madurez como exégeta y teólogo asumió una
multitud de responsabilidades más amplias. Fue miembro de la Pontifi-
cia Comisión Bíblica entre 1975 y 198613; y del Consejo de Redacción
de la Revista Internacional Communio.
Además de sus actividades en la Facultad, don Antonio ejerció algunos
servicios en el ámbito general de la universidad. Entre todos ellos cabe
destacar que en reiteradas oportunidades como Gran Canciller subro-
gante y finalmente fue designado Vice Gran Canciller14. Fue integrante
del Honorable Consejo Superior, en representación de los docentes15; y
miembro de la Comisión de Ética de la UC. Esta misma Universidad le
confirió el Grado Académico Honorífico de Doctor Scientiae et Honoris
Causa, en 198816.
En sus tiempos como profesor de la Facultad, don Antonio siempre
mantuvo una actividad apostólica, prestando servicios pastorales en pa-
12
Moreno Casamitjana, Antonio; Moreno Garrido, Jaime; Villegas Mathieu,
Beltrán Introducción a la Biblia: curso de iniciación teológica. Santiago: Pontificia
Universidad Católica (TELEDUC) 1975. 226 pp.
13
Su primer nombramiento en la Pontificia Comisión Bíblica es del 9 septiembre
1975, por un período de 5 años, que luego fue renovado para un segundo período.
14
Varios períodos entre los años 1977-1981, reemplazando a Mons. Jorge Medina.
Cf. Decretos del Pro Gran Canciller 14/77, del 2 junio 1977; 23/78, del 12 diciem-
bre 1978; 48/79 del 5 diciembre 1979; 28/80, del 1 diciembre 1980. Es nombrado
Vice Gran Canciller el 19 marzo 1982, por Decreto Gran Cancillería 37/82.
15
Cf. Decreto de Rectoría 41/84, del 16 abril 1984; y Decreto Rectoría 34/85, del 2
abril 1985. Es designado hasta el 28 enero 1987.
16
El Grado le fue otorgado en la sesión del Consejo Superior del 3 junio 1988. For-
malizado mediante el Decreto de Rectoría 102/88, del 14 de junio 1988. Le fue
entregado en un acto solemne el 30 de noviembre de 1988.
Crónicas 785
rroquias de sectores populares. Entre ellas la parroquia San José Obrero

(Población Cardenal Caro) y la parroquia San Diego (Conchalí). Movido
por un genuino impulso apostólico y una cariñosa cercanía a los más sen-
cillos, durante más de un decenio, en los años finales de su presencia como
profesor en la Facultad tuvo una curiosa modalidad de trabajo: durante un
semestre se dedicaba a la docencia a tiempo completo, y el otro semestre
lo dedicaba al trabajo apostólico sirviendo en la parroquia de Rolecha,
diócesis de Puerto Montt.
Dentro de este elenco de datos más objetivos de los vínculos de don
Antonio con nuestra Universidad, cabe señalar finalmente que siendo
Arzobispo de Concepción y ante el inminente cierre de la sede regional
de Pontifica Universidad Católica de Chile, tomó la decisión de crear la
Universidad de la Santísima Concepción, la que estableció por decreto del
10 julio 1991. Por lo mismo, fue su primer Gran Canciller, desde esa
fecha para su renuncia como Arzobispo.
Concluidos estos datos más objetivos, es apropiado tratar de entrar
en la interioridad más personal de don Antonio. Me permito hacer mías
las palabras pronunciadas por Mons. Jorge Medina, su contemporáneo y
amigo, en el acto solemne de entrega del doctorado Honoris et Scientiae
causa17.
«¿Una semblanza de Antonio Moreno? Tarea a la vez fácil y difícil.
Fácil porque los rasgos de su acusada personalidad son definidos: no es
un hombre que deja dudas o incertidumbre; tal vez no haya caracte-
rística más opuesta a él que la ambigüedad. Hombre de una pieza, de
pensamiento claro y definido. Sabe lo que es matizar, pero sabe también
decir sin ambages lo que piensa, así no haya a su lado nadie que lo
apoye. Pero no es fácil penetrar en el interior de Antonio, porque es un
hombre reservado, modesto, muy ajeno a hablar de sí mismo. Los que
lo conocemos y somos sus amigos intuimos que detrás de su exterior
sencillo, franco y jovial, se esconde un mundo interior rico e insospecha-
do. ¿Quién de los que lo hemos tratado no ha percibido la paradoja de
ese hombre de risa franca y generoso en su amistad, y al mismo tiempo
solitario como los picachos rocosos de nuestra cordillera que le son tan
familiares?
17
Publicado en Anales de la Facultad de Teología, volumen 39, 1988, Anunciaré tu verdad.
Homenaje a los profesores Antonio Moreno y Beltrán Villegas. p. 29
Antonio es un sacerdote. El nervio pastoral lo recorre entero y lo per-

ciben a flor de piel lo que reciben el servicio desinteresado de su ministe-
rio. Silenciosamente va formando cristianos, tratando de dejar en ellos la
huella del Maestro. Un día tuvo la ocurrencia de ir a misionar a Rolecha,
en los confines de Chile continental. Y allá recorrió poblados predi-
cando, celebrando los sacramentos, formando catequistas, estableciendo
comunidades cristianas. Lo hizo, como siempre, silenciosamente. Con
frío, con lluvia, alojando donde se pudiera en los largos recorridos de esa
parroquia de más de cien kilómetros de largo».
No es fácil entrar en la interioridad de don Antonio. En el discurso
de agradecimiento del doctorado honorífico recuerda que desde la pri-
mera tonsura, inicio del proceso ministerial, hasta su ordenación epis-
copal ha usado como lema una frase del Salmo 89, que él reproduce allí
como «Anunciaré tu ‘emunah de generación en generación». Luego se
dedica a explicar que ‘emunah es una palabra que se presta a un doble
sentido: puede ser traducida como verdad o como fidelidad. Este dato
de erudición exegética le permite entrar en un comentario espiritual que
me parece muy revelador de sus planteamientos más profundos18.
«Esa posibilidad de doble sentido me sedujo. Doble sentido no quiere
decir ambigüedad, sino que significa que si Dios nos ha hecho capaces
de buscar la verdad es para que nos dejemos atraer por ella sabiendo
–nosotros los cristianos– que al final nos vamos a encontrar con la fide-
lidad de Dios que nos atrae a la vida. Y para que entendamos, por otra
parte, que es solamente el amor de Dios el que puede sostener nuestra
búsqueda de la Verdad que encamina a la Vida».
Y explicando más concretamente el porqué de la elección de esta frase
como su lema episcopal señala: «Después de haber recibido el sacerdocio
con el temor que, para tranquilidad mía, ya habían experimentado Moi-
sés, Josué y los profetas, ese temor que no se supera si no es por la garantía
de que Yahveh asegura su presencia, ahora, a estas alturas de la vida sentía
que no podía hacer otra cosa que anunciar la fidelidad de Dios, que ha
cubierto todas las infidelidades mías».
Finalmente me permito algunos recuerdos más personales, a partir
de mi propio conocimiento de don Antonio. Mi primer encuentro con
él fue en el año 1968, al iniciar mis estudios teológicos, en la vieja casa
18
Ibid. p. 27.
Crónicas 787
de la Facultad, en la Alameda. En ese momento, don Antonio vivía en

los locales de la Facultad, junto a otros profesores. De verdad la Facultad
era su casa, en sentido fuerte. Me impresionó la imagen de profesor sa-
bio, pero en esos años sometido a presiones fuertes que lo hacían sufrir
mucho. Eran los tiempos de la reforma universitaria y del inicio del pri-
mer rector laico de la UC, don Fernando Castillo Velasco. En nivel más
interno de la Facultad eran tiempos de una profunda reforma curricular
en la Facultad, coincidente con el inicio del decanato del P. Juan Ocha-
gavía, de cambios en la composición del alumnado y la admisión de los
primeros estudiantes laicos, hombres y mujeres19. Cambios tan hondos
conllevaban muchas ambigüedades y tensiones, cosas que a don Anto-
nio lo inquietaban profundamente. Pero al mismo tiempo, esas tensiones
lo llevaron a entrar en un agudo estudio de los profetas bíblicos, que
fue decantando posteriormente en muy buenos artículos publicados en
Teología y Vida. Este serio profesor tenía una espléndida moto, de gran
cilindrada, que usaba habitualmente20. Con el paso de los años, la moto
se transformó en una más modesta bicicleta usada diariamente para llegar
a la Facultad. Al mismo tiempo era un experimentado montañista, del
cual se rumoreaba conocía muy bien el Aconcagua. Algunos alumnos
aventajados en esta área compartían sus salidas de fin de semana por la
cordillera cercana a Santiago. Todos los de aquella época recordamos bien
sus buenas clases, aunque fueran muy exigentes, y a veces excesivamente
técnicas. Y también el modo algo radical con que planteaba los resulta-
dos de la exégesis histórico crítica, con los cuales producía más de algún
sobresalto en algunos alumnos.
Muchos años después tuve la gracia de interactuar bastante con él en
su calidad de Arzobispo de Concepción, estando yo en responsabilidades
propias de mi comunidad religiosa. En este tiempo pude conocer al pastor
sencillo, servicial, atento a la vida y necesidades de las personas. A veces
algo tenso en los actos formales, o en los momentos de conflicto, pero
siempre relajado y cariñoso cuando conversaba con la gente sencilla; al
19
Cf. Barrios Valdés, Marciano La Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica de Chile. Sesenta años de historia al servicio de Chile (1935-1995). Santiago:
Ed. Sociedad de Historia de la Iglesia en Chile 1995; pp. 85-97.
20
Se trataba de una gran moto BMW, comprada por don Antonio en su tiempo de
estudiante en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, luego la llevó a Israel para sus
tiempos de estudio en la École Biblique de Jerusalén, y finalmente la trajo a Chile.
La conserva hasta hoy su hermano José Moreno Casamitjana.
punto que perdía la noción del tiempo; lo vi quedarse por horas conver-
sando animadamente con grupos de parroquias populares, en torno a una
taza de té y un queque.
Estas pequeñas descripciones nos ayuden a agradecer a Dios por la vida
de monseñor Antonio Moreno, don de Dios para esta Facultad de Teolo-
gía. Tanto en su condición de profesor exigente y bien formado, como en
su actividad de pastor bondadoso, a quien las formalidades y las ambigüe-
dades le costaban mucho y lo hacían entrar en tensión, pero que mostraba
todo su corazón y su calidad espiritual cuando podía entrar en un diálo-
go de honda raíz humana. Gracias también a su familia, que lo formó y
acompañó, representada en sus hermanos que hoy nos acompañan.
Publicaciones
«El misterio de la Palabra de Dios» en Teología y Vida 1 (1960) 21-28.
«Jesús, ¿admite el divorcio?» en Teología y Vida 1 (1960) 101-106.
«La historia, en el Antiguo Testamento, género literario» en Teología y Vida 2
(1961) 162-167.
«Para una lectura cristiana de la Biblia» en Teología y Vida 2 (1961) 235-243.
«Una polémica sobre la moderna exégesis católica» en Teología y Vida 2 (1961)
183-186.
«La Biblia frente a la ciencia» en Mensaje 1961, pp. 140-145.
«El mito de Jesús» en Mensaje 1961, pp. 469-476.
«Amós. Una presentación exegética» en Teología y Vida 4 (1963) 23-35.
«La paz en la Sagrada Escritura» en Mensaje 1963, pp. 215-222.
«Génesis 1,1 - 2,4a» en Teología y Vida 5 (1964) 36-44.
«Génesis 2,4b - 2,24» en Teología y Vida 5 (1964) 207-222.
«Acerca de las relaciones con los judíos» en Teología y Vida 8 (1967) 313-319.
«Jesús ben Sira. Un judío en tiempos de crisis» en Teología y Vida 10 (1969)
24-42.
«Jeremías. La política en la vida de un profeta» en Teología y Vida 12 (1971)
187-208.
«Falsos profetas en el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 14 (1973) 129-148.
«El misterio de la unidad en los relatos patriarcales» en Teología y Vida 14 (1974)
258-280.
Moreno Casamitjana, Antonio; Moreno Garrido, Jaime; Villegas
Mathieu, Beltrán. Introducción a la Biblia: curso de iniciación teológica. San-
tiago: Pontificia Universidad Católica (TELEDUC) 1975. 226 pp.
Crónicas 789
«André Neher. La esencia del profetismo» en Teología y Vida 18 (1977) 61-69.

«Significado de la sexualidad en el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 18
(1977) 251-268.
«Génesis 2,46 - 3,24. Estudio de método exegético» en Teología y Vida 19 (1978)
259-278.
«Fe y cultura en el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 19 (1978) 3-24.
«La exégesis de Génesis 2,48 - 3,24. Problemas de método» en Teología y Vida 19
(1978) 259-278.
«Facultad de Teología. Organismos y actividades» en Teología y Vida 19 (1978)
129-134.
«¿Es fácil o difícil leer la Biblia? en Teología y Vida 20 (1979) 3-14.
Moreno Casamitjana, Antonio; Moreno Garrido, Jaime; Villegas
Mathieu, Beltrán. Interpretar la Biblia. Santiago: Editorial Salesiana 1978.
179 pp.
«El matrimonio y la familia en el Antiguo Testamento. IV Jornadas Chilenas de
Derecho Natural» en Revista de Derecho 7 (1980) 525-566.
[En colaboración] Comentarios Encíclica Redemptor Hominis. Santiago: Editorial
Salesiana 1980. 95 pp.
«Tarea y destino del hombre según el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 23
(1982) 87-102.
«Pecado y conversión en el Antiguo Testamento» en: Anales de la Facultad de
Teología 33 (1982) 33-62.
«Acerca de la paz y violencia en el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 25
(1984) 3-22.
«El Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento» en Teología y Vida 26 (1985) 5-29.
«Acerca de la interpretación de la Biblia» en Revista Universitaria 16 (1985)
48-57.
[Varios] Anunciaré tu verdad. Homenaje a los profesores Antonio Moreno y Beltrán
Villegas. Santiago: Anales de la Facultad de Teología 39, 1988. 329 pp.
[Varios] Annuntiaboveritatemtuam. Estudios en homenaje a Monseñor Antonio
Moreno Casamitjana. Santiago: Universidad Católica de la Santísima Con-
cepción 2009. 453 pp.
«Anunciaré de generación en generación tu verdad (Sal 89, 2B)» en Anales de
Teología (Concepción) 12 (2010) 393-400.

eperezco@uc.cl
Orientaciones para los colaboradores
La revista Teología y Vida es un órgano de difusión propio de la Facultad de

Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Como tal, está al ser-
vicio de la búsqueda de una comprensión cada vez más profunda de la Palabra
de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia en comunión con el
Magisterio y en el contexto de la específica libertad de investigación del teólogo
(cf. Donum veritatis, N° 6 y 12).
Nuestra revista está destinada a la comunidad teológica internacional, es
decir, a un público especializado. Publica solo artículos inéditos que, fruto de
la propia investigación puedan aportar al debate teológico actual. Los idiomas
aceptados para publicación de trabajos son: castellano, inglés, alemán, francés,
italiano, portugués o latín.
Teología y Vida acoge todos los temas relevantes de la ciencia teológica y de
disciplinas afines a ella, aunque favorecerá en particular a los que se acercan
más a las áreas de investigación propia de la Facultad.
La revista cuenta además de la sección destinada a artículos, con una reser-
vada a recensiones de libros y otra a crónicas. Las recensiones se dedican a dar
a conocer críticamente –con preferencia– la producción teológica nacional y
latinoamericana. Las crónicas buscan documentar acontecimientos de particu-
lar importancia para la vida de la Facultad.
Los autores(as) interesados en publicar deberán enviar su colaboración, tan-
to en versión electrónica como impresa en papel, al Director de Publicaciones
de la Facultad. La aceptación de sus artículos dependerá del juicio positivo de
dos especialistas nombrados por el Director. Los evaluadores de los trabajos
tendrán en cuenta los siguientes criterios: la calidad científica del artículo, su
coherencia con la línea editorial de la revista, la adecuada extensión de la obra
en relación con su contenido y –en cuanto al modo de escribir– la conformi-
792 Teología y vida
dad con las normas editoriales de la revista. Estas reglas se encuentran en la pá-
gina web de la Facultad en la sección destinada a la revista bajo el título Normas
editoriales para colaboradores1. Los evaluadores no saben quién es el autor del
trabajo que se les ha pedido calificar ni los autores saben quién evaluó su obra.
La revista informará a estos últimos si su trabajo fue aceptado o no.
Los originales publicados en TyV son propiedad de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad Católica de Chile, por lo cual es preciso citar su
procedencia en cualquier reproducción total o parcial de ellos.
1 http://teologia.uc.cl/images/stories/Documentos/Normalizaci%C3%B3n_Edito-
rial.pdf

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TEOLOGÍA Y VIDA

AÑO LIV Nº 4, 2013 III TRIMESTRE

Director : Joaquín Silva

AGENCIAS SUSCRIPTORAS EN EL EXTRANJERO:

Precio de suscripción anual 2013: extranjero US$ 100

Samuel Fernández Eyzaguirre

Orientaciones para los colaboradores ................................................... 789

Samuel Fernández Eyzaguirre

Guidelines for Contributors ............................................................... 789

Pablo, maestro de exégesis bíblica, según Orígenes

Samuel Fernández Eyzaguirre

El lector moderno experimenta grandes dificultades frente a la exégesis

I. Necesidad de la exégesis espiritual en la Iglesia primitiva

entre judíos y cristianos en el siglo II, los cristianos ampliaban la interpreta-

de la escritura14. Orígenes no solo percibe el peligro que los gnósticas

porque no han visto realizadas literalmente las profecías acerca de él,

II. Pablo, maestro de exégesis espiritual

1. Ejemplos de exégesis paulina que Orígenes considera programáticos

Se trata de un ejemplo de exégesis moral, porque si bien el contenido

El pasaje de Gálatas es el único lugar de Nuevo Testamento donde

evangelio37. Lo que le interesa, es la relevancia del evangelio, y un puro

2. Versículos paulinos que Orígenes comprende como reglas de

a. “Comparando realidades espirituales con realidades espirituales” (1Co 2,

ra dónde encontramos escrita esta palabra y comparar las realidades

b. “La ley es espiritual” (Rom 7, 14)

c. “La letra mata, el espíritu de vida” (2Co 3, 6)54

sino a la comprensión torpe de la escritura, sea del AT como del NT. Es

Orígenes, la letra y la carne son necesarias. No se accede a lo espiritual,

d. “Toda escritura es útil” (2Tim 3, 16)

3. Pablo, ejemplo del que ha recibido la gracia para comprender la escritura

que acepta tanto el AT como el NT. Además, la polémica no solo viene

Los uiri Dei en el De spiritalis de Avito de Vienne y en los Dialogi

Marcelo Aguirre Durán

El estudio de los Padres de la Iglesia se puede constituir en una fuente

por el sentido del devenir humano y por el futuro aparentemente catas-

tensamente seguido por los escritores cristianos de los primeros siglos,

Si bien la presentación de modelos de virtud redundaba de manera in-

De SPIRITALIS HISTORIAE GESTIS de Avito de Vienne: el ideal del hombre

poético y bajo el esquema de una historia universal17. El De spiritalis

considerada como una “epopeya bíblica”21 plasmada en el esquema de la

representaciones edificantes para los hombres de su tiempo30. Al no ser

de la virtud del santo, y en esta característica radicaría, por tanto, una de

la libertad de la poesía lo que él consideraría la maravilla del tiempo de

Los DIALOGI del papa Gregorio I y los hombres del siglo VI

que manifiestan los principales aspectos de la teología de la historia que,

definitivamente en el texto”50. La tarea del escritor cristiano, en conse-

Ahora bien, este conjunto de relatos hagiográficos tiene como objeti-

Retomando la pregunta sobre el estudio de los arquetipos humanos,

decir que el relato de los Dialogi tendría como intención la generación

de Sources Chrétiennes: Grégoire le Grand, Dialogues, vols. II y III, A. de Vogüé -

luz de la contemplación interior se ensanchan los pliegues del alma, y su

misterio de la historia. En este punto, la visión global de Gregorio resulta

El lugar del hombre humilde

su verdadero papel en la historia se encontraría en el reconocimiento de

el que la dinámica del pecado y la gracia estarían siempre presentes. Es

Tentación y conocimiento de sí son dos aspectos fundamentales en

Por su parte, las palabras del libro II de los Diálogos exhortan al

período de incertidumbre, lo que redunda en una directa sintonía con la

Resumen: La narración poética-teológica de Avito de Vienne y el conjunto de rela-

Abstract: The poetic-theological narrative of Avitus of Vienne and the set of

La rectitud es una cierta adecuación: la noción de verdad en

Patricia Moya Cañas

Cristián Rodríguez Rodríguez