Vous êtes sur la page 1sur 8

Entretien avec Jacques Derrida - Penseur de

l’événement
Jacques Derrida
Entretien par Jérôme-Alexandre Nielsberg, L’Humanité 28 janvier 2004
Riche d’environ quatre-vingts volumes, l’oeuvre que Jacques Derrida développe
depuis presque quarante ans est aujourd’hui reconnue, dans le monde entier,
comme une des composantes essentielles de notre modernité philosophique. La
"déconstruction", selon le nom même que le penseur a donné à son travail,
déborde le cadre strict de l’étude académique: ses livres portent aussi bien sur le
texte de Platon que sur celui du droit international. Un mot d’ordre, cependant:
être ouvert à ce qui vient, à l’à-venir, à l’autre.

Depuis une quinzaine d’années, vos livres donnent lieu à une


réception qui se place d’elle-même sur le terrain politique.
Selon leurs lignes directrices, comme des ouvrages qui
ouvrent tantôt sur une politique de l’amitié, tantôt sur une
politique de la mémoire, ou encore sur une politique de
l’hospitalité. Comment entendez-vous ce terme de politique ?

Jacques Derrida. Je vais nécessairement répondre de manière schématique et


télégraphique. Si, pendant longtemps, mes textes ont été considérés comme politiquement
neutres - alors que mes partis pris de gauche étaient connus -, c’est parce qu’attentif
depuis toujours à la politique, je ne me reconnaissais pas, je ne reconnaissais pas ce que
je voulais penser dans les codes politiques dominants. Ce qui explique que je n’ai jamais,
pendant longtemps, dit un mot contre Marx, mais non plus pour lui, tout en restant très
attentif à ce qui se passait de ce côté-là. Cependant, j’ouvrais à rendre possible une parole
politique qui tienne compte du travail de déconstruction que j’avais commencé.
J’attendais de pouvoir articuler mon travail de déconstruction à un concept renouvelé du
politique. Cela ne m’a paru possible qu’au moment où les régimes prétendument
communistes se sont effondrés et où l’on a affirmé partout la mort de Marx. J’ai pensé
que c’était injuste et politiquement néfaste, dangereux. Spectres de Marx est un livre
complexe, stratifié et délibérément contradictoire, non seulement "pour" Marx, mais, à sa
manière, aussi pour Marx. Depuis, je me suis attaché, dans toutes sortes de livres, de
discours, d’enseignements, à réfléchir à ce que pourrait être une Nouvelle Internationale,
tenant compte de la mondialisation, des nouveaux problèmes de souveraineté et de tout ce
qui, dans le politique, est en train de rompre avec le cour du politique: l’État-nation
territorialisé, lié de façon essentielle à un enracinement national. Il s’agit de repenser, non
pas la politique, mais le politique lui-même, et le droit international, et les rapports de
force, d’analyser et comprendre l’hégémonie américaine, la faiblesse critique et
paradoxale aussi des USA, les nouveaux lieux et les nouvelles façons d’organiser les
mouvements politiques, l’hétérogénéité en mouvement des forces altermondialistes qui
décideront, j’en suis convaincu, de l’avenir du "monde".

À la lecture, un autre spectre semble hanter vos textes, et


certains des concepts que vous développez comme la justice,
le pardon, l’hospitalité : celui de l’éthique.

Jacques Derrida. D’une certaine manière, les questions éthiques ont toujours été là,
mais si l’on entend par éthique un système de règles, de normes morales, alors non, je ne
propose pas une éthique. Ce qui m’intéresse, ce sont, en fait, les apories de l’éthique, ses
limites, notamment autour des questions du don, du pardon, du secret, du témoignage, de
l’hospitalité, du vivant - animal ou non. Tout cela implique une pensée de la décision: la
décision responsable doit endurer et non seulement traverser ou dépasser une expérience
de l’indécidable. Si je sais ce que je dois faire, je ne prends pas de décision, j’applique un
savoir, je déploie un programme. Pour qu’il y ait décision, il faut que je ne sache pas quoi
faire. Ce qui ne signifie pas qu’il faille renoncer à savoir: il faut s’informer, en savoir le
plus possible. Reste que le moment de la décision, le moment éthique, si vous voulez, est
indépendant du savoir. C’est au moment du "je ne sais pas quelle est la bonne règle" que
la question éthique se pose. Donc, ce qui m’occupe, c’est ce moment an-éthique de
l’éthique, ce moment où je ne sais pas quoi faire, où je n’ai pas de normes disponibles, où
je ne dois pas avoir de normes disponibles, mais où il me faut agir, assumer mes
responsabilités, prendre parti. D’urgence, sans attendre. Ce que je fais est alors aussi bien
an-éthique qu’éthique. J’interroge l’impossibilité comme possibilité de l’éthique:
l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de
l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, l’im-possible; si le pardon
est possible, il doit pardonner l’impardonnable, c’est-à-dire faire l’impossible. Faire
l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique.
J’essaie de penser la possibilité de l’impossible.

"La possibilité de l’impossible", dites-vous. C’est aussi


comme cela que vous définissez la déconstruction. Or, on ne
peut pas ne pas penser, aujourd’hui, en lisant cela, aux
attaques terroristes dont ont souffert les États-Unis, en
septembre 2001. Dans un livre à paraître, le Concept du 11
septembre, vous écrivez que ce qui est arrivé menace tout à
la fois "le système d’interprétation, l’axiomatique, la
logique, la rhétorique, les concepts et les évaluations qui
sont censés permettre de comprendre et d’expliquer,
justement, quelque chose comme "le 11 septembre". On a envie
de vous retourner, à ce propos, une des questions que vous
posez: "Peut-on crever le tympan d’un philosophe et
continuer à se faire entendre de lui?"

Jacques Derrida. Je voudrais peut-être crever le tympan de philosophes, sans que la


philosophie crève pour autant. Ce qui m’importe doit être entendu depuis un lieu
philosophique. Mais laissons cela. Pour revenir à la question concrète que vous posez, je
pense qu’en effet les concepts qui ont été manipulés, instrumentaux pour interpréter le
"11 septembre", sont des concepts qui sont désormais soumis à une déconstruction
radicale. Pas une déconstruction théorique, un déconstruction pratique. Elle est en cours,
elle est, comme je dis souvent "ce qui arrive": le prétexte de la guerre contre le terrorisme
ne tient pas, parce que les concepts de guerre et de terrorisme eux-mêmes ne tiennent
plus. Le secrétaire général de l’ONU, Kofi Annan, le soulignait lors d’une séance: nous
n’avons pas de définition rigoureuse du terrorisme international. Et le concept de guerre
implique, dans le vieux droit européen, la figure étatique des ennemis et la déclaration de
guerre d’État à État. Ce qui n’est pas le cas. Ni guerre internationale ni guerre civile.
Même le concept de "guerre des partisans", proposé par Carl Schmitt manque de
pertinence. Les "terroristes" du type Al Qaeda ne représentent ni un État (actuel ou
virtuel), ni la volonté de fonder ou de restaurer un État. Dans ce qui s’est passé le 11
septembre, il n’y a rien de tel. Tout l’appareil conceptuel que nous utilisons d’habitude ne
marche plus: ni guerre ni terrorisme, on l’a dit. Mais des oppositions conceptuelles
comme national/international, civil/militaire ne fonctionnent pas davantage. Il faut
reforger tout cela. Ce qui, je ne me fais pas d’illusion, sera long, graduel, avec de larges
inégalités de développement, comme on disait naguère dans la rhétorique marxiste. La fin
de l’État, l’extinction des désirs de souveraineté ne sont pas pour demain, mais cela
travail notre monde. Ce qui est imprévisible, comme toujours, c’est le temps, ou plutôt le
rythme de ces mutations inéluctables.

Les États-Unis sont un port qui vous a souvent accueilli.


Est-ce qu’il y a des raisons spécifiques à cela?

Jacques Derrida. J’ai beaucoup voyagé, trop peut-être, non seulement aux États-Unis.
Je voudrais que l’on me dégage de cette image "américaine", elle ne correspond pas à la
réalité. Seulement aux désirs ou aux intérêts de quelques-uns. Il faudrait parler également
de tous les continents et de tous les pays d’Europe. La première année que j’ai passée aux
États-Unis, en 1955-1956, relève de la contingence: une bourse obtenue grâce au
directeur de l’École normale pour aller à Harvard. Puis, je suis retourné aux États-Unis
dix ans plus tard, invité à un colloque par René Girard. La conférence que j’ai prononcée
à ce moment, une critique d’un certain structuralisme, a fait l’effet d’une bombe là-bas.
On y a vu, à tort ou à raison, le premier signal de ce que les Américains appellent depuis
le post-structuralisme. J’ai été réinvité, trois fois de suite, à trois ans d’intervalle. Enfin,
les universités de Yale, puis d’Irvine, en Californie, et de New York, m’ont demandé des
séminaires de quelques semaines, une fois par an. Je n’ai jamais fait de longs séjours aux
États-Unis, le plus clair de mon temps ne se passe pas là-bas. Cela dit, la réception de
mon travail y a été effectivement, comme ailleurs, plus généreuse, plus attentive, j’y ai
rencontré moins de censure, de barrages, de conflits qu’en France, c’est vrai. Même si la
déconstruction a été l’objet de batailles rangées et rageuses aux États-Unis, le débat y a
été plus ouvert qu’en France, me laissant davantage de marges. Enfin, grâce, ou à cause
de l’histoire de l’université américaine, on y travaille souvent beaucoup, bien et très vite.
En tout cas dans les milieux qui me sont les plus familiers.

Un autre pays a marqué votre existence : l’Algérie. Vous y


êtes né et y avez grandi. Depuis votre départ sur le Ville-
d’Alger, en 1949, ce pays a été traversé de multiples crises
sociales et politiques. Quel est votre rapport, aujourd’hui,
avec cette première terre?

Jacques Derrida. Une précision d’abord, puis une anecdote. La précision : jusqu’à dix-
neuf ans, je n’avais jamais quitté mon village de la banlieue d’Alger, El Biar. Je ne
connaissais pas du tout la "métropole". L’anecdote : en 1996, le Parlement des écrivains,
dont je suis cofondateur et vice-président, consacrait, à Strasbourg, l’une de ses séances à
l’Algérie. Les orateurs, avant l’heure des débats, étaient réunis dans un salon. À côté de
moi, une jeune Algérienne. Elle me demande : "Vous avez bien habité en Algérie, rue
d’Aurelles-de-Palladine?" - Oui. "Au 13?" - Oui. "Moi aussi." Elle se présente et je
découvre qu’elle était la fille des Algériens à qui mes parents avaient laissé leur
appartement lorsqu’ils ont dû quitter l’Algérie. Depuis, elle aussi avait dû quitter
l’Algérie, à cause de sa double condition de femme et d’intellectuelle. Cette jeune
Algérienne avait été élevée dans la maison qui m’a vu grandir, elle était venue à cette
séance du Parlement des écrivains témoigner du drame algérien, de l’assassinat des
intellectuels, du fanatisme islamiste qui ravageait le pays. Je vis aujourd’hui dans cette
douloureuse contradiction: Algérien de cour - avec les souffrances et la nostalgie que cela
suppose (j’appelle cela ma nostalgérie) -, vivant dans un pays, la France, qui est aussi le
mien, en observant, d’ici, la douloureuse histoire de l’Algérie indépendante.
À peine à Paris, pendant vos classes préparatoires à Louis-
le-Grand, vos premières admirations sont allées vers Sartre
et Bergson. Pourtant, votre parcours vous a bien éloigné de
ces deux philosophes. Quel regard porteriez-vous sur eux
aujourd’hui ?

Jacques Derrida. Il est vrai que Bergson a été, pour moi, un éblouissement et, comme
pour toute ma génération, Sartre était une grande figure de philosophe et d’écrivain
engagé. Comment je regarde rétrospectivement ces admirations? Je ne les renie pas. Si
j’avais le temps aujourd’hui, et la liberté, j’aimerais relire ces deux penseurs, et les
enseigner. Mais, tout en leur rendant hommage - j’essaie, même dans mes analyse
déconstructrices de marquer mon amour des textes -, je ne le ferais pas sans les réinscrire
dans leur originalité et dans leurs limites, celles d’une tradition philosophique et
institutionnelle française. Il y a, chez Bergson et Sartre, des façons de faire, de réfléchir et
d’écrire que l’on ne retrouve ni en allemand ni en anglais, qui sont totalement étrangères
à l’étranger.

Il y eut ensuite, parmi vos amis, des philosophes et


écrivains importants : Althusser, Lévinas, Blanchot, ainsi
que Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard. Or, l’amitié
nécessite le dialogue. Votre ouvre peut-elle être lue comme
un dialogue avec ces amis?

Jacques Derrida. Oui. Mais qu’il y ait dialogue - un mot que je ne cultive pas trop - ne
signifie pas que les livres soient, un par un, des réponses ou des questions à ces penseurs.
Il y a adresse, en fait, plus que dialogue. Certains de mes textes ont été adressés, plus
particulièrement à ces amis, mais sans qu’ils deviennent illisibles aux autres. Ainsi de
mes livres sur Blanchot ou Lévinas. Ainsi, de même Spectres de Marx, que je ne peux
pas expliquer sans mettre au jour, exhumer toute l’histoire de mes rapports à Althusser,
c’est-à-dire pas seulement à Althusser, mais à ceux qui ont pu l’entourer tandis que nous
enseignions à l’École normale supérieure, au moment althussérien d’une époque, à ce qui
se faisait alors avec lui, autour de lui : Lire le Capital, Pour Marx, travaux avec lesquels
je n’étais pas toujours d’accord, sans y être hostile. Idem, pour Deleuze. Je me sentais
très proche des thèses de Deleuze, mais je n’aurais jamais écrit cela comme lui: nous
procédions et écrivions de manière tellement différente. J’ai été, par exemple, très
impressionné par son essai sur Nietzsche, mais je ne pouvais pas suivre l’Anti-Odipe. Je
n’étais pas d’accord non plus sur ce qu’il disait d’Artaud, même si je partageait son
intérêt pour Artaud. Je le lui ai dit d’ailleurs, nos rapports personnels ont toujours été très
amicaux, comme avec Lyotard. C’était le même type de proximité. Tout cela est très
complexe, il faudrait plusieurs numéros de l’Humanité pour m’en expliquer.

Un de vos aphorismes est devenu célèbre : "Il n’y a pas de


hors texte." Si tout est texte, tout est concerné par la
méthode de la déconstruction. N’est-ce pas aller à rebours
de cette diversité des systèmes de compréhension du monde
que l’évolution des sciences met au jour?

Jacques Derrida. J’ai commencé, il y a presque quarante ans par une réflexion sur
l’écriture, le texte. Ce qui m’importait, au début, et bien que je sois devenu par profession
un "philosophe", c’était l’écriture littéraire. Qu’est-ce qu’écrire, me demandais-je?
Qu’est-ce qui se passe quand on écrit? Pour répondre, j’ai dû élargir le concept de texte et
essayer de justifier cette extension. "Il n’y a pas de hors texte" ne veut pas dire que tout
est papier, saturé d’écriture, mais que toute expérience est structurée comme un réseau de
traces renvoyant à autre chose qu’elles-mêmes. Autrement dit, il n’y a pas de présent qui
ne se constitue sans renvoi à un autre temps, un autre présent. Le présent-trace. Il est
traçant et tracé. J’ai élargi le notion de trace jusqu’à y inclure la voix elle-même, avec
l’idée de reconsidérer la subordination en philosophie, depuis l’Antiquité grecque, de
l’écriture à la parole (logocentrisme), et au présent vivant de la voix (phonocentrisme).
Cela dit, et malgré la nécessité de la critique, la déconstruction n’est pas une critique. Elle
n’est ni jugement évaluatif ni procès de disqualification. Pas plus d’ailleurs qu’elle n’est,
pour reprendre votre mot, une méthode. L’idée de méthode suppose un ensemble de
procédures réglées, préalables à l’expérience de lecture, d’interprétation ou
d’enseignement, ainsi qu’une certaine maîtrise. Si certains on repéré une certaine
récurrence - c’est cela que le mot de méthode pointe, n’est-ce pas? - des motifs
déconstructifs, la déconstruction n’est pas une méthode. Ni "critique" ni "méthode",
passant aussi par une histoire ou une généalogie des idées de "critique" ou de "méthode",
la déconstruction fait droit à des interprétations de lecture, d’écriture, de transformation
du texte général, qui sont autant d’événements. Ils font arriver des choses nouvelles,
surprenantes pour celui-là même qui en fait l’expérience. Il n’y a pas de maîtrise de la
déconstruction, simplement rencontre "d’autre chose", de quelqu’un d’autre qui vous
dicte chaque fois la loi singulière d’une lecture, qui vous intime l’ordre de vous rendre
responsable, de répondre de votre lecture. Cependant, si rien n’échappe au texte, le texte
ne se totalise pas. À cause de la structure même des traces dont il se compose, et qui
ouvrent à autre chose qu’elles-mêmes, la totalité ne peut pas se fermer. Cela exclut la
totalisation, la fermeture, la complétude du texte, et du même coup la valeur de système.
La déconstruction n’est pas un système, pas plus qu’elle n’est une philosophie: elle
interroge le principe philosophique. C’est une aventure singulière dont le geste dépend à
chaque fois de la situation, du contexte, politique notamment, du sujet, de son
enracinement dans un lieu et une histoire, et qui lui permettent, en quelque sorte, de
signer le geste déconstructif.

Le temps est finalement au cour de votre pensée, pourtant


vous ne proposez pas une philosophie du temps. On aurait
plutôt l’impression d’avoir affaire à une philosophie de
l’événement. La mort y jouerait alors le rôle d’un concept
pivot, vous permettant d’articuler justement le temps et
l’événement?

Jacques Derrida. Vous avez raison, il n’y a pas de philosophie du temps dans ce que
j’ai écrit. Mais il n’y a pas de philosophie de l’événement non plus, ou de la mort. Il n’y a
pas de philosophie de quoi que ce soit. J’ai, en effet, commencé par travailler l’héritage
philosophique quant au temps - Kant, Husserl, Heidegger surtout - et le privilège du
présent dans la pensée du temps. Le bon sens nous dit que tout est au présent : le passé et
l’avenir s’annoncent dans des modalités qui sont toujours celles du présent, du présent
vivant. C’est cette évidence que j’ai essayé de compliquer un peu. Cette question du
temps est restée à l’ouvre dans tout mon travail. Cependant, ce que vous dites d’une
attention privilégiée à l’événement est juste. Elle s’est faite de plus en plus insistante.
L’événement comme ce qui arrive, imprévisiblement, singulièrement. Non seulement
"ce" qui arrive, mais ce "qui" arrive, l’arrivant. La question "que faire avec (ce) qui
arrive?" commande une pensée de l’hospitalité, du don, du pardon, du secret, du
témoignage. Les enjeux politiques de ces réflexions ont été soulignés. Tout cela concerne
"(ce) qui arrive", l’événement en tant qu’imprévisible. Car un événement que l’on prévoit
est déjà arrivé, ce n’est plus un événement. Ce qui m’intéresse dans l’événement, c’est sa
singularité. Cela a lieu une fois, chaque fois une fois. Un événement est unique donc, et
imprévisible, c’est à dire sans horizon. La mort est en conséquence l’événement par
excellence : imprévisible même quand elle est prévue, elle arrive et n’arrive pas puisque
quand elle arrive, imprévisible, elle n’arrive plus à personne. D’où cet intérêt que j’ai
porté au texte de Blanchot sur la mort comme impossible. La mort, pour le dire tout
simplement, est-elle le thème le plus continu dans tout ce que j’ai écrit, bien avant Glas
(Galilée, 1974) et après Donner la mort (Galilée, 1999). Tout part d’une pensée de la
mort et tout y revient. Je peux donner en exemple trois types de réflexion qui touchent à
cette pensée de la mort. Le caractère testamentaire de l’écriture (De la grammatologie,
Minuit, 1957): quand j’écris, je sais très bien que ce que j’écris peut me survivre, que ce
qui est à l’origine de la trace peut disparaître sans que disparaisse la trace, c’est sa
structure, une structure que j’ai appelée testamentaire ; la spectralité aussi, qui est
indissociable de la notion de trace - et dont la réflexion est présente chez moi bien avant
Spectres de Marx : une trace n’est ni vivante ni morte; enfin, que je porte (je voudrais
souligner ici pour des raisons politiques), à la grande question de la peine de mort - j’y ai
consacré un séminaire de plusieurs années et quelques gestes militants, notamment à
propos du "cas" Mumia Abu-Jamal, dont j’ai préfacé un des livres (En direct du couloir
de la mort, La Découverte, 1999). L’histoire de la peine de mort m’a paru décisive en
elle-même, et être, en même temps, un remarquable fil conducteur pour penser l’État, la
souveraineté, le pouvoir.