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UNIVERSIDAD DE LONDRES

“EDUCAR PARA LA VIDA”

Una forma dispar en el amor que


apunta a la complementareidad.

E NS A Y O
QUE PARA OBTENER EL TITULO DE

LICENCIADO EN PSICOLOGÍA
P R E S E N T A:

ANABEL GODOY BECERRA

ASESOR: MTRA. MARINA SERRATO PÉREZ

MÉXICO D.F. AGOSTO 2012

0
En agradecimiento total:

A todos aquellos que estuvieron cerca…

A quienes compartieron su conocimiento…

A quienes acompañaron mi recorrido…

A quienes contribuyeron en la realización de este trabajo...

Agradecimiento especial a

Jorge I. A. D. por ser un elemento importante en la edificación personal y


profesional.

Afectuosamente.

Anabel Godoy Becerra

1
Una forma dispar en el amor que
apunta a la complementareidad.

2
Tú, incomprensible ¿quién eres? Espíritu,

¡cómo sabes dónde encontrarme y cuándo,

como un cegar, haciendo el interior

tan íntimo, que se cierra y da vuelta!...


Rilke

3
Introducción

Y así, ávido de austeridad y más firme que un neófito que ve


sonriente caer sus rubios cabellos, me reí del amor como si fuera un
dios parásito.
Sully Prudhome.

Nosotros somos nosotros en cuanto indicamos hacia allí, y no


indicamos hacia allí accesoriamente y de pasada, sino que ese
<<estar en camino hacia…>> es en sí una esencial y, por eso,
constante indicación de lo que se sustrae.
Martin Heidegger.

La idiosincrasia del ser humano respecto al modo de relación de tipo amoroso, ha sido
influida por mitos románticos acerca del amor, determinando que las formas de amor
bipersonales tienen el propósito de encontrar la mitad faltante en tanto que perdida,
sobre la cual, el ser humano se ha empeñado en leer, releer y sobrescribir una historia de
amor, manteniendo un pensamiento basado en la incompletitud que lo mueve a
emprender la búsqueda de otro ser humano compatible con él, en tanto pueda amar y
ser-amado, alguien con quien pueda establecer un vínculo sostenido sobre pilares como
el placer, la pasión, el sexo y el poder; asimismo, pretende afianzar dicho vínculo
mediante procesos religiosos, sociológicos y legales, que en la mayoría de los casos se
enlazan a un fenómeno biológico. Así emprende el trajín de permanecer en la búsqueda
constante e interminable de la completitud, sin caer en la cuenta de que se enfrenta a un
fenómeno quimérico, evidentemente inalcanzable e irrealizable. A todo esto, cabría
preguntar ¿vincularse de manera amorosa, siguiendo el pensamiento basado en la
incompletitud conlleva algún fin trascendental?

Una manera de explicar los modos de relación de tipo amoroso, es a partir de explicar
los modos de relación humana desde de la teoría freudiana de las relaciones libidinales
de objeto, pero, considerando que las relaciones nos se establecen de modo libidinal,
este ensayo se propone examinar los modos de relación que expone Freud, así como los
propuestos por los antiguos filósofos griegos en época socrática y las formas de amor
acontecidas, en la Antigua Grecia., con la finalidad de conocer y contrastar ambos tipos
de pensamiento.

El cometido es motivar a un ejercicio reflexivo respecto al modo de relación del ser


humano y su forma de amar, y considerar la posibilidad de que éste, es capaz de
desarrollar un modo de relacionarse que permita una forma de amar distinta a la
preconcebida, con un fin más allá del simple compartir y permita trascender como ser
4
humano. Pensando en la posible existencia de otra forma de amar aplicada a la práctica
clínica ¿podríamos decir que, el vínculo establecido en la clínica, como modo de
relación, apuntaría a ser una versión de esta forma distinta de amor, considerando la
tramitación del acto analítico, clínico, terapéutico, etc. como la trascendencia del
analizante, paciente, modificado como ser humano?

Al hablar de modos de relación humana, se incluye todo tipo de vínculo, por lo que nos
referiremos a cada uno de los participantes de la relación amorosa utilizando el término
Ser, el cual queda fuera de toda categorización y conserva cierta indeterminación que
excluye género y especie, y agrega a la investigación una referencia hacia algo que se
muestra a sí mismo con posibilidad de trascendencia.

El presente ensayo es un trabajo de tipo teórico de revisión bibliográfica, porque los


objetos de estudio que son de nuestro interés se encuentran imposibilitados de responder
a viva voz lo que nos gustaría saber. Se está partiendo de dos épocas muy distantes entre
sí, por lo que sólo contamos con vestigios literarios que ayuden a la investigación para
llegar a donde queremos. Con ello, intentaremos responder a la pregunta que surgió
durante el análisis del tema: ¿Existen modos de relación humana de tipo amoroso
que no se establezcan desde la teoría libidinal de relaciones de objeto?

El objetivo de este trabajo es, a partir de conocer los modos de relación instituidos en la
Grecia Antigua, teniendo como personaje principal a Sócrates, confirmar la sospecha de
una respuesta afirmativa al cuestionamiento planteado. Una vez logrado esto y
contrastándolo con la teoría freudiana, mostrar que, al considerar un modo de relación
distinto, también es posible encontrar una forma de amor distinta, por tanto, se obtienen
resultados distintos que no sólo recaen en las relaciones de tipo amoroso sino también
en las de tipo humano. Aunando el interés por lo favorable que pueda ser para la
práctica clínica, pensándolo como opción para una nueva forma de trabajo en la misma,
como una vía diferente de abordar dentro del espacio clínico, que contribuya tanto al
vínculo que se establece bajo ese contexto, en tanto iniciático entre clínico y discípulo
que devendrá clínico, como también al vínculo establecido entre clínico y paciente, para
posteriormente beneficiar las relaciones humanas que establezca éste con el mundo, a
partir de cuestionar la forma de amor de acuerdo el modo de relación que ejecuta, es
decir, con qué finalidad entabla dichos vínculos.

Lo que intenta demostrar este ensayo es la sospecha de que esa concepción que se tiene
de los modos de relación de tipo amoroso, es a partir de que la psique es tomada como
motor de cualquier tipo de relación humana. Planteando en primer lugar, las relaciones
objetales propuestas por Freud, como modo de relación libidinal, cómo el ser humano
5
ha heredado (por decirlo así) la teoría de la libido, o bien, cómo éste es “sujeto” a partir
de que se relaciona libidinalmente. Para realizar esta demostración, se trabajarán textos
freudianos que comprenden del año 1914 al 1938, siendo el periodo en que desarrolla la
teoría de la libido y de las relaciones de objeto, teorías que ponen de relieve que el ser
humano se vincula con el mundo, bajo el modo de relación libidinal, manteniendo al
amor en un plano unilateral. En segundo lugar, se sospecha que existe otro modo de
relación que difiere de la lectura psicoanalítica freudiana, el cual, permite una forma de
amor bilateral y complementaria, al implicar dos formas de ser humano: el iniciado y el
iniciante. Este modo de relación, como la forma de amor, son observables en los
filósofos de la Antigua Grecia, por lo que se trabajarán textos referentes a éstos,
principalmente los diálogos socráticos de Platón, por ser los que permiten enfocar el
nominado “Acto socrático” como fenómeno iniciático.

La intención de contrastar los modos de relación propuestos en dos tipos de


pensamiento, es proponer posibles opciones para reflexionar sobre el tema y no a
manera de resolverlo.

6
Capítulo I. Antecedentes teóricos. Teoría freudiana.

Un dios lo pudo. Pero, dime, ¿cómo podrá,


a través de la estrecha lira, seguirle un hombre?
Su sentido es discordia. En un cruce de sendas
del corazón,. no se alza un templo para Apolo:
El cántico, tal como lo enseñas, no es deseo,
no es solicitud de algo finito y alcanzable;
cántico es existencia. Para el dios algo, algo fácil.
Pero nosotros, ¿cuándo somos? ¿Y él, cuándo vuelve
hacia nuestro existir la tierra y las estrellas?
No se trata de que ames, muchacho, aunque la voz
irrumpa por la boca a golpes -aprende
a olvidar que cantabas. Esto era transitorio...

R. M. Rilke

Trataremos de explicar el modo de relación de tipo amoroso, desde el punto de vista


freudiano respecto al modo de relación libidinal. Para introducir a la teoría freudiana de
las relaciones libidinales de objeto, revisaremos textos que conciernen estos modos de
relación, los cuales datan del 1914 al 1938, mismos que en este ensayo no aparecen
cronológicamente, sino que se van relacionando. Se consideró hacer un recuento de
cómo se va desarrollando anímicamente el ser humano desde sus primeros días de vida,
cómo percibe el mundo y empieza a formar parte de él, y el modo en que entabla sus
primeras relaciones humanas, de las que derivan las posteriores.

Partimos de un componente interno e innato que Freud llama “pulsión”, mismo que
abraza un tipo de energía, la cual es llamada “libido”, la cual equivale al amor. En 1921
intenta definir el término.

Libido es una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la


energía, considerada como magnitud cuantitativa -aunque por ahora no medible-, de
aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor».
El núcleo de lo que designamos «amor» lo forma, desde luego, lo que comúnmente
llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual. […]1

Freud trata de dar contenido al término pulsión colocándolo en el ámbito fisiológico,


equivaliéndolo con el término estímulo, diciendo de éste, que es aportado desde afuera
al tejido vivo, y a su vez es descargado hacia afuera mediante una acción.

1
Freud, S. Sugestión y libido (1921) t XVIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999
7
[…] Nada nos impide asumir el concepto de pulsión bajo el de estímulo: la pulsión sería
un estímulo para lo psíquico. […] –Aclara- […] no hemos de equiparar pulsión y
estímulo psíquico. […] […] El estímulo pulsional no proviene del mundo exterior, sino
del interior del propio organismo. Por eso también opera diversamente sobre el alma
[…]2

Al decir que la pulsión no ataca desde afuera, sino del interior del cuerpo, es porque se
trata de una especie de estímulo interno, mismo al que también llama necesidad, la cual
debe ser satisfecha en lo corporal, pues es de ahí que proviene el estímulo.

[…] Será mejor que llamemos <<necesidad>> al estímulo pulsional; lo que cancela esta
necesidad es la <<satisfacción>>. Ésta sólo puede alcanzarse mediante una
modificación, apropiada a la meta (adecuada), de la fuente interior de estímulo.3

Luego, Freud, pasa al aspecto anímico y coloca a la pulsión como un concepto


fronterizo entre lo biológico y lo psíquico.

Si ahora, desde el aspecto biológico, pasamos a la consideración de la vida anímica, la


<<pulsión>> nos aparece como un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático,
como un representante {Repräsentant} psíquico de los estímulos que provienen del
interior del cuerpo y alcanzan el alma, como una medida de la exigencia de trabajo que
es impuesta a lo anímico a consecuencia de su trabazón con lo corporal. 4

Freud, durante el desarrollo de su teoría intenta distinguir lo instintivo de lo pulsional,


concediendo al primero un carácter animal, y al segundo un carácter cultural. Al trabajar
el caso del “Hombre de los lobos” trata de explicar la conducta de un niño frente a la
escena primordial, de la que se supone no sabe nada, y sin embargo sabe, hace una
analogía con el instinto animal. Freud considera que si existiera una herencia en cuanto
a los instintos, está recaería en la vida sexual.

Eso instintivo sería el núcleo de lo inconsciente, una actividad mental primitiva […]5

Strachey, hace una puntualización sobre la utilización que hace Freud de ambos
términos.

2
Freud, S. Pulsiones y destinos de pulsión (1915). t XIV, Argentina, Amorrortu Editores, 1999, p 114.
3
ídem. p 114.
4
Ídem. p 117.
5
Freud, S. De la historia de una neurosis infantil (1914) t XVII. Argentina, Amorrortu Editores, 1999
8
[…]Si leemos «instinto», nos orientaremos hacia cierto ámbito de las teorías biológicas. Y Freud
usa la expresión Instinkt en su acepción moderna: una conducta preformada, heredada; así, se
refiere al instinto de los animales. En cuanto a la existencia de instintos en el ser humano, he ahí
algo que constituye un problema no resuelto para él. Sugiere que puede haberlos, que ciertas
formas de comportamiento acaso se han incorporado al patrimonio de la humanidad por vía de la
herencia de los caracteres adquiridos.[…]6

Esto indica que Freud incluye los instintos como un componente filogenético en la vida
del ser humano. Al tratarse de una cuestión hereditaria, estarán presentes a lo largo de la
vida del ser humano, lo interesante es que, gracias al raciocinio de éste, deben su
desarrollo y que puedan ser nombrados pulsiones. Lo que quiere decir que el término
pulsión es adecuado al hombre porque éste tiene un aparato psíquico del que proviene
esa pulsión que se va adecuando culturalmente, según se va aprendiendo y
aprehendiendo del mundo que lo rodea, en tanto ser pensante. No obstante, puede
decirse que hay un desarreglo al interior mismo de las definiciones de Freud,
correspondientes a la pulsión, en primer lugar, dice de la pulsión ser un término
fronterizo ahí queda a medio camino y no está definido como algo cultural, a menos que
la cultura sea eso entre lo biológico y lo psíquico.

Y si después hallamos que la actividad del aparato psíquico, aun del más desarrollado,
está sometida al principio de placer, es decir, es regulada de manera automática por
sensaciones de la serie placer-displacer, difícilmente podremos rechazar otra premisa, a
saber, que esas sensaciones reflejan el modo en que se cumple el dominio de los
estímulos. […]7

En segundo lugar, la pulsión no es un objeto totalmente cultural, en tanto que Freud dice
que la pulsión se define por su fuente, esfuerzo, objeto y meta. En los últimos dos, no es
necesariamente algo biológico, pero los dos primeros sí son de carácter biológico.

[…] En la pulsión pueden distinguirse fuente, objeto y meta. La fuente es un estado de


excitación en lo corporal; -el esfuerzo es la fuerza que exige la pulsión- la meta, la
cancelación de esa excitación, y en el camino que va de la fuente a la meta la pulsión
adquiere eficacia psíquica.8

Ya en 1938 trata de definir el término pulsión:

6
Freud, S. ¿pulsiones o instintos? Sobre la versión castellana (1974) por Strachey, J. Argentina, Amorrortu,
Editores, 1999, p 49 y sig.
7
Freud, S. Pulsiones… op. cit. p 116.
8
Freud, S. 32ª conferencia, Angustia y vida pulsional. (1932). t XXII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999, p
89.
9
Llamamos pulsiones a las fuerzas que suponemos tras las tensiones de necesidad del
ello, representan {repräsentieren} los requerimientos que hace el cuerpo a la vida
anímica.9

Nos reservamos a determinar si las pulsiones corresponden a una cuestión biológica, o


cultural, y nos enfocaremos en su clasificación. Al comienzo de su investigación, Freud
encuentra diversas pulsiones, no define cuántas ni cuáles por parecerle arbitrario, se
limita a decir:

[…] todas las pulsiones: son cualitativamente de la misma índole, y deben su efecto sólo
a las magnitudes de excitación […]10

Sin embargo propone dos grupos de pulsiones principales, pulsiones yoicas o de


autoconcervación y las pulsiones sexuales.

Entre las primeras incluimos todo lo que tiene que ver con la conservación, la
afirmación, el engendramiento de la persona. A las segundas debimos conferirles la
riqueza que exigían la vida sexual infantil […]11

Estos dos grupos de pulsiones corresponden a dos grandes necesidades: hambre y amor,
(Freud, 1932). Se trata entonces, de un hecho biológico, quizá, hasta vital, pues el
individuo tiene entonces dos propósitos: su conservación y la de la especie.

[…] La libido era la exteriorización de fuerza del amor, en idéntico sentido que el
hambre lo era de la pulsión de autoconservación.[…]12

Posteriormente, cuando determina que todo acontecer anímico se edificaba sobre la


fuerza de las pulsiones, y al investigar que las pulsiones pueden alternar su meta y que
pueden sustituirse entre ellas al traspasar la energía de una pulsión a otra, resuelve
aceptar dos pulsiones básicas: Eros y pulsión de destrucción. (Freud, 1938).

[…] la íntegra energía disponible de Eros, que desde ahora llamaremos libido, está
presente en el yo-ello todavía indiferenciado y sirve para neutralizar las inclinaciones de
destrucción simultáneamente presentes.13

Interesado en el tema de las pulsiones, considera que lo necesario es aportar supuestos


de la vida pulsional, y otorgando crédito a la biología, menciona que lo que ésta ha

9
Freud, S. Doctrina de las pulsiones (1938) t XXIII, Amorrortu Editores, 1999. p 146
10
Freud, S. Pulsiones… op. cit. p 119.
11
Freud, S. 32ª conferencia, Angustia... op. cit. p 88 y 89.
12
Freud, S. Teoría de la libido (1922) t XVIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p 250.
13
Freud, S. Doctrina de las… op. cit. p 147
10
aportado respecto de las pulsiones no se opone a la separación planteada, más bien, que
enseña que la sexualidad no ha de equipararse a otras funciones del ser humano porque
sus tendencias van más allá de sí mismo y tienen por contenido la producción de nuevos
individuos, o sea, la conservación de la especie, y,

Nos muestra, además, que dos concepciones del vínculo entre yo y sexualidad coexisten
con igual título una junto a la otra. Para una, el individuo es lo principal; esta aprecia a
la sexualidad como una de sus funciones y a la satisfacción sexual como una de sus
necesidades. Para la otra, el individuo es un apéndice temporario y transitorio del
plasma germinal, cuasi-inmortal, que le fue confiado por [el proceso de] la generación.14

Freud se apega por completo a la biología dejando todo en manos de la sexualidad y se


dedica únicamente al estudio de las pulsiones sexuales, a las cuales caracteriza de
manera general como:

[…] numerosas, brotan de múltiples fuentes orgánicas, al comienzo actúan con


independencia unas de otras y sólo después se reúnen en una síntesis más o menos
acabada. La meta a que aspira cada una de ellas es el logro del placer de órgano; sólo
tras haber alcanzado una síntesis cumplida entran al servicio de la función de
reproducción […]15

Todo este tejido conceptual apuntan a una meta: la satisfacción, mediante la búsqueda y
obtención de placer, éste debe ser satisfecho durante todo el proceso vital, según se vaya
presentando. Puede leerse que Freud considera al hombre como un ser sexual, es decir,
la sexualidad en la vida del ser humano es un factor inherente a éste. Freud propone las
pulsiones sexuales como las de mayor importancia en la vida anímica humana por ser
las que lo motivan, por decir algo, a vivir. Estas pulsiones dejan ver el juego que hace
el ser humano en la posición de objeto.

Las cosas pueden suponerse de la siguiente manera: en un principio el hombre no


necesitaba de alguien más, era capaz de bastarse a sí mismo, posteriormente el mundo
forma parte de la vida anímica, colocándose como diversos objetos libidinales, dando
paso a lo que se conoce como relaciones de objeto. Al llegar a este período
presentaremos de la idea que Freud desarrolla acerca del amor y la posible inexistencia
del mismo.

14
Freud, S. Pulsiones… op. cit. p 120
15
Ibídem. p 121.
11
El niño y su mundo

Las pulsiones sexuales son la base de la vida del ser humano, la energía procedente de
dicha pulsión (libido) es colocada en un objeto, primariamente en sí mismo. Lo que se
sabe hasta ahora de la libido es, que refiere al yo, en el cual se almacena todo el monto
disponible de la misma.

Llamamos narcisismo primario absoluto a ese estado. Dura hasta que el yo empieza a
investir con libido las representaciones de objetos, a trasponer libido narcisista en libido
de objeto. Durante toda la vida, el yo sigue siendo el gran reservorio desde el cual
investiduras libidinales son enviadas a los objetos y al interior del cual se las vuelve a
retirar,[…]16

Ya que la libido tiene como meta pulsional la excitación sexual, y sus fuentes son
somáticas, es decir, de diversos órganos y partes del cuerpo, estos lugares corporales de
donde surge la libido se nombran zonas erógenas, cabe mencionar que el cuerpo en sí,
es erógeno (Freud, 1938). El niño es capaz de satisfacerse así mismo, colocando la
libido en él, por el placer que puede otorgarse. Freud explica cómo es el proceso del
primer momento en la vida del ser humano, caracterizado por el narcisismo primario.

[…] el yo se encuentra originariamente, al comienzo mismo de la vida anímica,


investido por pulsiones {triebbesetzt}, y es en parte capaz de satisfacer sus pulsiones en
sí mismo. –Entonces- Llamamos narcisismo a ese estado, y autoerótica a la posibilidad
de satisfacción. El mundo exterior en esa época no está investido con interés (dicho en
general) y es indiferente para la satisfacción. –Continúa-. Por tanto, en ese tiempo el
yo-sujeto coincide con lo placentero, y el mundo exterior, con lo indiferente (y
eventualmente, en cuanto fuente de estímulos, con lo displacentero). –Agrega una
puntualización sobre el amor- Si por ahora definimos el amar como la relación del yo
con sus fuentes de placer, entonces la situación en que sólo se ama a sí mismo y es
indiferente al mundo ilustra la primera de las oposiciones en que hemos hallado el
<<amar>>17

Freud se adelanta al mencionar el concepto amor, no obstante, de una forma negativa o


excluyente, indicando que no se puede llamar amor a la forma unilateral en que el niño
se ha vinculado consigo, desde el autoerotismo.

16
Freud, S. Doctrina de las… op.cit. p 148
17
Freud, S. pulsiones… op. cit. pp 129 y 130.
12
El niño y El mundo

En un paso posterior, cuando el niño está en contacto con el mundo exterior, la libido
que se encontraba depositada en sí mismo, en el yo, sufre una modificación. El mundo
exterior cobra presencia en la vida del niño mediante la relación nutricia que establece
con objetos que le proveen alimento y, por lo tanto, placer y satisfacción. En este
momento es cuando el infante deposita parte de esa libido en los objetos que lo
satisfacen. Así es como comienza a relacionarse con el mundo.

En la medida en que es autoerótico, el yo no necesita del mundo exterior, pero recibe


de él objetos a consecuencia de las vivencias derivadas de las pulsiones de
autoconservación del yo, y por tanto no puede menos que sentir por un tiempo como
displacenteros ciertos estímulos pulsionales interiores. –por otro lado, dando paso a un
segundo momento- […] bajo el imperio del principio de placer: se consuma dentro de él
un ulterior desarrollo. Recoge en su interior los objetos ofrecidos en la medida en que
son fuente de placer, los introyecta (según la expresión de Ferenczi [1909]), y, por otra
parte, expele de sí lo que en su propia interioridad es ocasión de displacer. 18

Ya en un segundo momento, cuando el niño ha sido capaz de conceder acceso a otros


objetos a su mundo, mediante la investidura libidinal de éstos, la pulsión ya no va
dirigida hacia sí mismo sino al objeto investido.

Cuando el objeto es fuente de sensaciones placenteras, -se establece una tendencia


motriz que quiere acercarlo al yo, incorporarlo a él; entonces hablamos también de la
<<atracción>> que ejerce el objeto dispensador de placer y decimos que <<amamos>>
al objeto. […] podríamos decir que una pulsión <<ama>> al objeto al cual aspira para
su satisfacción. […] 19

Hasta este momento es que se puede hacer la lectura de esa necesidad que menciona
Freud, pues es hasta entonces que el ser humano busca acceder a sus “objetos de amor”
para mantenerse en un estado placentero. ¿Podemos decir que para Freud, las relaciones
amorosas se establecen desde el principio del placer?

La notable historia de desarrollo por la cual atraviesa la vida amorosa de los seres
humanos viene a agregar un segundo factor. En la primera fase, casi siempre concluida
ya a los cinco años, el niño había encontrado un primer objeto de amor en uno de sus

18
Ídem. p 130.
19
Ídem. p 131.
13
progenitores; en él se habían reunido todas sus pulsiones sexuales que pedían
satisfacción20

El progenitor se convierte no sólo en objeto proveedor de satisfacción, sino en objeto de


amor del niño por esta provisión de placer, lo que deja claro que no se ama al objeto-
progenitor, sino al placer que se obtiene a partir de éste, debido a que el niño quiere
mantenerse en un estado de satisfacción plena, lo que hace es repetir la dinámica frente
a otro objeto. Esta primera figura de aparente bilateralidad, remite a que el niño sigue
manteniendo el modo de relación erótico de forma unilateral.

[…] Así como al comienzo la libido yoica quedó oculta para nuestra observación tras la
libido de objeto, reparamos primero en que el niño (y el adolescente) elige sus objetos
sexuales tomándolos de sus vivencias de satisfacción. -[puede decirse que a manera de
repetición]- Las primeras satisfacciones sexuales autoeróticas son vivenciadas a
remolque de funciones vitales que sirven a la autoconservación. Las pulsiones sexuales
se apuntalan al principio en la satisfacción de las pulsiones yoicas, y sólo mas tarde se
independizan de ellas; ahora bien, -reforzando lo dicho arriba- ese apuntalamiento sigue
mostrándose en el hecho de que las personas encargadas de la nutrición, el cuidado y la
protección del niño devienen los primeros objetos sexuales: son, sobre todo, la madre o
su sustituto. […] 21

Con esto, Freud plantea que la “dinámica pulsional” es que, se presentan difusas las
pulsiones y posteriormente las pulsiones sexuales se independizan de las yoicas, por lo
que, a partir de un vínculo nutricio, movido por una pulsión de autoconservación, se
establece el primer modo de relación objetal con alguno de los progenitores. Estando
claramente presentes las pulsiones sexuales, surgen aspiraciones de mismo carácter
sexual respecto al progenitor elegido como objeto de amor, que al no ser satisfechas, se
inhiben, dando lugar a sentimientos tiernos hacia el mismo, y reservar las aspiraciones
sexuales a ulteriores oportunidades de satisfacción.

20
Freud, S. Enamoramiento e hipnosis (1921). t XVIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p 105.
21
Freud, S. Introducción del narcisismo (1914). t XIV, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p 83.
14
El adulto

Siguiendo el hilo de las aspiraciones sexuales no satisfechas en la infancia, éstas pueden


llegar a mantenerse incluso en la vida adulta

Es interesante ver que justamente las aspiraciones sexuales de meta inhibida∗ logren
crear ligazones tan duraderas entre los seres humanos. Pero esto se explica con facilidad
por el hecho de que no son susceptibles de una satisfacción plena, mientras que las
aspiraciones sexuales no inhibidas experimentan, por obra de la descarga, una
extraordinaria disminución toda vez que alcanzan su meta. El amor sensual está
destinado a extinguirse con la satisfacción; para perdurar tiene que encontrarse
mezclado desde el comienzo con componentes puramente tiernos, vale decir, de meta
inhibida, o sufrir un cambio en ese sentido.22

Freud llega al punto que nos interesa: el modo de relación amoroso, donde se supone,
están implicados al menos dos participantes, donde la investidura libidinal que hace el
ser humano advierte un proceso distinto y duradero, la libido no se retira totalmente del
objeto investido, aun después de obtener la satisfacción buscada.

[…] el enamoramiento no es más que una investidura de objeto de parte de las pulsiones
sexuales con el fin de alcanzar la satisfacción sexual directa, lograda la cual se extingue;
es lo que se llama amor sensual, común. […] La certidumbre de que la necesidad que
acaba de extinguirse volvería a despertar tiene que haber sido el motivo inmediato de
que se volcase al objeto sexual una investidura permanente y se lo <<amase>> aun en
los intervalos, cuando el apetito estaba ausente. 23

Ya lo decía Freud, el ser humano se rige por el principio del placer. Hasta aquí hemos
dado cuenta de que se trata entonces de que los modos de relaciones posteriores derivan
de una cuestión de sublimación de placer, de sustitución de objetos, pues lo que sucede
es una trasposición de pulsiones, donde las pulsiones sexuales dominaran hasta el
último momento vital del ser humano, buscando placer con la satisfacción de las
necesidades que van surgiendo. Desde la infancia se persigue el mantenimiento de
estados placenteros, sea como sea y siempre en función de sí mismo y como único
beneficiario. Cabría cuestionarnos si ¿el modo de relación que establece el ser humano
es meramente pulsional? viéndolo desde el punto de vista biológico o desde el anímico;


meta inhibida refiere a transitar por el camino hacia la satisfacción pero en el camino surge una inhibición o
desviación.
22
Freud, S. Enamoramiento… op. cit. p 109.
23
Ídem. p 105.
15
pues según lo revisado es a partir del instinto de conservación que el ser humano se
relaciona con otros.

[…] puede proponerse esta caracterización de las pulsiones: serían tendencias,


inherentes a la sustancia viva, a reproducir un estado anterior; serían entonces
históricamente condicionadas, de naturaleza conservadora, y por así decir la expresión
de una inercia o elasticidad de lo orgánico. […]24

Pensaríamos entonces que, se trata de algo involuntario, pues el ser humano no elige en
dónde depositar su libido, aunque algunas veces parezca lo contrario. La elección de
objeto se lleva a cabo, entre otras cosas, por factores psíquicos denominados
inconscientes, que, sin dejar de ser interesantes y sumamente relevantes, no trataremos
en esta investigación. Lo interesante es, que las pulsiones pueden modificarse en sí
mismas, que la libido es tan lábil que puede ser depositada en un objeto cualquiera,
luego ser retirarla y nuevamente ser depositada en otro, y así sucesivamente,
permitiendo que el ser humano se vincule, sin dejar de satisfacerse, con esos objetos
investidos libidinalmente.

[…] esta libido desplazable trabaja al servicio del principio de placer a fin de evitar
estasis y facilitar descargas. En esto es innegable cierta indiferencia en cuanto al camino
por el cual acontezca la descarga […]25

Otros tipos de relación libidinal.

Detengámonos en la exposición que hace Freud de la dinámica libidinal a la que


llamaremos dinámica “lleno-vacío” que comprende el fenómeno denominado “falta
psíquica”, observable en los modos de relación libido- objetal de cualquier tipo.

En Teoría de la libido se explica cuidadosamente la pulsión sexual, de la que se dice


ser de naturaleza compuesta, pudiendo descomponerse en pulsiones parciales, mismas
que se caracterizan por su fuente, es decir, la región o zona corpórea de la que recibe
excitación. Asimismo debía distinguirse un objeto y una meta, ésta última era la
descarga-satisfacción, pero, el objeto podía ser trocado por otro y la pulsión que había
tenido un objeto exterior podía ser vuelta hacia la persona propia. Así, las pulsiones
podían remplazarse mutuamente y transferir su investidura libidinal (Freud, 1922). En el

24
Freud, S. Teoría de la libido (1922) t XVIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999, p 254
25
Freud, S. Las dos clases de pulsiones (1923). t XIX, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p 45
16
esfuerzo de llegar a la meta se topa con un camino alterno que conduce a una meta
alterna.

[…]El destino de pulsión más importante pareció ser la sublimación, en la que objeto y
meta sufren un cambio de vía, […]26

Digamos que el eje o la llave que abre la puerta a otros tipos de relación en el modo de
relación libidinal con otro elemento que no sea el sí mismo, es la sublimación, ya que la
función principal de ésta, es depositar la libido en cualquier objeto, animado o no,
siempre y cuando se logre la descarga de energía libidinal.

Siguiendo el desarrollo de la teoría libidinal, se estudia al yo a partir de la dementia


precox, determinando que la libido era debitada de los objetos e introducida en el yo,
siendo posible que la libido de objeto trasmudara y se invirtiera en investidura yoica.
Dentro de este análisis, menciona que el enfermo al que llamaban parafrénico cancelaba
todo vínculo con el mundo exterior, personas, cosas, alejándose de la realidad; de
manera similar, los neuróticos obsesivos e histéricos, han renunciado al vínculo con
realidad, cancelando el vínculo erótico con personas y cosas reales, a diferencia del
parafrénico, se sustituyen los objetos reales por objetos imaginarios. Posteriormente
notaron que el yo era un reservorio de libido, la cual era enviada a los objetos y luego
retirada de ellos, para devolverla al sí mismo. Esta dinámica partía de la pulsión de
autoconservación,

[…] también las pulsiones de autoconservación eran de naturaleza libidinosa; eran


pulsiones sexuales que habían tomado como objeto al yo propio en vez de los objetos
externos.[…]27

Así, la libido de las pulsiones de autoconservación fue llamada libido narcisista.


Determinando narcisismo al hecho de actuar de manera como si se estuviera enamorado
de sí mismo

En el mismo texto, Jung hace una contribución, cual supone una libido primordial
capaz de ser sexualizada y desexualizada. Esta desexualizacion estaría dada en la
trasmutación de la libido de objeto en libido narcisista, por la resignación de las metas
sexuales. Lo cierto es que surgen aspiraciones sexuales de meta inhibida, en las que las
metas sexuales no han sido resignadas, sino, desviadas, reservadas o sublimadas.

26
Freud, S. Teoría de la libido. op. cit p 251
27
Ídem. p 252
17
Tomamos algunos ejemplos que serán tomados como tipos de modos de relación
libidinal, los cuales indican que no se requiere la participación de dos seres humanos,
pues la libido que está en el sí mismo puede quedar disponible o ser desplazada y
depositada en un objeto no-humano o en una representación, pero siempre con el mismo
fin: descargar la energía pulsional y que la libido regrese al yo, sin olvidar el supuesto
de la pérdida de libido, percibida como falta.

Tipo narcisista

Hemos hablado del llamado narcicismo originario, en el que la elección de objeto


sucede a partir de la sobrestimación sexual del mismo. Como ya lo vimos, hay un doble
movimiento en este caso: primero se retira libido propia –estado “lleno”- y se deposita
en el objeto, posteriormente, cuando se siente demasiado “vacío”, la libido se retira del
objeto y regresa al sí mismo, a modo de llenarlo nuevamente.

[…] Tal sobrestimación sexual da lugar a la génesis del enamoramiento, ese peculiar
estado que recuerda a la compulsión neurótica y se reconduce, por lo dicho, a un
empobrecimiento libidinal del yo en beneficio del objeto […]28

Freud plantea el narcisismo como un fenómeno que se realiza a nivel psíquico.

[…] Al principio, toda libido esta acumulada en el ello, en tanto el yo se encuentra


todavía en proceso de formación o es endeble. El ello envía una parte de esta libido a
investiduras eróticas de objeto, luego de lo cual el yo fortalecido procura apoderarse de
esta libido de objeto e imponerse al ello como objeto de amor. Por lo tanto, el
narcisismo del yo es un narcisismo secundario, sustraído de los objetos. 29

En el narcisismo secundario, éste deja de darse únicamente a nivel psíquico para


establecer un juego aparente con el exterior.

[…] En el hijo que dan a luz se les enfrenta una parte de su cuerpo propio como un
objeto extraño al que ahora pueden brindar, desde el narcisismo, el pleno amor de
objeto- […]30

28
Freud, S. Introducción… op. cit. p 85
29
Freud, S. Las dos clases… op. cit. p 47.

30
Ídem. p 86
18
Tipo melancólico

La melancolía es una variante del narcisismo, de carácter identificatorio. La melancolía


es un estado patológico del duelo. En ella se experimenta la pérdida del objeto de amor,
por muerte o abandono de éste, o bien la pérdida del amor del objeto. El efecto principal
en la melancolía es el empobrecimiento del yo, que sucede del siguiente modo: hubo
una elección de objeto, creando un vínculo entre la libido y un objeto (Freud 1915).
Luego hubo una modificación en ese vínculo, que apuntaría a la ruptura del lazo. Lo
esperado hubiera sido la desinvestidura de ese objeto e investir otro. Sin embargo,

[…] La investidura de objeto resultó poco resistente, fue cancelada, pero la libido libre
no se desplazó a otro objeto sino que se retiró sobre el yo, […] sirvió para establecer
una identificación del yo con el objeto resignado. La sombra del objeto cayó sobre el
yo. […]31

La dinámica libidinal ocurrió de manera acostumbrada: el depósito libidinal se


encuentra lleno, debe ser vaciado depositando libido en un objeto, al advertirse vacío
sustrae la libido del objeto, volviéndola al sí mismo. Aquí, es donde ocurre la variante,
el retorno de la libido sufre una falla, pues ésta, volvió cargada con rasgos de aquel
objeto. Freud explica este suceso con la identificación: el sí mismo toma un rasgo del
objeto perdido. El rasgo de este objeto perdido es la pérdida, este mismo rasgo es
colocado en el yo.

Inicialmente, la elección de objeto fue de manera narcisista. Siendo entonces la


identificación narcisista la variante de la investidura de amor al objeto, es que el ser
humano quede fijado al objeto en calidad de objeto perdido.

Tipo fóbico

La función de ésta es colocar la libido propia de carácter no- positivo en un objeto


externo percibido como temido. Presumiendo, que el carácter de la libido fue adquirido
por vivencias intolerantes que impactaron psíquicamente al ser humano, impidiéndole
sobrellevarlas de manera directa y consciente, conduciendo al desplazamiento del
conflicto a nivel interno por un conflicto a nivel externo.

31
ibídem.
19
[…] Es manifiesto que gana con ello, pues cree poder protegerse mejor así. De un peligro externo
uno puede salvarse mediante la huida, pero es difícil empresa el intento de huir de un peligro
interno.32

Considerando que el acontecimiento de este tipo de relación, parte de la pulsión de


conservación, que conduciría al ser humano fóbico a huir del peligro, que supone
representa el objeto. Es curioso notar que, el vínculo entre el ser humano fóbico y el
objeto del que se huye, se basa en el temor de agresión, y no en amor como los demás
tipos de relación mencionados hasta ahora, sin embrago, recordando lo mencionado
arriba, que la restitución de libido puede lograrse a razón de ser-amado, en este caso, si
el amor ha sido modificado por agresión, entonces la restitución de libido se lograría a
razón de ser agredido. En realidad el ser humano no es correspondido, por ello la
relación de tipo fóbico puede mantenerse, aun, sustituyendo el objeto.

Tipo paranoide

Freud trabaja la paranoia persecutoria diciendo que es una mudanza de percepción del
enfermo, mudanza de amor al sentimiento de ser perseguido por aquel a quien ama,
tomando una actitud agresiva contra él. Aunque este tipo de relación hace referencia al
tipo fóbico, Freud estima que también es de carácter identificatorio, en cuestión a la
homosexualidad latente. Esto es, el ser humano paranoide toma cualquier objeto externo
de su mismo sexo, en el que deposita su libido de carácter persecutorio, dando lugar a
que el ser humano paranoide, se sienta perseguido por aquel, a quien ama, a aun cuando
ese objeto ignore cual es su supuesta función.

[…] En efecto, se trata de cambios puramente internos, en que no cuenta para nada un
eventual cambio en la conducta del objeto. 33

Tipo patógeno

Este tipo de relación es en función de lo corporal, es decir, el vínculo establecido


consigo mismo es a través del cuerpo, y sucede, tanto en enfermedades orgánicas, como
en las psicosomáticas. En las primeras, sucede que durante la enfermedad se retira
libido de los objetos colocándola en el yo. Cuando el ser humano se cura vuelve a
colocar libido en los objetos.

32
Freud, S. 32º conferencia... op. cit. p 78.

33
Freud, S. Las dos clases… op. cit. p 44.
20
[…] El enfermo retira sobre su yo sus investiduras libidinales para volver a enviarlas
después de curarse.34

Las segundas se expresan igual que las anteriores, pero no tienen un fundamento
comprobable a diferencia de las primeras En ambas situaciones el objeto es el cuerpo o
el órgano, la investidura libidinal es la que permite enfermarlos.

[…] El hipocondriaco retira interés y libido –esta ultima de manera particularmente


nítida- de los objetos del mundo exterior y los concentra sobre el órgano […]35

Tipo angustiante

[…] Dijimos que la angustia era un estado afectivo, o sea, una reunión de determinadas
sensaciones de la serie placer-displacer con las correspondientes inervaciones de
descarga y su percepción, […]36

Entonces.

[…] En lo que se refiere a la expectativa angustiada, la experiencia clínica nos ha


enseñado un nexo regular con la economía de la libido en la vida sexual. […] Se
provoca una excitación libidinosa, pero no se satisface, no se aplica; entonces, en
remplazo de esta libido desviada de su aplicación emerge el estado de angustia. […]37

En este caso, la libido no se resigna ni se sublima ni se desvía ni se reserva, sino que se


bloquea, se frustra, por decir algo. En este tipo de relación no se juega el papel de
objeto, no hay objeto que investir, la dinámica libidinal no puede llevarse a cabo, por
ello que surge la angustia.

Los casos expuestos se pueden considerar como ejemplos de la pulsión desexualizada,


lo cierto es que en ninguno se observa vínculo entre ser humano – ser humano, pues
claramente se nota que la dinámica libidinal acontece en un solo participante, el ser
humano se juega como objeto; el otro-objeto, es sólo un facilitador. Como sea el
desarrollo del tipo de relación, el objeto o representación actúan como facilitadores de la
dinámica libidinal en que el ser humano mantiene un vínculo consigo mismo.

34
Freud, S. Introducción… op. cit. p 79.
35
Ídem. p 80.
36
Freud, S. 32º conferencia... op. cit. p 75.
37
Ídem. p 76.
21
De vuelta a la unilateralidad

El punto de partida fue la emergencia pulsional al interior del cuerpo del ser humano,
cuya meta es la descarga de energía libidinal, dicho proceso dinámico describe el
tránsito de la libido al ser depositada en un objeto próximo, y lograr un estado
placentero, que será perseguido permanentemente por la satisfacción brindada. En edad
temprana, el primer objeto más próximo es el propio cuerpo, el sí mismo; luego, por la
pulsión de autoconservación, el objeto libidinizado es el encargado de la función
nutricia; posteriormente, la misma pulsión se amplía hasta la conservación de la especie,
mudando a pulsión sexual, así el objeto libidinizado podrá ser, cual sea, siempre y
cuando satisfaga aspiraciones sexuales.

Este proceso dinámico advertiría el establecimiento de vínculos entre el ser humano y


los objetos investidos libidinalmente por él, los cuales son considerados objetos de
amor, debido a la caracterización erótica de la libido, -relativa a eros, estipulada por
Freud según su analogía de términos-, y que posteriormente son considerados también,
objetos sexuales. Así que, si el punto de partida es el sí mismo, y el primer objeto
investido libidinalmente es también el sí mismo, éste será, tanto el objeto de amor como
el objeto sexual, por ello se conoce la fase autoerótica del estado narcisista, que siendo
la primera experiencia en la vida humana, no se querrá apartar de ella y se mantendrá
una actitud en función de la misma, mediante la repetición en épocas posteriores.

El enamoramiento consiste en un desborde de libido yoica sobre el objeto. […] Eleva el


objeto sexual a ideal sexual. Puesto que, en el tipo del apuntalamiento (o del objeto),
adviene sobre la base del cumplimiento de condiciones infantiles de amor, puede
decirse: Se idealiza a lo que cumple esta condición de amor.38

Ese supuesto amor expresado hacia los objetos que menciona Freud ¿se trata de una
sobreposición de objetos, debida a la búsqueda permanente hacia la satisfacción plena?,
pues, en épocas anteriores, sobre todo, durante el estado narcisista, el niño se percibía en
un estado de completo; y al llegar a la adultez, lo que pretende es regresar a ese estado.
Entonces, se observa una dinámica de repetición (Wiederholung), posiblemente
motivada por la idea de que algo falta.

[…] es palmario que la repetición, el reencuentro de la identidad, constituye por sí


misma una fuente de placer […]39 […]como siempre ocurre en el ámbito de la libido, el
hombre se ha mostrado incapaz de renunciar a la satisfacción de que gozó una vez. […]

38
Freud, S. Introducción… op. cit. p 97
39
Freud, S. Más allá del principio del placer (1920), t XVIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p 37.
22
Lo que él proyecta frente a sí como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su
infancia, en la que él fue su propio ideal.40

Así, en la vida adulta, vemos que la forma de amor que pareciera bilateral, es
ciertamente unilateral, porque el ser humano trata de conseguirse a sí mismo
constantemente, es decir, no ha dejado de amarse (por decirlo de alguna forma), y lo que
se plantea ahora es, que hay algo perdido de ese sí mismo y es ahora la búsqueda de ese
faltante lo que mueve al ser humano, bajo el modo de relación libidinal a vincularse con
otro ser humano con carácter de objeto, el cual no logrará satisfacerlo, de la manera en
que se satisfacía él mismo.

[…] Entonces, se ama, siguiendo el tipo de la elección narcisista de objeto, lo que uno
fue y ha perdido, o lo que posee los meritos que uno tiene. […] se diría: Se ama a lo que
posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal. […] 41

La idea de alcanzar ese ideal es en pro del placer del ser humano, creyendo encontrarlo
en un objeto externo –a manera de identificación-, mueve a colocar ese objeto en
posición del sí mismo.

[…] Sólo en el estado de un enamoramiento total se transfiere sobre el objeto el monto


principal de la libido, el objeto se pone {setzen sich} en cierta medida en el lugar del yo42
[…] discernimos que el objeto es tratado como el yo propio, y por tanto en el
enamoramiento afluye al objeto una medida mayor de libido narcisista. Y aun en
muchas formas de la elección amorosa salta a la vista que el objeto sirve para sustituir
un ideal del yo propio, no alcanzado. 43 […] El objeto se ha puesto en el lugar del ideal
del yo.44

Si ésta es la manera en que se comportan los seres humanos ante otro objeto, sujeto, o
ser humano, al intentar relacionarse, entonces, no puede decirse que pueda haber tal
vínculo entre ellos, sino, cada uno consigo mismo. Estaríamos frente a un proceso a
nivel interno, psíquico, individual y unilateral, que dificulta vincularse en el plano ser
humano-ser humano. Al experimentar un estado de enamoramiento, bajo este modo de
relación libidinal, el enamorado advierte la pérdida de una parte de su libido -a este
acontecimiento le llamo “falta psíquica”-, al haberla depositado en otro objeto. Esta

40
Freud, S. Introducción… op. cit. p 91.
41
Ídem. p 97
42
Freud, S. Doctrina de las pulsiones (1938), t XXIII, Argentina, Amorrortu Editores, 1999. p. 148
43
Freud, S. Enamoramiento… op. cit. p 106
44
Ídem. p 107. Subrayado del autor
23
libido perdida podría ser restituida a cambio de ser-amado por otro objeto, lo cual, es
indiscutiblemente imposible. De ahí la constante sustitución de objetos.

[…] el amar es apreciado como cualquier otra función del yo. El amar en sí, como ansia
y privación, rebaja la autoestima, mientras que ser-amado, hallar un objeto de amor,
poseer al objeto amado, vuelven a elevarla. En el caso de la libido reprimida, la
investidura de amor es sentida como grave reducción del yo, la satisfacción de amor es
imposible, y el re-enriquecimiento del yo sólo se vuelve posible por el retiro de la libido
de los objetos. – Y Freud, nos regresa al principio- El retroceso de la libido de objeto al
yo, su mudanza en narcisismo, vuelve, por así decir, a figurar un amor dichoso, y por
otra parte un amor dichoso real responde al estado primordial en que libido de objeto y
45
libido yoica no eran diferenciables.

La manera efectiva de restituir la libido es retirándola del objeto investido y volver a


depositarla en sí mismo, proceso nada fácil. A colación de esto, Freud explica los
destinos que pueden tener las pulsiones son: 1. Trastorno hacia lo contrario. Resulta de
dos procesos, la vuelta de una pulsión de la actividad a la pasividad y el trastorno en
cuanto al contenido. Estos se ejemplifican con el sadismo-masoquismo y el placer de
ver- exhibicionismo. Donde el trastorno hacia lo contrario afecta a las metas de la
pulsión; la meta activa (martirizar, mirar) es remplazada por la pasiva (ser martirizado,
ser mirado). El trastorno de contenido sólo ocurre en la mudanza de amor a odio.
Hablando únicamente del amor, también hay una oposición mediadora entre amar y ser-
amado,. El ser-amado corresponde con la vuelta de la actividad a la pasividad, que es
una característica del narcisismo: amarse a sí mismo. 2. Vuelta hacia la persona. Puede
pensarse en que el masoquismo es un sadismo vuelto hacia el yo propio y que la
exhibición incluye el mirarse el propio cuerpo. Lo esencial de este proceso es el cambio
de vía del objeto manteniéndose la meta. (Freud, 1915).

Alcanzado este punto, conseguimos dilucidar que en el modo de relación libidinal sólo
es posible una forma, la unilateral.

45
Freud, S. Introducción… op. cit. p 96
24
Antítesis del amor.

Para dar paso a lo que a nosotros concierne, o sea, las relaciones amorosas, se expondrá
la antítesis del amor que desarrolla Freud.

[…] De los objetos que sirven para la conservación del yo no se dice que se los ama; se
destaca que se necesita de ellos, y tal vez se exprese la injerencia de una relación de otra
índole empleando giros que indican un amor muy debilitado: me gusta, lo aprecio, lo
encuentro agradable. 46

¿Podremos afirmar que, los vínculos establecidos por el ser humano se determinan a
partir del modo de relación libidinal con el objeto y, además, con un tinte de necesidad?
Pues, aparentemente, cuando se inviste a un objeto –con libido del yo propio-, es
porque se le necesita, o se cree que se le necesita.

La palabra <<amar>> se instala entonces, cada vez más, en la esfera del puro vínculo de
placer del yo con el objeto, y se fija en definitiva en los objetos sexuales en sentido
estricto y en aquellos objetos que satisfacen las necesidades de las pulsiones sexuales
sublimadas. […] 47

El titulo amor se otorga al vínculo que surge en función del placer, entre el humano y
un objeto, por el placer y satisfacción que brinda ese objeto. Amar, no sólo refiere a
algo placentero sino que implica placer sexual, obtenido al pretender conservar y
propagar la especie, conducta que puede clasificarse como pulsional (quizá hasta
instintiva).

[…] hallamos que el uso más adecuado de la palabra <<amar>> se aplica al vínculo del
yo con su objeto sexual, esta observación nos enseña que su aplicabilidad a tal relación
sólo empieza con la síntesis de todas las pulsiones parciales de la sexualidad bajo el
primado de los genitales y al servicio de la función de la reproducción.48

46
Freud, S. Pulsiones… op. cit. p 132.
47
ibídem.
48
Ibídem. p 132.
25
Capítulo II. Primera parte: Aclaraciones conceptuales
... Pues el dios ardiente
arranca de un golpe lo crecido
del pueblo arraigado y empieza la cosecha.
Humanamente se eleva el campo en la tempestad del hombre.
Rilke

Al revisar los textos freudianos, surge la inconformidad con aceptar por completo la
teoría libido- objetal como modo de relación, pues se considera limitada, determinante,
incluso contradictoria y carente de claridad, haciendo sospechar la posibilidad de que
existan distintos modos de relación que permitan otras forma de amor, y así ampliar las
posibilidades para esclarecer el modo en que se establecen las relaciones, las cuales
podrían ser encontradas en una época anterior y quizá, discrepante a la freudiana.
Resolviendo analizar a los antiguos filósofos griegos en sus modos de relacionarse.

Partamos de que los griegos eran partidarios del honor, la virtud y el valor, pues de esto
dependía su pase a formar parte del estado. El hombre adulto debía mostrar ser buen
candidato para la política mediante la capacidad de dominar a los demás, otorgando a
las mujeres y a los esclavos la posición de dominados y serviles.

[…] explica a la vez el silencio del que se ha rodeado de hecho esta relación entre
adultos […] toda la atención se concentró en la relación entre hombres y muchachos.
[…]49

La idea fundamental era que el adulto instruyera al joven para obtener las
particularidades mencionadas. De tal modo, las relaciones griegas estaban
caracterizadas por ser asimétricas, refiriendo a las características de los participantes.
Por ejemplo, las relaciones acontecían entre jóvenes y viejos, sabios e ignorantes, bellos
y feos, etc. Lo cual indica, no que uno carezca de lo que posee el otro, sino que cada
uno tiene algo distinto que puede compartir, y por tanto, al relacionarse estos dos seres
con características contrarias, dispares, se puede complementar la relación, que no la
relación completar a cada uno de forma individual. Lo que hace pensar que el
prescindir de la completitud como objetivo final permite que las relaciones sean
complementarias y conduzcan hacia algo superior.

Al analizar esto surgió la cuestión sobre cuál es la función de esa disparidad,


deduciendo dos posibilidades: la completitud y la correspondencia.

49
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. v II. México, Siglo XXI, 1984, p 203
26
La completitud referiría a la teoría freudiana ya revisada, en la que hay un participante
que necesita de otro para satisfacerse y así volver a un estado primario de aparente
totalidad. En la correspondencia son indispensables dos seres en posiciones opuestas,
contrarias. Posiciones que, en algunos casos, pueden jugarse como roles, incluso
intercambiarse, pero manteniendo siempre su carácter dispar.

La función de la correspondencia contrasta con la teoría freudiana, en la que, como ya


vimos, no es necesario otro ser para establecer un vínculo, pues funciona únicamente
con el flujo libidinal y un objeto. Entonces, para que la correspondencia ejerza su
función es menester la presencia de ambos seres, de lo contrario la relación no podría
acaecer, pues se requiere de otro ser para posicionarse y ejercer el papel que le
corresponde en la relación. Así, la correspondencia implica pertenecer a…, relacionarse
con…. Sucede que ambos seres se complementan, al lograr esta complementareidad, el
modo en que se relacionan resulta especial. Entonces, podemos decir que la función de
la disparidad es la complementareidad, y ésta, a su vez, está basada en la
correspondencia entre ambos seres.

Digamos que en los modos de relaciones griegas existe cierta imposibilidad de relación
entre dos seres completamente iguales, porque estarían al mismo nivel y no se
diferenciarían, se perderían los roles, impidiendo que se complementen y por tanto que
se correspondan.

Para aclarar cuál es la función de la disparidad, se trabajarán tres formas de amor


dispares encontradas durante la revisión de textos griegos: la de esclavo-amo en cuanto
a dominio–sumisión, la genital en cuanto a sexualización hombre y mujer, y la de
iniciación, la cual es la de mayor importancia para nosotros, y es representada por el
método socrático al que llamaremos “Acto socrático”.

Para hablar del Acto socrático es menester hacer un recuento de la paideia (paideia) y
de algunos diálogos socrático-platónicos, que den muestra del fenómeno iniciático
caracterizado por la efectuación de un devenir, donde participe el iniciado y el iniciante,
quien devendrá iniciado. De igual manera, en contraste con el término libido que Freud
toma como motor de su teoría, revisaremos algunos mitos griegos que muestren al
Ἔρως (Eros) platónico.

Una indicación de tipo heurístico cuyo carácter es irónico y así mismo pertinente, me
hace notar que, algunas veces se puede enunciar una afirmación para hacer una
delimitación o para hacer una correlación y resulta que dicha afirmación carece de

27
argumento. Una situación de este tipo se presenta en el escrito Tres ensayos de una
teoría sexual, donde en el prologo a la cuarta edición (1920), Freud afirma:

[…] en lo que atañe a la «extensión» del concepto de sexualidad, que el análisis de los
niños y de los llamados perversos hace necesaria, todos cuantos miran con desdén al
psicoanálisis desde su encumbrada posición deberían advertir cuán próxima se
encuentra esa sexualidad ampliada del psicoanálisis al Eros del divino Platón.50

Freud puede decir que su versión ampliada de la sexualidad coincide con el Ἔρως de
Platón, la revisión hecha en éste ensayo muestra que es del todo contraria esta
asimilación de la sexualidad con el Ἔρως platónico. Freud habla de Eros, de amor en un
sentido ampliado y resulta que él lo delimita únicamente a la sexualidad.

[…]en la palabra «amor», con sus múltiples acepciones, el lenguaje ha creado una
síntesis enteramente justificada,[…] Cuando se decidió a hacerlo, el psicoanálisis desató
una tormenta de indignación, como si se hubiera hecho culpable de una alocada
novedad. Pero su concepción «ampliada» del amor no es una creación novedosa. Por su
origen, su operación y su vínculo con la vida sexual, el «Eros» del filósofo Platón se
corresponde totalmente con la fuerza amorosa {Liebeskraft}, la libido del psicoanálisis
[…]51

Freud hace mención del Eros en varios textos y no precisamente de la manera como lo
indica en el prologo de tres ensayos… Por ejemplo, en 1922 su caracterización de las
pulsiones, en contraposición a las pulsiones de muerte, condensa las pulsiones sexuales
en Eros.

[…] las pulsiones libidinosas sexuales o de vida, más conocidas por nosotros en el
análisis; su mejor designación sintética sería la de «Eros», y su propósito sería
configurar a partir de la sustancia viva unidades cada vez mayores, para obtener así la
perduración de la vida y conducirla a desarrollos cada vez más altos. En el ser vivo, las
pulsiones eróticas y las de muerte entrarían en mezclas, en amalgamas regulares; pero
también serían posibles desmezclas de ellas; la vida consistiría en las exteriorizaciones
del conflicto o de la interferencia de ambas clases de pulsiones, y aportaría al individuo
el triunfo de las pulsiones de destrucción por la muerte, pero también el triunfo del Eros
por la reproducción.[…]52

En 1938 en su doctrina de las pulsiones equivale a Ἔρως con energía libidinal

Es innegable que la libido tiene fuentes somáticas, y afluye al yo desde diversos órganos
y partes del cuerpo. Esto se ve de la manera más nítida en aquel sector de la libido que
de acuerdo con su meta pulsional, se designa «excitación sexual». Entre los lugares del
cuerpo de los que parte esa libido, los más destacados se señalan con el nombre de

50
Freud, S. Tres ensayos de una teoría sexual (1905) t XVII. Argentina, Amorrortu Editores, 1999.
51
Freud, S. Sugestión y libido (1921)
52
Freud, S. Teoría de la libido (1922) t XVIII. Argentina, Amorrortu Editores, 1999, p 254
28
zonas erógenas, pero en verdad el cuerpo íntegro es una zona erógena tal. Lo mejor que
sabemos sobre Eros, o sea sobre su exponente, la libido, se adquirió por el estudio de la
función sexual, la cual en la concepción corriente -aunque no en nuestra teoría- se
superpone con Eros. […]53

Freud no está considerando a Ἔρως como lo hicieron Platón y los demás filósofos
griegos, como divinidad, como “amor” en un amplio sentido; sino como un exponente
biológico, con fines meramente sexuales. Lo que hace Freud es una relación de
términos, como lo vimos en la primer parte de este ensayo, en donde determina a Eros
como originario de erótico o viceversa, abarcando todo carácter sexual en el término
“erótico”. Es por esto que revisaremos textos platónicos, para delimitar la concepción
que los griegos tenían de Ἔρως. Así mismo, nos apoyaremos en textos de diversos
autores interesados también en el tema del amor y los griegos.

Figuras referenciales

Para ejemplificar de manera general el contenido del capítulo, y a manera de una


pequeña guía para no perdernos, es necesario indicar por dónde vamos a comenzar.

Ya que los modos de relación entre los griegos sucedían entre hombres de edades
disímiles, desde la antigüedad se determinaron dos figuras: e)rasth/v (erastés) y
e)rw/menov (erómenos). A lo que Allouch comenta:

El amor nuevo que así se instaura es diferente de eros, […] lo llama philotés. Ese amor
nuevo y distinto resulta del hecho de que la relación erótica erómenos erastés tiene una
función pedagógica e incluso iniciática […] Ese amor nuevo, philotés, tiene como
característica ser simétrico, igualitario entre los participantes54

Aunque coincidimos con Allouch en que el modo de relación que establecen e)rasth/v y
e)rw/menov, está basado en la filia (philia: amor que implica amistad y afecto) y
sucedía en pro de la educación del joven e)rw/menov, surge cierta discrepancia, al decir
que el amor entre estos dos seres era reciproco, ya se verá que, pese a la apariencia de
reciprocidad, no hay simetría en su forma de amar.

[…] entre el amado y el amante hay algo más que una simple “rendición”; el joven
“concede sus favores”, por un movimiento que consiente al deseo y la demanda del otro,

53
Freud, S. Doctrina de las pulsiones (1938) t XXIII Argentina, Amorrortu Editores, 1999, p 149.
54
Allouch, J. El Psicoanálisis una erotología de pasaje. Sexta sesión, Claude Calame: Eros y Philotés.
Argentina, Litoral, Edelp, 1998, p 158. cf. Calame, Eros en la antigua Grecia. Madrid, España, Ediciones
Akal, 2002, p 28 y sig.
29
pero que no es de la misma naturaleza. Se trata de una respuesta, no es el compartir una
sensación. […]55

El e)rasth/v figura como el amante, el adulto maduro, sabio, el activo y, como


menciona Foucault citando a Dover 56, es quien está en posición de tomar la iniciativa,
el que persigue, el que tiene derechos, corteja con regalos y, también, es quien espera la
recompensa. El e)rw/menov, el ¶fhbov (efebo), es un joven incauto, el amado, bello,
ignorante, el perseguido y el que huye, el pasivo. Foucault menciona que éste debe
resistirse, no mostrarse fácil, no aceptar todos los homenajes del e)rasth/v, debe dar sus
favores con prudencia y debe, además, reconocer los sacrificios que hace el amante por
él. De la Maza contribuye citando a Aristóteles

[…] El amante y el amado no se complacen en lo mismo (en interés o agrado), sino el


primero en ver al otro y el segundo en las atenciones del amante […]57

Había ciertos requisitos a cumplir para que el ¶fhbov cediera ante el e)rasth/v, dice
Foucault:

[…] el muchacho, cuando le sucede ceder, […] no debe ceder si no ha experimentado


respecto de su amante sentimientos de admiración o de reconocimiento y de afecto, que
le hacen anhelar darle placer.58

Se dice que la posición del e)rasth/v es privilegiada, ¿privilegiada en qué? Quizá en la


creencia de estar en una posición superior, en la ilusión de dominar, porque en
apariencia el e)rasth/v se encuentra más sometido a la correspondencia, al rechazo, a la
ignorancia del e)rw/menov, incluso a su propio deseo, a su propio amor, a ´Erwv. El
privilegio tal vez sería únicamente en cuanto a saber que ama y qué ama, a diferencia
del e)rw/menov. Esto indica que no hay superioridad de parte del e)rasth/v; pero tampoco
igualdad entre ambos. Incluso iconográficamente hay disimetría, pues la posición del
e)rasth/v se representa con una ligera flexión en las rodillas buscando el rostro del
¶fhbov y sosteniéndole el pene ¿será a manera de alcanzar al e)rw//enov?.

[…] De modo que el acto sexual, en la relación entre un hombre y un muchacho, debe
verse preso en un juego de rechazos, elusiones y huidas que tiende a trasladarlo lo más

55
Foucault, M. Historia de… v II. op. cit. p 206.
56
K. J. Dover, Homosexualidad griega. o. cit. en Historia de la sexualidad. v II. op. cit. p. 181
57
De la Maza, Francisco. La erótica homosexual en Grecia y Roma, México, Editorial. Oasis, 1985. p 26.
58
Foucault, M. Historia de… v II, op. cit. p 206.
30
lejos posible, pero también en un proceso de intercambios que fija cuándo y en qué
condiciones es conveniente que se produzca.59

Estas dos figuras son de gran importancia porque se encuentran implicados en todos los
textos. Se explicará a detalle más adelante cómo funcionan y de dónde surgen. En la
mayoría de los diálogos se observan factores como la diferencia de edades, el contraste
de belleza y las ideas opuestas. Los personajes, quienes corresponden a estas figuras
son: Sócrates representando al e)rasth/v es considerado sabio de la época, su vida
adulta la ha dedicado a la filosofía y pretende formar hombres sabios que sigan ese
camino; físicamente, es nada agraciado y además viejo. Alcibíades por su parte
representa al e)rw/menov, es un joven hermoso, está más interesado en la política que en
la filosofía y, sin embargo, es seguidor de Sócrates. Éste lo admite como discípulo y se
fija el cometido de conducirlo por el camino de la sabiduría.

De entrada notamos que en el modo de relación de estos seres, hay disparidad, éstos se
complementan y corresponden. Si el objetivo que persigue Sócrates que se cumple o no
aún no lo sabemos, pero podríamos comenzar a pensar ¿qué pasará con cada uno de
ellos si se logra dicho objetivo? Pues podría suponerse que hay ganancia para cada
quien de manera individual, pero, si estamos hablando de correspondencia, se podría
plantear que refiere a una complementareidad en función del mismo amor que permite
esa relación, no forzosamente sexual y no de manera individual, es decir, que no se
estaría hablando de buscar y encontrar la completitud personal, sino que, al establecer
esa unión entre dos seres, es que se pueden relacionar de una manera distinta y por una
causa distinta a la de la necesidad, al complementarse podrían llegar a un objetivo
distinto, que los beneficiaría a ambos en un nivel superior. Conforme vayamos
avanzando quizá se descubra que ese objetivo (el de conducir por el camino de la
sabiduría) no es el único que se persigue y quizá revele otro que sea común a ambos
participantes.

59
Ídem. p 207.

31
¿Amor, deseo de qué?
Ἔrov dhdte/ m ) o/ lusime/lhv
donei/, gluxu/pixron a/ma/xanon drpeton…∗
Sapf))?(+w)

Se abordará el tipo de amor, que comúnmente se conoce va de la mano con el deseo.


Para esto, se tomará como eje al representante de este amor, a Ἔρως. Cabe advertir que
se empleará el sustantivo eros en dos acepciones, “Eros” como nombre sustantivo, es
decir refiriéndonos a él como divinidad y “eros” como verbo intransitivo.

Se dicen muchas cosas del amor, tantas que se han hecho clasificaciones casándolo con
diferentes situaciones, de las que parten los títulos como “amor filial”, “amor fraternal”,
“amor maternal”, “amor romántico”, “amor erótico” y un sinfín de calificativos que se
han inventado para lo que llaman tipos de amor. A partir del casamiento amor-deseo,
han surgido diferentes opiniones. “El amor es una apetencia” dice Platón en el Fedro. O
sea, es una especie de antojo, que se busca porque proporciona placer. Esta frase suena a
poner [erróneamente] al amor en un mismo plano que a esa apetencia que podría
llamarse deseo, pero parece que el considerarlos como sinónimo depende de situaciones
sexuales.

[…] el eros griego corresponde más a nuestro vocablo deseo cuando éste porta un cariz
sexual […] se puede entender que eros no haya sido traducido como deseo porque
nuestro vocablo deseo comporta también elementos no necesariamente sexuales los
cuales lo asemejan al vocablo “anhelo” […]60

Ese error conceptual se puede acreditar al occidente moderno, puesto que éste unifica
dos términos en un concepto, de lo cual resulta una confusión entre amor y deseo. Lo
que los griegos muestran es que son dos cosas diferentes, separadas, pero
complementarias. Además, Tamayo dice que la traducción de ¶rwv como amor es
cuestionable, ya que, citando el texto Vida secreta de Quignard (1998), escribe que
“etimológicamente amor es una palabra que deriva de amma, mamma, mamilla. Es una
palabra que está más cerca de una boca que adelanta los labios para mamar cuando
tiene hambre”. Esta aseveración parece tratar una cuestión de necesidad, más que de
una búsqueda de placer.


[Otra vez el amor que deshace el cuerpo me atormenta, /como una amarga y dulce fiera invencible].
60
Peinado Vázquez, Rosa. La falta de eros. Tesis de Doctorado, o. cit. por Luis Tamayo en ¿Amor puro en la
Grecia clásica y en la filosofía? Revista litoral, n. 35, mayo 2005, p 57.
32
Peinado Vázquez, por su parte, dice que el ¶rwv griego corresponde al vocablo
occidental deseo, cuando es de aspecto sexual, pero el deseo sexual no equivale a todas
las concepciones que se tienen de amor. Por lo tanto,

Eros no es amor, corresponde a una forma de deseo sexual que no diferenciaba ni entre
sexos ni entre especies y que aludía a una locura divina que acababa con los hombres y
por ello debía ser dominada […]61

Se presentan problemas. Si se alcanza a leer que el amor no es deseo, que e#rwv no es


amor, por lo tanto, para los griegos, deseo no es amor, porque ese deseo es algo
impuesto por una divinidad, por el mismo Ἔρως, quien dominaba a quien sintiera ese
deseo, deseo de Ἔρως y terminaba nombrándolo amor.

Es conveniente decir que durante la revisión de textos se encontraron ciertas


complicaciones cuando se habla de deseo, debido a que la palabra deseo no tiene
simbolismo universal o general, mejor aún, que no se puede llegar a formar un signo
universal del deseo, a menos que se ubique en un contexto específico. De otro modo, se
puede tomar de diferentes vertientes, pero que, a fin de cuentas, apuntan hacia donde
mismo [me adelanto osadamente a decir que hacia la posesión]. Lo que sí es más
certero, es que el deseo, en efecto, tiene relación con el amor.

El amor de un ser humano es deseo de otro ser humano, deseo en su integridad, es decir,
poseer el espíritu y el cuerpo del ser amado. Si sólo se desea el espíritu no es amor, es
amistad o admiración; si sólo se desea el cuerpo tampoco es amor, es voluptuosidad
[…]62

De allí surge el amor llamado platónico, ese en el que se desea al otro en su integridad,
no sólo corporalmente, no sólo espiritualmente, sino como un todo, y no con una idea de
posesión para sí, en cuanto a la apropiación del objeto como pertenencia en tanto
dominación; sino de pertenencia entre ambos, de unión en lo tocante a las esencias de
los participantes, es decir, que ambas esencias se relacionen, para poder efectuar una
modificación.

No se ha respondido qué es lo que desea ese deseo, ¿se podrá mantener la idea que
plantea De la Maza y decir que desea poseer al otro? Siguiendo con la idea de relación
entre amor y deseo, podemos decir entonces que el primero radica en el segundo, en el

61
Ídem. p 58. Subrayado del autor
62
De la Maza, F. La erótica homosexual… op. cit. p 8.
33
deseo de poseer al otro ser, o mejor dicho el ser del otro ser. De ahí que lo sexual no
cobrara tanta importancia.

Entendemos por erótico todo lo que tiene que ver con el Amor y no exclusivamente lo
sexual. El Amor puede existir con sexo o sin él. La verdadera amistad, ya sea entre
personas del mismo sexo o no, es un amor sin sexualidad. […]63

La sexualidad y el sexo están puestos fuera del juego o, al menos, no es algo


indispensable, pues no es la causa del amor, por lo tanto el acto sexual no es el
propósito.

[…] ya Plutarco afirmaba que no puede existir Afrodita sin Eros, es decir deseo sin
amor, pero se le olvido que sí puede existir Eros sin Afrodita, es decir amor sin deseo.
[…] 64

Ya que el amor no está en función de lo sexual, o específicamente del deseo sexual,


pues el deseo puede apuntar a otra cosa, es que puede haber amor en las relaciones
amistosas y tener como objetivo algo totalmente distinto a la posesión sexual del
compañero.

[…] ese amor- amistad de los griegos no fue necesariamente sexual. Sí hubo erotismo
en cuanto que su base era una atracción física por la belleza del amigo o la belleza
mutua, pero sin llegar por ello, forzosamente, al acto sexual. […] Se podía amar al
compañero sin desearlo. […] También se amaba al amigo y se le deseaba, pero, por
razones especiales, no se le tocaba, como Sócrates respecto de Alcibíades […]65

Para ejemplificar lo mencionado tenemos el relato de Ovidio66 acerca de Aconcio y


Cidipe. Estos jóvenes se encontraban en el templo de Delos, Aconcio inventa una
trampa para comprometer a Cidipe, arrojándole una manzana grabada con la frase:
<<Juro por Artemisa ser tuya, Aconcio>>. Al leerlo en voz alta, Cidipe queda
automáticamente comprometida, pues en ese templo todo lo que se dice debe ser
cumplido. Cidipe regresa a su patria, donde estaba ya comprometida con un joven que
su padre le destinó. Ovidio, para reconstruir la historia, crea dos cartas en las que
Aconcio escribe sus deseos por la boda, la fidelidad prometida y, cuánto la espera por
Cidipe ha enardecido su amor, y sin importarle nada más, escribe:

63
Ídem. p 21.
64
Ibídem.
65
Ídem. p 9.
66
Calimaco. Aitias. Libro IV, o. cit. por de la Maza, Ídem. p 123.
34
Tú podrás decir que fuiste engañada con mi artificio, pero que importa, con tal que se
diga que el motivo del artificio fue mi amor. […] Dese a mi acción el nombre de fraude
y llámeme yo doloso, si acaso es dolo desear poseer lo que se ama. 67

Aconcio sabe que no es correspondido, sin embargo no le importa, quiere estar con
Cidipe aunque ésta le muestre su desprecio, incluso hiriéndolo físicamente. Aconcio,
como buen enamorado, no quisiera que Cidipe se lastime al lastimarlo y termina
confesando los celos que siente por el otro joven, resolviendo que Cidipe se case con
aquél. La renuncia de Aconcio al amor de Cidipe se explica con la dificultad de poseerla
total e íntegramente, pues podría haberla tenido corporamente pero jamás tendría su
amor.

Hay otra modalidad por la cual se conduce el deseo: el sacrificio, como forma de costo,
de pago, como una ofrenda que se hace tanto al amado como a Ἔρως. Pausanias, en su
discurso del Banquete68, atribuye toda posibilidad y ganancia al amor virtuoso y
muestra una forma del sacrifico.

[…] la costumbre permite al amante emplear medios maravillosos para llegar a su


objeto, y no hay uno solo de estos medios que no le haga perder la estimación de los
sabios, si se sirve de él para otra cosa que no sea para hacerse amar […] -Por ejemplo
-[…] si emplease las suplicas, si se valiese de lagrimas y los ruegos, si hiciese
juramentos, si durmiese en el umbral de su puerta, si se rebajase a bajezas que un
esclavo se avergonzaría de practicar […]69 todo esto sentaría maravillosamente a un
hombre que ama […]70

Estas acciones hablan de un sacrifico que pone en juego la dignidad, se trata de


rebajarse para obtener el amor del ser amado. Sin embargo, el elogio de Fedro en el
Banquete refiere a un sacrificio de otro nivel, éste es mortífero. Nos dice del amante:

[…] preferiría morir mil veces antes que abandonar a la persona amada […] sólo los
amantes saben morir el uno por el otro […] 71

Completando la idea, agregaría, que además es recompensado por los dioses. Entonces,
cualquiera que sea el sacrificio descansa en “sacrificarse por”, ese “por”, actuando
algunas veces como causa y otras como sustitución, no deja de ser una ofrenda que

67
Ídem p 123.
68
Platón. Diálogos, Banquete. México, Editorial Porrúa, 2007. p 493 y sig.
69
Ídem. p 502.
70
Ídem. p 503.
71
Ídem. p 499.
35
anuncia el amor que se tiene al otro. Pero ¿qué se espera obtener con ese sacrificio?
Recordemos a Aquiles72, quien decide vengar la muerte de su amante Patroclo y prefiere
antes morir por él que tener una larga vida. El sacrificio del amado es algo infrecuente
de encontrar, por eso los dioses otorgan mayor recompensa a Aquiles. No obstante, el
sacrificio que éste hace podría decirse que no es recompensado, pues no obtiene la vida
del amante sino gloria y reconocimiento de los dioses. Tamayo, citando a Le Brun,
escribe al respecto:

Aquiles en virtud de su sacrificio, deja de ser un amado pasivo y desinteresado, tal es


como lo define Fedro en el Banquete, para convertirse “en lo más divino (theioteron, en
neutro); dando paso al deseo y al destino, se torna un poseído por el dios, entheos, pero
de distinta manera que el amante fascinado por el objeto; está poseído de manera
desinteresada, realizando el milagro de un deseo desinteresado. El criterio y a la vez el
agente de tal mutación y del tal desinterés es la muerte”73

En su condición de amante, todo encaja, pues en efecto, sería él quien desea, el que
ama, el que es tocado por Ἔρως y pierde la cabeza, y también quien sacrifica todo en
nombre del amor. Puede leerse que Aquiles, al darse muerte en batalla, obtendría algo,
la inmortalidad de la que habla Sócrates en el Banquete. Considerando esa inmortalidad
en el plano romántico, sería como una forma de permanecer presente para el amado,
buscando su inmortalidad en él.

Ahora tenemos otro factor adherido al deseo y al amor, el sacrificio, es decir, cuando se
ama a alguien de verdad o íntegramente como dijo Platón, el sacrificio es inevitable.
Sacrificio que puede conducir a la felicidad, aunque sea después de la muerte; y, a la
virtud a cambio de pagar el precio, en este caso la propia vida. Indiscutiblemente el
sacrificio priva de algo, ya sea el status social, la vida, el gozar de estar con el amante o,
propiamente, el acto sexual, como sucedió con Sócrates durante la práctica de su Acto
socrático.

[…] Sócrates amó a Alcibíades y a los efebos sacrificando el sexo en aras del espíritu
[…]74

Sócrates deseaba íntegramente al ¶fhbov, no obstante podía prescindir de poseerlo


corporalmente. Permitámonos suponer que el sacrificio que hace Sócrates es porque
ama, por desear lo que ama y, además, por conseguir el amor de ése a quien ama. Es
decir, hablando de la muerte, el e)rasth/v entrega su vida por el e)rw/menov para que éste

72
cf. Homero, Ilída.
73
Le Brun El amor puro de Platón a Lacan. o. cit. por Tamayo, op. cit. p 55.
74
De la Maza, F. La erótica… op. cit. p 21.
36
le ame, aún después de la muerte. Se podría decir que el amor del amado surge posterior
al sacrificio, pero cuando la vida no está en juego, como en el caso de Sócrates; el amor
surge a la par con el sacrificio o se mantiene mientras exista dicho sacrificio (se aclarará
esto al hablar de la iniciación). Sócrates podía amar al ¶febov, le deseaba íntegramente,
pero sacrificaba el placer sexual para asegurar el amor de aquel.

Dejando a un lado el sacrificio, pero continuando con el tema del deseo, en el texto
Filebo75, dedicado a hablar del placer, puede observarse que éste último puede
asemejarse con el deseo. El texto se desarrolla en los siguientes términos. Surge una
discusión entre Sócrates y Filebo. El primero sostiene que la sabiduría, la inteligencia y
la memoria son elementos apreciables y virtuosos para los hombres; el segundo que son
la alegría, el placer y el recreo. Al no convenir Sócrates con su amigo, pide opinión a
Protarco, quien, es colocado en el lugar de Filebo. Sócrates expone su idea del placer:

[…] Al oírle nombrar, como nosotros hacemos, se le tomaría por una cosa simple. Sin
embargo, toma formas de toda especie, y en ciertos conceptos desemejantes entre sí.
[…] Podemos decir, que el hombre estragado encuentra placer en el libertinaje, y el
hombre moderado en la templanza; que el insensato, lleno de opiniones y esperanzas
locas, tiene placer, y que el sabio lo encuentra igualmente en la sabiduría.76

Este primer párrafo hace pensar que es más libre el hombre que se entrega al placer,
pues no está en oposición a éste, el desgaste por mantenerse en lo contrario es nulo.
Aunque en los dos casos expuestos se trata de placeres, Sócrates los categoriza en malos
y buenos, respectivamente. Protarco difiere de esta opinión, puesto que ambos son
placeres. Después de discutir algunos puntos, Sócrates hace reflexionar a Protarco
acerca de si le agradaría vivir en el goce del placer, pues en ese estado no le faltaría
nada, no tendría necesidad de nada; por lo tanto carecería de inteligencia, memoria,
opinión, reflexión y estaría sumido en la ignorancia, lo cual no le permitiría saber si
tiene placer, si siente placer cuando lo está teniendo, si ha tenido placer en algún
tiempo, ni recordar el placer que está teniendo en ese instante. Pasando a la sabiduría,
Sócrates pregunta si se podría vivir en ese estado sin tener ningún placer. Llega al punto
en que, posiblemente, ambas cosas, placer y sabiduría, se unen. Entonces tenemos una
vida mixta en primer lugar, pero falta definir cuál de ellas es la causa de la felicidad.
Sócrates sigue defendiendo la inteligencia y dejando fuera al placer. Protarco conviene
en que se necesita de la sabiduría para reconocer el placer, gozar de él, apreciar lo bello,
desearlo, y gozar con el placer que otorga la belleza. ¿No es esto lo que pasaba con
Sócrates?, Entonces, ¿podemos afirmar que Sócrates hacía uso del placer sirviéndose
de la sabiduría?

75
Platón. Diálogos, Filebo o del placer. Versión electrónica.
76
Ídem.
37
Estos factores que se han mencionado, amor, deseo, placer y sacrifico, se juzgarían
inevitablemente inseparables, tanto que hasta en sueños se hacen presentes.

[…] cuando vemos a alguno entregado a ciertos placeres, sobre todo a los más grandes,
notamos que este goce los conduce, como resultado necesario, al ridículo o a la
deshonra, de suerte que nosotros mismos nos ruborizamos, y huyendo de las miradas del
público, ocultamos tales placeres y los confiamos a la noche, juzgando como cosa
indigna que la luz del día sea testigo de ello. 77

Sócrates puede estar de acuerdo con algunas cosas. Para él, la entrega al placer no es lo
más recomendable, pero en ningún momento niega su existencia. Le dice a Filebo:

[…] Tú pretendes que limitar el placer es destruirlo, y yo sostengo, por el contrario, que
es conservarlo.78

Concluyendo el discurso, dice que se puede lograr mezclar la sabiduría con el placer.
Lo cual afirma que sí se obtiene placer mediante la filosofía. Esta afirmación permite el
apareamiento entre la sabiduría y el placer. De esta manera es posible leer que estos
factores tratan de complementarse para poder conducir a una vida filosófica virtuosa. La
afirmación, a la que se llega haciendo mención del diálogo, especifica que Sócrates
considera que ni el deseo ni el placer residen en el cuerpo, excluyendo el acto sexual y,
por supuesto, sosteniendo el “Acto socrático”, pues el deseo que se experimenta en éste
no es corporal ni sexual, sino espiritual, y la única forma de apaciguarlo es mediante la
práctica filosófica. La exclusión del deseo del acto sexual, en carácter de sacrificio, se
considera como un requerimiento para poder disfrutar de la práctica filosófica,
encontrando otro tipo de placer en ella. Y ya que el sacrificio de Sócrates es en vista de
la sabiduría es que puede establecer una relación amorosa con otro ser humano,
manteniendo el deseo y el placer sin pasar por el acto sexual.

77
Platón. Filebo, op. cit.
cf. Foucault
, M. “El método de interpretación de los sueños de Artemidoro” en Historia de la sexualidad, v III,
México, siglo XXI editores, 2009. p 7- 37
78
Ídem.
38
El Acto socrático como paideia
“Sólo la paideia… podía llevar a convertirse en hombres…”
“La pederastia es tan antigua como la Humanidad y se puede decir,
por tanto, que es natural, que se apoya en la Naturaleza, aunque sea opuesta
a la Naturaleza”
Goethe.

E. Bethe79 considera la paiderasti/a (pederastia) como una de las particularidades de


los griegos. Habla también de ciertas condiciones que permiten legalmente el amor
homosexual, así como de un factor psicológico que explicaría la libertad amorosa
contenida en el amor activo del hombre maduro y el amor pasivo del ¶fhbov, al cual
llama “comunicación mágica de la virtud” donde el hombre trasmitía su virtud por
medio del semen. La virtud para los griegos no era entendida como sacrificio de
manera voluntaria, como el no ejecutar funciones sexuales ni siquiera en la imaginación.
Para ellos, los actos no importaban.

En la antigüedad se realizaba un método, considerado una te/xnh,(techné) para


transmitir conocimiento. Dicho método era llamado paideia. Básicamente tenía que
ver con la paiderasti/a. Según Jaeger (2001), antes de la paideia existía otro
concepto, Areté; en ésta se encuentra el ideal educador. Este término lo utilizaba
Homero para designar la superioridad de los dioses y de seres no humanos, pues el
hombre ordinario no tiene areté. La areté se formaba a partir del amor que se tenía al yo,
ese yo era considerado como el ideal del hombre al que se aspira ser o realizar en sí
mismo. La areté entonces es capaz de apropiarse de la belleza, aspirar a la belleza y sólo
podía perfeccionarse en las almas selectas. El método socrático parte de esa te/xnh,
utilizaba como recurso, el lo/gov (logos) para establecer discurso con el ¶fhbov.
Sócrates formulaba preguntas con las que podía ir cercando a sus interlocutores para
que caminaran por donde él quería, este procedimiento es denominado por Gómez Lobo
(1989) como erística, y se caracteriza por el impedimento del interlocutor de expresar
sus opiniones, limitándose a dar respuestas dicotómicas de sí o no. Aunque en el
método socrático parezca que, en las preguntas lanzadas por Sócrates, en realidad
hubiera un “yo no sé” escondido, la supuesta ignorancia es la clave para poder llevar a
cabo el procedimiento. Como vemos, el método socrático no sólo es un procedimiento,
es un ejercicio, por lo que preferimos llamarlo “Acto socrático”; éste cuenta además con
otras características. Se sabe que a Sócrates lo consideraban sabio, razón por la que
tenía muchos seguidores, sobre todo jóvenes, y a Sócrates le atraía la juventud, pues

79
Bethe, E. Die Dorische Knabenliebe. citado por De la Maza, La erótica… op. cit. p 10 y 15.
39
ésta era bella per se. Así, teniendo discípulos bellos, y algunos no tanto, se enamoraba
sólo de los bellos. Sin embargo, Sócrates no tenía interés en la belleza exterior, tampoco
en los contactos corporales, y era capaz de amar con una mirada∗ peculiar, podría
considerarse que su mirada era desinteresada y espiritual, en donde ese amor-amistad
rayaría en amistad perfecta (de la Maza, 1985).

El sexo era, pues, para Sócrates “lo que nada tiene de bueno”. En cambio, el puro amor,
con todos los caracteres sexuales, por supuesto, pero sin ejercerlos, “sublimándolos”
[…] Sócrates quiso lograr esa amistad desinteresada, o más bien, sacrificada, que nada
pide y todo da […]80

Sócrates, además de no pedir, sacrificaba lo que podía obtener, lo propio de la paideia,


los derechos que ésta concedía. Ya que Sócrates pretendía que se alejaran de la vida
viciosa y que se dedicaran a la filosofía, según los Recuerdos de Jenofonte, él
consideraba que el sexo podía conducir a la esclavitud, por eso lo prohibía, así como
besos y caricias (De la Maza, 1985). Por el contrario, Sócrates pretendía promover la
libertad, no como libre albedrío; ser libre no era entregarse a los placeres, porque esto
convertiría en esclavo del placer, sino como un poder ejercido sobre sí mismo mediante
la swfrosu/nh (sophrosyne, templanza).

La sophrosyne, el estado al que tendemos, mediante el ejercicio del dominio y mediante


la moderación en la práctica de los placeres, está caracterizada como una libertad.81 […]
La libertad que es necesario instaurar y preservar es con toda seguridad aquella de los
ciudadanos en su conjunto, pero también es, para cada quien, una forma de relación del
individuo consigo mismo.82

Lo que no prohibía era el amor. Lo que quiere decir que Sócrates realizó una pequeña o
gran modificación a esa técnica inicial con la exclusión del sexo. En el artículo
Alcibíades: el fracaso… (Peinado, 2006) se expone que Sócrates se sirvió de la paideia
para poder trasmitir el deseo por la filosofía a los jóvenes con el fin de educar y
modificar el ser de los e)rw/menoi, y causar el devenir seres de filosofía. El ¶rwv era
considerado como la esencia de su práctica filosófica individual, por tanto, era parte del
método, pues con ¶rwv probaba si el e)rw/menov era apto para la filosofía.


El verbo mirar era usado por Aristóteles para designar un gusto sensual y no mental, siguiendo la corriente
erótica de su pueblo, en donde para hablar de amor utilizaban el verbo “mirar”. Para el griego la mirada era
más importante que el tacto.
80
De la maza. La erótica… op. cit. p 54.
81
Foucault, M. Historia de… v II, op. cit. p 76.
82
Ídem. p 77.
40
La prueba se basaba en el cuidado de sí, se jugaba lo honorable y lo vergonzoso. Dicha
prueba consistía en evaluar el honor del ¶fhbov, su dignidad y lo razonable que
pudiera responder con resistencia ante el e)rasth/v, pues con el dominio de su conducta
amorosa determinaba su posición futura en el estado.

El proceso de prácticas de búsqueda es todo el recorrido que hicimos respecto a la


te/xnh, la transformación del ser que se da con la ayuda de ¶rwv vendría siendo el
devenir ser de sabiduría, pues sólo se puede acceder a la verdad mediante la sabiduría y
sólo se puede tener acceso a la sabiduría renunciando a los propios deseos y placeres,
con mayor razón a los sexuales, evidentemente, sacrificando el acto sexual. No hay que
perder de vista que el Acto socrático está articulado por el deseo de cada uno de los
participantes. Hasta aquí parece estar compartido el deseo por la sabiduría, pero la
transformación que implica no deja de ser individual y diferente al mismo tiempo.

Intentemos hacer la reconstrucción del Acto socrático. Pensemos que las cosas
sucedían de la siguiente manera: Sócrates elegía jóvenes bellos, incluso el más bello
físicamente del momento, tal vez porque su belleza lo forjaba codiciable, por
consiguiente más propenso a caer en una vida llena de vicio; y Sócrates se interesaba en
evitarle al joven una vida descarriada, conduciéndolo por el camino de la filosofía,
aspirando embellecer internamente al joven. Esto, con la certeza de saber que esos
jóvenes eran ignorantes -de antemano está dibujada la disparidad en cuanto a sabiduría.
El procedimiento de la erística dentro del Acto socrático para nada era con el fin de
ridiculizar, sino de averiguar si el e)rw/menov aceptaba, por decirlo así, colocarse en esa
posición inferior, al aceptar humildemente que, en efecto, carecía de sabiduría. Así,
Sócrates sirviéndose del lo/gov, era capaz de incluir la ilusión del a%galma, en tanto
que al hablar dejaba ver que poseía algo divino y hermoso que faltaba al e)rw/menov y,
simultáneamente, hacía a Sócrates amable. El joven era movido por el deseo de acceder
a ese algo divino. Sócrates, valiéndose de la inscripción de Delfos, la utilizaba como
carnada para atraer al ávido ¶fhbov con el imperativo “conócete a ti mismo”, dando a
entender que se necesita de un segundo ser, de un compañero, para poder cumplir ese
imperativo. Explica a Alcibíades con la alegoría del ojo:

[…] si esta inscripción hablase al ojo, como habla al hombre, y le dijese: mírate a ti
mismo, ¿qué creeríamos nosotros que le decía? ¿No creeríamos que la inscripción
ordenaba al ojo que se mirase en una cosa, en la que el ojo pudiera verse? […] –
Sócrates continua- Busquemos esta cosa, en la que, mirando, podamos ver el ojo y
nosotros mismos […] ¿No hay también en el ojo algún pequeño punto que hace el
mismo efecto que el espejo? […] Un ojo, para verse, debe mirar en otro ojo, y en
aquella parte del ojo, que es la más preciosa, y que es la única que tiene la facultad de

41
ver […] –y para concluir- Mi querido Alcibíades, ¿no sucede lo mismo con el alma?
para verse ¿no debe mirarse en el alma, y en esta parte del alma donde reside toda su
virtud, que es la sabiduría, o en cualquiera otra cosa a la que esta parte del alma se
parezca en cierta manera?83

Casi podemos asegurar que Sócrates no buscaba amantes, sino ser amigo de alguien
amable. Diría Protógenes:

Porque el verdadero amor cuando se une a un alma joven, dotada de bellos


pensamientos, terminaría en la virtud tras de empezar en la amistad […] es una ternura
compartida que no desea sino recoger los frutos de la amistad y de la virtud. […] “El
amor autentico es el amor a los muchachos”, que no tiene el “deseo inflamado” que
decía Anacreonte del amor a las muchachas. […] 84

Así, con lo dicho hasta ahora, conociendo la aspiración de Sócrates, hace pensar que el
Acto socrático es un acto de amor, en el que, independientemente de estar respaldado
por Ἔρως, permite un vínculo entre los participantes más allá de lo sexual, donde se
corresponden, porque el deseo de cada uno complementa al otro y, finalmente, porque el
deseo en común por la sabiduría, conduciría al embellecimiento del ser, haciéndolo a su
vez virtuoso.

Disparidad posicional

Eros se complace tanto en lo contradictorio como en lo opuesto.


No me hables del amor; me he librado de él con la mayor
satisfacción como quien escapa de un amo despótico.
Platón

Los griegos establecían vínculos desde un modo de relación dispar. La disparidad era
condicionante y condicionada, al ser determinada por las características individuales de
los participantes. Disparidad que refiere a posiciones, alcanzada desde el vínculo
e)rasth/v - e)rw/menov. En el texto Lysis85 seguramente encontraremos la respuesta a
la pregunta planteada inicialmente. Platón relata que Sócrates es invitado por Hippotales
a la palestra. Sócrates acepta, pero antes quiere saber quién es el joven más hermoso de

83
Platón. Primer Alcibíades. op. cit.
84
citado por de la Maza. La erótica… op. cit. p 91.
85
Platón. Diálogos, Lysis o de la amistad. México, editorial Porrúa, 2007 p 81 y sig.
42
los presentes. Ctesipo confiesa que es Lysis y que Hippotales está tan enamorado de él
que se la pasa alabándolo con elogios que hablan del gran amor que siente por aquel.
Sócrates pregunta a Hippotales si conoce el lenguaje con que se debe tratar al amado, o
sea, si sabe cómo hacer para crear una falta donde no la hay, con el objetivo de asegurar
su victoria. Ante la usencia de respuesta afirmativa, reprende a Hippotales por el error
cometido, pues sólo se toman en cuenta las alabanzas para el amado cuando el amante
es correspondido, de otro modo, el intento será considerado inútil, además de ponerse a
sí mismo en ridículo por haber sido rechazado. Le advierte que no se debe alabar antes
de tiempo al amado, ya que, con alabanzas, en lugar de atraerlo, lo alejará.

Me atrevo a decir que, gracias al título de amor, es posible acercarse al e)rw/menov y


hacer una modificación en la concepción que tiene de sí mismo, modificación que
consiste en generar e introducir la idea de que algo falta, en este caso, la sabiduría, o
como se menciona arriba, la ilusión de la existencia del a%galma. El e)rw/menov,
convencido de que algo le falta, y es el e)rasth/v quien lo posee, resuelve seguirlo y
cumplir sus favores con tal de obtener del e)rasth/v lo que lo convertirá en un ser sabio.

Los seres que se consideran completos no se enamoran, por ello era necesario sacar a
los próximos erómenoi de su estado de completitud para hacerlos vulnerables al
enamoramiento y lograr el propósito educativo […]86

En el Segundo Alcibíades se observa la entrega voluntaria del e)rw/menov a cambio de


poder obtener eso de lo que él carece y cómo Sócrates seduce sutilmente a partir de
lograr generar la falta en aquel. Sócrates encuentra a Alcibíades en un templo a punto de
hacer peticiones a los dioses. El sabio filosofo trata de persuadir al joven para que
piense bien lo que va a pedir, pues algunas veces, se piden males creyendo pedir bienes,
o los dioses envían algo diferente a lo que se pide al escuchar blasfemias; indicándole
que debe aprender a conducirse ante los dioses y también ante los hombres. Alcibíades
quiere aprender este arte. Sócrates, al considerarlo incompetente ofrece ayudarle
indirectamente. Alcibíades, aceptando que carece de habilidad en esta tarea, promete
entregarse a los mandatos de quien lo instruya. Sócrates no dice que puede ser él mismo
quien lo guie, pero asegura que quien lo haga será por el gran cariño que le tenga.
Finalmente logra hacer que Alcibíades analice bien sus peticiones, éste agradece a
Sócrates por sus consejos y le corona. Hasta aquí cada uno está situado en una posición.
Pero éstas pueden ser intercambiadas o intentar intercambiarse entre los participantes,
algunas veces con consentimiento, otras sin él. Es lo que muestra el Primer Alcibíades,
cuando Sócrates logra persuadir al muchacho de que debe ser virtuoso para poder ser

86 Peinado Vázquez.. Alcibíades: el fracaso… op. cit. p 43 y 44


43
dichoso y, asimismo, lo sea la república. Dice, en resumen, que el vicio esclaviza y la
virtud libera. Sócrates pregunta a Alcibíades cómo considera su situación. Al determinar
que es la de un esclavo y que hay posibilidad de cambiarla, Alcibíades termina
diciendo:

[…] para lo sucesivo vamos a mudar de papeles, tú harás el mío y yo el tuyo, es decir,
que yo voy a mi vez a ser tu amante, como tú has sido el mío hasta aquí.87

Alcibíades pretende colocarse en el lugar de amante y colocar a Sócrates en el de


amado, en el de ese dios amable y bondadoso que ha ocupado el papel de amo que
libera al esclavo, supuestamente; porque al colocarse como amante, ese lugar es
inherente al de esclavo. Se alcanza a leer una mudanza de papeles falsa y que nada tiene
que ver con el amor, algo tramposo de parte de Alcibíades, como si comportándose
como amante asegurara su objetivo. Y cuando aparentemente lo logra ya no le gusta y
se queja en el Banquete, porque la jugada no salió como él quería. Retomando el factor
sacrificio, se puede decir que es lo que permite la posibilidad de cambiar de posición,
porque sólo uno muda de lugar o intenta mudar de lugar: cuando el amante muere, el
amado toma ese lugar. En este modo de relación hay deseo sexual, el cual según el
requerimiento del Acto socrático debe ser rechazado, si el amante cediera al acto sexual
podría haber una mudanza dual, bilateral, que establezca un juego fluctuante de
posiciones y papeles, porque los intercambiarían. Sin embargo, al no ser aclarada la
creencia del amado, consistente en que el amante posee algo divino a lo que puede
acceder, el amante se mantiene en su posición y papel, permitiendo al amado aspirar a la
posesión, en su papel de amante. Con este intento de cambio de papeles, ¿el objetivo es
ser correspondido? En los versos de Teócrito, en el idilio XII, se puede leer esa
esperanza de reciprocidad

¡Oh!, si los Eros nos acariciaran con un mismo soplo y los hombres futuros pudieran
cantarnos así: ¿Quiénes fueron aquellos dos seres de otro tiempo, aquel a quien el
amícleo llamara el amante y aquel a quien el tesaliano llamara el amado? ¡Se amaban
con un amor igual y sin duda fue una edad de oro aquella en la cual quien era amado,
amaba también! 88

Quizá esa esperanza sea lejana, pues en el Acto socrático el amado era capaz de amar,
no a su amante, sino a un ¶febov iniciante; después de la transformación de e)rw/omenov
a e)rasth/v, quien, cumpliendo con la función propia de éste, realizaba el mismo método
empleado anteriormente con él.

87
Platón Primer Alcibíades. op cit
88
citado. por de la Maza. En La erótica… op. cit. p 73.
44
Segunda parte. Formas de disparidad.
Durante la revisión de textos, se encontraron tres formas del modo de relación dispar,
que trabajaremos por separado y lo más detenidamente posible. El diálogo con el que
iniciaremos será El Banquete, que se trabaja en la primera y tercera forma de disparidad,
por lo cual es necesario hacer un recuento de dicho texto.

Recordemos que lo ocurrido es contado de Aristodemo a Apolodoro, quien no estuvo


presente, pero éste cuenta a Glaucón lo que le fue referido por aquél. El Banquete o
Simposium es llevado a cabo con motivo de celebrar a Agatón, y toma lugar en su casa.
Trata de un convite donde se dedican a comer, beber y hacer libaciones ofrecidas a los
dioses. Esta vez deciden no excederse en la bebida, pues aún tienen la resaca de la
reunión del día anterior, la cual parece haber estado caracterizada por la embriaguez
desmedida y haber dado lugar a una orgía. Los invitados reunidos en esta ocasión son
Fedro, Pausanias, Aristófanes, Erixímaco (estos dos intercambian lugar por el ataque de
hipo de Aristófanes), Aristodemo, invitado de Sócrates, es el único que no habla,
Agatón, Sócrates y Alcibíades, quien se integra al final y motiva muchos cambios de
posiciones entre él, Sócrates y Agatón. Todos los convidados se sientan en círculo o
semicírculo y se disponen a hacer elogios a Ἔρως, hablando de izquierda a derecha, en
orden como fueron mencionados, a excepción de Aristodemo como ya se indicó. La
costumbre de Sócrates por quedarse pensando en algo, sin importar el lugar, lo hiso
llegar tarde a la comida, tomando el lugar desocupado a lado de Agatón, ofrecido por
éste para contagiarse de la sabiduría de Sócrates, a lo cual éste responde:

¡Ojalá, Agatón, que la sabiduría fuese una cosa que pudiese pasar de un espíritu a otro,
cuando dos hombres están en contacto, como corre el agua, por medio de una mecha de
lana, de una copa llena a una copa vacía […] 89

Como primer punto, en la escena primera, podemos ver una idea de disparidad en
cuanto a sabiduría, representada por la imagen “lleno”, “vacío”. En este caso, uno
tendría algo que el otro no tiene, quien no lo tiene, cree que le falta, y que es el otro
quien tiene ese faltante-complemento. Esta dinámica parece ser el eje de la
paiderasti/a, esa técnica de otorgar lo que hace falta, o bien, de compartir lo que se
posee, la cual forma parte del Acto socrático.

Prosigamos con el relato. Se da inicio a los discursos. El primer elogio lo hace Fedro y
gira en torno al sacrificio del amante por amor al amado. El precio del sacrificio es la

89
Platón. Banquete. op. cit. p 496.
45
propia vida. Fedro habla de los amantes sacrificados y cómo este sacrifico es
recompensado por los dioses, habla también de la muerte de Aquiles, lo que respecta a
Ἔρως al hacer virtuoso al amante también después de la muerte. Con esta cuestión del
sacrificio se observa que el amado, el e)rw/menov, está colocado en un lugar más
privilegiado, de más valor que el amante, tanto que merece el sacrificio de ése que lo
ama. Pausanias, inconforme porque no se especifica a cuál Ἔρως alabar, decide hacerlo
por su cuenta. Explica, por principio, que existen dos Ἀφροδίτη: Afrodita Urania y
Afrodita popular o pandemia. Por lo tanto, si hay dos Ἀφροδίτη debe haber dos Ἔρως.
Ἔρως Celeste y Ἔρως popular, respectivamente. Pausanias da inicio a su teoría de la
belleza, donde clasifica a las acciones en bellas o feas, según la manera en que se hacen.
Entonces, el amor de la pandemia es popular, por eso inspira a acciones bajas,
pertenece a los que aman sin elección, a los que prefieren el cuerpo que el alma y sólo
aspiran al goce y no les importa cómo obtenerlo. Éstos no discriminan lo bueno de lo
malo. En cuanto a Urania, al ser la mayor, no cuenta con la fogosa sensualidad juvenil,
por lo que este amor se inclina sólo por los hombres fuertes e inteligentes. Estos
hombres gustan de los jóvenes, pero no para seducirlos, abandonarlos y sustituirlo por
otro después, sino para mantener una relación eterna con ése que aman. A lo que se dice
que es mejor amar a los virtuosos, aunque sean feos. El amor se considera cosa buena,
por lo que se aprueban todos los medios, las acciones y conductas aun por más bajas
que sean, mientras estén dirigidas a hacerse amar. Pausanias, con esta explicación hace
una clasificación de los hombres virtuosos y los viciosos. Los primeros pertenecen a
Ἀφροδίτη Urania, son fieles eternamente porque lo que aman es durable, estos aman el
alma y no el cuerpo; los segundos pertenecen a Ἀφροδίτη popular, y son, o los que
prefieren el cuerpo, por lo que su amor no puede durar y se mantiene en una dinámica
de sustitución de objetos de amor, o son los que dan el cuerpo a cambio de algo
material. Aquí se observan dos tipos de amor en dos tipos de amante. El amor no fluye
de la misma manera. Por un lado, sólo se busca el goce, una relación eventual, pues sólo
se ama el cuerpo, se ama una cosa que no dura y tiene además posibilidad sustitutiva,
pues el ser, en sí, no importa, lo que tiene peso es el placer; por el otro, se busca sólo el
amor, una relación eterna, pues en este caso se ama al alma, pasando el cuerpo y el
placer a últimas instancias.

Erixímaco toma la palabra, saltándose el turno de Aristófanes, ya que éste está invadido
por un ataque de hipo del que no se sabe la causa. Erixímaco completa el discurso del
antecesor. Para él, el amor se encuentra en todas las cosas y no sólo en el alma.
Haciendo honor a su profesión médica, dice que los dos tipos de amor se encuentran en
el cuerpo, pero se ubican en las partes sanas y enfermas respectivamente. Hay que quitar
lo enfermo donde perjudica e introducir el amor donde hace falta. En cuanto a la

46
medicina lo que se busca es crear una armonía, concordia, amistad y amor entre los
elementos contrarios.

[…] de elementos, al pronto opuestos […] y puestos después de acuerdo, es de donde


[…] saca la armonía […]90

Se entiende entonces que, e)rw/menov y e)rasth/v son opuestos puestos de acuerdo, son
asimétricos, y justo por eso pueden lograr una armonía. El discurso de Erixímaco, de
pronto parece confuso, como si de inicio estuviera hablando de completitud, por poner
lo que falta donde hace falta, pero quizá se trate de correspondencia; aunque al principio
menciona que hay que quitar lo que no se necesita, termina por no excluir lo enfermo ni
lo sano, y mejor los pone de acuerdo para que puedan relacionarse porque se
complementan, asentando de manera implícita que estos elementos contrarios tienen la
misma importancia, y uno no puede prescindir del otro.

Primera forma de la disparidad: amo – esclavo.


Como el lobo ama al cordero, el amante ama al amado.
Platón

En esta primera forma se incluyen repetidamente las figuras de e)rw/menov y e)rasth/v,


las cuales, corresponderán a amado y amante respectivamente.

Foucault menciona un principio de isomorfismo entre las relaciones sexuales y sociales


que determinó el uso de los placeres y de donde surgen las posiciones de amo y esclavo.

[…] la relación sexual –siempre pensada a partir del acto-modelo de la penetración y de


una polaridad que opone actividad y pasividad- es percibida como el mismo tipo que la
relación entre superior e inferior, el que domina y el que es dominado, el que somete y
el que es sometido, […]91

Desde esta posición social afiliada a la sexual, se tiende a honrar y valorar al amo, al
dominante, y desaprobar la sumisión, la servidumbre por considerarla algo vergonzoso.

90
Ídem. p 506
91
Foucault, M. Historia de… v II, op. cit. p 198.
47
[…] en el comportamiento sexual hay un papel que es intrínsecamente honorable y al
que se valora con derecho pleno: es el que consiste en ser activo, en dominar, en
penetrar y en ejercer así su superioridad.92

Tras invertir los términos de esta idea, es decir, de lo sexual a lo social, teniendo en
cuenta que los jóvenes eran instruidos para formar parte del estado con vistas a
gobernar, era inconcebible ser gobernado por alguien que había sido dominado
sexualmente.

[…] no se puede aceptar la autoridad de un jefe que anteriormente se identificó con el


papel de objeto de placer para otros. […] no se podría ocupar válidamente el lugar del
dominante en el juego de la actividad cívica y política.93

Para introducir esta forma de disparidad, comenzaremos citando el diálogo Fedro, en el


que Platón relata lo siguiente: Fedro encuentra a Sócrates, deseoso de hablarle del
discurso que dio Lisias, el cual giró en torno al amor y, específicamente, habló de que el
joven amado debe conceder sus favores a un hombre sin amor y carente de pasión.
Sócrates, encantado de escuchar, da libertad a Fedro de elegir el sitio donde se llevará a
cabo la lectura de dicho discurso, sólo pide que sea un lugar solitario. Fedro elige la
sombra de un plátano, al que Sócrates hace un elogio. Se acuesta y escucha.

El discurso de Lisias se dividirá en dos partes a manera de categorías, ya que él mismo


hace una distinción en cuanto a características, haciendo también una comparación entre
los amantes. Una es la del hombre enamorado o el amante y la otra la del hombre sin
amor o el amigo. Lo que trata de exponer Lisias es que hay más amigos que amantes
de los que pueda elegir el amado para ofrecer sus favores.

a) El amante o enamorado∗

El amante, al verse satisfecho de pasión, aborrece al amado, se arrepiente de todo lo que


ha hecho por el objeto de su amor, pues ha sido dirigido por la pasión, se queja del daño
causado a sus negocios, tiende a sustituir el objeto de amor, promete ser su amor mejor
que el del amigo por estar dispuesto a todo lo que ordene el amado, está enfermo de
espíritu, carece de sentido, está fuera de sí mismo, no puede dominarse. Algunas veces

92
Ibídem.
93
Ídem. p 199.

se utiliza el término “enamorado” como lo menciona De la Maza (op. cit. p 26) al hablar de los amigos-
amantes. Indica que la palabra “enamorado”; es más amplia que la de “amante”, debido a que amante tiene
la connotación de compañero sexual a diferencia de enamorado, que abarca desde el sexo hasta el
romanticismo casto.
48
puede querer ser envidiado por los demás y buscará hacer notar la relación con su
amado; por el contrario, si lo que quiere es ocultarla, se dedicará a seguir en silencio los
pasos de su amado para no levantar sospechas (como hizo Sócrates en el primer
Alcibíades; a pesar de no hablarse por años, nunca lo perdió de vista), sufre con los
rompimientos, es celoso, se siente amenazado por quienes pueden tener ventaja sobre él,
se enamora sólo del cuerpo con el que satisface sus deseos, su interés está puesto en
obtener los mayores favores posibles, se rige por la pasión, es adulador del amado para
evitar el disgusto de éste, está entregado al placer efímero y además es resentido.

b) El amigo o el no enamorado

Los hombres sin amor son más libres, lo que les permite ser dueños de sí mismos. Este
tipo de amante puede gozar de complacer al amigo, porque al complacerlo puede
afianzar la amistad y, siendo lo único que busca, quiere asegurarla, porque ésta puede
perdurar hasta la muerte. Sus relaciones son más familiares porque se presume una
necesidad mutua, puede prescindir del amor pasional, de ahí que sea posible el amor
filial, la pasión no es el eje de la unión de este hombre no enamorado con el amado, sin
embargo, el deseo no queda excluido.

Parece que Lisias, al incluir el amor en una versión del amante y excluirlo en otra, lo
hace pensando en un amor pasional que implique deseo sexual. Tenemos dos figuras: el
amante dominante dominado, y el amante que comparte. En el primer caso, el amante
es el único que goza, trata de dominar al amado, pero, en los momentos en que vuelca
todo su amor al amado, es dominado por él; en el segundo, tenemos al amigo sin amor,
quien deja ver un matiz de templanza y no le importa lo sexual, procura el bienestar de
ambos, por eso comparte lo que posee y lo que puede surgir en su relación. Del amado
no se expone nada, así que trataremos de explicar qué pasa con él, apoyándonos en el
siguiente relato. Tíbulo pide a Pri/apov,∗ le enseñe cómo seducir a los muchachos.
Pri/apov, respondiendo a la petición, explica extensamente las causas del amor
efébico. El amado ¶fhbov ejerce la función del e)rw/menov, al ser perseguido huye, se
rehúsa a las peticiones del amante. Si el amante persiste y astutamente sigue los pasos
correspondientes, sin duda, el ¶fhbov terminará cediendo.

Este atrae porque sabe domar un caballo con hábiles riendas; este gusta por el modo
como hiende el agua con su niveo torso; este cautiva por su fogosa audacia… aquel por
el pudor que muestra en sus virginales mejillas […] –Advierte. […] pero no te


Príapo, conocido como dios de todos los erotismos, llamado también dios pederasta.
49
desesperes si, antes de dejarse llevar, acaso se niegan […] si al principio se niegan, no te
fastidies […] poco a poco ponen el cuello en el yugo.94

Después Pri/apov dice a Tíbulo cómo lograr enamorar al ¶fhbov.

Cede a todos los deseos del muchacho que amas; la complacencia vence generalmente
al amor […] no niegues tu compañía aun cuando el camino te parezca largo… y si desea
embarcarse en las azules ondas pon tú mismo a flote la barca y no dudes en imponerte a
duras fatigas y a usar tus manos en trabajos a los cuales no están acostumbradas […]
entonces te será fácil obtener los besos que has deseado […]95

Pero, antes de que el ¶fhbov ceda, quiere cumplir una serie de exigencias; entonces se
asoma el sacrificio como ofrenda al amado, con tal de asegurar los favores y la entrega
total del ¶fhbov. Y luego, como ya lo dijo Pri/apov, coloca al amante en el lugar del
vencedor. El amado, por más que se resista, terminará cediendo ante el amante y, por
consiguiente, será dominado.

Regresando al Banquete. Sócrates critica el discurso, porque, a su parecer, Lisias es


repetitivo, y se dispone a competir con él. Fedro, defendiendo a Lisias, a manera de
apuesta ofrece hacer una estatua de Sócrates en oro si éste consigue superar el discurso
de Lisias. Entonces, se juegan las estatuas de oro como ofrenda a Delfos, (haciendo
alusión a las figurillas de los silenos, que menciona Alcibíades en El banquete)∗. Quizá,
Sócrates lo piensa mejor y dice que no podrá superar el discurso anterior. Ambos
confiesan que querían provocarse uno al otro. Sócrates, decide hablar. Comienza
incluyendo en su discurso a un joven que refiere al mismo Fedro y a un pretendiente que
correspondería a Lisias, quien, con astucia, había logrado convencer al joven de preferir
el amor del amigo sin amor (figura donde encaja Lisias) para así poder obtener sus
favores. Para introducir a Fedro en el tema de este nuevo discurso, Sócrates quiere
hablar de la esencia de la cuestión planteada, saber si uno debe entregarse al enamorado
o al no enamorado. Explica la definición, la naturaleza y los efectos del amor y si es útil
o dañoso. Sócrates comienza diciendo que el amor es un deseo, pero el deseo de lo bello
no siempre es amor. Para explicar mejor este punto, hay que distinguir a los que aman
de los que no aman. Para esto se debe saber que hay dos principios que rigen y
determinan los movimientos del hombre: 1. El deseo instintivo del placer; cuando éste

94
citado por De la Maza. en La erótica… op. cit. p 117.
95
Ibídem.

Las estatuillas pueden hacer referencia al a?%galma. “los antiguos griegos designaban así a ciertos
ornamentos –figurillas y ofrendas preciosas generalmente de oro puro- designados a agradar a los dioses”.
Verbatim. cf. Danielle Arnoux. Obrero de la belleza, Revista me cayó el veinte, n. 18, 2009, p 64.
50
domina se llama intemperancia, es donde puede ubicarse a la pasión. 2. El gusto
reflexivo del bien; cuando éste domina se llama sabiduría. En el primer caso, cuando
hay deseos irracionales el hombre se entrega al placer de la belleza corporal por
parecerle irresistible; a esa fuerza omnipotente suele llamársele amor. Se podría decir
que el primer principio correspondería al amante enamorado y el segundo al amigo sin
amor.

Sócrates hace una pausa para decirle a Fedro que él es la causa de su inspiración. Pausa
que aprovecharé para citar el texto primer Alcibíades96, que quizá cabría en el segundo
principio. En este diálogo se expone cómo vivió Sócrates la posición de esclavo,
recuperándose después, así como el viraje que va dando Alcibíades de la posición de
amo a la de sumisión. El texto pone al tanto de que hace tiempo Sócrates ha seguido los
pasos de Alcibíades, ha estado sometido a él, dedicado bastante tiempo a mantenerse al
tanto de su vida; pero, al mismo tiempo, lo ha castigado de alguna forma, pues, durante
ese tiempo, Sócrates no le dirige la palabra, según esto por mandato divino. Ahora
Alcibíades se ha quedado solo y sin pretendientes; una de las razones de esto, es que
Alcibíades rechazaba a todos los creía inferiores y, por consecuencia, no eran dignos de
él. Alcibíades, en tanto amado, se creía en una posición privilegiada y a sus amantes en
desventaja. Ahora que Sócrates aparece después de tantos años de silencio, pero no de
ausencia, pues ha estado pendiente de él, está dispuesto a decir la causa y la finalidad de
su perseverancia. Nuevamente, Sócrates se coloca en el lugar del saber y la verdad,
método que ha utilizado para ganarse a sus amados, y como es de esperar, funciona.
Entonces, Alcibíades responde:

Confieso, Sócrates, que te encuentro más admirable ahora, desde que has comenzado a
hablarme, que antes cuando guardabas silencio, aunque siempre me lo has parecido; has
adivinado perfectamente mis pensamientos, lo confieso; y aun cuando te dijera lo
contrario, no conseguiría persuadirte.97

La razón expuesta en el texto es para persuadir a Alcibíades de no hacer el ridículo


frente a los atenienses, pues es un ignorante en cuestiones concernientes al estado y al
gobierno, como para querer dirigir. Lo más grave es que él posee una ignorancia que
ignora, ya que cree que sabe. Por esa razón, Sócrates ha regresado para salvarlo de su
ignorancia. Conforme se avanza en el texto, va poniendo en un lugar cada vez más
deplorable al pobre Alcibíades.

96
Platón. Primer Alcibíades. op. cit.
97
Ídem.
51
¡Oh Dios! en qué estado tan miserable te hallas; no me atrevo a darle nombre. Sin
embargo, puesto que estamos solos, es preciso decirlo. Mi querido Alcibíades, estás
sumido en la peor ignorancia, como lo acreditan tus palabras, y como lo atestiguas
contra ti mismo. He aquí, por qué te has arrojado, como cuerpo muerto, en la política,
antes de recibir instrucción.98

Y es cuando Sócrates utiliza el imperativo “conócete a ti mismo”, seguido del “cuidado


de sí”, pues el gobierno de sí permite el gobierno de los otros, práctica que Alcibíades
también ignora. Alcibíades muerde el sebo y pide a Sócrates que le explique a detalle de
qué se trata todo esto. Sócrates, astutamente, hace notar que Alcibíades lo necesita tanto
como él.

Sin duda puedo hacerlo; pero no es esto útil a ti sólo. Juntos debemos buscar los medios
de hacernos mejores, que yo no tengo menos necesidad que tú, yo que sobre ti tengo
sólo una ventaja […]99

Esa ventaja, ¿refiere al saber? Es decir, ¿se trata de una supuesta ignorancia o de un
supuesto saber? En el primer caso, Sócrates aparenta no saber lo que sabe, por eso
plantea buscar a la par con Alcibíades. En el segundo, Sócrates aparenta saber lo que
ignora, por eso también buscará a la par con Alcibíades, pues sabe por dónde ir. De
cualquier manera, Alcibíades cree que Sócrates sabe y se fía de él. El punto es que
Sócrates dibuja la complementareidad a partir de esa disparidad en cuanto a sabiduría e
ignorancia. Así, desde la posición ventajosa de Sócrates y desventajosa de Alcibíades,
es que pueden unirse y ser seres mejores. Sócrates da a Alcibíades una amplia
explicación sobre la consistencia del cuidado de sí, para después conducirlo hacia donde
él quiere.

Si alguno se ha enamorado del cuerpo de Alcibíades, no es Alcibíades el objeto de su


cariño, sino una de las cosas que pertenecen a Alcibíades […] El que ha de amar a
Alcibíades ha de amar su alma […] -Sócrates habla del deseo y el amor en forma
integral- […] He aquí por qué el que sólo ama tu cuerpo se retira desde que esta flor de
belleza comienza a marchitarse […] Pero el que ama tu alma, no se retira jamás, en
tanto que puede ella aspirar a mayor perfección […] Aquí tienes la razón por qué he
sido yo el único que no te ha abandonado y que permanece constante, después que
aparece marchita la flor de tu belleza y que todos tus amantes se han retirado […]100

Y Alcibíades cae y acepta estar en una posición inferior que Sócrates. Y suplica.

98
Ídem.
99
Ídem.
100
Ídem.
52
Gran placer me das, y te suplico que no me abandones.101

Sócrates no sólo acepta, también exige que se le ame, pues él es el amante indicado,
hace la promesa de amarlo siempre, con la condición de que se someta a él y haga lo
que le pide, como renunciar a la vida política, continuando con el cuento de que
Alcibíades es afortunado por tenerlo a él como guía.

[…] y aun ahora mismo no tiene, más que un único y verdadero amante; y este amante
fiel, digno de ser amado, es Sócrates, […] Ahora ya sabes la razón, y es, que yo te he
amado a ti mismo, mientras que los demás sólo han amado lo que está en ti. La belleza
de lo que está en ti comienza a disiparse cuando tu belleza propia comienza a florecer; y
si no te dejas malear y corromper por el pueblo, yo no te abandonaré en toda mi vida
[…]102

Ya que Alcibíades termina cediendo a ser dominado y parece que Sócrates se coloca en
la posición del amante enamorado esclavo, Sócrates intenta mostrar a Alcibíades que su
amor es diferente, pues él no ama su cuerpo, ni su belleza física; ahora que ha
comenzado a decaer la belleza externa es cuando a Sócrates le parece más amable; por
lo tanto puede permitir el paso a la belleza interna, y esta acción haría amable a
Sócrates, éste en tanto que amable, pide que su amor sea correspondido con el sacrificio
de Alcibíades de abandonar la vida política.

Regresando al Fedro, Sócrates continúa con las ventajas y desventajas de los dos tipos
de amantes, a los que yo nombraré de manera distinta en las líneas que los siguientes
paréntesis encabezan.

a) Del amante no amable no bello.

Sócrates presenta a un Ἔρως indeseable. Hace una especie de resumen en el que pone al
amante lo más funesto posible, condición que explicaría por qué es mejor preferir al
amigo sin amor. Menciona que un dios ha mezclado un goce fugitivo con los males que
afligen a la humanidad, es decir, hay cierto placer en este amante por las desventuras de
los demás -a saber si también en las propias-. Explica cómo obtiene placer el amante por
medio de estas desventuras padecidas por el amado. El amante poseído por el deseo y
dominado por el placer sólo busca éste en el amado, algunas veces ese placer consiste
en entregarse por completo al amado, se muestra celoso y está en constante competencia
y defensa ante otro interesado en ese mismo ser. Asimismo buscará que su amado esté

101
Ídem.
102
Ídem.

53
en una posición desventajosa respecto a él, se empeñará en rebajarlo, pues esto le
regocija, intentará alejarlo de la filosofía por temor a ser despreciado, será también
celoso de su amado prohibiendo establecer relaciones que lo ilustren y lo perfeccionen,
querrá mantenerlo en la ignorancia para obligarlo a ver con sus ojos (los del amante),
disfrutará de ver que el amado se dañe a sí mismo. Buscará a un amado escueto para
poder llenarlo de regalos y bellezas artificiales que suplan su carencia, con la finalidad
de provocar disgusto a otros. El amante puede despojar de sus bienes al amado, pues los
ve como un obstáculo para sus fines de seducción, además se regocija al privarlo de sus
posesiones más preciadas, familia y amigos, esto con la finalidad de hacerlo más dócil,
de retenerlo y seguir gozando de él. No le basta con dañar a su amado, quiere que sufra,
que todo lo que viva sea desagradable. En cuanto a la edad, si el amante es viejo, no
dejará ni un momento, por nada, a su amado. La pasión que lo conduce es intensa, se
siente atraído por el joven, obtiene placer con servirse de él sin mesura. Pero, ¿qué goce
o placer puede encontrar el joven en un cuerpo marchito? Parece fácil responder.
Ninguno, pues el joven se ve atrapado, vigilado, siente repugnancia hacia el viejo.
Cuando la pasión se extingue sólo le quedan las promesas del ofrecimiento de bienes
que posee, siendo lo único que le ayudaba al amado a soportar ese tipo de relación tan
repugnante. El amado no puede sentir más que desprecio, que, de cualquier forma, el
viejo soporta. Cuando la pasión del amante se extingue, queda en libertad, ahora está
entregado a la sabiduría y a la razón, quedando ahora sin amor y sin pasión hacia ese
antes amado. Hay una mudanza en los papeles que ejercían, ahora el joven exige, en su
nueva condición de amante, al viejo, que en este momento huye y evita al joven.

Las posiciones dispares están claras, incluyendo ahora factores en los que el amante
supera al amado, como la edad, la posición social, la posesión de bienes y sabiduría.
Uno posee la pasión y el deseo, el otro carece de todo, el amado es pobre en todo
sentido, por eso es sumiso. Uno desprecia y el otro ama. Hasta aquí no se
complementan, sólo se corresponden, pues ninguno de los dos está poniendo algo que
falte en algún lado; sin embargo, hay que mencionar que, aunque cada uno tenga su
objetivo particular, en esta relación el único que se complace es el amante. Vemos
también que las posiciones engañosamente se alternan. Sólo uno (el amante) ama, pero
no por amor, sino por deseo, por pasión y placer. Actúa como amo y domina porque él
tiene el poder en todo sentido. Aunque, también, juega el papel de esclavo respecto al
placer, al deseo y al amado, es decir, que estos factores son los que tienen dominio
sobre el amante. Se podría decir que es amo del otro, en tanto que esclavo de sí mismo y
de Ἔρως. El otro, el amado, acepta ser el esclavo dominado, por las ganancias que
obtiene o, al menos, cree obtener las ganancias prometidas. Entonces, éste es esclavo
del placer que supondrían las ganancias y no del amante, porque da igual que sea éste u
54
otro, siempre y cuando le de algo a cambio. Digo que engañosamente se alternan porque
parece haber un juego invertido y cruzado. El amante jugaría los papeles de dominante
y de esclavo; el amado jugaría el de dominado y el de amo, ¿por qué? El amante busca
poner en desventaja al amado para dominarlo, el amado se comporta sumiso, siendo así
amo del primero, quien se somete a la esclavitud. Cuando ya no hay pasión que
comercializar, se esboza un viraje de amado a amante y viceversa. El amado, ya turbado
por el amor o por lo insoportable que le pueda parecer estar en la posición de amante,
pide que el otro siga ejerciendo el papel que le corresponde, sin embargo, ahora éste lo
desprecia.

Sócrates se queja de que Lisias no haya hablado de Ἔρως, pese a su intento en su


discurso. Decir que Ἔρως es una divinidad, entonces no puede actuar de tal modo. No
obstante, también se considera a sí mismo imprudente con su discurso anterior, al hablar
de los amantes violentos por motivos frívolos y atormentadores con sus celos. No le
gustaría ser considerado falto de cultura y de amor, así que, para compensar lo dicho
antes y evitar ser maldecido o castigado por Ἔρως, decide retractarse y ofrecer un
discurso digno de alabanza. Se arrepiente de lo dicho anteriormente y asegura que ello
no tiene nada de verdadero, que no hay que despreciar al amante apasionado.

b) Del amante amigo amable, que conduce al embellecimiento.

En este nuevo discurso, Sócrates plantea que es preferible conceder favores al amante
apasionado que al amigo sin amor. En esta ocasión, caracteriza al amante apasionado
como delirante -sin poner al delirio en estatuto de un mal sino como algo divino- y al
hombre sin amor como sano.

El delirio, si es inspirado por los dioses, permite obtener o producir cosas buenas, por
ser más noble que la sabiduría de los hombres. Tiene cuatro clases: la profetización,
salvación, poetización y amor. En el primer caso, puede ser igual de exacta que las
artes adivinatorias. En el segundo, en épocas de epidemias se servían de los mortales
delirantes para encontrar una solución a los males. En el tercero, era inspiración de las
musas para crear legados que sirvieran como medio de enseñanza. El cuarto, por ser el
de nuestro interés, lo trataremos con más detalle. Así, se considera que los dioses envían
ese delirio para que se obtenga mayor felicidad. Para determinar esto, es necesario
caracterizar, en primer lugar, la naturaleza del alma divina y, en segundo, la humana.
Para empezar, toda alma es inmortal, porque lo que se mueve por sí mismo es inmortal
y el poder de moverse por sí mismo es la esencia del alma. Pero, ¿qué es el alma?
Expliquemos primero que hay seres animados que se dividen en inmortales y mortales.
El alma universal rige la materia inanimada que evoluciona y se manifiesta de diferentes
55
maneras. Cuando es perfecta tiene alas y se mantiene en lo más alto del cielo, cuando se
queda sin alas cae a espacios infinitos donde se adhiere a algo sólido y se queda allí, en
un cuerpo terrestre, formando un ser mortal. El alma que constituye al hombre debe
contar con ciertas características, de las cuales las más importantes son, consagrarse a la
sabiduría, a la belleza, a las musas y al amor. Si cumple con todas las características,
además de haber cultivado la filosofía y haber amado sinceramente a los jóvenes con un
amor filosófico, al morir podrá recobrar sus alas y regresar a donde partió. Para esto es
necesario que el pensamiento del filósofo sólo tenga alas, percibiendo la belleza del
mundo y recordando la verdadera belleza. El hombre que tiene este deseo y se apasiona
por la belleza es llamado amante, porque sólo la belleza tiene el privilegio de ser un
objeto sorprendente y amable. Si el alma se deja llevar por la contemplación de los
objetos terrestres, que son llamados bellos, se deja dominar por el atractivo del placer y
se abandona en un deseo brutal, más aún, no se avergüenza de consumar este placer, le
será difícil elevarse, así como recobrar sus alas. Por otro lado, si estando frente a un
objeto que presume belleza el hombre recuerda la esencia de ésta, experimentando
sensaciones anteriores y fijado en el objeto amado, amable, y le respeta como a un dios,
las alas comienzan a brotar, su alma estará en un estado de efervescencia e irritación; al
estar en presencia del objeto bello, sentirá recibir las partes de belleza que de él se
desprenden, dando a esto el nombre de deseo. Le hará sentir satisfecho y alegre estar
con el objeto amado, pero, al estar separada el alma de dicho objeto, el desarrollo de las
alas queda obstruido, presas éstas del deseo se agitan y empujan hacia todas partes. El
alma lastimada se enfurece por el sufrimiento, al tiempo que recuerda la belleza y se
alegra. Esta combinación de sentimientos la turban; llevada por la pasión, busca la
anhelada belleza. Cuando la encuentra vuelve a sentir placer. Así es como el amante no
quiere separarse del amado y puede perderlo todo, dejar de importarle todo y convertirse
en esclavo nuevamente del deseo, de Ἔρως y del ser amado, con tal de estar cerca del
objeto de sus deseos, pues sólo el amado poseedor de belleza puede aliviar sus
tormentos. A todo esto se le llama amor, los mortales le llaman Ἔρως, el dios alado, y
los inmortales le llaman Pterwv, el que da alas. Así, cada hombre escoge un amor
según su carácter, lo convierte en dios, hace una estatua de él en su corazón y lo adora.
Cuando el hombre enamorado ha sido seguidor de Zeu/v, puede resistir con fuerza a
Ἔρως; pero si ha seguido a Arhv, se ve invadido por el amor y creeyendo ser
despreciado por el objeto de su pasión se sacrificará con su ídolo.

Ahora nos encontramos con la versión pasiva del amado y activa del amante. El amado
no hace más que existir y ser bello, por lo tanto, amable. El amante se encarga de todo
lo demás. Este amante merece ser llamado amigo, pues no pretende dañar al amado y no
busca su belleza física. También encontramos al sacrificio en el amor en vista de la
56
filosofía, es decir, quien opta por la filosofía tendrá un alma bella y perfecta, pero sin
pasión, sin sexo y sin placer; si se opta por la belleza únicamente, se sacrifica la
filosofía y la sabiduría, quedando en el vicio y la ignorancia. El deseo que mueve al
amante es de carácter no sexual, más bien es el deseo de la belleza, motivado por un
amor filosófico.

Antes de continuar con la explicación del alma, me gustaría incluir una puntualización
del discurso de Diotima, relatada por Sócrates en el Banquete. Se habla de que el amor
consiste en buscar lo bueno, a fin de lograr la producción de lo divino a partir de la
unión con lo bello. Esta producción permite la inmortalidad al ser mortal y puede darse
por medio del alma, aunque se sirva de lo corporal y lo sexual, es decir, en cuanto a las
relaciones homosexuales, específicamente entre hombres -tomando en cuenta la
paiderasti/a-, la producción en cuanto a sabiduría, apuntaría a la inmortalidad; pero,
digamos, de nombre, obteniendo la gloria al mantenerse en el recuerdo de otros. En este
caso podríamos poner como ejemplo los sacrificios mencionados anteriormente, tanto
en el discurso de Lisias como en el de Sócrates. Pues esos sacrificios con el titulo de
amor son más bien en vista de ese deseo de inmortalidad, es decir, siendo recordado se
es inmortal.

Continuando con el discurso de Sócrates, sobre el alma. Ésta se parece a las fuerzas
combinadas de dos caballos y un cochero. Las almas humanas están mezcladas de bien
y de mal, lo cual corresponde a cada uno de los caballos. El caballo virtuoso es blanco,
de buena raza, bien formado, obediente. El vicioso tiene los miembros toscos, está
malformado, con trabajo obedece al látigo y las espuelas. Al estar frente al objeto
amado, el cochero se siente invadido de amor y deseo, el caballo virtuoso se contiene y
respeta al objeto, mientras que el otro se alborota y precipita al objeto para disfrutar de
los placeres sensuales. El primer caballo y el cochero se resisten al principio, pero,
cuando el mal no tiene límites, se dejan arrastrar por el caballo vicioso. El cochero trata
de fijarse en la esencia de la belleza, se aterroriza y tira las riendas fuertemente para que
ambos caballos se detengan. Logra controlarlos, aparentemente, pero el caballo
indomable retoma su objetivo y arrastra al caballo virtuoso y al cochero hacia el objeto
deseado. El cochero trata de frenarlo, lo lastima y lo obliga a detenerse, haciéndolo
sufrir, angustiándolo. De tanto sufrimiento el caballo vicioso obedece al cochero.
Ahora, al ver al objeto amado, se aterroriza. Entonces, es cuando el amante sigue con
modestia y pudor al que ama, por miedo a experimentar dolor. En cuanto al amado,
cuando se ve honrado como dios por su amante, se despierta en él la necesidad de amar.
Si antes se le dijo que las relaciones amorosas eran algo feo, se negará a este
sentimiento y rechazará a su amante; pero el tiempo, la edad y la necesidad de amar y

57
ser-amado, lo conducirán a la intimidad, al conocer y gozar de los placeres que ofrece
el amante se verá arrastrado por esa pasión. Después de algún tiempo de mantener la
relación, el deseo toca al joven y, ahora éste llena de amor el alma del amado -suena al
viraje de posiciones en tanto que iniciación-. El joven no se da cuenta de que se ve en su
amante como en un espejo. Una parte del deseo está en él y la otra se manifiesta en el
exterior, las emanaciones de belleza regresan al alma del joven por el canal de los ojos,
en realidad no sabe lo que ama, no entiende nada, cuando no está con el amante, lo
extraña; cuando está con él, se siente aliviado. Lo que siente es como una imagen del
amor, pero el amado lo llama amistad. Aún con esto, el amado desea ver, tocar, abrazar
y estar con su amante, aunque la intensidad es menor que en el otro. Si duermen juntos,
esta inmediatez se presta a que el amado cumpla los favores que el amante pide. Pero se
mantiene una lucha entre los corceles, que desconcierta al joven amado, el corcel
indócil gusta de obtener placer, al menos un instante, y el corcel virtuoso se resiste a
tales placeres. El joven se encuentra en una situación inexplicable, y se limita a
responder al deseo. Si gana el corcel virtuoso, ambos amantes seguirán unidos y felices,
siendo dueños de sí vivirán como hombres honrados dirigidos a la virtud y la sabiduría.
Si gana el corcel vicioso, se dirigirán al vicio, precipitándose a gozar, estarán lejos de la
filosofía y, por lo tanto, de la sabiduría. Ambos se verán afectados por este delirio,
pensando que se han entregado mutuamente lo más sagrado que tenían de sí, no se
atreverán a aborrecerse entre ellos y, mucho menos, a romper ese lazo que los ha unido.
Sus almas podrán abandonar sus cuerpos dejándolos en libertad de gozar y disfrutar del
placer. Posteriormente, cuando obtengan sus alas, lo harán de manera simultánea,
debido al amor que los unió en la tierra.

Para terminar, Sócrates expresa que estar con un hombre sin amor, quien sólo tenga
sabiduría mortal y esté interesado en los vanos cuidados del mundo, sólo conducirá a la
esclavitud del amado, lo hará andar errante y sin razón, lo cual, ante los ojos del vulgo,
será llamado virtud.

Este discurso hace pensar que Sócrates sí jugó el papel de amado, pues, aparentemente,
él no amaba. Incluso, se dice que él sabía que no amaba y, también, que llamaba
“amistad” a su forma de amar al ¶fhbov.

En esta segunda parte del discurso se pueden encontrar dos formas de disparidad: la de
dominio- sumisión y la de iniciación, el análisis de la segunda tendrá turno en su
momento. Vemos a los caballos figurar como opuestos y a la vez correspondientes, para
que gracias a la unión de estos dos, exista el alma y el cochero. Asimismo, estos
caballos son domados por el cochero, por lo tanto, él es el amo, pero, en algunos

58
momentos, el cochero puede ser dominado por ellos o, al menos, por uno de ellos. Lo
que hay que resaltar de este discurso es que, el dominante no puede prescindir del
sumiso, ni viceversa, pues la presencia de uno determina la del otro.

Ya que se tratará más detalladamente el discurso de Erixímaco y el mito relatado por


Aristófanes en la siguiente forma de disparidad, consideremos sólo algunas
puntualizaciones del discurso de Aristófanes que pertenecen a esta primera forma. El
discurso está basado en el relato del mito del andrógino; un ser que fue dividido en dos,
después, cada uno de esos dos seres se dedica a buscar la parte faltante, al encontrarla
no quiere separase de ella; pero ninguno de los dos seres pueden expresar lo que quieren
o esperan del otro, porque su deseo puede ser cumplido y quedar confundidos uno con
el otro. A razón de este deseo de ser uno, posiblemente, surge otra confusión y se
nombra amor al deseo de regresar al estado inicial. Fuera del mito, ese supuesto amor
se manifiesta en el deseo de poseer al otro, en el plano dominio – sumisión. Pensándolo
en las figuras e)rasth/v y e)rw/menov, lo atinado sería que el e)rasth/v, en tanto que
amante y en calidad de dominante, sea el que posee al e)rw/menov, amado e
irremediablemente poseído; pero se observa que ambos participantes quedan en ambos
lugares y a la vez en ninguno, porque de acuerdo al mito, ambos estarían en búsqueda
del otro y desearían lo mismo, es decir, ambos figurarían como amos y esclavos, pues
juegan ambos papeles.

Casi para concluir su elogio, Aristófanes expresa que, querer ser una unidad es
entregarse al mandato de Ἔρως, o sea, ser esclavo de Ἔρως por ese amor que une. Se
vislumbra una posibilidad de paridad en donde coloca a ambos amantes en la misma
posición de esclavos de Ἔρως y del deseo. ¿Posibilidad imposible y evitada por ser
insoportable? Aristófanes considera esta posible paridad como castigo divino.

[…] es preciso que todos nos exhortemos mutuamente a honrar a los dioses, para evitar
un nuevo castigo y volver a nuestra unidad primitiva bajo los auspicios y la dirección de
Eros […]103

Pero, lejos del castigo, lo que importa es que la fusión excluye totalmente a la relación,
pues estando ambos en una misma posición, la otra, la contraría sería inexistente, pues
la disparidad se disuelve llevándose a la correspondencia con ella; al ser un solo ser,
queda en estado de completitud. Por otro lado, muestra la disparidad del amo y el
esclavo y deja ver la relación que hay entre el amor y el deseo, aquí no parece tratarse
únicamente del deseo sexual sino de poseer al otro, apoderarse de ese otro, a manera de
ser dueño, amo, del otro.

103 Ídem. p 511.


59
[…] Si este antiguo estado era el mejor, necesariamente tiene que ser también mejor el
que más se le aproxime en este mundo, que es el de poseer a la persona que se ama
según se desea […]104

¿Será esto lo que mueve a Sócrates? ¿Es ese deseo de poseer lo que permite el Acto
socrático? Reflexionemos en estas cuestiones y demos la palabra a Agatón. Éste hace la
observación de que han estado alabando únicamente la felicidad que proporciona Ἔρως
y no a Ἔρως mismo. Primero expone qué es el amor. Inicia hablando de la belleza de
Ἔρως, diciendo de éste ser el más dichoso por ser el mejor, el más bello de los dioses,
siempre es joven, por eso se aleja de la vejez y busca la juventud. Es tan delicado que
anda sobre las cosas más tiernas, en los corazones y las almas de los dioses y los
hombres delicados. Continúa hablando de las virtudes de Ἔρως, es justo, la violencia
no va con él; por eso no puede ofender ni ser ofendido por nadie, la única forma de
someterse a él es por voluntad. Ἔρως es templado, puede dominar toda pasión y placer
pues es más que eso, Ἔρως es más fuerte que Arhv, incluso puede poseerlo.
Manteniendo la idea de que el que posee es el e)rasth/v, Agatón coloca a éste en una
posición superior diciendo que es más fuerte el que posee que el poseído. Continúa.
Ἔρως es considerado maestro de todos los dioses y los hombres, enseña lo que tiene, lo
que posee. Es padre del placer, de los deseos tiernos, de las pasiones, entre otras cosas.
Agatón, parece poner a los dos amantes en un mismo plano y colocar a Ἔρως como el
poseedor de todo, plantea a un Ἔρως bondadoso –aún cuando éste no deja de ser
dominante, es más bien hábil, pues consigue que quien sea tocado por él ceda a
voluntad ser dominado, porque quien posee amor, a ¶rwv, termina siendo poseído por
éste. Sócrates, hace saber a Agatón que temía ser petrificado por él. Se viste de modestia
diciendo no poder igualar el discurso pasado, además de haber creído que los elogios se
referían únicamente a cosas verdaderas y, durante los discursos de los antecesores, se ha
percatado que, en los elogios a Ἔρως, tratan de colgársele cosas, aunque no le
pertenezcan. Sócrates anticipa que hablará sólo de cosas verdaderas, pero, antes, quiere
saber de boca de Agatón si ¶rwv es el amor de algo, si desea lo que ama, si posee eso
que ama, porque, si no lo posee, es precisamente por eso que lo desea. Pero en las
reflexiones obtienen que no se puede carecer de lo que se posee; entonces, se desea lo
que ya se posee, se desea a futuro, se desea mantenerlo, asegurarlo por la incertidumbre
de no poseerlo cuando aún no se tiene; por lo tanto, se desea lo que no se está seguro de
poseer. El amor es el amor de alguna cosa, de una cosa que falta. Pero, ¿de qué cosa?
Según Sócrates, lo faltante es la belleza. Por consiguiente, Ἔρως ni es bello ni posee
belleza. Concluye el cuestionamiento refutando totalmente el discurso de Agatón, si
Ἔρως ama la belleza y la bondad, entonces carece de ambas. La explicación que da lo
exime de hacer su elogio a Ἔρως y relata la conversación que tuvo con Diotima,∗ a
quien considera experta en el amor y sabia en muchas otras cosas.

104
Ibídem.

El discurso de Diotima se revisa en las siguientes formas de disparidad, enfatizando la tercera.
60
Segunda forma de disparidad: genital.
Acordaron dar forma a dos formas,
para ambas una sola no es necesario, en lo que errados están.
Separen los contrarios por su hechura y pusieron señales
que los apartan entre sí, aquí de la llama fuego etéreo,
benigno, livianísimo, a sí mismo en todas partes idéntico,
a lo otro no idéntico. Más también aquello
que se le opone: oscura noche, de espesos y pesados trazos.
Toda esta aparente ordenación te expongo
para que ningún juicio de mortales te sobrepase.
Parménides

Esta segunda forma refiere al género, en cuanto a la delimitación “hombre” y “mujer”.


Veamos que de entrada esa “y” se presenta como conjunción y exclusión; conjunción
que permite la unión -ya veremos si en vista de completitud o de complementareidad- y
exclusión como separación respectiva a la imposibilidad de ocupar el lugar del otro, es
decir, delimitando la posición de cada uno. Se trata de seres diferentes, asimétricos, que
pueden relacionarse, pero siempre desde esa posición que les fue dada, sin poder
intercambiarla.

En el Banquete, después de Erixímaco, toma la palabra Aristófanes, librado del hipo,


gracias al remedio del estornudo que le sugirió el médico. Aquél dice que no se ha
alabado a Ἔρως como es debido, tomando en cuenta que es el dios más poderoso y
benévolo que existe, y considerando que no lo conocen se da a la tarea de mostrar el
poder de Ἔρως. Comienza explicando la naturaleza primitiva como unidad, mediante el
relato del mito del andrógino. Al inicio existían tres tipos de hombres: hombre, mujer y
andrógino; éste poseía ambos sexos colocados en la parte posterior. Los andróginos
tenían formas redondas, conformados por dos pares de brazos y de piernas y una cabeza.
Las dos partes eran semejantes y opuestas a la vez. Los andróginos se tomaron el
atrevimiento de combatir contra los dioses. Zeu/v no podía pasar por alto la insolencia y,
para no aniquilarlos por completo, decidió disminuir sus fuerzas, dividiéndolos en dos,
dando origen a los dos sexos. Desde entonces cada mitad se esfuerza por encontrar la
otra mitad que le hace falta. Tras encontrarse, no hacían más que permanecer juntos
intentando unirse, al grado de no ocuparse de las necesidades vitales, muriendo alguna
de las dos mitades. La sobreviviente buscaba otra, repitiéndose la conducta mortal, así
comenzaron a extinguirse los hombres. Zeu/v, para remediar y combatir esta extinción,
modifica los cuerpos, poniendo los genitales en la parte anterior permitiendo la unión
sexual entre hombre y mujer para posibilitar la reproducción, colocando la concepción
de los hijos como único fin de esa unión. Así, procrear se vuelve una ley.
61
La puntualización que hace Foucault en el apartado donde trabaja el lazo conyugal,
muestra que Musonio (1947) parece ubicar este suceso en las dos funciones posibles,
completitud y correspondencia.

[…] Musonio se interroga sobre el hecho de que después de haber separado los dos
sexos, el creador haya querido acercarlos. Ahora bien, los ha acercado, observa
Musonio, implantando en cada uno de ellos un “violento deseo”, un deseo que es a la
vez de “conjunción” y de “unión”[…] el primero parece ciertamente referirse a la
relación sexual, el segundo a la comunidad de vida […]105

Musonio plantea dos opciones, la unión sexual y la unión para regresar a un estado
primitivo, pero dentro de una vida en común. Sin embargo, los seres de los que
hablamos, al encontrar complicaciones en esto, no les quedaba más que vivir en
sociedad bajo un lazo conyugal que permita completarse, en donde cada uno ejerce el
papel que le corresponde según su sexo para, posteriormente, procrear. Desde entonces
se ha colocado a ¶rwv como pieza importante en la procreación, en esa unión de macho
y hembra con un sólo fin: los hijos.

[…] la relación conyugal no debe ser ajena a Eros […] no debe tampoco ignorar o
excluir a afrodita […] – estas dos potencias unidas junto con Hera […] tienen por
función “unir a dos esposos para la procreación de los hijos”.106

Limitando únicamente a este fin y excluyendo al placer, Seneca incluye:

[…] que no se dé el placer como finalidad a un acto que la naturaleza dispuso para la
procreación, y si los deseos del amor han sido dados a los hombres, no es para que
paladeen la voluptuosidad, es para que propaguen su especie […]107

Sin embargo no se puede llamar amor a las relaciones que ocurren únicamente con fines
de procreación para la conservación de la especie.

El verdadero amor no existe en el gineceo y es sólo el deseo lo que empuja hacia las
mujeres, pues este mal llamado amor no es más que un instinto procreador. […] esos
deseos que nos arrastran hacia las mujeres que, incluso cuando triunfan de modo
perfecto, no dejan sino una voluptuosidad momentánea 108

105 citado por Foucault, M. en Historia… v, III, op. cit. p 141.


106 Ídem. p 165.
107 Ídem. p 167.
108
citado por De la Maza en La erótica… p 91
62
Con esto, la unión entre seres del mismo sexo sólo conducía a la saciedad. Al encontrar
su buscada mitad, eran unidos por el amor, la amistad, sin querer separarse. Sin
embargo, no podían decir lo que querían o esperaban del otro, porque podría aparecer
Hefestos y, haciendo honor a su arte, podría concederles el deseo oculto de volver a ser
uno y fundirlos nuevamente y quedar con-fundidos. A partir de entonces se nombra
amor al deseo de regresar a ese estado primitivo. Un estado similar en la actualidad es
poseer a la persona amada, mediante relaciones maritales, con un ser que se cree
completa al otro, para después engendrar un hijo que los complete a ambos,
manteniendo la creencia que es Ἔρως quien permite este estado de felicidad.

En este mito es la única vez que se observa una simetría en el amor (y no del todo), al
menos hasta que aparece el sexo como genitivo. Esta disimetría es la que los hace diferir
y, por ende, permite la unión. A partir de este momento lo único visiblemente dispar,
son los órganos sexuales, y justo a partir de aquí, la unión, el amor, se convierte en una
necesidad. Se perciben como seres incompletos, por lo que no poseen. Se entiende como
“uno tiene `algo’ que el otro no”, representando las figuras genitales opuestas, al estar
presentes ambas, permiten la unión, posibilitando superar esa falta que se tiene en
común. El resultado de la procreación, es el hijo. Así que pensemos un poco, tratando
de ubicar o de desubicar la teoría de Freud ya revisada que remite a que algo falta,
¿estos dos “medios seres” realmente estarán tomando al hijo para alcanzar su
completitud? Se cuestiona esto porque es lo que se pone en discusión con el cambio de
opinión de Zeu/v. Si para estos seres la ley de procreación y la posesión del hijo está
pensada en función de completarse como seres o como matrimonio, estaríamos
hablando meramente de la función de completitud; en cambio, si los deseos de procrear
son con otros fines, que nada tienen que ver con los biológicos, entonces estaríamos
hablando de la función de correspondencia y su unión se justificaría necesaria para
poder llevarlo a cabo.

Diotima, en voz de Sócrates, durante El Banquete, hace mención de la procreación de


los hijos, dice que la búsqueda de lo bueno se llama amor, pues conduciría a la
producción de la belleza, dándose por medio del cuerpo o del alma. Si es mediante el
cuerpo, la sexualidad y sexualización se hacen presentes y necesarias [por no decir
condicionantes].

Todos los hombres son capaces de engendrar mediante el cuerpo y mediante el alma y
cuando han llegado a cierta edad, su naturaleza exige el producir […] la unión del

63
hombre y de la mujer es una producción, y esta producción es una obra divina,
fecundación y generación, a que el ser mortal debe su inmortalidad […]109

Sólo se puede producir algo divino concordando con lo bello. Por eso, cuando el ser
fecundante se acerca a lo bello, lleno de amor, se dilata, engendra y produce, a
diferencia de acercarse a lo feo, en este caso se contrae y no engendra. Diotima habla
de amor por el deseo de prevalecer buscando la inmortalidad, pues el deseo de lo bueno
va unido al deseo de la inmortalidad, en cuanto que el amor consiste en aspirar a que lo
bueno pertenezca siempre. La causa tanto del deseo como del amor apuntaría a la
inmortalidad, que consiste en una especie de sustitución del individuo, como un legado.

[…] la belleza, Sócrates, no es como tú te imaginas, el objeto de amor […] es la


generación y la producción de la belleza […] es la generación la que perpetúa la familia
de los seres animados, y le da la inmortalidad […] 110

Tercer forma de disparidad: iniciación.


Amor, chá nullo amato amar perdona.∗
Dante Alighieri

… Hace tal obra el amor,


después que le conocí,
que, si hay bien o mal en mí,
todo lo hace de un sabor,
y al alma transforma en sí…
San Juan de la Cruz

Los modos de relaciones griegas, no se delimitaban en las diferencias físicas o genitales,


sino en los roles implicados en cada posición dispar. Por ello, las relaciones
homosexuales eran un fenómeno común en aquella época.

En la antigüedad […] el acto sexual no era percibido como un acto que concernía
conjuntamente a los dos partenaires. Los términos latinos y griegos expresaban la
relación sexual, cualquiera que fuese, determinando siempre el rol asumido en la

109
Ibídem.
110
Ídem. p 525.

Amor, que a todo amado a amar le obliga.
64
relación por uno y por otro, y estos roles muy frecuentemente eran percibidos como
diferentes.111

Los griegos consideraban amorosa cualquier tipo de relación, sépase entonces que la
paiderastia no refiere a homosexualidad, sino como menciona Boehringer (2008), a
“una relación entre un ciudadano adulto y un futuro ciudadano”. El sexo como parte de
la sexualidad ha tomado un papel socialmente importante, de donde desprenden los
títulos “normalidad” y “anormalidad”. Boehringer, retomando la idea de la procreación,
comenta:

Si cada uno observa escrupulosamente las leyes que la providencia nos ha dictado, eso
nos bastaría para no tener relaciones sexuales más que con mujeres, y vergüenza
ninguna vendría a mancillar nuestras vidas. […] –Boehringer hace una comparación
entre especies- Los leones no se inflaman de amor por los leones sino que, en el
momento oportuno, Afrodita excita en ellos el deseo por las hembras. […] pero ustedes,
cuya sabiduría se presta al engaño, verdaderas bestias sin valor ¿Qué enfermedad es esa
que los ha llevado, despreciando toda ley, a unirse escandalosamente unos a otros?112

Se supone, entonces, que hay un fenómeno que permite establecer cierto tipo de
relaciones, considero que ese fenómeno es la iniciación. Como iniciación se entiende
una especie de ritual, un proceso que se lleva a cabo para dar acceso a algo a nuevos
miembros, a los iniciantes, estos son seres que ignoran de qué se trata ese algo, pero
terminan siendo introducidos a la información de la que dispone una comunidad
cerrada. Entonces, podría considerarse la iniciación como un devenir. Digamos que la
iniciación de nuestro interés es respecto al amor y la que a Sócrates interesa respecta a
la sabiduría, así que pongamos atención a ambas, porque hay una relación entre ellas.
Ya hablamos de lo que consiste el Acto socrático, Foucault hace un recordatorio a
propósito de ello.

En Grecia la verdad y el sexo se ligaban en la forma de la pedagogía, por la trasmisión,


cuerpo a cuerpo de un saber precioso; el sexo servía de soporte a las iniciaciones del
conocimiento.113

Diotima, por voz de Sócrates, en el Banquete, tiene algo que decir respecto a esta forma
de amor. Habla de una especie de iniciación en el amor, al menos en el plano

111
Boehringer, S. Historia de la construcción de la identidad sexual en la antigüedad. Revista litoral, n. 41,
2008. p 206
112
Fragmento del discurso entre Calicrátides y Caricles. En el poema de Pseudo-Lucien. Amours. Citado por
Boehringer, S. Ídem. p 210
113
Foucault, M. Historia… v I, op. cit. p 78.
65
pederástico. Es decir, la disparidad, en todas sus formas permite la iniciación en la
filosofía, en tanto que hay un adulto sabio que ama y un joven ignorante en todo
sentido, el amado. Polaridad que reside en que un ser mortal divino, que lleva consigo
desde la infancia, la sabiduría y otras virtudes, al llegar a la madurez desea producir y
engendrar esa sabiduría, que sólo con la belleza podrá lograr. Al encontrar a un ser
semejante, en tanto que mortal, comienza a pronunciar discursos para instruirlo, porque
gracias al contacto con la belleza puede engendrar y producir eso que él tiene. Ambos
deben alimentar esa unión para que el lazo que los une sea más íntimo y más fuerte que
los lazos sanguíneos. Los sabios consideraban que los hijos de la inteligencia pueden
engrandecer más que los hijos legítimos. Para lograr esto se requiere de ciertas
condiciones referidas a la belleza. Como primer punto se debe tener un sólo objeto de
amor, posteriormente considerar la belleza en todas las cosas, no sólo en el cuerpo,
especialmente tomar en cuenta la belleza del alma para evitar ser esclavo de la belleza
del joven amado. Diotima acusa a Sócrates de no haber hecho el recorrido de esta
iniciación. Por lo tanto, Sócrates sería no-libre y jugaría un papel de esclavo.

[…] si por algo tiene de merito esta vida, es por la contemplación de la belleza absoluta,
y si tú, llegas algún día a conseguirlo, ¿qué te parecería, cotejando con ella, el oro y los
adornos, los niños hermosos y los jóvenes bellos cuya vista al presente te turba y te
encanta hasta el punto de que tú y muchos otros, por ver sin cesar a los que amáis, por
estar sin cesar con ellos, si esto fuese posible, os privarías con gusto de comer y de
beber, y pasarías la vida tratándolos y contemplándolos de continuo?114

Sócrates, recordando la conversación con Diotima, relata que ésta comienza colocando
a Ἔρως entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, así no es ni lo uno ni lo otro y a la
vez es lo uno y lo otro. Por lo tanto no es un dios. Por otro lado, el amor desea lo bello y
lo bueno; en tanto que desea, no lo tiene, es decir, el deseo es privativo. Que Ἔρως no
sea un dios, no quiere decir que sea mortal, ocupa un lugar intermedio entre lo mortal y
lo inmortal, condición que cumplen los demonios, por lo tanto, Ἔρως es un demonio
que funciona como intérprete entre los dioses y los hombres, ya sea en vigilia o en
sueños, es el mensajero, por decirlo de alguna manera. Las súplicas y sacrificios de los
hombres los lleva a los dioses y las ordenes de éstos a los primeros. Estas dicotomías se
explican con el origen de Ἔρως, mito en el que se observa claramente la disimetría en la
relación sexual, la falta de correspondencia, la ausencia de placer, el goce unívoco, la
fluctuación de una posición a otra. Ἔρως fue concebido cuando se celebraba el
nacimiento de Ἀφροδίτη. Entre los invitados de dicha celebración se encontraban
Po/rov (abundancia) y Penia (pobreza), quien llegó al final mendigando lo sobrante.
Po/rov se quedó dormido. Penia aprovechó la situación y procreó a Ἔρως, quien se
convirtió en compañero y servidor de Ἀφροδίτη. Desde entonces Ἔρως es pobre, feo y
miserable como su madre, pero también es bello, bueno, fuerte, dichoso como su padre.
De un momento a otro puede estar en la abundancia y después en la pobreza, de ahí

114
Platón. Banquete, op. cit. p. 529
66
también su naturaleza mortal e inmortal. Ya que puede florecer y estar lleno de vida y
luego extinguirse para revivir. Con esta explicación se puede dilucidar que lo amado, lo
amable, no es el amor, sino lo que ama Ἔρως, o sea, el amor que siente.

Haciendo un pequeño paréntesis, me gustaría incluir el mito que relata Apuleyo (1920),
sobre la relación entre Ἔρως y Yuxh/, el cual apoya el discurso de Diotima y hace
visibles las figuras de Ἔρως y Anterwv*. De entrada, con la inclusión del Anterwv,
estaríamos hablando de una disparidad complementaria, pues uno ama y no es
correspondido por el otro.

Ἔρως, siendo hijo de Ἀφροδίτη,* * debe vengar a su madre a petición de ésta por el
arrebato de celos en que se encuentra respecto a Yuxh/ , haciendo que ésta se enamore
de un hombre desafortunado, pobre, enfermo. Ἔρως no realiza exactamente el mandato
de su madre, porque no estaba destinado de esa manera. El padre de Yuxh, al ver el
sufrimiento de su hija, que terminaba en lágrimas por la soledad y la virginidad que
poseía [lo sexual toma importancia], resuelve preguntar a Ἀπόλλων qué será de ella, al
tiempo que suplicaba le concediera un marido. Ἀπόλλων responde al padre que, arregle
a su hija para ser sepultada, que se dirijan a la montaña y sea abandonada allí, entonces
aparecerá el yerno que tanto espera -nada común por cierto, de hecho Ἀπόλλων lo
describe como un monstruo poseedor de flechas, a las que todos temen.

Este mito muestra en Yuxh/ la carencia de conocimiento en la empresa del amor, es


decir, su no iniciación en esta empresa y, también, en lo sexual, la imposibilidad de
amor por la disparidad en cuanto a posiciones, pues uno es mortal y otro una divinidad,
lo cual apuntaría a que el amor no puede ser entre seres desiguales. Como dice Pierre
Vernant:

[…] hay una frontera infranqueable entre los hombres y los dioses […] el hombre
no puede pretender en modo alguno igualarse a ellos.115

Esta imposibilidad de unión, principalmente, se debe a la incompatibilidad, lo cual


apunta también a una no completitud, es decir, no hay motivo por el cual deban unirse,
por lo tanto, tampoco hay un objetivo. La imposibilidad del amor en este mito toma
entonces dos elementos: la no iniciación en el amor y la disparidad en cuanto a
condición humana.

*
Anterwv es definido como figura anónima del amante no correspondido, puede salvar, brindar riquezas,
placer, amor. Al ser anónimo es envidiable y envidiado, pero también puede conducir a la desgracia.
**
El texto utiliza los nombres de la mitología romana, “Venus” y “Cupido”, los cuales corresponden a
Ἀφροδίτη y Ἔρως en la mitología Griega.
115
Vernant, J. El hombre… op. cit. p 16.
67
Sigamos con el mito y veamos a dónde conduce esta disparidad y si se disipa la
imposibilidad de unión. Después del ritual que sugirió Ἀπόλλων, la predicción es
llevada a cabo. Ἔρως se hiere con su flecha y se enamora de Yuxh/, acude a rescatarla
con la idea de casarse con ella, la lleva a los aposentos y desaparece, dejándola al
cuidado de los sirvientes invisibles. Ella no es esclava, sin embargo, le pertenece a
Ἔρως. Éste, por su parte, juega como la figura de Anterwv, al ser desconocido por
Yuxh/, ésta no puede amarlo, no ama al objeto, sino que ama el amor de Ἔρως.

En esta primer parte tenemos una disparidad válida, pues están presentes las figuras
amante y amado, colocados Ἔρως y Yuxh/ respectivamente.

Ἔρως se hace presente ante Yuxh/ sólo por las noches, no le permite ver su cara, ni
preguntar sobre quién es, porque si Yuxh/ descubre que su próximamente marido es un
dios ya no podrá efectuarse el matrimonio. Así, vemos que el amor ciega de alguna
forma, en tanto que no deja ver-se, no se muestra, el otro no ve por esta razón.

Mientras tanto, en la tierra, la familia de Yuxh/ cree que ella está muerta, le lloran y se
afligen por su muerte, Yuxh/ escucha los lamentos y pide a su prometido le permita ver a
sus hermanas, con chantajes lo logra y las invita a su nuevo hogar. El amor, Ἔρως, es
tan envidiable que las hermanas de Yuxh/ no conciben que ella tenga tantos privilegios,
deciden hacer hasta lo imposible para arrebatarle su dicha, parte del plan es sembrar en
ella la inquietud de conocer a su prometido, para asegurarse que no se trate de un
monstruo. Yuxh,/ creyendo esto, piensa en una estrategia para poder conocerlo y,
después, matarlo. Cuando Yuxh/ logra ver el rostro de Ἔρως queda atónita, porque el
amor no es como ella lo esperaba, como le habían contado, y derrama sobre el hombro
de Ἔρως una gota del aceite que le ayudaba a combatir la penumbra, éste despierta por
la herida causada y reclama al mismo tiempo que confiesa:

«¡Oh Psiches, mujer simple: yo, no recordando de los mandamientos de mi madre


Venus, la cual me había mandado que te hiciese enamorada de un hombre muy
miserable de bajo linaje, te quise bien y fui tu enamorado; pero esto que hice bien sé que
fue hecho livianamente! Y yo mismo, que soy ballestero para los otros, me herí con mis
saetas y te tomé por mujer. Parece que lo hice yo por parecerte serpiente y porque tú
cortases esta cabeza que trae los ojos que bien te quisieron. No sabes tú cuántas veces te
decía que te guardases de eso, y benignamente te avisaba porque te apartases de ello.
Pero aquellas buenas mujeres tus consejeras prestamente me pagarán el consejo que te
dieron; y a ti, con mi ausencia, huyendo de ti, te castigaré.»116

Ahora se alcanza a ver la figura de Ἔρως - anterwv. Por un lado, Ἔρως es el amante
no correspondido y, a la vez, el vengador de ese amor no correspondido, pero también
Yuxh/ parece estar en ese lugar, porque Ἔρως intercambia la posición y porque Yuxh/
contribuye a la venganza. Ella miente a sus hermanas diciéndo que Ἔρως quiere casarse

116
Apuleyo. El asno de oro. Libro V, cap. IV, Madrid, col. universal calpe. p 82 y 83
68
con ellas, éstas, movidas por el deseo de poseer lo que Yuxh/ tenía, van en busca de
Ἔρως, encontrando únicamente la muerte.

Lo que nos interesa del mito, es el suceso de la iniciación. Yuxh/ ignoraba todo en
cuanto a amor se refería, al pasar tiempo con Ἔρως, aunque no lo conocía, éste le
mostró las bondades del amor y, posteriormente, Yuxh/ no sólo conoció sobre el tema
sino que, después de haber estado en la posición de amado, llevó a la práctica lo
aprendido y procedió a colocarse en el lugar del amante. Aparentemente la disparidad
se disipa, poniendo a ambos en una posición simétrica, donde los dos se aman de igual
forma, pero lo que sucede es que hay un intercambio de papeles, Ἔρως desaparece
actuando como e)rwmenov, haciendo sufrir a Yuxh/. Ἔρως abandona a Yuxh/, quien
enamorada y desdichada, quiere matarse. En el trajín se encuentra al dios Pa/n∗, quien,
al verla sufriente, quiere disuadirla de darse muerte.

[…] Antes procura aplacar con plegarias al dios Cupido, que es mayor de los dioses, y
trabaja por merecer su amor con servicios y halagos […]117

El sacrificio aquí se muestra como imperativo, como la única forma de salvar o


recuperar el amor. Yuxh/ decide buscar a su amado, se topa con Ἀφροδίτη, quien la pone
a prueba y le pide una serie de favores para que demuestre el amor que le tiene a su hijo.
Yuxh/ acepta, logra cumplir las peticiones encomendadas por Ἀφροδίτη con ayuda de
los dioses. Todo el recorrido que hace Yuxh/ son los sacrificios del amor. La última
prueba consiste en ir al infierno y obtener la pócima de la belleza en una bujeta que le
fue entregada previamente por Ἀφροδίτη. El dios que la ayuda en esta tarea le advierte
que por ningún motivo quiera ver el contenido de la bujeta. Yuxh/ hace todo lo
contrario, cree que hay algo divino y hermoso dentro del pomo, al abrirlo descubre un
sueño mortífero, del que Ἔρως la salva, devolviéndola a la vida con un beso. Ἔρως y
los demás dioses, al percatarse de los sacrificios hechos por la amada-amante,
convienen en la unión de ambos enamorados. Yuxh/ bebe un bálsamo que le dará la
inmortalidad. Así, al estar en la misma posición de su amado-amante, es posible el lazo
y celebran las bodas deseadas.

La escena de Yuxh/ al abrir la bujeta, puede leerse como falta de conocimiento, en tanto
que Yuxh/ no sabe y tiene curiosidad por conocer el contenido del pomo. La bujeta,
contenedora de la divina hermosura, que pensaríamos corresponde al a?%galma, pues se
cree que posee algo hermoso, sin embargo, está vacía.

En resumen. Tenemos a dos seres dispares, unidos por amor, el cual surgió en Ἔρως,
éste quería hacer dichosa a Yuxh/. Ἔρως, ejerciendo el papel de e)rasth/v, se enamora


dios de la fertilidad y la sexualidad masculina desenfrenada.
117
Ibídem
69
de ella, la protege, la conduce por el camino del amor, mostrando una serie de virtudes
relacionadas con el mismo. Yuxh/, llevando a cabo bien su papel de e)rw/menov
insensato y necio, va por otro camino, pero finalmente, es iniciada a la empresa del
amor, deviene amante, adquiere conocimientos; surge una trasformación, la de Yuxh/,
alcanza la inmortalidad. Su unión los conduce hacia algo superior. En ningún momento
se menciona la incompletitud, el amor surgió por una cuestión divina que los hace
complementarse y corresponderse.

En relación al mito anterior y a la pregunta de Diotima, el que ama a lo bello o lo bueno,


¿a qué aspira? La respuesta es: a poseerlo, para hacerse y ser dichoso.

[…] el amor; en general, es el deseo de lo que es bueno y nos hace dichosos, y este es el
grande y seductor amor que es innato en todos los corazones […] sólo aquellos que se
entregan a cierta especie de amor, reciben el nombre de todo género, y a ellos solos se
les aplican las palabras, amar, amor, amantes.118

Es decir, lo que se conoce como amor es el deseo que se tiene de manera innata hacia
cualquier tipo de objeto, lo que vendría siendo el deseo de poseerlo [como objeto]. Si
hablamos de dos seres, el deseo de poseer, en esencia, es en vista de que ambos sean
dichosos y no precisamente porque se hagan falta. Para Diotima, el amor no está ligado
a lo faltante.

[…] yo sostengo que amar no es buscar ni la mitad ni el todo de sí mismo […]119

En efecto, amar es otra cosa. Para determinar de qué se trata esto del amor es necesario
que primero revisemos la versión que cuenta Alcibíades en el Banquete. Sócrates se
proponía educar al ¶fhbov para que, posteriormente, éste hiciera lo mismo con otros
jóvenes. Sócrates obtenía respuesta favorable de sus discípulos, pero con Alcibíades no
ocurrió así. Es lo que nos deja ver en El Banquete. Después de que todos han hecho sus
elogios, entra Alcibíades, pasado de copas, en busca de Agatón, con la intención de
coronarle. Al parecer no se percata de la presencia de Sócrates, aun teniéndolo enfrente,
y digamos que toma su lugar, pues se coloca entre él y Agatón. Cuando este último
menciona que son tres los que están en el escaño, Alcibíades se sobresalta y pregunta
quién es el otro, al tiempo que vuelve la vista a Sócrates. Reclama a éste, su presencia
repentina y, sobre todo, haber tomado asiento al costado de Agatón, quien, siendo el
más hermoso de los presentes, a su parecer, no le corresponde. Sócrates pide ayuda a
Agatón para ser protegido del celoso Alcibíades, poniendo de manifiesto ser esclavo de
éste.

118
Platón. Banquete, op. cit. p 523.
119
Ídem. p 524
70
[…] desde que comencé a amarle, yo no puedo mirar ni conversar con ningún joven, sin
que picado y celoso, se entregue a excesos increíbles llenándome de injurias […]
procura asegurar mi tranquilidad, o protégeme, si quiere permitirse alguna violencia;
porque temo su amor y sus celos furiosos. 120

Erixímaco pone un alto a la discusión, explicando a Alcibíades la dinámica que


establecieron antes de su llegada y le pide que comience con su elogio a Ἔρως.
Alcibíades se desquita, habla del carácter celoso de Sócrates y lo acusa de vanidad,
puesto que si se propone alabar a otro que no sea el mismo Sócrates, éste le golpeará.
Erixímaco lo anima a que, en todo caso, haga el elogio a Sócrates. El discurso lleva
alabanzas, reclamos, acusaciones, comparaciones y alegorías. Comienza diciendo que
Sócrates se parece a la estatua de un sileno.

[…] si separáis las dos piezas de que se componen estas estatuas, encontraréis en el
interior la imagen de alguna divinidad […]121

El interior de Sócrates, su sabiduría, es lo que atrae a Alcibíades. Comparándolo con el


tocador de flauta Marsyas, le dice que encanta a los hombres con el discurso. Alcibíades
se siente extasiado tan sólo con escuchar sus palabras irresistibles, esclavizantes, que
para poder huir de él debe hacerlo tapándose los oídos. Sócrates es tan seductor con sus
discursos que hace ruborizar a Alcibíades, lo hace dudar de su capacidad de oponerse,
de negarse a sus peticiones.

[…] cuando le oigo, el corazón me late con más violencia que a los coribantes; sus
palabras me hacen derramar lagrimas; y veo también a muchos de los oyentes
experimentar las mismas emociones […] mi alma no se turbaba ni se indignaba contra sí
misma a causa de su esclavitud […] -a diferencia de escuchar a otros.122

Alcibíades invita a los presentes a fijar su atención en cómo es que Sócrates manifiesta
su gusto por los jóvenes hermosos, en la búsqueda que hace de ellos y el enamoramiento
que se presenta hacia estos jóvenes. Asimismo, como método para cautivarlos, ejecuta
el papel de ignorante. Confiesa a los oyentes que Sócrates está desinteresado en la
belleza, en las cosas materiales, en todo lo que pueda poseer alguien y otro pueda
envidiarlo, que Sócrates realmente no valora nada, ni a las personas, al grado de
rechazarlo a él mismo. Una vez que Alcibíades cree que Sócrates posee algo, pasa de
amado a amante, ama lo que tiene Sócrates. A partir de aquí comienza esa sustitución de
papeles, inicia el intento de la práctica del amor. Digo “intento” porque lo ideal es que
el amado se convierta en e)rasth/v de un e)rw/menov distinto, mas no del que fue antes
su erastés y, sin embargo, sucede. Alcibíades toma el papel de amante y Sócrates

120
Ídem. p 531
121
Ídem. p 532
122
Ibídem
71
ejecuta muy bien el de amado, pues se resiste, tal como él mismo ha sugerido a sus
discípulos. Así, Alcibíades cree que Sócrates se enamora de él, de su hermosura física, y
se dispone a cumplir los favores que éste solicite, con tal que le transmita su sabiduría.
En pocas palabras, quería ser poseído por Sócrates (en todo sentido). Así que decide
propiciar un encuentro íntimo con él, pero cuál sería su sorpresa que por más intentos
que hace, Sócrates se muestra indomable, templado. Alcibíades, sin darse por vencido y
desesperado sin saber que más hacer, expresa a Sócrates sus deseos, asegurando ser
aquel el único amante digno de él, el único que podía perfeccionarlo. A lo cual Sócrates
responde:

[…] si lo que dices de mí es exacto; si, en efecto, tengo el poder de hacerte mejor, en
verdad no me pareces inhábil, y has descubierto en mí una belleza maravillosa y muy
superior a la tuya. En este concepto, queriendo unirte a mí y cambiar tu belleza por la
mía, tienes trazas de comprender muy bien tus intereses; puesto que en lugar de la
apariencia de lo bello quieres adquirir la realidad y darme cobre por oro […]123

Sócrates no convenía con la técnica usual de la paideia, por eso no accedía a trasmitir
su cocimiento por vía sexual. Sócrates considera tramposo, insuficiente este
intercambio, negándose a llevarlo a cabo -como si expusiera que el único que ganara
algo fuera Alcibíades. No conforme con la respuesta, Alcibíades sigue insistiendo,
quiere ser deseado y amado por Sócrates. Con todo esto, en lugar de satisfacer su deseo,
se aleja de éste. Hasta aquí Alcibíades ya está completamente colocado en la posición
de amante, de e)rasth/v. Se ha convertido en el esclavo de Ἔρως, de Sócrates, éste en
e)rw/menov, en supuesto ignorante que desprecia aun más al joven. Alcibíades confiesa:

[…] así pues sometido a este hombre, más que un esclavo puede estarlo a su dueño,
andaba errante acá y allá, sin saber qué partido tomar […]124

Después de expresar su malestar, Alcibíades se propone, ahora sí, elogiar a Sócrates.


Habla de sus hazañas durante una expedición que compartieron, de los combates, de la
ocasión en que le salva la vida, etc. Después retoma las injurias y dice que, a primeras
de escuchar a Sócrates, sus discursos son grotescos, pero, conforme se va adentrando en
dicho discurso, se toma sentido y los considera divinos. Alcibíades acusa a Sócrates de
haber engañado a muchos otros como hizo con él.

[…] figurando querer ser su amante, cuando ha desempeñado más bien para con ellos el
papel de la persona muy amada […]125

123
Ídem. p 536
124
Ibídem.
125
Ídem p 539.
72
Sócrates se burla de Alcibíades, diciendo que, en ese día, no ha cumplido favor alguno,
siendo esto la causa de su malestar, de su insatisfacción y, por esto mismo, pretende
separarlo de Agatón, para evitar que éste ocupe el lugar que le ha sido concedido.

[…] tienes la pretensión de que yo debo amarte y no amar a ningún otro, y que Agatón
sólo debe ser amado por ti solo […]126

Con hartos deseos de molestar a Alcibíades, Agatón dispone a colocarse a un lado de


Sócrates. Alcibíades pide que Agatón quede entre los dos. Parece que entre Sócrates y
Alcibíades hay una disputa en cuanto a la posición de amado-amante. Alcibíades ha
ocupado siempre el lugar de amado respecto a los demás hombres y quiere ser-amado
por Sócrates, éste había sido amante de Alcibíades y ahora es amado por él, mientras es,
a la vez, amante de Agatón. Como sea, Sócrates disfruta, no tiene problema en
posicionarse como mejor le convenga, pero Alcibíades está confundido, no sabe cuál es
su lugar, cual es su posición, ni siquiera tiene fijo su objeto y está fluctuando entre
Agatón y Sócrates.

Ya hemos dicho qué se entiende por iniciación, de la cual suponemos que el discurso de
Diotima motivó a Sócrates a aspirar a la belleza absoluta y, por ende, a desarrollar el
Acto socrático. Entonces, Sócrates, en tanto que maduro y sabio, desea engendrar y
producir belleza, siguiendo los consejos de Diotima para no caer en la esclavitud, los
cuales indican tener sólo un amado en curso, dejar de lado la belleza corporal y
concentrarse sólo en la del alma y excluir, implícitamente, todo carácter sexual. Aquí
surge la modificación a la técnica de la paideia, porque Sócrates se vuelve en contra de
los placeres sexuales, situación que viene a formar parte de la iniciación, es decir los
e)rwmenoi debían rechazar todo lo referente al cuerpo y los placeres. Este rechazo de
Sócrates hacia el sexo lo trabaja Peinado (2006), quien lo menciona como una de las
actividades preferidas por Sócrates, y plantea una prueba de virtud, la ultima que debía
cursarse para poner fin a la relación erótica. Foucault (1984) menciona que Sócrates era
sobreestimado como objeto de amor por la capacidad de dominarse a sí mismo. Por
esto, el amado debía dar reconocimiento al amante, pero, también, debía poner límites a
quien quisiera abusar de él, incluyendo al amado en curso. Superada esta prueba, el
e)rw/menov dejaba de ser sólo un objeto de placer, convirtiéndose en dueño de sus
pasiones y accediendo a la vida política o a la filosófica. Parece que el precio de la vida
filosófica era la renuncia a los placeres sexuales. Así, la sabiduría viene a colocarse
como principal objetivo de este Acto socrático, tomando ésta, una importante posición
en la iniciación de este Acto socrático. Iniciación que consistía en ejecutar el mismo
mecanismo posicional que se mencionó arriba, es decir, desde el inicio mantenerse en
un lugar abajo o inferior al del sabio, rayando en una posición de sumisión subversiva.
Sócrates dice a Alcibíades, cuando éste está empeñado en orientarse a la política:

126
Ibídem.
73
[…] Por consiguiente, mi querido Alcibíades, si quieres ser dichoso tú y que lo sea la
república, no es preciso un grande imperio, sino la virtud […] Y antes de adquirir esta
virtud, lejos de mandar, es mejor obedecer, no digo a un niño, sino a un hombre,
siempre que sea más virtuoso que él. 127

Sucedía que quien pretendía ser sabio como Sócrates, o al menos era inspirado por éste,
se acercaba a él para ser cultivado por su sabiduría. Para Sócrates lo importante era
conocer la verdad, por eso promovía el cuidado de sí a partir de conocerse a sí mismo.
Danielle Arnoux (2009), citando a Foucault, ayuda a explicar esta iniciación

[…] “sí mismo” es el alma. La verdad no puede ser alcanzada sin la puesta en acto de
un conjunto de prácticas, de búsqueda, de experiencias, por las cuales el sujeto se
transforma y se modifica, es a eso a lo que Foucault llama “espiritualidad”. 128

Podemos decir que para Foucault (2002), la espiritualidad es una forma de tener acceso
a la verdad, pero, esa verdad sólo puede ser dada a partir de la transformación del
sujeto, es el precio que se paga por este acceso a la verdad, precio que pone en juego el
ser del ‘sujeto’, el ser del ser-humano. Esta transformación es el movimiento de Ἔρως y
el trabajo de la a/skhsh (askesis: prácticas por las que transita el sujeto para llegar al
punto de la transformación). Tomemos en este caso “ascesis” como el Acto socrático
con la práctica filosófica y la espiritualidad como transformación apuntando hacia la
sabiduría. Vimos que ¶rwv es una pieza importante. Cuando Ἔρως participa la verdad
se puede presentar de dos formas: sea que llegue a trasfigurar al sujeto o bien que éste
sea arrancado de su condición en curso. Cuando se da de la primera forma es cuando el
a?%galma∗ puede hacerse presente, es decir, como destello divino. Con esto podemos
dilucidar lo que pasó con Alcibíades. Primero veamos que al parecer Sócrates realiza
una doble prueba al e)rw/menov.

[…] viene a ocupar el lugar del enamorado, pero que por el dominio completo que
ejerce sobre sí mismo invierte el sentido del juego, revuelve los papeles, plantea al
principio de una renuncia a las aphrodisia y se convierte, para todos los jóvenes ávidos
de verdad, en objeto de amor. 129

127
Platón. Primer Alcibíades op. cit.
128
Foucault, M. La hermenéutica del sujeto. citado por Danielle Arnoux , en Art. Obrero… op. cit. p 66

(Recordemos que a?%galma ha sido definida como destello y divino. Para Vernant significa estatua, estela o
exvoto cuya perfección les permitía servir de ofrenda a un dios) op. cit. p 21.
129
Foucault, M. Historia… v II, op. cit. p 221

74
Sócrates muda a e)rw/menov, la prueba consiste en superar esa tentación de enamorarse
de Sócrates. Quien supera la prueba, asume su posición de e)rasth/v se dirige a un
e)rw/menov nuevo para guiarlo, tal como pasó con él cuando ejercía el papel de
e)rw/menov. Esto indicaría que el Acto socrático fue un éxito.

Pero lo que no saben, y lo que Alcibíades descubre en el transcurso de la famosa


“prueba”, es que Sócrates no es amado por ellos más que en la medida misma en que es
capaz de resistir a su seducción; lo que no quiere decir que no sienta por ellos amor ni
deseo, sino que se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y que sabe
verdaderamente amar a lo verdadero que hay que amar. 130

Consideremos la versión del fracaso con Alcibíades. En este caso, él no supera la


prueba de virtud, pues él mismo se ofrece a Sócrates, no alcanza a entender de qué se
trata el Acto socrático; de cualquier forma, Sócrates le da otra oportunidad, por decirlo
de alguna manera, efectuando la otra prueba, colocándose como erómenos, y Alcibíades
sigue sin superarla. Quedándose en una posición de amante-amado-no amable, hace el
movimiento posicional, pero no es bello ni embellece. A saber si lo que sucedía con
Alcibíades era no soportar la idea de abandonar la posición de amado.

El Acto socrático muestra qué es el amor. En él no está presente la necesidad, ni el


sexo, ni el amor como tal, ni la belleza física o exterior. Para Sócrates es más importante
la belleza interior, la templanza, el interés por sí mismo. Es decir, que Sócrates no busca
un compañero, no busca completarse; él quiere producir, engendrar, para que ese a
quien instruye siga sus pasos. Para eso es la iniciación, para que lo que Sócrates brinda a
ese ¶fhbov, posteriormente, éste lo haga con otros. Debe haber un tránsito por el
camino del amor y sólo quien se haya enamorado de la verdad puede guiar al otro para
no dejarse llevar por el placer. Así se convertirá en maestro.

[…] desde que Eros se dirige a la verdad , es aquel que está más avanzado en el camino
del amor, aquel que realmente es el más enamorado de la verdad quien podrá guiar
mejor al otro y ayudarlo a no envilecerse en todos los placeres bajos. Aquel que es el
más sabio en amor será también el maestro de verdad y su función será enseñar al
amado cómo triunfar de sus deseos y volverse “más fuerte que él mismo” […]131

El modo de relación dispar, con función de correspondencia, en su forma de iniciación,


permitiría tanto pertenecer a…, otro ser, en tanto posesión; como relacionarse con…,
ese otro ser en su integridad. Se trata de una iniciación del e)rw/menov para devenir

130
ibídem
131
Foucault, M. Historia… v II, op. cit. p 221
75
e)rasth/v en el plano del amor y la sabiduría. Si se alcanza este devenir, se podría
alcanzar la libertad en todos los sentidos, un estado superior, pues su ser se modificará
en todo aspecto. Con el amado sucede que, al haber sido honrado por el amante y
modificado en su ser, se despierta en él la necesidad de amar, de la manera en que fue
amado, y establecerá una relación con un e)rw/menov, ahora desde su posición de
e)rasth/v.

76
Discusión

Parte de este trabajo es exponer lo que se concibe como amor. Freud expone que la
pulsión era considerada como amor. Para empezar, delimita la pulsión como
constitución del ser humano. Éste, desde el nacimiento, está investido con libido
narcisista y el mundo le es indiferente, la relación en este primer momento es entre el yo
y sus fuentes de placer, o sea, con él mismo, siendo capaz de satisfacerse a sí mismo.
Desde entonces, mantiene un vínculo consigo sobre el modo de relación libidinal de tipo
narcisista con una forma de amar unilateral. El hecho de vincularse con algo o alguien
se ve como una manera de extender la relación que se tiene consigo mismo. Él quisiera
retornar a ese momento primario, generando que se sienta incompleto por esa
incapacidad que ahora tiene y conduciéndolo a buscar en otros objetos ese estado de
satisfacción plena, o poner en juego una representación en lugar del objeto. Los
ejemplos de Freud trabajados, mejor conocidos como síntomas, juegan el papel de
representaciones. Estos síntomas actúan como hueco que muestra el faltante del sujeto,
una falta psíquica, pero, aún superando uno de estos síntomas, el juego no acaba, pues
es sustituido por otro.

Podemos compendiar la teoría freudiana como la dinámica de vaciado-llenado respecto


a la libido, es decir, el sujeto es un depósito de energía libidinal, cuando tiene necesidad
de algo, necesita ser vaciado, depositando libido en un objeto que, supone, vendrá a
satisfacer su necesidad. Al ser satisfecha, se extingue la libido que había en el depósito,
dejando una sensación de vacío; ahora la necesidad es llenarlo, acción que supone el
sujeto, igualmente dependería del objeto. La pretensión de esta dinámica, considerada
amor, es eliminar esa necesidad, no importando cómo, dónde, el sujeto se concentra en
obtener placer. Así, deja de cobrar importancia el objeto, pues es posible sustituirlo por
otro. Cuando el sujeto queda vacío requiere ser llenado nuevamente, creyendo que esto
se logra siendo amado. Surgen algunas dudas, ¿cómo es que la idea o el objetivo
principal sea la descarga de libido y al mismo tiempo sea el no quedar vacio? La única
manera de cumplir con el objetivo, en ambos casos, es manteniendo una relación
unilateral. Así el sujeto puede manipular, según sea su necesidad, el vaciado y llenado.
El enamoramiento, por ejemplo, podría considerarse vacuidad, pues el que ama se
queda sin libido, a causa de depositarla en el amado. Aquel que se enamora, sólo puede
recuperar su libido si es amado, lo cual no sucederá, no podrá percibirlo, pues se trata
de una cuestión a nivel interno que no depende para nada del otro, éste no realiza
ninguna acción, toda esta tarea corresponde al enamorado y es realizada por él mismo,
éste inviste al objeto cuando le place, y lo desinviste al mismo gusto, devolviéndose a sí
mismo su libido. Esto pone al estado de completo o completitud en una posición

77
inexistente, porque la idea de satisfacción plena es sólo una creencia. Si no, ¿cómo nos
explicaríamos que todos los ejemplos trabajados después del proceso mencionado,
regresen al punto de partida, al yo? Lo cual quiere decir que, este ser humano no ama al
objeto sino el placer que obtiene al satisfacerse, según él, mediante el otro.

Se cuestiona si es posible establecer relaciones bilaterales, pues en el ser humano que


plantea Freud, no se alcanza a ver dicha posibilidad, no vemos que exista una voluntad
de unirse o relacionarse con otro ser, ya que lo que se pretende es descargar energía
libidinal y evitar el displacer a como dé lugar. Esta dinámica de quitar y poner libido en
función de alcanzar la completitud, que se tuvo algún día, siguiendo al placer como
objetivo principal, se trata de una cuestión constitutiva, por llamarlo de alguna forma, y
que siempre sucederán así, se seguirá repitiendo durante toda la vida del ser humano.

[…] si todas las pulsiones orgánicas son conservadoras, adquiridas históricamente y


dirigidas a la regresión, al restablecimiento de lo anterior, tendremos que anotar los
éxitos del desarrollo orgánico en la cuenta de influjos externos, perturbadores y
desviantes. Desde su comienzo mismo, el ser vivo elemental no habría querido cambiar
y, de mantenerse idénticas las condiciones, habría repetido siempre el mismo curso de
vida. […] las pulsiones orgánicas conservadoras han recogido cada una de estas
variaciones impuestas a su curso vital, preservándolas en la repetición; por ello esas
fuerzas no pueden sino despertar la engañosa impresión de que aspiran al cambio y al
progreso, cuando en verdad se empeñaban meramente por alcanzar una vieja meta a
través de viejos y nuevos caminos. 132

Finalmente, Freud mismo expone que esas relaciones de las que habla no son amorosas.
Están basadas en necesidad, en aprecio, gusto, atracción, en la búsqueda de placer,
incluso en una necesidad biológica.

Antes de pasar a hacer mención de lo que sucede con los griegos, iniciemos con la
puntualización de términos. Freud llama al ser humano “individuo” y en escasas
ocasiones “sujeto”. Por un lado, dice que se trata de un ser individual que no
corresponde a algo, que no pertenece a algo; por el otro, está diciendo que ese ser
humano está sujeto a algo, que necesita de ese algo. Mientras que los griegos se refieren
a sus participantes como ser-humano, introduciendo las figuras e)rasth(v y e)rw//menov,
las cuales determinan y delimitan posiciones.

La versión del amor en los griegos está puesta en el Acto socrático. El muchacho
griego, llegando a la edad en que puede ser corrompido, es observado y elegido por un

132
Freud, S. Mas allá del principio… op. cit. p 38
78
adulto sabio que se dispone a conducir al ¶fhbov por el camino de la sabiduría para
hacerlo mejor, para hacer de él un hombre virtuoso, estableciendo así una relación que
conducirá a una trasformación. El Acto socrático requiere dos participantes, pues es
imposible que uno sólo lo lleve a cabo. El Acto socrático es descrito como método
iniciático entre e)rasth(v y e)rw//menov, estaba encaminado a la sabiduría, se basaba en la
práctica filosófica y en la renuncia a los placeres sexuales, evidentemente sacrificando
el acto sexual para dar lugar al Acto socrático, quedando totalmente excluido el acto
sexual, porque el amor puede prescindir del sexo, incluso de la sexualidad. El Acto
socrático se regía por Ἔρως, éste era el motor, es quién contribuye a la modificación del
ser del e)rw/menov. Sócrates mostró que lo que hacía no era para beneficio propio,
tampoco se ponía en el papel del “rellenador” de huecos, sino que buscaba el
crecimiento y embellecimiento en ambos participantes.

Nótese la diferencia en las dinámicas de ambas épocas. El sujeto freudiano se presenta


como incompleto, pasa su vida buscando la completitud a partir de otros (digamos que
el deseo estaría puesto en lo que no se tiene), sin encontrarla, porque no existe, y, la
incompletitud tampoco, es decir, no puede completarse porque nunca ha estado
incompleto. Esta idea falsa de la completitud ha sido adoptada a través del tiempo sin
interés de analizarla, mucho menos de modificarla. El asunto es que establece relaciones
con otros “objetos” únicamente por un flujo libidinal, por el deseo sexual primario que
fue reservado para la vida adulta con la finalidad de procrear -si bien le va; si no, se
relacionará sólo con representaciones y esta relación terminará orientándolo a una
relación consigo mismo, sin que pase absolutamente nada con este ser humano.

En cuanto a los griegos, lo que se pudo aclarar es que el amor, ¶rwv, es inherente al
deseo, pero surge la pregunta, ¿deseo de qué? Pues, en lo revisado, encontramos que
hay algo más, algo oculto, algo que mueve a ese ¶rwv para llevar a cabo dicho vínculo.
Entre los griegos había erotismo, pues se atraían físicamente, pero no era menester
culminar en acto sexual. Si sucedía que se deseara a otro ser, no era con el fin de
poseerlo corporalmente. El deseo para los griegos o, en especial, para Sócrates era
concebido de manera distinta a como se conoce comúnmente. Su deseo no remitía a los
deseos del otro, tampoco estaba en vista de algo sexual. Era deseo de otra cosa, de lo
bello, de la virtud, de la sabiduría y, con ello, el de la inmortalidad. Entonces, el ser que
participa en el Acto socrático no está incompleto, sólo es no-bello, lo que requiere es un
embellecimiento del alma; acto que será llevado a cabo por Ἔρως. El e)rw/menov será
tocado por Ἔρως, con los discursos y la guía del e)rasth/v sabio, quien lo conducirá por
el camino de la filosofía hasta llegar a la sabiduría. Estos dos seres tienen un deseo en
común, el embellecimiento, el cual implica factores como la virtud, la templanza, la
79
libertad y la inmortalidad, lo cual quiere decir que ese deseo conduce hacia algo
superior.

Analizando la disparidad como modo de relación, vemos que, amor y amar, pensados
desde ¶rwv, están presentes sólo en la forma iniciática, en la cual los seres humanos no
se vincularían por necesidad, porque les falte algo, sino para ser mejores, cada uno tiene
algo que complementa el vínculo en el que están inmersos, motivo por el cual ambos
participantes son imprescindibles. Y, tras haber analizado el Acto socrático, podemos
indicar que éste, al ser motivado por Ἔρως, puede considerarse un acto de amor, que
remite a la función de correspondencia, posibilitando que surja esa unión (no sexual y
no individual), y permita también que puedan relacionarse de una manera en la que cada
uno de los seres puedan vincularse con las esencias de cada uno, permitiendo la
complementareidad, entre ellos.

80
Conclusión
Lo que motivo esta investigación fue el interés por las relaciones amorosas entre seres
humanos. Durante lectura y análisis de textos, notamos en primer lugar, que Freud
soporta el amor en la sexualidad, en el sexo, y en el acto sexual. Al decir que el amor
sucede con fines reproductivos en función de la conservación de la especie, hay un
forzamiento a que las relaciones sexuales ocurran entre sexos contrarios, negando así, a
las relaciones homosexuales la posibilidad de pertenecer a la categoría de relaciones
amorosas. ¿Será por esto que se considera al amor como una relación genital y se ha
determinando por una cuestión en función a lo biológico? En segundo lugar, que la
teoría freudiana excluye este tipo de relaciones, pues se limita a una cuestión pulsional,
libidinal, en donde los seres humanos se vinculan con objetos, siguiendo un modo de
relación libidinal, en el que el amor entre ellos no existe, en lugar de éste, los factores
que mueven son, la búsqueda de placer, la satisfacción personal, corporal y sexual,
pudiendo pensar que el objeto con el que se relaciona posee un carácter de utilidad, esto
es para lograr la satisfacción buscada y pensarse completo. Es por esto que, lo que
podría leerse como forma de amor, es unilateral; debido a que la relación es consigo
mismo, es una relación narcisista, en donde el único amor que podría considerarse es el
propio.

En contraste con este modo de relación, hallamos el de los antiguos filósofos griegos.
En el que están presentes factores como, Ἔρως, amor, deseo, posesión y sacrifico. Y
vemos que el significado que ellos otorgan a los términos difiere enormemente del que
pueda concederse en la actualidad, poniendo en un plano muy lejano al amor romántico.

Los seres humanos de aquella época arcaica se vinculaban siguiendo un modo de


relación dispar que permite una forma de amor bilateral, en donde esta disparidad
cumple una función de correspondencia de la cual resulta la complementareidad de los
participantes. La disparidad refiere a posiciones. En las tres formas dispares encontradas
se requiere la presencia de dos seres participantes, donde cada uno ocupa una posición
delimitada a su vez por el otro, es decir, si faltara uno de los dos participantes no habría
disparidad, por lo tanto no habría trato entre ellos.

La primera forma dispar reside en la búsqueda de poder, se centra en que el amo quiere
poseer al esclavo. Tenemos al dominante y al dominado, si uno de estos no adoptara su
papel, el otro no existiría, la disparidad estará presente. Si en algún momento se logra
develar que nunca se tiene el poder, entonces la disparidad desaparecería y la
correspondencia no se efectuaría, por lo tanto, no habría tampoco complementareidad.

81
Sin embargo, vemos que puede haber correspondencia, pero no transformación. El amo-
dominante sólo busca su placer, por lo tanto, el esclavo-sumiso no se embellece sino, al
contrario, empobrece. Ya lo dice Sócrates al hacer la alegoría de los corceles, estar con
un hombre sin amor, ocupado sólo en el mundo, conducirá a su amado a la esclavitud.
Digamos que los participantes de esta forma dispar no son tocados por Ἔρως,, por ello
no se llega a la modificación del ser

La segunda forma dispar, genital, da paso a la relación conyugal, dedicada únicamente a


la procreación, excluyendo al placer. Evidentemente quedan fuera las relaciones
homosexuales. En esta forma, los seres participantes en una relación genital, se
corresponden y se complementan, sólo sexualmente, de ahí la importancia de la
sexualidad. No obstante, esta unión permite que se filtre la idea de una posible
completitud, con un elemento adicional: la procreación de los hijos con el fin biológico
de conservación. Al ser la procreación la finalidad de la unión sexual entre hombre y
mujer, diremos entonces que, tampoco en esta forma hay transformación superior,
divina, bella, pues el único devenir que se presenta es el de extender el linaje, a menos
que se ponga de relieve el deseo de tener un hijo por el deseo de la inmortalidad, pero,
aun así, la modificación no toca a ninguno de los dos seres, porque se trata de una
sustitución del individuo.

No obstante, sólo una forma dispar es considerada como forma de amor, esta es, la
iniciática. Se coloca en un plano superior a las anteriores, por ser la que muestra que
amar es cosa diferente a la idea romántica que se tiene comúnmente en la actualidad. El
Acto socrático es verdadera prueba de esto, porque revela la iniciación a un amar
verdadero. En el Acto socrático no está presente el sexo, ni el amor como tal, ni la
belleza física o exterior. Para Sócrates es más importante la belleza interior, la
templanza, el interés por sí mismo, el conocimiento de sí mismo, el cuidado de sí
mismo, es decir, que Sócrates no busca un amorío para completarse, sino un compañero
con quien pueda producir, engendrar belleza, para que después, éste continúe ejerciendo
el Acto socrático con otros.

Recordemos que la paidei/a era regida por la paiderasti/a, y estaba centrada en la


educación y formación de hombres con base en una relación sexo-pedagógica. El amor
era también una pieza importante, pero el sexo era lo que predominaba, siendo el medio
por el cual se llevaba a cabo dicha educación. El Acto socrático tomó como inicio esta
técnica, pero los factores estaban invertidos en cuanto a importancia. El amor era el
medio, no con fines educativos sino con fines de embellecimiento del ser. El sexo, en
lugar de ser algo indispensable, era más bien evitado y esta evitación formaba parte de

82
su técnica. Esta modificación hecha por Sócrates refuta por completo la teoría freudiana.
Recordemos que la paidei/a era un acto sexual donde se transmitía conocimiento y
virtud a través del semen. Sócrates no concibe que se trate de verter algo en un depósito
vacío, porque nada se deposita ni el ser está vacío. Para Sócrates se trata de establecer
un vínculo que permita la correspondencia de ambos seres, en el que se vaya
descubriendo la belleza que estaba velada, en donde la verdad del ser se des-oculta. Se
puede decir que el Acto socrático es entonces una versión distinta de la técnica
educativa, siendo así un acto de amor y no un acto sexual a diferencia de la paidei/a. El
Acto socrático es un acto de amor no sexual y no sexualizado. Lo importante es advertir
que la correspondencia efectuada entre los seres relacionados a partir de este acto de
amor, basado en amor verdadero, transitando por el camino de la filosofía que conduce
a la sabiduría, refiere a una modificación del ser, de sí mismo, en sí mismo; un
embellecer, un permitir embellecer-se, que refuerza la complementareidad y, a su vez,
solidifica la relación y permite relacionarse del mismo modo posteriormente con otros
seres.

Al considerar iniciático al Acto socrático, y concederle el carácter de acto de amor,


podemos responder afirmativamente a nuestra pregunta inicial de la investigación.
Resolviendo que la disparidad está en función de la correspondencia, podemos afirmar
que la completitud no tiene un objetivo más allá que el de la idea de completar. Así
surge la pregunta, que dejaré en calidad de reflexión individual, respecto a las relaciones
sexo-amorosas-humanas. Prescindiendo de la idea psicológicamente primitiva de
encontrar la mitad faltante, ¿adónde conduce el vincularse con otro ser humano? Se
esperaría que la respuesta deje de lado lo cultural, social, sexual, religioso, legal,
biológico, incluso lo sentimental, pues convendría que la finalidad fuera superior a todo
esto, así, hablando de relaciones humanas, la complementareidad se podría dar en otro
plano. Pensemos en el del saber, es decir, saber que no se tiene poder sobre otro ser, que
no se le puede poseer y que tampoco posee algo divino de lo cual se le pueda privar
tomando posesión de ello, permite una especie de conciencia que sucedería a la
posibilidad de pensar innumerables razones por las cuáles relacionarse con otro ser,
entonces la complementareidad se estaría jugando en cuanto sereidad, en cuanto a
esencias. Es decir, pensándolo foucaultianamente, en el plano de la verdad, podría ser
la puerta de salida de la completitud, ¿por qué? Mientras ambos seres, amantes,
compañeros, participantes, o como quiera llamárseles, sepan que el otro no otorga
completitud, que no es una caja poseedora de tesoros, y sin embargo que cada uno posee
algo distinto que pueden compartir, se puede establecer una relación de ida y vuelta en
cuanto a correspondencia, sin pretender simetría, como dice Foucault, “estructurando la

83
relación de amor, como una relación con la verdad”. 133 Podemos suponer que así es
como sucede en el espacio clínico, en primer lugar, sólo existe el clínico frente al
paciente. En segundo lugar, habría una transformación en el ser del demandante a partir
de la relación dispar iniciática sobre una relación con la verdad, permitiendo la
correspondencia entre su esencia y la de otro ser humano con quien puede relacionarse
manteniéndose dentro de esa relación con la verdad, que conducirá al embellecimiento,
no sólo del paciente, sino también del clínico, y que a su vez fomentaría extender este
trato con otros seres humanos, en calidad de relación.

133
Foucault, M. Historia… v II, op. cit. p 222.

84
Complicaciones

Es debido comentar que la realización de este ensayo implicó un gran esfuerzo. Primero
por la búsqueda de literatura que permitiera llevarlo a cabo, no porque no exista sino por
la variedad y vaguedad de textos que abordan el tema, y porque en su mayoría es un
trabajo de interpretación. Lo complicado fue desprenderme del pensamiento occidental,
pues para leer a los griegos es necesario tratar de pensar y sentir como los griegos. El
comentario es a colación de que cuando comencé a leer los diálogos socráticos, estaba
leyendo la antigüedad con ojos actuales. Tuve que hacer a un lado mis ideas modernas
y dejar hablar a los griegos y escucharlos en su lenguaje. Estos obstáculos pueden
sucederle a cualquiera a la hora de leer, pues se intenta hacerlo objetivamente desde la
subjetividad individual. No quiero decir que las interpretaciones de lectura deban ser
estandarizadas, pero sí que debe haber una adaptación a la época, el lugar, la zona
geográfica, cultura, etc., tomándolo como una experiencia y desembarazarse de lo que
se trae previo, sin prejuicios, sin esperar ni comparar.

Durante la revisión general del tema “amor”, encontré un contenido sumamente amplio
por la inclusión de factores importantes como el deseo, placer, goce, sacrificio, poder,
posesión… que, a pesar de haber sido incluidos en este ensayo, no todos fueron
revisados detenidamente y a profundidad, debido a lo extenso que podría resultar
incluirlos, y porque hacerlo desviaba de la línea de trabajo que se había trazado, ya que
la idea no era hacer un tratado sobre el amor sino un pequeño ensayo, se delimitó
abordar el factor que generó mayor interés.

Es interesante la relación del amor con los diversos factores, e indudablemente, podría
ser interesante la variedad de lecturas que puedan dársele, desde cualquier línea de
abordaje, por lo que exhorto a continuar la investigación, revisión, análisis y trabajo,
posterior.

85
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86
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Vernant Jean- Pierre. El hombre griego. Madrid. Alianza Editorial, 1993.

87
Índice
Agradecimientos 2

Introducción 5

Capítulo I Antecedentes teóricos. Teorías freudianas 8


El niño y su mundo 10
El niño y El mundo 11
El adulto 13
De vuelta a la relación unilateral 14
Otras formas de relaciones humanas. 17
Antítesis del amor. 20

Capítulo II Primera parte. Aclaraciones conceptuales 22


Figuras referenciales 24
¿Amor, deseo de qué? 27
El acto socrático como paideia 34
Disparidad posicional 38

Segunda parte. Formas de disparidad 41


Primera forma de disparidad: amo – esclavo. 43
Segunda forma de disparidad: genital 58
Tercer forma de disparidad: iniciación 62

Discusión 74

Conclusión 79

Complicaciones 82

Bibliografía 83

88